 أقلام فكرية

مواقف ثلاثة فلاسفة من الأخلاق الدينية: راولز، هابرماس، وريكور (1)

علي رسول الربيعيلا تعرض هذه الدراسة القصيرة طروحات هؤلاء الفلاسفة جون راولز،  يورغن هابرماس،  وبول ريكور من الأخلاق الدينية  ليست تحليليلة لأفكارهم ولكنها خلاصة مقاربة تركيبة بين نظرياتهم تفترض بالقارئ،  وربما  يأتي من هنا ما يتبدى للقارى من صعوبة فنية،  حيث يُفترض بالقارى بعض المعرفة بفلسفات هؤلاء الأخلاقية وموقفهم من الدين. لقد كان للهؤلاء الفلاسفة الاجتماعيين الثلاثة صلة بتطور الأخلاق الدينية (المسيحية) منذ سبعينيات القرن الماضي: أحدهم مؤلف مقاربة مؤثرة للعدالة،  والآخران شريكان في الحوار مع المفكرين اللاهوتيين والمفسرين للكتاب المقدس. سألخص اختلافات مواقفهم حول العقل أولاً والدين ثانياً،  واستخلص استنتاجات من مقارنتهم حول الدور الذي يتبعه الدين بالنسبة للعقل العمومي.

تعتمد ملامح وحدود "العقل العمومي" على تبني مفهوم عام للعقل لكن: ما الذي يجعل هذا العقل "عامًا"،  متاحًا ويمكن الوصول اليه،  أومحايدًا أو تواصلياً؟ هل أن ملامحه أو خصائصه متباينة في أبعاد مختلفة،  وإذا كان  ذلك الأمر كذلك،  فما هي علاقاتهم؟ ما هو نطاقها؟ هل هي عالمية أم مرتبطة بثقافة خاصة؟ هل لديها تاريخ؟ ما هو "الآخر"؟ هل هي،  على سبيل المثال،  مختلفة عن الميتافيزيقيا،  أو عن التقاليد والأعراف الثقافية،  أو عن المذاهب الشاملة،  أو عن الدين في غموضه؟ يحدد كل هذا مضمون ونطاق وطموح وشمولية العقل في كيف يتم تصور الدين.

العقل بأبعاده الثلاثة

ننظراً ً لأن يرى المفكرون الثلاثة أنفسهم ولو جزئيًا منتظمين ضمن تراث كانط،  فسوف أستعمل أبعاد العقل التي وضعها كانط  بوصفه محض (1) وعملي (2) وملكة حكم (3) كنقاط للمقارنة.

العقل النظري

إن انتقال راولز في كتابه "الليبرالية السياسية" إلى المعتقدات المتضمنة في الثقافات الديمقراطية والمذاهب الشاملة للمواطنين والمنظرين يعني ضمناً موقفًا يتعلق بإمكانية وجود عقل مجرد أوخالص: وأن هذا العقل موجود في المكونات الثقافية ويتجلى في أنقسامات المدارس الفلسفية. وتقع الخلافات المعاصرة بين المدارس الفكرية العديدة لأن يعتبر كل منها  نفسه مذهبًا شاملاً. وينسب الى نفسه  القدرة على ترجمة لغته  الخاصة او نقلها إلى لغة العقل العمومي،  الذي يفترض مسبقًا القدرة على تجاوز تقاليد تلك المدارس. ويعني ايضاً أن هناك أيضًا أرضية مشتركة يمكن العثور عليها في المساحات المحتملة للوفاقات المتقاطعة،  حتى إذا لم يتم الأشتراك  في منطق التفكير نفسه. ومع ذلك،  تم تجريد العقل  النظري الخالص من ادعائه بتجاوز الثقافة وتوسطها؛ وأن القدرة على الترجمة التي يجب أن تعتمد على بعض الأفتراضات العالمية هي مفهومة ضمنا ولكن لم يتم احتسابها.

تأخذ محاولة هابرماس المبكرة لتأسيس نظرية اجتماعية نقدية نقطة انطلاقها من تحليل إبستيمولوجي (معرفي) قائم على فلسفة تطبيع تاريخ الجنس البشري الموجه مباشرة نحو التحرر والأنعتاق. وأن العقل – طبقاً لهابرماس- موجود على مستوى شامل وكوني،  متعالٍ ومتجاوز للثقافة في ثلاثة مستويات ابستيمولوجية قائمة على أساس أنثروبولوجي: قدرة تحليلية تجريبية تجد تعبيرًها في علاقة  ذات- موضوع بالفعل وتعرض شكلاً ذرائعيا أجرائيا للعقل؛ العقل التفاعلي الذي يدرك البنية البيذاتية المشتركة  للأنسان أو التكوين المشترك بين البشر في التفاعل الرمزي ويجسد القدرة التأويلية التفسيرية للعقل؛ ثالثًا،  الاهتمام بالتحرر الذي تم تطويره من خلال العلوم مثل التحليل النفسي وعلم الاجتماع الذي يكشف الأمراض الاجتماعية.

تمت المصادقة على قدرة العقل على النقد الذاتي،  كما عند كانط في نقد العملي،  على الرغم من ارتباطه بالتاريخ الطبيعي للجنس البشري. أتخذ هابرماس،  بعد كتاب "المعرفة والمصلحة"،   طريقًا مختلفًا لتأسيس نظريته عن العقل التواصلي،  أقرب إلى نقد كانط في العقل العملي؛ ومع ذلك،  ما زال يرسخ البعد الدينطولوجي (الأخلاقي)  كطبيعة بشرية بالإضافة الى اللغة. وتُعطى الفلسفة كحقل يؤدي دور تنظيمي ويخصص للعقل النظري موقعاً متواضعاً"؛ ألاً وهو النقد التفكيكي لتراثه الميتافزيقي الذي يُنظر اليه بانه يتعارض مع الحداثة أو لايتوافق معها،  وتحقق نفسها في حقول العلوم المستقلة بذاتها والمتعددة حيث يمكنها توفير وظائف لعناصر الأسئلة العالمية الشاملة وللمفسر فقط. ينعكس تغيير دور الفلسفة في عالم استقصته أو تحقق فيه العلوم  مهامها التفسيرية في الاستفسارات الأكاديمية وعالم الحياة،  ولكنها تحافظ على توجهها العالمي في العلوم والإنسانيات.

أما بالنسبة إلى ريكور فتظهر مواجهة  العقل الخالص للواقع  الملموس على المستوى التاريخي،  من خلال مقولات عالمه الرمزي. ويعرض هذا العقل كذلك  قدرة تاملية مستقلة تعمل في بحث ديالكتيكي عن الحقيقة على مستوى يتوسط المواقف المتناقضة. لايرضى ريكور،  كما فعل راولز،  في ترك العقائد او المذاهب تقف جنبًا إلى جنب دون بذل الجهد لتحليل وتحديد العناصر المتضادة والمشتركة،  فهو يؤيد بشكل واضح القوة النقدية للعقل النظري. وترتبط قدرة هذا العقل على الـتأمل الذاتي من قبل ريكو بمفهوم الذات التي أكد عليها هابرماس أيضًا. ولكنه -ايً ريكور- على عكس هابرماس الذي يعيد الأنا الى البيذاتية intersubjectivity  يرى أن ذلك يقوض تأملية الذات،  حيث " يجادل دائما من اجل نظرية أكثر تفاعلية،  لاتكون فيها الأسبقية لا للأنا ولا للاخر، وعندما  يوجد شيء غريب عن الذات لا يمكن اختزاله في العلاقات المتداخلة بين الذوات".[1]

يعتمد ريكور من خلال الجمع بين البحث الفينومينولوجي (الظاهراتي) في قصدية الذات مع تأويل (هيرمونطيقا) الرموز الثقافية،  على مقاربتين في فلسفة الذاتية لايأخذهما راولز في نظر الأعتبار ويرفض هابرماس اعتبارها نموذجًا  بديلاً للوعي في أخلاق الخطاب  الذي يستبدله بأولوية أو اسبقية البيذاتية التي توفرها اللغة. لقد فشل كل من راولز وهابرماس،  من وجهة نظر ريكور،  في استكشاف مسألة الذات الكامنة وراء الأفعال والتفكير. إن تضمين ريكور المستمر لهذه القضية في أجندة الفلسفة لا يعني أن الذات شفافة لنفسها،  ولا أن الكوجيتو يوفر الأساس للذات المحددة الملموسة. إنه يرى فقط  إذا تم الادعاء بقوة العقل  النقدية التأملية،  فيجب أن تكون مثبتة على إمكانات الذات التي يحتاج إلى تفسيرها،  بدلاً من اختزالها إلى القطب الآخر،  البيذاتية.[2]

العقل العملي

يمكن القول أنه بدلاً من البحث في قوة المقاربات الثلاثة في تحليل العلاقة الأنعكاسية بين السبب والنتيجة،  ينبغي البحث عنها في تفسيراتهم للعقل العملي الذي تستند إليه التزاماتهم بالعدالة والتواصل والخطاب على قدم المساواة. كانت أعظم إنجازات راولز هي استبدال النفعية كنموذج توجيهي للأخلاق الاجتماعية بالدفاع عن الحقوق الأساسية الفردية داخل إطار بنيوي للعدالة؛ وتسليط الضوء على دور الإجماع  المتقاطع  بين رؤى العالم (world­ views ) المختلفة في الديمقراطية التعددية؛ واستكمال إعادة تفسيره لنظرية العقد عن طريق "حجاب الجهل" على مستوى "القناعات"،  أي الافتراضات المعيارية المشتركة التي ظهرت بالفعل في تاريخ الثقافة السياسية. ومع ذلك،  إن لم يكن برنامجه يتسم بالعجز،  فإن السمات الأساسية في حجته تتسم بذلك فيما يتعلق بالعقل العملي:

(1) يُعَرض أساس الاختيار العقلاني المُدرج في  قسم  العقد من نظرية العدالة جودته ومؤهلاته الأخلاقية للخطر أو يضر بها؛ لأنه يقوض الأخلاق منذ البداية عندما يفسر المصالح الذاتية بأعتبارها حوافز توجيهية للفعل. كيف يرتبط هذا المضمون أو المغزى الدخيل بنظرية الأخلاق والشعور بالعدالة التي تفترض  المساواة  لا يزال دون حل في  عمل راولز.

(2) لا يسمح الفهم التجريبي للأستقلالية كتقرير مصير،  كما في تقاليد جون ستيورات ميل،  بأن يكون مفهوم الكرامة بوصفه احترام للذات والآخر غايات في حد ذاتها وتتساوى في الحرية؛ فلايمكن أثبات هذه المفاهيم تجريبياً بحكم تعريفها،  ايً أنها تتجاوز أمكانية الأثبات التجريبي من خلال  تعريفها. إن نظرية الأختيار هذه لها عواقب على وجهة نظر العلاقة مع الآخر ومستوى الأرتباط به.وأن تقديم العلاقة بين الذات والآخر لمعيار المعاملة بالمثل فقط  يتم استبعاد إمكانية وخطر اتخاذ إجراءات أحادية الجانب من خلال تقديم العلاقة بين الذات والآخرين لمعيار المعاملة بالمثل فقط..[3] وبدون  "مقولة الواجب" (التي تعني في الأخلاق الكانطية التزام أخلاقي غير مشروط ملزم في جميع الظروف ولا يعتمد على ميل الشخص أو غرضه) والتزامها بالأخلاق من جانب واحد  حتى لو استمر الاهتمام النشط بحرية الآخر دون مقابل،  تبقى صيغة من الحقوق السلبية فقط. ويمكن تفسير اتجاه هذه الحقوق الغامض بأنه يحمي الأفراد،  ولكنه يعزز شكلًا مهذبًا من عدم الاهتمام وعدم الرغبة في تحقيق الروابط الاجتماعية. وهذا  افتراض مضاد أو معارض لإدراج ريكور الرغبة في العيش معًا في مؤسسات عادلة بالفعل من خلال بذل الجهود والسعي من اجلها ابتداءً. ويصورالدافع للعقد الأفراد أنهم يقبلون الحاجة الى تضمين وجهات نظر الآخرين لأسباب تخدمهم فقط. فلا يوجد ارتباط فعلي بين بعضهم البعض باعتبارهم كائنات واعية أخلاقيا،  ولكن كمواطنين متساوين قانونيا فقط. إنه يحقق هدفه من خلال الموقف الذي يجادل فيه ضد النفعية؛ ومع ذلك،  مقارنة بالمقاربتين الآخرين،  تفتقر الأنثروبولوجيا الاجتماعية إلى التفاصيل التي تقدمها العلوم الاجتماعية التي يعمل بها هابرماس،  وعمق تخصصات العلوم الإنسانية المختلفة التي يستخدمها ريكور لتتبع ديالكتيك تطور الفهم التاريخي كمصدر للمواقف الحالية.

(4)  يأتي الأنطلاق من التراث الكانطي ومفهومه عن عالمية للعقل على أساس أن استبدال مصطلح "معقول"  الصوري الفارغ،  بثمن وهو قد يملأ  بافتراضات غير مدروسة  أو أيديولوجية.  فإذا أراد المرء أن يأخذ على محمل الجد النقد الهيجلي لمفاهيم كانط العالمية بوصفها "مجردة" وصورية،  سيكون الرد هو تعميق التحليل وتجسيده من خلال تضمين أسئلة حول أولوية الخيرات وتقييمها. وبما أن راولز يعامل جميع الخيرات الأولية على أنها على مستوى نفسه فيما يتعلق  بالتوزيع،  فإن هذه الفرصة تكون قد ضاعت؛ فالرؤى التي ربما نشأت من استكشاف تاريخ النضالات الملموسة من أجل الحقوق،  والتغلب على التجريد و الشرعية المتساوية للخيرات،  ليس لها مكان في النظرية. [4] يجب أن تفي العقلانية بوصفها اساس تستند اليه بالمعايير التي يمكن الدفاع عنها وتبريرها.

كان هابرماس أبرز المنتقدين لهذا الأختزال لمعايير العقل العملي الناجم عن التخلي عن الأجراء المسوغ  للعقلانية الذي يمكن أن يوفره اختبار عالمي لمعاييره في الخطاب العملي. غير أن مشكلتي نظريته،  من منظور الأسس الكانطية للأخلاق هما:

(1) تطبيع  الأخلاق من خلال استثمار اللغة (في صوغ الافتراضات المسبقة للحجج) والقدرة التفاعلية لأخذ وجهة النظر مترافقة مع البعد الأخلاقي،  وبالتالي تأسيس احترام متساوي للآخر على خصائص اللغة وجنس البشري،  ايً بوصفه انسان،  بدلاً من الأرادة الخيرة للفرد؛

(2) وفي نقدها لـ "للخير الأعلى"،  تختصر العقل العملي في حدود ما يمكن تحقيقه أو أنجازه. من ناحية أخرى،  يشارك  خطاب الأخلاق العديد من مخاوف ريكور:أصراره على نقد العقل الأداتي،  اكتشافه الجديد لدور فهم الشخص لذاته في مناقشة التحسين  الجيني-الوراثي؛ أسبقية العقل العملي والصيغة التشاركية فيما يتعاق بالعقل العمومي؛ انتقاداته للوضعية والعلمموية والأمراض الجديدة الناجمة عن نزعة التسوق والأستهلاك الذي تؤثر على عالم الحياة،  وكذلك اهتمامه بترجمة وجهات النظر والثقافات المختلفة.

ومع ذلك،  فإن المنظر الفرنسي فقط هو الذي يؤيد تحليل كانط لتناقض قوانين العقل العملي،  ويأخذ مسألة المعاناة التي يلحقها بني البشر بالبشر والنوايا الأخلاقية المستمرة ولكن الفاشلة كتحدٍ لأسس الأخلاق. يشير ريكور أيضًا بوضوح إلى أن أدخال الاختيار العقلاني عند راولز في نظرية العدالة هو مثال على الشر الراديكالي،  حيث يسن "الميل" البشري للعمل بطريقة تخدم نفسه.[5] يركز ريكور،  وخلافا الفيلسوفين الأخرين راولز وهابرماس،  على الحكم أو "الحكمة العملية" حيث يجب التوسط في المبادئ العالمية واحترام التفرد والعمل على حل إيجاد حلول ملموسة للصراعات. وهنا تدخل المصادر الثقافية والدينية للعقل العمومي الى الساحة.

وسنتناول لاحقا مسألة الحكم والدين والعقل العمومي.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

.............................

مصادر خلفية للدراسة

Habermas, Jürgen, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of law and Democracy, trans. W. Rehg (Cambridge: Polity Press, 1996).

--, Justification and Application. Remarks on Discourse Ethics, trans. C. Cronin (Cambridge/Mass.: MIT Press, 1993).

---, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. C. Lenhardt and S. Weber Nicholsen (Cambridge/Mass.: MIT Press, 1990)

---, " Between Naturalism and Religion, trans. C. Cronin (Cambridge: Polity Press, 2008), 101-113.

---, Toward a Rational Society (Cambridge: Polity,1986),

---, Truth and Justification (Cambridge: Polity Press, 2003 ),

--An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age.2010.

Rawls, John, A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With "On my Religion", ed. by Th. Nagel (Cambridge/Mass: Harvard University Press, 2006)

---, Political liberalism (New York: Columbia University Press, 1993)

---,"Reply to Habermas", in Rasmussen/Swindal (eds.), Jürgen Habermas, vol. II, 99-139.

-- -, "The basic structure as subject", In American Philosophical Quarterly14 (1977) 159-65.

Ricoeur, Paul, Critique and Conviction. Conversations with F. Azouvl and M. de Launay. trans. K. Blarney (Cambridge: CUP, 1998).

---, Figuring the Sacred, Religion. Narrative, and Imagination, trans. D. Pellauer, ed. by M. Wallace (Minneapolis: Fortress Press, 1995)

---, Freedom and Nature. The Voluntary and the Involuntary, trans. E. Koh k (Evanston: North-western University Press, 1966).

---, Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action, and Interpretation, ed. and trans. J. B. Thompson (Cambridge/Mass: MIT Press, 1981).

---,"Human capability: a response", in J. Wall/W. Schweiker/W. D. Hall (eds.), William Schweiker - Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought (New York/London: Routledge, 2002), 279-290.

هوامش

[1] Pellauer, David, Ricoeur: A Guide far the Perplexed (Continuum: London/New York, 2007),142.

[2] أنظر:

Dews (ed.), Habermas: A Critical Reader, (Oxford: Blackwell, 1999 ), 291-319.

[3] Peukert, H. "Beyond the present state of affairs: Bildung and the search for orientation in rapidly transforming societies", in Journal of Philosophy of Education 36 (2002) 421-35.

[4] أنظر : ريكور،  بول،  الذات عينها كآخر، ترجمة،  جورج زيناتي،  المنظمة العربية للترجمة ن بيروت،  2005 .

[5] John Wall,Journal of Religious Ethics 29 (2001) 235-260, 244-45.

John Wall, Moral Creativity. Ricoeur and the Poetics of Possibility (Oxford: OUP, 2005).

 

تعليقات (0)

لا توجد تعليقات على هذه المقالة حالياً.

شارك بتعليقك

0 Characters
المرفقات (0 / 3)
Share Your Location

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.

العدد: 5053 المصادف: 2020-07-06 04:13:58