بليغ حمدي اسماعيلقد تخرج اللفظة الواحدة عن دلالتها المعجمية الحرفية إلى دلالات ومعان أخرى بحسب ورودها داخل سياق لغوي متصل، وللسياق بذلك أثره في فهم الالفاظ بدلالتها التي يقصدها المرسل.  إذ لا يمكن  فهم أية كلمة على نحو تام بمعزل عن الكلمات الأخرى ذات الصلة بها التي تحدد معناها، وفي التعبير القرآني تفردت طائفة من الألفاظ بقرينة السياق بدلالة خاصة، جاوزت حدود معناها المعجمي إلى معانٍ جديدة ذات إيحاءات خاصة، والقرآن الكريم كنص لغوي معجز وفريد اتسم بالدلائل اللغوية الشاهدة على إعجازه، فمثلاً نقرأ في القرآن الكريم قوله تعالى: (وَإِذْ قَالَتْ الْمَلائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِينَ) (آل عمران: 42)، فكلمة (اصطفاك) الأولى بمعنى اختارك، والثانية بمعنى فضلك، وهذا النوع من التكرير للكلمات والأصوات يثير في النفس إحساساً بجمال التعبير، من خلال تجاوب الأصوات وتناغم الأصوات.

ومن أسباب جمال الجناس في التعبير القرآني، تلاؤم الحروف وتناسب الألفاظ، فيحدث التجاوب الموسيقي الصادر من تماثل الكلمات تماثلاً كاملاً أو ناقصاً، ويلخص الفيروز أبادي هذه الفائدة بقوله: " وأما تلاؤم الكلمات والحروف ففيه جمال المقال، وكمال الكلام"، نحو قوله تعالى: (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا) (البقرة: 24).  وفي السطور التالية نورد عدداً من الأمثلة بغير إخلال أو تفريط إن استطعنا ذلك التي توضح وتشير إلى اختلاف دلالة اللفظ الواحد باختلاف وروده وذكره في سياق لغوي معين .

1 ـ البَغْتَةُ والفَجْأةُ:

اكتسبت لفظة البغتة  من السياق القرآني إيحاءً خاصاً بها، فهي في أصل اللغة: مشتقة من باغَتَه مباغتةً: أي فاجأه بَغْتَةً  . والبغت: مُفاجأة الشيء من حيث لا يحتسب. إذن (البغتة) في اللغة تعني (المفاجأة)،فهما لدى غير المدقق في المعنى اللغوي بمعنى واحد. أما في الاستعمال القرآني فهما متباينان؛  إذ احتملت (البغتة) عنصراً دلالياً إضافياً على الفجأة؛ لأن هذه اللفظة لم يستعملها السياق القرآني نهائياً، ولو تتبعنا سياق البغتة في القرآن كله، بورودها ثلاث عشرة مرة، لوجدنا فيها عنصراً دلالياً إضافياً، وهو (التخويف بالعذاب) .

واستقراء الآيات يؤدينا إلى أنها لا تستعمل إلا في سياقين لا ثالث لهما، أحدهما: الوعيد بوقوع القيامة . والآخر: الوعيد بوقوع عذاب في الدنيا وشيك، كما في قوله تعالى يؤكد فيه وقوع العذاب على الكافرين، بموعد ثابت قادم هو يوم القيامة، إذ قال تعالى: (وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَوْلا أَجَلٌ مُسَمّىً لَجَاءَهُمُ الْعَذَابُ وَلَيَأْتِيَنَّهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ) (العنكبوت: 53)، وفي قوله تعالى يبين فيها طريقة مجيء العذاب للكافرين يوم القيامة، حين يأتي مفاجئاً: (قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللَّهِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً قَالُوا يَا حَسْرَتَنَا عَلَى مَا فَرَّطْنَا فِيهَا) (الأنعام: 31) .

وقد اكتسبت البغتة في السياق القرآني إيحاءً خاصاً بها، هو العذاب، فضلاً عن المعنى اللغوي الذي تحمله وهو (الفجأة)، وعند مجيء الساعة والعذاب للكافرين دون توقع لوقته مع الايذاء لمن لم يُعدّ لتلك الساعة العدّة، من الهداية والإيمان. ولا يعلم أحد متى مجيء هذه الساعة.

وقد تنبه بعض المحدثين  إلى أن السر في استعمال السياق القرآني لفظة (البغتة) فقط دون لفظة (الفجأة)، مع أن لهما المعنى اللغوي نفسه، وهوأن في البغتة عنصراً دلالياً إضافياً غير موجود في الفجأة، بل هو زائد عليها، وهو (التلبس بالعقاب) دنيوياً كان أو آخروياً؛ وبذلك فإن لفظة (الفجأة) لا تمنح السياق الإيحاء الكامل المعبّر عن الحدث القرآني بشكل دقيق وكامل كما تمنحه لفظة (البغتة) ؛ لأن الثانية اكتسبت من السياق القرآني معنىً إضافياً، هو الإشعار بالأذى والعقوبة.

2 ـ القَدَرُ:

من الألفاظ التي تباينت دلالتها أيضاً في القرآن الكريم باختلاف ورودها داخل سياق النص القرآني المطهر لفظة (القدر) ومشتقات حروفها الأصلية الثلاثة وهي: ق د ر، فغالباً ما نجد معنى القضاء مرادفاً مماثلاً لكلمة القدر كما في قوله تعالى: (مَا كَانَ عَلَى النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً) (الأحزاب: 38) أي وكان أمره الذي يقدره كائناً لا محالة  وواقعاً لا محيد عنه ولا معدل، فما شاء كان وما لم يشأ لم يكن.، وأيضاً قوله تعالى: (نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمْ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ) (الواقعة:60) أي صرفناه بينكم، وقال الضحاك:ساوى فيه بين أهل السماء وأهل الأرض.

ولكن تعددت دلالات كلمة (القدر) في القرآن الكريم في أكثر من موضع، فمن تلك الدلالات ورودها بمعنى (التمكن) كما في قوله تعالى: (لا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلَى شَيْءٍ ذَلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِيدُ) (إبراهيم:18) أي فلم يقدروا على شئ من أعمالهم التي كسبوا في الدنيا، وقوله تعالى: (حَتَّى إِذَا أَخَذَتْ الأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلاً أَوْ نَهَاراً فَجَعَلْنَاهَا حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالأَمْسِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ) (يونس:24) وفي هذه الآية الكريمة ضرب الله تبارك وتعالى مثلاً لزهرة الحياة وزينتها، وسرعة انقضائها وزوالها، بالنبات الذي أخرجه الله من الأرض مما يأكل الناس من زروع وثمار على اختلاف أنواعها وأصنافها وما تأكل الأنعام، ومعنى قادرون عليها أي على جذاذها وحصادها فبينما هم كذلك إذا جاءتها صاعقة أو ريح شديدة باردة فأيبست أوراقها وأتلفت ثمارها .

وجاءت لفظة (القدر) بمعنى (التدبير) في القرآن الكريم، مثل قوله تعالى في سورة طه: (فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِي أَهْلِ مَدْيَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ يَا مُوسَى) (طه:40) يقول الله تعالى مخاطباً لموسى (عليه السلام): إنه لبث مقيماً في أهل مدين فاراً من فرعون وملأه يرعى على صهره حتى انتهت المدة وانقضى الأجل،ثم جاء موافقاً لقدر الله وإرادته من غير ميعاد، والأمر كله لله تبارك وتعالى، وهو المسير عباده وخلقه فيما يشاء ولهذا قال تعالى: (ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ يَا مُوسَى)، أي على موعد وهذا رأي مجاهد، وقال قتادة: على قدر الرسالة والنبوة. وقوله تعالى: (إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ (18) فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ (19) ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ) (المدثر:18ـ20) أي إنما أرهقناه صعوداً لبعده عن الإيمان لأنه فكَّر، و(قَدَّرَ) أي تروَّى ماذا يقول في القرآن حين سئل عن القرآن ففكر ماذا يختلق من المقال .

وجاءت لفظة (القدر) بمعنى التوقير والتعظيم مثل قوله تعالى: (وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ)(الأنعام:91) أي وما عظموا الله حق تعظيمه إذ كذبوا رسله إليهم، قال ابن عباس ومجاهد: نزلت في قريش، واختاره ابن جرير، وقيل نزلت في طائفة من اليهود، وقيل في فنحاص وهو رجل منهم، وقيل في مالك بن الصيف، والأول أصح ؛ لأن الأية مكية واليهود لا ينكرون إنزال الكتب من السماء، وقريش والعرب قاطبة كانوا ينكرون إرسال محمد (صلى الله عليه وسلم) لأنه من البشر، ومثل قوله تعالى: (وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّموَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ) (الزمر:67).

وأتت مُشتقات كلمة (القَدَر) في القرآن الكريم بدَلالاتٍ مختلفةٍ، فمنها ما أشارت إلى معنى (التحديد) كقوله تعالى: (وَأَنزَلْنَا مِنْ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الأَرْضِ وَإِنَّا عَلَى ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ) (المؤمنون:18)، وفي هذه الآية الكريمة يذكر الله تعالى نعمه على عبيده التي لا تعد ولا تحصى في إنزاله القطر من السماء بقدر، أي بحسب الحاجة لا كثيراً فيفسد الأرض والعمران، ولا قليلاً فلا يكفي الزروع والثمار، بل بقدر الحاجة إليه من السقي والشرب والانتفاع به، حتى إن الأراضي التي تحتاج ماء كثيراً لزرعها ولا تحتمل دمنتها إنزال المطر عليها يسوق إليها الماء من بلاد أخرى كما في أرض مصر، ويقال لها الأرض الجرزيسوق الله إليها ماء النيل معه طين أحمر يجترفه من بلاد الحبشة في زمان أمطارها، فيأتي الماء يحمل طيناً أحمر، فيسقي أرض مصر، ويقر الطين على أرضهم ليزرعوا فيه ؛ لأن أرضهم سباخ يغلب عليهم الرمال .

وقوله تعالى في سورة الزخرف: (وَالَّذِي نَزَّلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَنشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ)(سورة الزخرف:11) .أي بحسب الكفاية لزروعكم وثماركم، وشربكم لأنفسكم ولأنعامكم.

وجاءت لفظة القدر بمعنى (التضييق والابتلاء) مثل قوله تعالى: (اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ) (سورة الرعد:26)، يذكر الله تعالى أنه هو الذي يوسع الرزق على من يشاء ويقتر على من يشاء، لما في ذلك من الحكمة والعدل، وفرح هؤلاء الكفار بما أوتوا من الحياة الدنيا استدراجاً لهم وإمهالاً .

وقوله تعالى: (وَيْكَأَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَيَقْدِرُ)(سورة القصص:82) أي ليس المال دليلاً على رضا الله عن صاحبه، فإن الله يعطي ويمنع، ويضيق ويوسع، ويخفض ويرفع، وهذا كما في الحديث المرفوع عن ابن مسعود: " إن الله قسم بينكم أخلاقكم كما قسم أرزاقكم، وإن الله يعطي المال من يحب ومن لا يحب، ولا يعطي الإيمان إلا من يحب"، وقوله تعالى في سورة القلم: (وَغَدَوْا عَلَى حَرْدٍ قَادِرِينَ)(سورة القلم:25)، أي قوة وشدة، وقال مجاهد: على جد، وقال عكرمة: على غيظ، و(قَادِرِينَ) أي عليها فيما يزعمون ويرومون.

3 ـ السَّغب والجُوعُ:

جاءت لفظتا (السغب) و(الجوع) بإيحاء خاصٍ بهما في التعبير القرآني . فالسغب لغة: مشتق من سَغَبَ يَسْغب سُغُوباً ومسغبةً . والساغِب: الجائع، والسَغبُ: الجوع من التعب . وقد قيل هو في العطش مع التعب  . وهي مرادفة للجوع . و(السغب) و(الجوع) لفظتان، أكسبهما التعبير القرآني، إيحاء خاصاً بهما، فضلاً عن معناهما الأساس (المعجمي) . فإذا ذكر الجوع في النص القرآني، فلا يكون  إلا في موضع العقاب أو في موضع الفقر المدقع، والعجز الظاهر، بقرينة السياق .

وقد وردت لفظة (الجوع) في التعبير القرآني خمس مرات، كانت في ثلاثة مواضع منها مقترنة بلفظة (الخوف)، فيكون السياق بهذه القرينة، سياق ابتلاء وامتحان، أو عقوبة لأصحاب النار، كما في قوله تعالى : (وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ) (البقرة 155) ، أخبرنا الله عز وجل أنه يبتلي عباده أي يختبرهم ويمتحنهم فتارة بالسراء وتارة بالضراء من خوف وجوع كما قال تعالى: (فأذاقها الله لباس الجوع والخوف) فإن الجائع والخائف كل منهما يظهر ذلك عليه ، فقد ذكر الجوع في موضعين منفرداً، ولكن قرينة السياق كانت واضحة في أنه عقاب وبلاء، وذلك في قوله تعالى يخاطب فيها نبي الله آدم، بأنه محفوظ في الجنة من بلاء الجوع والعُري،وذلك قبل نزوله إلى الأرض: (إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلا تَعْرَى) (طه: 118) . فيكون عدم الجوع فيها نعمة من نعم الله تعالى عليه وعلى زوجه.

أما لفظة (السغب) فتذكر مع الرحمة و(في حالة القدرة والسلامة)، نحو قوله تعالى يحث المؤمنين على إطعام الناس في يوم الجوع: (أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ)(البلد: 14)، بقرينة السياق المتأخرة في قوله تعالى: (يَتِيماً ذَا مَقْرَبَةٍ * أَوْ مِسْكِيناً ذَا مَتْرَبَةٍ) (البلد: 15-16) . فبذلك تكون لفظة (الجوع)، قد اكتسبت من التعبير القرآني هنا معنى العقوبة والبلاء من السياق القرآني، أما لفظة (السغب)، فقد اكتسبت معنى الرحمة، والضعف .

4 ـ المَطَرُ والغَيْثُ:

تُعد لفظة المطر من الألفاظ التي اكتسبت إيحاء خاصاً في التعبير القرآني أيضاً، فالمطر لغةً يعني: الماء المنسكب من السحاب ، أما في التعبير القرآني،فقد اكتسبت لفظته إلى جانب معناها المعجمي معنىً آخر، هو العقاب، بقرينة السياق اللفظي. فالمطر لم يرد في التعبير القرآني كما يقول الجاحظ في كتابه " البيان والتبين ": " إلا في موضع الانتقام، والعامة واكثر الخاصة لا يفصلون بين ذكر المطر وذكر الغيث " .

وقد وهِمَ الراغب الأصفهاني حين عدّ لفظ (المطر) من ألفاظ الخير، وأن هناك صيغة مشتقة منها هي التي وردت للتعبير عن العذاب، وهي (أمطر)،فقد ذكر أن مطر: " يُقال في الخير، و(أمطر) في العذاب "، وإذا رجعنا إلى النص القرآني نجده يعبّر بهذه اللفظة عن الشر والعقاب، بكل اشتقاقاتها، وبقرينة السياق، ومنه قوله تعالى: (وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَراً فَسَاءَ مَطرُ الْمُنْذَرِينَ) (الشعراء: 173) أي أنزل الله على أولئك العذاب الذي عم جميعهم وأمطر عليهم حجارة من سجيل منضود .

والمطر يوحي بالتدفق القوي والغزارة، أكثر من أية لفظة أخرى تعبّر عن نزول الماء من السماء . والذي ساعد على هذا الايحاء، صوت (الطاء) المطبق كما أشار الدكتور كمال بشر في كتابه " علم اللغة العام"، الذي يصور نزول العذاب من السماء فنشعر بإطباقه عليهم . فبذلك تكون هذه اللفظة قد ناسبت غضب الله  وشدة انتقامه بنزول ذلك العقاب الشديد عليهم من حجارة وغيرها . كالذي في قوله تعالى يتحدث عن قوم لوط : وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقبَةُ الْمُجْرِمِينَ) (الأعراف: 84) . فنلحظ أن لفظتي (مطر) و(أمطرنا) في النص القرآني قد دلّتا معاً على نزول العذاب الشديد، لا نزول الغيث الذي هو نعمة ورحمة للعباد .

ويشمل نزول المطر في التعبير القرآني، فضلاً عن الماء، الحجارة، نحو قوله تعالى، في إمطار الحجارة: (وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهَا حِجَارَةً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ) (هود: 82)، أي أنه مطر يوحي بالعقم والخراب . والسجيل في اللغة: حجارة كالمدر، وهو حجر وطين مختلط، ويفسر أنه فارسي مُعرب دخيل . ويقال: هذا الشيء مسجل للعامة، أي مرسل من شاء أخذه أو أخذ منه.

أما الغيث فهو الماء النافع النازل من السماء، المنبت للكلأ ، نحو قوله تعالى: (وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا وَيَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ) (الشورى: 28)، وهذا يعني أنه الماء المثمر الذي يحمل الخير معه، وذلك بقرينة السياق اللفظي المتأخر . والذي قوى هذا الإيحاء هو صوتا (الغين والثاء) فرخاوتهما كما يذكر الدكتور بسام بركة في كتابه " أصوات اللغة العربية "، قد ناسبت نزول الماء الخفيف الذي أنعش ما نزل عليه، فأنبت به .

5 ـ الفتح:

أيضاً من الألفاظ التي اكتسبت إيحاء خاصاً في التعبير القرآني لفظة الفتح، من الفعل الثلاثي فَتَحَ) ومشتقاته، فلقد اختلفت دلالة الكلمة باختلاف السياق الي وردت فيه، ودلت على عدة معاني منها الصد، والضد، والعطاء، والنصر، والقضاء، والحكم .

فمن معنى الصد والضد قوله تعالى: (فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ) (الأنعام:44)، أي أعرضوا عنه وتناسوه وجعلوه وراء ظهورهم ففتح الله عليهم أبواب الرزق من كل ما يختارون وهذا استدراج منه تعالى وإملاء لهم .

وقوله تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمِينَ) (الأعراف:40)، وقيل في تفسير هذه الآية الكريمة أن المراد لا يرفع لهم منها عمل صالح ولا دعاء وقال بهذا مجاهد وسعيد بن جبير، وقيل لا تفتح لأرواحهم أبواب السماء ورى ذلك الضحاك عن ابن عباس وبه قال السدي . ويؤيده ما رواه الإمام أحمد عن البراء بن عازب قال: " خرجنا مع رسول الله r  في جنازة رجل من الأنصار، فانتهينا إلى القبر ولما يلحد، فجلس رسول الله  r،وجلسنا حوله كأن على رؤسنا الطير، وفي يده عود ينكت به في الأرض، فرفع رأسه فقال: "  استعيذوا بالله من عذاب القبر ـ مرتين أو ثلاثاً ـ ثم قال: إن العبد المؤمن إذا كان في انقطاع من الدنيا وإقبال إلى الآخرة نزل إليه ملائكة من السماء بيض الوجوه، كأن وجوههم الشمس معهم كفن من أكفان الجنة، وحنوط من حنوط الجنة، حتى يجلسوا منه مد البصر، ثم يجئ ملك الموت حتى يجلس عند رأسه، فيقول: أيتها النفس المطمئنة اخرجي إلى مغفرة من الله ورضوان ـ قال: فتخرج تسيل كما يسيل القطر في السقاء، فيأخذها فإذا أخذها لم يدعوها في يده طرفة عين حتى يأخذوها، فيجعلوها في ذلك الكفن، وفي ذلك الحنوط، ويخرج منها كأطيب نفحة مسك وجدت على وجه الأرض، هذا بخلاف العبد الكافر .

وجاءت لفظة (الفتح) بمعنى (القضاء) أو (الحكم)  كما في قوله تعالى: (رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَأَنْتَ خَيْرُ الْفَاتِحِينَ) (الأعراف:89)، أي احكم بيننا وبين قومنا وانصرنا عليهم وأنت يا الله خير الحاكمين فإنك العادل الذي لا يجور أبداً. وقوله تعالى: (فَافْتَحْ بَيْنِي وَبَيْنَهُمْ فَتْحاً وَنَجِّنِي وَمَنْ مَعِي مِنْ الْمُؤْمِنِينَ) (الشعراء:118) .

ومن أمثلة ورود كلمة (الفتح) بمعنى أعطى قوله تعالى: (قَالُوا أَتُحَدِّثُونَهُمْ بِمَا فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَفَلا تَعْقِلُونَ) (البقرة:76)، أي تقرون بأنه نبي وقد علمتم أنه قد أخذ له الميثاق عليكم باتباعه، وهو يخبرهم أنه النبي الذي كنا ننتظر ونجد في كتابنا، اجحدوه ولا تقروا به.

وأيضاً  ما أفادت الكلمة معنى أعطى قول الله تعالى: (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ)(الأعراف:96)، ويخبر الله تعالى عن قلة إيمان أهل القرى الذين أرسل فيهم الرسل، كقوله تعالى: (فلولا كانت قرية آمنت فنفعها إيمانها إلا قوم يونس) آي آمنت قرية بتمامها إلا قوم يونس فإنهم آمنوا، وذلك بعد ما عاينوا العذاب، وقوله تعالى: (لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ) أي قطر السماء ونبات الأرض .

وجاءت لفظة (الفتح) بمعنى (النصر) كما في قوله تعالى: (فَعَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيُصْبِحُوا عَلَى مَا أَسَرُّوا فِي أَنفُسِهِمْ نَادِمِينَ) (المائدة:52)، يعني فتح مكة، وقيل: يعني القضاء والفصل، وقوله تعالى: (إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جَاءَكُمْ الْفَتْحُ وَإِنْ تَنتَهُوا فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَإِنْ تَعُودُوا نَعُدْ وَلَنْ تُغْنِيَ عَنكُمْ فِئَتُكُمْ شَيْئاً وَلَوْ كَثُرَتْ وَأَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ) (الأنفال:19)، يقول الله للكفار إن تستفحوا أي تستنصروا وتستقضوا الله وتستحكموه أن يفصل بينكم وبين أعدائكم المؤمنين فقد جاءكم ما سألتم؛ كما قال أبو جهل، حين التقى القوم: اللهم اقطعنا للرحم وآتانا بما لا نعرف فأحنه الغداة؛ فكان المستفتح، وقال السدي: كان المشركون حين خرجوا من مكة إلى بدر أخذوا بأستار الكعبة فاستنصروا الله وقالوا: اللهم أعلى الجندين وأكرم الفئتين وخير القبيلتين، فقال تعالى: (إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جَاءَكُمْ الْفَتْحُ) يقول: لقد نصرت ما قلتم وهو محمد r.

6 ـ الهوى:

تعني لفظة (الهوى)، لغةً: الموت، والحب، أما في التعبير القرآني فقد اكتسبت هذه اللفظة دلالة أخرى، وهي كما عرفها الراغب في المفردات: " ميل النفس إلى الشهوةِ… لأنه يهوي بصاحبه في الدنيا إلى كل داهيةٍ، وفي الآخرة إلى الهاوية " ، أي اتباع ما لا يحمد من الرغبات،ولا يحسن فعله من ذوي المكرمات، أي الرغبات النفسية الضعيفة ، نحو قوله تعالى : (وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى) (النازعات: 40) .أي خاف القيام بين يدي الله عز وجل.

ففي الآية الكريمة ورد النَّهي عَن (الهوى)، الذي هو اتباعِ الشَّهوات، والمَحَارم التي تشتهيها النفس وتهواها  . فهو شيء مكروه، غير مرغوب فيه في الاسلام، بقرينة السياق المتأخر، في قوله تعالى: (فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى) (النازعات:41) ؛ لأن من ينهى نفسه عن الهوى ينال الجنة التي تكون مأواه، فبذلك يكون (الهوى) غير مرغوب فيه .

7 ـ أثر:

وردت كلمة " أثر " مرّتان فـي القـرآن الكريم، ووردت مشتقاتها 19 مرة، ومنها " يؤثر، آثر، تؤثرون، أثرى، آثار، يؤثرون، أثارة "،، وكلمة " أثر " ومشتقاتها جاءت علـى ستة أوجـه في المعنى، فجاءت بمعنى الاختيار والتفضيل كما في قوله تعالى: (قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنَا وَإِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ) (يوسف:91)، يقولون معترفين له بالفضل والأثرة عليهم في الخَلْق والخُلُق والسعة والملك وأقروا له بأنهم أساءوا إليه وأخطأوا في حقه.

وقد تأتي لفظة (أثر) بمعنى الدليل كما في قوله تعالى: (فَانظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَةِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْيِي الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) (الروم:50)، والأثر هنا المقصود به المطر قال بذلك ابن كثير في تفسيره للقرآن الكريم.

8 ـ  سَلامٌ والسَّلام:

وردت كلمة سلام والسلام في القرآن الكريم بدلالتين فالأولى جاءت لفظة (سلام) على يحيى (عليه السلام) والثانية جاءت لفظة (السلام)على عيسى (عليه السلام)، قال تعالى في سورة مريم(: يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَءَاتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا (12) وَحَنَانًا مِنْ لَدُنَّا وَزَكَاةً وَكَانَ تَقِيًّا(13)وَبَرًّا بِوَالِدَيْهِ وَلَمْ يَكُنْ جَبَّارًا عَصِيًّا (14) وَسَلَامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ يَمُوتُ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا) .

أما عيسى (عليه السلام ) يقول تعالى: (قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ ءَاتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا(30) وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنْتُ ‎وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا(31) وَبَرًّا بِوَالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلنِي جَبَّارًا شَقِيًّا(32)وَالسَّلَامُ عَليَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا (33)).

وحِكمة مجيء (سلام) نكرة في سياق قصة سيدنا يحيى (عليه السلام) أن ذلك جاء في سياق تعداد نعم الله تعالى على سيدنا عيسى وإخبار من الله جل جلاله بأنه قد منح سيدنا يحيى (سلاما) كريما في مواطن ثلاثة: يوم ولادته، ويوم موته، ويوم بعثه حيا في الآخرة .

أما (السلام) في قصة عيسى (عليه السلام) جاء معرفة: لأن لفظ (السلام) هو كلام من سيدنا عيسى حيث دعا ربه أن يمنحه السلام في ثلاثة مواطن: يوم ولادته، ويوم موته، ويوم بعثه حيا في الآخرة.

فبِما أنَّ سَيدنا عِيسى هو الذّي دَعا، فمن المؤكد أنه سيُلح في الدعاء كما هي السُنة فيطلب المعالي. فلذلك عرّف (السلام) دلالة على أنه يريد السلام الكثير العام الشامل. الغزير.  وهنا إشارة إلى أن السلام الذي حصل عليه سيدنا عيسى كان أخص من (السلام) الذي حصل عليه سيدنا يحيى، وأن سيدنا عيسى أفضل درجة في النبوة من سيدنا يحيى فهو من أولي العزم.

9 ـ ضَعْفٌ  وقُوَّةٌ:

جاءت كلمة ضعف نكرة مكررة ثلاث مرات في آية واحدة في سورة الروم  وجاءت كلمة قوة نكرة مكررة مرتين أيضاً بنفس الآية، يقول تعالى: (اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفًا وَشَيْبَةً يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ) (سورة الروم:54) .

وهنا يجب التذكير بالقاعدةِ البيانيّة التي تفيد  بأن النكرة إذا تكررت فإنها في كل مرة تفيد معنى جديداً. ولفظة (ضعف) نكرة تكرارها في نفس الموضع يفيد أن الضعف الأول غير الثاني وغير الثالث. فالمراد بالضعف الأول هو النطفة (ضعيفة فهي ماء مهين)، والمقصود بالضعف الثاني  الطفولة ؛ لأنه بحاجة إلى رعاية أمه في مرحلة الرِّضَاع وعناية خَاصة حتى يجتاز مرحلة المُراهقة ويصل البُلوغ، أما  الضَّعف الثالث فيراد به  الشيخوخة ؛  لأنه يعود في مرحلة الشيخوخة ضعيفا عاجزا؛ يعاني المرء فيها  ضَعف الفِكر، وضَعيف الحرَكةِ وقلة وقُصُور السَّعي والنشاط .

أما كلمة (قوة) وردت نكرة وكررت مرتين، والكَلمَة جَاءت مَرتين بدلالتين أيضاً ؛ القوة الأولى: قوة فترة الصبا (الصبي قوي مندفع كثير الحركة أما القوة الثانية: قوة الشباب، قوة الجسم والمشاعر والأحاسيس والهمة والعزيمة والانطلاق في الفكر والأحلام والطموح.

10 ـ الكافر والزارع:

من الألفاظ التي وردت في القرآن الكريم لفظة الكفار في قوله تعالى: (اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الأَمْوَالِ وَالأَوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ يَكُونُ حُطَاماً وَفِي الآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنْ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ) (سورة الروم:54) . ولكن خرجت اللفظة عن دلالتها المعتادة وهي الخروج من الملة والعقيدة . فالمراد بالكفار هنا الزراع، وهذا ما أشار إليه ابن قتيبه في كتابه " تأويل مشكل القرآن " حيث قال: " إنما يريد بالكفار هنا: الزراع، واحدهم كافر . وإنما سمي كافراً لأنه إذا ألقى البذر في الأرض كفره، أي غطاه، وكل شئ غطيته فقد كفرته، ومنه قيل: تكفّر فلان في السلاح إذا تغطى،ومنه قيل الليل: كافر ؛ لأنه يستر بظلمته كل شئ، وهذا مثل قوله تعالى: (يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمْ الْكُفَّارَ) (سورة الفتح:29).

11 ـ الظن واليقين:

من الألفاظ التي ترد قي القرآن بمعنيين لفظة الظن التي تفيد نعناها الحقيقي والتداولي ألا وهو الشك والتشكيك، ومعنى آخر وهو ضده أي اليقين، وهذا مثل الصبح الذي يقال له: صريم، ولليل أيضا صريم، يقول تعالى: (فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ) (سورة القلم:20)، أي سوداء كالليل، لأن الليل ينصرم عن النهار، والنهار ينصرم عن الليل.

ومن هذا يقال لليقين ظن وللشك ظن ؛ لأن في الظن طرفاً من اليقين، يقول تعالى: (قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُو اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ) (سورة البقرة:249)، أي يستيقنون، وكذلك قوله: (إِنِّي ظَنَنتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسَابِيَهْ) (سورة الحاقة:20)، وقوله تعالى: (وَرَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوَاقِعُوهَا وَلَمْ يَجِدُوا عَنْهَا مَصْرِفاً) (سورة الكهف:53) . وكل هذا يقع في باب اليقين لا الشك.

12 ـ الأبصار:

من الألفاظ القرآنية التي جاءت في كتاب الله بمعنيين مختلفين لفظة (الأبصار) في قوله تعالى: (وَيُنَزِّلُ مِنْ السَّمَاءِ مِنْ جِبَالٍ فِيهَا مِنْ بَرَدٍ فَيُصِيبُ بِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ يَشَاءُ يَكَادُ سَنَا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالأَبْصَارِ (43) يُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لأُوْلِي الأَبْصَارِ) (سورة النور:43 ـ 44) إذ الأبصار الأولى جاءت بمعنى النظر، بينما الثانية جاءت بمعنى العقول .

 

الدكتور بليغ حمدي إسماعيل

ـ أستاذ المناهج وطرائق تدريس اللغة العربية (م)

ـ كلية التربية ـ جامعة المنيا

 

 

عادل بن خليفة بالكحلةعقيدة العملِ والسيادةِ الوطنية في السنغال:

1: مَا الطريقةُ المُريديةُ بالسّنغال؟

الطريقة المُريدية في السنغال:

لقد كتبنا «السنغال» دون ياء لأننا وجدنا السنغاليين يكتبونها دون ياء في كتاباتهم الكثيرة باللغة العربية منذ أكثر من قرن ونصف بالأقل.

طريقة تأسست في نهاية القرن التاسع عشر على يد «الولي» أحْمَدُ بَمْب[1].

نَجدُ بهذه الطريقة ما نجده في كل الطرق الصوفية، من سلطة قائد ديني ذي نصٍّ دعائي خاص (=«الوِرْد»)؛ وله سلطات صوفية (=«بَرْكَة»)، تجعل منه وسيطًا بين المريدين والغيب. وطاعة المُرِيد (=«طالِيب» أو «مُريدْ» بلغات إفريقيا الغربية) تجعله مرتبط بالشيخ إرتباط خضوع طوِعيّ.

ما تتميّز به الطريقة المريدية عن بقية الطُرق هو «جعلها من علاقة المعلم بالمريد نقطة انطلاق تنضبِدٍ اجتماعي ذي قاعدة اقتصادية: والتراتُبات الطريقية تأخذ بالتَّبِعَة قياداتٍ تقليدية منفجرة بتأثيرً التغلغل- الاحتلالي، لمُكوَّناتٍ في سلطة مُتمركزة دُون منازعة»، مهيمنًا ببلاد الوُلُف، وليصبح مسؤولا على قُرابة نصف الإنتاج الفُسْتُقيّ السنغالي.

2: سِياق نشأة الحركة الاجتماعية المُرِيدية:

في بداية الإسلام الوُلُفيّ، مارس الأولياء بالممالك الوُلفية دور مستشارين أو ممثلين لقادّة تلك الممالك، مع التّجار الأوربيّين حتى لا يَغْبِنوا السنغاليين، كما ساهموا في توسع الأسْلمة، لتصبح سلطتهم معادلة سلطاتِ القادّة التقليديين أحيانًا كثيرة.

لحظة بداية الانزراع الإمبريالي وانتصاب أولى المصارف التجارية بجزيرة العبيد: غُورة[2] وبالمدينة المستحدَثة: سان لُوي[3]، تزامنت مع تغيّر نوع سلطة الأولياء بحكم التراكم الزمني- الكمّي إذ أضعفت دون قَصد مسبّق تماسك النسق السياسي التقليدي التسلطي، المهدّد مِنْ قَبْل بالمعارَضة المتعاظمة من السكان. فأصبح الأولياء هم أنفسهم أصحاب سلطة سياسية مركزية، لأنهم كانوا يمثلون وعي هؤلاء السكان منذ اللحظة السياسية الاستشارية. ولذلك كان على الولاية مهمّة شاقة، جديدة، لم يتمرّسوا عليها طويلاً، كالمهمة السياسية الدّاخلية، وهي مهمّة الجهاد العسكري ضد الاحتلال العسكري الفرنسي الذي نفذه الضابط فيدرْبو[4] بأمر ملكه عام 1854.

وبذلك مثّل الإسلام للمُحتل منذ احتكاكه القَهري الأول «تجسيد المقاوَمة ضد الهيمنة الخارجية والتِّعِلّة الأفضل بهدف تدمير الدّول الوُلُفية، في الآن نفسه»[5]، محاولا أن يشقّ الحلف الجهادي المقدَّس بين «الدّامل» (= الملك في الوُلُفية) و«الولي».

بخروج قانون «الدَّامل لاطْ-دْيُور[6] عام 1882، أطلق الوليّ أحمدُ بَمْبَ (1854- 1927) دعوته الدينية، إلى التّجمع داخل البلاد وتحريم تكفير الارواحيين وقتلهم بإسم الإسلام ، ممارِسًا جاذبية لَدُنِيّة[7] على الشعب الذي وجد «عودة إلى الأمن بالطائفة القروية المُعَادُ بناؤها؛ بينما مَنَح الجُنود المرتزقة الريفيين («التِّيَادُ») الذين اصبحوا منذئذٍ دون شغل إمكانية إعادة اتخاذ مكانة بالمجتمع الريفي؛ في حين وجد أعيان الممالك القديمة بالحركة الجديدة وسيلةً لإعادة إعطاء أُسٍّ مَحليّ لنفوذهم تقريبا، حتى وإن استمروا على تقاسمها مع النخب الدينية الجديدة المنحدرة من الشرائح الأوسع بالمجتمع»[8].

وهكذا، استطاعت مِلّة الوليّ أحمد بَمْبَ «الجديدة»، أو «المجَدَّدة» بالتزامُن، أن تكون مؤوَّلة لدى الشعب بما هي مضادّةٌ للاضطهاد الاحتلالي، ونتيجةً للصراعات التكاملية الداخلية للمجتمع الوُلفي الذي عانت جماهيره الريفية طويلا تحت «الدَّوَامل». وفي تقريرٍ للحاكم الفرنسي اعتبر أنّ التغيير السياسي- الديمقراطي المريدي للمجتمع الوُلُفي غير ملائم «لنمو التجارة» الإمبريالية في إفريقيا الغربية[9]، وأنّ من الضروري تدميره منذ بدايته.

عديد العوامل ساهمت في تحويل الطريقة المُريدية إلى حركة اجتماعية تنظم الاجتماع والتوطّن الاستزراعيَّ وتوسع استزراع الفسْتق السنغالي، حول نسق نفوذٍ ممَرْكَز وشرعي ذي مِلّة صوفية «تبجّل الزّهد وإنكار الذات الشخصية»[10]. وبذلك حُمِّي ظهيرٌ جغرافي شِبْه خالٍ من الناس. وقد استفاد السَّوْق التعبوي المُريديّ من إبطال تجارة العبيد الأوروبي- الأمريكي عام 1848 إذ نقُص كثيرًا التهديد السَّوَاديّ لسكان بلاد مالي التاريخية.

بعد رجوع الشيخ أحمدُ بَمْبَ من المنفى الغابوني عام 1927، لم يُصبح يوم رجوعه يومًا مقدّسًا للأمّة فحسب، بل كان يعني قبول الإدارة الاستعمارية برِبْعة[11] الحركة الاجتماعية المُريدية وحِمويّتها ونَسقها المَعاشي، وسُمِح لها حتى بالتجارة الخارجية. وقد توسّعت المقاوَلَة المُريدية  ذات الإقتصاد الإجتماعي باتجاه الخدمات والأعمال الإدارية والبنكية، وحَدَّثَتْ نفسها باستمرار، لتُحقق نجاحًا استثنائيا بالمقارنة بإخفاق جلّ مشاريع الإصلاح بالعالم الإسلامي المعاصر لها.

3: عقيدة العمل في الحركة الاجتماعية المُريدية:

يؤكد پُول مَرْتي، إثنولوجيّ الإسلام الإفريقي، الطابع الطَّوْفي للطريقة إذ أن «الفلاح أصبح وحدة مُنتجة بالعائلة الصوفية الكبيرة»، لنجد «تعاضدية فلاحية ذات قاعدة إيمانية»[12]. كما لاحظ أنّ المشروعية التي يمنحها «الطَّاليب» (أي المريد) للشيخ «دون شرط».

دَعَا أحمدُ بَمْبَ إلى «طهارة النفس» بالعمل الكَسْبي، فعلى المُريد أن يبحث عن الاكتفاء. يقول أحمدُ بَمْبَ: «أنْ تعْمْل مَعناهُ أن تُصلي. اعْمَلُوا مِنْ أجْلي، وأنا سأدعو لكم»[13]. فالصلاة لا كمال لها إلاّ بالكَسب، ولا رضا لِلخليفة (أي الشيخ الأكبر للطريقة) على المريدين دون العمل المَعاشي. ولقد نَفَعَ حبّ المتصوّف للعُزلة والفراغ، في التعبئة المُريدية مِن أجل التوطّن في القِفار لتُسْتَصلح وتُصبح مَزارع وقُرى.

لقد أنكر أحمدُ بَمْبَ وخلفاؤه في البطالة الاختلالات الفردية والجمعية، و«عَزَوا للكسب قوّة تَطْهِيريّة، وجعلوه الأداة الأساسية في فضائل المتصوّف المُرِيدي، من التّصْفية ومن إنكار الإشباعات الوقتية، وإنكار الذات»[14]. وقد أدّى منحُ الكسب قيمة روحية إلى توسّع المجال الفلاحي الوُلُفي توسُّعًا تاريخيّا غير مسبوق.

يسمى الفستق السنغالي بالوُلُفية: كرته. وهو يحضى بتقديس الشعب السنغالي. ومن العصبية العنصرية والخطأ التعميمي أن نسمي هذا المزروع : «الفول السوداني» لأن هذا المزروع لا نجده في كل بلاد السودان لأنها مختلفة مناخا وتربة اختلافا شديدا، كما أنه  ليس هناك« فول بيضاني» . لقد بلغ حجم المساهمة المريدية في الصناعة السنغالية حوالي 70٪ .

لم يكن الشيخ أحمدُ بَمْبَ، أوّل حكيم صوفي مسلم يأخذ «إجازته»[15]، من مؤسس الإسلام (الرسول محمد) مباشرة، ليكون «قطبا». فقد سبقه إلى ذلك أبو مَدْين الغوث، وعبد القادر الجيلاني،  بل إن تجانِيّته وقادريته السابقتين هما اللتان جعلتاه مستعدًّا لذلك . فتأسيس حركة اجتماعية (كالغوثيّة) تتطلب «تِلقّيًا» و«فتْحًا»  (وراثة مباشرة)، وقد أعلن أحمد التّجاني (..17.17م.غ) أنه تلقى «إجازته» من النبي مباشرة[16]. فسرديّتا التأسيس متشابهتان. ولكن لعل ضاهرة قطبانية أحمدُ بَمْبَ أعظم من الثورة التجانية، لأنها كانت متحدية للاستعمار الفرنسي وللتقليد الديني المترسخ وللقوى الفيودالية والملكية.

كما أنّ تسميته للطريقة كانت أيضا ثورة،. فلم ينسبها لنفسها كما جرى التقليد التسْمَويُّ الطريقيُّ، بل نَسَبَها إلى «إرادة» «المُريدين»: الطريقة المُريدية. وذلك لأن الطريقة/ الحركة الاجتماعية الجديدة تقتضي الاعتماد الأول والأخير على «المُريد» في تصفية الذات الفردية والجماعية، وفي مُراكمَة الخَلاق الاقتصادي (الثروة المعاشية) من أجل الاستقلال الذاتي من المستعمِر على طريق طويل نحو السيادة الوطنية. وبذلك نال السنغاليون استقلالهم الرمزي قبل عقود من إعلان الاستقلال.

وقد أكّد ذلك بإعلانه أنه مهدَّد بـ«الغَيْبة»[17]، في اصطلاحه، أي السجن الإمبرياليّ والنفي والإقامة الجبرية. فابتعاده القسري عن «المُريد» يقتضي منه التعامل معه «غيْبًا»، طالبا من المريد الإعتماد على نفسه قبل كل شيء. مستعيرا هذا التقليد («الغيبة») من التشيّع الإثني عشري. وقد وقف ابن خلدون على التقارب البنيوي: الصوفي-الشيعي [18] .

و يذكّرنا دَورُ أحمدُ بَمْبَ التنظيمي- المقاولي بدور الوزير/ النبي يوسف الذي كان منقذ الدّولة المصرية من المجاعة القادمة والفقر، عن طريق «الدَّأْب الزراعي» و«الإحْصَان» (الادخار والتحصين)، والتخطيط على مدى طويل :﴿قالَ تَزرَعونَ سَبعَ سِنينَ دَأَبًا فَما حَصَدتُم فَذَروهُ في سُنبُلِهِ إِلّا قَليلًا مِمّا تَأكُلونَ ﴿47﴾ ثُمَّ يَأتي مِن بَعدِ ذلِكَ سَبعٌ شِدادٌ يَأكُلنَ ما قَدَّمتُم لَهُنَّ إِلّا قَليلًا مِمّا تُحصِنونَ ﴿48﴾ ثُمَّ يَأتي مِن بَعدِ ذلِكَ عامٌ فيهِ يُغاثُ النّاسُ وَفيهِ يَعصِرونَ﴾ (سورة يوسف، الآيات: 47، 48)[19].

كما يذكرنا بالإدارة الاقتصادية التي قامت بها بتول الهاشمية تحت مُلك أبيها. فالنزعة الاجتماعية- المعاشية  لأحمدُ بَمْبَ ليس بالابتداع في السياق المسلم، إذ نجدها منذ الإسلام المبكِّر.

يستعيد الشيخ بَمْبَ دائما قول النبي محمد: «اِعمل لدنياك كأنك تعيش أبدًا، واِعمل لآخرتك كأنك تموت غدًا»[20]. وبذلك جعل المتصوف فاعلاً هامًّا في التقدم الاجتماعي والترقي الفردي والاكتفاء الوطني. ولذلك رَجَّ خطابُ أحمدُ بَمْبَ الطبقات المنغلقَة، وتجاوز سيَاسَوية الإصلاحية الإسلامية في الوطن العربي والاسلامي ونخبويتها.

وليستْ علاقة  «الطَّالِيب» أصلا، بـ«الخليفة» عبودية، وإنما هي علاقة عقد عاطفي[21]. ولا يمكن هنا أن نطابق الروح البروستنتية بالروح الإنتاجية والتوزيعية المُريدية، إذْ أن الرأسمالية المبكّرة كانت منذ البداية لا علاقة لها بالشخصية الدينية. فالمنظِّمُ مجرَّدُ مقاوِلٍ دنيوي، أما في التنظيم المَعاشي المُريديَّ فالمنظِّمُ هو وريثُ النبوة المحمدية، صاحب «بركةِ» تزيد في الإنتاج. ومن الأكيد أن حقوق المنتِج/ العامل بالمقاوَلة الرأسمالية الأوروبية أقل بكثير من حقوق المنتجِ/ العامل بالمقاوَلة المريدية. وتلك «البَرَكة» لا تُغْني مطلقا  عن النظر الموضوعي للأشياء ودنيوية المجال الكسْبي؛ أمّا المنظِّم والعامل في الرأسمالية البروتستنتية فلا علاقة لهما بأي عقد عاطفي- روحاني. ولا يمكن لنا أن نُطابق «البَركة» بالقدرة السحرية، لأن «الطَّالِيب» مطالَبٌ بالبحث الموضوعي والتحديث أوَّلاً، فـَ«السِّحر» عنده محَرَّم. وبذلك يكون النجاح الاقتصادي مَطْلبا أخرويًّا لـ«الطاليب». فالهزيمة العسكرية أمام المحتل الأوروبي، جعلت احمد بمب يبحث عن انتصارٍ مَعاشيّ واستقلالٍ ممكن: في الغذاء والعمل، وبذلك لنْ يكون إلغاء العبودية الجسدية مَعْبَرًا للأوروبي المهيمن نحو العبودية المَعاشية. وبذلك كان «الطَّاليب» المُريديُّ أكثر إنتاجية وإبداعية من «الطَّاليب» التِّجاني حسب بعض الدراسات الإحصائية والإثنغرافية[22].

يصور الشيخ محمد الأمين جوب (توفي 1968) السَّوْق التربوي لأحمدُ بَمْبَ : الروحاني-الشغلي:(=الإستخدامي) «ثم أمر بتربيتهم بالهمة ووافقوه على ذلك . فسار بهم على منهاج الرياضة بالتجويع والاستخدام الكثير ، والحمل على الذكر الكثير بالهيللة والقصائد ودوام الطهارة »[23] فلقد أوصاه الرسول مباشرة في اليقضة بأن تكون تربيته لهم بالممارسة لا بالنظري: « رَبِّ اصحابك بالهمة، ولا تربهم بالدرس»[24]

يقولُ أحمدُ بَمْبَ في إحدى أراجيزه: « خلق الجسد من أجل إنجاز العمل الذي أمر به الله، فالقلب مخلوق من أجل التفكير، واللسان من أجل ذكر الله، والجسد من أجل العمل حيثُ ماهُو مأمورٌ به»[25].

وهو يؤكد أنّ الوليّ مطالبٌ بدعوة الناس إلى خمسة آداب: «تجنب ماهو محرَّم، وإتقانُ العمل، وشكر الله تعالى، وتربية تفكيره بهذه العالم نحو العالم المستقبليّ، وأن يكون مثابر»[26].

وهو يؤكد في نص آخر فلاحه: «لمَّا أُجعل فَوْقَ أعدائي، إلى درجة أن الأشرار والأخيار يكونون لي مُنقادين، وأنْ أصبح سعيدًا بالعَاشِق إلى الأبد، وأن أعمل أثرًا يُسِرُّ الله تعالى»[27]. وجعله فوق «أعدائه» الإمبرياليين- الفرنسيين يعني أن يكون عنهم مستقلاً في حِمَويّته وغذائه ومَعاشه، إلى درجة أن يصبحوا معه « مُنقادين»، هو الذي سيجعله يصلُ إلى مُبتغاهُ النهائي وهو «السعادة»[28].

إنه لا يَتوانى حتى عن الدعوة التوقيفية للعمل، أي لشكليّته أيضا:

«إنّني أؤدِّبُ كل مريدَيَّ،

في بيتي دونَ مَنٍّ،

أن يكونوا بِالْبَرّ، أو يكونوا بحَّارة،

اِجعلوا من الأرض بَحْرًا، محيطًا مِن خَير»[29].

إنه ليس قارّيًّا، منعزلاً أـو محليّا ضيقًا، فهو يريدُ منهم أن يكونوا عالميّين، لكل الأرض.

للمنخرط بالطريقة المريدية عديد التقدمات الماليّة وهي «زهيدة»، ولكنْ بتكرارها الكثير، لدى الفرد ولدى الجماعة، تصبح ذات حجم كبير. ومنها: «الزّيارة» التي تقَدَّمُ في كل زيارة للولي الحيّ أو الوليّ الميّت؛ و«الهَدية» التي تُقدم لـ«الخليفة» يحتفظ بها في  الـ« تَكْ- دِر»[30] و«الدَّارَة»[31].وهناك يوم عمل فلاحي مخصّص للخليفة والجماعة إسمه: «حَقْل يوم الأربعاء»

4: الحِمَوية المُريدية: مدينة طُوبى:

لقد بني في حياة الشيخ المؤسس اكثر من ألف قرية

«طُوبى» في العربية هي «الحُسنى» وعند بعض المفسرين للقرآن «نهر في الجنة»، أو «العيش الطيب»[32].

وهي في الاستعمال الصوفي- العرفاني «الوصول إلى الفطرة وكمال الصفات»[33]. فهي في إبْداع الشيخ أحمدُ بَمْبَ: حِمَى البحث الطريقي عن الاجتماعية التكامُلية.

لقد كان ميلاد الحركة الاجتماعية المُريدية استجابة متدينة للأزمة الاجتماعية لبلاد مالي الكبرى، وخاصة الأزمة الاجتماعية الوُلُفية أمام احتداد التناقضات داخل الاجتماع العام الوُلْفي وتفاقم التغلغل الإمبريالي الفرنسي. فكان الإسلام الاجتماعي المناضل سِنَاد مِلَّةٍ تحريرية للجماهير الريفية.

كان «اللقاء الروحي» الأول بالنبي الذي أخبر عنه الوليُّ المؤسس لهذه الحركة الاجتماعية، عام 1895 بطُوبى، والثاني عام 1905، هو التاريخ المتجدد لإعلان الوِرْد المؤسس للطريقة، فكل طريقة لا تتأسس إلا بوِرْد جديد يُعلن الولاية الجديدة، وكان ذلك ببلدة «سَرْسَرة» في بلاد شنقيط (أو «موريتانيا» كما سمَّاها المحتل)[34].

اِلتقى في الشيخ أحمدُ بَمْبَ التصوّف والحكمة السياسية لإفريقيا الغربية[35] الحاملين للرِّيبة تجاه الأمير وللقطيعة تجاه المحتل. وهذا ما انعكس في مشروعه الحِمَويّ (طُوبى)، إذ كانت مشروع التكريس الفضائي للرّبعة تجاه المحتل، ثم تجاه الدّولة الوطنية. فكانت «نقطة التوحيد لِحِمًى رمزي الذي انبنى بدايةً بالامتداد، عَبْر الأفعال المنخرطة فوق هذا الحِمَى، لا يمكن لها أن تملك كل معناها إلا إذا انعكست فوق فضاء»[36]. ولذلك ينبغي البحث في الوظائف الوِلائية الأخرى كمُكَوّنات السِّوَاق الجُملية التي لها غائية إسقاط اللّدُنية الشخصية أو النَّسبية على طُوبَى. فهذه المدينة، هي في الآن نفسه وسيلة وغاية. إذ عَبْر خُلفاء الأحياء، وهم الأكبر سنًّا في أعقاب الشيخ المؤسس، الذين يراقبون الفضاء الحضري، يصبح كل واحد فيهم في الآن نفسه الخليفة العام بمؤسسات التدبير المالي.

لقد أصبحت الجماهير المُريدية بطُوبى مجتمعًا حضريا متعقدا، أكثر فأكثر، لتبرز فيه كثرةُ من الفاعلين ومِن المَنْطِقيّات الجديدة أو المُجَدَّدة التي تبحث عن تغيير التنظيم الاجتماعي-الديني[37].

إن طُوبى ذاكرة منظّمة، حيث «الرموز المقدَّسة للطريقة تتمركز للانغلاق أفضل وللتدافق»[38].

وهذا الفضاء الحضري يتقسَّم حسب المَنْطِقيات التي تحملها التمثلات المختلفة لدى الفاعلين المتنوعين.

وقد سمح مبدأ التوقع لهذه الحِصص الضخمة بالتحام الفضاء الحضري ومَنْحِه قِيمةً بنموذج. وقد كان بهذه المدينة الاتجاه نحو الـمُجَانَسَة[39]، «عبر التيْبيس [الطيني] والتَّسْنين. والنمو السَّواديُّ هنا قويٌّ وسريعٌ، باستثنائية، مُنذ عدّة عقود/ لتصبح مدينة كبرى جديدة. ولكنّ التغيّبية التي فيها أعْلَى تغيبيةٍ بالمدن السنغالية[40].

وهي حسب كل مكوّنات الطريقة اختيارٌ امتيازي، تُبْتكَرُ فيه أشكالٌ جديدة من التمدِّن، والحوارِ والاجتماعيةِ. إنها تبدو ملاذًا «يَجعل قِيما جديدة في الضوء وروحًا جديدة تَحُوطُ بنْيَتِها المعَيش الاجتماعي وتؤطِّره على فضاء مَوْعود أكثر فأكثر بالتأهيل»[41]، لتكون طريقا ممتازة للاندراج الاجتماعي.

كان المشروع التَّحْمَوي لأحمدُ بَمْبَ «أن يُنْشِئ مكان مَرجعيةٍ دينيةٍ، وملاذا اقتصاديا واجتماعيا وسياسيّا»[42] خارج هيمنة المحتل الفرنسي، وبديلاً جذريًّا عن اجتماعيّة «الدّامل» التي يراها «قهْريّة» بالمعنى الديني. ولايُطابق ذلك المشروع التّحموي  بِطُوبَى، ولكنْ بالأقلِّ يحقق الكثير منه.

لقد عدَّل الفضاء الحضري في الطريقة. فالانفجار الحضري وإسقاط الطريقة على الفضاء، «هما المفعلان ومحدِّدا الرهانات الجديدة للمدينة»[43]. ومِن الأكيد أن الجوهر الديني للمُريدية قد تبدَّل نِسْبيًّا بالتحولات التمدُّنية.

لقد قرَّر الشيخ المؤسِّس أن تكون هذه المدينة مدينة يحكمها «الخلِيفة» دون أن يظهر دائما، ودون أن تكون فيها الشرطة والحراسة والعنف الشرعي والزجر والعقاب، بل كل صرامة في تطبيق القانون. كان يريدها أن تكون مدينة تحْكُمُها القِيَم و«الضمائر المتطهّرة» أي الداخل الباطني لا الخارج القَمْعي حتى إن كان شرعيًّا. ولذلك كان «النسق الطُّوبَويُّ مبَجّلاً التسامحَ بَدَلاً عن العقاب»[44]. وذلك في تناقض مطلق مع المدن التي أسستها السلفية الجهادية في شمال العراق وشمال سوريا حيث نجد الرئيس  ضاهرا بفقاعة، حيث نجد العنف الشرعي والقمع  العقابي مبجلين وحيث لا وجود للتجربة الدينية الفردية الحرة.

ولقد كانت طُوبى دائما الأقل عنفا، وذات الجُرْمية الضعيفة جدًّا، بل الأضعف باستثنائية، والأضعف سرقاتٍ باستثنائية، في كامل السنغال. صحيحٌ أن ذلك شجّع الكثير من ذوي الجُنح والجرائم على اللجوء إليها، لأنهم يعلمون أن الدولة لا حق لها في تتبّعهم إذا دخلوا إلى حِمَاها[45]؛ ولكنْ من العجيب أن ثلثيهم منذ عقود ثلاثة يذوبون داخل الاجتماعية الطُوبَوية، ليصبحوا من الأقلية غير الوُلْفية بالسَّواد المُرِيديّ، فتتغيّر مسلكيّتهم الإجتماعية بصفة جذرية عمومًا.

تُقايضُ الدولةُ مدينة طُوبَى، فهي تأخذ منها الدعم السياسي (بل أكثر المترشحين بالانتخابات الوطنية  يفعلون ذلك معها ) مقابل استثمارات لها بها. ولكنَّ الطريقة «تبدو مُحْسنة للمُناورة، من أجْل المحايَدة عن المراقبة الانتخابية، وحِفْظِ رِبْعَتِها»[46]. ولكنها تُمثِّل موضوعيًّا سلطة مضادةٍ تدّينيةٍ، وربما حتى عِرقية[47].

بِموسم الزيارة المُريدية الُعظمى، «المَغَال»[48]، لا نجد مجرّد مَوسم ديني بالمعنى الحصري، بل هو إعادة احتفال  بعودة الشيخ المؤسّس عام 1895 من «الغيْبة» الكبرى/ المنفى الغابوني فحسب، بل هو مَوسمٌ اقتصادي- تبادُليّ، وموسمٌ سياحي، وطني بل أصبح موسمًا يستقطب السُّياح (من مختلف الأديان) والمتصوفة (من أهل السنّة ومن الشِيعة أيضا ) من كامل أنحاء العالم.

خاتمة:

للماليّين التاريخيين (أي سكان إفريقيا الغربية عمومًا) تجربة تاريخية قديمة بالدولة، أقْدم من معرفة الرومان بها. ولهم طموحٌ عالَمِي، وإصرارٌ تاريخي على الاستقلالية. وقد تجلّى ذلك مثلاً في  اكتشاف سلطان مَالي المتخلّي عن السلطة: مَنْسَا محمد القارّةَ الأمريكية بنفسه عام 1311 م.غ[49].

إسلامهم عريق، وقد كان ضمن تحوّل عميق غير واعٍ، نظرًا لتشابه التجريدية والتوحيدية بين «العقيدتين»: الأرواحية والإسلامية.

مع الوُلفية، نجد إسلامًا مناضلا، ذا إِمَّةٍ اقتصادية- اجتماعية تنبني على جعل السعي من أجل استقلال الأمّة من أهم العبادات، وتعليق ذلك على طاعة الوليّ المحرّض على الكَسْب والإنتاج من أجل الاستقلال الغذائي والكرامة الفردية والشعبية. ذلك المحتوى الاجتماعي- الاقتصادي هو الذي جعل الشعب السنغالي يبدأ طريق الاستقلال الطويل باستقلاله المعاشي والتحضري عن المحتل الفرنسي.

وهذا ما جعل نسبة المساهمة المُريدية في الاقتصاد السنغالي متعاظمة كَمَّا وكيفا. على عكس شعوب إفريقيا الشمالية التي أقامت قطيعةً مع الحركة الاجتماعية الغَوْثية فالشاذلية والتجانية التي أسست اجتماعًا يُشبه الاجتماع المُريدي خاصة في القرى والأرياف.

لكنّ الاجتماعية المُريدية عجزت عن كَسْر الطَّوْق الطَّوْفيّ، فالمُريدية- من سوء حظها ودون قصد منها- تُطابق موضوعيًّا الوُلُفيّة، بل نلاحظ تركيبا أحيانا على الإنتقال الجنوسي بالإعتزال «خصوصا {عن } النساء» [50].

فلقد صنعت التقاليد الطُّرُقية أسوارًا تجعل عقيدة العمل الوُلفية غير قابلة لاختراقها. كما أنّ شيوخ الطريقة الوُلفية موصومين بإعادة تدوير عائداتهم «بطريقة غير مُنتجة، في استصلاح منازلهم وجَرْي على مصاريف مفروضة عليهم لتغطية نفقاتهم. وقليلٌ منها [فحسب]، اقتطعوا ......  من انتمائهم للجماعة القيادية الطريقية للاندراج بالتنظيم التعاضدي أو الحصول على منافع قِوَاميّة مباشرة للإدارة المركزية، ومن ثمَّة جَعْل ادخار مُنتج قابل لأن يكون مستثمرًا في القطاعات الحديثة للاقتصاد»[51]. كما أنّ أكثر الشيوخ، وكل «الخلفاء» هم من النسب المباشر لأحمد بَمْبَ، وهذا ما يجعل الوِراثية- التقليدية خادِشةً في اللَّدُنيّة مَبْدَئيًّا. كما يُلاحظ بعض الدارسين صراعات نفوذ بين تلك الأكثرية من الشيوخ[52].

لا نستطيع أنْ نَسمَ الاقتصاد الاجتماعي للطريقة المُريدية بـ«رأسمالية تُخومية»، كما يذهب رُوشتُو[53]، ولكنها حركة تعاضدية ذات ملامح تعاوُنية وديمقراطية، ومُحَدثة باستمرار رغم تهديدها بالسلطة الوراثية ومن تحوّل المُنظِّم/ الشيخ إلى شِبه مُقاولٍ ينزع إلى التشبه بالرأسماليّ الأوروبيّ مكبَّلاً بالتقاليد الطريقية التي تمنعه من فائض القيمة فيتحايل عليها بالبخْسِ الاقتطاعيّ الزهيد ولكنه متراكمٌ.

ما زال للطريقة المُريدية مشروعيتها، فرئيس الجمهورية مُطالبٌ برَفْد مشروعيته الانتخابية بالمشروعية الخليفية، بزيارة طُوبى، عاصمة المُريديّين، ومقر «الخليفة»، ومَثْوى الولي أحمدُ بَمْبَ. ولقد استطاع مثقف حَداثيّ مُنتمٍ إلى الطريقة المُريدية، عَبْدُولايْ وَادِ، أن يصل إلى رئاسة الجمهورية بين عامي 2000 و2012، بعد أن كان معارِضًا شرسًا منذ عهد ليوپولد سيدار سِنْغور. لم يمارس انتقاما من مضطهديه سابقا، وكرَّس اللامركزية (بحكم تقاليِد الرِّبْعة في التجربة التاريخية المُريدية) والنمو الاقتصادي باتجاه الداخل الوطني باعتنائه بالبنى التحتية خاصة، وإصلاح الإدارة. وقد كان لذلك نتائجه الاقتصادية المباشرة، إذ هو من المعادين للتداين الخارجي.

***

لكنْ مازَال أمام الحركة الاجتماعية المُريدية طريق طويل أمام الاندماج الثقافي والاقتصادي الوطنيّ، وفي الصراع ضد الفقر، لا في الحِمى المُريدي، فحسب، بل في كل الحِمى الوطني، حتى لا تكون هذه الحركة الاجتماعية طائفية مِن ذاتِها أو محَاصَرة حتى تكون كذلك.

ومازالت في حاجة إلى مزيد الحداثية والراهنية، حتى تكون سليلة أحمدُ بَمْبَ فعلا، في بحثه عن  «خِرْقَة» محمدية مباشِرة، لا خِرقة موروثة عن السلف، فهذه الحركة الاجتماعية جاءَتْها فُرصة التجديد على يد حفيد أحمَدُ بَمْبَ وسليل الحِكمة التصوفية المُريدية: شَيخ عَنْتَ جُوب. فإذا كانت هذه الحركة الاجتماعية منسوبة إلى «المُريد» وخلاَّفيّته، لا إلى شيخها- رغم أنه هو مُؤسّسها-، فقد كان ينبغي عليها لتبقى كذلك أن تتمثَّل الإنسانية المحدَّثة لشيخ عَنْتَ جُوبْ واتساع أفقه التغييري-الثوري باتجاه الدولة الإيلافية الإفريقية، وباتجاه تعميق العدالة الاجتماعية.

ويبقى التحدّي الأكبر أمام إنسانية هذه الحركة الاجتماعية، هو صَمْتُها غير المُبرَّر أمام وجود قاعدة عسكرية أمريكية بالبلاد[54]، وبالنيجر وبالصُومال، بينما الولايات المتحدة الأمريكية كانت حليفة لدولة جنوب إفريقيا ذات العصبية العنصرية، والحليف الأهم لدولة الأبارّْتَايد الصهيونية، وصمتها أمام وجود سفارة «إسرائيلية» في دَكَار.

 

د.

...........................

[1] . ليس هناك مَدٌّ في آخر الكلمات بلغات إفريقيا الغربية، بل هي حركاتٌ، فليس هناك فيها وُقوف على السكون: إنها لغات إعرابية.

[2] . جزيرة غورَة( بإمالة الراء) قبالة الساحل السنغالي كان فيها يُجمّع النّخاسون الأوروبيون المُختَطفين من سكان إفريقيا الغربية، لـ «يُصَدَّرُوا» في ظروف قاسية (أدّت إلى غرق أكثرهم) إلى القارتين: الأمريكية والأوروبية.

[3] . سانْ لْوي: المقدّس لوي: هو ملك دنيوي وليس مقدّسا كاسْمه، قاد الحملة الصليبية على تونس.

[4] . فيدَرْب: Faidherbe

[5] . روشتُو(غ)، م. س، ص 2.

[6] . لاَطْ- دْيورْ نْكَوُنِه لاَطير جُوپ (1842- 1886) دامل بلاد كَيُور (1871- 1883)، استشهد عام 1886 في قتاله ضد الغازي الفرنسي.

[7] . اللّدُنيّة: Charismatisme ، Charismatism : من مفاهيم علم الاجتماع الفيبري.

[8] . م. س.

[9] . رُوستُو (غ)، م. س، ص 4.

[10] . روستُو (غ)، م. س، ص 4.

[11] . الرّبْعة: Autonomie، Autonomy.

[12] . Marty (P), Etudes sur l’Islam générale, Collec de la revudu monde musulman / Ernert Lerousc, Paris, 1917, Tome2, chap.2.

[13] . Brochier (J), La diffusion du progrés technique en milieu rural sénégalais, PUF, Paris, 1968, p.142.

[14] . Couty (PH), « la doctrine du travail chez les mourides »,in : maintenance sociale et changement économique chez les mourides, ORSTOM, Paris, 1972,p.72.

[15]  «الإجازة» هي اعتراف شيخ قائم بأهلية  مريد له على المشيخة في حياته أو بَعدَها. ولها طرق عديدة .

[16]  راجع: حرازم (علي)، جواهر المعاني في فيض سيدي أبي العباس التّجاني، دار الكتب العلمية، بيروت، 2007، ص. 43

[17]  من ذلك هذا البيت: في الغيبة الثانية التي حَبا ** بها البَيَاضين الإلَهُ مَرْحَبا [حُوب الدكَاني (محمد الأمين)، إرواء النعيم من عذب حب الخديم، الرابطة الخديمية ، طُوبى، 2017، ص.175.]

[18]  ابن خلدون فقد مر الشيخ ،حسب نصه الشعري ب«غيبة صغرى»(بموريتانيا) و«غيبة كبرى»بجزيرة في المحيط الاطلسي بالغابون

[19]  كان ماكس فيبر متمكّنا جدّا من العهدَيْن القديم والجديد لكي يستطيع تفهّمَ السلوكِ الاقتصادي البروتستنتي واليهودي.

[20]  الحديث لَمْ يَرْوه أحدُ عن النبي، جاء في بعض المسانيد عن عبد الله بن عمرو بن العاص وأخرى عن علي بن أبي طالب ولكنْ هناك ما يُشْبِهُهُ في حديث النبي.

[21]  يرتكس پول مَرْتِي أحيانا إلى صفته بماهو رجل دين «مُبَشِّر» لِيَتّهم دون بحث علميّ علاقة «الطاليب» المريديّ بشيخه بأنها عبودية.

[22]  Couty (PH), « la doctrine du travail chez les mourides »,……..p. 32.

[23]  جوب الدكاني(محمد الأمين)، م.م. ص85.

[24]  م.س.ص.77.

[25] Dumont,………, 1968, P.369.

[26]  م.س.

[27] Dumont,………. , 1966. P.391.

[28]  قارن هنا بدراستنا عن «الحركة الاجتماعية الغَوثية» الصادرة عن الكتاب الجماعي للجمعية التونسية للدراسات الصوفية.

[29] Dumont,……, p. 193.

[30]  «تَكْ- دِرْ»: التِّكَّةُ (= مَشْبك الحِزام). الاستعارة من العربية هنا واضحة.

[31]  «الدّارة»: تعن «المدرسة القرآنية»، وتعني لدى المُريدية التي تكرّس نفسها للعمل الفلاحي تطوّعا دون طلب للمقابل المالي.

[32]  ابن منظور، لسان العرب، دار صادر، المجلد 1، ص. 123.

[33]  ابن عربي، تفسير القرآن الكريم، دار الكتب العلمية، بيروت، 2001، ص. 366.

[34] Cheikh Guéye, Touba, Karthala, Paris, 2002, p. 40.

[35] الحِكمة السياسية لإفريقيا الشرقية حِكْمَات: حكمة الحبشة '(النجاشي أصحمة الثاني، زارا يعقوب)، وحكمة البانتُو، وحكمة النوبة (التي منها السيدة سَكَن النوبية)، وهي متمايزة عن حكمة إفريقيا الغربية.

[36] غِيّيه (شيخ)، م. س، ص. 195.

[37] م. س، ص. 304.

[38]  م. س، ص.394.

[39]  المُجَانسة: Homogéniation

[40]  شيخ غِييّه، م. س، ص 501.

[41]  م. س، ص. 448.

[42]  م. س، ص. 491.

[43]  م. س، ص. 397.

[44]  م. س، ص. 499.

[45]  ... على عكس الدولة السعودية التي تسْمح لنفسها بالقبض على ذوي الجُنح والمجرمين حتى داخل الكعبة أو متعلقين بأستارها أو بالحرم المحمّدي.

[46]  غِييّه (شيخ)، م. س، ص. 305.

[47]  م. س.

[48]  «مَغَال» بالوُلُفية أصْلاً: الاحتفال.

[49]  أكد كولمبوس في مذكِّرات له أن الماليين سبقوه في اكتشاف القارّة الأمريكية، وأنهم تعلموا صَهر الذهب ودمجه بالعناصر الأخرى مِنهم، وأنه وَجَد مَنْ يُشبهون الماليين بالقارّة.

[50]  جوب الدكاني (محمد الأمين)، م.م.ص.85.

[51]  رُوشتُو (غ)، م.م، ص. 24.

[52]  م. س، ص. 25.

[53]  م. س.

[54]  ...................

 

 

ميثم الجنابيإن بقايا البراكين سوداوية الألوان متعرجة المظاهر. وهي المفارقة التي تجسد إحدى حقائق الوجود الكبرى القائلة، بأن الاحتراق ليس حريقا فقط، بل ودفئ ورماد! والأول يحيا في إثارة الذوق وهواجس الضمير، بينما تلعب في الثاني رياح الذاكرة وأمواج الزمن. ونعثر على هذه الصورة في مظاهر أبي عبيدة وملامحه الفارقة، وأثره في تاريخ الثقافة العربية الإسلامية. فقد كان أبو عبيدة زنجيا أصيب بالعمى آخر حياته، مهنته صنع القفاف من سعف النخيل، لهذا لقبوه بالقفاف[1]. من هنا تلاشي مظاهره الفارقة بأثر الرياح العاتية للزمن وبقاء ألوانه المثيرة في زخارف التنظيم الفكري والعقلي للحركات الاجتماعية والسياسية الإسلامية الإنسانية، وفي تجاعيد الوجوه العبوسة للإمامة الجائرة.

وما بين هاتين الظاهرتين تراكمت شخصيته وأثرها الثقافي العام. فهو شأن الشخصيات الطبيعية الكبرى لتلك المرحلة، تولد مجهولة الهوية لتنتهي في سلسلة التاريخ الروحي بوصفها إحدى حلقاته اللامعة. وليس مصادفة ألا نعرف سنة ولادته، لأنها جزء من زمن مجهول. أما موته فقد أثار بما في ذلك الخليفة أبو جعفر المنصور بحيث نراه يستغرب موته قائلا: "أو قد مات؟ إنا لله وإنا إليه راجعون! ذهبت الاباضية!"[2] وليس معرفة سنة وفاته سوى الإشارة المقلوبة لدخوله تاريخ الوعي والثقافة، ومن ثم علامة على دخوله عالم الروح. أما الأبعاد الوجودية لوحدة التاريخ والروح في شخصيته، فقد تراوحت ما بين أربعينيات القرن الأول الهجري ومنتف القرن الثاني. وإذا أخذنا الصيغة الأكثر انتشارا لها أي ولادته عام 45 للهجرة ووفاته عام 145، فان أبو عبيدة يكون قد لازم القرن الأكثر فاعلية واحترابا في صيرورة الخلافة الإسلامية والدولة الإمبراطورية والخلافة الإمبراطورية[3].

فقد لازمت صيرورته الفردية صعود الخوارج وفوران تأثيرهم ونشاطهم السياسي والعقائدي. إذ ينقل عنه مشاركته الجلوس في مجلس أبـي بلال مرداس بن جدير[4]. وإذا كانت وفاة أبي بلال مرداس بن جدير سنة (61 للهجرة) فان ولادة أبو عبيدة هي على الأقرب في أربعينيات القرن الأول. انطلاقا من أن الخامسة عشر من العمر هو سن التمييز والمجالسة بالنسبة لتقاليد المرحلة[5]. بينما يجري التأكيد اليقيني لاحقا من انه كان كبير تلاميذ جابر بن زيد. وهي تلمذة وجدت تعبيرها التام في تبلور شخصيته العلمية التي جعلت منه نموذجا "للعالم الزاهد، المتواضع مع نيل الدرجات العليا".[6] وهي درجة ما كان بإمكانه بلوغها لولا تميزه بالذكاء والكفاءة في التنظير وحسن التدبير، الذي وجد انعكاسه في تحول الخوارج إلى حركة إسلامية كبرى في هيئة الاباضية. بمعنى جمعه بين الأصالة في الشخصية والعلم والعمل، بحيث جعلت منه احد مصادر الثقة والاطمئنان.

لقد حقق أبو عبيدة في شخصيته نموذج الخوارج الأوائل في الاطمئنان لليقين الخالص وخالص اليقين، الذي جعل من شخصياتهم أعلاما في ميدان الثقة والصدق. لهذا قيل عنه بأنه "كان من الثقاة لا يشك في كلامه"[7]. وليس مصادفة فيما يبدو أن يعتبره الجاحظ احد الخطباء البلغاء. ويعني هذا الوصف في منظومة الجاحظ القيميية بلوغ ذروة الأصالة العربية الإسلامية. فالعروبة بالنسبة له هي ذروة اللغة والبلاغة. غير أن حقيقة البلاغة التي بلغها أبو عبيدة تقوم في بلوغ الفكرة الخارجية صيغتها العملية المعتدلة. وهو الإبداع الأشد تعقيدا بالنسبة للفكر النظري والعملي في مراحل الانتقال العاصفة. وليس مصادفة أن تتناسب في شخصيته وحدة التشدد في ميدان الحقيقة والمبادئ ولين العريكة في معاملة الناس أجمعين. وهو تناسب يشير إلى روح الاعتدال وفكرة الوسط العقلانية في شخصيته الفكرية.

إن توحيد روح الاعتدال وفكرة الوسط هو التعبير النموذجي عن تأسيس فكرة الاعتدال التاريخية التي إثارة في بادئ الأمر حدة الإرادة الإنسانية الفاعلة بمعايير الإلوهية المتسامية. وهي الحالة التي أدخلت الخوارج في زوبعة المواجهة العنيفة للرذيلة السياسية والانحطاط الأخلاقي للسلطة وحاشيتها. لكنها أجبرتهم بفعل الثقل التاريخي للدولة الإمبراطورية والهواجس الغريزية للجسد ومتطلباته اليومية للعوام إلى الانكفاء التدريجي والخروج لاحقا بفكرة الوسط والاعتدال. بمعنى البقاء ضمن الإقرار بفاعلية الأبد الإلهي في الوجود الدائم، والمسئولية الأبدية للمرء تجاه كل ما يجري ويسري في الظاهر والباطن. وعبّر عن هذه الفكرة مرة أبو عبيدة في نقاش حول قضايا الجبر والاختيار. فقد أجاب على سؤال:

هل جبر الله أحدا على طاعته أو معصيته؟

ما اعلم أن الله جبر العباد على طاعته أو معصيته. ولو كنت قائلا إن الله جبر أحدا، لقلت جبر أهل التقوى على التقوى.

العلم (الإلهي) هو الذي قاد العباد إلى ما عملوا؟

لا! ولكن سولت لهم أنفسهم وزين لهم الشيطان أعمالهم، وكان منهم ما علم الله.[8]

. وعندما قيل له مرة

لا يستطيع الكافر الإيمان

لا أقول أن من يستطيع أن يأتي بحزمة حطب من حل إلى حرم لا يستطيع أن يصلي ركعتين، ولا أقول انه يستطيع ذلك إلا أن يوفقه الله.

والشيء نفسه يمكن رؤيته على مثال عدد من الصيغ النموذجية لجدل المرحلة. فعندما قال له احد (المعتزلة)

هل تستطيع أن تنتقل من مكان لست فيه إلى مكان أنت فيه؟

لا!

هل تستطيع أن تنتقل من مكان أنت فيه إلى مكان لست فيه؟

إذا شئت!

وعادة ما تورد كتب الاباضية النادرة الأكثر إثارة عن نادرة الجدل الذي جرى بينه وبين واصل بن عطاء ممثل القدرية الأول والأكبر. فهي تحكي لنا عن كيفي التقاءهما في البيت الحرام، وكيف أن واصل سأله:

أنت أبو عبيدة؟

نعم!

أنت الذي بلغني أنك تقول: إن الله يعذب على القدر؟

ما كذا قلت؛ لكن قلت، إن الله يعذب على المقدور. لكن ألست أنت الذي بلغني عنك أنك تقول: إن الله يعصى بالاستكراه؟

فنكس واصل رأسه فلم يجب بشيء. وعندما لامه أصحابه على سكوته أجاب "ويحكم بنيت بناءاً منذ أربعين سنة فهدمه وأنا قائم"[9]. ومهما يكن من أمر هذه النادرة، فان مضمونها الفعلي يقوم ليس في إبراز الصيغة الجميلة للقدرة المتنامية والهائلة لأبي عبيد في إفحام الآخرين، بقدر ما أنها تحتوي على معالم التأسيس والتميز المتزايدين في تنظيم فكرة الحد الوسط والاعتدال. وهو الانجاز التاريخي الكبير لأبي عبيدة ضمن تقاليد الخوارج التي تطابق نشوءها وصيرورتها وكينونتها التاريخية والسياسية والعقائدية مع قيم الغلو والتطرف.

إن الصورة المتراكمة عن نقاء الجدل العقلي والقدرة الهائلة لبلاغة أبي عبيدة هي الاستمرار المتجدد للتقاليد التي أرساها أستاذه جابر بن أبي زيد. فقد أسس الأخير لأسلوب الجدل الهادئ والتدرج في إقناع الخصم. وهو جدل لا يخرج بمعاييره عن أولويات الإيمان واليقين الملزمة للعقل "النظيف" من أدران السياسة العفنة للسلطة الجائرة، لكنه يحتوي بالقدر ذاته على تجديد المضمون التاريخي للفكرة والإيمان بالشكل الذي يجعل قادرا على تذليل وكسر شوكة الجمود والغلو. وتحتفظ لنا كتب التاريخ المتخصصة بالخوارج نماذج من هذا الجدل، مثل تلك الحالة التي أراد بعض الخوارج استفهام جابر بصدد القضايا المختلف عليها، وبالأخص قضية تحريم دماء المسلمين. فعندما قال لهم:

أليس قد حرم الله دماء المسلمين بدين؟

نعم!

وحرم البراءة منهم بدين؟

نعم!

أو ليس قد أحل دماء أهل الحرب بدين بعد تحريمها بدين؟

بلى!

وحرم الله ولايتهم بدين بعد الأمر بها بدين؟

نعم!

هل أحل ما بعد هذا بدين؟

فسكتوا! لقد أوصلهم إلى فكرة الحد الوسط والاعتدال الملازمة لمسار الرؤية الواقعية والإنسانية عن أن الأحكام التي تنطبق على المسلمين ليست كالأحكام التي تنطبق على المشركين، وأن الموحد إذا ارتكب ما يحل به دمه لا يكون ذلك كافياً لاستحلال ماله وسبي نسائه وأطفاله. بمعنى البقاء ضمن "إرادة الأزل" وتحكيم العقل والرؤية الإنسانية في الموقف من النفس والجماعة والأمة والبشر. وتمثل أبو عبيدة هذه القواعد ودفعها إلى غايتها القصوى من خلال تحويل الجدل إلى مؤسسة الإنتاج المكثف للفكر والنظام والدولة، بحيث ارتبطت هذه المهمة بشخصيته ومن خلالها استطاع تحقيق مرجعيات الروح الثقافي. وليس مصادفة أن ترتبط بشخصيته تربية رجال "الاباضية" الكبار من مختلف أمصار الخلافة الدولة الإمبراطورية[10]. بحيث أصبح هو معهد إنتاج رجال الدعوة الفكرية والسياسية للخوارج.

وضمن هذا السياق يمكن اعتباره من أوائل الشخصيات الفكرية والتنظيمية الكبرى في التقاليد العربية الإسلامية التي استطاعت أن توحد في ذاتها الفكرة التنظيمية والسياسية بمعايير الاعتدال الفكري والعملي. إذ تمثل هذا التوحيد أيضا التقاليد التي أرساها جابر بن زيد، ولكن من خلال نقد التجربة العملية لمختلف تيارات الخوارج. بمعنى نقد تجاربها المتطرفة وغلوها العقائدي والسياسي، والبقاء في نفس الوقت ضمن أعماق الرؤية المتجانسة والأصلية للفكرة الخوارجية بوصفها فكرة "إماتة الجور وإحياء الحق"، و"لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق"، و"الخروج ضد الظلم والجور". وتماهت هذه الأفكار من الناحية الفعلية مع قواعد الحياة الشخصية الظاهرية والباطنية للخوارج. بمعنى موت فكرة الثأر والملك. ولعل مأثرة أبو عبيدة بهذا الصدد تقوم في انه دفعها صوب فكرة الدولة. وبهذا يكون هو من بين أوائل المثقفين المسلمين الذي وضع مهمة تنظيم الفكرة والعمل من اجل بناء الدولة بمعايير الرؤية الواقعية والاعتدال العقلاني. فقد كانت هذه الرؤية تتمثل حقائق الإسلام المحمدي بعد وضعها على محك التجربة الدرامية القاسية للخوارج وغيرها من حركات المعارضة للأموية. وهو تمثل يكمن رؤية ملامحه في مواقفه من السلطة الأموية زمن قوتها ووحدتها الداخلية زمن عبد الملك بن مروان وأياديه الضاربة مثل الحجاج الثقفي وأمثاله. وقد كان الرد المناسب من جانب أبو عبيدة هو تأسيس الدولة الافتراضية أو البديلة بمعايير الفكرة الخارجية من خلال توحيد جهودها النظرية والعملية عبر تنظيمه لفكرة المجالس[11]. ولعل أكثرها شهرة وفاعلية هي المجالس العامة[12]، ومجالس الخاصة[13] ومجالس العلم[14]. ويعكس هذا التنظيم طبيعة الذهنية الجديدة للخوارج. بمعنى تمثلها لتقاليد العقلانية البصرية وباطنية الوعي السياسي المناهض للأموية.

فقد كانت الخوارج الصوت الجهوري المباشر لاحتجاج الروح والجسد والتقاليد. غير أن قمعها المستمر وغلو بعض تياراتها قد فعل فعلته في تهذيب جوارح الجسد ولسان العقل والضمير. واستمرت هذه العملية عقودا عديدة قبل أن تتكامل في صيغتها الأولية التي وضع أبو عبيدة أسسها وقواعدها العام. وأسست هذه التقاليد لمنظومة الوعي الفكري المنظم الذي سوف يبلغ لاحقا ذروته في حركة إخوان الصفا وأمثاله من التيارات الفكرية السياسية. ففي تباين المجالس انعكاس لفكرة العوام والخواص، والظاهر والباطن، وتوحدهما في العلم والدعاة. ووجدت هذه الصيغة النموذجية والفاعلة تعيرها في النتائج الكبرى التي ستتمخض عنها حركة الخوارج لاحقا. بمعنى انطلاقا من تحت سراديب البصرة إلى أرجاء الإمبراطورية وتأسيس جمهورياتها الخاصة.

لقد حول أبو عبيدة البصرة إلى كعبة البيت العلمي والسياسي للخوارج. ومن ثم نقل نفسية وذهنية الخوارج من المواجهة العلنية والمباشرة مع السلطة إلى أنماط لينة المظهر قاسية المحتوى في مواجهة السلطة[15]. كما انه نقل حالة الخوارج من التشرد والفروسية الفردية إلى التكاتف المنظم وامتلاك زمام المبادرة في نقد الواقع وتتأمل المستقبل والعمل من اجله. بعبارة أخرى، لقد جعل أبو عبيدة من الثقافة سلاح الفكر والروح والجماعة والأمة والدولة. ووضع لهذه المهمة نظامها الخاص. إذ لم يجعل من المجالس التزاما ومسئولية فردية للمثقفين الخوارج (العلماء)[16]، بل وبلور فكرة الاستشارة والمستشارين، أي إبداع صيغة الدولة النموذجية والواقعية كإمكانية قادرة على التحقق بالفعل[17].

وأسس لهذه الصيغة بمعايير العلم النظري والعمل السياسي والأخلاقي. فقد تولى هو بصورة مباشرة قيادة التيار الخارجي الذي وضع أسسه عبد الله بن وهب الراسبي ومرداس بن جدير وعبد الله بن أباض وجابر بن زيد منذ تسعينيات القرن الأول الهجري، أي بعد وفاة جابر عام 93 (711). ففي مجال العلم ترك آثاره فيما استجمع عنه من فتاوي ومحاورات بعنوان (رسائل أبي عبيدة)، و(كتاب الزكاة) و(الأحاديث) التي كان يرويها جابر بن زيد إضافة إلى فتاوى في الفروع والأصول تناثرت في مختلف الكتب والمراجع. لكن قيمتها الفعلية ومضمونها الواقعي والفعلي بالنسبة للموقف من السلطة تبرز في أرائه وموقفه ونشاطه السياسي. إذ إننا لا نعثر فيها على جدل الكلام التقليدي، بل جدل إشكاليات الحياة العادية. بمعنى التحرر من ثقل الجدل العقائدي والفرقي (المدرسي) العادي. ومع أنها ليست فضيلة بذاتها، لكنها كانت تتسم بقدر هائل من الفضيلة في شخصية وسلوك أبي عبيدة، وذلك لأنها كانت جزء من نقل ثقل التقاليد الراديكالية للخوارج إلى ميدان الحياة العادية. وهو السبب الذي جعله محط المراقبة الدائمة، العلنية والمستترة من جانب السلطة الأموية. فنرى الحجاج يودعه السجن. ويتفنن في إيذائه. ويقال أنه استشار عن كيفية تعذيبه دون قتله فأشاروا عليه بإطعامه الكراث والزيت! ولم يطلق سراحه إلا بعد موت الحجاج عام 95 للهجرة.

إن تجنب القتل من جانب السلطة الأموية والبقاء ضمن تقاليد الخوارج هو الحد الذي ميز علاقة أبي عبيدة بالسلطة. بمعنى جمعه في كل واحد تراث الخوارج المتنوع وصهره في بوتقة الرؤية الواقعية والعقلانية البعيدة المدى. من هنا معارضته للمواجهة العلنية بشكل عام والعسكرية بشكل خاص ضد السلطة. والاستعاضة عنها بتأهيل الدعاة. وهو الأسلوب الذي كان يحتوي في أعماقه على تمثل حقيقة الخوارج التاريخية وأثرهم الروحي الجوهري بالنسبة لمصير العقل الثقافي الإسلامي.

لقد استطاع الخوارج بتضحياتهم الهائلة حفر أخدود الثقافة الروحية في إمبراطورية الدولة الأموية، ومن ثم المساهمة الكبرى في إرساء أسس الثقافة الإمبراطورية ومعتقداتها الكونية. وظلت هذه المواجهة تلازم الأعماق السحيقة للخوارج في مناهضة أئمة الجور والإمامة (السلطة) الجائرة واعتبارها دار بغي وعدوان. وقد تكون هي الفكرة السياسية الوحيدة التي لازمت تاريخ الخوارج السياسي والروحي بحيث ارتقت إلى مصاف العقيدة الكونية والمرجعية الذاتية المميزة لهم. ولم يكن ذلك معزولا عن التنظيم الفكري والعملي السياسي الذي أسس له واتبعه وحققه أبو عبيدة في مجرى حياته الطويلة. ولم يكن هذا التحقيق معزولا عن معاناة التجربة التاريخية للسلطة والمعارضة على السواء.

فقد أجبرت الضغوط العنيفة والقهر الشامل في زمن الحجاج أبا عبيدة إلى إتباع سياسة النقية والسرية. ومواجهة ابتزازها بأسلوب الانطواء على النفس وإعادة صقلها بمعايير الترقب الحذر والاستقطاب المتزايد للمعارضة الفكرية عبر إعادة تأهيلها للمستقبل. وكذلك تقديم المثال الشخصي بوصفه النموذج المحتمل والضروري للائمة من خلال نشر فكرة أن الخليفة والإمام والعامل هو حامل أمانة تجاه الأمة، مهمته السهر على أحوالها وإحقاق الحق وإقامة العدالة والمساواة بينهم. وان الفرد المسلم حر. فقد حيّدت هذه الممارسة عنف السلطة ووجدت إلى قلبها الطريق حال خشوعها، كما حدث على سبيل المثال زمن الخليفة عمر بن عبد العزيز(99-101هـ). فقد تحولت العلاقة بينه وبين السلطة إلى أسلوب الدفاع عن المبادئ الإسلامية العليا من خلال دعم السلطة ولكن دون الاشتراك معها. وهي ممارسة كانت محكومة بدورها بشحنة وتاريخ العداء الدفين للسلطة الأموية من جانب العراقيين لشكل عام وأهل البصرة والكوفة بشكل خاص. والخوارج بصرية المنشأ والتربية والمزاج والروح والرؤية. ومن الممكن رؤية هذا الشيء في كيفية ونوعية تفجر الاحتقان الداخلي بين الخوارج وأتباعهم بعد القضاء على تمرد يزيد بن المهلب ومقتله عام 102 في موقعة العقر[18].

لقد وضعت النتائج المأساوية لهزيمة يزيد بن المهلب أبو عبيدة أمام الامتحان التاريخي الأكبر في بداية القرن الثاني. بمعنى محاصرته بين إرهاب السلطة المنظم والعنيف وبين ضغط الخوارج وإتباعهم في الانتفاض والتمرد. وهي حالة حرجة لأنها تتأرجح على بركان التقاليد الحية الفاعلة في الوعي والعقل والذاكرة والضمير. لكنه استطاع في نهاية المطاف أن يؤسس لفكرة الاعتدال السياسي والفكري بالشكل الذي يستجيب لتحديات الانعطاف الحاد في المزاج والتاريخ الفعلي للدولة والمعارضة. وقدم احد النماذج العملية والممكنة من خلال بلورة ما يمكن دعوته بالتقية الفاعلة أو الصمت المتحرك. ومن خلالها استطاع امتصاص النقمة والثورة والانشقاق والبقاء ضمن حيز الرؤية المناهضة ومشاريعها العملية. بمعنى الصمت الظاهري والعمل من اجل تأسيس الدولة البديلة. إذ كانت ترتسم ملامح هذا التأسيس من خلال تأمل تاريخ الخوارج ونوعية صراعهم من اجل الفكرة. بمعنى الخروج عل خوارج الغلو كما جسدته الازارقة، والبقاء ضمن حيز انتمائهم الروحي للحق ووجدانهم الملتهب بحب الحرية والعدل. ومن ثم لم تكن فكرة الدولة البديلة جزيرة الحرية النائية أو المتقوقعة على ذاتها ولتكن ليوم واحد وفي أي مكان كما فعل مرداس ونافع بن الأزرق وأمثالهم، بل هي فكرة البديل الشامل للدولة الأموية. فقد ظلت فكرة "دولة خارجية" ولو ليوم واحد تراود الكثير من الخوارج. أنها الرغبة العميقة والمخلصة برؤية الخلاص و"الجنة" الأرضية التي كانت تتلألأ في خيال ونموذج الدولة المثلى التي رفعها الخوارج الأوائل إلى مصاف المرجعية الجوهرية. وفيها تنعكس أيضا ملامح الجزع من مواجهة السلطة والرغبة الدفينة في رؤية الحلم الأبدي بإقامة دولة الحق والعدل. فقد استوعب أبو عبيدة هذه الحالة المتناقضة بالشكل الذي جعل منها برنامج العملي اليومي والمستقبلي. وحقق بعض نماذجها الجزئية والدائمة في ظهور الدول والدويلات "الاباضية"، بوصفها الصيغة المناسبة لحالة الخوارج التاريخية التي تشكلت منذ البدء بوصفها حركة الروح الهائج والمنتفض. وليس مصادفة أن تظهر في زمنه وتحت تأثيره المباشر وغير المباشر دول الخوارج المتناثرة في أرجاء الإمبراطورية المفككة للأموية. بمعنى ظهورها المتعدد والمتنوع في المغرب والمشرق. ومن خلالها انتشرت إحدى الصيغ النموذجية للخوارج، بعد خروجها من البصرة إلى الكوفة والموصل والحجاز لتستقر في اليمن وحضرموت وعمان وتنتقل عبرها إلى ما وراء البحار والمحيطات[19]. ويعكس هذا الانتقال أولا وقبل كل شيء شخصية أبو عبيدة مسلم بن أبي كريمة بوصفه احد الممثل النموذجي لمثقف العقل المنظم والدعوة العملية بين الخوارج.

 

ا. د. ميثم الجنابي

........................

[1] إن الجدل حول ما إذا كان أبو عبيدة تميميا أصليا أو من الموالي تقطعه مهنته. فصنع القفاف والمهن اليدوية كانت في بداية الخلافة حكرا على الموالي. وشكلت هذه الظاهرة رصيد الحركات المناهضة للأموية. ويمكننا العثور عليها في كل قوات المتمردين في العراق ضد السلطة الأموية. وليس مصادفة أن تطلق الارستقراطية الأموية وأتباعها مختلف الألقاب المهينة عليهم من خلال مطابقتهم مع حرفهم اليدوية. إذ عادة ما تلازم هذه الظاهرة صيرورة الإمبراطوريات في أول نشوئها. اضافة لذلك عادة ما تكون شعوبها أو أقوامها المؤسسة عسكرية النفس والقيم. وإذا أخذنا بنظر الاعتبار تقاليد العرب الجاهلية وحروبها وفروسيتها والصيغة التي رافقت فكرة الفتح والغزو والغنائم، فمن الممكن تحسس قوتها آنذاك بالنسبة للموقف من المهن اليدوية. لكن اشتراك الموالي في توسيع مدى الروح الفكري والأخلاقي ليس إلا الصيغة الظاهرية للباطن الثقافي العربي المتراكم في منظومة القيم الجديدة التي قدمها الإسلام والصراع من اجلها ضد انحراف الأموية. وهو صراع بلور معالمه وقيمه وقواعده وأفكاره النظرية والعملية شخصيات العرب الكبرى في مختلف الميادين والمستويات والاتجاهات. وقد كان الخوارج عربا اقحاح، أي أولئك الذين تمثلوا فضائل الجاهلية والإسلام. من هنا نزوعهم الإنساني العميق وفكرتهم الأخلاقية الرفيعة وسموهم الروحي وأفكارهم الكونية. ومن هنا أيضا اضمحلال وتلاشي شخصية "الموالي" في صيرورة الحركات وأفكارها. وهو السبب الذي أثار الجدل حول ما يسمى بصميمية التميمية في أبي عبيدة أو كونه من الموالي. وهو جدل له قيمته بالنسبة للحالة المعنية فقط فيما يخص أصالة الفكرة الخوارجية وتطابق رؤيته النظرية والعملية، التي جعلت "زنجي" "مولى" يقود الحركة ويؤسس لتنظيمها الفكري والعملي والسياسي.

[2] معجم أعلام الاباضية من القرن1-15،ج4، ص873-875. لم يكن تأثيره أو صداه في تقييم أبي جعفر المنصور أمرا طارئا، وذلك للدور الكبير الذي لعبه أبو عبيدة بالنسبة لبلورة الروح المنظم والمعارض للأموية. وإذا أخذنا بنظر الاعتبار أن أبو جعفر المنصور قد توفي عام 158 للهجرة، بينما كانت سنة توليه الحكم عام 136 فمن الممكن توقع درايته بتاريخ أبي عبيدة العريق في العراق وبين حركات الخوارج المناهضة للأموية. إذ لم تكن معارضته تسعى إلى سلطة غير سلطة الفكرة الإسلامية عن الإمامة الصالحة. إلا أن القيمة الفعلية بالنسبة لنا بهذا الصدد تقوم في الإشارة إلى ارتباط شخصية الاباضية بشخصية أبي عبيدة. وفيما لو صحت العبارة المنسوبة إلى أبي جعفر المنصور، فان ذلك يعني أيضا أن مصطلح الاباضية كعلم للفرقة كان مستتبا آنذاك. ومن ثم لم يكن معزولا عن النشاط الدءوب والمنظم لأبي عبيد مسلم بن أبي كريمة.

[3] خير الدين الزركلي: الأعلام، ج7، ص272.

[4] البرادي أبو القاسم بن إبراهيم الجربي: الجواهر المنتقاة فيما أخل كتاب الطبقات، ص 35.

[5] ابن الأثير:الكامل في التاريخ، ج3، ص254.

[6] الدرجيني: طبقات المشايخ، ج2، ص238.

[7] الدرجيني: طبقات المشايخ، ج2، ص238-246.

[8] الدرجيني: طبقات المشايخ، ج2، ص241.

[9] أول من يوردها الدرجيني في كتاب (طبقات المشايخ، ج2، ص246.). والدرجيني من القرن السابع الهجري. أما صيغة اللقاء "الغريبة" لرجالات البصرة، فمن الممكن تفسيرها بسبب إصابتهما بالعمى آخر العمر، أو ضعف الرؤية.

[10] فقد تربى عليه رجال الخوارج الكبار من مختلف المناطق، كما نعثر على أثره، على سبيل المثال لا الحصر في شخصية الربيع بن حبيب الفراهيدي (عمان) وعبد الله بن يحيى الكندي (اليمن) وعلي بن الحصين (الحجاز) وهلال بن عطية الخراساني (خراسان) ومحمد بن عباد المصري (مصر) وعبد الرحمن بن رستم الفارسي (المغرب).

[11] أبو زكريا يحيى بن أبي بكر: سير الأئمة وأخبارهم، ص55-65؛ الدرجيني، طبقات المشايخ، ج2، ص21.

[12] المجالس العامة وتضم الأشخاص الذين ينتمون إلى أهل الدعوة. وعادة ما كانت تعقد هذه المجالس في بيت أحد المشايخ. وكانت تتميز بالسرية والاختفاء جهد الإمكان من مراقبة ومتابعة أجهزة السلطة. ومهمة هذه المجالس الأساسية تقوم في نشر الفكرة الخارجية عن طريق المواعظ والدروس.

[13] كانت مجالس الخاصة (أو الأعيان) مقتصرة على رجال الدعوة وعلمائها. وكانت تتميز بطابع سري صارم. وكانت تخصص للقضايا المتعلقة بشؤون الحركة السياسية. بمعنى مزاولتها لمهمة التخطيط السياسي وتنفيذه.

[14] مجالس العلم اقرب ما تكون إلى حلقات الدراسة. وكانت مفتوحة للذين يفدون إلى البصرة لتحصيل العلم. لكنها لم تخل من الطابع السري أيضا. حيث كانت عادة ما تعقد في سراديب البيوت.

[15] كما لو انه يستظهر شخصيته. فقد كان معروفا عنه تشدده في المبادئ ولينه مع الجميع.

[16] وهي مهمة نموذجية وجليلة في نفس الوقت، استطاعت أن توحد المثقف مع المجتمع وتصنع بالقدر ذاته أصالة الإبداع الفردي ومسئولية المثقف تجاه حلقته والفكرة العامة ومصير التيار النظري والسياسي. لهذا جعل لكل شخصية علمية متميزة مجلسها الخاص، كما نعثر عليه في أسماء المجالس مثل مجلس علي بن الحصين، ومجلس عبد الملك الطويل، ومجلس أبي سفيان قنبر، ومجلس حاجب الطائي وغيرهم.

[17] لقد بلغت مهمة الاستشارة بالصيغة المذكورة أعلاه أنموذجها التام آنذاك بالنسبة للحركة في شخصية حاجب الطائي (ت-145 للهجرة). فقد كان مسئولا عن الشؤون العسكرية والمالية والدعوة خارج البصرة. ووصفه الدرجيني "بالاجتهاد موصوفا، وبالزهد والورع معروفا، وفي ماله حق للسائل والمحروم، على أنه ليس بالأعلى في تحصيل العلوم". وقد أسندت إليه مهمة تسيير أمور الحركة المتعلقة بقضايا الحرب وجمع المال والمعونة وحل الخصومات وغيرها من القضايا العملية. كذلك إسناد أمور الدين والمسائل إليه. ولعب دورا كبير في تنظيم الدعم المادي والمعنوي لحركات التمرد على السلطة كما هو الحال بالنسبة لتزويده بالمال والسلاح حركة طالب الحق في اليمن، وحركة أبي حمزة المختار في الحجاز ثم حركة الإمام الجلندى بن مسعود في عمان.

[18] لم يكن يزيد بن الملهب خارجيا ولا حتى ممن تربى بتقاليد المعارضة. على العكس لقد كان سليل السلطة الأموية. لكنه كان يتمتع بأثر التربية والتقاليد والصراعات القبلية مكانا مرموقا جعله احد بواعث الخطر على الأموية، إضافة إلى اختلافه الأخلاقي والمعنوي مع نماذج الولاة الأمويين الخلص مثل الحجاج الثقفي. وفي هذا يكمن سر الخلاف الدفين وارتقاءه حد الثورة والتمرد والمواجهة العنيفة مع الأموية التي أدت إلى مقتله وتلف المهالبة في العراق. وبالتالي لم تكن ردود الفعل العنيفة آنذاك بين الخوارج والدعوة لمواجهة العنف الأموي بعنف مقابل سوى الوجه الآخر لما أسميته بالاحتقان المكثف من تاريخ الأموية أولا وقبل كل شيء. فالعلاقات القبلية لها اثر وفاعلية، ويمكنها أن تكون باعثا مهما في الانتماء والصراع، لكنها لم تكن حاسمة في حالة موقف الخوارج المؤيد لانتفاضة يزيد بن المهلب. خصوصا إذا أخذنا بنظر الاعتبار أن أباه كان من القواد والولاة الذين عملوا على إبادة الخوارج في غضون ثمانية عشر عاما متتالية!

[19] وفي عمان وجدت حركة الخوارج (الاباضية) ملجئها الأخير والنموذجي. بحيث تحولت عمان لاحقا إلى احد المراكز الكبرى والوحيدة لحد ما للفكرة الخوارجية والحفاظ على تقاليدها الخاصة. وليس توسعها خارج حدود "البقعة الإسلامية" التقليدية التي ناصبتها العداء بفعل تقاليد التشويه العميقة في مختلف مدارس ومذاهب الإسلام الأخرى تجاهها، سوى الرد الإسلامي العميق على نقاءها وحماسها الروحي القديم. إذ يعود الانتشار السلمي والهادئ لأحد أشكال الإسلام المسالم في مختلف بقاع المحيطات والبحار إلى عمان (وحضرموت) وتقاليدها الخوارجية (الاباضية).

 

 

بليغ حمدي اسماعيلفي الأسْلُوْبِ القُرْآنِي:

يُعرِّف منَّاع القطَّان الإعْجازَ بقوله: " الإعجاز: إثبات العجز، والعَجْزُ في التَّعارف: اسمٌ للقُصُورِ عن فِعل الشَّئ، وهو ضِدُّ القُدْرة، وإذا ثَبُتَ الإعجاز ظهرت قدرة المعجز. والُمَرادُ بالإعْجَازِ هُنا إِظْهَار صِدْقِ النَّبي (صلى الله عليه وسلم) في دَعْوى الرِّسَالةِ بإظهار عَجْز العَربِ عن معارضته في مُعجِزته الخَالِدة وهي القُرآن الكريم، وعَجز الأجيال بعدهم، والمعجزةُ هي أمرٌ خارِقٌ للعَادَةِ مَقْرونٌ بالتَّحَدِّي سالمٌ عن الُمعارضَةِ.

و المُسْتقرئُ بتدبر لآياتِ الذِّكْرِ الحَكِيْم يُدرك على الفورِ ما لها من أسلوب فريد ونظام منحها خصوصية عن الأساليب البيانية واللغوية الأخرى وحفظها من الدخيل والاختلاف واللحن، وللقرآن الكريم روعة تهتز لها النفوس والقلوب والألباب، وله وقْعٌ عجيب تخشع له القلوب،  وهذا ليس بغريب على كتاب أنزله ربُّ السموات والأرض، ومما يحفظه القرآن الكريم والتاريخ الإسلامي لنا من أثر هذا الوقع هو ما استشعر به مشركو مكة وهم أهل البلاغة والبيان والإفصاح حينما استمعوا إلى آيات القرآن الكريم، وحينئذ عرفوا عظمته وإعجازه اللغوي والبياني، لكن الكبر والغرور هو الذي منعهم من الإيمان به وبما جاء فيه.

وقد استطاع الوليد بن المغيرة يوم سماعه القرآن، أن يصف بدقة بالغة أثره في النفوس، حيث قال: (والله إن له لحلاوة، وإن عليه لطلاوة، وإن أسفله لمغدق، وإن أعلاه لمثمر، وما هو بكلام بشر). وكل منصف للحقيقة يُقرُّ أن الأسلوب الذي جاء عليه القرآن الكريم، والنسق الذي صيغت عليه آياته، أمر في غاية الروعة والبيان، ولا عجب في ذلك، فهو كلام رب العالمين، وهو (أحسن الحديث) (الزمر:23)، ويقول تعالى: (ومن أصدق من الله حديثا) (النساء:87).وكما يذكر الأستاذ سيد قطب في كتابه " التصوير الفني في القرآن الكريم" أن القرآن الكريم سحر العرب منذ اللحظة الأولى، سواء من شرح الله صدره للإسلام، ومن جعل على بصره منهم غشاوة، وقصة إيمان عمر بن الخطاب (رضي اله عنه) وقصة تولي الوليد بن المغيرة نموذجان من قصص كثيرة متعددة للإيمان والتولي وكلتاهما تكشفان عن هذا السحر القرآني الذي أخذ العرب منذ تلك اللحظة الأولى.

ومن المتكلمين من أشار إلى الصِّرفة كمبررٍ للإعجاز القرآني، والصِّرفة في نظر أهل الكلام والمتكلمين هي أن الله صَرف العرب عن معارضة القرآم مع قدرتهم عليها، فكان هذا الصرف خرقاً للعادة. والمرتضي يرى الصِّرفة أن الله سَلب العربَ العلومَ التي يحتاجون إليها في المعارضة ليجيئوا بمثل القرآن. وقال القاضي أبو بكر الباقلاني: " ومما يبطل القول بالصرفة، أنه لو كانت المعارضة ممكنة، وإنما منع منها الصرفة، لم يكن الكلام معجزاً وإنما يكون المنع معجزاً، فلا يتضمن الكلام فضلاً على غيره في نفسه".

والقول بالصرفة قول فاسد يرد عليه القرآن الكريم في قوله تعالى: (قُلْ لَئِنْ اجْتَمَعَتْ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (88) وَلَقَدْ صَرَّفْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ فَأَبَى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ كُفُوراً) (سورة الإسراء:88 ـ 89).

ولقد تحدى الله (عز وجل) العرب بالقرآن الكريم، وهم كانوا في قمة البلاغة والفصاحة والبيان، ورغم ذلك التفوق اللغوي نزل القرآن الكريم يتحداهم فيما برعوا فيه فسجلوا عجزهم أمامه مما يدل على أن العجز بغيرهم ألصق، ولقد تحداهم الله (عز وجل) أن يأتوا بمثله، يقول تعالى: (أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لا يُؤْمِنُونَ (33) فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ) (سورة الطور:33ـ34)، ويقول تعالى: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنْ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ) (هود:13).

ويشير الدكتور زين شحاتة في كتابه " في نور القرآن الكريم " إلى أن أحد أسباب إعجاز القرآن الكريم هو نزوله " سابق البنيان عليُّ الأركان، غزير المعاني، بليغ النغم، معجز النظم، ، يأسر اللب، ويسحر العقل، ويدخل شغاف القلب فيه حلاوة وروعة ومهابة".

والحديث عن فضل القرآن الكريم على لغة العرب لا يحتاج إلى دليل، فقد علم ولا يزال يعلم أهل الأرض كافة أن اللغة العربية تبوأت مكانتها تلك بسبب كونها وعاءً لكلام الله تعالى، ولأجل ذلك قامت العلوم المختلفة لخدمتها ثم صارت اللغة العربية لغة العلم والحضارة، بجانب كونها لغة العبادة والتعبد، ولعل من أسباب هذا السحر البياني الذي تمتعت به آيات القرآن الكريم التناسق والتكامل في اللفظ والمعنى.

وفي هذا الصدد يشير الدكتور السيد تقي الدين إلى أن القرآن الكريم يقدم إلينا لوحات فنية أدبية وقد حدد لنا مثلاً أعلى في الحياة والفن، ورسم للفكر خريطة تستمد خيوطها من تلك الينابيع والمناهل الفياضة. وهذا ما أكده أيضاً الدكتور محمد دراز من أن القرآن الكريم كتاب أدبي وعقيدي في نفس الوقت ونفس الدرجة.

ويشير الباحث السيد سبيط إلى وجه من وجوه الإعجاز القرآني حيث إن في القرآن نظاماً محكماً شديد الصرامة، منتشراً في جميع أجزائه، بحيث ان اللفظ – مفردة كان أو حرفاً- والترتيب والتسلسل المعيَّن للألفاظ في كل تركيب هو جزء من هذا النظام، والخطأ في تصوّر شيء منه في أي موضع يؤدي إلى الخطأ في تصور فروع كثيرة متصلة بذلك الموضع. وخلص مصطفى صادق الرافعي إلى نتيجة السحر القرآني البياني ومدى تأثيره في الودان والألباب من حيث نظمه وأسلوبه، وطرائق نظمه، ووجوه تراكيبه، ونسق حروفه في كلماته في جمله، ونسق هذه الجمل، و هو وجه الكمال اللغوي. والحرف الواحد من حروف القرآن في موضعه من الإعجاز الذي لا يغني عنه غيره في تماسك الكلمة، والكلمة في موضعها من الإعجاز في تماسك الجملة، والجملة في موضعها من الإعجاز في تماسك الآية.

ومن وجوه الإعجاز القرآني اتساقه وائتلاف حركاته وسكناته، ومدّاته وغنّاته... وهذا هو (ما) استرعى الأسماع واستهوى الأفئدة بصورة لا يمكن أن يصل إليها أي كلام آخر سواء أكان شعراً أم نثراً. فكان ذلك الاتساق الفريد كالسور المنيع لحفظ القرآن الكريم بحيث لو داخله شيء من كلام الناس لاعتلّ مذاقه، واختلَّ نظامه. فالقرآن الكريم كله وحدة مترابطة؛ من حيث قوة الموسيقى في حروفه وتآخيها في كلماته، وتلاقي الكلمات في عباراته ونظمه المحكم في رنينه... وكأنَّ المعاني مؤامنة للألفاظ، وكأنَّ الألفاظ قطِعتْ لها وسويت حسبها.

ومن معجزات القرآن أنه يخاطب العقل والقلب معاً، فتجد له وقعاً على كليهما، وجعله الله شفاء للقلوب ورحمة ونور، قال تعالى: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءتْكُم مَّوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَشِفَاء لِّمَا فِي الصُّدُورِ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ) (يونس: 57)، وقال:تبارك وتعالى: (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَسَاراً) (الإسراء:82)، كما أن معظم القرآن إنما يخاطب العقل ويحثه على التفكر في خلق الله كالسماوات والأرض وإمعان النظر في الكون وفي الأنفس والآفاق وجعل ذلك وسيلة للوصول إلى الإيمان بالله، قال تعالى: (أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ وَأَنْ عَسَى أَن يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ) (الأعراف:185).

وقد جعله الله تعالى مصدراً لتثبيت النفس وعونها على الصبر ومصدر هداية وتبشير للمؤمنين كما ثبت به الله تعالى فؤاد النبي (صلى الله عليه وسلم)، قال تعالى: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ) (النحل: 102)، كما جعله مصدر راحة واطمئنان للمؤمن، قال تعالى: (الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (الرعد: 28)، وكم أسعد هذا القرآن قلوباً مولعة ومشتاقة للرحمن ومتعطشة للقائه، فتجد كلامه تعالى خير دواء وسكن ينزل برداً وسلاماً على القلب والروح فتسعد النفس بترتيله فما أعظمها نعمة هي نعمة القرآن، وهذا إنما يفهمه ويشعر به المؤمن كامل الإيمان الذي يتوق للقاء الرفيق الأعلى.

وسيبقى هذا القرآن معجزاً بلفظه ومعناه إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها، قال تعالى: (أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا) (سورة النساء:82).إن هؤلاء المنافقين والذين فى قلوبهم مرض قد خيب الله سعيهم، وكشف خباياهم، ورأوا بأعينهم سوء عاقبة الكافرين وحسن عاقبة المؤمنين، فهلا دفعهم ذلك إلى الإِيمان وإلى تدبر القرآن وما اشتمل عليه من هدايات وإرشادات وأخبار صادقة، وأحكام حكيمة، تشهد بأنه من عند الله، ولو كان هذا القرآن من عند غير الله أى من إنشاء البشر لوجدوا فى أخباره، وفى نظمه، وفى أسلوبه، وفى معانيه اختلافاً كثيراً فضلا عن الاختلاف القليل، ولكن القرآن لأنه من عند الله وحده قد تنزه عن كل ذلك وخلا من كل اختلاف سواء أكان كثيراً أم قليلا.

فالمراد بالاختلاف هنا هو تباين النظم، وتناقض الحقائق، وتعارض الأخبار وتضارب المعاني، وغير ذلك مما خلا منه القرآن الكريم لأنه يتنافى مع بلاغته وصدقه. وفى ذلك يقول صاحب الكشاف: قوله تعالى: (لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا) أى: لكان الكثير منه مختلفا متناقضا قد تفاوت نظمه وبلاغته ومعانيه فكان بعضه بالغا حد الإِعجاز. وبعضه قاصراً عنه تمكن معارضته، وبعضه إخباراً يغيب قد وافق المخبر عنه، وبعضه إخباراً مخالفا للمخبر عنه، وبعضه دالاً على معنى صحيح عند علماء المعاني، وبعضه دالاً على معنى فاسد غير ملتئم.فلما تجاوب كله بلاغة معجزة فائقة لقوى البلغاء، وتناصر معان، وصدق أخبار دل على أنه ليس إلا من عند قادر على ما لم يقدر عليه غيره، عالم بما لا يعلمه أحد سواه.

فالآية الكريمة تدعو الناس فى كل زمان ومكان إلى تدبر القرآن الكريم وتأمل أحكامه، والانقياد لما اشتمل عليه من توجيهات وإرشادات وأوامر ونواه، ليسعدوا فى دنياهم وآخرتهم. فالتناسق المطلق الشامل الكامل هو الظاهرة التي لا يخطئها من يتدبر هذا القرآن أبدا، ومستوياتها ومجالاتها , مما تختلف العقول والأجيال في إدراك مداها. ولكن كل عقل وكل جيل يجد منها - بحسب قدرته وثقافته وتجربته وتقواه - ما يملك إدراكه , في محيط يتكيف بمدى القدرة والثقافة والتجربة والتقوى. ومن ثم فإن كل أحد , وكل جيل , مخاطب بهذه الآية. ومستطيع - عند التدبر وفق منهج مستقيم - أن يدرك من هذه الظاهرة - ظاهرة عدم الاختلاف , أو ظاهرة التناسق - ما تهيئه له قدرته وثقافته وتجربته وتقواه.

القَرَائِنُ اللَّفْظِيَّةُ:

من أبرز معالم إعجاز القرآن الكريم ظاهرة القرائن اللفظية، وهي ذات التأثير الخاص على الوضع اللغوي والتي تسبب صرف اللفظ عن معناه الحقيقي، وهذا هو الشيء الذي يحصل في الاستعمالات المجازية بما للمجاز من مدلول عام يشمل الاستعارة والكناية وغيرهما.وقبل الخوض في الحديث عن القرائن اللفظية في القرآن الكريم يجدر بنا أن نلقي نظرة سريعة بغير إخلال أو تفريط عن مصلح القرينة وما يرتبط بها من مواضعات ومصطلحات أخرى.

القرينة لغة:

القرينة في اللغة مأخوذة من المقارنة، وهي المصاحبة، ويعرفها اللغوي ابن فارس في كتابه "معجم مقاييس اللغة" بأنها: " يقال فلان قرين فلان، أي مصاحب، ويقال قرنت الشئ بالشئ وصلته به، وتطلق القرينة على نفس الإنسان لاقترانا به، كما تطلق على الزوجة، فيقال فلانة قرينة فلان أي زوجته".

القرينة شرعاً:

يؤكد الشيخ صالح السدلان (1416هـ) على أنه لم يتعرض لتعريف القرينة في الاصطلاح الشرعي إلا المحدثون، ولم يعرفها الفقهاء القدامى ولكن استعملوها بألفاظ مترادفة مثل: القرائن والعلامات والأمارات. ويرجع الشيخ السدلال السبب في ذلك إلى ظهور معناها ووضوح دلالتها على المراد بها.

وممن تعرض لمواضعة القرينة من الجهة الشرعية الشريف الجرجاني في كتابه التعريفات فقال عنها: " إنها أمر يشير إلى المطلوب ". أما مصطفى الزرقاء فيعرفها بأنها: " كل أمارة ظاهرة تقارن شيئاً خفياً وتدل عليه، وهي مأخوذة من المقارنة بمعنى الموافقة والمصاحبة". أما الشيخ عبد العال عطوة فيعرفها بأنها: " الأمارة التي تدل على أمر خفي مصاحب لها بواسطة نص أو عرف أو سنة أو غيرها". وتنقسم القرينة في الشريعة الإسلامية إلى ثلاثة أقسام رئيسة وهذا ما أشار إليه الشيخ صالح بن غانم السدلال، حيث حدد هذه الأقسام فيما يلي:

(أ‌) القرينة باعتبار مصدرها.

(ب‌) القرينة باعتبار علاقتها بمدلولها.

(ت‌) تقسيمها باعتبار قوة دلالتها.

القرينة قانوناً:

أما رجال القضاء والقانون فيرون القرينة أنها ما يستنبطه المشرع أو القاضي من أمر معلوم للدلالة على أمر مجهول. وهذا ما قضت به محكمة النقض المصرية في تعريفها لمفهوم القرينة بأنها استنباط أمر مجهول من واقعة ثابتة، بحيث إذا كانت هذه الواقعة محتملة وغير ثابتة بيقين، فإنها لا تصلح مصدراً للاستنباط.

وقد أشار الدكتور تمام حسان في كتابه الماتع " البيان في روائع القرآن " إلى القرينة اللفظية بأنها عنصر من عناصر الكلام يستدل به على الوظائف النحوية " فيمكن الاسترشاد بها أن نقول هذا اللفظ فاعل، وذلك مفعول به ". ويذكر أن مثل هذه القرائن كمثل معالم الطريق التي يهتدى بها المرء إلى المكان الذي يقصده. وتختلف القرائن باختلاف اللغات، ومن القرائن اللفظية في اللغة العربية قرينة البنية والإعراب والربط والرتبة والتضام، والسياق.

قرينة البنية:

قرينة البنية هي دلالة صورة الكلمة على المعنى النحوي، بمعنى آخر القرينة هي الدليل، أما البنية فهي كما يعرفها الدكتور تمام حسان إطار ذهني مجرد للكلمة المفردة وليست الكلمة ذات المعنى المفرد.

قرينة الرتبة:

هي قرينة نحوية ووسيلة أسلوبية، أي أنها في النحو قرينة على المعنى وفي الأسلوب مؤشر أسلوبي ووسيلة إبداع وتقليب عبارة واستجلاب معنى أدبي.

قرينة السِّياقِ:

يشير الدكتور أنس وكاك في دراسته المعنونة بـ " السياق وأهميته في سلامة الاستدلال" إلى قرينة السياق بقوله: " المتعلق والبعد والمجرى الذي يأتي الكلام منصبا فيه، فسياق الكلام أسلوبه ومجراه الذي يجري فيه. والسياق من حيث هو قرينة كبرى أو مجموعة قرائن صغرى ينقسم قسمين: سياق لغوي (مقالي) يعتمد على القرائن اللغوية التي يتضمنها الدليل و يستدل بها على مدلوله من جهة اللفظ والمعنى لتحديد المعنى اللغوي، أو ما يعبر عنه البعض بالمعنى النحوي أو الوظيفي للجملة.

وسياق غير لغوي (مقامي) يعتمد على سائر القرائن الأخرى المرتبطة بالـدليل والمدلول لتحديد مراد المتكلم بحسب مقتضى الحال، و هذا المعنى المقصود في خطاب المتكلم هو ما يعبر عنه البعض بالمعنى الوظيفي المراد من الخِطاب، ومقتضى الحال يشمل عناصر كثيرة تتصل بالمخاطِب والمخاطَب وسائر الظروف التي تحيط بالخِطاب، وهذا قدر زائد على مجرد فهم وضع اللفظ في اللغة، ألا ترى إلى اختلاف الغاية التي تساق من أجلها القصة في القرآن، فتذكر بعض معانيها الوافية بالغرض في مقام، وتبرز معان أخرى في سائر المقامات حسب اختلاف مقتضيات الأحوال.

ويؤكد الدكتور تمام حسَّان على اعتبار قرينة السياق في تحديد المعنى المراد من النَّص، وبيان اعتماد هذه القرينة على مختلف القرائن من داخل النص وخارجه، بقوله: "وهكذا تمتد قرينة السياق على مساحة واسعة من الركائز، تبدأ باللغة من حيث مبانيها الصرفية وعلاقاتها النحوية ومفرداتها المعجمية، وتشمل الدلالات بأنواعها من عرفية إلى عقلية إلى طبيعية، كما تشتمل على المقام بما فيه من عناصر حسية ونفسية واجتماعية كالعادات والتقاليد ومأثورات التراث، وكذلك العناصر الجغرافية والتاريخية، مما يجعل قرينة السياق كبرى القرائن بحق؛ لأن الفرق بين الاستدلال بها على المعنى، وبين الاستدلال بالقرائن اللفظية النحوية كالبنية والإعراب والربط والرتبة والتضام، هو فرق ما بين الاعتداد بحرفية النَّص والاعتداد بروح النص، وقرينة السياق هي التي يحكم بواسطتها على ما إذا كان المعنى المقصود هو الأصلي أو المجازي، وهي التي تقضي بأن في الكلام كناية أو تورية أو جناسا، وهي التي تدل عند غياب القرينة اللفظية على أن المقصود هذا المعنى دون ذاك؛ إذ يكون كلاهما محتملا".

المشْتَركُ اللَّفظِي:

يعرف ابن فارس المشترك اللفظي في كتابه معجم مقاييس اللغة بأنه: " اللَّفظ الواحد الدال على معنيين مختلفين فأكثر دلالة على السواء عند أهل اللغة". وظاهرة الاشتراك اللفظي من بين أهم الظواهر التي تمتاز بها اللغة العربية.

وقد بحث عُلَماءُ اللُّغة القدماء في هذه الظاهرة كما اختلفوا في وجودها وفوائدها وتفرقوا فريقين، فريق منكر وفريق قائل بالظاهرة مدافع عنها، كما احتج كل منهما بعلل واستدلالات بغية إثبات صحَّة مذهبِه ودَحض مذْهَب معارضه.

ويعد سيبويه (ت 180 هـ) هو أوّل من أشار إلى المشْترك اللَّفظي حيث ذكره في تقسِيمات الكلامِ في كتابهِ قائلا: "أعلم أنّ من كلامهم اختلاف اللفظين لاختلاف المعنيين واختلاف اللَّفظين والمعنى واحد واتفاق اللَّفظين واخْتلافِ المعنيين، واتفاق اللفظين والمعنى مختلف، قولك: وجدت عليه من الموجدة ووجدت إذا أردت وجدان الضالّة "وأشباه هذا كثير".

أما الإمام الشَّوكَاني فيرى المشترك اللَّفظي أنه: "اللَّفظةُ الموضوعةُ لحقيقتين مختلفتين، أو أكثر، وضعا أولا، من حيث هما كذلك. فخرج بالوضعِ، ما يدل على الشَّيء بالحقيقة، وعلى غيره بالمجاز، وخرج بقيد الحيثيَّة، المتواطئ. فإنه يتناول الماهيات المختلفة، لكن لا من حيث هي كذلك، بل من حيث إنها مشتركة في معنى واحد". بينما يذهب تاج الدين السبكي إلى أنه "اللفظ الواحد، الدال على معنيين مختلفين، أو أكثر، دلالة على السواء، عند أهل تلك اللغة. سواء كانت الدلالتان مستفادتين من الوضع الأول، أو من كثرة الاستعمال، أو كانت إحداهما مستفادة من الوضع الأول، أو من كثرة الاستعمال. أو كانت إحداهما مُستفادة من الوضع، والأخرى من كثرة الاستعمال.

ومن قولنا الواحد، احتراز عن الأسماء المتباينةِ والمترادفة، فإنه يتناول الماهيّة، وهي معنى واحد، وإن اختلفت محالها. وقولنا عند أهل تلك اللغة إلى آخره، إشارة إلى أن المشترك، قد يكون بين حقيقتين لغويتين، أو عرفيتين، أو عرفية ولغوية.

الفِرَاسَةُ:

يُعرِّف ابن العَربي الفِراسَةَ بكسر الفَاء بأنها هي التَّوسُّمُ ـ تَفَعُّلٌ من الوسم ـ وهي العلامة التي يستدل بها على مطلوب غيرها. وهناك ثمة فوارق بين القرينة والفريسة وأيضا نقاط اتفاق، منها أن كلا من القرينة والفراسة متفقتان في أن كلا منهما علامة، ولكن القرينة علامة ظاهرة محسوسة، أما الفراسة فإنها تعتمد على حجج وأمور غيبية خفية لا يدركها إلا المتفرس. والقرينة قابلة للإثبات، أما الفراسة فلا يمكن إثباتها بطريق الشهادة.

قَرِيْنَةُ السِّيَاقِ:

السِّياقُ في مجال تفسيرِ القُرآن لا يمكن الحديث فيه بمعزلٍ عن علمِ المناسبة أو التَّناسبِ؛ لأنه قد ينظر إليه نظرةً أعم، فيتجاوز المفسِّر النظر في لُحمة المقاطع المتَّصلة إلى ما هو أشمل من ذلك، وهو النظر في سياق السورة كلها، وكيف انتظمت معاني يأخذ بعضها بحجز بعض، وهو في ذلك يوضح المناسبات الخاصة بين آية وأخرى داخل السورة موضع الدرس، أي: دون أن يطغى الاهتمام بالسياق الأعم على السياق الأخص.

بل منهم من عُني بدرس التنــاسب والمشاكلة في القرآن كله كما فعـل الإمام أبو جعفر ابن الزبير شيخ أبي حيان، وبرهان الدين البقاعي في كتاب سماه: "نظم الدرر في تناسب الآي والسور"، والسيوطي في كتابه: "تناسق الدرر في تناسب السور". وممن عُني به من المفسرين الإمام الفخر الرازي في "مفاتيح الغيب"، وأبو حيان في "البحر المحيط"، وهو علم غزير جدا قلت عناية العلماء به.

وممن عُني به –أيضا– من المعاصرين صاحب الظِّلال؛ فإنه نظر إلى السياقات العامة لكل سورة على حدة، وبين أن كل سورة سيقت لخدمة هدف معين، وأن جميع عناصر السورة وإن بدا بينها – أحيانا- في الظاهر شيء من عدم التناسب، فهي كلها في خدمة السياق العام للسورة. وقال القاضي أبو بكر ابن العربي في "سراج المريدين": "ارتباط آي القرآن بعضها ببعض حتى تكون كالكلمة الواحدة، متسقة المعاني، منتظمة المباني علم عظيم، لم يتعرض له إلا عالم واحد عمل فيه سورة البقرة، ثم فتح الله ـ عزَّ وجل ـ لنا فيه، فلما لم نجد له حَمَلة، و رأينا الخلق بأوصاف البطالة، وختمنا عليه، و جعلناه بيننا و بين الله، و رددنـاه إليه".

أَنْواعُ التَّناسُبِ:

ينقسم التناسب إلى عدة أنواع منها؛ تناسب الجزاء وهذا النوع من التناسب يكثر وقوعه في الآيات التي تضمنت الإشارة إلى جزاء الله على الأفعال السيئة؛ كالاستهزاء، والخداع، والمكر، والنسيان، ومن أمثلة ذلك في القرآن الكريم مايلي من الآيات الكريمة:

(وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ (14) اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ (15)) (البقرة:14ـ15).

(إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلاةِ قَامُوا كُسَالَى يُرَاءُونَ النَّاسَ وَلا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلاَّ قَلِيلاً) (النساء:142).

(وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ) (آل عمران:54).

ومن أنواع التناسب أيضاً ومن أنواع التناسب تناسب الجنس، وهو كثير في القرآن الكريم، والمراد من هذا النوع: استعمال لفظين، يجمعهما أصل واحد في اللغة، للدلالة على معنيين، ويسمى عند البلاغيين (الجناس). وتناسب الجنس، إما أن يكون تناسباً بين اسم وفعل، وإما أن يكون تناسب الجنس تناسباً بين فعلين، وإما أن يكون التناسب بين اسمين. ومن أمثلة ذلك في القرآن الكريم الآيات الكريمة التالية:

(يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ وَاللَّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ) (البقرة: 267).

(قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ وَلا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَيْهَا وَلا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ) (الأنعام: 164).

(وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ) (الأنعام:9)

(وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنْ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ) (آل عمران: 14).

وأيضاً من أنواع التناسب ما يسمى بالتناسب الصوتي؛ وهذا النوع من التناسب يكون بين كلمتين لا يجمعهما أصل لغوي واحد، وإنما الذي يجمع بينهما تجانس الصوت، الذي يحسن في أذن المستمع، من أمثلة هذا النوع قوله تعالى:

(أ‌) (قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ وَإِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ) (البقرة:144).

(ب‌) (وَمِنْهُمْ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَرَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ) (التوبة: 61).

(ت‌) (ذَلِكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَفْرَحُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَبِمَا كُنْتُمْ تَمْرَحُونَ) (غافر: 75).

(ث‌) (الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً) (الكهف: 104).

وآخر ما نورده في هذا المقام من أنواع التناسب في القرآن الكريم ما عُرِف بالتناسب البياني؛ وهو أن تكون هناك وحدة بين أجزاء الصورة البيانية، فلا تتنافر جزئياتها، بل تكون متآلفة غاية الائتلاف، ومنسجمة نهاية الانسجام. ومن أمثلة ذلك في القرآن الكريم:

(أ‌) (هو الذي جعل لكم الأرض ذلولا فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه وإليه النشور) (الملك: 15).

(ب‌) (أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ (70) وَلَوْ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتْ السَّمَوَاتُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعْرِضُونَ (71)) (المؤمنون: 70ـ71).

(ت‌) (لا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (103) قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ (104)) (الأنعام: 103ـ104).

أقْسامُ السِّياقِ اللَّفْظِي:

النظم القرآني معجز ليس له نظير، وكثيراً ما يمكن الوصول الى معانيه من خلاله، فينظر إلى السياق وما به من قرائن تدل على المعنى بدقة، فيكون الاستدلال بها على الحقائق في التفسير. ويقسم السياق اللفظي على أساس قرب او بعدها فيه على قسمين: سياق لفظي متصل وهو (البسيط). وسياق لفظي منفصل، وهو (المركب).

أولاً ـ – السِّياقُ اللَّفظِي المُتّصِل (البسيط):

إن القَرينةَ الدَّلاليّةَ السِّياقيّةَ، هي التي تكون في مجرى الكلام ونسقهِ، ويُراد بها ما يُصاحِب النص من دلالاتٍ وإشاراتٍ كاشفةٍ عن معناه، إذ إن هذه القرائن هي السبيل الرَّئيس للوصول إلى المعنى الحقيقي المراد للنص – أي نص – ولا سيما إذا كان هذا النص على مستوى عال من البلاغة كنص القرآن الكريم، فيكون الاحتكام إلى النص القرآني نفسه من خلال سياقه للكشف عن المعنى المراد في الآيات الكريمة كالإيجاز بالحذف، والتقديم والتأخير والتكرار. فصارت هذه القرائن منارَ المفسرين للوصول إلى المراد وحجتهم في خلافاتهم، ومناظراتهم في إثبات ما يعتقدون.

وقد نبَّه الإمام علي (رضي الله عنه) على هذا النوع من القرائن في (نهج البلاغة)، في ضوء وصفه القرآن الكريم، إذ يقول: (كتاب الله، تبصرون به، وتنطقون به، وتسمعون به، وينطق بعضه ببعض، ويشهد بعضه على بعض)، فهو (رضي الله عنه) يتحدث عن تفسير القرآن بالقرآن، في ضوء قول الله :(إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ  فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ  ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ) (القيامة: 17-19)، وهو أسلُوبٌ تبنَّاه كثيرٌ من المفسرين، من القدماء والمحدثين، ويحصل بالقرائن السياقيّة للكشف باللَّفظ المفردِ أو المركبِ عن معنى لفظ مفرد أو مركب، قريب منه في الكلام غير بعيد عنه، وهو فيما تبيّن بعد البحث أنه ثلاثة أنواع: متقدم، ومتأخر، ومكتنف.

ويُعَد هذا الأسْلُوبُ أفضل أسَاليب تفسيرِ القرآن؛لأنه ينبع من داخلِ النَّص المعجز الكريم لا من خارجه، إذ إن كلام الله – تعالى – إذا كان شَاهداً لكلامِ الله، فهو خيرُ شَاهدٍ، ودونه كل الشَّواهد. والقَرينة الدَّلاليّة السِّياقيَّة في القُرآنِ الكَريم لها ثلاثة رتبٍ أو مواضع: متقدمة على اللَّفظة التي تفسرها، أو متأخرة عنها، أو مكتنفة لها من جانبيها السّابق لها واللاحق بها، وجميعها من داخل النص القرآني.

(أ) القَريْنَةُ المُتَقدّمةُ:

وهي القرينة اللفظية السياقية التي تسبق ما تفسره وتدل عليه، إذ تتقدم في صورة من الصور، بأن تكون قريبة منه، وغير تالية له. ومن أمثلة هذه القرينة السياقية، ما ورد في القرآن الكريم في قوله تعالى، يصف المشركين حين يُدعون إلى الإيمان وسماع القرآن: (كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ * فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ) (المدثر: 50-51)، فشُبِّه المشركون من حيث حالهم في الإعراض عن سماع القرآن بالحُمر الوحشية المستنفرة، وهي التي فرت خوفاً وهلعاً من شيء يطاردها.

ومثال القرينة المتقدمة أيضاً قوله تعالى:(ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ) (فصلت: 34)، فقد فُسِّرت الآية تفسيرات عِدّة، منها: أن الله  أمر المؤمنين بالصبر عند الغضب والحلم والعفو عند الإساءة. وقيل: إنه خطاب للنبي محمد (ص) في أن يدفع بحقهِ باطلهم وبحلمه جهلهم وبعفوه إساءتهم. فإذا دفع خصومه بلين ورفق ومداراة صار، عدوه في الدين كأنه وليه القريب في دينه وحميمه في النسب. وقيل معناه: لا تستوي الملة الحسنة التي هي الإسلام، والملة السيئة التي هي الكفر، وفُسّرت أيضاً بأن شعارها: ادفع بالسلام على من أساء إليك.

ومن القرائن السياقية المتقدمة أيضاً، قوله تعالى: (ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً) (الكهف:12). ففي الآية الكريمة وردت لفظة (البعث)، والبعثُ لغةً، هو: الإرسالُ، كبعثِ الله  من في القُبورِ. ولفظُ البعثِ تختلف دلالته بحسبِ اختلاف ما عُلِّق به، ففي الآية السابقة البعث يعني: إحياء الموتى الذي خصّ به الله  بعض أوليائه.

وفُسِّر البعث في الآية الكريمةِ بالإيقاظِ من النَّوم، بالقرينة المتقدمة، وهي قوله تعالى: (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً) (الكهف: 11)، أي: أنمناهم سنين ذات عدد وسددنا آذانهم بالنوم الغالب على نفوذ الأصوات إليها سنين كثيرة؛ لأن القائم إنما ينتبه بسماع الصوت ودل سبحانه بذلك على أنهم لم يموتوا وكانوا نياماً في أمن وراحة، وجمام نفس، وهذا من فصيح لغات القرآن التي لايمكن أن يترجم بمعنىً يوافق اللفظ، فبذلك أثبتت القرينة المتقدمة كون البعث كان الإيقاظ من النوم لا الإحياء، والدليل على أنهم كانوا نياماً، قوله تعالى في موضع آخر: (وَتَحْسَبهُمْ أَيْقَاظاً وَهُمْ رُقُودٌ) (الكهف: 18)، أي تظنهم يقظين، مع أنهم في واقع الحال نيام بقدرة الله.

(ب) القرينة السياقية المتأخرة:

وهي القَرينَة التي تأتي بعد اللفظة المبهمة، مفسرة وموضحة لها، فتحدد معناها في السياق اللفظي. وهناك كثير من القرائن المتأخرة في التعبير القرآني، منها ما ورد في قوله تعالى: (فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَكَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جَاءَهُ أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْكَافِرِينَ) (الزمر: 32).

ومن القرائن السياقية المتأخرة أيضاً، حمل (التين والزيتون)، في قسم الله  بهما في قوله تعالى: (وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ) (التين: 1)، على أنهما منابت التين والزيتون، وهي بلاد الشام، وليس الفاكهتين المعروفتين أقسم الله بهما لما فيهما من الفوائد الجمّة والخواص النافعة، بل قيل: إن المراد بالتين، الجبل الذي عليه مدينة دمشق، وبالزيتون، الجبل الذي عليه بيت المقدس. ولعل اطلاق اسم الفاكهتين على الجبلين لكونهما مننبتيهما، ولكونهما مبعثي جمّ غفير من الأنبياء. وهذا هو الرأي الراجح، بقرينة السياق بعدها، في قوله تعالى:(وَطُورِ سِينِينَ  وَهَذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ) (التين: 2-3)، وهما أيضاً أماكن مهبط للأنبياء والرسل، و(طور سينين) أيضاً جبل، وهو الذي كلم الله  فيه موسى بن عمران  ويسمى طور سيناء. وقد ورد في سياق آخر بهذه الصيغة (وَشَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَصِبْغٍ لِلآكِلِينَ) (المؤمنون: 20). والمراد بـ(البلد الأمين)، مكة المشرفة، وهي مكان مقدس، ومبعث الأنبياء ومهبطهم من أمثال: إبراهيم واسماعيل (عليهما السلام)، ومحمد(ص) .

فبذلك تكون القرينة السياقية من المحاور الأساسية التي اعتمدها المفسرون في الوصول إلى الدلالة الصحيحة للنصوص القرآنية، فضلاً عن معنى المفردة، وقرينة الحال، والقرينة العقلية، وتكون القرينة الفيصل فيه، في ترجيح دلالة دون أخرى من خلال النظر إلى القرائن التي فيه، سواء أكانت محيطة بالنص مكتنفة إياه، أم كانت متقدمة عليه، أو متأخرة عنه. ولولا وجود القرائن السياقية لم نتوصل إلى المقصود في كثير من النصوص القرآنية.

(ج) القَرائِنُ السِّياقيَّةُ المُكْتَنفة:

وهي القَرائِنُ التي تَكون محيطةً بالنص من جانبيه، مفسرة له وموضحة إيَّاه، ومؤكدة لمعناه، وهي كثيرة في القرآن الكريم، منها: قوله تعالى في آية التطهير: (إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) (الأحزاب: 33).

فقد نزلت هذه الآية خاصة برسول الله محمد (ص) وأهل بيته وهم: علي وفاطمة والحسن والحسين (عليهم السلام)، ، عندما ألقى النبي محمد (ص) عليهم الكساء، وقال: هؤلاء أهل بيتي. واختلف المفسرون في كون هذه الآية نزلت بهم (أهل البيت) الخمسة فقط، أم يُقصد بـ(أهل البيت) أزواج النبي، وحجتهم في ذلك أن آية التطهير كان يكتنفها آيات نزلت في نساء النبي (ص)، فالآية بذلك تكون لأجلهن أيضاً، وهذا ما ذهب إليه عدد من المفسرين مثل البيضاوي، إذ يقول: "الاحتجاج بذلك على عصمتهم وكون اجماعهم حجة ضعيفة لأن التخصيص بهم لا يناسب ما قبل الآية وما بعدها. والحديث يقتضي أنهم أهل البيت لا أنه ليس غيرهم".

ثانياً ـ القرائن المنفصلة (المركبة):

وهي قرائن لفظية غير سياقية منفصلة عن النص بعيدة عنه، متقدمة عليه أو متأخرة عنه، أو مكتنفة له من جانبيه، إلا أنها في غير مجرى الكلام، بل هي في كثير من الأحيان في موضع آخر من النص الكريم، أو سورة أخرى، لكنها مرتبطة به دَلالياً.

وكان هذا اللون من القرائن معروفاً ومتداولاً في بيت النُّبوةِ والرِّسَالةِ، وكانت هذه الطريقة هي المستأثرة لديهم في تفسير القرآن، وتأويله. فالنَّبي محمد (صلى الله عليه وسلم) أول من اتخذ القرآن قرينة دلالية للقرآن، منها قوله حين فسَّر (الظُّلم)، في قوله تعالى: (الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُوْلَئِكَ لَهُمْ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ) (الأنعام: 82)، فظنَّ فريق من الصحابة  أن الظلم هنا "بخس الحق، وهضم حقوق الناس، فقالوا: يا رسول الله: وأينا لم يظلم نفسه"؟، فبيّن (صلى الله عليه وسلم) أن الظلم هنا ليس الذي يذهبون إليه، بل هو الشرك، واحتج له بقوله تعالى في وصية لقمان لابنه وهو يعظه: (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ) (لقمان: 13). ففسر (ص) القرآن بالقرآن – وهو أبلغ وأقوى – فهو أول مفسر في الإسلام للقرآن بالقرآن.

وقد أطلق على هذا النوع من التفسير، اسم تفسير القرآن بالقرآن، وهو أحسن الطرق، فقد ذكر العلماء: أنه من أراد تفسير الكتاب العزيز طلبه أولاً من القرآن؛ فما أجمل منه في مكان فقد فُسر في موضع آخر، وما اختصر في مكان فقد بُسط في موضع آخر منه، والقرينة على ذلك قوله تعالى:(إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُفَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ)(القيامة:17-19).

ومن القرائن المنفصلة في القرآن الكريم، الواردة لتفسير قوله تعالى، في حديثه عن وجوب أو جواز قصر الصلاة في حالة السفر أو الخوف: (وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنْ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمْ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِينًا) (النساء: 101)، فكان التشريع لهذه الحالة في هذه الاية وجوب التقصير في السفر، لقوله تعالى: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ) بقرينة قوله تعالى في الصفا والمروة: (فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوْ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا) (البقرة: 158)، فنلحظ أن الطواف بهما واجب مفروض؛ لأن الله تعالى ذكره في كتابه، و(الجناح): هو الميل عن الحق، فكانت القرينة اللفظية المنفصلة متقدمة على الآية المذكورة.

ومن القرينة اللفظية المنفصلة، قوله تعالى: (لاَ يَحْزُنُهُمْ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمْ الْمَلاَئِكَةُ هَذَا يَوْمُكُمْ الَّذِي كُنتُمْ تُوعَدُونَ) (الأنبياء: 103)، فالفزع الأكبر، هو الخوف الأعظم، وقد فسّر على أربعة أقول:

الأول: إنه عذاب النار إذا طبقت على أهلها. والثاني: حين يذبح الموت على صورة كبش أملح، وينادي: يا أهل الجنة خلود ولا موت. ويا أهل النار خلود ولا موت. والثالث: حين يؤمر بالعبد إلى النار. أما الرابع: وهو مروي عن ابن عباس، أنه النفخة الأخيرة، واحتج لذلك بالقرينة المنفصلة المتأخرة، في قوله تعالى: (وَيَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ) (النمل: 87).

 

الدُّكْتُورُ بَلِيغ حَمْدِي إسماعِيل

ـ أستاذ المناهج وطرائق تدريس اللغة العربية (م).

ـ كلية التربية ـ جامعة المنيا.

 

 

ميثم الجنابي"ليس في الوجود تحقيقا إلا الله وأفعاله"

(الغزالي)


إذا كانت غاية الاتصاف بصفات الحق هي الصيغة المثالية للإرادة المتسامية في حصيلة التجارب الفردية والاجتماعية، والتاريخية والثقافية للخلافة، فإن نموذجها الأول كان لابد له من أن يتربى على محك "الأفعال الإلهية".  ولم تعن هذه التربية في تاريخيتها الفردية والاجتماعية سوى رؤية الذات في منظومة التوحيد. أما التوحيد فقد كان الميدان والغاية التي رفعتها واحدية الثقافة الإسلامية إلى مصاف المطلق، أي تربية عناصر التوحيد في الذات الفردية والاجتماعية للأمة وصفاتها النظرية والعملية. أما في تجاربها المتنوعة في مدارسها وفرقها ومذاهبها وتياراتها، فقد عبّرت عن معالم التوحيد في الذات الإنسانية ونموذجها الأرقى في أئمة النحو والفقه والأمة السياسية، وفطاحل الشعراء وجهابذة الأدب، وأولياء الدعوة وأقطاب المعارف. ولم يعن ذلك  من الناحية التاريخية سوى تربية الإرادة المتسامية للكلّ الإسلامي. وبالتالي صيرورة عالمها الروحي القائم وراء صراعاتها السياسية والفكرية. إذ لم تكن مسألة الأفعال الإلهية من حيث مضمونها سوى مسألة تحديد ماهية الموقف الإلهي (الأخلاقي) من العالم (الإنساني)، أي كل ما نراه في جوهرية القضايا الفلسفية كحرية الإنسان ومشيئة الله، والقضاء والقدر، والواجب، والحسن والقبيح، والحكمة والأصلح. وبهذا المعنى لم تكن مسألة الأفعال الإلهية سوى النتاج الملازم لوعي تناقضات الصيرورة الاجتماعية الأخلاقية ومصيرها في عالم "الإبداع الإلهي".

فقد شكلت هذه القضية منذ البداية أحد الحوافز الكبرى وراء التهاب الوعي السياسي واللاهوتي، وتنوع آراءه ومواقفه المستقلة وعوالمه المتنابذة. ولم تعن هذه الاستقلالية من الناحية التاريخية سوى تباين الفِرَق والاتجاهات في جدلها حول ما اسماه في (الاقتصاد في الاعتقاد) بالأمور السبعة، وفي (الرسالة القدسية) بالأصول العشرة. وإذا كان المظهر العام والخارجي لهذه الأمور والأصول معارضا لآراء المعتزلة، فإن ذلك لا يعني انخراطها في قوالب الأشعرية وتقليدها. لهذا حاول في (الاقتصاد في الاعتقاد) تنظيم آرائه المعارضة لمنظومات المعتزلة مثل تشديده على أن الله يجوز أن يكلف عباده ما لا يطاق، ويجوز منه إيلام الناس بغير عوض وجناية، ولا يجب عليه رعاية الأصلح، ولا يجب عليه ثواب الطاعة وعقاب المعصية. وإن الإنسان لا يحب عليه شيء بالعقل بل بالشرع. وانه لا يجب على الله بعث الرسل، وانه لو بعث لم يكن ذلك قبيحا ولا محالا[1]. ولم تعن هذه الصياغة في إطارها الظاهرى، سوى تذليل فكرة الواجب العقلية والحسن والقبح العقليين، وتذليل الظنون والأحكام التي يفرضها عقل الإنسان مادامت هي في ذاتها مجرد تصورات وأحكام تاريخية نسبية. لهذا حاول تحديد مضمون الأحكام القيميية من أجل تحديد ماهيتها الحقيقية باعتبارها المقدمة الضرورية للجدل معها. فالواجب كما يقول الغزإلى، يطلق على فعل لا محالة. ولكنه يطلق في الوقت نفسه على القديم (الله)، وعلى الشمس إذا غربت. وإننا لا ندعو الأفعال الإنسانية التي لا ضرر فيها واجبا، بل على تلك التي في فعلها فائدة، مثل شرب العطشان للماء، والتجارة للكسب، أو أن الواجب ما في تركه ضرر في الظاهر والآخر. ويطلق الواجب أيضا على من علم بوقوعه، فوقوعه واجب[2]. أما إطلاق الحسن والقبيح فمرتهن بمدى موافقته للغرض أو بالعكس. فما يوافق الغرض فهو حسن، وما لا يوافق الغرض فهو قبيح. في حين أن ما لا يكون في فعله ولا في تركه غرض فيسمى عبثا. فالذى "يوافق الفاعل يسمى حسنا في حقه، والذي ينافي الغرض يسمى قبيحا"[3].  أما الحكمة فتطلق بمعنيين. أما بمعنى الإحاطة المجردة بنظم الأمور ومعانيها الدقيقة، أو بالكيفية التي تتم بها الغاية، أو بمن تنضاف إليه القدرة على إيجاد الترتيب والنظام وإتقانه وإحكامه. فالحكمة إما أن تأتي بمعنى العلم (حكيم من الحكمة) أو بمعنى الفعل (حكيم من الإحكام). من كل ذلك يبدو واضحا، بأن انتقاد الغزالي للعقلانية المعتزلية جرى من خلال تذليلها في ما يمكن دعوته بشمولية الأحكام القيميية وتساميها الأخلاقي. فالوجوب، كما هو واضح من آرائه، ليس مفهوما واحدا، بل متعدد المضامين. لهذا انتقد مطابقة حقيقته الشرعية مع مفهوم المصلحة (الفائدة) انطلاقا من طابعها النسبي أو تغيرها الدائم. وبالتالي استحالة مطابقة الطابع النسبي والمتغير للأحكام القيميية مع الحقيقة الكلية. ولا يعني ذلك جهل الغزالي أو معارضته للأحكام النسبية وقيمتها المعرفية. كل ما في الأمر، انه أراد إظهار طابعها النسبي من خلال وضعها على محك الحقيقة المطلقة ومعاييرها الأخلاقية. وبغض النظر عن ميتافيزيقية هذه الصياغة، ولحد ما سلبيتها، إلا أن قيمتها الفكرية والأخلاقية تقوم في نقدها العميق للفكر اللاهوتي عن طريق تأسيسها لفكرة "الاقتصاد" في العقائد، أي الاعتدال والوسط الذهبي. لهذا أكد في استنتاجاته بهذا الصدد على ما اسماه بالمترسمين بالعلم، الذين لم يفارقوا العوام في أصل التقليد، بل أضافوا إلى تقليد المذهب تقليد الدليل. ولم يعن التقليد في الدليل هنا سوى وهمية الأحكام وطابعها التقليدي. فأغلب الأفكار الأخلاقية وأحكامها عما يسمى بالحكمة والواجب والحسن والقبيح والأصلح ومناقضاتها هي نتاج العادة والشرطية الاجتماعية والتاريخية والثقافية، أو ما أسماه بطاعة "النفس بحكم الفطرة والطبع بمجرد الوهم والخيال الذي هو غلط بحكم العقل. ولكن خلقت قوى النفس مطيعة للأوهام والتخيلات بحكم اجراء العادات، حتى إذا تخيل الإنسان طعاما طيبا بالتذكر أو الرؤية سال في الحال لعابه، وذلك بطاعة القوة التي سخرها الله تعالى لإفاضة اللعاب المعين على المضغ للتمثيل"[4].

لقد أراد الغزالي إظهار الطابع الإضافي الشرطي للأحكام الأخلاقية، والتي تشكل كلاً من العادة والمنفعة مصادرها المعرفية والاجتماعية. وبهذا المعنى لم يكن انتقاده لآراء المعتزلة سوى محاولة تخطئة أحكامها العقلية الشرطية في تطبيقها على الله (المطلق)، لا تخطئتها بحد ذاتها. إن انتقاده لعقلانية الأخلاق المعتزلية، هو انتقاد لعقليتها لا أخلاقيتها، بفعل جوهرية التمايز في عقائد العوام بين الإنسان والله في الذات والصفات. وحالما طبق ذلك على الأفعال الإلهية، أي الكشف عنها كما هي، فإننا نستطيع العثور في آرائه ومواقفه الكلامية الفلسفية على مستويين يشكلان بدورهما المقدمة الأوسع لشموليتها الفلسفية الصوفية. المستوى الأول هو ذاك الذي عبّر عنه بفكرة انه لا موجود سوى الله، إلا وهو حادث بفعله وفائض من عدله على أحسن الوجوه وأكملها وأتمها وأعدلها، وانه حكيم في أفعاله عادل في أقضيته، لا يقاس عدله بعدل العباد. ولا يتصور الظلم منه، فإنه لا يصادف لغيره ملكا حتى يكون تصرفه فيه ظلما. وكل ما سواه حادث اخترعه بقدرته بعد العدم اختراعا وأنشأه إنشاء بعد إن لم يكن شيئا. إذ كان موجودا ولم يكن معه غيره. فأحدث الخلق بعد ذلك إظهارا لقدرته وتحقيقا لما سبق من إرادته، ولما حق في الأزل من كلمته لا  افتقارا إليه وحاجة. بل حتى عذابه رحمة وعدل، ولا يتصور منه القبيح والظلم. انه يثيب عباده على الطاعات بحكم الكرم والوعد لا بحكم الاستحقاق واللزوم له. إذ لا يجب عليه لأحد فعل، ولا يتصور منه  ظلم، ولا يجب لأحد عليه حق. وإن حقه في الطاعات وجب على الخلق بإيجابه على ألسنة أنبيائه لا بمجرد العقل[5]. وشرح بعض جوانب هذه الفكرة العامة في ما دعاه بالأصول العشرة في الأفعال. فالأصل الأول يستند إلى أن العالم حادث، وكل حادث فهو فعله (الله) وخلقه واختراعه، ولا خالق سواه، ولا محدث له إلا إياه. انه خلق الخلق وأوجد قدرتهم وحركتهم، وبالتالي فإن جميع أفعال الخلق مخلوقة له ومتعلقة بقدرته. وقد أمر الإنسان بالتحرّز في أقواله وأفعاله وأسراره وضمائره لعلمه بموارد أفعاله. وقد استدل الله بعلمه في ظاهرة الخلق ذاتها. فالله هو الخالق لفعل الإنسان، بفعل قدرته التامة. وإن هذه القدرة متعلقة بحركة أبدان الخلق، والحركات متماثلة، وتعلق القدرة بها لذاتها. وإذا كان الأمر كذلك، فما هو المانع عن أن تكون متعلقة ببعض الحركات دون الأخرى؟ أي انه أراد الكشف عن أن القدرة متعلقة بكل الحركات، مازالت هي متماثلة باعتبارها حركات. إذ كيف يمكن القول بأن الحيوان مستبد في حركاته حين يصدر منه ما يحير العقول (كالعنكبوت والنحل) لاسيما وإنها غير عالمة بتفاصيل ما يصدر منها من الاكتساب[6]. إلا أن إنفراد الله باختراع حركات الإنسان لا يعني أنها غير مقدورة له على سبيل الاكتساب. وذلك لأن الله هو الذي خلق القدرة والمقدور، والاختيار والمختار جميعا، أي كل ما حاول كشفه من خلال تجليات ووحدة مفاهيم القدرة والحركة والاختيار. فالقدرة هي وصف للإنسان وخلق لله، وليست بكسب له. أما الحركة فهي خلق لله ووصف للإنسان وكسب له. فالحركة خلقت مقدورة بقدرة هي وصفه (الإنسان)، وكانت للحركة نسبة إلى صفة أخرى تسمى قدرة، فتسمى باعتبار تلك النسبة كسبا وبالتالي فإنه لا معنى للحديث عن الجبر المحض. لاسيما وأن الإنسان بالضرورة يدرك التفرقة بين الحركة المقدورة والرعدة الضرورية. ومع ذلك فإنها ليست مخلوقة للإنسان مطلقا، لاسيما وانه لا يحيط علما بتفاصيل أجزاء الحركات المكتسبة وأعدادها[7]. غير أن ذلك لا يلزم ان يكون تعلق القدرة بالمقدور بالاختراع فقط. وذلك لأن قدرة الله في الأزل كانت متعلقة بالعالَم، ولم يكن الاختراع (الخلق من العدم) حاصلا بها. والقدرة عند الاختراع متعلقة به نوعا آخر من التعلق، فيه يظهر أن تعلق القدرة ليس مخصوصا بحصول المقدور بها[8].

أما الأصل الثالث، فهو القائل بأن فعل الإنسان وإن كان كسبا له، فإنه لا يعني انه غير مراد لله. وذلك لأن كل ما يجرى في الوجود يجرى بقضائه وقدرته، وبإرادته ومشيئته، من خير وشر ونفع ومضرة وإسلام وكفر. أما الإشكالية التي تثيرها هذه الفكرة عن نهي الله عما يريد وأمره بما لا يريد فلإنه حاول حلها من خلال تقديمه المثال التالي: إذا ضرب السيد عبده فعاقبه السلطان عليه، فاعتذر بتمرد عبده عليه فكذب السلطان. انه أراد إظهار حجته بأن يأمر العبد بفعل ويخالفه بين يديه، فقال له: اسرج هذه الدابة بمشهد من السلطان! فهو يأمره بما لا يريد امتثاله، ولو لم يكن آمرا لما كان عذره عند السلطان ممهدا. ولو كان مريدا لامتثاله لكان مريدا لهلاك نفسه وهو محال[9].

أما الأصل الرابع فيقوم في أن الله متفضل بالخلق والاختراع ومتطول بتكليف العباد، ولم يكن الخلق والتكليف عليه واجبا. بصيغة أخرى، انه يرفض الوجوب على الله استنادا إلى فكرة المصلحة. لهذا أكد على أن الله هو الموجب الآمر، ولا وجوب وأمر عليه. فالمقصود بالواجب أحد أمرين،  إما الفعل الذي في تركه ضرر آجل أو عاجل. فالآجل كما يقال إن الإنسان ينبغي أن يطيع الله حتى لا يعذبه في الآخرة، كما يقال للعطشان أن يشرب الماء حتى لا يموت كنموذج للعاجل. وإما يراد بالواجب الذي يؤدى عدمه إلى محال كما يقال وجود المعلوم واجب إذ عدمه يؤدي إلى محال، وهو ان يصير العِلم جهلا. فبالمعنى الأول لا يمكن تطبيقه على الله. أما المعنى الثاني فإنه سليم، وإن أريد به معنى ثالثا آخر فغير مفهوم. ثم إن القول "يجب لمصلحة عباده" كلام متناقض ولا معنى له. فإذا كان الله لا يتضرر بترك مصلحة العباد، لم يكن للوجوب في حقه معنى. ثم إن مصلحة العباد، فيما لو قبلنا بهذه الصيغة، أن يخلقهم في الجنة لا في دار البلايا.

أما الأصل الخامس فهو القول بإنه يجوز على الله أن يكلف الخلق بما لا يطيقونه. غير أن الغزالي اعطى لهذه الفكرة معنى عمليا فاعلا كما في مثال صراع النبي محمد ضد ابي جهل. بمعنى أمره إياه بأن يصدقه في كل أقواله وأفعاله، مع علمه بأنه لا يصدقه.

أما الأصل السادس المعارض بدوره لآراء المعتزلة والقائل، بأنه يجوز على الله تعذيب وإيلام الخلق من غير سابق ذنب أو جرم. فالله، كما يقول الغزالي، يمكنه تعذيب الخلق من غير جرم سابق، ومن غير ثواب لاحق، لأنه متصرف في خلقه. والظلم عبارة عن التصرف في ملك الغير بغير إذنه. وهو محال على الله. وما يدل على جوازه وجوده. فإن ذبح البهائم إيلام لها وما صب عليها من أنواع العذاب من جهة الآدميين لم يتقدمها جريمة. وانه لخروج عن الشرع والعقل القول بأنه يجب على الله إحياء كل نملة وطئت، وكل بقة عركت حتى يثيبها على آلامها، إن كل المراد بالواجب أن يتضرر بتركه. وأن أريد به غيره فهو غير مفهوم[10].

أما الأصل السابع، فيقوم في أن الله يفعل بعباده ما يشاء. فلا يجب عليه رعاية الأصلح لعباده. لأنه وجوب عليه. بل لا يعقل في حقه الوجوب، فكيف يمكن للمعتزلي، على سبيل المثال، أن يفسر فكرة "إن الأصلح واجب عليه" في المسألة التالية: لنفرض مناظرة تجري بين صبي وبالغ من العمر ماتا مسلمين فالله، حسب منطق المعتزلة وعقلهم، يزيد في درجات البالغ بفعل ما بذله من الجهد في الطاعات والإيمان به… فلو قال الصبي:

يارب لم رفعت منزلته عليّ؟

لأنه بلغ واجتهد!

لكن انت الذي امتني في الصبا، فكان يجب عليك أن تديم حياتي حتى أبلغ فأجتهد. فقد عدلت عن العدل!

لأني علمت انك لو بلغت لأشركت أو عصيت فكان الأصلح لك الموت في الصبا! آنذاك هج كفار النار.

يا رب أما علمت إننا إذا بلغنا اشركنا. فهلا أمتنا في الصبا، فإنا رضينا بما دون منزلة الصبي المسلم!

لقد جعلته هذه المناظرة المفترضة يستنتج  ما يلي:"إن الأمور الإلهية تتعالى بحكم الجلال عن أن توزن  بميزان أهل الاعتزال"[11]. ولم يعن هو بميزان أهل الاعتزال سوى أحكامهم العقلية الخاصة، ومنطق تفكيرهم القائل، بأن تصوير العذاب من الله، مع قدرته على رعاية الأصلح ما هو إلا القبح عينه. غير أن القبح، كما  يقول الغزالي، هو ما لا يوافق الغرض. ومن هنا نسبية وعرضية القبيح. أما الله فهو المطلق. إذ قد يكون الشيء قبيحا عند شخص، حسنا عند غيره إذا وافق غرضه أحدهما دون الآخر. فالمرء يستقبح قتل أوليائه بينما يستحسنه أعداؤه. وإذا أريد بالقبيح ما لا يوافق الغرض (غرض الله) فهو محال، إذ لا غرض له. فلا يتصور منه قبح، كما لا يتصور منه ظلم. إذ لا يتصور منه التصرف في ملك غيره[12]. وإذا كان المقصود بالقبيح ما لا يوافق غرضه غرض الغير فَلِمَ يصير ذلك بالتالي على الله محال؟ أي كل ما استعرضه في "مجادلة أهل النار" السابقة. وينطبق هذا بدوره على فكرة الحكمة والحكيم. إذ لا معنى للحكيم إلا العالِم بحقائق الأشياء، القادر على إحكام فعلها على وفق إرادته. ومن أين يوجب ذلك رعاية الأصلح؟ بعبارة أخرى، لم يسع الغزالي من وراء ذلك تذليل قيمة الأحكام العقلية، بقدر ما حاول وضعها في اطار طابعها النسبي والمشروط، وبالتالي جزئيتها وعدم قدرتها على احتواء  الكلّ دفعة واحدة. فالحكيم من الناس، هو من يراعي الأصلح نظرا لنفسه ليستفيد. وما يعارض ذلك يدعى بالجهل والحماقة. في حين أن كل ذلك محال على الله.

ووضع هذا الاستنتاج في مقدمة الأصل الثامن، القائل، بأن معرفة الله وطاعته واجبة بإيجاب الشرع لا العقل. وذلك لأن العقل لا يوجب طاعة إما لفائدة أو لغير فائدة. فإيجابها لغير فائدة محال، بفعل أن العقل لا يوجب العبث. وإما في حالة إيجابه لفائدة وغرض، فإن ذلك مرتبط أما بعودته بفائدة لله وذلك محال عليه. إذ انه يتقّدس عن الأغراض والفوائد. بل أن الكفر والعصيان والطاعة والإيمان بالنسبة له سواء.  وإما أن يرجع ذلك لغرض الإنسان وهو الآخر محال. إذ ليس الإيمان والطاعة من حيث آنيتهما سوى تعب وجهد وانصراف عن الحياة وملذاتها لا يقابله بعد الموت سوى الثواب والعقاب. ومن هو الذي يستطيع أن يدرى ما هي العاقبة. إذ كل ما في الوجود من طاعة وعصيان، سيان بالنسبة لله. إذ ليس له إلى أحدهما  ميل، ولا به لأحدهما اختصاص. وإنما عرف فميز ذلك بالشرع[13]، أي أن المقايسة التي يقوم الإنسان بها  على أساس أفعاله وتصوراته هي التي توصله إلى تمييز الشكر والكفران، بفعل تعاملها مع الجوارح والوجدان. فهو يتلذذ ببعض ويتألم لآخر. بينما كل ذلك محال على الله. لكن الإشكالية تبقى قائمة في علاقة العقل بالشرع. بمعنى أن النظر والمعرفة (العقلية) لا توجب الا بالشرع، والشرع لا يستقر إلا بالعقل، ونفيهما القائل بإشكالية إن العقل ليس يوجب على المرء النظر، والشرع لا يثبت عنده إلا بالنظر. وهي  الإشكالية التي حاول حلها بمضاهاتها بمثال من يقول للواقف في موضع من المواضع إن ورائك سبعا ضاريا،  فإن لم تبرح من المكان قتلك، وإن التفت وراءك ونظرت عرفت صدقي! فيقول الواقف: لا يثبت صدقك ما لم التفت ورائي. ولا التفت ورائي ولا أنظر ما لم يثبت صدقك! بصيغة أخرى، لقد أراد الغزالي الكشف عن "حماقة هذا الإدعاء". فالجميع يتابعه سبع الموت. والشرع يعرف وجود السباع الضارية بعد الموت. والعقل يفيد فهم كلامه والإحاطة بإمكان ما يقوله في المستقبل. بينما الطبع يستحث على الحذر من الضرر. وليس معنى كون الشرع موجبا سوى انه معرّف للضرر المتوقع. إذ العقل لا يهدي إلى التهدف للضرر بعد الموت عند إتباع الشهوات. وهذا هو معنى الشرع والعقل وتأثيرهما في تقدير الواجب. إذ لولا خوف العقاب على ترك ما أمر به، لم يكن الوجوب ثابتا. إذ لا معنى للواجب إلا ما يرتبط بتركه ضرر في الآخرة[14].

اما الأصل التاسع، فهو انه ليس يستحيل بعث الأنبياء. وبعثهم أو عدم بعثهم لا يحدده العقل. فالعقل لا يهدي إلى الافعال المنجية في الآخرة، كما لا يهدي إلى الأدوية المفيدة في الصحة. وإن حاجة الخلق للأنبياء كحاجتهم للأطباء.

اما الأصل العاشر فهو الأصل القائل، بأن الله أرسل محمدا خاتما للنبيين وناسخا لما قبله من شرائع اليهود والنصارى والصابئين[15].

إن هذه الصيغة الكلامية لعقائد العوام في مواقفها من الأفعال، تعكس في حصيلتها المباشرة المستوى الأول، أو الكلامي الفلسفي في تحديد أصول الأفعال الإلهية في منظومة الذات والصفات والأفعال. مما يشكل في كليته جزءا من صياغة المبادئ العامة لعقيدة العوام الإسلامية. وبالتالي للأمة في وحدتها الفكرية الروحية. إذ لم تعن الأصول العامة للأفعال الإلهية سوى العناصر المتممة في سلسلة أدلة الكلام الفلسفي العقائدي على ذات الله ووحدانيتها عبر إظهار فاعليتها المباشرة وغير المباشرة في الوجود، أي كل ما عبّر عنه في عبارته المقتضبة القائلة، بأنه ليس في الوجود إلا الله وأفعاله. حيث تضمنت هذه العبارة في كثافتها المركزة ماهية الوحدانية المثالية وأسلوبها المعقول في مدارج الأخلاق المتسامية للعمل الفردى والاجتماعي. لهذا أكد على أن من "عرف الأفعال من حيث إنها أفعال لم يجاوز معرفة الفاعل إلى غيره"[16]. فمن عرف الشافعي، على سبيل المثال، من حيث تصانيفه لا من حيث هي حبر وورق وكلام منظوم  ولغة عربية، فإنه عرفه. ولم يجاوز معرفة الشافعي إلى غيره، ولا جاوزت محبته إلى غيره. وحالما  طبق هذه الفكرة على الله وأفعاله، فانه وصل إلى استنتاجه النهائي القائل، بأن "كل موجود سوى الله فهو تصنيف الله وفعله وبديع أفعاله. فمن عرفها من حيث هي صنع الله تعالى، فرأى من الصنع صفات الصانع، كانت معرفته ومحبته مقصورة على الله"[17].

وبهذا يكون الغزالي قد دفع ورفع آراءه عن الأفعال الإلهية في مستواها اللاهوتي الفلسفي إلى نهايتها المتجانسة. بمعنى استكماله إياها في وحدة المنظومة المعقولة للذات والصفات والأفعال، ونفيها الشامل في منظومة الإحياء الصوفية، أي استكمال النفي المتعمق للذات الإنسانية في أفعالها على مثال المطلق الإسلامي. وبالتالي تعميق الالتحام الفردي برؤية حقيقة الذات في أفعالها، باعتبارها الصيغة المثالية لما في (إحياء علوم الدين) من فرضيات عقلية وعملية عن المثال الاجتماعي، أو التحقيق الأمثل لفعل الحق.

 

ا. د. ميثم الجنابي

.......................

[1] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص73.

[2] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص74.

[3] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص75.

[4] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص79.

[5] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص110.

[6] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص111.

[7] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص111.

[8] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص111.

[9] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص112.

[10] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص112.

[11] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص112.

[12] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص112.

[13] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص113.

[14] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص113.

[15] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص113.

[16] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج2، ص280.

[17] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج2، ص280.

 

 

 

ميثم الجنابي"بين صفات الله وصفات الخلق

ما بين ذاته العزيز وذواتهم".. (الغزالي)


تظهر معضلة الصفات حالما يصبح الموصوف معيارا لأوصافه، أو أن تصبح الأوصاف أسلوب الكشف عما في مضامينها من قيمة وغايات عملية. وبهذا المعنى، فإنها تكشف في آن واحد عن تعمق "المعارف الكمية"، وعن الطابع العملي لغاياتها النهائية. وليس مصادفة أن تظهر مسألة الصفات الإلهية في بداية نشوء الخلافة، ومن بعدها قضايا الذات الإلهية. وذلك لأنها كانت من الناحية التاريخية والعملية المقدمة الضرورية لاختبار العلم والعمل في صراعات الأمة الآخذة في التجزئة. فإذا كانت الذات الإلهية هي المحور الأولي والنهائي لإسلام الدعوة والرسالة، فإن الصفات الإلهية هي الميدان الأول لتجلياتها العديدة في رؤى الفرق والمذاهب ومواجهاتها في مجال الموقف من العقل والنقل. وبهذا تكون مسألة الصفات الإلهية هي نفسها مسألة الذات الإلهية بأبعادها الاجتماعية. إذ لم تعن قضية الصفات الإلهية، من الناحية التاريخية، سوى قضية الذات الإنسانية وصفاتها المثالية. أنها تعكس تجارب التاريخ المثالية، مما ألزمها بالضرورة  تجزئة الإلهي والإنساني كمعايير لرؤية الذات الانسانية "العليا" و"الدنيا"، و"السماوية" و"الأرضية"،  والفاضلة والمرذولة. أما نموذجها اللاهوتي فهو وحدة العبودية والربوبية، أو الإنسان والله. وبهذا المعنى ليست علاقة الذات بالصفات، سوى علاقة الأنا بذاتها أو صفاتها. وهي الإشكالية التي أثارت في تقاليد الإسلام السابقة للغزالي حوار وجدل هو هي، وهي هو، وهو لا هي، وما إذا كانت الصفات هي الذات، أو ما إذا كانت غيرها، أي ما إذا تتطابق الصفات مع الذات أو لا ومشتقاتها غير المتناهية. وهي الإشكالات التي أثارتها صيرورة التجزئة غير المتناهية في الوجود الاجتماعي الثقافي للأمة الاسلامية.

فقد أدى ذوبان الذات الوحدانية في فعل الفتح الإسلامي، باعتباره توحيدا جديدا للشعوب والأمم   في عبودية الله والخلافة، إلى ظهور تجلياتها في صفاتها المفترضة من قوة واقتدار، وجبروت وملك. مما استثار في مجرى تطوره وحدة المنظومات الكلامية وخلافاتها. وليس مصادفة أن تظهر في أول مراحل الخلافات الفكرية السياسية عن الصفات الإلهية مسألة الكلام والقِدَم. فهي الصفات التي تعبّر في رمزيتها عن التاريخ والمطلق، والتي عادة ما تداعب قوى الخيال السلطوي والأخلاقي. لهذا كان بإمكان رجال الورع الإسلامي الأوائل أن يصرخوا بوجه السلطة متحدين إياها، بأن الله لم يكلم موسى تكليما ولا اتخذ ابراهيم خليلا، وأن تكبّر السلطة في صلاة العيد بذبحها من قال بذلك، كما لو انها تنحر ضحيتها ككبش فداء أمام محراب سلطتها السياسية.

إن هذا الصدام الذي حدد مواجهة قوى الخيال السلطوي والأخلاقي هو نفسه القائم في كيفية  رؤية الوحدة الحقيقية وراء الذات الإلهية وصفاتها. فإذا كان الموقف الأولي من الصفات هو محاولة التعبير عن قيمة الوحدة المطلقة في الذات الإلهية لحالها، باعتبارها نموذجا كاملا ومتكاملا بذاته للأخلاق الإسلامية ووحدتها في الأمة، فإن نحرها أمام محراب السياسة لم يعد من حيث رمزيته السياسية سوى استبداد السلطة في التمتع بحرية الكلام بالكلام المطلق. وقد أخذ يتقاسم الجميع ضرورة هذه الحرية، بعد أن تحولت إلى إشكاليات اللاهوت السياسي. وبعد إرجاعها إلى مصادرها الأولية في الكتاب والسنّة أتخذت هيئة الأفكار المجردة. آنذاك كان بإمكانها أن تتمتع بحرية التأمل الساحر لما في إشكالات الأزل والأبد، وأن تبقى في الوقت نفسه في حيز خضوعها المباشر لتقاليد الكلام في تصوراته عن الذات والصفات والأفعال، باعتبارها الوحدة اللاهوتية لتجارب الثقافة الإسلامية في وعيها الديني والسياسي والأخلاقي.

وحالما تحولت قضايا الذات والصفات والأفعال إلى مشكلات قائمة بحد ذاتها، فإنها تكون قد صنعت عالمها الفكرى الخاص بها. مما حولها بالتالي إلى الميدان الأكثر حساسية في جدل الكلام وتحديده لهوية الذات الإلهية وإشكالاتها الروحية والأخلاقية. وأدى مجمل هذه العملية إلى أن تكف قضايا الصفات عن أن تكون قضايا ميتافيزيقية خالصة. بمعنى انتقالها من واقع الصراعات السياسية إلى ميدان الميتافيزيق الديني، ومنه إلى تأملات الكلام والفلسفة. ومن ثم رجوعها إلى تحليل الواقع الاجتماعي السياسي الأخلاقي. ولم يشذ الغزالي عن حصيلة هذه التقاليد اللاهوتية والفلسفية. على العكس!، انه سعى لربطها  ولكن من خلال تطوره النظري واستعمالاته الشخصية في ميادين المعرفة. أنها عكست مراحل تطوره، وبالتالي مواقفه منها استنادا إلى  اسسها العقلية وتقاليدها النظرية السابقة، كما هو جلي في ما اسماه بعقائد العوام وتطابقها شبه الكلي في (إحياء علوم الدين) مع ما سبق وأن وضعه في (الاقتصاد في الاعتقاد).

فقد تناول، شأنه في مواقفه من الذات الإلهية، قضية الصفات للمرة الأولى في (تهافت الفلاسفة). حينما أخذ على الفلاسفة المسلمين حججهم المثيرة للجدل عما دعاه بصفات الصانع. فقد أدى فكر الفلاسفة في نهاية المطاف، كما استنتج الغزالي، إلى نفي صفات الصانع (الله). وليس مصادفة أن يناقش أساسا قضايا الإرادة الإلهية والعلم الإلهي، باعتبارها القضايا الجوهرية لعلم الكلام أيضا، في مواقفه من الصفات. فهما يشكلان الوحدة الداخلية للصفات الإلهية الإسلامية كما بلورتها تقاليد علم الكلام. لهذا حاول في معرض انتقاده لآراء الفلاسفة بهذا الصدد إظهار تناقضها الداخلي. ويبدو  ذلك بجلاء في جدله معهم حول مسائل الحدث والقِدَم في العالم. إذ لم ير في آرائهم الأرسطية الافلاطونية سوى تأويلات تفتقد لمنطقها الداخلي. وأوصله ذلك إلى استنتاج يقول، بأن حدوث العالم لا يتنافى مع القدرة الإلهية القديمة. وانه لا  مانع من أن يراد الشيء في الوقت الذي يحدث فيه إذا كان مرادا بالإرادة القديمة. أما نفي هذه الفكرة من جانب الفلاسفة، فمبني على مجرد "الاستبعاد والتمثيل بعزمنا وإرادتنا"[1]، وقياس الإرادة الإلهية (القديمة) بالمعيار الإنساني (الحادث). بينما لا يمكن للإرادة الحادثة (الإنسانية)  مضاهاة الإرادة القديمة (الإلهية). إذ ليست الإرادة من حيث هي صفة سوى تميز الشيء عن مثله، ولولا أن هذا شأنها لوقع الاكتفاء بالقدرة الإلهية[2]. فكل ما في الوجود، وُجِدَ بالإرادة الإلهية من حيث وجوده، وبالصيغة التي وجد فيها، وفي المكان الذي وجد فيه. فالإرادة الإلهية هي شكل تجلي القدرة القديمة. وأن كون الله قديما قادرا لا يمتنع عليه الفعل أبدا إن أراده. أما التناقضات الممكنة هنا فهي نتاج الالتباس والوهم لا غير. ولهذا السبب أيضا حاول في دفاعه عن فكرة الصفات الإلهية إظهار ما في أفكار الفلاسفة من تهافت في تناولها لعلاقة الفاعل والمفعول، والسبب والمسبب. فالفعل بالنسبة للغزالي، مرتبط بالحيوان فقط. أما عندما نسمي الجماد فاعلا، كما في قولنا "الحجر يهوي" فعلى سبيل المجاز. ذلك يعني انه حاول ربط الفعل بالإرادة، ومن خلالها بالعلم. فالإرادة تحتوي بالضرورة على العلم، تماما بالقدر الذي يتضمن على الفعل. وبالتالي فإن الفعل الحقيقي هو الفعل المرتبط بالإرادة والمحدد بها. لاسيما وأنها الصيغة التي يحددها أيضا منطق العقل واللغة. لهذا كتب يقول، بأن من "ألقى إنسانا في النار فمات، يقال هو القاتل دون النار". فاللغة والعرف والعقل تصف الإنسان بالقاتل، مع أن النار هي القاتلة. كل ذلك يدل على أن "الفاعل من يصدر منه الفعل من إرادته. فإذا لم يكن مريدا عندهم ولا مختارا لفعل العالِم، لم يكن صانعا ولا فاعلا إلا بالمجاز"[3]. وطبق هذا الموقف أيضا تجاه صفة العِلم من خلال ربطه الذات بالصفات. إذ لا يعني سلب الصفات بالنسبة للغزالي توكيدا للوحدانية بقدر ما يؤدي إلى نفي حقيقتها. لهذا شدد على أن أدلة الفلاسفة عن واجب الوجود ونفي الكثرة عنه لا دليل لها. إنها تقدم الدليل الدال على قطع التسلسل فقط. أما فكرة "الوجود الأول البسيط"، فإنها تقود في نهاية المطاف إلى دليل نفي الصفات[4].

لقد أدرك الغزالي تعقيدات مسألة الصفات الإلهية، وحيرة العقل فيها. إلا أن جدله الأول سار في اتجاه نقد آراء ومواقف الفكر الفلسفي وعقليته المنطقية في تناول هذه القضية. بحيث جعله ذلك يستغرب لا حيرة العقل في الصفات الإلهية، بل اعجاب الفلاسفة بأدلتهم مع ما فيها من التناقض[5]. أما ذخيرة (تهافت الفلاسفة) الفكرية الجدلية بهذا الصدد، فقد شكلت مادة ومقدمة الصياغة الإيجابية لما وضعه للمرة الأولى في (الاقتصاد في الاعتقاد).

فعندما تناول الصفات السبع في تسلسلها الكلامي التقليدي، فإنه جدولها في كل من القدرة والعلم والحياة والإرادة والسمع والبصر والكلام. ومعنى القادر انه محدث العالم، لأن العالَم محكّم، مرتّب، متقن، منظوم، مشتمل على انواع من العجائب والآيات. وإن العقل يحكم في رؤيته الظاهرة والباطنة على ما فيه من أحكام وترتيب. غير أن العالم ليس قديماً قدم الذات[6]. أما إشكالية القدرة والقدم والفعل الحادث، فقد حلها على اساس حله لمفهوم الإرادة. فللقدرة علاقة بالمقدورات (الممكنات). وأن الإمكان ما لانهاية له، والقدرة واسعة لكل ذلك. فهو يردد هنا مضمون جدله المعارض لفكرة الفلاسفة عن عدم حدوث المادة. فالإمكان وصف للمادة، والمادة لا يكون لها مادة فلا يمكن بالتالي أن تحدث. إذ لو حدثت لكان إمكان وجودها سابقا على وجودها. وكان الإمكان قائما بنفسه غير مضاف إلى شيء، مع انه وصف اضافي لا يعقل أن يكون قائما بنفسه. ولا يمكن أن يقال "إن معنى الإمكان يرجع إلى كونه مقدورا وكون القديم قادرا عليه" لأننا لا نعرف كون الشيء مقدورا إلا بكونه ممكنا. فنقول هو مقدور لأنه ممكن، وليس بمقدور لأنه ليس بممكن. فإن كان قولنا هو ممكن يرجع إلى انه مقدور، فكأننا قلنا هو مقدور لأنه مقدور، وليس بمقدور لأنه ليس بمقدور. وهو تعريف الشيء بنفسه، أو تحصيل حاصل[7]. فالإمكانية في نهاية المطاف، ما هي إلا جزء من "قضاء العقل"، أي ما قدّر العقل وجوده، وإلا فإنه مستحيل. وينطبق هذا بالقدر نفسه على العدم. وبالتالي فإن قضية الممكن والمستحيل والعدم  هي قضايا عقلية.

أما صفة العالِم فمعناها إن الله عالم بجميع الموجودات والمعدومات. فالموجودات منقسمة إما إلى قديم كذاته وصفاته، وبالتالي فهو بذاته عالمٌ وبصفاته، وإما إلى ما هو حادث (الموجودات)، أي انه عالم  بغيره. وليس لعلم الله نهاية بفعل لا نهائية الممكنات التي يخلقها بإرادته. إذ الموجودات في الحال، كما  يقول الغزالي، و"إن كانت متناهية فالممكنات في الاستقبال غير متناهية"[8].

أما صفة الحياة فمعناها انه حي وهو معلوم بالضرورة. في حين أن الإرادة تعني إن الله مريد لأفعاله. وذلك لأن الفعل الصادر منه مختص بضروب من الجواز لا يتميز بعضها من البعض إلا بمرّجح. ولا تكفي ذاته للترجيح لأن نسبة الذات إلى الضدين واحدة، فما الذي خصص أحد الضدين بالوقوع في حال دون حال؟ وينطبق هذا على القدرة أيضا. بمعنى انها كالذات لا تلغى فيه. إذ نسبة القدرة إلى الضدين واحدة. كذلك الحال بالنسبة للعلم. وذلك لأن كل ما هو ممكن الوجود في ذات علم الله واحد من حيث  الإحاطة. آنذاك تكون الإرادة للتعين علة، ويكون العلم متعلقا به تابعا له غير مؤثر فيه[9]، أي أن الحادثات تحدث بإرادة قديمة تعلقت بها، فميزتها عن اضدادها المماثلة لها. وبالتالي لا معنى للسؤال عن أسباب هذا التميز وأسراره، لأن معارضتها شبيهة بقول القائل "لِمَ اوجب العلم انكشاف العلوم؟ إذ لا معنى للعلم إلا ما اوجب انكشاف العلوم"[10]. فالإرادة متعلقة بجميع الحادثات من حيث انه أظهر أن كل حادث مخترع بقدرته. وكل مخترع بالقدرة محتاج إلى إرادة تصرف القدرة إلى المقدور وتخصصها به. فكل مقدور مراد وكل حادث مقدور وكل حادث مراد. والشر والكفر والمعصية حوادث فهي اذاً لا محالة مرادة[11].

أما صفات السمع والبصر فمعناها ما أراد الشرع وما ورد فيه قوله "وهو السميع البصير". غير أن الغزالي حاول أن يعطي لها طابعا عقليا من خلال إدراجها في اطار التنزيه العام على أساس فكرة "ليس كمثله شيء"[12].

أما أساس صفة الكلام فيقوم في أن "صانع العالم متكلم". لكن ليس بمعنى الكلام الإنساني. فالإنسان يسعى متكلما باعتبارين، الأول باعتبار الصوت والحرف، والثاني باعتبار النفس. وإذا كان الغزالي قد جعل من حديث النفس ما يمكنه أن يكون مثالا ملموسا للكلام الإلهي انطلاقا من تراث الجدل الفكري حول هذه القضية القائل بأن كلام النفس الإنساني هو مجرد قوة مفكرة تستند إلى لفظ الحروف وترتيب المعاني، والذي حاول كشفه من خلال بلورته مضمون "الأمر الالهي". فمقصود الكلام هنا هو العلم والإرادة والقدرة. فالأمر هو دلالة على أن في النفس طلب فعل المأمور. وعلى هذا يقاس النهي وسائر الأقسام الأخرى من الكلام. إذ لا يعقل أمر آخر خارج عن هذه الجملة. فبعضها محال عليه كالأصوات، وبعضها موجودة لله كالإرادة والعلم والقدرة. فإن قول السيد لغلامه "قم!" يدل على معنى. والمعنى المدلول عليه في نفسه هو كلام. فالطلب الذي قام بنفسه دل عليه لفظ الأمر عليه، هو كلام وهو غير إرادة القيام[13]. انه سعى لإزالة التشبيه. لهذا حاول تأويل الفكرة القرآنية في تكليم الله موسى، بالصيغة التي ألغى فيها الصوت (المادي). وانطلق فيموقفه هذا من أن السمع هو نوع من الإدراك. وبالتالي لا يمكن الاجابة عن السؤال المتعلق بكيفية إدراك حلاوة السكر إلا بأن يقال ينبغي أن يذاق، كذلك الحال بالنسبة لتكليم موسى. لهذا اكد في مجرى تناوله قضية القرآن باعتباره معجزة الله، من أن كلامه مكتوب في المصاحف، محفوظ في القلوب، مقروء بالألسنة، وإن الكاغد والحبر والكتابة والحروف والأصوات كلها حادثة، لأنها أجسام وأعراض في أجسام. فكلام الله القديم هو المدلول لا ذات الدليل. مثلما نقول كلمة النار ولا تحرقنا[14].

إن هذه الصيغة "الإيجابية" التي ردّ فيها على آراء الفلاسفة عن الصفات ما هي في الواقع سوى النموذج التوليفي لتقاليد اللاهوت الإسلامي العقلاني في مواقفه من الذات والصفات. وهو الذي يفسر سرّ بقائها وحيويتها في (إحياء علوم الدين) كعقائد للعوام. فهو يعيد هنا بصورة مختصرة ومغايرة لجدل الإفحام، المكونات الجوهرية لإبداع الكلام الإسلامي عن الصفات الإلهية، باعتبارها عقائد تخدم وحدة الكلّ الروحي الإسلامي. فالقادر معناه هو الذي لا يعتريه قصور ولا عجز ولا تأخذه سنة ولا نوم. وهو المتفرد بالخلق والاختراع، المتوحد بالإيجاد والإبداع[15].

أما العالِم فمعناه انه عالِم بجميع المعلومات، محيط بما يجرى في تخوم الأرض إلى أعالي السموات، يعلَم كل شيء بعِلم قديم أزلي لم يزل موصوفا به، لا بعلم متجدد حاصل في ذاته بالحلول والانتقال[16]. وأن دليل إحاطة علمه بجميع الموجودات هو وجودها في المخلوقات وترتيبها. إذ أننا نلاحظ الترتيب في كل شيء، بما في ذلك في "أحقر الموجودات". وهو دليل العلم بكيفية الترتيب[17]. أما قِدَم علمه فيعني انه لم يزل عالما بذاته وصفاته ما يحدث من مخلوقاته، أي حصولها مكشوفة له بالعلم الأزلي تماما كما أن معرفتنا بوصول زيد غدا لا يعني تجدد المعرفة والعلم في حالة وصوله[18].

أما كونه حيًا فدليله أن من يثبت علمه وقدرته يثبت بالضرورة حياته[19]. في حين إن معنى كونه مريدا هو إرادته للكائنات وتدبيره للحادثات. فلا يجرى في الملك والملكوت قليل أو كثير، صغير أو كبير، خير أو شر، نفع أو ضر، إيمان أو كفر، عرفان أو نكر، طاعة أو عصيان، إلا بقضائه وقدره وحكمة مشيئته. فما شاء كان، وما لم يشأ لم يكن. وإن إرادته قائمة بذاته في جملة صفاته، ولم يزل كذلك موصوفا بها، مريدا في أزله لوجود الأشياء في أوقاتها التي قدرها فوُجِدَت في أوقاتها كما أرادها في أزله من غير تقدم ولا تأخر. بل وقعت على وفق علمه.  بمعنى أن الله مريد لأفعاله. إذ لا وجود إلا وهو مستند إلى مشيئته وصادر عن إرادته. فهو المبدئ والمعيد والفعال لما يريد (الشيء وضده). والقدرة تناسب الضدين والوقتين مناسبة واحدة. فلا بد من إرادة صارفة للقدرة إلى أحد المقدورين. ولو أغني العلم عن الإرادة في تخصيص المعلوم حتى يقال له إنما وجد في الوقت الذي سبق بوجوده، لجاز أن يغني عن القدرة حتى يقال وجد بغير قدرة لأنه سبق العلم بوجوده فيه[20]. فإرادته قديمة وهي في القِدَمِ تعلقت بأحداث الحوادث في أوقاتها اللائقة بها على وفق سبق العلم الأزلي[21].

أما كونه سميعا بصيرا فيعني انه يرى ويسمع ولا يغرب عن سمعه مسموع وإن خفى، ولا يغيب عن بصره مرئي وإن دقّ. يرى من غير حدقة وأجفان ويسمع من غير اصمخة وآذان، كما يعلم بغير قلب ويبطش بغير جارحة ويخلق بغير آلة. إذ لا تشبه صفاته صفات الخلق، كما لا تشبه ذاته ذوات الخلق[22]. سميع بصير، وكيف لا والسمع والبصر كمال لا محالة وليس بنقص؟ فكيف يكون المخلوق اكمل من الخالق والمصنوع أسنى وأتم من الصانع؟ وكيف تعتدل القسمة مهما وقع النقص في جهته والكمال في خلقه وصنعته، وكيف يعقل فاعلا بلا جارحة وعالما بلا قلب ودماغ، فليعقل كونه بصيرا بلا حدقة سميعا بلا أذن، إذ لا فرق بينهما[23].

أما كلامه فمعناه انه متكلم، آمر، ناه، واعد بكلام أزلي قديم بذاته لا يشبه كلام الخلق. فليس بصوت يحدث من خلال انسلال هواه. وإن القرآن والتوراة والإنجيل والزبور كتبه المنزلة على رسله. وإن القرآن مقروء بالألسنة، مكتوب في المصاحف، محفوظ بالقلوب. وانه مع ذلك قديم قائم بذات الله لا يقبل النفصال والافتراق بالانتقال إلى القلوب والأوراق[24]. ولا يعني انه إلهاً متكلما بكلام سوى انه وصف قائم بذاته. ليس بصوت ولا حرف، بل لا يشبه كلامه كلام الخلق. فكلام الله مقروء بالألسنة محفوظ بالقلوب مكتوب بالمصاحف، من غير حلول ذات الكلام فيها كعقل كون السموات والأرض مرئي في مقدار عدسة من الحدقة من غير أن تحلّ ذات السموات والأرض في الحدقة، أو ككلمة النار في القلب و على الورق دون أن تحرقهما[25].

 

ميثم الجنابي

......................

[1] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص98.

[2] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص102.

[3] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص137.

[4] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص191.

[5] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص205.

[6] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص39.

[7] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص119.

[8] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص47.

[9] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص48.

[10] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص50.

[11] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص51.

[12] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص52-53.

[13] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص56.

[14] الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص58.

[15] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص90.

[16] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص90.

[17] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص108.

[18] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص110.

[19] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص108-109.

[20] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص109.

[21] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص110.

[22] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص91.

[23] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص109.

[24] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص91.

[25] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص109.

 

 

بليغ حمدي اسماعيل1 ـ ما التَّصَوُّفُ؟

الولوج إلى أكوان التصوف الإسلامي يحتاج إلى علم وعمل وموهبة فطرية يمنحها الله ـ عز وجل ـ لصاحبها، والإمام النووي كان يذكر أن التصوف عماده ثلاثة أركان هي العلم، والزهد، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وألطف ما في التصوف أنه تربية وصقل للأخلاق والآداب السامية، وأعذب ما فيه أنه تجربة غير قابلة للتكرار أو التشابه بل هي تجربة متفردة متمايزة لا تعرف للاشتراك سبيلاً ولا للمشاركة طريقاً . ومن يلجأ إلى تعرف أحوال ومقامات أهل التصوف عليه أن يخطو بحذر ورفق وهو يرصد ويستقرئ ويتناول مواجيدهم وأحوالهم وأخبارهم بعيداً عن ما شاب التصوف من حكايات المتسامرين ونوادر المتعطلين وحجج المتنطعين، وهذا الدخول الحذر في أكوان التصوف والمتصوفة الأجلاء يحتاج إلى قدر كبير وعظيم من الثقة . ثقة بالله أولاً ويخطئ ويجادل من يدعي ليل نهار أنه واثق بالله وأعماله وأحواله لا تشير إلى ذلك، لأن الثقة بالله تشير إلى معان وخصال يجب أن تتجسد في المرء كجزء من تكوينه منها التأدب مع الله سراً وعلانية.

ومنها أن تكون شديد الاطمئنان مع الله تبارك وتعالى، وهذا الاطمئنان هو ما فسره أبو بكر الطمستاني في حديثه عن التصوف حينما ذكر أن من معانيه الاضطراب فإذا وقع سكون فلا تصوف . وهو يقصد بالاضطراب لا اضطراب وزعزعة النفس أو القلق النفسي من عوارض الدنيا وشواغلها إنما أن يظل المرء في حيرة من أمره هل ربه راض عنه بعباداته وطاعاته وقيامه وصلاته وصيامه أم لا؟ وهذا الاضطراب هو الذي يدفع الصوفي إلى مزيد من التعبد والخشوع والالتجاء المستدام إلى الله طمعاً في محبته لأن المتصوف الحق هو الذي يقدم محبة الله على الخوف منه.

ومثلما كانت أحوال المتصوف ومقاماته متفردة ومتميزة عن غيره من المتصوفة، فإن المصطلح ذاته يظل محل جدل في توصيفه وتقنينه ليصبح مواضعة لغوية ثابتة، وأهل التصوف أنفسهم يظلون غير مستقرين على تحديد مفهوم ثابت للتصوف، فمن التفسيرات والتأويلات التي أطلقت على أهل التصوف أنهم في الصف الأول بين يدي الله، أو لأنهم يلبسون الصوف تركاً واجتناباً لفتنة وزينة الدنيا ولقد أجمع المحدثون والقدامى من مؤرخي التصوف على أن اللفظ صوفي مشتق بلا شك من اللفظ الصوف أي من الأصل (ص و ف) فمنه يأتي اللفظ الصوفي (النسبة) واللفظ تصَوَّفَ بمعنى لبس الصوف، واللفظ التصوف (المصدر)، وقيل في التفسيرات أن صوفي على وزن عوفي، بمعنى عافاه الله وكوفي بمعنى كافأه الله والصوفي هو من صافاه الله واصطفاه أيضاً، وسئل طاهر المقدسي عن سبب تسمية التصوف بهذا الاسم فقال: لاستتارها عن الخلق بلوائح الوجد وانكشافها بشمائل القصد. وهناك من يقول إن اللفظ مشتق من أهل الصفة وكما تظل أحوال ومقامات الصوفية أكثر غموضاً يظل المصطلح ذاته غامضاً حياتهم أيضاً.

ويخطئ من لا يظن بأن التصوف فلسفة، فهو في الحقيقة فلسفة لها جوهر كائن وقائم بذاته، وفي هذا الصدد نجد أبا الوفا التفتازاني يشير إلى التصوف معرفاً إياه بأنه " فلسفة حياة تهدف إلى الترقي بالنفس الإنسانية أخلاقياً، وتتحقق بواسطة رياضيات عملية معينة تؤدي إلى الشعور في بعض الأحيان بالفناء في الحقيقة الأسمى، والعرفان بها ذوقاً لا عقلاً، وثمرتها السعادة الروحية، ويصعب التعبير عن حقائقها بألفاظ اللغة العادية لأنها وجدانية الطابع وذاتية" .

والتصوف في حقيقته فكر وطريقة تفكير رصينة ؛ فكر يستنجد بالدين وتعاليمه وشرائعه السمحة التي لا تعرف للتطرف سبيلاً، ولا تفطن للغلو طريقاً، وأسلوب تفكير يرتكز على التأمل أو ما يعرف بنظرية السلام الداخلي، وهذه النظرية تمثل أعلى درجات التحصيل للإنسان وهي وصوله إلى نقطة تنعدم عندها كل رغباته بحيث يستحيل إنساناً كريماً مع الجميع ولا يطلب شيئاً من أحد مطلقاً لأنه في حالة وصال واتصال مستدامة مع ربه تبارك وتعالى . والسلام الداخلي حل حصري للتخلص من المعاناة اليومية للإنسان التي تنتج من هوس المرء بالرغبات والشهوات، فمثلاً إذا تعلق الإنسان بأمر من أمور الدنيا الزائلة فلا مناص من أن يصنع شيئين ؛ إما أن يحاول جاهداً للحصول عليه أو أن يتوقف عن الرغبة فيه، وفي كلتا الحالتين فلن يكون حزيناً بعدها، لكن الأخطر أن فكرة الحصول وتحقق الرغبة والشهوة من مطامع الدنيا تولد لديه طمعاً وجشعاً في تحقيق مآرب كثيرة ومطامح عديدة تجعله يبدو أكثر توتراً وقلقاً. ومن المؤسف حقاً أن الناس لا يستطيعون التوقف عن الرغبة في الأشياء.

2 ـ حملات الهجوم على التصوف الإسلامي:

واعتاد أصحاب حملات الهجوم على التصوف التطاول على ماهيته التي في أساسها التدبر والتأمل والاعتبار والتفكير في وظيفة الإنسان في هذه الحياة، واهتموا فقط هؤلاء المتعثرين فكرياً على التقاط بعض المظاهر السلوكية لفئة من البشر غير محسوبين على التصوف وأهله، وارتكزوا على انتقاد بعض التصرفات لفصيل لايمكننا وصفه بفساد العقيدة ولكن بالخروج عن تعاليم الإسلام وهم أولئك الذين نجدهم يفترشون الطرقات ومداخل المساجد وأسوارها وهم بالضرورة القطعية لاال من الأحوال .

ولو كلف مهاجمو التصوف والصوفية أنفسهم بجهد قراءة مقامات ومواجيد أهل الحب، أعني التصوف لفطنوا بعقولهم أن أقطاب الصوفية احتكموا إلى العقل وهم يتعاملون مع الدنيا وفنائها، ولكن غلبة النصوص المجردة واللغة الاستثنائية لأقطاب التصوف جعلتهم بعيدين كمال البعد عن العامة والعوام . فالحسن البصري يقول: " فضح الموت الدنيا فلم يترك لذي لب فرحاً "، ويقول في موضع ثانٍ " والله يا ابن آدم لئن قرأت القرآن ثم آمنت به ليطولن في الدنيا حزنك، وليشتدن في الدنيا خوفك وليكثرن في الدنيا بكاؤك" .

3 ـ التصوف الحركة التجديدية الأولى في الفكر العربي:

والصوفية تعد حركة تحديثية وتجديدية أسماها المستشرقون بالحداثة المعكوسة حيث إنهم نادوا بالحداثة عن طريق العودة إلى الماضي واتباع السلف الصالح في القول والفعل معاً وهم قوم أيقنوا أن مزيد من العبادة والتجرد عن الأهواء والرغبات وشرور الدنيا وفتنتها أمل في الشفاء من أسقام النفس وأوهام العقل .يذكر إبراهيم بن أدهم أن العباد لو علموا حب الله (عز وجل) لقل مطعمهم ومشربهم وملبسهم وحرصهم، وذلك أن ملائكة الله أحبوا الله فاشتغلوا بعبادته عن غيره، حتى إن منهم قائماً وراكعاً وساجداً منذ خلق الله الدنيا ما التفت إلى مَنْ عن يمينه وشماله، اشتغالاً بالله وبخدمته. ويقول مالك بن دينار: " خرج أهل الدنيا ولم يذوقوا أطيب شئ فيها، قالوا: وما هو يا أبا يحيى؟ قال: معرفة الله تعالى " .

ومن أبرز ما يجده المستقرئ في مواجيد ومقامات الصوفية غلبة الحزن على نصوصهم الشفاهية أو الكتابية، وهو حزن يقرب المرء للعبادة حيث إن المتصوف يجد نفسه مضطراً لإعمال عقله في حاله وكنهه ووظيفته في الدنيا التي هو على يقين بأنها فانية مثله تماماً وأنه في دار عمل وشغل وعليه أن يكتفي بعباداته وطاعاته التي تقربه إلى الله عز وجل . وفي هذا نجد أقوالاً كثيرة للحسن البصري الذي تغلب على نصوصه الصوفية مسحة الحزن تلك، فيقول في عدة مواضع: " نضحك ولا ندري لعل الله قد اطلع على بعض أعمالنا فقال: لا أقبل منكم شيئاً، ويحك يا ابن آدم هل لك بمحاربة الله طاقة؟ إنه من عصى الله فقد حاربه " . ويقول في موضع آخر: " إن المؤمن يصبح حزيناً ويمسي حزيناً ولا يسعه غير ذلك، لأنه بين مخافتين ؛ بين ذنب قد مضى لا يدري ما الله يصنع فيه، وبين أجل قد بقى لا يدري ما يصيب فيه من المهالك " . ويقول أبو الدرداء: " إن أخوف ما أخاف إذا وقفت على الحساب أن يقال لي: قد علمت، فما عملت فيما علمت؟".

والرائي بعمق وروية وتدبر في النص الصوفي يدرك على الفور خارطة طريق واضحة المعالم لحياته التي يجب أن تكون سليمة الفطرة والتكوين والنشأة ومن ثم يضمن لنفسه سلاماً داخلياً بغير تعب نفسي أو احتدام داخلي بين رغبات وشهوات قد تعصف به، فأبو الدرداء يقول: " ليس الخير أن يكثر مالك وولدك، ولكن الخير أن يعظم حلمك، ويكثر علمك، وأن تباري الناس في عبادة الله عز وجل، فإن أحسنت حمدت الله تعالى، وإن أسأت استغفرت الله عز وجل " . والحسن البصري يقول: " رحم الله رجلاً لم يغره كثرة ما يرى من كثرة الناس، ابن آدم إنك تموت وحدك وتدخل القبر وحدك، وتبعث وحدك، وتحاسب وحدك، ابن آدم وأنت المعني وإياك يراد" .

والفضيل بن عياض يقدم للمرء روشتة علاج سريعة من أمراض القلب وهوس الرغبة وفتنة الدنيا، فيقول: " لم يتزين الناس بشئ أفضل من الصدق وطلب الحلال " . ويقول: " ثلاث خصال تقسي القلب: كثرة الأكل، وكثرة النوم، وكثرة الكلام"، ويقول في موضع آخر: " لم يدرك عندنا من أدرك، بكثرة صلاة ولا صيام، وإنما أدرك بسخاء الأنفس وسلامة الصدر والنصح للأمة " .

أما شقيق البلخي وهو أحد أبرز أقطاب التصوف الإسلامي وأول من تكلم في علوم الأحوال ببلاد خراسان فيقول: " من أراد أن يعرف معرفته بالله فلينظر إلى ما وعده الله ووعده الناس، بأيهما قلبه أوثق" . ويقول: " ميز بين ما تعطي وتُعطى، إن كان من يعطيك أحب إليك فإنك محب للدنيا، وإن كان من تعطيه أحب إليك فإنك محب للآخرة" . ويقول: " إذا أردت أن تكون في راحة فكل ما أصبت، والبس ما وجدت، وارض بما قضى الله عليك " .

سُلْطَانُ العَارِفِينَ .. مُحْي الدِّين بن عَرَبِي

هذا قول رسول الله (صلى الله عليه وسلم)، فيما يرويه عن جبريل عن الله (عز وجل)، أنه قال: " ما تقرب إلي عبدي، بمثل أداء ما افترضت عليه، وأنه ليتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه وبصره ولسانه ويده ورجله وفؤاده: فبي يسمع، وبي يبصر، وبي ينطق، وبي يمشي، وبي يعقل، وبي يبطش "، ووفقاً لهذا الحديث فإن الحقيقة الصوفية تشير إلى أن من أحب الله، وأحبه الله، فقد تمت ولايته بالحب، والمحب على الحقيقة، من لا سلطان على قلبه لغير محبوبه، ولا مشيئة له غير مشيئته، على خلاف منطق الفقهاء، حيث يرون أن حب الله لابد وأن يتمثل في الطاعة والاقتداء بالنبي المصطفى (صلى الله عليه وسلم) عملاً بقوله تبارك وتعالى (قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله)، كما أنهم يقرون أنه لا يجوز وقوع الحب إلا بين متماثلين، وطبقاً لهذا فلا مماثلة بين العبد وربه .

والمتصوفة يجيزون الحب الإلهي مستندين أيضاً على أساس متين وقويم وهو القرآن الكريم عملاً بقوله تعالى (والذين آمنوا أشد حباً لله)، وقوله في محكم التنزيل (فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه)، وهذا الحب لا يتحقق إلا بمعرفة كاملة وتامة بالخالق تبارك وتعالى، وإذا ذكرت المعرفة وكانت إحدى شرائطها المحبة ، تتم الإشارة دوماً إلى سلطانين لا ثالث لهما ؛ سلطان العاشقين ابن الفارض الذي أبدع شعراً فأجاز واختزل مواجيده الصوفية ناظماً:

قلبي يحدثني بأنك متلفي

روحي فداك عرفت أم لم تعرفِ .

لم أقض حق هواك إن كنت الذي

لم أقض فيه أسىً ومثلي من يفي .

ما لي سوى روحي وباذل نفسه

في حب من يهواه ليس بمسرفِ .

وسلطان ثان وأخير، وهو سلطان العارفين محي الدين أبو عبد الله محمد بن علي بن محمد، الملقب دوماً بالشيخ الأكبر، وإن كان لقبه الثاني بـ (سلطان العارفين) هو اللقب الذي يسود ذكره ويلازمه في مكاتيب الصوفيين وتأريخ أقطاب الصوفية في الإسلام، وهو لقب لم ينله إلا بعد أن تبوأ مكانة ومقاماً بين رجالات التصوف مكابدة ومعاناة ومعرفة وتوسعاً في الحقائق والمشاهدات، وقد قال عنه شهاب الدين السهروردي إنه بحر الحقائق. وهو بحق سلطان العارفين وإن بدا بشعره عاشقاً أيضاً، حينما نراه ينظم ناشداً:

لقد كنت قبل اليوم أنكر صاحبي

إذا لم يكن ديني إلى دينه داني

فقد صار قلبي قابلاً كل صورة

فمرعى لغزلان وديراً لرهبانِ

وبيتاً لأوثانٍ وكعبة طائفٍ

وألواح توراة ومصحف قرآنِ

أدين بدين الحب أنى توجهت

ركائبه فالحب ديني وإيماني .

وكثير من العامة لا يعرف أن ابن عربي من أسرة عريقة النسب والعزة والكرم، فهو من نسل حاتم بن عبد الله الطائي (حاتم الطائي)، وهو الفارس الجواد المشهور بكرم الأخلاق والآداب، ولقد ولد ابن عربي الذي نجد اسمه في بعض كتابات المستشرقين عنه بابن العربي في مرسية وهي مدينة في جنوب شرق الأندلس سنة 560 هجرية، وانتقل في الثامنة من عمره إلى إشبيلية مع أسرته فبدأ دراسة وتعلم القرآن الكريم والحديث النبوي الشريف، وكان أستاذه في علم القراءات أبا بكر محمد بن خلف اللخمي الإشبيلي وهو من أكبر العارفين والمتميزين بالقراءات وعلوم العربية .

وتذكر الكتب أنه التقى بفيلسوف قرطبة وقاضيها ابن رشد، وهو نفسه يشير إلى ذلك في كتابه الفتوحات المكية حيث لقائه الطويل معه وإثباته تفوق العلوم الصوفية على العلوم العقلانية . يقول بشأن هذا اللقاء: دخلت يوماً بقرطبة على قاضيها أبي الوليد بن رشد، وكان يرغب في لقائي لما سمع، فبعثني والدي إليه في حاجة قصداً منه حتى يجتمع بي، فإنه كان من أصدقائه، وأنا صبي ما بقل وجهي ولا طر شاربي، فلما دخلت عليه قام من مكانه إلى محبة وإعظاماً، فعانقني وقال لي: نعم، فقلت له: نعم، فزاد فرحه بي لفهمي منه، ثم أني استشعرت بما أفرحه من ذلك، فقلت له: لا، فانقبض وتغير لونه، وشك فيما عنده، وقال: كيف وجدتم الأمر في الكشف والفيض الإلهي؟ هل هو ما أعطاه لنا النظر؟ .

فقال له: نعم، لا، وبين نعم وتطير الأرواح من موادها والأعناق من أجسادها، فاصفر لونه وأخذه الأفكل (الأفكل على وزن أحمد أي الرعدة)، وقعد يحوقل، وعرف ما أشار به إليه، وهو عين المسألة التي ذكرها هذا القطب أعني مداوي الكلوم .

وربما حالة الاستبداد التي سادت في أثناء اضمحلال وتدهور الأندلس الإسلامي هي التي دفعت الكثير من العلماء والأدباء والشعراء إلى الارتحال من الأندلس ومنهم ابن عربي رغم أن كثيراً من مؤرخي هذه الحقبة الزمنية يرون أن ابن عربي لم يكن مختاراً في القيام بالرحلة خارج أندلسه ولكنها كانت توجيهاً ربانياً . المهم في رحلته هذه أنه ارتحل إلى المشرق نحو تونس التي توقف فيها كثيراً، ثم توجه إلى مكة المكرمة ماراً بمصر المحروسة التي لم يتوقف فيها طويلاً .

وفي مكة المكرمة، توافد عليه العلماء والأولياء من كل مكان وزاوية يطلبون علمه ومعرفته الموسوعية، وهناك توثقت صلته بإمام الحرم المكي آنذاك الشيخ (مكين الدين أبي شجاع زاهد بن رستم الأصفهاني) . ثم ارتحل مجدداً إلى الطائف ومنه إلى مكة ثانية ثم القاهرة فالإسكندرية ومكة مرة ثالثة . ويذكر الرواة أنه التقى بمصر سلطان العاشقين ابن الفارض . وقصة اللقاء أن سلطان العارفين ابن عربي طلب من ابن الفارض أن يأذن له في شرح تائيته الكبرى فأجاب ابن الفارض بقوله: " إن كتابك الفتوحات المكية شرح لها " .

وما يميز ابن عربي أنه يشبه النحلة النشيطة، إذ ينتقل من روض معرفي إلى آخر، ينهل ويتعلم ويعي ويفطن ما يتعلمه، وكانت عزيمته لا تعرف الكلل، ونبغ في مجاله وميدانه حتى أجازه أساطين عصره من أمثال ابن عساكر إمام هذا الوقت وزمانه، وكذلك ابن الجوزي الذي كان علامة العصر والزمان والتاريخ . ويمكننا أن نلمح نشاط قطبنا الصوفي الكبير في مؤلفاته، حيث ترك عدداً ضخماً من المؤلفات في شتى العلوم الصوفية تقدر بحوالي ثلاثمائة كتاب من أشهرها الفتوحات المكية التي تقع في أربعة مجلدات ضخمة، وكتاب فصوص الحكم، ويعد هذا الكتاب من الدرر التي كتبت في تاريخ التصوف الإسلامي بمجمله، إذ استطاع فيه ابن عربي أن يقدم رؤية صوفية إزاء بعض التي يمكن توصيفها بالفلسفية المجردة والتي تحتاج إلى عناية كبيرة بتقديمها إلى القارئ العربي بقصد توضيحها وتيسيرها عليه، وديوان (ترجمان الأشواق)، وهذا الأخير اجتهد المفسرون وفقهاء التاريخ أن يضعوا حدوداً جغرافية وتنظيرات تأويلية له عن مقصده وهدفه ولمن كتب . ومن هذه الاجتهادات ما جاء في كتاب نفح الطيب بأن شيخ الحرمين مكين الدين كانت له أخت أطلق عليها شيخة الحرمين ومربية البلد الأمين، واسمها الأصلي (النظام)، وقد عرف عنها أنها من أرباب الأحوال والمقامات، ولقد جمعت بين الحسنيين المعنوي والظاهري، ولقد تم وصفها بأنها من العابدات الزاهدات . ولقد أعجب بعلمها ومعرفتها شيخنا (ابن عربي) بل كانت أيضاً مصدر إلهام له وتجسد ذلك في ديوانه (ترجمان الأشواق) .

وفي هذا الديوان نسج (ابن عربي) قصائد رمزية على طرائق الصوفيين الذين يتغزلون فيها بإنسان، وهم لا يقصدون من وراء ذلك سوى الإشارة إلى معانٍ سامية، وخوفاً من سوء الفهم والإدراك لصنيع ابن عربي في ترجمان أشواقه لجأ إلى وضع شرح للديوان خشية أن يتبادر إلى ذهن العامة فهم خاطئ لا يتناسب وجلال القصائد الصوفية الماتعة .

وابن عربي كصوفي وقطب كبير يختلف تمام الاختلاف مع نظرائه من أهل التصوف، فلقد ابتعد عن التقليد الذي كان شائعا ًفي زمانه، ولم يهتم بأن يكون مردداً لكلام من سبقوه بغير تفهم لمقاصدهم الرئيسة، فأتى بأسلوب رشيق وجديد ومليئ بالمفارقات والدهشة، بل كما يشير جوزيبي سكاتولين في كتابه (التجليات الروحية في الإسلام ـ نصوص صوفية عبر التاريخ) إلى أن ابن عربي جاء بمتضادات مفهومية يتحير العقل إزاءها، ومن أمثال ذلك عبارته الشهيرة " سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها " . فكيف يكون الخالق هو عين المخلوق؟ .

ولقد اشتدت المجادلات حول مثل تلك العبارات الأكبرية كما يذكر جوزيف سكاتولين في كتابه، إلا أن المقصود منها لم يكن مجرد الغموض والإغراب لدى سامعيها بقدر ما كان إيقاظ روح القارئ إلى إدراك أعمق وأوسع للحقيقة الإلهية التي لا تنحصر في القوالب العقلانية العادية، إنما تظل دائماً وأبداً متعالية ومتسامية عن كل إدراك بشري.

وها هو (ابن عربي) تتكون شخصيته الصوفية عن طريق جهاد شاق وصعب ومتواصل، عن طريق القيام برياضات تنوعت بين الجوع والسياحة والأسفار الطويلة والعزلة المطلقة والصمت وذكر الله والتفكر في مخلوقاته، بجانب مجالسة ومصاحبة وملازمة الصالحين وأولياء الله، والحرص كل الحرص على الالتزام بشرع الله وأحكامه وأوامره ونواهيه .

والشرع في رأي (ابن عربي) ليس تمثلاً ظاهرياً أو صورة سطحية للمرء، لكن كان يراها صاحبنا كالشجرة الفارعة الباسقة ثمارها المعرفة ويقين الحقيقة، ويرى أنه كلما أمعن المريد في ممارسة الشرع ظهرت له حقائق كان يغفلها، وتكشفت أمامه أسرار كان يجهلها، ولن يتحقق هذا إلا بإقامة الشريعة على أصولها .

واستحقاق شيخنا (ابن عربي) لقب سلطان العارفين جاء من عمقه في تفسير وكشف أسرار العبادات، فهو لا يرى في العبادات أنها مجرد ممارسات يومية، بل يعتني بتأويلها وهو على إصراره في أن يضيف عمقاً فلسفياً للعبادات تؤهله بالفعل لنيل لقب سلطان العارفين، ومن ذلك نصيحته للمريد وهو يتأهب للصلاة، فنجده يقول في ذلك: " فإذا توضأت فاسع في الخروج من الخلاف وتوضأ أسبغ وضوء، وسم الله في بدء كل حركة، واغسل يديك بترك الدنيا منهما، ومضمض بالذكر والتلاوة، واستنشق بشم الروائح الإلهية، واستبر بالخضوع وترك الكبر، واغسل وجهك بالحياء، وذراعيك بالتوكل، وامسح رأسك بالمذلة والافتقار، وامسح أذنيك باستماع القول واتباع أحسنه، واغسل قدميك لإيطاء كثيب المشاهدة، ثم اثن على الله بما هو أهله، وصل على رسوله الذي أوضح لك سنن الهدى (صلى الله عليه وسلم)، وقف في مصلاك بين يدي ربك من غير تحديد ولا تشبيه، وواجهه بقلبك كما تواجه الكعبة بوجهك وتحقق أن ما في الوجود أحد إلا هو وأنت فتخلص ضرورة، وكبره بالتعظيم، ومشاهدة عبوديتك، وإذا تلوت فكن على حسب الآية المتلوة فإن كانت ثناء عليه فكن أنت المحدث وهو الذي يتلو كتابه عليك فيعلمك الثناء عليه فيما يثني به على نفسه".

وإذا كان موضوع الكرامات من أبرز الموضوعات التي تحتل مكاناً ومساحة عند الحديث عن التصوف وأهله، فإن صاحبنا (ابن عربي) له رأي في هذا الموضوع، فهو يرى أن الكرامة الحقيقية هي الاستقامة على الجادة، والمضي قدما إلى الأمام دون الالتفات إلى أي عارض يعترض الطريق . ويشير إلى ذلك بقوله: " لا تطلب من الله في خلوتك سواه، ولا تعلق الهمة بغيره، ولو عرض عليك كل ما في الكون فخذه بأدب ولا تقف عنده، وصمم على طلبك فإنه يبتليك، ومهما وقفت مع شئ فاتك، وإذا حصلته لم يفتك بشئ " .

ولابن عربي نظرية عميقة في الإنسان الذي يراه كوناً جامعاً، أي ووفقاً لتصور ابن عربي فإنه يجمع التجليات الإلهية في الكون كله، وعلى أساس ذلك طور (ابن عربي) مفهومه الخاص بالإنسان الكامل الذي يمثل لديه أقصى وأشمل تحقيق للكائن البشري الذي يتجلى في تاريخ الأنبياء . واستطاع جوزيف سكاتولين أن يقوم بسبر أغوار هذا المفهوم عند (ابن عربي) حينما أشار إلى أن فكرة الإنسان الكامل في تصوف ابن عربي تتضمن أبعاداً عديدة ومعقدة منها مفهوم الحقيقة المحمدية، ومفهوم " ختم الولاية " .

وهذا المعنى أورده ابن عربي في كتابه (فصوص الحكم) في الجزء المعنون بـ " فص حكمة فردية في كلمة محمدية " فنجده يقول: " إنما كانت حكمته فردية لأنه أكمل موجود في هذا النوع الإنساني، ولهذا بدئ به الأمر وختم: فكان نبياً وآدم بين الماء والطين، ثم كان بنشأته العنصرية خاتم النبيين. وأول الأفراد الثلاثة، وما زاد على هذه الأولية من الأفراد فإنها عنها. فكان عليه السلام أدل دليل على ربه، فإنه أوتي جوامع الكلم التي هي مسميات أسماء آدم فأشبه الدليل في تثليثه، والدليل دليل لنفسه ولما كانت حقيقته تعطي الفردية الأولى بما هو مثلث النشأة لذلك قال في باب المحبة التي هي أصل الموجودات (حُبّب إليّ من دنياكم ثلاث) بما فيه من التثليث، ثم ذكر النساء والطيب وجعلت قرة عينه في الصلاة فابتدأ بذكر النساء وآخر الصلاة، وذلك لأن المرأة جزء من الرجل في أصل ظهور عينها ومعرفة الإنسان بنفسه مقدمة على معرفته بربه، فإن معرفته بربه نتيجة عن معرفته بنفسه، لذلك قال عليه السلام {من عرف نفسه عرف ربه} فإن شيءت قلت بمنع المعرفة في هذا الخبر والعجز عن الوصول فإنه سائغ فيه، وإن شيءت قلت بثبوت المعرفة.

فالأول أن تعرف أن نفسك لاتعرفها فلا تعرف ربك: والثاني أن تعرفها فتعرف ربك فكان محمد أوضح دليل على ربه، فإن كل جزء من العالم دليل على أصله الذي هو ربه فافهم. فإنما حبب إليه النساء فحن من إليهن لأنه من باب حنين الكل إلى جزئه، فأبان بذلك عن الأمر في نفسه من جانب الحق في قوله في هذه النشأة الإنسانية العنصرية {ونفخت فيه من روحي} ثم وصف نفسه بشدة الشوق إلى لقائه فقال للمشتاقين (ياداود إني أشد شوقاً إليهم) يعني المشتاقين إليه وهو لقاء خاص: فإنه قال في حديث الدجال إن أحدكم لن يرى ربه حتى يموت، فلابد من الشوق لمن هذه صفته. فشوق الحق لهؤلاء المقربين من كونه يراهم فيحب أن يروه ويأبى المقام ذلك فأشبه قوله (حتى نعلم) مع كونه عالماً، فهو يشتاق لهذه الصفة الخاصة التي لاوجود لها إلا عند الموت، فيبل بها شوقهم إليه كما قال تعالى في حديث التردد وهو من هذا الباب (ماترددت في شيء أنا فاعله ترددي في قبض عبدي المؤمن يكره الموت وأكره مساءته ولابد له من لقائي فبشره وماقال له لابد له من الموت لئلا يغمه بذكر الموت.

ولابد من التأكيد على أن كتابه هذا (فصوص الحكم) قد أثار ضجة في حياته وحتى وقتنا الراهن، وبين مؤيد ومعارض تأرجح الحكم على فصوصه، فلقد هوجم عليه ابن عربي كما لم يهاجم صُوفِىٌّ على كتاب! حتى أن الذهبىَّ وصفه بأنه من أردأ تصانيف ابن عربي، ثم ذكر نصاً قوله: " فإن كان لا كفر فيه فما في الدنيا كفرٌ، فواغوثاه بالله "، بينما وصف صدر الدين القونوي ـ تلميذ ابن عربي ـ الفصوص بأنها: من أنفس مختصرات شيخنا، وهو من خواتم منشآته وأواخر تنزلاته، ورد من منبع المقام المحمدي والمشرب الذاتي والجمع الأحدي، فجاء مشتملًا على زبدة ذوق نبينا .

وكم من حملة وجهت إلى صدر وعقل وعقيدة ابن عربي، وكم من تهمة لحقت به مثل الزندقة وهي التهمة التي واجهته عند زيارته إلى مصر المحروسة وبها قبض عليه وكاد أن يلقى حتفه بها لولا أن نفراً استطاع أن يؤول كلامه النثري ونظمه الشعري فنجا . ومشكلة ابن عربي هي مشكلة معظم أقطاب الصوفية أنهم يتحدثون بإشارات ورموز معرفية ولغوية لا يفطن كنهها العامة وربما الخاصة أيضاً، وهم في اعتقادهم ومظانهم أنهم يحادثون صفوة الخاصة فقط، وربما نجد لهم مبرراً في ذلك أنهم لم يكترثوا بنقل معارفهم كونهم في أحوال ومقامات مستدامة، ووجد لا ينقطع ولا ينقضي مع الله تبارك وتعالى فلم ينشغلوا بمستويات الفهم والإدراك لطروحاتهم الفكرية .

 

الدُّكْتُورُ بَلِيغ حَمْدِي إسْمَاعِيل

ـ أستاذ المناهج وطرائق تدريس اللغة العربية (م)

كلية التربية ـ جامعة المنيا ـ مصر

 

 

ميثم الجنابيانطلق الغزالي من الحديث القائل "ما فضلكم ابو بكر بكثرة صيام ولا صلاة، ولكن بسرّ وقر في صدره". أما هذا السرّ فقد كان متعلقا، كما يقول الغزالي، بقواعد الدين غير خارج عنها. وبما أن ما كان من قواعد الدين، لم يكن خافيا بظواهره على غيره، لهذا يفترض أن يكون ذلك شيئا آخر غير ظواهر عقائد الدين1. وإذا كانت هذه الظاهرية غير المباشرة وراء ما اسماه بغير ظواهر قواعد الدين، فلأنها النتاج الملازم لتعمق الوعي اللاهوتي الفلسفي في اطار الصوفية الإسلامية. بمعنى تعمق إلزامية الحدود الواضحة والمعقولة للجميع. لهذا اتخذت في آرائه صيغة المحاولة المنظمة لإيجاد الوحدة الممكنة والمعقولة بين الظاهر والباطن أي السرّ، وبالتالي إزالة تناقضاتها وإشكالاتها المستعصية في الذوق والكشف، من خلال التحقق بصفات الحق (المطلق) وحقائقها الموجودة في قواعد الدين. وهي الفكرة التي حاول الكشف عنها من خلال آراء التسترى القائل "للعالم ثلاثة علوم، علم ظاهر يبذله لأهل الظاهر، وعلم باطن لا يسعه اظهاره إلا لأهله،  وعلم هو بينه وبين الله لا يظهره لأحد". انه حاول الكشف عن الوحدة الداخلية في هذه العلوم الثلاثة من حيث طبيعة حقائقها الجوهرية، وعن تباينها وتناقضها في ما بينها، باعتباره نتاجا ملازما لسطحية  الوعي. وبالتالي، فإن الحل الشامل لهذه الإشكالية يقوم في نفي الظاهر والباطن وإزالة الطابع السرّي للسرّ. وهو ما حاول اظهاره في مواقفه من الذات والصفات والأفعال باعتبارها هويات فكرية، أو منظومات جزئية، وكذلك في موقعها الوظيفي ومستوياتها المعرفية في كتاباته. بصيغة أخرى، ليست (الرسالة القدسية في قواعد العقائد) و(الاقتصاد في الاعتقاد) وما قبلها من الأعمال سوى علم الظاهر المبذول لأهل الظاهر. أما آراؤه وإشاراته ورموزه في أعماله الصوفية فهي من علوم ما وسعه اظهاره لأهله، وما هو بينه وبين الله، أي كل ما لا يسهل التعبير عنه بشرطية اللغة وحدودها المنطقية واللغوية. إذ ليست هذه الحدود في اشد أحوالها سوى لصيغة الأكثر تجريدا للمقارنة لا لحقائق الأشياء كما هي، والتي يمكن احتواؤها الكلي في مذاق المعرفة الصوفية باعتبارها كشفا. لهذا اكد على أن المرء لا يدرك من حقيقة الذات الإلهية وصفاتها إلا نفسه وصفات نفسه، مما هي حاضرة له في الحال، أو مما كان من قبل، ثم بالمقايسة إليه يفهّم ذلك لغيره2 . إذ ليس في قوة البشر، كما يقول الغزالي، إلا أن يثبت لله ما هو ثابت لنفسه من الفعل والعلم والقدرة وغيرها من الصفات مع التصديق، بأن ذلك أكمل وأشرف فيكون معظم تحريمه على صفات نفسه لا على ما اختص الرب به من الجلال3 .

ولم يعن ضعف القدرة على اظهار ما بينه وبين الله عجزا معرفيا، بقدر ما انه انزلاق المطلق من أن تحويه أو تمسكه حدود اللغة المشروطة بالمقايسة والمقارنة.  وألا لأدى ذلك إلى جعله فتنة للوجود الاجتماعي السياسي والأخلاقي. فهي الفتنة التي كان مفهوم "حفظ السرّ" أحد تجلياتها الفكرية الاجتماعية. فإذا كانت هذه الفكرة السالمية التسترية المصاغة بعبارة "إفشاء سرّ الربوبية كفر" و"إن للربوبية سرّ لو اظهر لبطلت النبوة، وللنبوة سرّ لو كشف لبطل العلم، وللعلماء بالله سرّ لو اظهروه لبطلت الأحكام" هي الصيغة المناسبة لتجاوز حدود اللغة في لغة الحدود المطلقة، فإن الغزالي حاول توظيفها بالشكل الذي جعل منها المقدمة الضرورية للكشف عن درجات الوحدة ونفيها في الذات العارفة. بحيث جعله ذلك يشدد على أن المقصود بذلك هو ليس بطلان النبوة كنبوة، بل بطلانها في حق الضعفاء لقصور فهمهم. فالصحيح هو انه لا تناقض فيه. وإن الكامل من لا يطفئ نور معرفته نور ورعه4 .

لقد أراد الغزالي إزالة "وهم التناقض والخلاف". وإلا لأدى ذلك إلى ابطال الشرع. فإذا كانت الشريعة هي عبارة عن الظاهر، والحقيقة هي عبارة عن الباطن، وانه لا تناقض ولا خلاف بينهما، فليس ذلك إلا لأنهما شيء واحد. وبالتالي فلا انقسام ولا سرّ للشرع. وأن كونهما شيئا واحدا لا يلغي السرّ، بقدر ما انه يستلزمه. لكنه لا يعني هنا سوى غير المتناهي في امتداده بين الظاهر والباطن. وهو السبب القائم وراء اعتراضه العملي عما في ذلك من خطورة محرّكة للخطب العظيمة في علوم المكاشفة. وجعله ذلك يشدد على  فكرة العقائد وأعمال القلوب، وعلاقة إحداهما بالأخرى من خلال ما اسماه بالقبول والتصديق بعقد القلب، بوصفه إيمانا. وذلك لأن العقائد في مستوى عقد القلوب بالتصديق هي الدرجة التي لا تستلزم بالضرورة  انكشاف حقائقها (العقائد). إذ لا تكليف بها ملزم للجميع. إضافة لذلك إن الغزالي لا يوردها إلا بوصفها جزءاً من عمل الظاهر لا الباطن، أي الجزء المتعلق بميدان اللاهوت والدين (الكلام والعبادات) لا حقيقة  معرفتها، مازال الباطن هو وعاء المطلق غير المتناهي.

فالكشف الحقيقي، كما يؤكد الغزالي، هو صفة سرّ القلب وباطنه، وبالتالي لا أساس لمخالفة الشريعة بالحقيقة، والظاهر بالباطن. غير أن لهذا السرّ اسباباً تمنع من افشائه، أورد منها خمسة.

السبب الأول ويعود إلى تعقيد الشيء ذاته، مما يجعل من الصعب فهمه من جانب الغالبية. من هنا ضرورة عدم الإفشاء به. لكن منع الافشاء به لا يعني العجز عن إدراكه، كما هو الحال بالنسبة لمفهوم  الروح. فمن لا يعرف الروح فكأنه لا يعرف نفسه، ومن لا يعرف نفسه فكيف يعرف ربه؟ فالعوام لا تفهم، على سبيل المثال، من صفات الله ‘لا الظواهر كالعلم والقدرة ولكنهم يفهمونها بنوع مناسبة توهموها إلى  علمهم وقدرتهم. ففي حال افتراض ذكرنا لصفات لا توجد في الخلق، لأنكروا ذلك ولم يفهموه. فحينما نذكر، على سبيل المثال، لذة الجماع لصبي أو عنين، فإنهما لا يفهما من ذلك إلا بمناسبة (مقارنة) إلى لذة مطعوم يدركه. بينما لا يكون ذلك فهما على التحقيق. والفرق بين علم الله وقدرته وعلم الإنسان وقدرته أكثر من المخالفة بين لذة الجماع والأكل. فالإنسان لا يدرك في النهاية سوى صفات نفسه.

أما السبب الثاني فيعود إلى كون الشيء مفهوماً في نفسه ولا يستصعب فهمه، إلا أن ذكره يضر بأكثرية المستمعين، مثل سرّ القدر. ولا يبعد أن "يكون ذكر بعض الحقائق مضرا ببعض الخلق، كما يضر نور الشمس بأبصار الخفافيش، وكما يضر ماء الورد الجعل"5 . إذ كيف يبعد هذا وقولنا أن الكفر والمعاصي  والزنا كله بقضاء الله وإرادته ومشيئته حق في نفسه؟ مما يوهم بأنه دلالة على السفه ونقيض الحكمة والرضا بالقبيح؟

أما السبب الثالث، فهو ذاك الذي يمكن فهمه فيما لو ذكر صريحا ولا ضرر فيه، ولكنه يكنى  على سبيل الاستعارة والرمز لأجل الوقع في قلب المستمع. فبإمكاننا معرفة خلاف الظاهر عن الباطن في هذه  الأقوال أما بدليل عقلي او شرعي. فالعقلي أن يدرك أن محله على الظاهر غير ممكن، مثل قوله "إنما قولنا لشيء إذا أردنا أن نقول له كن فيكون". فظاهره ممتنع. إذ قوله "كن" إن كان خطابا لشيء قبل وجوده فهو محال. إذ العدم لا يفهم الخطاب حتى يمتثله، وإن كان بعد الوجود فهو مستغن عن التكوين. إلا أنها كناية أوقع في النفوس في تفهم غاية الاقتدار6 . أما الشرعي فبالتأويل. بمعنى إمكانية إجرائه على ظاهره أو تأويله كالموقف من قول القرآن (أنزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها). إما ان يفهم بصورته الظاهرية، أو يفهم الماء باعتباره القرآن، والأودية القلوب.

اما السبب الرابع، فهو ما يدركه الإنسان جملة في بداية الأمر، ثم تفصيلا بالتحقيق والذوق، بأن يصير حالا ملابسا له فيتفاوت العلمان، كرؤية شخص لآخر في الظلمة أو على بَعد. إذ يجعل له علم بوجوده في الحالة الأولى يختلف بعد زوال الظلمة أو القرب. آنذاك يدرك التفرقة. ولا يعني هذا الخلاف تناقضا أو مضادة، بل هو استكمال له7 . وسعى لتطبيق هذا الاستنتاج على كل ما له صلة بالمعرفة والإيمان. انه حاول البحث عما هو مكمل ومتمم، ولكن في اطار تآلفه الفكري. فالإنسان، على سبيل المثال، يصدق بوجود العشق والمرض والموت قبل وقوعه، ولكن تحققه به عند الوقوع أكمل من تحققه قبل الوقوع. بل للإنسان في كل حال ثلاثة أحوال، ما قبل وقوع الشيء وأثناءه وبعده. فإدراك المرء، على سبيل المثال، حقيقة الحالة قبل الجوع وأثناءه وبعده غاية في التباين، ولكنه لا تناقض في حقيقة المعرفة. بمعنى، أن ما جرى هو تحقيق في مستوياتها تكشف عن وحدة المعرفة في الإدراك والسلوك. وينطبق هذا بالقدر ذاته على قضايا الدين كلها، بما في ذلك على قواعد العقائد. فإدراك حقائقها يمكنه أن يؤدي في إحدى درجاته إلى تذوقها، إي إلى اكتمال حقيقة المعرفة، وبالتالي تحولها إلى باطن بالإضافة إلى ما قبلها، أو الدرجة العليا في  إدراك تجليات حقائق الذات الإلهية وصفاتها، والتي دعاها أيضا بالكشف الحقيقي و"صفة سرّ القلب وباطنه"، أو هو ذاته فتوح طريق اللانهاية في المعرفة. إذ لا نهاية للذات الإلهية، وليس لمعرفتها حد، وبالتالي ليس للارتقاء المعرفي الأخلاقي في مدارجها نهاية. وجعله ذلك يشدد في آن واحد على تفاوت الخلق في درجات المعرفة، وعلى غياب تناقض الظاهر والباطن، والشريعة والحقيقة، والسرّ وكشف السرّ، والخفاء والجلاء، لأنها لم تعد سوى تجليات ومستويات وحالات للمعرفة لا حقائقها كما هي.

ووضع ذلك في مقدمة إدراكه لحقيقة الوحدة في الوجود، باعتبارها تجلياً لحقيقة الوحدة الإلهية في ذاتها، أي كل ما يتطابق مع مستوى التعبير بلسان المقال عن لسان الحال. بمعنى إدراك حقيقة الوحدة  في كل ما هو موجود، باعتباره حقيقة الجود الإلهي أو إدراك الحقائق في وحدتها كانعكاس للوحدة القائمة في الوجود، وفي الله. إذ ليس في الوجود إلا الله وأفعاله، كما يقول الغزالي. فعندما يقول القرآن "ثم استوى إلى السماء وهي دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين" فليس غير البليد الذي يعتقد ويقدّر أن لهما حياة وعقلا وفهما للخطاب، أما البصير فيفهم من ذلك انه إنباء عن كونهما مسخرتين بالضرورة ومضطرتين  إلى التسخير. وكذلك الحال بالنسبة لقوله "وإن من شيء إلا يسبح بحمده". بمعنى ليس إلا البليد من يعتقد  أن للجمادات حياة وعقلا ونطقا، أما البصير فيفهم من ذلك أن ما أريد به ليس نطق اللسان، بل كونه مسبحا بوجوده، مقدسا بذاته، وشاهدا بوحدانية الله.

لقد أراد الغزالي القول، بأن كل ما في الوجود شاهد على الوحدة وحقيقتها العليا في ذات الله. إذ ليست الوحدة القائمة في وجود الأشياء إلا فعله.  ووضع كل ذلك في سعيه البرهنة عليه من خلال ما اسماه بالمستوى المعرفي في طور ما وراء العقل، أو مستوى الكشف الذوقي، الذي يرى في كل ما هو قائم لسان الحال الناطق بحقيقة الحق (الله)، أو الوجود من وراء كل وجود. فعندما تكلم عن تأمل فعل الله، فإنه أكد على ضرورة "أن يشهد في الفعل الفاعل دون الفعل. فمن عرف الحق رآه في كل شيء. إذ كل شيء منه وإليه وبه وله. فهو الكلّ على التحقيق. ومن لا يراه، فكإنه ما عرفه. ومن عرفه عرف إن كل شيء ما خلا الله باطل، وأن كل شيء هالك إلا وجهه. لا يبطل في ثاني الحال، بل هو الأن باطل، وإن اعتبر ذاته من حيث هو. إلا أن يعتبر وجوده من حيث انه موجود بالله وبقدرته فيكون له بطريق التبعية ثابت وبطريق الاستقلال بطلان محض"8 .

وبهذا يكون قد حوّل الله في حقيقة المعرفة إلى مبدأ الوحدة السارية في الوجود، باعتباره الفعل المنظم لوحدته وترتيبه. ومن هنا تكراره لعبارة انه "ليس في الوجود سوى الله وأفعاله"9 . وإن كل ما في الوجود هو منه وإليه وبه وله. فهو الكلّ على التحقيق وفي حقيقة إدراكه. إذ لا خير ولا جمال ولا محبوب في العالَم، كما يقول الغزالي، إلا وهو حسنة من حسناته، وأثر من آثار كرمه، وغرفة من بحر جوده، بل كل حسن وجمال أدرك بالعقول والأبصار والأسماع وسائر الحواس من مبتدأ العالم إلى منقرضه، ما هو إلا ذرة من خزائن قدرته ولمعة من أنوار حضرته. فالمتحقق بالمعرفة "لا يعرف غير الله. إذ ليس في الوجود تحقيقا إلا الله وأفعاله"10 . ووضع هذه النتيجة في عبارته المفارقة القائلة "سبحان من احتجب عن الظهور بشدة ظهوره، واستتر عن الأبصار بإشراق نوره. ولولا أن ظهوره سبب خفائه لبهتت العقول ودهشت القلوب وتخاذلت القوى وتنافرت الأعضاء"11 .

وإذا كانت هذه النتيجة هي الخاتمة التي يختتم بها لسان الحال تعبيره عن مقال الكلام وحدوده المعقولة، فإنها تكشف في عباراتها المفارقة عن بداية الطريق غير المتناهي في مساعي الإدراك الحقيقي للذات الإلهية، باعتبارها مساعي الأنا العارفة. فالذات الإلهية لم تعد ميدانا للعقل الكلامي في مهاتراته وتأملاته، بل الكلّ المتجانس، والوحدة الفاعلة في الوجود. وهذه بدورها هي الله وأفعاله. كما أنها المفارقة التي يقف أمامها العقل الكلامي مبهوتا، والقلب الصوفي مندهشا في سلوكه الدائم للتخلق بأخلاقها.

 

ا. د. ميثم الجنابي

.....................

1- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص100.

2- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص101.

3- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص101.

4- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص100.

5- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص101.

6- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص102.

7- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص102.

8- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص103.

9- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص283.

10- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص330، ج2، ص280، ج3، ص15.

11- الغزالي: إحياء علوم الدين، ج2، ص280.

 

ميثم الجنابيلقد أورد الغزالي في (إحياء علوم الدين) في مجرى تناوله معرفة ذات الله، باعتباره الركن الأول من أركان الإيمان، نفس المفاهيم التي سبق وأن وضعها في (الاقتصاد في الاعتقاد). لكنها لم تعد تحمل هنا تسمية الدعاوى العشر، بل الأصول العشرة.

الأول منها يقوم في ضرورة معرفة الله ووجود الله. وينبغي أن تستند هذه المعرفة إلى ما في القرآن من إضاءة روحية وعملية لها. بمعنى الاستضاءة بأنواره وسلوك ما فيه من اعتبارات وإرشادات للنجاة. إذ أن ما في القرآن من آيات مثيرة للعقل في تأمله الكون وعجائب الخلق والسموات والأرض وبدائع فطرة الحيوان والنبات وترتيب وجود الأشياء يبرهن على أن وجودها لا يستغني عن صانع يدبّره وفاعل يقدّره[1]، أي كل ما جعله يقرر بأن ما في فطرة الإنسان وشواهد القرآن ما يغني عن إقامة البرهان. وفي ما لو جرى صياغة هذه الفكرة حسب تقاليد "العلماء النظّار" (المتكلمين)، فمن الممكن التعبير عنها بفكرة "إن الحادث لا يستغني في حدوثه عن سبب يحدثه. والعالم حادث فإذاً لا يستغني في حدوثه عن سبب"[2]. وشرح هذه الفكرة وتأسيسها العقلي (الكلامي) انطلاقا من أن كل حادث مختص بوقت يجوز في العقل تقدير تقديمه وتأخيره، من هنا فإن اختصاصه بوقت محدد يفتقر بالضرورة إلى المخصص. أما كون العالَم حادث فبرهانه أن الأجسام والعالم لا تخلو عن الحركة والسكون. وما لا يخلو من الحوادث فهو حادث. بمعنى كل ما  ندركه بالبديهة والاضطرار. فالحركة والسكون ملازمان لوجود الأجسام كلها. وكونهما حادثين هو تعاقبهما ووجود البعض منهما بعد الآخر. لأنه لو ثبت قدم الشيء لاستحال عدمه. وقد حدد ذلك الاستنتاج الأخير القائل، بأن ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث. إذ لو لم يكن كذلك لكان قبل كل حادث حوادث لا أول لها. وفي حالة افتراض ذلك لا تنفى وجود الحادث الحاضر واستحال وجوده. إذ أن انقضاء ما لا نهاية له محال. مما يبرهن على افتقار الحوادث إلى محدثها[3].

أما الأصل الثاني فهو العلم بأن الله قديم لم يزل، وانه أزلي ليس لوجوده أول. بل هو أول كل شيء، لأنه لو كان حادثاً لافتقر هو أيضا إلى محدث، وافتقر محدثه إلى محدث وإلى ما لا نهاية. الأمر الذي يستلزم الإقرار بأوليته[4].

أما الأصل الثالث، فهو العلم بأن الله مع كونه أزليا أبديا، ليس لوجوده آخر. فهو الأول والآخر، والظاهر والباطن، لأن ما ثبت قدمه استحال عدمه. أما برهان ذلك فيقوم في انه لو انعدم لكان ذلك أما لسبب في ذاته أو في شيء ما آخر يعدمه وكلاهما يتعارضان مع الأصول السابقة[5].

أما الأصل الرابع، فهو العلم بأن الله ليس بجوهر متحيز وذلك لأن كل جوهر متحيز هو مختص بحيزه. ولا يخلو من أن يكون ساكنا فيه أو متحركا عنه. بمعنى انه لا يخلو من السكون والحركة، وهما كلاهما حادثان[6].

أما الأصل الخامس فهو  العلم بأن الله ليس بجسم مؤلف من جواهر. غذ الجسم عبارة عن المؤلف من الجواهر. وإذا بطل كونه جوهرا مخصوصا بحيز، بطل كونه جسما، لأن كل جسم مختص بحيز ومركب من جوهر. والجوهر يستحيل خلوه عن الافتراق والاجتماع والحركة والسكون والهيئة والمقدار. وهي سمات الحوادث[7].

أما الأصل السادس، فهو العلم بأن الله ليس بعرض قائم في جسم أو حال في محل. لأن العرض ما يحل في الجسم. وكل جسم فهو حادث لا محالة، ويكون محدثه موجودا قبله، فكيف يكون حالا في الجسم، وقد كان موجودا في الأزل وحده؟[8].

أما الأصل السابع، فهو العلم، بأن الله منزه عن الاختصاص بالجهات فالجهات مخلوقة بالإنسان. والإنسان مخلوق. وإن الجهات حادثة بحدوث الإنسان. ولو لم يخلق الإنسان بهذه الخلقة، بل خلق مستديرا كالكرة لم يكن للجهات المعتادة وجود البتة. وما ورد في الشرع من تكليف في رفع الأيادي  والتوجه للسماء أو الانحناء للأرض والتوجه للقبلة، فهي اشارات إلى ما هو وصف للمدعو من الجلال والكبرياء تنبيها بقصد جهة العلو على صفة المجد والعلاء، لأنه فوق كل وجود بالقهر والاستيلاء[9].

أما الأصل الثامن، فهو العلم بأنه مستو على العرش بالمعنى الذي أراد الله بالاستواء. وهو الذي لا ينافي معنى الكبرياء ولا يتطرق اليه سمات الحدوث والفناء. وهو الذي اريد بالاستواء إلى السماء. وليس ذلك إلا بطريق القهر والاستيلاء كما قال الشاعر:

قد اسـتوى بشر على العـراق     من غير سـيف ودم مهـراق

أي تأويل الاستواء بالحق، كما اضطر أهل الباطن إلى تأويل جملة من الآيات والحديث[10].

أما الأصل التاسع، فهو العلم بأن الله مع كونه منزها عن الصورة والمقدار، مقدسا عن الجهات والأقطار،  فهو مرئي بالأعين والأبصار، في الدار الآخرة. ويرى في الدنيا. أما رؤيته الظاهرة فهي نوع كشف وعلم مثل تعلق العلم به وليس في جهة، أي إمكانية رؤيته من غير مقابلة كما يجوز العلم به من غير كيفية  وصورة[11].

أما الأصل العاشر، فهو العلم بأنه واحد لا شريك له، فرد لا ند له. انفرد بالخلق والإبداع، واستند بالإيجاد والاختراع لا مثيل له يساهمه ويساويه، ولا ضد له فينازعه ويناوئه[12].

إن تحول الدعاوى العشر إلى الأصول العشرة يعكس طبيعة الانقلاب العميق في مضمون العقائد المتعلقة بالذات الإلهية. بمعنى أنها لم تعد جزءًا من تقاليد الكلام في جدله وخلافاته ودعاويه، بل  "العلم" الضروري للوجود الاجتماعي الأخلاقي للأمة في وحدتها الروحية، أو المبادئ العامة في منظومة القيم الميتافيزيقية والدينية المحيطة بتكاليف الشرع وعباداته. مما يعني تكملتها العملية للإصلاح العقائدي في مستواه المقنن والظاهري. وبالتالي نفي تقاليد الكلام والإبقاء عليها في فاعليتها للعوام، باعتبارها أصولا ومبادئ كامنة وراء خلفية التطور الفردى والاجتماعي للأمة في عقائدها وإيمانها. مما يعكس تفريغ المبادئ العامة للكلام عن الذات الإلهية من حوافز المذهبية الضيقة ونزوعها التبريرى التقليدي. وبالتالي صهر الحصيلة النظرية للكلام في المهمات المدركة للوجود الروحي للأمة، أي تحصيل التجربة الاجتماعية السياسية والأخلاقية للأمة في قرونها الخمسة السابقة. وهذا بدوره يفسر بقاء صيغتها الكلامية في تآلفه اللاهوتي الفلسفي الصوفي على أنها أركان في صرح الإيمان الإسلامي للعوام. لأنها الصيغة التي استجابت في مظهريتها وتقنينها السنّي إلى ورع الاعتدال المعقول، باعتباره المكون الجوهرى للإحياء الشامل، كما صاغه في (إحياء علوم الدبن).

إن الأصول العشرة العامة كما وضعها في (إحياء علوم الدبن) عن الذات الإلهية ما هي إلا الصيغة الأولية ومستواها الكلامي، تماما كما هو الحال بالنسبة للصفات والأفعال، بمعنى تضمينها نفس العناصر الوظيفية لعلم الكلام (الذي انتقده الغزالي انتقادا لاذعا باعتباره علما لا يبحث عن الحقيقة كما هي)، كما هو جلي في (الاقتصاد في الاعتقاد)، وبصورة أدق في (الرسالة القدسية). وبغض النظر عن إدراجه (الرسالة القدسية في قواعد العقائد) في (إحياء علوم الدبن)، إلا أنها كانت في حصيلتها العامة الصيغة الأكثر تبسيطا والأكثر اعتدالا والأكثر إيجابية لما في (الاقتصاد في الاعتقاد). أنها الاستمرار النظري المقنن والعقائدي للرد الإيجابي الذي وعد بتنفيذه، بعد اتمام انتقاداته للفلاسفة في (تهافت الفلاسفة). فقد كرر في (الرسالة القدسية) ذات المفاهيم التي أوردها في (الاقتصاد في الاعتقاد) عن الذات الإلهية. وينطبق هذا بالقدر  نفسه على مثال الصفات والأفعال. إذ لا نعثر على أي جديد في (الرسالة القدسية) مقارنة بما في (الاقتصاد في الاعتقاد). وإذا كان هو قد أشار في وقت لاحق في (جواهر القرآن ودرره) و(المقصد الأسنى في  شرح اسماء الله الحسنى) إلى أن (الاقتصاد في الاعتقاد) هو من نوع مؤلفاته في علم الكلام، وأن إدراجه (رسالة قواعد العقائد) في (إحياء علوم الدبن) هو لأجل أن تحفظها العوام، فإن آراءه ومواقفه العامة لا تعني من حيث طابعها "البرهاني" سوى الصيغة الظاهرية والكلامية أو ما اسميته بالمستوى اللاهوتي الفلسفي.

إن هذا التداخل المتشابك بين وظيفة الكلام وحدوده العقلية، بين رفضه المبدئي في ميدان الحقيقة وضرورته في حدود الإيمان للعوام، قد وضع الغزالي أمام الإشكالية الحية عن حدود الحقائق الكلية والجزئية في وظائف الكلام، ومعنى التقليد وقيمته بالنسبة للوحدة والنظام. ومن ثم كيفية حل هذه الإشكاليات الفكرية العملية في تآلفه الاحيائي. فقد كان رفض الغزالي ودحضه للتقليد يجرى في اتجاه إظهار إعاقته الجدية لإدراك الحقائق كما هي. مما يعني أيضا إقراره بالإمكانية الواقعية والفاعلة للفكرة القائلة، بأن الحقائق التقليدية لا تكف عن أن تكون حقائق، وبالتالي لم يعن رفض التقليد سوى رفض منهجيته لا ما في اعتباراته وإشاراته وحججه وبراهينه من حقائق مبنية في مجرى الصراع الفكري وتأسيسه النظري.

إن هجومه ضد التقليد بشكل عام وتقليدية الكلام بشكل خاص موجه اساسا صوب إثارته روح الإيمان الحق وأركانه في العقائد المعقولة تجاه الذات الإلهية. إذ لم تعد هذه العقائد تقليدية شكلية، لأنها تفترض في منظومته إمكانية إدراكها اللاحق في تجارب الأفراد والجماعة. بمعنى اكتشاف أبعادها غير المتناهية انطلاقا من لا تناهي التجارب الإنسانية في بلوغ معرفة ذات الله. مما يعني رفعه ضرورة التجربة الفردية إلى مصاف المطلب الواجب في استيعاب حقائق العقائد. وقد تضمنت آراؤه هذه في اطار منظومته الإحيائية، محاولة حل إشكاليات العلاقة الواقعية والمثالية بين الطابع الوظيفي والحقائقي للفكرة في وحدة العقائد الكبرى للعوام، أي أيديولوجيتها الروحية. لأنه وجد في التمسك بأسسها (أركانها وأصولها) العقائدية خيوط الوحدة الاجتماعية الفكرية، وبالتالي تأسيسه لفكرة الضرورة في وحدة الأسس الروحية، أو  المبادئ الكبرى للوعي والنظام الاجتماعيين. أما الصيغة المعقولة لهذه الأسس عند العوام فقد وضعها بصيغة قواعد العقائد. في حين لم تعن التبريرية الظاهرية في بعض آرائه هنا،ومن الناحية التاريخية، سوى سلبية الشكل ايجابية المضمون. انه أدرك طابعها الوظيفي في مطلق الحقيقة ونسبية الممارسة. فالتقنين المرَّتب في قواعد العقائد هو أيضا تقنين اللانهاية، بمعنى احتوائه الخفي على وحدة الظاهر والباطن، النهائي واللانهائي، باعتبارها درجات ضرورية بفعل تباين الخلق في استعدادهم لقبول المعرفة. لهذا أكد على سعيه الاقتصار بالترجمة البسيطة لعقيدة العوام كافة. وبما أن وراء العوام درجات لا تحصى، لهذا يمكن القول بأن الغزالي، لم يعن بقواعد العقيدة المبسطة هنا سوى البوابة الضرورية لفتوح الإمكانية الدائمة في معرفة حقائق الوجود بمنظور الوحدانية الإسلامية. من هنا جوهرية حله لإشكالية السر ّالقائم في علاقة الظاهر بالباطن، والشريعة بالحقيقة، والعقل بالذوق. حيث كان هذا الحل، الأساس المعرفي النظري لاستيعابه وحدة الذات الإلهية.

 

ميثم  الجنابي

..........................

[1] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص105.

[2] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص106.

[3] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص106.

[4] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص106.

[5] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص106.

[6] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص106-107.

[7] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص107.

[8] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص107.

[9] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص107.

[10] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص108.

[11] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص108.

[12] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج1، ص108.

 

 

ميثم الجنابيانطلق الغزالي من الفكرة القائلة، بأن كل حادث له سبب، وبما أن العالم حادث، فيلزم أن يكون له سبب. إذ ليس العالَم بنظره، سوى كل موجود ما عدا الله من أجسام وأعراض. وكل ما هو موجود أما متحيز أو غير متحيز. ففي الحالة الأولى أما أن يظهر باعتباره جوهرا فردا (أي ما لا ائتلاف فيه) أو جسما (ما هو مؤتلف من جواهر عديدة). أما في الحالة الثانية (غير متحيز) فيظهر أما باعتباره عرضا، أي ما يستدعي وجوده جسما آخر يقوم به أو ما لا يستدعي وجوده شيئا آخر وهو الله. فالله بهذا المعنى يظهر كوجود لا متحيز، قائم بحد ذاته لا يرتبط وجوده بوجود ما آخر.ذلك يعني أن الله وجود ليس بجسم ولا جوهر متحيز ولا  عرض. مما يؤدي بدوره إلى انعدام إمكانية إدراكه بالحس، ولكننا ندعي وجوده وإدراكه بالدليل لا بالحس1 .

وشكلت فكرة حدوث العالم المقدمة الأساسية للبرهنة على ذات الله، انطلاقا من أن الحادث هو ما كان معدوما ثم صار موجودا. وذلك مما يمكن تصور وجوده. إذ لا يعني تحول المعدوم إلى موجود سوى انه غير واجب الوجود بذاته. وفي الوقت نفسه يدل على أن ذلك ليس مما يستحيل وجوده، وإلا لم يوجد. فالعالم هو الأجسام والجواهر. والبرهنة على حدوثه، كما يقول الغزالي، قضية ليست معطاة بالعقل كما هو الحال بالنسبة لمفهوم الحادث. فالجوهر، على سبيل المثال، لا يخلو من الحركة والسكون. وكلاهما حادثان. أما الحركة فحدوثها ملموس. وإذا افترضنا وجود جوهر ساكن كالأرض، على سبيل المثال، فافتراض حركته ليس بمحال. بل إننا نعلم جواز هذه الحركة بالضرورة. وإذا وقع ذلك الجائز (أي الحركة  بعد السكون) كان حادثا. وبالتالي يصبح معدما للسكون فيكون السكون أيضا قبله حادثا. وذلك لأن القديم لا ينعدم. بمعنى أن تحول السكون إلى حركة وبالعكس هو بحد ذاته دليل على حدوثها، باعتبارها تغيرا جوهريا أاو انتقالا نوعيا من حالة لأخرى. مما يؤكد افتراض عدم قدمها. فالقديم، كما يؤكد الغزالي، لا ينعدم. لهذا رفض الافتراض القائل بإمكانية انتقال الأعراض باعتباره الأسلوب المناسب أو الفرضية الممكنة لإزالة التناقض القائم هنا، انطلاقا من أن الجوهر لا يخلو من كمون الحركة فيه أو ظهورها. وكلاهما (الكمون والظهور) حادثان. وبالتالي فإن الجوهر لا يخلو من الحدوث. ومن يفهم حقيقة العرض يدرك استحالة الانتقال فيه. إذ ليس الانتقال سوى عبارة أخذت من انتقال الجوهر من حيز إلى آخر. مما يثبت في العقل من أن فهم الجوهر والحيز واختصاص الجوهر بالحيز زائد على ذات الجوهر. وبما أن العرض لابد له من محل، تماما كما لابد للجوهر من حيز، فقد أدى ذلك إلى تخيل أن إضافة العرض إلى المحل كإضافة الجوهر إلى الحيز، فيسبق منه إلى الوهم إمكان الانتقال عنه كما في الجوهر2.

إن عدم التفرقة بين محل العرض وحيز الجوهر أدى إلى التباس المطابقة بينهما. فالمحل وإن كان ملازما للعرض، مثلما أن الحيز لازم  للجوهر، إلا أن بين لزوم الأول والثاني فرق. فربّ لازم ذاتي للشيء ورب لازم ليس بذاتي للشيء. ولم يقصد الغزالي بالذاتي هنا سوى ذاك الذي يرتبط به وجود الشيء ارتباطا ضروريا. وبما أن الحيز ليس ذاتيا للجوهر، لهذا لا يؤدي فقدان حيز زيد إلى فقدان زيد. بينما لا يمكن تصوره (زيد) بدون عرضه (طوله). لقد أراد من وراء ذلك البرهنة على أن الحيز ليس ذاتيا للجوهر، انطلاقا من علمنا أولا الجسم والجوهر ثم ننظر بعد ذلك في الحيز، وما إذا كان أمرا ثابتا أم أمرا موهوما، أي كل ما يمكننا الوصول إليه بالدليل العقلي والحسي. لهذا اعتبر "اختصاص العرض بمحله لم يكن زائدا على ذات العرض كاختصاص الجوهر بحيّزه".  فالجوهر عقل وحده. وعقل الحيز به لا الجوهر عقل الحيز على خلاف ما هو مميز للعرض. فهو عقل بالجوهر لا بنفسه. فإذا قدّرنا مفارقة العرض لذلك الجوهر المعين فقد قدّرنا عدم ذاته. وذلك لأن ذات العرض تابعة للجوهر المعين وليس له ذات سواه.

أما الدعوى الثانية فتقوم في محاولته البرهنة على حدوث العالم من خلال الرجوع إلى السبب الأول. بمعنى انطلاقه من أن إثبات حدوث العالم يستلزم الإقرار بافتقاره إلى سبب آخر. وهذا السبب يفتقر بدوره إلى سبب آخر وهلم جرا. ولا يمكن لهذه الأسباب أن تترتب وتتسلسل إلى ما لانهاية. مما يلزم بالضرورة الإقرار بوجود قديم خالق. ولم يعن هذا القديم، بنظره، سوى أن "وجوده غير مسبوق بعدم. فليس تحت لفظ القديم إلا اثبات موجود ونفي عدم سابق"3 .

اما الدعوى الثالثة فتستند إلى الفكرة القائلة بأن صانع العالم مع كونه موجودا لم يزل، فهو باق لا يزال، لأن ما ثبت قدمه استحال عدمه. ومن هذا المنطلق حاول دحض الفكرة المعتزلية القائلة بأن المعدوم شيء وذات.

أما الدعوى الرابعة فتقوم بالإقرار بأن صانع العالم ليس بجوهر متحيز لأنه قد ثبت قدمه. إذ لو كان متحيزا لكان لا يخلو من الحركة في حيزه أو السكون فيه. وما يخلو من الحوادث فهو حادث.

أما الدعوى الخامسة فتقوم بالإقرار بأن صانع العالم ليس بجسم، لأن كل جسم متألف من جوهرين متحيزين. وإذا استحال أن يكون الله جوهرا متحيزا استحال أن يكون جسما.

وقد حدد ذلك بدوره مضمون الدعوى السادسة والقائلة بأن صانع العالم ليس بعرض. إذ ليس العرض سوى ما يستدعي وجوده ذاتا تقوم به. وشكلت بهذا المعنى مقدمة الدعوى السابعة القائلة بأن الله ليس في جهة مخصوصة من الجهات. فمن يفهم معنى لفظ الجهة والاختصاص، كما يقول الغزالي، يفهم قطعا استحالة الجهات على غير الجواهر والأعراض. وبالتالي لا معنى للآراء التي تحاول أن تستنبط جهة الله استادا إلى ما في ظاهرية العبارات من إشارات. وذلك لأن التوجه لله (في السماء) تضرعا أو إلى الكعبة (في الأرض) عبادة، لا يعني اشارتها إلى حقيقة الذات أو تطابقها مع المكان. وذلك لأن ربط الذات الإلهية بالمكان أو الزمان هذيان. كما أن التضرع إلى السماء وما شابه ذلك هي أمور مختصة بالشرع لا بالعقل. فالتوجه للسماء والانحناء للأرض هي أسرار تقوم حكمتها في استمالة القلوب. أما مقصود الدعاء لله فمنزه عن الحلول في البيت والسماء. أما تصور الله في السماء أو الأرض فهي تصورات العوام وسوء فهمها لإشارات الجوارح (الظاهر)4 . فعادة ما يصعب عليها نفي الجهة وذلك لأنها قضية عقلية خالصة يصعب إدراكها بأساليب التمثيل والوهم والحس. فهي أساليب لا تتعامل إلا مع الأجسام. في حين إن الله ليس بجسم ولا  جوهر ولا عرض.

وإذا كانت هذه الصيغة تتعارض مع الظاهرية السنّية، ولحد ما القرآنية في عباراتها المباشرة عن العرش والاستواء وما شابه ذلك، فإن الغزالي حاول حلها من خلال ما اسماه بالدعوى الثامن، أي الضرورية للعوام من حيث يقال لهم، بأن الله منزّه عن أن يوصف بالاستواء على العرش، وانه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. وفي حالة إلحاحها بالسؤال فلا بأس من أن تجاب بما أجاب به مالك بن أنس، من "أن الاستواء معلوم والكيفية مجهولة والسؤال عنه بدعة والإيمان به واجب". أما فكرة كون الله "ينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا" فينبغي أن تصاغ ضمن إطار مفهوم "وهو معكم أينما كنتم" بمعنى انه "مع الكلّ بالإحاطة والعلم"5 . وبهذا يكون قد سعى من وراء ذلك نفي التشبيه والتجسيم من خلال إبراز مطلق الذات الإلهية. فالاستواء بالنسبة له هو مجرد نسبة للعرش. أما هذه النسبة فهي كونه معلوما أو مرادا أو مقدورا عليه أو محلا مثل محل العرض أو مكانا مثل مستقر لجسم، ولكن بعض هذه النسبة تستحيل عقلا، وبعضها لا يصح اللفظ للاستعارة به له. فليس الاستواء هنا، في حالة النظر إلى القضية من زاوية اللغة وما لا يتخيله العقل، سوى السيطرة، كما في الشعر القائل:

قد اسـتوى بشر على العـراق    من غير سـيف ودم مهـراق

وحاول تطبيق هذه الفكرة على موقفه من "نزول الله". إذ لم يعد النزول سوى إضافة بالمجاز. أما بالحقيقة فهو مضاف إلى ملك من الملائكة. تماما كما هو الحال في الآية (واسأل القرية) أي أهلها. بمعنى التلطف والتواضع في حق الخلق، كما يستعمل الارتفاع بمعنى التكبر. أما نزوله في الليل فبمعنى أن "الخلوات مظنة الدعوات. فالليالي اعدت لذلك حيث يسكن الخلق وينمحي عن القلوب ذكرهم ويصفو لذكر الله"6 .

أما الإبقاء على الصيغة الإسلامية في اطار عقائدها الكبرى، فقد حدد بدوره مضمون الدعوى التاسعة في ما اصطلحت عليه تقاليد الكلام برؤية الله، أي أن الإقرار بإمكانية رؤية الله لا يتناقض مع نفي الجهة. فالأخيرة لا تعني نفي الرؤية، بل تستلزمها. فالله مرئي لوجوده. ووجوده ذاته. فالوجود لذاته لا لفعله أو صفة من صفاته. وبما أن كل موجود ذات، من هنا ضرورة رؤيته، تماما بالقدر الذي يوجب ذلك كونه معلوما7 . أما الدليل العقلي على الرؤية فيقوم، حسب نظر الغزالي، في أن كل ما ينطبق على الوجود ينطبق عليه، باستثناء الحدوث، وما لم يناقض صفة من صفاته. إذ لا سبب ضروري لنفي الرؤية. أما نفي رؤيته فمتأتٍ مما تعوّد عليه الحس والنظر في رؤية الأشياء والأجسام. فالله يرى نفسه ويرى العالم، وهو مع ذلك لا في جهة من نفسه ولا في العالم. وإذا جاز ذلك فقد بطلت آراء الحشوية، والتي لم يكن بإمكانها فهم  معنى موجود لا في جهة، والمعتزلة، التي نفت الجهة ولم تثبت الرؤية.

أما الدعوى الأخيرة، فهي دعوى إن الله هو الواحد. فهو واحد، بمعنى رجوعه إلى ثبوت ذاته ونفي غيره، ولا ند له بمعنى أن كل ما سواه مخلوق له. وبالتالي فهو أجلّ الموجودات.

 

ا. د. ميثم الجنابي

..................

الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص14.

الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص16.

الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص19.

الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص24.

الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص27.

الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص30.

الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص30.

 

عادل بن خليفة بالكحلةمقدّمة: الدولة التسلطية واستعمال الشرطة:

للدولة الاستبدادية أشكال تاريخية عديدة ومنها شكل الدولة التسلطية، وهي دولة استبدادية تابعة ذات سلطة بيروقراطية تسود المجتمع عبر توسيعها »  قدراتها على تنسيق للبنى التحتية بحيث تخترق المجتمع المدني بالكامل امتدادا لسلطتها، وتحقق بذلك الاحتكار الفعال لمصادر القوة والسلطة والمجتمع « (1). وهي ظاهرة حديثة بالعالم العربي، ورثت الدولة السلطانية، متبنية التبعية للمركز الغربي ونماذجه المفروضة المشوهة(2).

و أهم سمات الدولة التسلطية هي أن مشروعية النظام تقوم على القهر من خلال اعتماد الدولة للإرهاب المنظم ضد المواطنين، ووجود نخبة متسلطة عسكرية وشبه عسكرية ومدنية مع حزب حاكم يدعي التنويرية، وتركيبة بيروقراطية- عسكرية أو بيروقراطية –شُرْطية للدولية، مع بُنى مساعدة كالحرس الوطني والبوليس السري والمباحث والاستخبارات والميليشيات الطائفية أو القبلية(3)، من أجل تأبيد السيرورة التسلطية ومنافعها المعاشية والسياسية والثقافية المتمركزة بأيدي الطغمة المهيمنة وتحالفاتها.و قد قامت الدولة التسلطية على التبعية للمركزية الغربية، ولا يمكنها أن تستمر دونها. وعادة ما ترجع الدولة التسلطية العربية إلى انقلاب عسكري أو شُرْطِيّ دموي أو أبيض يدشنها.

و هي تستعمل القمع وتُدَبِّر العنف السياسي من أجل تأسيس مشروعية نظامها، ولكنها لا تكتفي بهما، أو بالأحرى لا تكتفي بشكلها التقليدي، الجسدي، »فقد تغيرت طبيعة السياسي وأصبح تأثيره أكثر شمولية وعسفا وعشوائية،  وأصبحت الآليات المستخدمة فيه أشد إيذاء وأكثر ضحايا«(4). وهو لا ينتهي عن ابتلاع المجتمع المدني فحسب، بل يتحول أحيانا إلى غرض لذاته، ويهدف إلى الاستعباد الماكر المَبَّطن الكامن والمعاشي والسياسي والحضاري، ليكون ضمن حلقات »الأمن الأمريكي« الذي هو عنوان الحقبة ما بعد الاستعمارية(5).

و مما ساعد على تركز عنف الدولة التسلطية العربية، الطفوليةُ السياسيةُ لبعض الأحزاب والتنظيمات حتى المنتسبة للتقدمية التي كانت مستعدّة- مع بعض المثقفين- لإعانة الانقلاب العسكري أو الشُّرْطي، على أن يسلمها الانقلابيون السلطة بعد أمد قصير، ولكنهم فور إحكام قبضتهم تنولّد عندهم شهوة للسلطة المطلقة استزلامًا(6) للتّرقي المعاشي وللامتيازات المادّية ليصنعوا لها مبررا دستوريا مشرّعا(7).

و لقد استخدمت الدولة التسلطية القوة المنظمة للدولة من أجل قمع كل أشكال القوى المنظمة الأخرى كالأحزاب والتنظيمات السياسية أو تدحينها أو السيطرة عليها, للاستيلاء على النظام السياسي بكامله، وقد تطلَب ذلك تلاعبا بالدساتير والقوانين(8). وبذلك تتمَ عملية عزل عامة الناس وقواهم وتنظيماتهم المستعملة عن كل مشاركة ليقتصد دورهم على التأييد(9).

بقي عنف السلطة الحقيقية غير متعين في أكثر الأحيان، وذلك لدفع شبهات الاعتداء من السلطة الحقيقية، وخاصة السلطة الشرطيَة السرَية - إلى الظلَ. فتكون قوانين حقوق الإنسان الواجهة الظاهرية أمام المراقبين الأجانب. والواقع أنَ التَعارض الظَاهري بين سلطة الحزب الحاكم وميليشيَاته المحلَيَة وسلطة الشرطة السَرَية يعكس الازدواج الأصلي القائم بين الحزب والدولة. وقد استفادت الشرطة السرية من هذا الازدواج والالتباس بميليشيات الحزب فانطوت على شبكة من العملاء بالغة التعقيد والامتداد، أوكلت إلى كل دائرة فيها أن تراقب الأخرى وتتجسس عليها(10).

فكلما كان أعضاء الحكم ظاهرين، كان نفوذهم متضائلا، وحين تكون المراقبة في السَر تبدأ السَلطة الواقعية(11). وهذا ما يعلي نفوذا أكثر الشرطة والمتعاونين معها من الحزب الحاكم والعامة الفقيرة. فكلما كان الفقر أكثر كان الولاء أكثر، وكلما كانت سلطة الدرك السَري أكثر غموضا كانت صورتها لدى المواطنين أكثر عنفيه وإرهابية، متوهمين أنهم في مواجهة مباشرة مع السلطة المتعيَنة.

و هذا ما يجعل الأوامر تتبدّى في بساطتها "ذات فعالية حاذقة"، ولا توفر احتكارا مطلقا للسلطة فحسب، بل ثقة لا نظير لها لأوامر ينبغي أن تنفذ على الدوام(12). ولذلك يقول أعوان الشرطي ذوو الزي الرسمي، الظاهريون: »أَوَامِرْ ! اللْه غالبْ ! إِحْنَا نْفْذُو الأَوَامِرْ! « .

بَيْد أن سيرورة انتقال مراكز القوى والالتباس في المسؤولية الشُّرطية والسلطوية يضمنان استقلال المستبد عن مرؤوسيه وتنصّله في كل وقت عمَّا يقترفونه، وليكون الجسم السياسي للبلاد، العديم الشكل، بعيدًا عن كل صدمة. فالاعتراض الحقيقي يتطلب مواجهة لشكل متعين، إذ أن التعدّد في الأجهزة وهذه العدمية في الشكل يستهدفان القضاء على كل محاولة للإمساك الإدراكي من قِبل المواطنين والمناضلين.

الدولة التسلطية واستراتيجية قمع المعترضين:

2-1- عوامل استمرار الفساد بمؤسسة الشرطة:

للمصطلحية الدارجة دلالات على المكانات والوظيفة والمتخيَّل المتلبس بالأعوان الاجتماعيين.

فمصطلح »شُرْطِي« غير موجود مطلقا في الكلام الدارج التونسي، بل هناك مقابله المستعار من لغة المستعمر الفرنسي: »بُوليسي«، نظرا لأن الإحساس بهيمنة الشرطة ما قبل الاستعمارية قد اضمحلَّ بينما تضخم الإحساس بهيمنة »البوليس« الفرنسي.

ومصطلح »شرطة« غير موجود بقدر وجود مصطلح »الُبُوِليسْ« و»الًبُوِليسيَّة«.

ولكنْ هُناك مصطلح آخر بقي مستمرًّا، وإنْ تغيَّر متعَلّقُهُ، وهو مصطلح »الحاكم«. وهو مصطلح موجود منذ عهْد فساد الدولة الحفصية وتضخم قمعيتها الحاضرية.

قال ابن خلدون عن ولاية(13) الشرطة:»ويُسمّى صاحبها لهذا العهد بإفريقية الحاكم«.(14) وذلك لأن العامة أصبحت لا ترى الحاكم الحقيقي (الدولة، السلطة، الملك...)، وإنما ترى عمليا أداتَهُ التي أصبحت قمعية بعد أن كانت رقابية لما كانت مشروعية الدولة الموحّدية (مؤسِّسَةُ الدولة الحفصية) كثيفة لدى أكثرية الحضر. ووعيُ الشرطيِّ التونسيِّ بمصطلح »الحَاِكمْ« يجعله ذا استعدادٍ قمعي، لأنه حاكم تماماً، كالقاضي وكرئيس الدولة. وباعتبار أن رئيس الدولة قمعي ثم أصبح ذا أصول شُرْطية (زين العابدين بن علي)، فسيتضاعف الاستعداد القمعي أكثر.

ولقد كان المَلِك القمعي والقاضي يعرفان منذ العهد الحفصي ضرورة الشرطة القمعية لاستمرار الاستبداد وضرورة أن يبقيا خفيَّيْن حتى لا تكون النقمة الحضرية عليهما بل على »الحَاكِم« الجديد، فوّضا كل ما يتعلق بالقمع الحضري اليومي للشرطة، ليتبرّآ - إن اقتضى الأمر- منه.

فالشرعي هو أن لا يُزْجَرَ المرَء إلاّ إذا قام بالمخالفة أو الجريمة، ولكن القمعي هو التدخل في أمرٍ تختفي فيه القرائن، »فكان الذي يقوم بهذا الاستبداد وباستيفاء الحدود بعده إذا تنزّه عنه القاضي يُسمّى صاحب الشرطة. وربما جعلوا إليه النظر في الحدود والدماء بإطلاق« (15)، فارضًا »العقوبات الزاجرة قبل ثبوت الجرائم(16) «: وليس ذلك على كل طبقات الناس، بل»كان حكمهم على الدّْهماء«، أي على الطبقات الفقيرة والعامة.

وضمن هذا التنزّه السَّوْقي(17)عن هذه المهنة، كانت السلطة دائما تخصها »من المستضعفين في الأمصار« (18)، إذ يكون الشرطيون نازلين »عن مراتب العز لفقد الأهلية بأنسابهم(..) فلحقهم من الاحتقار« (19)، فحضورهم الوظيفي »حضور رسمي لا حقيقة وراءه« (20). فكانوا محتقرين من السلطة نفسها ومن »الدهماء« الذين ينتمون إليها، ومن بقية الطبقات، ممّا يقوي أكثر نزعتهم العدوانية.

ولقد كان في سَوْق الزعيم الحبيب بورقيبة أن يغيّر جذريا شرطة البلاد التونسية عند تسلم السلطة، عن طريق دَمج ميليشيا الحزب الدستوري الجديد (الشبيبة الدستورية)، ضمن وزارة الداخلية، ولكن مَيْل سواد كبير من الشبيبة بالدستورية لليوسفية جعل رئيس الحكومة، الحبيب بورقيبة، يحافظ على جلادي الحركة الوطنية وعلى ثقافتهم القمعية، مُسْتزلماً عفْوَهُ عنهم بولائهم له، مما جعل تقاليد التعالي على الناس والتعذيب والعنف اللفظي والنزعة العدوانية تستمرّ بالمؤسسة.  لقد أدمج الحبيب بورقيبة الجسم الموالي له داخل »الدولة العميقة« الحسينية الاستعمارية لكي يستطيع أن ينتصر على الحركة الاجتماعية المناهضة له، التي جعلته معزولا تعبويّا، فكان انتشار المستزلمين والموالين داخل كلّ وزارات الدولة. ومن ذلك دمجه ميليشياته داخل مؤسسة »الأمن«، ومحافظته على جلاّدي الحركة الوطنية ومعذّبي الوطنيين وقتلة بعضهم في تلك الوزارة.

مثال ذلك أن بورقيبة لمّا كان في القاهرة، توعّد أمام » مكتب المغرب العربي « محافظ شرطة تونسيّ (أصيل مدينة المنستير، كانت له جرائم حقوق إنسان تجاه الوطنيين وعائلاتهم) بالإعدام: » لو قدّر لي أن أستلم الحكم يوما، فإنّ أوّل ما سأفعله هو أن أعدم ذلك المتعاون شنقا في باب بريقشة« . ولكنّ سياق الصراع مع الحركة الاجتماعية المناهضة له، جعله يرقّي كلّ المتعاونين من مؤسسة الأمن، ومنهم ذلك المحافظ. ولمّا سأله المناضل محمود زهيوة عن نكثه بتوعده بالقاهرة، أجابه بورقيبة فورا: »يِخْرِبْ عقلك ! هؤلاء هم الذين سيخدمونني وينفذون أوامري دون نقاش لمّا يرونني تغاضيت عن مساوئهم وعفوت عنهم ... « (21). ولقد كان ضابط التشريفات لدى محمد الأمين الباي، كبيّر المحرزي، ضمن الضباط الذين أعدّوا خطّة للانقلاب عليه(22) . فالمتعوّد على الاستزلامية والخضوع من السهل جدّا أن يغيّر مخدومه، إذ لا ولاء هنا لدولة قانون ولا لعقيدة أمنيّة سيادية.

ولقد صدّق المتوهم نفسه إذ تضخم ذلك بأن أصبح رئيس الدولة، أواخر عام 1987، مِنهم، فتضخمت روح الطائفة أكثر، لأنّ »الحاكم« أصبح من »الحاكم«.

وهناك بالكلام الدارج لفظة استهجانية هي »السُّرْطي« و»السُّرْطة«، أي بجعل شين »الشرطة« سِيناً، بمعنى الشرطيّ السري والشرطة السرية. وبذلك يلغي لاوعي اللهجة التونسية كل وظائف الشرطة ليجعلها منحصرة فقط في وظائفها السرية-التجسسية على الفرد والجمعيات والأحزاب. فالشرطة في اللاوعي الجمعي التونسي هي »سُرْطة« فحسب.

و بذلك لن تكون المهنة الشرطية بإكراهاتها ومسؤولياتها أبدًا مهنة كالمهن، بالضبط. وهذا سبب إضافي لكي لا تنتدب المؤسسةُ الشرطيةُ مواطنين كالآخرين، وإن اشتركوا معهم في المواطنة الموضوعية بالدولة التسلطية، وربّما في المواطنة بالمعنى الديمقراطي.

فلا يُطلب من الشرطِيِيّن في الحالتين أن يكونوا من نُخبة تمتدح وزراء الداخلية، ولكن المطلوب منهم أن يكونوا مهنيين أكفاء في خدمة عمومية ناجعة أكثر فأكثر. »إنها شأن انتداب وتكوين وتأطير أكثر منها شأن مآثر فردية «(23)، فهي أداة مباشرة بيد السلطة.

الشرطي، بالدولتين الكلاّنية والتسلطية، مهما كانت رتّبته ووظيفته، هو قبل كل شيء موظف. هو موظَّف أربعة وعشرين ساعة على أربعة وعشرين إجباريًّا، ويجب أن يُعلم حتى تنقلاته في أقل من ثمانية وأربعين ساعة وأن يطلب ترخيصا في ذلك. هذا ما يجعله مُرْهقًا، ضعيف الرّبْعة(24)، قابلاً. وكل دَقْرَطة للدولة ينبغي أن تخفّف عنه هذه الإلزامات الجسدية والزمنية ليكون أكثر وعيًا بما يفعل.

دَخلت المؤسسة إخضاعات الدولة الكُلَّانية – الرأسمالية - الغربية، لتنتقل نِحْلَتُها إلى الدولة التابعة، ومنها الدولة الوطنية. وذلك ممَّا يجعلها مهنة مختلفة بإكراهاتها التي تخضع لها وبامتيازتها وبمخَاطرها، إذْ أُخضِعت للدولة التسلطية (التابعة للدولة الكلاّنية الغربية) والمتحكمين فيها، أي شبكة للاستزلام الاقتصادي - السياسي.

إن الانتداب المُبْتَسر، والتكوين الاختصاصي، والانضباط الشديد والمخاطر الخصوصية، وإيهام الدولة التسلطية للشرطة واحتكار القوة، في ظروف تجتمع لكي تُفرز داخل الشرطيين شعورا بالانتماء مدعوما بالاختلاف الجذري، الوهمي، الحقيقي، في الآن نفسه، معززا روحَ طائفةٍ وثقافةً خصوصيةً. وهنا لا نجد »دراسات معمّقة، وخاصة مقارنة، تُري في الآن نفسه امتداد التضامنات الداخلية وتقاسم المواقف والقيم، ولكنْ أيضا في القيسْ بالنسبة إلى غزارة الظواهر المشابهة في مِهن أخرى حسنة التحديد « (25).

بَيْد أنّنا نجد لدى كَازَامايُور افتراضين مهمّين. وهما السّرّ بما هو بُعدٌ تقويمي للفعل الشرطيِّ، وكذلك الانعزال بما هو نمط التروّي لتدبير الشرطة من قبل السلطة، فبمفترق السّرّ والعزلة »يتأسس الوِعاء المُغلق للعالم الشرطي «(26). وبذلك لن تكون خصوصية الفعل الشرطيِّ في القوة، بل في السّرّ. فالشرطة بالدولة التسلطية والدولة الكلانية (لا في الدولة الديمقراطية) تبحث مطلقا في كل ما نُخفيه، وتُواجه كلّ منْ يُخفي شيئًا،  »وباعتبار أن الجميع لهم سر، فهم جمعًا للاختراق« (27) .

وفي الحالتين، الكلاّنية والتسلطية، سيكون إرسال الشرطة للفعل إرسالاً نحو المجهول، بمعنى أننا لن نتوقع مسبقا ماذا سيفعلون، وبذلك سيكون طَبْعُهُ الثانوي غير قابل مَبْدَئيا لمراقبة المناضل والعلوم الإنسانية.

إن السّرّ يراهن في الوقت نفسه على سلطة، فهو يولّد امتيازه من امتداده. وقد اكتسبت شرطة الدولة التسلطية للسرّ من شرطة الدولة الكُلاَّنية - الإمبريالية، منذ التقاليد الاستعمارية (تحت الحكم الاستعماري) حتى التربصات مع شرطة الدولة الكُلاَّنية حسب اتفاقيات الدولة الوطنية-التسلطية مع الدولة الكلاّنية، المستعمِرة سابقا.

وهكذا، فمن أجل السّرّ، تصبح شرطة الدولة التسلطية مجتمعا سرّيًّا، بل تجبرها على أن تكون كذلك، »حَوْل طقوسه وقيمه ومعاييره وقوانينه « (28).

أما العزلة، فهي المُنحَدَر الآخر لروح الطائفة، فهي »وليدةُ مكيافلّيةِ السلطةِ « التنفيذية(29). ولمّا كانت الشرطة بالدولة التسلطية والاجتماع التسلطي معزولة عن مجتمعها الذي يستكرهها أو دون ذلك أو أكثر، فلا يمكنها ان تستثمر امتيازاتها واكتفاءها الذاتي تحت الجناح الذي يصنَّفُ خَيِّرًا بالسلطة التنفيذية، لأن ذلك ليس في صالح استمرار الدولة التسلطية.

فالرواية البوليسية بالدولة الإمبريالية و»الُلّغْز« (30)بالدولة التسلطية، يريدان أن يصنعا وَهْمَ الشرطيّ البطل أو المتمرّد الخام، حتى على مؤسسته، صانعا للشرطة، وأحيانا ضد المؤسسة وأحيانا على هامشها، لتخفيف ضغط الواقع الشرطيِّ على »المواطنين « إذ يترسّب ذلك اللاوعي الجمعي منذ الطفولة والمراهقة.

ففي الحقيقة نجد إن الشرطيين لا يصنعون الشرطة، بل هي التي تصنعهم، » فهم يحتلون وظائف، ويملؤون خانات، وبذلك تُسوّيهم. فالمؤسسة تصنع وجودهم مسبقا وتحدّد بصرامة أطُرَ رِبْعَتِهِمْ الممكنة « (31).

فلقد حَيّدت الكُلَّانية ثم التسلطية (التابعة) أصل الوجود الشرطيّ، لتعيد خَلْقهُ، رابطا بينهما وبين المجتمع الاحتشادي، وبينه وبين الطبقات الاجتماعية، بأشكال إعادة التنشئة الاجتماعية وطبيعة المراقبة الاجتماعية، التي تقوم عليها أهداف تلك الإعادة.

إن الشرطة بين كل أجهزة الدولة التسلطية،  »أكثرها مرونة وأكثرها طَرُوقيّة« (32)، فهي مصدر فُرَص مناسبة ولكنها قد تفقد مشروعيتها عندما تريد السلطة التسلطية ذلك. وعلى كل دَقْرطة للمؤسسة الشرطيّة أن تراعي تلك الترسبات بعين الاعتبار. وتلك الدَّقْرطة ستكون في صالح الشرطي المقموع وفي صالح المواطن والمناضل المقموعين كِلَيْهما بالدولة التسلطية.

2-2- الشرطة السرية: وظيفتها في الدولة التسلطية:

لقد أوكلت الدولة الوطنية التسلطية منذ عام 1955 (سنة »الاستقلال« الداخلي) احتكار أدوات العنف إلى المؤسسة الشرطية لقمع القوى المعارضة (اليوسفيون، صوت الطالب الزيتوني، فالحزب الدستوري القديم، فالحزب الشيوعي، فغيرهم). ثم توسّعت هذه المؤسسة حتى استطاعت ابتلاع الدولة الوطنية التسلطية، فلقد سادت على الجهاز العسكري ووجدت المجتمع المدني ضعيفا مترهّلا. وقد كان إنماء تأطير الشرطة بصورة متواصلة ومضاعفة أهم من أشكال التأطير الأخرى، لتصبح نواة السلطة الشرطية أعلى من كل سلطة و»خلف واجهات السلطة الظاهرة، وفي متاهة التبدلات في السلطة وهي التي يحدثها انعدام الفعالية، ونعني بها الأجهزة الفائقة الفعالية والكفاءة لما ندعوه بالشُّرْطية، كان التشديد على أن الشرطة السرية هي جهاز الدولة الأوحد «(33) إذ هي المؤسسة الأفضل تأطيرا على الإطلاق. وقد كانت الشرطة السياسية هي »الأفضل تنظيما والأكثر فعّالية في كل قطاعات الحكم « (34). وذلك بتجاوب مع حاجة الدولة الاستبدادية إلى إلغاء إرادة السكان.

ويتميز عملاء الشرطة السرية بأنهم الطبقة الوحيدة التي تحكم بالدول »حكما مفتوحا على مداه« (35). وعلى هذا، فإن ميزان قيمها جعلها تسيطر على كل نسيج المجتمع الاستبدادي. وهي ليست خصوصيات للشرطية السرية بقدر ما هي صفات لكل مؤسسات المجتمع الاستبدادي.

لقد أُسِّسَتْ سلطة الدولة الوطنية الناشئة على أساس تبعي وفي خضم انقسام داخلي (بورقيبي /يوسفي) قائم على التآمر والارتياب، مما جعلها تسعى إلى تركيز كامل للسلطة ظاهريّا بين أيدي السلطة الشُّرْطية إلى حد قيام هوام مجتمعي ُيرادف بين الدولة والشُّرْطِية، أي بين »الحاكم« والشرطي، فالتونسي عندما يقول »الحاكم« إنما يقصد الشرطة و»الدولة«. وهو هُوام يعبّر عن حقيقة موضوعية، فلا حق للمواطن في مساءلة هذا »الحاكم« ومقاضاته ومناقشته حتى لا يناقش السلطة الحقيقية، المتوارية. ولقد احتكرت الأجهزة السرية معنى الدولة علنا، معتبرةً أنّ مجرد حيازة هذا القطاع على معلومات سرية أولية حاسمة على كل قطاعات الإدارة الأخرى (36). فأذرعة الدولة الاستبدادية مدنيا ليست الحزب الحاكم، »إنما كانت الشرطة التي كانت تحركاتها خارجة عن نطاق الحزب، وما كان الأخير ليضبطها«(37)، وإنما كان مساوقا لها ومساعدا، ومستوعَبًا ضمنها، خاصة بواسطة شبكاته المحلية وميليشياته، فليست الدولة الاستبدادية الحديثة أحادية في بنيتها التنظيمية بل هي قائمة بسابق وعي وتصميم »حول وظائف تتقاطع وتتضاعف أو تكون متوازية«(38)، لتصنع بنية عديمة » بغرابة منفردة« (39)، متمحورة حول»شخصية القائد الأعلى«.

فهناك بالدولة الاستبدادية الحديثة تعايش بين حكومتين الأولى ظاهرة والثانية حقيقية هي "الدولة العميقة"(باصطلاح سكوت)، إلا أن الازدواج في الأجهزة والانقسام والتعايش ما بين السلطة الواقعية والسلطة الظاهرة قمينين بتأييد السلطة الواقعية، بالحفاظ على الطابع العديم الشكل »الذي يتميز به بنيان الاستبداد نفسه« (40).

إنّ بالدولة التسلطية غموضا وتشوشا بإداراتها وسلطاتها قصدا. فالإدارة بها لا تكفّ عن نقل مركز السلطة الفعلي إلى الشرطة، دون أن تعلن عنها، سواء في تأسيس التنظيمات والجمعيات والأحزاب، وسواء في سيرورة تلك المؤسسات وحياتها وموتها. ولذلك لا يمكن لأي مثقف سلطة »تنويري« أن يكون وسيطا بين الدولة التسلطية والمجتمع المدني. ومنه جماعات الدفاع عن حقوق الإنسان، إذ في الوقت الذي لا أحد من أعضاء السلطة الظاهريين حُرم من ادعاء تجسيد إرادة القائد، يكون »الانقسام الدائم والمتماسك.بين السلطة السرية الواقعية وبين تمثيلها الإيهامي، ما جعل موقع السلطة الحقيقي سرّا« (41)، إلى درجة تجعل أعضاء الزمرة الحاكمة عاجزين عن إدراك موقعهم في تراتبية السلطة السرية. فتكاثر الأجهزة يهدف إلى نقل السلطة نقلا ثابتا، »فكلما طال أمد الدولة التسلطية كلما تعاظم عدد الأجهزة والمراكز، لكن بنفوذ أكثر في المسؤوليات، وبأكثر كفاية «(42).

إن الشرطي في أصله، يَصْدُر عن فئات تعاني القهر الاقتصادي والسياسي والتعليمي (القهر المدرسي)، ولكنه يتحول بإعادة التنشئة الشُّرْطية بالنسق الإيديولوجي الاستبدادي »من إنسان مهدّد إلى مستبد ظاهري على أمثاله من المستضعفين، يصب عليهم كل لعنته وحقده المتراكم، من التنكر التام لانتمائه الأصلي«(43). ولكنه يقوم بتسوية تبريرية مع شعوره رافعا ما يقوم به إلى رؤسائه:»أَوَامرْ ! الله غَالِبْ «!.

الشرطة في الجمهورية التسلطية الثانية:

3-1 الشرطة في تمثلات الناس في الجمهورية التسلطية الثانية:

عام 1998، يعيّر المبحوثون في مذكرة لطفي الماجرِي العهد الذي يعيشون فيه بأنه  »عهد عدم أمن« (44)، و» لذلك يرون النشاط الشرطي ضروريّا«(45) .

لا يثّمّن الناس إلاّ النشاط الشرطيّ » ذا الطابع الاجتماعي والوقائي«، ولكنّ الأنشطة الشرطية عندهم »لا تهتمّ إلاّ ثانويّا بالمطالب المجتمعية، فهي تقضّي أكثر الوقت في تلبية المطالب السياسية«(46)، أي مطالب الدولة التسلطية.

صحيح أن 81، 73% من التونسيين عام 1998 – 1999 يشعرون أنهم في أمن(47)، ولكن هذا التمثل الإيجابي » ينحو نحو التنامي حسب العمر، وعلى العكس ينحو نحو التناقص حسب مستوى التعلّم وحسب العامل الديمغرافي والمشْغل«(48).

في ما يخصّ الروابط بين الشرطة والمواطنين، كشف المُستقصى معهم عن شيء من التدرُّجِيَّة والضبابية، وعبّروا أكثر عن الريبيّة، وعن ثقة أقلّ في الشرطي، وعن حذر منه بنسبة 30.72 %، إذ أن »الشرطي عدواني لدى 20 %، حتى إنْ أَعْلَنَ 30.05 أن لهم أصدقاء شرطيين« (49).

و يستنتج الباحث » وجود هوّة تفصل أعوان قوى النظام عن المواطنين، وهذا الطلاق في إتساع هام، ولكنه يتبدّى بخجل«(50)، خاصّة أن الدولة التسلطية تحرّم على الشرطي تكوين علاقات واسعة بمجتمعه، بل تراقب دائرته الاجتماعية، فهي تحكم عليه بعزلة قسريّة و»بثقافة فرعية«، »لينتهي إلى رؤية كلّ شيء تحت الزاوية الشرطية، وأخذ الجميع تحت الظنّة ليكون الإشتباه أداة عمل« وحيدة(51).

حسب الذين استقصى معهم الباحث لطفي الماجري، »لم يُحْسَنْ اختيار مِلاك(52) الشرطية ولم يُحْسَنْ تكوينهُ، ويقدّرون أن الاستعمال الذي تجعله السلطات من الشرطة تُساهم في إبعاد الشرطي عن المُوَاطن. بمعنى أن السلطة تستنفذ الشرطة بتوريطها بإفراط في الحياة السياسية للبلاد«(53) .

لا يبدو أن الأعوان مندمجون في المجتمع بالحجم نفسه، فأعوان الحرس الوطني هم عموما يحصلون على ثقة المواطن أفضل، ولكنّ هذه الثقة ليست إلاّ »وقتية، فيكفي أن تَطْلُبَ من المحقَّق معهم تقييمَ صفات الشرطي التونسي، حتى يؤاخذه بأنّه فظّ وغير متفهّم، وغير شفيق. والمؤاخذات الغالبة هي الإفراط في استعمال النفوذ، وعدم احترام حقوق الإنسان(54)، فبحث وزارة الداخلية عن ترسيخ حقوق الإنسان لم يثمر«(55) لأنه لم يكن جديّا، ولا صادقا، ولأنّه يتطلب تغيير العقيدة الأمنية والتقاليد الشرطية المتصلّبة الموروثة منذ قرون.

إنّ مرض المهنة الشّرْطية يكمن في عزل الدولة التسلطية لها، وجعلها مهنة طاعة عمياء لا طاعةً عاقلةً خاضعةً للإرادة الانتخابية الشعبية، ومهنة إنهاك جسدي عصبي لممتهنها فحتّى ساعات العمل فيها غير مراعية لمعايير مجلّة الشغل.

فالدولة التسلطية تسعى لاستئصال إنسانية الشرطي وإرادته الحرّة وعزله عن مجتمعه، من أجل جعله أداة غير عاقلة في آلتها التحطيمية. وذلك ما يفقد المهنة أصالتها الاجتماعية التي ظهرت من أجلها، إذ أن إخضاع الدولة التسلطية للمجتمع يتطلب قبل كلّ شيء إخضاع الشرطيّ.

3-2- أدوار الشرطة في الجمهورية التسلطية الثانية:

لقد أصبح » الحاكم« (أيّ رئيس الدولة) في السابع من نوفمبر 1987 من  » الحَاكِمْ«، أي من الشرطة. كان التلميذ الذي لم يكمل السنة الخامسة من التعليم الثانوي مشرفا على استخبارات الجيش بين عامي 1964 و1974، وقد أجرى عدّة دورات تكوينية لدى وكالة الاستخبارات المركزية الأمريكية. ولذلك كانت رئاسته معتمدة اعتمادا مركزيّا على الفعل الإستخباري – التجسسي. يقول الطاهر بن يوسف، ضابط الحرس الوطني إنّه » سعي إلى جعل تراب الوطن عيونا لا تنام«. فالجميع يستعلم ويرفع التقارير السريّة، بدءا من العمدة والمعتمد والوالي إلى رئيس الشعبة والكاتب العامّ للجامعة الدستورية والكاتب العام للجنة التنسيق وأعوان الأمن بمختلف أسلاكهم، وبعض التابعين لهياكل أخرى وحتى المواطنين« (56)، مِنْ بعض سُوَّاق التَّكْسِي وسيارات الأجرة.....

ولقد كانت الشرطة هي الوسيط بين » الدولة« والحركة الاجتماعية، والقامعة لها في الآن نفسه(57). ففي أحداث الحوض المنجمي بقفصة عام 2008، تخلّت القبيلة والطريقة الصوفية المتغلغلة بالمنطقة (الطريقة القاسمية) والمعتمدية والعمادة والإمامة عن مهمة الوساطة، لكي تمارسها الشرطة والحرس الوطني. يقول، الضابط الطاهر بن يوسف، الذي كان يشتغل بالمنطقة آنئذ: » مواكبة لحركة الاحتجاجات، اتصلنا عديد المرّات بالمحتجين، وتحاورنا معهم، وكنا نبلّغ السلطة، سواء على المستوى الوطني أو الجهوي بكلّ طلبات المعنيين  ومشاغلهم (...) وقد وجدت وحدات الحرس الوطني والشرطة نفسها وحيدة (كل بمرجع نظره) على الميدان بالمعتمديات التي شهدت الأحداث (...) أما السلطات المحلية والجهوية والإطارات التجمعية(58) وأعضاء اللجنة المركزية للتجمع ومجلس النواب، فكانوا كلّهم غائبين عن الساحة، وكأن الموضوع لا يعنيهم« (59). فهناك تفويض مطلق لا واع للشرطة بممارسة التسويات أو القمع. يقول الضابط، الطاهر بن يوسف: »في إحدى المرات، لما طلبنا من السيد والي الجهة تحسيس هؤلاء حتى يتحركوا ويتصلوا بالمحتجين لمحاورتهم واقتراح الحلول الملائمة، قال لنا حرفيّا: » يِرْزيك فيهُمْ ! «(60) « (61) .

و يَذْكر الضابط أن قادة الحركة الاحتجاجية قبلوا دَوْر الشرطة، إذْ لا خِيَرةَ لهم لمَّا لم يجدوا وسيطًا بينهم وبين السلطة.

لقد كانت سلطة بن علي واعية بالدور الوساطيّ للدّرك وطالبةً له، ومؤسسةً له إذ همَّشت الإمكانيات الوساطيّة الأخرى. يقول الضابط، الطاهر بن يوسف، أنّها كانت تطلب أحيانا الاتّصال بعنصرين أو ثلاثة من العناصر المؤثّرة بالحركة الاحتجاجية » وإبلاغهم أنه سيقع إيجاد شغل لهم مقابل تفريق المحتجين. وللحقيقة، فقد قبلت قلّة منهم ذلك، ورفضت الأكثرية. ثمّ طلبت منّا جلب أولئك إلى مقرّ الولاية قصد مقابلة السيد الوالي، فتمّ ذلك «(62).

وقد تجد المؤسسة الدّركيّة نفسها، أمام إرهاقها بالحركة الاحتجاجية، مجبرة على المرور إلى دور مقترح الحلول أو المسهّل. يقول الضابط، الطاهر بن يوسف عن الحركة الاحتجاجية بالحوض المنجمي: » ... اقترحنا على السلطات الجهوية بعض الحلول لتشغيل دفعات من الشبان، رغم أن ذلك ليس من مشمولاتنا، فوجدنا تفاعلا ضعيفا في الغرض« (63). ولكنّ دور الوسيط الحريص ودور المسهّل، كما في شهادة الطاهر بن يوسف مجرّد اجتهاد من بعض الضبّاط، كحالته هو، وليسا حالة عامّة، إذ » كعادته اتّجه النظام إلى توخي الحلول الأمنية، بعد أن كثف من الحضور الأمني والعسكري بالجهة، فحلت تعزيزات هامة من مختلف الاختصاصات قادمة من أكثر مناطق البلاد (...) وأعطيت بعد ذلك التعليمات للقيام بإيقافات ومداهمات لإلقاء القبض على العناصر التي كانت تقود الاحتجاجات، وكذالك المشاركة في أعمال العنف والفوضى. وقد طالت تلك الإجراءات عديد الشبان العاطلين عن العمل والنقابيين والصحافيين وغيرهم،  وأُجْرِيَتْ محاكمات لهم « (64).

لم يكن مطلوبًا من » الفليك« (حسب الاصطلاح الشائع)، أي »الجاسوس «، إلا »القيام بـعمل قذر« (65). عام 2003 يذكر الضابط عليّ من قوّات التّدخّل، والذي أصبح يشتغل في سويسرا، أنّ التعليمات كانت تحريضا على القمع العنيف لاحتجاجات الطلبة الجامعيين، » من السادسة صباحا حتى السادسة مساء. وكان زملائي كارهين العمل مع نظام قمعي ومستعدين لمغادرة الشرطة إذا وجدوا بديلا « (66). ولمّا سأل عليّ زميله الذي عنّف بقسوة مفرطة شابّا ذا 17 سنة قال له: » إنّه لم يتركنا نستريح « (67) . فطول يوم العمل والجوع والتعبئة التحريضية على العنف من عوامل قمعية الشرطي. ويشير عليّ إلى أن صداقة التونسيين بالشرطيين نادرة وغير صادقة لضعف الثقة فيهم(68) .

و يشهد الطاهر بن يوسف أن 99% من بيوت الإيقاف »لا تتوفر فيها أبسط الظروف الصحية الملائمة، وهي لا تصلح حتى لإيواء الحيوانات « (69).

و من أدوار وزارة الداخلية في الدولة التسلطية، ضمان »نجاح« الحزب في الانتخابات البلدية والبرلمانية. مستعينة حتّى بالعمدة، وهو جزء من تلك الوزارة لا شكليًّا، » مستعملا وسائل الضغط والتهديد والوعيد«(70). وكانت وزارة الداخلية » تعدّ النتائج قبل إجراء الانتخابات، بناءًا على الأوامر التي ترد عليها من رئاسة الجمهورية « (71)، إذ يقول الطاهر بن يوسف: » تأكدت من تلك الحقيقة بالجهات التي عملت بها« (72)، وهي تلك النتائج التي يعلنها الوزير في اليوم الموالي لإجراء الانتخابات.

يستدلّ الضابط، الطاهر بن يوسف، على تدنّي معيشة أعوان الأمن، بحيث من الصعب أن نضمن » لمن راتبه 350 دينارا أو 400 دينارا أن يتمّ عمله حسب قواعد الحقّ دون الانزلاق في الفساد « (73) . لقد كانوا بين تعبئة عقيدة أمنية تجعلهم » مجرد أدوات قمع« كما ذكر الضابط(74). وهم المفاوضون الوحيدون للمجتمع المدني (ومنه الرابطة التونسية لحقوق الإنسان، كما ذكر رئيسها، المناضل، المختار الطريفي(75) عام 2006)، وبين وإمعان من رئاسة الدولة في إهانتهم أمام الجماهير حتّى لا يكون غضبها منصبّا على الرّئاسة و» الحاكم« الحقيقي وإنّما على » الحاكم« الموهوم. ففي إعلان متلفز عام 2000، كان زين العابدين بن علي يشنّع على أعوان الأمن (وخاصّة أعوان المرور) » أخذهم من السائقين دون وجه حقّ "العاشور" و"الخمّوس"«(76)، ضمن سياق» كلمة حقّ يراد بها باطل «.

لم يكن للشرطي حقّ الزواج دون ترخيص من إدارته العليا، فلا بدّ من » تفتيش معمّق في الزوجة المستقبلية قبل الترخيص« (77) . ولا حقّ له في السفر إلى الخارج، وخاصّة » الجزائر وليبيا والولايات المتحدة الأمريكية« (78). ونظرا لتنقل عائلات الشرطيين من جهة إلى جهة في فواصل زمنية قصيرة جدّا، كان عدم نجاح أبنائها المدرسي عاديّا، وحتّى إن نجح بعضهم لم يكن ذلك إلاّ » بصعوبة وبجهد كبير« (79). ولمزيد دفع خواف السلطة من مؤسسة الأمن، عمّقت سياسة » فرّق تسد« داخلها، فعمّقت الفُرْقة بين تشكيلاتها (الشرطة والحرس الوطني وقوّات التدخّل ...).

موقع الشرطة في الجمهورية الثالثة(بعد الرابع عشر من يناير 2011):

لم تتجاوز ثقة التونسيين في نهاية ماي عام 2011 في أعوان الأمن نسبة 19% (80)، ولا يشعر سوى 27% من التونسيين بالامان عام 2014، ولم تتجاوز ثقة التونسيين في الشرطة 30% في السنة نفسها(81).

و لقد كان أعوان الأمن أوّل من طالبوا بزيادة أجرهم الشهري (مع عمال البلديات)، وقد تحقّق ذلك 3 مرات بين عامي 2011 و2013 دون كثير تفاوض مع الحكومة الوقتيّة، ولم يكن ذلك ليحدث لغيرهم أكثر من مرّة، وربّما بعد شِقّ في التفاوض. وذلك مما جعل مطلب الناس في تحسين أداء أعوان الأمن أعسر حيثيّات، ممّا يهيئ لإمكانيات خيبة انتظار.

وقد وقفنا على انقسام واضح داخل الجسم الأمني. لمّا ظهرت 3 نقابات. فإذا كان وجود العمل النقابي محلّ نقاش من بعض المواطنين، بحكم حساسيّة هذه المهنة وميلهم إلى أنّها » يجب أن تكون مهنة انضباط للسلطة لا مهنة تقبل التفاوض معها«، كما صرّح لي محمد ت.، أحد ضبّاط الأمن المتقاعدين، فإنّ وجود تعددية نقابية جعل هذا الضابط يشكّ في وجود ولاءات متعددة داخل أعوان الأمن، مما يجعلهم ينقسمون إلى 3 نقابات. وقد سهّل ذلك انجرار بعض النقابيين لتناول » مواضيع سياسية والتصريح بمواقف واستنتاجات يشي بعضها بتسيّس صاحبها، وعرضها عرض الحائط بصفته النقابيّة الأمنيّة« (82)، بل إن ذلك يكرس عدم حياديّة الجسم الأمني وعدم تعاليه على نزاعات المواطنين السياسية. وقد كرّس ذلك أيضا عدم الاحتفاظ بالسرّ المهني وعدم الانضباط للتراتب المهني والقيادي، » فهذا نقابي يطلب ببرنامج تلفزيوني في شهر ديسمبر2015 مقابلة رئيس الدولة لإبلاغه معلومات وقع حجبها عن سيادته«(83)، وقد تكرّس الأمر بقبول رئاسة الدولة لطلبه فورا.

وهذا نقابي يعلن في برنامج تلفزيوني سرّا مفيدا لعناصر السلفية الجهادية في جبال الشعانبي وورغة: » لقد اخترقنا تلك المجموعات وانتدبنا بعض المنتمين إليها«(84)، ولا رقيب عليه ولا معاقب. وهذا يتشنج مع سياسيين وشيوخ دين متّهما إيّاهم » بالمتاجرة في الدين«(85)، وهذا» يتّهم حركة سياسية بعينها بالوقوف وراء الاغتيالات السياسية«(86). وكلّ ذلك في سياق » غياب قانون ينظّم العمل النقابي الأمني ويرسم له إطاره وحدوده « (87). وقد تأكّد وجود صراعات بين تلك النقابات(88).

انقسام الولاءات يتبدّى أيضا في قدرة الاستخبارات الأجنبية على اختراق بعض هذا الجسم، وخاصّة الولايات المتحدة الأمريكية وفرنسا، إذ أن التكوين الدركي مازال لا يختار إلاّ المكوّن الفرنسي والأمريكي(89)، و» من علّمني حرفا أصبحت له عبدا«.

لقد اندمجت الروح الميليشياوية في الجسم الدركي الموروث عن العهد الحسيني-الاستعماري. فبعد اندماج ميلشيات زَرْق العيون وعمر شاشيّة في بداية الاستقلال، كان اندماج ميليشيات محمد الصيّاح في ستينيات القرن العشرين وسبعينياته. وإن كان بن علي ليس في حاجة إلى الميليشيات إلاَّ أن روحها كانت قد ترسخت في العقيدة والممارسة الدركيتين. وبعد الرابع عشر من يناير 2011، كانت علامات الانشقاق بين ولاء لأجنحة تفرعت عن التجمع الدستوري الديمقراطي المنحل، وولاء إلى حركة النهضة، وولاء إلى بعض اليسار الماركسي وبعض اليسار البعثي، وولاء إلى أصحاب رؤوس الأموال الكبرى (الذين بعضهم في تماهٍ ببعض تلك الولاءات الحزبية). وقد ذكر عديد نقابيي الأعوان أن » بعض العناصر التابعة لوزارة الداخلية متورطة في مد الإرهابيين بمعلومات هامة من شأنها تسهيل تحركاتهم « (90).و قد ظهرت بين عامي 2011 و2013 ببعض الأحياء » مجموعات سلفية بأزياء موحدة، وهي تقوم بمهمة ضبط الأمن« (91)، وربما كان ذلك بتنسيق مع رأس الترويكا. فلقد نجح بعض الإسلام السياسي في تكوين خلايا داخل الجسم الدركي عام 1987 كانت مهمته الانقلاب على نظام بورقيبة، قبل أن يتفطن إليها بن علي ليستعملها هي نفسها في انقلابه يوم السابع من نوفمبر (92). وهناك عديد الإشارات على تورط »الأمن الموازي « في تدريب بعض العناصر السلفية-الجهادية وتسفيرها إلى سوريا (93)، بالتنسيق مع استخبارات عربية وغربية.

وقد كان في انتداب الأعوان تحت الترويكا الكثير من الإشكاليات، ففي مناظرة انتداب العرفاء بالحرس الوطني عام 2013-مثلا- كانت بعض الأسئلة هي التالية :

» - من هي أول امرأة قطعت يدها بسبب السرقة؟

- ماهي أطول سورة في القرآن؟

- كم استغرق نزول القرآن؟

- كم عدد القراءات الصحيحة للقرآن؟

- من أول من استقبل القبلة؟ « (94) .

وهي أسئلة، إما وراءها سائق سلفي-إخواني بتصور قهريّ للشريعة (قطع أيد وزجر وحفظ أرثوذكسي غير متفهم للنص) أو سائق (أجنبي أو داخلي) يريد توريط من يعرف الإجابة ليقصيهم. وفي كل الحالات، تنمّ الأسئلة عن تفكك عقيدي داخل الجسم الدركي.

و إن كانت للأهداف المعلنة من حلّ الوزير الراجحي عام 2011 لجهاز أمن الدولة باعتبار أنه جهاز مضاد لحقوق الإنسان والحريات السياسية والثقافية، فإنه لم يعوّض بجهاز آخر يمنع اختراق سيادة الدولة من الاستخبارات الأجنبية المتربصة بالبلاد آنئذ. وقد كان بعض الذين أعادهم الوزير إلى العمل بعد طردهم في العهد السابق من المخالفين لقانون الوظيفة العمومية والأخلاق المهنية، وليسوا من الذين أُخذوا بالظّنَّة والشبهة، ولذلك عاود بعضهم سلوكهم غير القانوني وعوقبوا مباشرة بعد رجوعهم (95). ولقد كانت بعض الانتدابات في عهد هذا الوزير استعجاليه وغير مناسبة سواءًا في الأعوان أو المعتمدين، ولقد كان إفراجه عن الإرهابيين السلفيين خطأً فادحًا إذ سرعان ما رجعوا إلى أنشطتهم بالأحياء، ثم سافر أكثرهم للقتال في سوريا (96).

و لقد كان أداء الوزير الموالي، علي العريّض، حاملا للكثير من ملامح الضعف (تسفير المقاتلين إلى سوريا وليبيا أو تسهيله أو غض النظر عنه). ففي 9 أبريل 2012 تعرض المتظاهرون إلى العنف من أعوان نظاميين وميليشيات مدنية، وفي يوم 4 ديسمبر 2012 كان الاعتداء على مقر الاتحاد العام التونسي للشغل، وكان أفدح أداء في عهده هو الاعتداء على المحتجين في مدينة سليانة بالرشّ (200 شاب متضرّر). »و كل اللجان التي كلفت بالتحقيق في تلك الأحداث لم تكلل أعمالها بالنجاح، ولم يصدر عنها ما يفيد تحميل المسؤولية أو ما يشبه المسؤولية لأيّ طرف، كما لم نسمع عن تتبعات أو إجراءات في الغرض « (97).و قد تركت الوزارة بعض المواقع الإنترنتية التفتيشية التي تنقّب في عقائد الناس وأعراضهم دون إيقاف ولا تتبع، رغم وصولها تشكيات في الغرض، كصفحة »الزحف الشيعي الإيراني الأسود « التي يديرها سلفيون وإخوانيون وبعثيون – صدّاميون ولها مكاتب بكثير من ولايات الجمهورية. ولقد كان القائد السلفي الجهادي، أبو عياض، »قاب قوسين أو أدنى من الوقوع في قبضة قوات الأمن الوطني التي كانت تحاصره لما كان في جامع الفتح بالعاصمة، لكن بتعليمات من وزير الداخلية، وقتها، انسحبت تلك القوات« (98)، مما يعني توطؤا سلفيّا-إخوانيًّا مرة أخرى.

لقد قمعت وزارة الداخلية » الثورية « الثورة، ففي مظاهرات 6 ماي 2011 كان القمع الدركيّ كبيرًا وجرح فيه صحافييون وأمنيون، وكان الاعتداء على تجمع القصبة الثالث يوم 15 جويلية 2011، وجرح فيه الكثيرون، وقد كان هدف هذا التجمع السلمي تكريس أهداف الثورة الشبابية في المسار السياسي. وذلك بتوجيه القيادات السياسية » الجديدة « المتواطئة مع » الدولة العميقة«.

أمّا القانون الجديد الذي سمح بحقّ الشرطة والعسكريين في الانتخاب، فلقد كان الأولى جعله محلّ تقليب، ودراسة مقارنة مع حقّ الانتخاب أو عدمه في البلاد الأخرى، بل كان يجب أن يدوّن القانون العام الضابط للعقيدة الأمنية الجديدة قبل أي قوانين فرعية أخرى فهناك من يرى أنّ عون الأمن يجب أن يكون خارج التجاذبات الانتخابية والسياسية لحساسيّة موقعه الوطني.

و ذلك ما يقتضي إعادة النظر في العقيدة الأمنية وجعلها متوائمة مع أهداف » الثورة « ومعايير دولة القانون. فلا بدّ من قانون إطاري لعقيدة أمنية جديدة، بدولة قانون ومؤسسات وسيادة وطنية وحقوق إنسان.

 

خاتمة: لا بُدَّ من تاريخ جديد لمؤسسة أعوان الشرطة بتونس !

عند معركة الجلاز، كان تأسيس وزارة الداخلية في العهد الاستعماري، لتنظيم قمع الشارع التونسي، وكان مقرها بباب سويقة لأنها قلب ذلك الشارع.

و في جانفي 1952، كانت » الثورة التونسية « فكان من الضروري أن يفكر جهاز القمع الفرنسي في وزارة داخلية تواكب تطورات الحركة الاجتماعية التونسية وشارعها، فقررت الإقامة العامة الفرنسية أن تبني وزارة داخلية جديدة بشارع جول فيري (الحبيب بورقيبة لاحقا)، وبدأت الأشغال لكنها لم تتم إلا في بداية »عهد الاستقلال« .

في عام 1955 حين تحصلت البلاد على » استقلال داخلي« مشبوه، كان من المتوقَّع لدى الكثير من التونسيين أن تُطهَّر وزارة» الداخلية «من الأعوان التونسيين الذين باعوا أنفسهم للاستعمار، فكانوا استعماريين أكثر من المستعمر أحيانا، تعذيبا واضطهادا وقمعا للاحتجاجات والمظاهرات السلمية وحلاّ للجمعيات ومضايقة الأحزاب الوطنية والتجسّس عليها. ولكن ما حصل هو أنّ أوّل وزير» داخلية « للدولة الوطنية، المحامي الحبيب بورقيبة، جعل مقرّ الوزارة هو المقرّ الذي اختارته » الإقامة العامة «بشارع جول فيري (الذي جعله في ما بعد شارع الحبيب بورقيبة، عوض أن يكون شارع محمد علي الحامّي أو شارع الدغباجي أو شارع ابن خلدون مثلا)، كما حافظ على الأعوان القدامى – الاستعماريين. فلم يكن بإمكانه أن يجعل  » ميليشيا «الشبيبة الدستورية، مثلا، بديلا لهؤلاء الأعوان الذين تربّوا على أيدي أجهزة الاستخبارات الاستعمارية – العنصرية وأعوان القمع الإمبراطوريين – الفرنسيين، وذلك لانّ العدد الهامّ من أفراد الشبيبة الدستوريين » انحرف «عن الزعيم » الأعظم «فأصبحوا يوسفيين. وكان أمامه عدّة » أعداء « افتراضيين، بحكم استعداداته الفردانية والاستبدادية: اليوسفيون ومناضلو صوت الطالب الزيتوني،   وربّما مناضلو الحزب الدستوري القديم بعد قرار وزير »الداخلية« ذاك بحظره   » قانونيا « لينخرطوا اضطرارًا في الحزب الشيوعي التونسي.

كان اسمها وزارة  »الشؤون الداخلية«، ثم أصبح اسمها وزارة »الداخلية« فحسب، بل »الداخلية« اختصارًا .فهل هي وحدها تتناول الشأن الداخلي؟ أليست وزارة الصحة وزارة شؤون داخلية هي شؤون الصحة؟و أليست وزارة الفلاحة وزارة شؤون داخلية؟ وأليست وزارة المواصلات والنقل وزارة شؤون داخلية، وكذالك وزارة الشؤون الاجتماعية؟ !!

إنها تسمية غامضة، جدًّا، بل كُلاَّنية(= توتاليتارية)، فهي وحدها التي تحتوي الشؤون الداخلية، وقبل الوزارات الأخرى وبعدها ودُونها، فهي إلهها الضخم الذي يلتهمها ويلتهم »المواطنين« الذين هم ليسوا بمواطنين. وبذلك ورثت وزارة »الداخلية« الوطنية العقيدة الشُّرْطِيَّة الاستعمارية لوزارة » داخلية الإقامة العامة«، تلك العقيدة التي استمرت حتى بعد الرابع عشر من جانفي 2011، من جيل إلى آخر.

لذلك من حق التونسيين اليوم أن يطالبوا:

بتغيير هذا الاسم، الغامض، الكُلاَّني، الاستبدادي، بأن تصبح »وزارة الشرطة«، أو »وزارة الأمن«، وضبط عقيدة أمنية جديدة، تقوم على السيادة الوطنية والحقوق الشعبية.

بضبط قانون أساسي واضح لوزارة الشرطة، نتيجة استفتاء شعبي، بعد اقتراح من المجتمع المدني، يحدّد عملها وأهدافها وعقيدتها، وطرق تدخلها، حتى لا تبقى تِعِلة الطاعة للرؤساء، وإنما تكون الطاعة للقانون الأساسي، اي لنصّ العقيدة الأمنية الجديدة.

بعقد جلسات مصارحة واعتذار ومُسَامَحةً بين أعوان وزارة الشرطة والمواطنين، تنتهي إلى ميثاق مُوَاطَنيّ بين الطرفين. ويجب أن يبدأ الآن قبل الغد، لإنهاء العقيدة الشّرطية الاستعمارية التي استمرت منذ تأسيس وزارة الشؤون الداخلية التونسية في العهد الاستعماري.

بتغيير مكان الوزارة(المقر الذي اختارته فرنسا للقمع بآخر العهد الاستعماري) لأنه يذكّر الكثير من المواطنين بآلام نفسية وجسدية عميقة، فيجعلها جُرحًا لا ينتهي، وجعل مقرّ الإقامة العامة الفرنسية بدهاليزه وموروثه العقيديّ متحفا، وبناء مقر آخر بهندسة جمالية تتمثل حقوق الإنسان والمواطنة، حاظيا مخطّطها بموافقة بعد مبارَاة يُشرف عليها كبار مهندسي العمارة.

أن يكفّ المواطنون عن تسمية رجال الشرطة ب»الحاكم«، فالحاكم هو رئيس الدولة أو القاضي. فالرقابة اللفظية هي أوّل درجات التغيير.

أن تبدأ الدولة فورا في إعادة تهيئة وتأهيل نفسيتين-إجتماعيتين للبنية الشرطية والعون الشرطي، وإن لزم الأمر أن يكون ذلك بتربصات في الغرض مع المؤسسات الشرطية الديمقراطية في العالم (أَوَّلًا اسكندينافيا، ثانيا ألمانيا، ثالثا سويسرا. أما التربص مع المؤسسة الشرطية الفرنسية فسيزيد العقيدة الأمنية القديمة تجذرا، ما التربص مع المؤسسة الشرطية الامريكية فسيعمق كمبرادورية المؤسسة الشرطية التونسية(والعربية) وتبعيتها للمركز الإمبريالي).

أن نعيد التفكير والموازنة جيدا في إيجابيات وجود نقابي شرطي وسلبياته، بأن نُقَيِّم الأمرين، وأن ندرس هذا الوجود وعدمه في اسكندينافيا وألمانيا وسويسرا وجنوب إفريقيا... فهناك إشكال امكانية عدم الانضباطية تحت مستند النقابية، كما أن كثرة النقابات قد تعقد الوظيفة النقابية وتجعلها محل تجاذب تكتلي. إن النقابية وظيفة إجتماعية بين تأكيد المعايير المهنية فحسب، وبين تأكيد الحقوق دون الواجبات، ويجب أن نتجنب سلبيات التوجهين.

من غير المعقول أن الإعتقال وَشُرُوطَهُ مازالت غير واضحة قانونيا إلى اليوم. ومن غير المعقول أن أماكن الإستنطاق والإعتقال مازالت إلى اليوم دون مقام الإنسانية، لا في حق الْمُتَّهَم فحسب، بل في حق العون الشرطي أيضا. بل إن دورة المياه أحيانا غير لائقة بمقام الإنسانية العظيم...

إذا كانت كل مؤسسة تريد حماية وتقويضا، فإن البنية الإجتماعية ستنهار بكليتها، بل ستتهالك بالخُواف المتبادل والامتنان المتبادل... ففي نهاية الأمر، كل مؤسسة إجتماعية لها مَخاطرها، وليس لها منة على المؤسسات الأخرى، بل يجب أن يكون هناك تبادل واعتراف بين كل الأطراف دون مزايدة ...

 

د. عادل بن خليفة بالكحلة

(باحث أنثروبولوجي-عضو باحث في المنتدى التونسي للحقوق الاقتصادية والاجتماعية)

.......................

(1) النقيب (خلدون حسن)، الدولة التسلطية في المشرق العربي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1991، ص22.

(2) م. س، ص22

(3) م. س، ص ص22 - 24

(4) م. س، ص ص32 -33

(5) م. س، ص119

(6) الاستزلام : Clientélisme

(7) م. س، ص128

(8) م. س، ص140

(9) تميز حنة أرندت الدولة الكلانية عن بقية الدول الاستبدادية الحديثة باتساع الحمى والقدرة الإمبريالية (أسس التوتاليتارية، دار الساقي، بيروت، لندن، 1993، ص 12 – 35)

(10) م. س، ص157

(11) م. س، ص158

(12) م. س، ص158 أيضا

(13) الولاية: la Gouvernance

(14) ابن خلدون، المقدمة، دار الجيل، بيروت 2003، ص 223.

(15)ابن خلدون، م.س، ص 224.

(16) ابن خلدون، م.س، ص 203.

(3) »السّوق«، في العربية هو »الاستراتيجيا«، في اللغات الاوروبية.

 

 

(4) (5) (20) ابن خلدون، م.س، ص 203.

(21) الحدّاد (سالم)، حركات الرفض لنظام بورقيبة بين الاحتجاج السلمي والتّمرد المسلّح، د، ن، تونس، 2014، ص 68.

(22) م، س، الحاشية ص 68

(23) Dominique (Pierre), les policiers, la découverte, Maspéro ; Paris, 1983, p.37

(24) الرِّبْعة: Autonomy, Autonomie

(25) Ibid, p.108

(26) م.س، ص.109

(27) م.س، ص.109

(28) م.س، ص.110

(29) م.س، ص.110 أيضا.

(30) »اللغز« في ترويج مصري بالثمانينات من القرن العشرين هو الرواية البوليسية الموجّهة للأطفال واليافعين.

(31) الرّبعة: Autonomie

(32) الطَّرُوقُ: Malléable

(33) أرندت (حنة)، أسس التوتاليتارية، دار الساقي، لندن/بيروت، 1993، ص 193.

(34) م.س، ص 193.

(35) م.س، ص 194.

(36) م. س،  ص 187 .

(37) م . س، ص ص 18-19 .

(38) م. س، ص 18 .

(39) م . س، ص 18

(40) م . س ص ص 150-151

(41) م.س، ص 154.

(42) م.س، ص 165.

(43) حجازي (مصطفى)، التخلف الاجتماعي: مدخل إلى سيكولوجيا الانسان المقهور، المركز الثقافي العربي، ص164.

(44) Mejri (Lotfi), la police dans l’opinion publique, Etudes approfondies en sciences politiques, Faculté du droit et sciences politiques de Tunis, 1998 – 1999, P 129

(45) Mejri (Lotfi), la police dans l’opinion publique, Etudes approfondies en sciences politiques, Faculté du droit et sciences politiques de Tunis, 1998 – 1999, P 129

(46) Ibid, P 179

Ibid, P 179 (47)

Ibid, P 179(48)

(49) Ibid, P 180

(50) Ibid, P 180

(51) Ibid, P 180

(52) الملاك: Personnel

(53) Ibid, P 180

(54)

(55) Ibid, P 180

(56) بن يوسف (الطاهر)، ضابط من الأمن شاهد على نظام بن علي، د، ن، تونس 2011، ص 77 ... كان هذا الضابط الوحيد أو من القلة النادرة بالأٌقل، خروجا عن الصمت نسبيّا بعد الرابع عشر من يناير، فالكثير من الضباط المتقاعدين لم يتحرروا بَعْدُ من العقيدة الأمنية السائدة.

(57) راجع: بالكحلة (عادل)، الاعتداءات على مناضلي حقوق الإنسان بالبلاد التونسية وإستراتيجية الدولة التسلطيّة        (1991 – 2007)، مجمّع الأطرش، تونس، 2016

(58) .....نسبة إلى الحزب الحاكم: التجمع الدستوري الديمقراطي.

(59) بن يوسف (الطاهر)، م س، ص 84 .

(60) ...أي» جعل الله لك فيهم رزيَّة ! «.

(61) م، س، ص 84 .

(62) م، س، ص 86 .

(63) .... م، س، ص87.

(64) .... م، س، ص88.

(65) Ben Youssef (Tahar), les snipers dans la révolution tunisienne et la réforme du système sécuritaire, S éditeur, Tunis, 2011, P 97

(66) م، س، ص 97

(67) م، س، ص 97

(68) م، س، ص 98

(69) .... م، س، ص71.

(70) .... م، س، ص69.

(71) .... م، س، ص70.

(72) .... م، س، ص70.

(73) Ben Youssef (Tahar), les snipers dans la révolution tunisienne et la réforme du système sécuritaire, S éditeur, Tunis, 2011, P 88

(74) م، س، ص 89

(75) م، س، ص 89

(76) كان يقصد باللفظة الأولى فئة الخمسة دنانير، وباللفظة الثانية فئة العشرة دنانير.

(77) م، س، ص 90

(78) م، س، ص 90

(79) م، س، ص 91

(80) أنجزت هذا الاستقصاء الكمّي في استمارة على 500 مواطن من 6 ولايات مختلفة

(81) أنجزت منظّمة » إصلاح « هذا الاستقصاء الكمّي (www.alchourouk.com, 29/1/2014)

(82) بن يوسف (الطاهر)، ضابط متقاعد من الحرس الوطني يتحدث: قراءة في المنظومة الأمنية والمسألة الإرهابية في تونس، د، ن، تونس، 2016، ص142

(83) بن يوسف (الطاهر)، م، س، ص 144

(84) م، س، ص 142

(85) م، س، ص 145

(86) م، س، ص 145

(87) م، س، ص 145

(88) م، س، ص 148

(89) ... من عوامل بعض موضوعية الطاهر بن يوسف أنّ مكوّنه هو الإسباني وليس الفرنسي أو الامريكي...

(90) بن يوسف (الطاهر) م، س، ص30 و31.

(91) م.س، ص32.

(92) كتب بن سالم (المنصف)، سنوات الجمر، د.ن، تونس، 2014، ص96: » عندما بدأ بن علي وجماعته ليلتها في التغيير، كان عناصر المجموعة في المقدمة « وهنا نلاحظ تماهي بن سالم بالغالب: » التغيير «

(93) بن يوسف (الطاهر)، م.م، ص 38 و39.

(94) م.س، ص45 (لأبو القاسم حاج حمد ونعمان المغربي رأيان مختلفان تماما عن الرأي السائد في مسألة » قطع اليد « مثلا)

(95)  م.س، ص60.

(96) م.س.ص 23.

(97) م.س، ص 67.

(98) م.س، ص 72.

 

 

محمد بنيعيشبعد فحص أبي حامد الغزالي لأغلب أفراد المجتمع الإنساني، على اختلاف مذاهبهم ومللهم وطبقاتهم، سيجد أن جل اهتماماتهم لا تنصب إلا على محاور ثلاثة:

- المحور الغذائي النمطي والمتنوع

يتبعه:

- المحور الجنسي والنوعي العاطفي التواصلي

و يقتضي:

- محور المنافسة الاجتماعية الوصولية والانتهازية.

ثم يعود الدور بواسطة المحور الأخير لتحصيل الغذاء وتحقيق الرغبة النوعية...فيبقى الإنسان محصورا بين هاتين الرغبتين في سلوكه العام، سنقتصر في هذا المقال على المحور الغذائي النمطي، مع بيان أوجه الموضوعية في اعتباره هو المحرك الأول والمشكِّل لكل أنشطة الإنسان...

أ) الغذاء وأسبقيته في تحديد السلوك

يشكل هذا المحور مصدر النشاط الإنساني بكل أوجهه المادية والمعنوية، وعنه يترتب المحور الثاني والثالث تباعا وعلى شكل تدرج واجتياز مرحلي.

فالغذاء ومستواه النوعي والكمي له أثر كبير على التوجيه الأخلاقي والسلوكي عند الإنسان، بحيث يرى أن: "أعظم المهلكات لابن آدم شهوة البطن فبها أخرج آدم عليه السلام وحواء من دار القرار إلى دار الذل والافتقار، إذ نهيا عن الشجرة فغلبتهما شهواتهما حتى أكلا منها فبدت لهما سوآتهما، والبطن على التحقيق ينبوع الشهوات ومنبت الأدواء والآفات، إذ يتبعهما شهوة الفرج وشدة الشبق إلى المنكوحات، ثم تتبع شهوة الطعام والنكاح شدة الرغبة في الجاه والمال، الذين هما وسيلة إلى التوسع في المنكوحات والمطعومات، ثم يتبع استكثار المال والجاه أنواع الرغبات وضروب المنافسات والمحاسدات، ثم يتولد بينهما آفة الرياء وغائلة التفاخر والتكاثر والكبرياء، ثم يتداعى ذلك إلى الحقد والحسد والعداوة والبغضاء، ثم يفضي ذلك بصاحبه إلى اقتحام البغي والمنكر والفحشاء، وكل ذلك ثمرة إهمال المعدة وما يتولد منها من بطر الشبع والامتلاء"[1].

من هذا الاستنتاج المحدد لأبعاد التخمة كان اهتمامه في دراسته النفسية والأخلاقية منصبا على تقنين مستوى الغذاء ووضع قواعد خاصة به، تتركز بين تحقيق الضرورة وإلجام الرغبة الشهوانية، في حين قد أدرك ما يحتمله طرحه هذا حول الغذاء ومقاومة النفس عن الاسترسال في الاستجابة له من صعوبات ومتاعب غريزية عند التعميم، بحيث قد علل ذلك بمبرر : أن الجبلات مختلفة فبعضها سريعة القبول وبعضها بطيئة"ولاختلافهما سببان: أحدهما باعتبار القدم في الوجود، فإن قوة الشهوة وقوة الغضب وقوة التفكر موجودة في الإنسان وأصعبها تغييرا وأعصاها على الإنسان قوة الشهوة فإنها أقدم القوى وجودا وأشد تثبتا والتصاقا، فإنها توجد معه في أول الأمر حتى توجد في الحيوان الذي هو جنسه، ثم توجد قوة الحمية والغضب بعده، وأما قوة الفكر فإنها توجد آخرا"[2].

كمحاولة لتذليل صعوبة التحكم في النظام الغذائي سيسعى إلى تحديد الطرق التي يمكن بها تحقيق هذه المهمة وهي: "تقدير قدر الطعام في القلة والكثرة وتقدير وقته في الإبطاء والسرعة وتعيين الجنس المأكول في تناول المشتهيات وتركها"[3].

من هنا سيقسم منهج التعامل السليم مع هذه الغريزة اللصيقة به وجودا وتاريخا إلى الوظائف التالية:

"أما الوظيفة الأولى في تقليل الطعام فسبيل الرياضة فيه التدريج، فمن اعتاد الأكل الكثير وانتقل دفعة واحدة إلى القليل لم يحتمله مزاجه وضعف وعظمت مشقته، فينبغي أن يتدرج إليه قليلا قليلا، وذلك بأن ينقص قليلا قليلا من طعامه المعتاد"[4].

الوظيفة الثانية: وفيها يحدد بعض الأوقات التي يمكن للإنسان أن يصبر فيها عن الطعام، وهي تتفاوت حسب الهمم والأشخاص على اختلاف قوتهم في التحمل والصبر[5].

كذلك الوظيفة الثالثة المتعلقة بنوع المأكولات، بحيث قد سعى إلى وضع قانون غذائي محدد للوجبات وما تحتمله من الموائد الضرورية[6].

فكانت كل هذه التقديرات مستقاة من بعض الأحاديث النبوية وأقوال بعض الصوفية خاصة.

حينما كان الغزالي يضع قواعد التغذية ويؤسسها كنظام عام ينبغي أن يحترم فقد ظهر دائما كأنه يميل إلى الدعوة للتقشف والإفراط في تجويع النفس وتعذيبها، لكن الأمر ليس كذلك، إذ ما كان له وهو الرجل الطبيب أن يغلو بفكرته ووجباته ليوقع بالمرضى في حيرة مضطربة بين دافع الحاجة وضرورة سدها!بل سيسعى إلى توضيح أن المطلوب "الأقصى في جميع الأمور والأخلاق الوسط، إذ خير الأمور أوساطها، وكلا طرفي قصد الأمور ذميم".

كما سيوضح مع استشعار بمسؤوليته التربوية أن ما أورده في حديثه عن الجوع ربما كان يومئ "إلى أن الإفراط فيه مطلوب وهيهات!ولكن من أسرار حكمة الشريعة أن كل ما يطلب بالطبع فيه الطرف الأقصى وكان فيه فساد جاء الشرع بالمبالغة في المنع منه على وجه يومئ عند الجاهل إلى أن المطلوب مضادة ما يقتضيه الطبع بغاية الإمكان، والعالم يدرك أن المقصود الوسط، لأن الطبع إذا طلب غاية الشبع فالشرع ينبغي أن يمدح غاية الجوع حتى يكون الطبع باعثا والشرع مانعا فيتقاومان ويحصل الاعتدال، فإن من يقدر على قمع الطبع بالكلية بعيد"[7].

إنها فكرة معقولة ورائعة تلك التي طرحها لتحديد فاعلية العلاج النفسي الذي تتضمنه الشريعة، وذلك من خلال المطابقة والموازنة بين أثر الأوامر والنواهي وبين مستوى الاستجابة الطبيعية للإنسان وتفاعله النفسي من الناحية الواقعية معها.

فالنزوع الشهواني لديه جامح إلى أقصى الدرجات، ومن ثم يحتاج إلى لجام قوي يكبحه ليتحقق من خلاله السير السليم المفضي إلى الغاية المرجوة من هذا الأمر أو ذاك النهي، وهذا اللجام يتمثل في معاكسة الرغبة الجامحة للإشباع بإبراز أهمية الجوع وأبعاده الصحية من الناحية النفسية والجسدية؛إضافة إلى فوائده الأخروية والروحية.

فعن صورة هذا التوازن الحاصل بين الأمر والنهي وموقع طبع الإنسان من حيث الاستجابة وعدمها يرى أن "الأفضل بالإضافة إلى الطبع المعتدل أن يأكل بحيث لا يحس بثقل المعدة ولا يحس بألم الجوع بل ينسى بطنه فلا يؤثر فيه الجوع أصلا.

وهذا إذا كان الطبع معتدلا، أما إذا لم يكن كذلك وكانت النفس جموحا متشوقة إلى الشهوات مائلة إلى الإفراط فالاعتدال لا ينفعها!بل لابد من المبالغة في إيلامها بالجوع إلى أن تعتدل، فإذا ارتاضت واستوت ورجعت إلى الاعتدال ترك تعذيبها وإيلامها"[8].

من هذه المفاهيم الدائرة حول الغذاء وجوره في اكتساب الفضائل أو الرذائل ؛البلادة أو الفطنة، سيبني تحليلاته النفسية والأخلاقية في أغلب الأحيان، بحيث سيرى أن أصل الرذائل كما مر بنا هو البطن حسب امتلائها أو فراغها، فلابد إذن من التوسط في الغذاء الذي يمثل في حد ذاته تلبية لغريزة تعد أقدم الغرائز المادية عند الإنسان على الإطلاق، وعنها تترتب نداءات غريزية أخرى فيظهر الإنسان بسببها على شتى أوجه نشاطاته وخلفياتها النفسية .

فكان المحور الأساسي الذي تدور عليه الحياة النفسية في نظره هو شهوة الطعام كدافع لسائر أنواع السلوك الأخرى.[9]

ب) النتائج الموضوعية للغذاء بين نمطي الاعتدال والإفراط

و حينما رسخ نظريته حول الطعام ذهب لكي يبين فوائده العلاج من خلاله ومساوئ إهماله..

فيما يخص الفوائد الناتجة عن الاعتدال في الجوع فقد حصرها في سبعة كالتالي:

1) صفاء القلب ونفاذ البصيرة

2) رقة القلب حتى يدرك به لذة المناجاة ويتأثر بالذكر والعبادة[10]

3) ذل النفس وزوال البطر والطغيان منها فلا تكسر النفس بشيء كالجوع

4) أن البلاء من أبواب الجنة لأن فيه مشاهدة طعم العذاب

5)كسر شهوات المعاصي والاستيلاء على النفس الأمارة بالسوء

6) خفة البدن للتهجد والعباد وزوال النوم المانع من العبادة[11]

7) خفة المؤنة وإمكان القناعة بالقليل من الدنيا وإمكان إيثار الفقر فإن من تخلص من شره بطنه لم يفتقر إلى مال كثير فيسقط عنه هموم الدنيا

أما فيما يتعلق بمساوئ الشبع المفرط - فباستثناء الطعام المحرم شرعا الذي هو كله آفة[12]- فإن فضول الحلال وآفاتها ستنحصر لديه في عشرة، تهم كل مرافق النشاط الإنساني عموما:

الأولى: أن في كثرة الأكل قسوة القلب وذهاب نوره

الثانية: أن في كثرة الأكل فتنة الأعضاء وهيجانها وانبعاثها للفضول والفساد[13]

الثالثة: أن في كثرة الأكل قلة الفهم والعلم، فإن البطنة تذهب الفطنة

الرابعة: أن في كثرة الأكل قلة العبادة، فإن الإنسان إذا أكثر الأكل ثقل بدنه وغلبته عيناه وفترت أعضاؤه فلا يجئ منه شيء وإن اجتهد إلا النوم

الخامسة: أن في كثرة الأكل فقد حلاوة العبادة[14]

السادسة: أن فيه خطر الوقوع في الشبهة والحرام، لأن الحلال لا يأتيه إلا قوتا

السابعة: أن فيه شغل القلب والبدن بتحصيله أولا و بتهيئته ثانيا ثم بأكله ثالثا ثم بالفراغ عنه والتخلص رابعا وبالسلامة منه بأن تبدو منه آفة في البدن بل آفات وعلل في الدنيا

الثامنة : ما يناله من أمور الآخرة وشدة سكرات الموت

التاسعة: نقصان الثواب في العقبى

العاشرة : الحبس والحساب واللوم والتعيير في ترك الأدب في أخذ الفضول وطلب الشهوات.

فهلا نوقشت هذه القواعد والاستنباطات الموضوعية في منظمة الأغذية والزراعية، ومعها منظمة الصحة العالمية، للأمم المتحدة، كمادة لتوزيع الغذاء وتحديد نوعيته وأنماطه والطريقة السليمة لاستهلاكه والاقتصاد فيه، حتى لا نبقى نرى جوعى لحد الأنين بجانب شبعى لحد التخمة والطنين؟ ...

 

الدكتور محمد بنيعيش

شعبة الدراسات الإسلامية

كلية الآداب والعلوم الإنسانية وجدة المغرب

.......................

[1] نفس ج3ص69

[2] الغزالي : ميزان العمل ص68

[3] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3 ص76

[4] نفس ج3ص77

[5] نفس ج3ص78

[6] نفس ج3ص79

[7] نفس ج3ص82

[8] نفس ج3ص83

[9] الغزالي: جواهر القرآن دار الآفاق الجديدة بيروت ص46

[10] الغزالي: الأربعين في أصول الدين ص79

[11] نفس   ص80

[12] الغزالي: منهاج العابدين ص101

[13] نفس   ص103

[14] نفس  ص104

 

ميثم الجنابيانطلق الغزالي من الفكر القائلة، بأن كل حادث له سبب، وبما أن العالم حادث، فيلزم أن يكون له سبب. إذ ليس العالَم بنظره، سوى كل موجود ما عدا الله من أجسام وأعراض. وكل ما هو موجود أما متحيز أو غير متحيز. ففي الحالة الأولى أما أن يظهر باعتباره جوهرا فردا (أي ما لا ائتلاف فيه) أو جسما (ما هو مؤتلف من جواهر عديدة). أما في الحالة الثانية (غير متحيز) فيظهر أما باعتباره عرضا، أي ما يستدعي وجوده جسما آخر يقوم به أو ما لا يستدعي وجوده شيئا آخر وهو الله. فالله بهذا المعنى يظهر كوجود لا متحيز، قائم بحد ذاته لا يرتبط وجوده بوجود ما آخر.ذلك يعني أن الله وجود ليس بجسم ولا جوهر متحيز ولا  عرض. مما يؤدي بدوره إلى انعدام إمكانية إدراكه بالحس، ولكننا ندعي وجوده وإدراكه بالدليل لا بالحس1.

وشكلت فكرة حدوث العالم المقدمة الأساسية للبرهنة على ذات الله، انطلاقا من أن الحادث هو ما كان معدوما ثم صار موجودا. وذلك مما يمكن تصور وجوده. إذ لا يعني تحول المعدوم إلى موجود سوى انه غير واجب الوجود بذاته. وفي الوقت نفسه يدل على أن ذلك ليس مما يستحيل وجوده، وإلا لم يوجد. فالعالم هو الأجسام والجواهر. والبرهنة على حدوثه، كما يقول الغزالي، قضية ليست معطاة بالعقل كما هو الحال بالنسبة لمفهوم الحادث. فالجوهر، على سبيل المثال، لا يخلو من الحركة والسكون. وكلاهما حادثان. أما الحركة فحدوثها ملموس. وإذا افترضنا وجود جوهر ساكن كالأرض، على سبيل المثال، فافتراض حركته ليس بمحال. بل إننا نعلم جواز هذه الحركة بالضرورة. وإذا وقع ذلك الجائز (أي الحركة  بعد السكون) كان حادثا. وبالتالي يصبح معدما للسكون فيكون السكون أيضا قبله حادثا. وذلك لأن القديم لا ينعدم. بمعنى أن تحول السكون إلى حركة وبالعكس هو بحد ذاته دليل على حدوثها، باعتبارها تغيرا جوهريا أاو انتقالا نوعيا من حالة لأخرى. مما يؤكد افتراض عدم قدمها. فالقديم، كما يؤكد الغزالي، لا ينعدم. لهذا رفض الافتراض القائل بإمكانية انتقال الأعراض باعتباره الأسلوب المناسب أو الفرضية الممكنة لإزالة التناقض القائم هنا، انطلاقا من أن الجوهر لا يخلو من كمون الحركة فيه أو ظهورها. وكلاهما (الكمون والظهور) حادثان. وبالتالي فإن الجوهر لا يخلو من الحدوث. ومن يفهم حقيقة العرض يدرك استحالة الانتقال فيه. إذ ليس الانتقال سوى عبارة أخذت من انتقال الجوهر من حيز إلى آخر. مما يثبت في العقل من أن فهم الجوهر والحيز واختصاص الجوهر بالحيز زائد على ذات الجوهر. وبما أن العرض لابد له من محل، تماما كما لابد للجوهر من حيز، فقد أدى ذلك إلى تخيل أن إضافة العرض إلى المحل كإضافة الجوهر إلى الحيز، فيسبق منه إلى الوهم إمكان الانتقال عنه كما في الجوهر2.

إن عدم التفرقة بين محل العرض وحيز الجوهر أدى إلى التباس المطابقة بينهما. فالمحل وإن كان ملازما للعرض، مثلما أن الحيز لازم  للجوهر، إلا أن بين لزوم الأول والثاني فرق. فربّ لازم ذاتي للشيء ورب لازم ليس بذاتي للشيء. ولم يقصد الغزالي بالذاتي هنا سوى ذاك الذي يرتبط به وجود الشيء ارتباطا ضروريا. وبما أن الحيز ليس ذاتيا للجوهر، لهذا لا يؤدي فقدان حيز زيد إلى فقدان زيد. بينما لا يمكن تصوره (زيد) بدون عرضه (طوله). لقد أراد من وراء ذلك البرهنة على أن الحيز ليس ذاتيا للجوهر، انطلاقا من علمنا أولا الجسم والجوهر ثم ننظر بعد ذلك في الحيز، وما إذا كان أمرا ثابتا أم أمرا موهوما، أي كل ما يمكننا الوصول إليه بالدليل العقلي والحسي. لهذا اعتبر "اختصاص العرض بمحله لم يكن زائدا على ذات العرض كاختصاص الجوهر بحيّزه".  فالجوهر عقل وحده. وعقل الحيز به لا الجوهر عقل الحيز على خلاف ما هو مميز للعرض. فهو عقل بالجوهر لا بنفسه. فإذا قدّرنا مفارقة العرض لذلك الجوهر المعين فقد قدّرنا عدم ذاته. وذلك لأن ذات العرض تابعة للجوهر المعين وليس له ذات سواه.

أما الدعوى الثانية فتقوم في محاولته البرهنة على حدوث العالم من خلال الرجوع إلى السبب الأول. بمعنى انطلاقه من أن إثبات حدوث العالم يستلزم الإقرار بافتقاره إلى سبب آخر. وهذا السبب يفتقر بدوره إلى سبب آخر وهلم جرا. ولا يمكن لهذه الأسباب أن تترتب وتتسلسل إلى ما لانهاية. مما يلزم بالضرورة الإقرار بوجود قديم خالق. ولم يعن هذا القديم، بنظره، سوى أن "وجوده غير مسبوق بعدم. فليس تحت لفظ القديم إلا اثبات موجود ونفي عدم سابق"3 .

اما الدعوى الثالثة فتستند إلى الفكرة القائلة بأن صانع العالم مع كونه موجودا لم يزل، فهو باق لا يزال، لأن ما ثبت قدمه استحال عدمه. ومن هذا المنطلق حاول دحض الفكرة المعتزلية القائلة بأن المعدوم شيء وذات.

أما الدعوى الرابعة فتقوم بالإقرار بأن صانع العالم ليس بجوهر متحيز لأنه قد ثبت قدمه. إذ لو كان متحيزا لكان لا يخلو من الحركة في حيزه أو السكون فيه. وما يخلو من الحوادث فهو حادث.

أما الدعوى الخامسة فتقوم بالإقرار بأن صانع العالم ليس بجسم، لأن كل جسم متألف من جوهرين متحيزين. وإذا استحال أن يكون الله جوهرا متحيزا استحال أن يكون جسما.

وقد حدد ذلك بدوره مضمون الدعوى السادسة والقائلة بأن صانع العالم ليس بعرض. إذ ليس العرض سوى ما يستدعي وجوده ذاتا تقوم به. وشكلت بهذا المعنى مقدمة الدعوى السابعة القائلة بأن الله ليس في جهة مخصوصة من الجهات. فمن يفهم معنى لفظ الجهة والاختصاص، كما يقول الغزالي، يفهم قطعا استحالة الجهات على غير الجواهر والأعراض. وبالتالي لا معنى للآراء التي تحاول أن تستنبط جهة الله استادا إلى ما في ظاهرية العبارات من إشارات. وذلك لأن التوجه لله (في السماء) تضرعا أو إلى الكعبة (في الأرض) عبادة، لا يعني اشارتها إلى حقيقة الذات أو تطابقها مع المكان. وذلك لأن ربط الذات الإلهية بالمكان أو الزمان هذيان. كما أن التضرع إلى السماء وما شابه ذلك هي أمور مختصة بالشرع لا بالعقل. فالتوجه للسماء والانحناء للأرض هي أسرار تقوم حكمتها في استمالة القلوب. أما مقصود الدعاء لله فمنزه عن الحلول في البيت والسماء. أما تصور الله في السماء أو الأرض فهي تصورات العوام وسوء فهمها لإشارات الجوارح (الظاهر)4 . فعادة ما يصعب عليها نفي الجهة وذلك لأنها قضية عقلية خالصة يصعب إدراكها بأساليب التمثيل والوهم والحس. فهي أساليب لا تتعامل إلا مع الأجسام. في حين إن الله ليس بجسم ولا  جوهر ولا عرض.

وإذا كانت هذه الصيغة تتعارض مع الظاهرية السنّية، ولحد ما القرآنية في عباراتها المباشرة عن العرش والاستواء وما شابه ذلك، فإن الغزالي حاول حلها من خلال ما اسماه بالدعوى الثامن، أي الضرورية للعوام من حيث يقال لهم، بأن الله منزّه عن أن يوصف بالاستواء على العرش، وانه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. وفي حالة إلحاحها بالسؤال فلا بأس من أن تجاب بما أجاب به مالك بن أنس، من "أن الاستواء معلوم والكيفية مجهولة والسؤال عنه بدعة والإيمان به واجب". أما فكرة كون الله "ينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا" فينبغي أن تصاغ ضمن إطار مفهوم "وهو معكم أينما كنتم" بمعنى انه "مع الكلّ بالإحاطة والعلم"5 . وبهذا يكون قد سعى من وراء ذلك نفي التشبيه والتجسيم من خلال إبراز مطلق الذات الإلهية. فالاستواء بالنسبة له هو مجرد نسبة للعرش. أما هذه النسبة فهي كونه معلوما أو مرادا أو مقدورا عليه أو محلا مثل محل العرض أو مكانا مثل مستقر لجسم، ولكن بعض هذه النسبة تستحيل عقلا، وبعضها لا يصح اللفظ للاستعارة به له. فليس الاستواء هنا، في حالة النظر إلى القضية من زاوية اللغة وما لا يتخيله العقل، سوى السيطرة، كما في الشعر القائل:

قد اسـتوى بشر على العـراق    من غير سـيف ودم مهـراق

وحاول تطبيق هذه الفكرة على موقفه من "نزول الله". إذ لم يعد النزول سوى إضافة بالمجاز. أما بالحقيقة فهو مضاف إلى ملك من الملائكة. تماما كما هو الحال في الآية (واسأل القرية) أي أهلها. بمعنى التلطف والتواضع في حق الخلق، كما يستعمل الارتفاع بمعنى التكبر. أما نزوله في الليل فبمعنى أن "الخلوات مظنة الدعوات. فالليالي اعدت لذلك حيث يسكن الخلق وينمحي عن القلوب ذكرهم ويصفو لذكر الله"6 .

أما الإبقاء على الصياغة الإسلامية في اطار عقائدها الكبرى، فقد حدد بدوره مضمون الدعوى التاسعة في ما اصطلحت عليه تقاليد الكلام برؤية الله، أي أن الإقرار بإمكانية رؤية الله لا يتناقض مع نفي الجهة. فالأخيرة لا تعني نفي الرؤية، بل تستلزمها. فالله مرئي لوجوده. ووجوده ذاته. فالوجود لذاته لا لفعله أو صفة من صفاته. وبما أن كل موجود ذات، من هنا ضرورة رؤيته، تماما بالقدر الذي يوجب ذلك كونه معلوما7. أما الدليل العقلي على الرؤية فيقوم، حسب نظر الغزالي، في أن كل ما ينطبق على الوجود ينطبق عليه، باستثناء الحدوث، وما لم يناقض صفة من صفاته. إذ لا سبب ضروري لنفي الرؤية. أما نفي رؤيته فمتأتٍ مما تعوّد عليه الحس والنظر في رؤية الأشياء والأجسام. فالله يرى نفسه ويرى العالم، وهو مع ذلك لا في جهة من نفسه ولا في العالم. وإذا جاز ذلك فقد بطلت آراء الحشوية، والتي لم يكن بإمكانها فهم  معنى موجود لا في جهة، والمعتزلة، التي نفت الجهة ولم تثبت الرؤية.

أما الدعوى الأخيرة، فهي دعوى إن الله هو الواحد. فهو واحد، بمعنى رجوعه إلى ثبوت ذاته ونفي غيره، ولا ند له بمعنى أن كل ما سواه مخلوق له. وبالتالي فهو أجلّ الموجودات.(يتبع....).

 

ا. د. ميثم الجنابي

...................

1- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص14.

2- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص16.

3- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص19.

4- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص24.

5- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص27.

6- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص30.

7- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص30.

تمهيد: في خضم التداعيات الكارثية للأزمات الاقتصادية المتتالية على مدى عقود من الزمن، والتي بلغت ذروتها مع الأزمة المالية العالمية الأخيرة، وما أعقب ذلك من تصاعد النداءات للبحث عن بدائل للنظام الرأسمالي، الذي صار ينعت بنظام الأزمات المالية والكوارث الاقتصادية والاجتماعية، وتخليق الاقتصاد وأنسنته، وعقلنة النظام المالي وترشيده، والدفع في اتجاه الاستثمار بدافع من المسؤولية الأخلاقية والاجتماعية. برز النظام المالي الإسلامي المستمد من أحكام الشريعة الإسلامية ومقاصدها، وفرض نفسه على الساحة الدولية، إثر النجاح الملفت للمؤسسات المالية الإسلامية، في تخطي الأزمة المالية العالمية المذكورة ومواجهة تداعياتها. لتتنامى الدعوات لإدماجه في النظام المالي للسوق العالمية، واعتماده بديلا مناسبا

فصار تطبيق النظام المالي الإسلامي، مطلبا غربيا إن على مستوى المرجعية الدينية، بعد دعوة الفاتيكان إلى دمج مبادئ التمويل الإسلامي في النظام المالي(1)، أو على المستويين الرسمي وكذا الشعبي  بمختلف تلوناته(2)، خاصة في الدول التي تأخر فيها إدراج هذا النظام ضمن النسيج المالي والاقتصادي، كما هو الحال مثلا في فرنسا.

ليجد النظام المالي الإسلامي، طريقه إلى الجامعة الفرنسية والسوق المالي الفرنسي، فضلا عن التشريع المتصل بقانون الأعمال، في بلد يقدس العلمانية ويتسم بالحساسية المفرطة تجاه كل ما هو ديني، خاصة متى تعلق الأمر بالإسلام والشريعة الإسلامية. ولتلتحق فرنسا بذلك بركب الدول الغربية التي قطعت أشواطا ريادية في تطبيقات هذا النظام كبريطانيا وغيرها. فاتحة الباب أمام تشريعات وأسواق دول عربية وإسلامية، كانت ولعقود تصد الأبواب عنه وعن تطبيقاته، كما هو الشأن بالنسبة للتشريع المغربي(3).

وإذا كانت التطبيقات المصرفية والمالية عموما، هي قنطرة عبور التشريع الاقتصادي الإسلامي، وجسرا للتواصل الاقتصادي بينه وبين الغرب الرأسمالي، وهي تطبيقات ميكرو اقتصادية، نالت من الدراسة والبحث ما تستحق، وتم تسليط الضوء عليها مهنيا وأكاديميا، في أغلب جوانبها العلمية والعملية، فإن حضور الجانب الفلسفي والماكرو اقتصادي، لهذا التشريع من خلال عقيدته  وأخلاقياته ومبادئه النظرية، ظل محتشما ومتواريا في أوساط هذه الدراسات العملية المعاصرة، مع أن المادة العلمية متاحة ومبثوثة في المصادر العامة والخاصة، بالتشريع الإسلامي عموما والمالي منه على وجه الخصوص.

في هذا السياق تأتي هذه الدراسة لتسلط الضوء على أهم الخطوط العريضة للنظرية العامة للاقتصاد الإسلامي، عبر إبراز تجليات فلسفة الثروة في التشريع الإسلامي، وما تتسم به من خصوصيات، من خلال الحديث عن أحكام المال ومقاصده في محورين، نخصص الأول للحديث عن مفهوم المال، وملكيته واكتسابه. والثاني  لإنفاقه وتداوله في التشريع الإسلامي.

المحور الأول: ملكية المال واكتسابه  في التشريع الإسلامي.

اعتبارا لقيمة المال وأهميته في حياة الفرد والجماعة، فقد نظر إليه الإسلام نظرة  تقدير واعتبار، وعده شأنا دينيا ودنيويا، واعتبره من أبرز نعم الله تعالى على خلقه، حتى أطلق عليه اسم الخير، فقال سبحانه وتعالى مخبرا عن الإنسان في علاقته بالمال:" وإنه لحب الخير لشديد" العاديات 8.

و اعترف بطبيعته في النفس البشرية، فقال الباري سبحانه وتعالى:" المال والبنون زينة الحياة الدنيا." الكهف 5. وحذر في الآن ذاته من الافتتان والتلهي به، فقال جل وعلا:" إنما أموالكم وأولادكم فتنة." التغابن 15، وقال الباري عز من قائل:" لا تلهكم أموالكم ولا أولادكم عن ذكر الله." المنافقون 9.

و مدحه ورفع من  قدره وشأنه، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"نعم المال الصالح للرجل الصالح."(4)، وامتن به سبحانه وتعالى على عباده وخير خلقه، فقال عز وجل مخاطبا نبيه الكريم محمدا صلى الله عليه وسلم:" ووجدك عائلا فأغنى." الضحى 8. خلافا لبعض الأديان والفلسفات، التي تنظر إلى المال نظرة تحقير وازدراء. فقد جاء على سبيل المثال في إنجيل لوقا وإنجيل متى: " ما أعسر دخول ملكوت الله على ذوي المال، فلأن يدخل الجمل في ثقب الإبرة أيسر من يدخل الغني في ملكوت الله ".

و جعله من الضرورات الخمس التي عليها قوام الحياة البشرية، فحث على اكتسابه، وأوجب حفظه وجرم غصبه ومنع تضييعه، حيث قال عز من قائل:" ولا توتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قيما" النساء 5.

و لما كان المال من الضرورات التي تقوم عليها حياة الإنسان، فقد كان من حكمته عز وجل، وهو خالق كل شيء ومالك كل شيء، أن خلق الثروات وسخرها بشكل يجعلها تحت تصرف الجميع، دون أن يحرم من الانتفاع بها فرد أو فئة من الناس. فقعد الشرع الحكيم قاعدة في هذا الباب مفادها: أن المال- أي الثروة-: مال الله، وجد من حيث المبدأ ليسخر في خدمة الجماعة. واعتبر ملكية الإنسان الخاصة له، ملكية نسبية، يحكمها طابع الاستخلاف.

و مقتضى الاستخلاف، النيابة في وضع اليد والتقيد بإرادة المالك الأصلي، ومنهجه في تملك هذا المال والتصرف فيه تداولا وإنفاقا.

و سنحاول تسليط الضوء على أبرز معالم ماهية المال واكتسابه في التشريع الإسلامي، من خلال فقرتين، نخصص الأولى للحديث عن ماهية وملكية المال، والثانية للحديث عن اكتسابه.

الفقرة الأولى: ماهية المال وملكيته في التشريع الإسلامي.

أولا: ماهية المال في التشريع الإسلامي.

يطلق المال على كل ما يملك وينتفع به من الأشياء - أي الثروة بشكل عام - سواء كان نقدا كالدرهم والدينار، أو عينا كالذهب والفضة، أو عقارا كالدور والأرضين، أو منقولا كالثمار والحيوان، أو حقا أو منفعة... . والعرف هو المرجع في أساس مالية الأشياء. فكل ما تعارفه الناس مالا، عد كذلك(5).

و يقصد بالمال في اصطلاح جمهور الفقهاء:"  كل ما له قيمة يلزم متلفه بضمانه شرعا."، وبتعبير آخر، فالمال هو: " كل ما يمكن أن يملكه الإنسان، وينتفع به على وجه معتاد"(6).

فيشمل المال بهذا المعنى، الذوات والمنافع، وكل الحقوق المحسوسة وغير المحسوسة. كما هو الشأن بالنسبة للحقوق المعنوية مثلا (7).

في حين يميز الأحناف بين المال والملك، ويقتصر تعريفهم للمال، على ما يمكن حيازته وإحرازه والانتفاع به عادة. فلا يعتبر عندهم مالا إلا ما كان له مادة وجرم محسوس. وغير ذلك مما ينتفع ىه عادة فهو ملك، وليس بمال. فيميزون بذلك بين الأموال والأملاك، مع ما يوجد بينهما من عموم وخصوص.

فيكون مفهوم الثروة عند الأحناف أعم من مفهوم المال. في حين يوازي مفهوم المال عند الجمهور مفهوم الثروة، مع أن البعض لا يطلق المال إلا على ما تمت حيازته فعلا من الثروات. بخلاف ما لم يجز من الثروات السمك في الماء والطير في الهواء مثلا. والتي يدخلها البعض في إطار الأموال غير المتقومة شرعا، إلى جانب الأموال غير القابلة للانتفاع والأموال غير الطاهرة كالنجسات والمحرمات. اعتبارا لكونها متمولة عرفا.

إذ القاعدة عند جمهور الفقهاء أن العرف هو المرجع في أساس مالية الأشياء، لأن نصوص أئمة اللغة والفقه تدل على أن كل ما تُموّل عرفا يعتبر مالا. ولذلك قيل: لا يعرف للمال حد في اللغة ولا في الشرع.

و مرد هذا، ارتباط المال بعرف الناس واعتباراتهم. فكل ما تعارفه الناس مالا، وتلحقه الإباحة الشرعية، عد من الأموال وسرت عليه الأحكام الشرعية.

ثانيا: ملكية المال في التشريع الإسلامي.

المال- بمعناه العام أي الثروة - في الشريعة الإسلامية، كما تقرر آنفا: مال مملوك لله تعالى. فهو: مال الله.

و هو بذلك مال عام، الأصل فيه أن يكون مشاعا من حيث المبدأ. كما تشهد بذلك العديد من النصوص القرآنية، من قبيل قوله سبحانه وتعالى: "وآتوهم من مال الله الذي آتاكم " النور 33.

و الإنسان مجرد مستخلف ونائب عن الله تعالى في هذا المال، والنصوص الشرعية صريحة بهذا الشأن، ومن ذلك قوله عز من قائل: " وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه " الحديد 7.

و قاعدة الاستخلاف والنيابة، تقتضي تقييد حرية مكتسب المال في مطلق تصرفاته المالية، وانصياعه لأوامر المالك الحقيقي، وهو الله عز وجل، وتنفيذ إرادته ورغبته في تدبيره وإنفاقه، فضلا عن ضوابط اكتسابه.

فملكية المال بهذا المعنى مشاعة وجماعية.

ولذلك يتعين من حيث المبدأ، أن تكون منفعته متاحة للعموم، وفي متناول الكافة وتحت تصرف الجميع.إذ الخيرات والطيبات وكل الثروات الكونية، في أصل منشئها وخلقها، منسوبة ومسخرة للجميع، كما تدل على ذلك العديد من الآيات القرآنية.

فقد قال الله تبارك وتعالى في محكم التنزيل:" هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا" البقرة 29، وقال سبحانه وتعالى في الذكر الحكيم: "و سخر لكم ما في السماوات وما في الأرض جميعا"الجاثية 13. كما قال الباري عز من قائل في الكتاب المبين:"وسخر لكم الأنهار وسخر لكم الشمس والقمر دائبين" إبراهيم 33، وقال عز وجل في الكتاب العزيز:"و الأنعام خلقها لكم" النحل 5، ...

و قاعدة التسخير للجميع تقتضي الانتفاع للجميع.

و هذا ما تدل على ذلك ألفاظ الجمع وصيغ العموم، المفيدة للاستغراق والشمول، والتي جاءت بها النصوص الشرعية في هذا الباب.

و من ذلك قول الحق سبحانه وتعالى في الكتاب الحكيم:" كلوا من ثمره إذا أثمر وينعه "الأنعام 141، ونظير قول الباري جلت قدرته:" لتاكلوا منه لحما طريا وتستخرجوا منه حلية تلبسونها " النحل 14. ومثل قول الباري عز وجل: "لكم فيها دفء ومنها تاكلون " النحل 5، وكذا قوله تبارك وتعالى في الكتاب المبين: " كلوا مما في الأرض حلالا طيبا." البقرة 168.

وتأكيدا لهذا الطابع الجماعي لملكية المال، شرع الإسلام نظام الحجر على السفهاء من مبذري الأموال، ومن لا يحسن التصرف فيها. حماية لأموال هذه الفئة من جهة، وحفظا لحقوق الأفراد وكذا الحق العام للأمة في تلك الأموال من جهة ثانية، فقال العليم الحكيم في هذا الشأن:"و لا توتوا السفهاء آموالكم التي جعل الله لكم قيما." النساء 5.

كما أوجب على الشخص المليء أن يسد رمق الشخص المضطر، واعترف للمضطر بأن يمد يده لمال الغير، يأخذ منه ما يسد به رمقه، دون أن يعد سارقا أو غاصبا، إذا لم يقم المالك بواجب سد الرمق. وهو ما يفسر تعطيل الفاروق عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه، تعطيل حد السرقة في زمن المجاعة لانتفاء العناصر التكوينية لجرم السرقة.

فالمال في الشريعة الإسلامية إذن، مال الله، وجد من حيث المبدأ ليسخر في خدمة الجماعة.

و هذا لا ينفي اعتراف الإسلام بالملكية الخاصة للمال،  كما تدل على ذلك العديد من النصوص الشرعية في القرآن والسنة والتي تنسب المال للأفراد، والاعتراف بحق انتفاع الأفراد بهذا المال، واستغلاله والتصرف فيه واستهلاكه.

غير أن ملكية الإنسان الخاصة للمال تبقى من حيث المبدأ، ملكية نسبية، يحكمها طابع الاستخلاف، أي النيابة في وضع اليد والتقيد بإرادة المالك الأصلي، ومنهجه في تملك هذا المال والتصرف فيه تداولا وإنفاقا.

الفقرة الثانية: اكتساب المال في التشريع الإسلامي.

لما كان الإنسان مجبولا على التملك وحب المال، مصداقا لقوله اللطيف الخبير: "وتحبون المال حبا جما" الفجر20، وقوله عز وجل:" وإنه لحب الخير لشديد" العاديات 8، فإن الشريعة الإسلامية اعترفت بهذه الطبيعة الغريزية، بجانب إقرارها لقاعدة المال مال الله وما تقتضيه من الاشتراك والشيوع.

فحث الإسلام على اكتساب المال وفتح أمامه باب الإباحة، تشجيعا للملكية الخاصة، ولم يقيده سوى بالضوابط الشرعية، جاعلا الأصل في اكتساب المال هو الإباحة.

فلم تؤمم الشريعة من الأموال، إلا الماء والكلأ والنار، وفق ضوابط تعترف بالملكية الخاصة في إطار الملكية العامة. لقوله صلى الله عليه وسلم فيما رواه الإمام أحمد وغيره:" المسلمون شركاء في ثلاث: في الماء والكلأ والنار.". (8)

و من جهة أخرى، وضع الشرع قواعد التملك والاكتساب، وصنف الحلال والحرام، وبين الطيب والخبيث، مراعاة لحقوق الله تعالى ومصالح العباد.

فحرم اكتساب الخبائث وأحل تملك الطيبات، فقال عز من قائل:" ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث." الأعراف157.و قال عليه الصلاة السلام: "إن هذا المال خضرة حلوة فمن أخذه بحقه ووضعه في حقه فنعم المعونة هو، ومن أخذه بغير حقه كان كالذي يأكل ولا يشبع"(9).

و تميز التشريع الإسلامي في هذا الباب بالمزاوجة بين القاعدة القانونية من خلال الأحكام العملية، والقاعدة الدينية والأخلاقية، من خلال الأحكام الاعتقادية والسلوكية، بما يرسخ هذه الضوابط ويضمن تفعيلها والتقيد بها. اعتبار لخاصية الشمولية التي تطبع التشريع الإسلامي، الذي ينظر لتصرفات الإنسان باعتبارها كلا لا يتجزأ، مصداقا لقوله تعالى:" قل إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين." الأنعام 162..

عموما فإن اكتساب الثروة في الإسلام تحكمه قاعدة الحلال والحرام أو الطيب والخبيث. وهو ما سنحاول الوقوف عليه من خلال الحديث على الحث على الكسب الحلال والنهي عن الكسب الحرام.

أولا: الحث على الكسب الحلال وضوابطه.

حثت الشريعة الإسلامية على العمل والكد، والسعي في اكتساب الخيرات والطيبات، فقال الله عز وجل:"ليس عليكم جناح أن تبتغوا فضلا من ربكم" البقرة 198، وقال الباري سبحانه وتعالى مخاطبا رواد المساجد:"فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله " الجمعة 10.

و قال النبي صلى الله عليه وسلم، حين  سُئلَ: أي الكسب أطيب؟  مجيبا: " عمل الرجل بيده، وكل بيع مبرور". (10)، كما روي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قَالَ:" مَا أَكَلَ أَحَدٌ طَعَامًا قَطُّ خَيْرًا مِنْ أَنْ يَأْكُلَ مِنْ عَمَلِ يَدِهِ وَإِنَّ نَبِيَّ اللَّهِ دَاوُدَ عَلَيْهِ السَّلَام كَانَ يَأْكُلُ مِنْ عَمَلِ يَدِهِ"(11).

كما فتح الشرع المجال أمام المبادرة الفردية الحرة، ,  والاهتمام بالبيئة والمحيط،  فقال النبي المصطفى صلى الله عليه وسلم: " من أحيى أرضا مواتا فهي له." (12). وروي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: " ما من مسلم يغرس غرسا، أو يزرع زرعا، فيأكل منه طير أو إنسان أو بهيمة إلا كان له صدقة." (13).

و من جهة أخرى ذم الإسلام البطالة والتواكل وعدم الأخذ بالأسباب، فعن الزُّبَيْرِ بْنِ الْعَوَّامِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أنه َقالَ: '' لَأَنْ يَأْخُذَ أَحَدُكُمْ حَبْلَهُ فَيَأْتِيَ بِحُزْمَةِ الْحَطَبِ عَلَى ظَهْرِهِ فَيَبِيعَهَا فَيَكُفَّ اللَّهُ بِهَا وَجْهَهُ خَيْرٌ لَهُ مِنْ أَنْ يَسْأَلَ النَّاسَ أَعْطَوْهُ أَوْ مَنَعُوهُ ''(14).

و لأجل هذه الغاية، شرعت العقود الكفيلة بتداول الأموال والمنافع والخدمات، وبالتالي اكتسابها بطريقة مشروعة، في شتى المجالات الفلاحية والتجارية والصناعية والخدماتية.

فشرع البيع والسلم، والمقايضة والصرف، والكراء والإجارة، والاستصناع والشركة والمضاربة، والمساقاة والمزارعة والمغارسة وما في حكمها من عقود الحوالة والرهن والكفالة والوكالة وغيرها... . وأفرد لها الشرع أحكاما جزئية تفصيلية.

و علاوة على الأحكام الجزئية التفصيلية، وضع الشرع للاكتساب وللمبادلات، قواعد كلية إجمالية وضوابط نوعية دقيقة، تحقيقا للعدل والقسط في المعاملات؛

فجعل الخراج في مقابل الضمان، فقد روت عائشة أم المومنين رضي الله عنها: « أن رجلا ابتاع غلاما فأقام عنده ما شاء الله أن يقيم ثم وجد به عيبا فخاصمه إلى رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فرد عليه، فقال الرجل: يا رسول الله قد استغل غلامي، فقال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-." الخراج بالضمان." (15).

فيكون الحق في الحصول على العائد أو الربح، بقدر تحمل التكاليف والمخاطر، أي بقدر الاستعداد لتحمل الخسارة. وهذا ما يؤدي إلى التلازم بين الربح المستفاد والخسارة. أي التلازم بين النماء والدرك. وهو ما يعبر عنه الفقهاء بالقول: الغنم بالغرم .

و هو ما ينتهي في المحصلة إلى تحقيق العدل في المعاملات، والتوازن بين المزايا والحقوق المكتسبة من جهة، و الواجبات والتبعات المتحملة من جهة ثانية.

و هذه القاعدة ونظائرها، تشكل قطب رحى كل المعاملات الشرعية، والأساس الذي تقوم علىه المشاركات والمعاوضات. حيث يكون لكل طرف فيها حقوقا تقابل أو تعادل ما عليه من واجبات، سواء تعلق الأمر بالتزام بمال أو التزام بعمل أو التزام بضمان.

و إلى جانب هذه الأحكام والضوابط العملية، أحاط الشارع الحكيم الاكتساب بأحكام وضوابط اعتقادية وسلوكية. وهي ضوابط من شأنها أن تشيع الطمأنينة والراحة النفسية، وتكبح الجماح، وتحيط التنافس بضوابط أخلاقية، تمنع الحسد والأحقاد والضغائن بين طبقات المجتمع. تحقيقا للاستقرار وتثبيتا للأمن الاجتماعي والاقتصادي. ومراعاة للبيئة والمحيط، مصداقا لقول الله تعالى: " وَابْتَغِ فِيمَا آَتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآَخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ .".

ففي الجانب الاعتقادي قرر قاعدة تقدير الأرزاق منذ الأزل،و ربط اكتسابها بالأسباب المادية، فقال الباري سبحانه وتعالى:" إن الله هو الرزاق ذو القوة المتين." هود 6،  وقال سبحانه جل وعلا:" قل من يرزقكم من السماوات والأرض قل الله.". وقال أصدق القائلين:" وما بكم من نعمة فمن الله." النحل 53. وقال الخالق عز من قائل: "و ما من دابة إلا على الله رزقها." هود 6. وقال الباري عز وجل:" وما تدري نفس ماذا تكسب غدا." لقمان 34.

كما قرر الشرع الحكيم، مبدأ التفاضل في الأرزاق، ودعا إلى الرضا بالمقدر للشخص منها، فقال الله سبحانه وتعالى:" وفضلنا بعضكم على بعض في الرزق." النحل 71، وقال الباري عز من قائل:" ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض" النساء 32.

و في الجانب السلوكي قرر قواعد للتوسط في طلب الكسب، واليسر والسماحة في المعاملات، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " رحم الله رجلا سمحا إذا باع سمحا إذا اشترى سمحا إذا اقتضى."(16).

و قال الرسول المصطفى صلى الله عليه وسلم فيما رواه جابر بن عبدالله رضي الله عنه: "أَيُّهَا النَّاسُ، اتَّقُوا اللهَ، وَأَجْمِلُوا فِي الطَّلَبِ، فَإِنَّ نَفْسًا لَنْ تَمُوتَ حَتَّى تَسْتَوْفِيَ رِزْقَهَا، وَإِنْ أَبْطَأَ عَنْهَا، فَاتَّقُوا اللهَ، وَأَجْمِلُوا فِي الطَّلَبِ، خُذُوا مَا حَلَّ، وَدَعُوا مَا حَرُمَ"(17).

ثانيا: منع الكسب الحرام.

في مقابل الحث على الكسب الحلال، منع  الإسلام كل طرق الاكتساب الحرام، فحرم الربا مطلقا، فقال تعالى:"وأحل الله البيع وحرم الربا" البقرة 275.

و في هذا التحريم تنبيه وإبراز للوظيفة التبادلية للنقود، واعتبارها مخزناً للقيم وأداة للوفاء، وعدم اعتبارها سلعة تباع وتشترى وتنتج أرباحا في حد ذاتها؛

و فيه إشارة وتأكيد على عدم اعتبار أي قيمة زمنية للنقود، إلا من خلال ارتباطها بالتعامل بالسلع الاقتصادية. لا بإقراضها، بغض النظر عن يسر أو عسر المقترض، وعن طبيعة القرض، إنتاجيا كان أم استهلاكيا، وبغض النظر عن طبيعة أطراف القرض، أشخاصا طبيعيين أم اعتباريين كانوا، أفرادا أم مؤسسات أم دولا.

و توعد القرآن الكريم على الربا بأشد أنواع العقاب فقال تعالى:" يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقي من الربا إن كنتم مومنين، فإن لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله ورسوله، وإن تبتم فلكم رؤوس أموالكم لا تظلمون ولا تظلمون." البقرة 275. كما حذر من عواقب ومآلات التعامل بالربا، فقال  العليم الحكيم:" الذين ياكلون الربا لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس." البقرة 275.

و منع الشرع الميسر والمقامرة بالأموال، فقال سبحانه وتعالى: " يا أيها الذين آمنوا إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون" المائدة الآية 90، تأكيدا لحرمة أكل أموال الناس بالباطل من جهة، وتحريما للمجازفة والمغامرة والمخاطرة الغير مأمونة العواقب من جهة ثانية.

كما حرم الغرر، وكل صوره المعروفة في بيوع الجاهلية كبيع الملامسة والمنابذة وحبل الحبلة، والمحاقلة والمزابنة، ونهى عن البيعتان في بيعة وعن اجتماع البيع والسلف(18)، ونهى عن كل البيوع التي تقع على المعدوم، وتلك التي تقع على المجهول مطلقا، أو على ما جهل قدره أو صفته أو جنسه.ففي الحديث الذي رواه أبو هريرة، أن النبي صلى الله عليه وسلم:"  نهى عن بيع الحصاة وبيع الغرر."(19).

وفي هذا التشريع منع للجهالة، وتأكيد على خاصية الوضوح والشفافية والمعلومية، التي يتعين أن تطبع المعاملات التجارية والاقتصادية عموما.

كما حرم الغبن الفاحش والغش والتدليس في المعاملات، تأكيدا لمبدأ الرضائية الحاكم في المعاملات، لقول المصطفى صلى الله عليه وسلم:" إنما البيع عن تراض." (20). وقوله سبحانه وتعالى:" إلا أن تكون تجارة عن تراض" النساء 29. وقد روي عن النبي صلي الله عليه وسلم، أنه مر على رجل يبيع صبرة طعام، فأدخل عليه الصلاة والسلام يده فيها، فأصاب البلل أصابعه فقال المصطفى صلى الله عليه وسلم:" ما هذا يا صاحب الطعام ؟ قال: أصابته السماء يا رسول الله قال:"أفلا جعلته فوق الطعام حتى يراه الناس، من غش فليس مني" (21).

و جرم الإسلام جميع أساليب النصب والاحتيال، تأكيدا لحرمة مال الغير وأخذه من غير حق، مصداقا لقول الرسول صلى الله عليه وسلم:" كل المسلم على المسلم حرام دمه وماله وعرضه." (22).

و كان مما قاله عليه الصلاة والسلام في خطبة حجة الوداع: "إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام."(23)، تأكيدا للحكم المقرر في قوله جل وعلى: " ولا تاكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم." النساء 29.

و حتى يربط الإسلام المعاملات المالية بالأنشطة الاقتصادية الحقيقية، بشكل يضمن قوة وسلامة النسيج الاقتصادي ونجاعته، نهى عن بيع ما لم يقبض، وعن ربح ما لم يضمن، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم في الحديث الذي رواه عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده رضي الله عنهما: " لا يحل سلف وبيع، ولا شرطان في بيع، ولا ربح ما لم يضمن، ولا بيع ما ليس عندك "(24).

المطلب الثاني: إنفاق المال وتداوله في الإسلام

اعتبارا لوسطية الإسلام، فقد أحاط الإنفاق الاستهلاكي للمال، بأحكام وضوابط تحقق المقصد الشرعي من رواج الأموال دون إفراط أو تفريط، تضبط الإنفاق وترشد الاستهلاك. ليقعد الإسلام مبدأ الوسطية والاعتدال، والترشيد في الإنفاق والاستهلاك.

و تأكيدا لوظيفته الاقتصادية، دعا الإسلام إلى كسب المال واستثماره وتوظيفه، وترويجه وتنميته بالطرق المشروعة، في الخيرات والطيبات.

فحث على السعي في طلبه وتحصيله، وأرشد إلى ذلك جنبا إلى جنب مع دعوته وحثه على العبادة . وحرم في المقابل اكتسابه بغير الطرق المشروعة، حفظا لأموال الناس، ومنعا لأكلها وغصبها بالباطل.

و إبرازا لدوره الاجتماعي، جعل الشارع المال، مناطا للعديد من الحقوق والالتزامات، فأوجب فيه الزكاة  وعدها ركنا من أركانه، وحقا من حقوق الفقراء والمحتاجين.

كما سن الكفارات المالية، وندب إلى التبرع والإحسان، وحث على القرض الحسن ورغب فيه للتنفيس عن الكربات، وإعانة المحتاج، وحض على التيسير على المعسرين، وأرشد إلى اغتنام أعظم منافع المال وطلب أسمى غاياته ومراميه، متمثلة في الأجر وثواب الآخرة.

فزاوج التشريع الإسلامي بذلك بين الوظيفتين الاقتصادية والاجتماعية المال، مؤكدا على تلازم هاتين الوظيفتين، تنبيها على تلازم النشاط الربحي وغير الربحي في الدورة الاقتصادية. بشكل يضمن حد الكفاية لكل أفراد المجتمع ويكفل الأمن الاقتصادي والاستقرار الاجتماعي.

كما زاوج بين القاعدة القانونية من خلال الأحكام العملية، والقاعدة الدينية والأخلاقية، من خلال الأحكام الاعتقادية والسلوكية، بما يرسخ هذه الضوابط ويضمن تفعيلها والتقيد بها. اعتبارا لخاصية الشمولية التي تطبع التشريع الإسلامي، الذي ينظر لتصرفات الإنسان باعتبارها كلا لا يتجزأ، مصداقا لقوله تعالى:" قل إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين." الأنعام 16. وبما يضمن سلامة البيئة والمحيط مصداقا لقول الله سبحانه وتعالى: " وَابْتَغِ فِيمَا آَتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآَخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ ." القصص 77.

وهذا ما سنحاول الوقوف على أبرز معالمه، من خلال الحديث عن إنفاق المال وتداوله، في فقرتين:

الفقرة الأولى: إنفاق المال

أباح الإسلام التمتع بالخيرات  والطيبات من الأموال، باعتبارها نعما من نعم الله تعالى على خلقه، فقال عز وجل:" قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق." الأعراف 32، وندب إلى ذلك فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " إن الله يحب أن يرى أثر نعمته على عبده"(25).

واعتبارا لوسطية الإسلام أحاط الإنفاق الاستهلاكي للمال بأحكام وضوابط تحقق المقصد الشرعي من رواج الأموال دون إفراط أو تفريط، تضبط الإنفاق وترشد الاستهلاك. وتراعي البيئة والمحيط.

فشدد الشارع الحكيم في ذم المبذرين والإنكار عليهم، فقال تعالى: "ولا تبذر تبذيرا، إن المبذرين كانوا إخوان الشياطين" الأعراف 31.

و نهى عن الإسراف في التمتع بالطيبات، فقال عز وجل:"وكلوا واشربوا ولا تسرفوا إنه لا يحب المسرفين" الحديد 24، وقال صلى الله عليه وسلم في حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده:" كلوا وتصدقوا والبسوا في غير إسراف ولا مخيلة"(26). وعن حذيفة بن اليمان رضي الله عنهم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "لا تلبسوا الحرير ولا الديباج، لا تشربوا في آنية الذهب والفضة، ولا تأكلوا في صحافها؛ فإنها لهم في الدنيا، ولكم في الآخرة. "(27).

كما أحاط الاستهلاك بضوابط، تمنع الإضرار بالبيئة والمحيط، فقال سبحانه وتعالى: " كلوا واشربوا من رزق الله ولا تعثَوْا في الأرض مفسدين". البقرة 60.

وفي المقابل ذم الإسلام البخل والبخلاء، في قوله جل شأنه:" الذين يبخلون ويامرون الناس بالبخل" النساء 37، وتوعدهم الباري عز وجل في قوله سبحانه وتعالى: " وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ هُوَ خَيْرًا لَّهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَّهُمْ سَيُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُواْ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ " آل عمران 180.

و عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:" ما من يوم يصبح العباد فيه إلا ملكان ينزلان فيقول أحدهما: اللهم أعط منفقا خلفا، ويقول الآخر: اللهم أعط ممسكا تلفا. "(28).

ليقعد الإسلام بذلك مبدأ الوسطية والاعتدال، والترشيد في الإنفاق والاستهلاك، مصداقا لقوله تبارك وتعالى: " والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواما " الفرقان67، وقوله سبحانه وتعالى: " ولا تجعل يدك مغلولة إلى عنقك ولا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما مدحورا" الإسراء 29.

الفقرة الثانية: تداول المال ورواجه.

تشكل أحكام تداول المال ورواجه في التشريع الإسلامي مرآة تعكس فلسفة الوظيفتين الاقتصادية والاجتماعية للمال من المنظور الإسلامي، وتلازم هاتين الوظيفتين، تأكيدا لتلازم النشاط الربحي وغير الربحي في الدورة الاقتصادية.

و سنحاول في هذه الفقرة، الوقوف على أبرز معالم هاتين الوظيفتين والتلازم القائم بينهما.

أولا: الوظيفة الاقتصادية للمال .

تحقيقا للوظيفة الاقتصادية للمال، نظم الشارع الحكيم القواعد العامة لرواج المال وتداوله، وجعل الرواج أهم مقاصده في الأموال، فحرم الاكتناز وتوعد المكتنزين بالعقاب، فقال سبحانه وتعالى:" والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب أليم." التوبة 34.

و منع الشرع اتخاذ الذهب والفضة قنية وأثاثا، تأكيدا لوظيفتهما المالية، فقال صلى الله عليه وسلم: " لا تشربوا في آنية الذهب والفضة... "(29).

و لكي يؤدي المال وظيفته الاقتصادية، حث الإسلام على توظيفه واستثماره، وحث على الاتجار حتى في أموال اليتامى والمحجورين، مع ما يحمله الاتجار من معاني المخاطرة واحتمال الربح والخسارة، فقال صلى الله عليه وسلم:" اتجروا في أموال اليتامى لا تأكلها الزكاة "(30).

وشرع صيغا متنوعة للاستثمار على كافة المستويات والقطاعات الاقتصادية، بما يكفل رواج الأموال وتداولها. كالبيع والمقايضة والصرف والكراء والإجارة، والسلم والاستصناع والشركة والمضاربة، والمساقاة والمزارعة والمغارسة(31) وغيرها .

كما سن العديد من العقود الكفيلة بتيسير  هذه المعاملات، وثباتها وتوثيقها، والحد من النزاعات التي قد تطرأ بشأنها، وترفع الأضرار التي قد تنشأ بمناسبتها. بعد أن دعا الشارع الحكيم إلى الوفاء بالالتزامات واحترام العهود والعقود فقال عز من قائل:" يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود" المائدة 1.

و شرع  الإشهاد، فقال سبحانه وتعالى:" وأشهدوا إذا تبايعتم " البقرة 282، وندب إلى الكتابة والتوثيق فقال عز من قائل:" يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه " البقرة 282.

كما شرع الرهن والكفالة، والحوالة والوكالة، والقسمة والشفعة(32)، وغيرها من العقود والتصرفات الكفيلة بضمان استيفاء الحقوق ورفع المضار ودرء النزاعات.

وتوزيعا للثروة وضمانا لتداولها شرع الميراث، بما يكفل توزيع الثروة وتداولها حتى لا تتكدس الأموال في أيادي طبقة محدودة، مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم" النور 33.

وتأكيدا على مقصد الرواج، وهو أبرز مقاصد الشريعة في الأموال، وتسهيلا لتداول الأموال، منع الشرع الاحتكار، فقال عليه الصلاة والسلام: " المحتكر ملعون."(33). وفي رواية أخرى عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: " لا يحتكر إلا خاطئ "(34). ونهى عن بيع النجش، وتلقي الركبان، وبيع الحاضر لباد(35)، وغيرها من البيوع المنافية لقواعد السوق المفتوحة. ففسح المجال بذلك أمام الشفافية والتنافسية والمبادرة الحرة، التي لم يقيدها الشرع الحكيم إلا بقيود المصلحة العامة حال التعارض، إعمالا لمبدأ تقديم المصلحة العامة على الخاصة، اعتبارا لتضمن المصلحة العامة للمصلحة الخاصة بالضرورة والتبع.

ثانيا: الوظيفة الاجتماعية للمال.

حتى تؤدي الثروة وظيفتها الاجتماعية التي من أجلها خلقت وسخرت، جعل الإسلام المال المكتسب بطرق مشروعة، مناطا للعديد من الحقوق والواجبات العامة والخاصة.

ففرضت الزكاة، واعتبرت أحد الأركان التي يقوم عليها هذا الدين، فقال الله سبحانه وتعالى: " وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة " البقرة 43. وقال الباري تبارك وتعالى: " خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها" التوبة 103، وقال الخالق عز من قائل:"وآتوا حقه يوم حصاده" الذاريات 29، وقال الفاطر سبحانه وتعالى: " وفي أموالهم حق للسائل والمحروم" الحشر 07.

كما سن الإحسان التبرعي، فقال تبارك وتعالى "وأحسن كما أحسن الله إليك" القصص 77، وقال سبحانه وتعالى: "وآتوهم من مال الله الذي آتاكم" البقرة 219، بعد أن كان الأصل في صدر الإسلام هو إنفاق العفو من الأموال- وهو الزائد منها عن حاجة المالك-، في قوله سبحانه وتعالى: " يسألونك ماذا ينفقون، قل العفو" الإسراء 26.

و شرعت الوصايا والأوقاف، وأقرت العمرى، والرقبى، والنحلة(36)، وغيرها من التبرعات، تأكيدا على تلازم النشاط الربحي والنشاط غير الربحي، في تأمين حاجيات المجتمع الاقتصادية.

و هو ما من شأنه أن يحقق التوازن بين فئات المجتمع، ويؤمن حد الكفاية، أي الحد الأدنى من الحاجات الاقتصادية لكل فرد في المجتمع، ويكفل الأمن والاستقرار الاجتماعي؛

و من شأنه أن يرسخ واجب التضامن الاجتماعي، ويوطد أواصر التكافل  والأخوة بين الإنسان وأخيه الإنسان. مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" إنما المومنون إخوة." الحجرات الآية 10. وقوله صلى الله عليه وسلم:" لا يِؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه." (37). وقوله صلى الله عليه وسلم في الحديث المتفق عليه:" مثل المومنين في توادهم وتراحمهم  وتعاطفهم،كمثل الجسد الواحد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى." (38).

و تأكيدا لهذه الوظيفة الاجتماعية، ولتلازم الأنشطة الربحية وغير الربحية، شرع الإسلام الصدقة الجارية وندب إليها، فقال صلى الله عليه وسلم:"إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية أو علم ينتفع به أو ولد صالح يدعو له"(39).

و روي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: "إن مما يلحق المؤمن من عمله وحسناته بعد موته: علماً نشره أو ولدًا صالحاً تركه، أو مصحفاً ورثه، أو مسجداً بناه، أو بيتا لابن السبيل بناه أو نهراً أجراه أو صدقة أخرجها من ماله في صحته وحياته تلحقه بعد موته "(40).

كما حث الشارع على القرض الحسن ورغب فيه تنفيسا للكربات، وإعانة المحتاج، وحض على التيسير على المعسرين  فقَالَ النبي صلى الله عليه وسلم  " رَأَيْتُ لَيْلَةَ أُسْرِيَ بِي عَلَى بَاب الْجَنَّةِ مَكْتُوبًا: الصَّدَقَةُ بِعَشْرِ أَمْثَالِهَا، وَالْقَرْضُ بِثَمَانِيَةَ عَشَرَ، فَقُلْتُ: يَا جِبْرِيلُ مَا بَالُ الْقَرْضِ أَفْضَلُ مِنَ الصَّدَقَةِ"، قَالَ: لِأَنَّ السَّائِلَ يَسْأَلُ وَعِنْدَهُ، والْمُسْتَقْرِضُ لَا يَسْتَقْرِضُ إِلَّا مِنْ حَاجَةٍ"(41). وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:" من نفَّس عن مؤمنٍ كربةً من كُرَب الدنيا، نفَّس الله عنه كربةً من كُرَب يوم القيامة، ومن يسَّر على معسرٍ، يسَّر الله عليه في الدنيا والآخرة." (42).

و الأصل في القرض أن يقوم على أسس التكافل والتعاون، فلا يقف عند حدود رد الأصل فقط، بل قد يصل إلى تطبيق مبدأ الإنظار عند الإعسار، بل قد يمتد ليصل إلى التصدق وإعفاء المدين المعسر استجابة لقوله تعالى:" وإن كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة، وأن تصدقوا خير لكم إن كنتم تعلمون " البقرة 280.

و قال الله تعالى: " وَابْتَغِ فِيمَا آَتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآَخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ .".

خاتمة

على هذا النحو المسطر في مباحث هذه الدراسة الموجزة، يتضح أن  تنظيم الثروة في ظل هذا النظام الرباني البديع، هو تنظيم محكم، يدل على ما تتميز به نظرة الإسلام إلى المال، على المستوى الاقتصادي والاجتماعي، من واقعية وشمولية ووسطية واعتدال، مفهوما واكتسابا وإنفاقا وتداولا.

فهذا النظام، نظام اقتصادي متوازن، وسطي بين السيطرة والنفع العام في اقتصاديات الهيمنة، وبين التسيب وتعظيم الربح في اقتصاديات السوق. يطبعه التوازن بين المصلحة العامة والحق العام من جهة، ومصالح وحقوق الأفراد من جهة ثانية، بما يخدم مصالح الجميع في المحصلة والنهاية؛

و هو نظام اقتصادي اجتماعي، يحقق التوازن بين النشاط الربحي والنشاط غير الربحي، من خلال التلازم بين الوظيفة الاقتصادية للمال ونظيرته الاجتماعية؛

و هو نظام اقتصادي إنساني، يتيح تأمين حد الكفاية، والاستجابة للحاجيات الاقتصادية الأساسية لكل فرد. ويحقق الأمن والاستقرار الاجتماعي؛

و هو نظام اقتصادي أخلاقي، تحكمه قواعد الحلال والحرام، والطيب والخبيث، والنفع والضرر. بما يراعي حقوق الفرد ومجتمعه وبيئته ومحيطه وخالقه.

و بالجملة والمحصلة، فهو نظام اقتصادي اجتماعي وإنساني وأخلاقي وعادل ومتكامل. وما ذلك إلا من طبيعة هذا الدين الذي يؤطره، والمتسم بالتكامل والشمولية، والمزاوجة بين الجوانب العقدية والسلوكية والعملية.

و هذا ما يفسر تزايد المطالب الغربية الملحة على كافة الأصعدة والمستويات، باعتماد هذا النظام وإدراجه ضمن النسيج المالي والاقتصادي.

و هو ما يفسر التنامي المطرد للصيغ المالية والمؤسسات المالية الإسلامية، وأعداد المتعاملين معها ووفق صيغها، وأرقام معاملاتها وحجم أرباحها، في العديد من العواصم الاقتصادية الغربية.

فيكون بذلك النظام المالي الإسلامي، ذلك البديل الذي يمكن أن يجيب عن الأسئلة الاقتصادية الحقيقة التي يدور حولها الجدل في الساحة العالمية من قبيل: ما البديل المناسب لاقتصاد السوق المحررة من القيود؟ وما الأساليب المناسبة لترويض الرأسمالية وللانتفاع في الوقت ذاته من قواعدها الضرورية لرفع مستوى الرفاهية؟ وما القواعد الضرورية لازدهار الاقتصاد والديمقراطية في آن واحد(43)؟ ؛

و ليكون البديل الذي يمكن أن يشكل الطريق الآخر، والبديل الذي يرنوا إليه العالم دون أن يكون لحد الآن قادرا على رسم صورة دقيقة له، بعد ما أصابه من ويلات وأزمات النظام الرأسمالي القائم، وبعدما جرب النظام الاشتراكي الفاشل، بشهادة أحد المنظرين الاقتصاديين الألمان الذي كتب بعد تداعيات الأزمة المالية العالمية الأخيرة، قائلا: " يتزايد عدد المواطنين الذين يمنون أنفسهم بالتحول إلى نظام آخر، وإن كانوا غير قادرين على رسم صورة دقيقة للنظام الذي ينشدونه، إنهم يحلمون بانتهاج طريق ثالثة تقع بين الرأسمالية والاشتراكية، تضمن لهم حريتهم وتحقق لهم في الوقت ذاته، مساواة أكبر وأمانا واستقرارا أكثر." (44).

هذا العالم الذي يرنو في أعماقه إلى شريعة تنظم حياته، وتجيبه عن أسئلة قد لا يكون قادرا على صياغة عباراتها، إلى أن يعيش أجوبتها، في المدخل الاقتصادي المتعدد الأبعاد لهذه الشريعة الغراء، التي انتشرت منذ قرون خلت، في الكثير من بقاع العالم، بفضل هدي باريها في المعاملات التجارية، وأخلاق التجار الملتزمين بتعاليمها.

و هو ما تنبأ به منذ عقود خلت الاقتصادي الفرنسي جاك أوستري حين قال: “إن طريق الإنماء الاقتصادي ليس محصورا في النظامين المعروفين، الرأسمالي والاشتراكي، بل هناك مذهب اقتصادي ثالث راجح هو المذهب الاقتصادي الإسلامي، وسيسود عالم المستقبل لأنه طريق للحياة المعاصرة” (45).

انتهى بحمد لله، الذي بنعمته تتم الصالحات، وصلى الله وسلم وبارك، على المبعوث رحمة للعالمين، وعلى آله وصحبه أجمعين، ومن استن بسنته، واهتدى بهديه إلى يوم الدين.

البشير عدي(46)

 

د البشيرعدي - جامعة ابن زهر

....................

(1) انظر صحيفة:l’osservatore romano ، الناطقة الرسمية باسم البابا، العدد الصادر في: 04 مارس 2009. وشاهد برنامجا لقناة الجزيرة الإخبارية، في الموضوع على الرابط:

 https://www.aljazeera.net/programs/behindthenews/2009/3/29/، وتقريرا مترجما لقناة: 3sat الألمانية، على اليوتوب، عبر الرابط: 

https://www.youtube.com/watch?v=0PNDwgkbSXc

(2)  على المستوى الرسمي دعا مجلس الشيوخ الفرنسي إلى ضم النظام المالي الإسلامي للنظام المالي الفرنسي، وعلى الصعيد الشعبي تصاعدت دعوات العديد من الأكاديميين والمهنيين والمهتمين، بضرورة فسح المجال لتطبيقات النظام المالي الإسلامي، فنجد على سبيل المثال السيد " بوفيس فانسون"، رئيس تحرير مجلة:"Challanges" الفرنسية، يكتب في افتتاحية العدد الصادر في عز الأزمة العالمية في سبتمبر2008، موضوعا تحت عنوان: " البابا أو القرآن"، مما جاء فيها:" أظن أننا بحاجة أكثر إلى قراءة القرآن بدلا من الإنجيل لفهم ما يحدث بنا وبمصارفنا، لأنه لو حاول القائمون على مصارفنا احترام ما ورد في القرآن من تعاليم وأحكام وطبقوها ما حل بنا ما حل من كوارث وأزمات، وما وصل بنا الحال إلى هذا الوضع المزري، لأن النقود لا تلد النقود."؛ )انظر موقع المجلة على شبكة الانترنيت، العدد الصادر في2008/09/11  (،كما نجد رئيس تحرير صحيفة " Le Journal de finances" الفرنسية، السيد" رولاند لاسكين" في افتتاحية العدد الصادر بذات التاريخ، يطالب بضرورة تطبيق الشريعة في المجال المالي والاقتصادي، في مقال افتتاحية الصحيفة تحت عنوان:" هل تأهلت وول ستريت لاعتناق مبادئ الشريعة؟". )انظر موقع المجلة على شبكة الانترنيت، العدد الصادر في 2008/09/28.(.

(3) عرف النظام المالي الإسلامي طريقه نحو الجامعة والسوق المالي المغربيين، كما عرفت أحكامه طريقها نحو التشريع من خلال العديد من فروع قانون الأعمال، كما هو الحال بالنسبة للقانون رقم12.103  المتعلق بمؤسسات الائتمان والهيئات المعتبرة في حكمها، والمنظم للبنوك التشاركية، والقانون رقم 06.33 المغير والمتمم بمقتضى القانون رقم17.69، المتعلق بتسنيد الأصول، والمنظم لشهادات الصكوك، والقانون رقم 17.99 المتعلق بمدونة التأمينات والمغير والمتمم بمقتضى القانونين رقم 13.59، ورقم 17.87، المنظمين للتأمين التكافلي، وغيرها من التشريعات ذات الصلة كالقانون الضريبي.

(4) مسند الإمام أحمد، الحديث رقم: 17096.

(5) المال في اللغة: من المول، يقال: مال الشخص يمول مولاً، ومؤولاً: أي كثر ماله وصار ذا مال. وجمعه أموال، وهو مما يذكر ويؤنث.انظر: لسان العرب لابن منظور، والمصباح المنير للفيومي، ومختار الصحاح للرازي،، والقاموس المحيط للفيروز آبادي، والمعجم الوسيط لمجمع اللغة العربية.

(6) الأستاذ داود الخمار: قواعد في اكتساب المال وإنفاقه في القرآن الكريم. منشورات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية المغرب. ط1/2012.ص23. ويوضح الأستاذ الخمار، تعريفه هذا بالقول: " والمراد بالإمكان: الإمكان المادي، بمعنى الإحراز على الشيء المالي بوسائله. والإمكان الشرعي، بمعنى الإباحة الشرعية للتصرف في الشيء المتصف بالصفة المالية والتعامل به. والمراد بالانتفاع المعتاد: أن يكون متعارفا وذا قيمة مالية. وأن لا يكون اعتياده معارضا للنص الشرعي.".

(7) وهذا ما أقره مجمع الفقه الإسلامي، في قرار له في الموضوع جاء فيه:" إن مجمع الفقه الإسلامي الدولي المنعقد في دورة مؤتمره الخامس بالكويت من 1-6 جمادى الأولى 1409ه الموافق 10-15 كانون الأول/ديسمبر 1998م، بعد إطلاعه على البحوث المقدمة من الأعضاء والخبراء في موضوع الحقوق المعنوية، واستماعه للمناقشات التي دارت حوله، قرر ما يلي: أولا: الاسم التجاري والعنوان التجاري، والعلامة التجارية، والتأليف والاختراع أو الابتكار، هي حقوق خاصة لأصحابها، أصبح لها في العرف المعاصر قيمة مالية معتبرة لتمول الناس لها، وهذه الحقوق يعتد بها شرعاً، فلا يجوز الاعتداء عليها . ثانيا: يجوز التصرف في الاسم التجاري أو العنوان التجاري أو العلامة التجارية، ونقل أي منها بعوض مالي، إذا انتفى الغرر والتدليس والغش، باعتبار أن ذلك أصبح حقاً مالياً . ثالثاً: حقوق التأليف والاختراع أو الابتكار مصونة شرعاً، ولأصحابها حق التصرف فيها، ولا يجوز الاعتداء عليها. والله أعلم ."

(8)  مسند الإمام أحمد /5364، سنن أبي داوود، كتاب البيوع، باب منع الماء.

(9)صحيح البخاري، كتاب الزكاة، باب الصدقة على اليتامى.

(10) مسند الإمام أحمد 4/141.

(11) صحيح البخاري، كتاب البيوع، باب كسب الرجل وعمله بيده.

(12) موطأ الإمام مالك، كتاب الأقضية، باب القضاء في عمارة الموات.

(13) صحيح البخاري، كتاب المزارعة، باب فضل الزرع والغرس إذا أكل منه.

(14) صحيح البخاري، كتاب الزكاة، باب الاستعفاف

(15) سنن أبي داود،:كتاب الإجارة، باب: في من اشترى عبدا فاستعمله فوجد به عيبا.

(16) صحيح البخاري، كتاب البيوع، باب السهولة والسماحة في الشراء والبيع ومن طلب حقا فليطلبه في عفاف.

(17) سنن ابن ماجة، كتاب التجارات، باب الاقتصاد في طلب المعيشة.

(18) انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(19) صحيح مسلم: كتاب البيوع، باب بطلان بيع الحصاة والبيع الذي فيه غرر.

(20) سنن ابن ماجة: كتاب التجارات، باب الخيار.

(21) صحيح مسلم: كتاب الإيمان، باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: من غش فليس مني.

(22) صحيح مسلم،كتاب الحج باب:تحريم ظلم المسلم وخذله....

(23) صحيح البخاري، كتاب الفتن، باب قول النبي صلى الله عليه وسلم لاترجعوا بعدي كفارا

(24) سنن أبي داوود، كتاب الإجارة، باب قي الرجل يبيع ما ليس عنده.

(25) سنن الترمذي، كتاب الأدب، باب ما جاء إن الله تعالى يحب أن يرى أثر نعمته على عبده.

(26) صحيح البخاري: كتاب اللباس، باب قول الله تعالى:" قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق".

(27) صحيح البخاري: كتاب الأطعمة، باب الأكل في إناء مفضض.

(28) صحيح مسلم: كتاب الزكاة، باب في المنفق والممسك.

(29) صحيح البخاري: كتاب الأطعمة، باب الأكل في إناء مفضض.

(30) موطأ الإمام مالك: كتاب الزكاة، باب زكاة أموال اليتامى والجارة لهم فيها.

(31) انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(32) انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(33) سنن ابن ماجة، كتاب التجارات، باب الحكرة والجلب.

(34) صحيح مسلم: كتاب المساقاة، باب تحريم الاحتكار قي الأقوات.

(35) انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(36)  انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(37)  صحيح البخاري كتاب الأدب باب من الإيمان أن يحب لأخيه ما يحب لنفسه.

(38) صحيح مسلم: كتاب الوصية باب ما يلحق المسلم بعد وفاته.

(39) صحيح مسلم: كتاب البر والصلة باب تراحم المومنين وتعاطفهم وتعاضدهم.

(40) سنن ابن ماجة: المقدمة، باب معلم الناس الخير.

(41) سنن ابن ماجة: كتاب الصدقة، باب القرض.

(42) تمام الحديث كما رواه أبو هريرة رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: مَن نفَّس عن مؤمنٍ كربةً من كُرَب الدنيا، نفَّس الله عنه كربةً من كُرَب يوم القيامة، ومن يسَّر على معسرٍ، يسَّر الله عليه في الدنيا والآخرة، " ومن ستر مسلمًا ستره الله في الدنيا والآخرة، واللهُ في عون العبد ما كان العبد في عون أخيه، ومن سلك طريقًا يلتمس فيه علمًا، سهَّل الله له به طريقًا إلى الجنة، وما اجتمع قومٌ في بيتٍ من بيوت الله يتلون كتاب الله ويتدارسونه بينهم، إلا نزلت عليهم السكينة، وغشيتهم الرحمة، وحفتهم الملائكة، وذكرهم الله فيمن عنده، ومن بطَّأ به عمله لم يسرع به نسبه". صحيح مسلم،كتاب: الذكر والدعاء والتوبة والاستغفار، باب: فضل الاجتماع على تلاوة القرآن والذكر.

(43) اوليرش شيفر: انهيار الرأسمالية: أسباب إخفاق السوق المحررة من القيود. تعريب: د عدنان عباس علي. منشورات كتاب عالم المعرفة العدد 371 يناير 2010،ص30

(44) اوليرش شيفر: انهيار الرأسمالية: م س، ص 30.

(45) انظر: مفهوم الاقتصاد في الإسلام: د. محمود الخالدي، ص: 29.

(46) – أستاذ بكلية الحقوق جامعة ابن زهر أكادير؛

- تقني محاسب ومنتدب قضائي إقليمي سابق؛

- شهادة  التقني في المحاسبة: المعهد المتخصص للتكنولوجيا التطبيقية أكادير  1997؛

- شهادة التكوين التأهيلي في التسيير التجاري:  المدرسة الوطنية للتجارة والتسيير أكادير 2001  ؛

- شهادة الدكتوراه في الشريعة تخصص فقه المعاملات:  كلية الشريعة، جامعة القرويين أكادير    2012؛

- شهادة التأهيل الجامعي في القانون، تخصص القانون الخاص:  كلية الحقوق، جامعة ابن زهر أكادير 2018 ؛

 

 

ميثم الجنابي"لولا أن ظهوره سبب خفائه لبهتت

العقول ودهشت القلوب" (الغزالي)

إن ارتقاء الوعي الاجتماعي إلى مصاف التأمل المسحور بما وراء الطبيعة في مقولات اللاهوت والفلسفة، يعني امتلاكه القدر المعقول من إدراك الكون. بينما لم ينحصر هذا الإدراك في عالم الإسلام الأول بقضايا الظهور والاندثار الطبيعين، بل في تحديد هوية الانتماء الحقيقي لعالم القرآن. فقد احتوى القرآن بين دفتيه قواعد اللغة ومفرداتها، وحدود الرؤية المعقولة والإيمانية تجاه الأبعاد  الشاملة والمعقدة  لماهية الظهور والاندثار. من هنا انهماك المسلمين الأوائل بقضايا الفعل الإنساني لا حركات الطبيعة، وبخلجات الضمير الوجداني لا تأملات العقل الباردة. فقد كانت قضايا الفعل والوجدان هي الأطراف الضرورية لوحدة  الروح والجسد في الصيرورة الجديدة لكون الإسلام الدولي والثقافي. تماما بالقدر الذي نشأ كلاهما من تجزئة الوحدة المتبلورة في الأمة المحمدية. الأمر الذي حدد ردود الفعل السياسية الأولى واجتهادها الفكري واللاهوتي عند الكلام والمتكلمين، والإسلام الإيمان، والكفر والفسق، والجبر والقدر، وعن كل ما هو مربوط بالحركة الفاعلة للكون الناشئ في الأمة والدولة الإسلاميتين.

وفي مجرى خفوت عاصفة الاحتراب تراكمت عناصر الإدراك العقلي لقيم المفاهيم المتناسقة في مدارس الإسلام وفرقه. إذ لم يكن بناؤها الفلسفي في نهاية المطاف، سوى الترتيب المعقول لوجدانها الأولي ورؤيتها السياسية. وبالتالي لم تكن قضايا الذات والصفات والأفعال الالهية في محتوياتها وغاياتها السياسية والأخلاقية، سوى محتوى الرؤية الواقعية والمثالية للفرق الإسلامية عن ذاتها وصفاتها وأفعالها السياسية والأخلاقية. وهو السرّ القائم وراء تبلور الصراع الفكرى وتدرجه من قضايا الأفعال إلى الصفات ثم إلى الذات. وذلك لأنها العملية التي كان ينبغي قطع أشواطها من أجل تكامل الذات الإسلامية في أمتها وأفرادها وفرقها، أي أن تحتوي في مجرى اغتنائها على كل ما كان جوهريا في تجاربها السياسية والأخلاقية والدينية واللغوية والأدبية. وأن تتمثل في مدارج اعتراكها واغتنائها معالم الوعي السياسي والأخلاقي والعقائدي والمذهبي. من هنا تمثيلية السياسة والأخلاق والعقائد والمذهب في منظومات الكلام التقليدية، بسبب وقوفها عند حدود معضلاتها وقضاياها، وحلولها ورؤيتها الموروثة.

غير ان هذه النزعة التقليدية المميزة للفرق الإسلامية كانت في الوقت نفسه الأسلوب المناسب لبلورة تقاليد الوعي المدرسي وشحذ إمكاناته الذهنية بمخزون تاريخها المتشعب. وقد ابتدأ الغزالي شأن معاصريه في مدارس التقليد لينتهي إلى ضرورة الفطرة. بمعنى قطع الحركة المعاكسة لتيار التاريخ الكلامي من التقليد المذهبي إلى الرؤية العقائدية، ومنها إلى الأخلاق والروح (السياسي)، أي من تقليدية المدارس إلى معترك السياسة الإصلاحية، باعتبارها إصلاحا للروح الأخلاقي العقائدي.

لقد ناقش مسألة الذات الإلهية بصورة منهجية ونقدية للمرة الأولى في (تهافت الفلاسفة). واعتبر الاستنتاج القائل بصيرورة الاثنين من الواحد مكابرة للعقول، واتصاف القديم (المبدأ الأول) بصفات أزلية مناقضة للتوحيد، مجرد دعوتين باطلتين. وأن بطلانهما يقوم في افتقادهما إلى أسس ضرورية عقلية. لهذا تساءل عن المانع الذي يمنع من أن يقال بأن المبدأ الأول عالم مريد قادر يفعل ما يشاء انطلاقا من أن استحالة هذا الحكم لا تعرف بضرورة العقل. ولم يسع هو من وراء ذلك التقليل من شأن العقل وحاكميته، بقدر ما كان يناهض فكرة الفيض الافلاطونية والوساطة الغنوصية. مما أدى إلى صياغة الوحدة المرنة للعقلانية واللاعقلانية، باعتبارها الصيغة المناسبة للروح الجدلي، وصعوبة الحلول المنطقية لقضايا الإلهيات الكبرى. لهذا ردد الحديث المنسوب للنبي محمد والقائل "تفكروا في خلق الله ولا تفكروا في ذات الله"[1].

فقد كانت آراؤه الهجومية والدفاعية في (تهافت الفلاسفة)، كما سيؤكد لاحقا، هي النتاج الملازم لنزوع الشك الجدلي، الذي استعمله في مهاجمة آراء الفلاسفة ودعواها المنطقية في قضايا الإلهيات، لا رفض إمكانية البحث في الذات الإلهية. لهذا حصر في (تهافت الفلاسفة) مهمته الأساسية في نقد فكرة التأسيس النظرى للفلاسفة في قضايا الإلهيات بما فيها مسألة التوحيد والذات الإلهية. وهذه بدورها هي الفكرة التي سعت للبرهنة على أن التوحيد لا يتم إلا بإثبات الوحدة لذات الله من كل وجه. وأن إثبات الوحدة يقوم بنفي الكثرة من كل وجه عن طريق نفي قبول الانقسام في الذات فعلا أو وهما، ونفي انقسام الشيء في العقل إلى معنيين مختلفين، ونفي الصفات (العلم والقدرة والإرادة وغيرها)، لأنها تؤدي إلى كثرة في واجب الوجود، ونفي كثرة عقلية تحدث بتركيب الجنس والفصل مثل أن الإنسان حيوان ناطق، والحيوان جنس والناطق فصل، وانه مركب وهذا نوع كثرة. وإخيرا نفي كثرة تلزم من وجهة تقدير ماهية وتقدير وجود لتلك الماهية مثل أن للإنسان ماهية في الوجود، والوجود يرد عليها، مما يحدد بدوره ضرورة نفي الماهية عن الله. إن هذه الأوجه الخمسة للنفي الفلسفي الداعي في الوقت نفسه إلى اثبات الذات الوحدانية، تصطدم، كما يقول الغزالي، بتلك الكثرة من تسميات الفلاسفة التي يطلقونها على الله مثل المبدأ الاول، والموجود، والجوهر، والواحد، والقديم، والعالم، والعقل، والفاعل، والخالق، والحي، والعاشق، والجواد، والخير المطلق وغيرها[2]. فالفلاسفة تؤكد على أن ذات المبدأ الأول واحدة، وإنما تكثر الأسماء بإضافة شيء إليه، أو إضافته إلى شيء أو سلب شيء عنه. والسلب لا يوجد كثرة في الذات المسلوب عنها. ولا الإضافة توجب كثرة. لهذا اكدوا على أن الأول لا يعني سوى إضافته إلى موجودات بعده، في حين إن المبدأ هو إشارة إلى أن وجود غيره منه، وهو سبب له. ومعنى موجود معلوم. أما الجوهر فهو الموجود مسلوبا عنه الحلول في  موضوع. والقديم هو سلب للعدم عنه أولا، والباقي هو سلب العدم عنه آخرا، وواجب الوجود يعني موجوداً لا علة له وهو علة لغيره، بمعنى جمعه للسلب والإضافة. أما الخالق والفاعل وسائر صفات الأفعال فلا تعني إلا أن وجوده وجودا شريفا يفيض عنه وجود الكل فيضانا لازما[3].

أما البراهين التي يقدمها الفلاسفة في محاولاتهم إثبات الذات الوحدانية الحقة، فإنها لا تؤدي إلى ادراكها اليقين، كما هو الحال، على سبيل المثال، في مدافعتهم عن الصفات الإلهية. فعندما يتناولون قضية علم الله، أو ما يدعوه ابن سينا بالمعرفة النوعية الكلية، التي لا يحصرها زمان، فإنها تؤدي بالضرورة إلى برهانهم عن قِدَم علمه بالجزئيات، بفعل إيجابه تجدد الإحاطة (المعرفة)، مما يؤدي إلى تغير في ذات العالِم (الله)، أو أن الإقرار بهذه المعرفة المتجددة تؤدي في نهاية المطاف إلى لزوم الكثرة فيه. وبالتالي غياب الوحدة الحقة في ذاته، أي كل ما لا يمكنه أن يشكل برهانا حقيقيا لمعرفة الذات، إنطلاقا من انه ليس هناك من صفة وعرض إلا ويستدعي وجوده موصوفا. وإن قول القائل، بأن الله هو في ذاته عقل وعلم كقول القائل هو قدرة وإرادة. وينطبق هذا بالقدر ذاته على الأعراض والصفات الأخرى. إذ لا يمكن للصفات أيا كانت القيام بنفسها دون جسم هو غيرها. فالعلم والحياة والقدرة والإرادة لا تقوم بنفسها، وإنما تقوم بذات. فالحياة تقوم بالذات فتكون حياة بها. أما إنكار الفلاسفة لصفات الله فإنه لا يعني في الواقع سوى سلبه الحقيقة والماهية والقيومية بالذات كذات. وذلك لأن منطلق آرائهم ومواقفهم يؤدي إلى رد لله إلى حقائق الأعراض والصفات التي لا قوام لها بنفسها[4]. فالأدلة التي قدمها الفكر الفلسفي (السيني) حول ما يلزم أن يتصف به واجب الوجود لا يدل عليها دليل. إذ لو كان واجب الوجود كما وصفوه، بمعنى ألا يكون فيه  كثرة بفعل عدم احتياجه في قوامه إلى غيره، فإن ذلك لا يحتوي على إثبات واجب الوجود، وإنما الدليل، كما يقول الغزالي، دلّ على قطع التسلسل فقط[5]. فالرأي الفلسفي القائل، بأن كل ما لا علة له هو واجب الوجود، رأي دهري. وهو "لا يدل الا على قطع السلسلة" التي انقطعت عند الدهرى في أول الأمر. فهو لا يقول أكثر من انه لا علة للأجسام، أما الصور والأعراض فبعضها علة للبعض، إلى ان ينتهي إلى حركة دورية، وهي بعضها سبب للبعض ينقطع تسلسلها بها[6]. وينطبق هذا أيضا على فكرة "الوجود الأول البسيط". فالدليل الفلسفي هنا، حسب نظره، يرجع إلى دليل نفي الصفات ونفي الانقسام الجنسي  الفصلي، رغم تشوشه وتعقيده. إذ لا ترجع الكثرة هنا إلا إلى مجرد اللفظ. وإلا فالعقل يتسع، كما يقول الغزالي، لتقدير ماهية واحدة موجودة، بينما تقول الفلاسفة كل ماهية موجودة فمتكثرة، إذ في كل موجود ماهية ووجود. ولهذا وجد في هذه الفكرة مجرد تشوش لا غير. انطلاقا من أن الموجود واحد معقول بكل حال، ولا موجود إلا وله حقيقة، ووجود الحقيقة لا ينفي الوحدة[7]. فمن غير المعقول تصور وجود بلا ماهية ولا حقيقة. تماما كما لا نستطيع أن نعقل العدم المرسل إلا بالإضافة إلى موجود يقدّر عدمه. وذلك لأن "نفي الماهية نفي للحقيقة. وإذا انتفت حقيقة الموجود لم يعقل الوجود"[8]. لأن ذلك شبيه بقول القائل وجود لا موجود. إضافة لذلك أن الفكرة الفلسفية المشار إليها أعلاه، والتي حاولت نفي الكثرة والجسمية عن الله استنادا إلى الفيض الافلاطوني، لا يمكنها تقديم الدليل على أن الله ليس بجسم. ولم يسع الغزالي من وراء ذلك إثبات الجسمية، بقدر ما انه وضع الفكرة في اطار جدليتها العقلية القائلة، بأن من "لا يصدّق بحدوث الأجسام، لا يقدر على إقامة الدليل على أن الأول ليس بجسم أصلا"[9].

لقد حاول الكشف عما في الفكر الفلسفي الأرسطي الافلاطوني الإسلامي وبراهينه من خلل يصعب تلافيه في أدلته عن حقيقة الذات الإلهية. لهذا أكد على أن العجب لا يقوم في حيرة العقول في الصفات الإلهية، بقدر ما يقوم في أدلة الفلاسفة واعتقاداتهم التي يجزمون بطابعها اليقيني، مع ما "فيها من التناقضات العصية على الحل"[10].

وإذا كانت انتقاداته هنا تتركز اساسا حول إثبات تناقض أفكار الفلاسفة عن الذات الإلهية، باعتبارها أيضا المهمة التي وضعها في مقدمة جداله معهم، فإنه كان  ملزما بمواجهة موضوعاتها الأساسية في مؤلفاته التي اناط بها لاحقا مهمة إدراك الحقائق كما هي كما هو الحال في (إحياء علوم الدين) وأمثاله من الكتب والرسائل. ولم يقصد هو بذلك نفي القيمة العلمية والعقلية في مؤلفاته النقدية السابقة مثل (تهافت الفلاسفة) وأمثاله، أو رمي تجاربه السابقة في مزبلة صرحه الفكري الجديد، بقدر ما  كانت إعادة صياغة توليفية بنّاءة لتجاربه النظرية والعملية. فقد كرر في موقفه من الباري (أو المبدأ الأول) في مجرى استعراضه وشرحه لمصطلحات الفلاسفة في (معيار العلم في فن المنطق) ما سبق وأن وضعه في (تهافت الفلاسفة)، مما يعكس، في الإطار العام، موقفه من فكرة الوحدة والكثرة كما تناولها في (تهافت الفلاسفة)[11]. فقد ناقش هذه القضية بصورة مخصصة للمرة الأولى في (الاقتصاد في الاعتقاد) عندما تناول ما أسماه بالدعاوى العشر. حيث تظهر للمرة الأولى مساعيه النظرية (الكلامية الفلسفية) لكشف حقيقة الذات الإلهية في اطار البرهنة على وجودها.(يتبع...).

 

ا. د. ميثم الجنابي

......................

[1] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص153-155.

[2] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص164.

[3] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص166.

[4] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص183.

[5] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص186.

[6] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص196-197.

[7] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص191.

[8] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص191.

[9] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص195.

[10] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص205.

[11] الغزالي: معيار العلم في فن المنطق، ص207.

 

 

مجدي ابراهيمالقرآن يَمَسُّ الحقيقة الجوهرية للإنسان المؤمن مسّاً مباشراً، ينفذ إلى أسرار النفس البشرية نفاذاً بيناً، يُعوّل عليه في كل شئ، ولا يُعوّل على سواه. والتجربة مع القرآن تقرّر الآتي:

لو تخيلنا في الإنسان وجود دائرتين:

الأولى: دائرة الحياة الدنيا بكل ما فيها، دائرة الوجود الحَسّي المحدود، الوجود الإنساني بكل ما فيه من طعام وشراب ومأوى، ومن تربية وتعليم وتزكية وترقية ونجاح وفشل وأوهام وخزعبلات وأمراض وآفات ومطامع ومصالح وسوءات. باختصار : كل ما في حياة الإنسان من أوهام وحقائق.

يُلاحظ أن هذه الدائرة الأولى هى الطاغية، تستغرق جميع أنشطة الإنسان الفاعلة، وهى لا محالة تنحرف به بعيداً عن حقيقته الأصليّة، الجوهرية، والمطلوب هو اكتشاف هذه الحقيقة الأصليّة.

والدائرة الثانية : دائرة الوجود الروحي المطلق، الوجود الإنساني الأرقى، المفتوح لا المغلق، دائرة القرآن على التحقيق، الدائرتان موجودتان في الإنسان المسلم، إذا طغت الأولى على الثانية ضاقت حياته بما رحُبَتْ، وأصبح عرضة للفناء والضياع والتمزق والأطماع والأوهام والأمراض والبلادة الذهنية والعقلية والروحيّة، وغابت عنه حقيقته الأصليّة فلم يستطع اكتشافها في ذاته.

والقرآن باعتباره علماً وفهماً وحكماً وذكراً هو الأقدر على اكتشاف الحقيقة الأصلية في الإنسان، وهو الفاعل دوماً بترقية الوجود الحسي إلى الوجود الروحي، فبالدائرة الثانية، دائرة القرآن، تضيق الدائرة الأولى؛ لأن العلم يُغذي الفهم، والفهم يقوي الحكم، والذكر هو الأفعل دائماً في نشاطها وحيوتها وارتقاء مطالبها إلى أن تسيطر بالكلية على أنشطة الإنسان الفاعلة المؤثرة.

لا تتأتى هذه السيطرة بين عشية وضحاها .. كلا بل الأمر يحتاج إلى دُربّة وعادة ومران مع الدوام وقلة الفتور، وبخاصّة (الذكر) لأنه الوسيلة الوحيدة لضرب الوهم في مقتل، ولإزالة المخاوف، ولتعلق القلب الذاكر برجاءات المذكور وهو الله تعالى.

وشيئاً فشيئاً مع محاولات النجاح والإخفاق، ومع تكرار المحاولات، والاستعانة الدائمة بالله، يضيق الوجود المحدود وتضيق الدائرة الحسيّة، ويتّسع الأفق القرآني وتتسع الدائرة الروحيّة. والأصل فيها الذكر وتغذية الروح العاقل بالعلم والفهم والحكم بدايات الحركة الروحيّة، ثم يكون الذكر بالكلية العماد الأصيل فيها؛ ليتم اكتشاف حقيقة الإنسان الأصيلة.

تلك كانت معطيات ضرورية لفاعلية القرآن (مع التجربة) في النفس الإنسانية، لكنها معطيات قليلة النفع بالنسبة للجاحد المنكر، بعيدة عن اهتماماته ومتعلقاته؛ مع أنها أقرب ما تكون لكل متجرّد يعمل على الصفاء وحُسن التلقي ويتعامل مع القرآن على الفطرة المستقيمة.

وفي إطار صراع الأديان لا تكاملها ووحدتها، كانت وربما لازالت هنالك دعوات صهيونية على الساحة الثقافية تقرّر أنه بغير القضاء على القرآن الكريم لا يتسنى القضاء على الإسلام، ويوم أن يُقضى على القرآن عن طريق إدراجه في قائمة المحفوظات، وأرشفته في زوايا التاريخ، وإهماله ونسيانه، يكون القضاء على الإسلام شيئاً ميسوراً.

لكن الكيفية التي يتمُّ بها القضاء عليه في زعمهم هى اللغة؛ فلغة القرآن لغة عربية فصيحة مُبينة وقديمة - هكذا تجيءُ حجتهم - لا تساير حاجات العصر ولا تتمشى مع مطالب الحياة اليومية لعصر عسير عليه أن يتعامل بلغة ينطق بها كتاب المسلمين المقدس.

وإذا كانت الدعوات الصهيونية تهجم على اللغة العربية باعتبار قداستها المنظور إليها في ميدان الدين، فإنّ جميع الكتب المُقدّسة لا يفترض فيها الصراع إلا من حيث هذه القداسة للغة؛ كونها دينية. فما يُقال عن القرآن فيما لو صحّ على اعتبار أن اللغة الدينية لا تساير عصور العلم فيجب هجرها واستبدلها؛ فحريٌّ أن ينطبق هذا على سائر الكتب المقدّسة في اليهودية والمسيحية سواء.

ومن الغريب أن اللغة لدى اليهود لم تكن باللغة التي تخرج عن الأفق الديني الذي تدور فيه؛ فكانت توفيقاً وإلهاماً من حيث إنهم نظروا إلى اللغة العبريّة في إطار قداستها مع أن قواعد لغتهم لم تقنن إلا في أواخر القرن الثاني عشر الميلادي من قبل يهود إسبانيا.

ومن المؤكد كما يشير المؤرخون أن قواعدهم النحوية مصبوغة بصبغة نحويّة عربية، وأن أهم الأعمال التي قدّمت لم تظهر إلا بعد اختلاطهم بالعرب، واتصال ثقافتهم بالأمم المجاورة، وخوفهم من اندثار لغتهم لانصراف الناس عنها وتعلمهم اللغة العربية. ولم تشأ الدراسات اللغوية اليهودية المستقبليّة فيما بعد أن تنشط خارج الدين، نشأت من خلاله مرتبطة به في كل مراحل نموها وتطورها خدمة للكتاب المقدس، وفي إطاره، ثم استقلت تباعاً رويداً رويداً.

ولقد كان "سعيد الفيومي" عالماً لغوياً يهوديّاً أنتج أعمالاً نحوية، ومعجميّة على غرار المعاجم العربية ممّا جعل "روبينز" يشير في "موجز تاريخ اللغة" إلى أن أصل المعرفة اللغوية العبرية لتفسير الأدب الديني للعبرانيين بما في ذلك كتب العهد القديم، يرتد إلى الدرس اللغوي العربي فضلاً عن أن تطور المعرفة اللغوية عند اليهود في القرون الوسطى يرجع في الأصل إلى التأثير المباشر باللغة العربية.

وليس يُخفى تأثير اليهود بالدرس اللغوي العربي؛ إذ لا يزال التفكير اليهودي إلى يومنا هذا يعتمد في تطور لغته العبريّة معجمياً على المعجم العربي. وقد ذكر بعضهم أن اللغويين اليهود لجأوا إلى حيلة لإقناع شعبهم بما يفعلون، مضمونها أن لغوييهم يدعون أن هذه الكلمات المأخوذة من المعجم العربي أصلها يهودي وقد أخذها العرب منهم، فليس هناك من غضاضة فيما لو تمّ استرجاعها، جرياً على نهج القاعدة :  تلك كانت بضاعتنا رُدَّت إلينا.

واقعياً؛ لم تكن هذه الدعوات على مَرِّ الزمن تخلو من آثار ملموسة تنعكس على المجتمعات بالإيجاب أو بالسلب بمقدار تحققها وتطبيقها واستقبال الناس لها أو صدّهم وعزفهم عنها؛ وشيئاً فشيئاً نرى تحقيق هذه الدعوات المزعومة بين أبناء العربية من جرّاء إهمال لغة القرآن؛ وأسرار هذه اللغة في استقامة التفكير عندهم، فلولا هذه اللغة العربية المُبينة ما عرفنا شيئاً قط عن جملة العقائد : العقيدة الإلهية، وعقيدة النبوة، وعقيدة الإنسان في الألوهية، ولولا اللغة القرآنية ما وضحت أمامنا معالم الحقوق يؤديها الإنسان المسلم؛ فيكلفه القرآن بتأديتها ثم تنبثق عنها واجبات مفروضة بمقدار الحقوق التي له أو عليه. لولا اللغة القرآنية ما ظهرت أمام العقول أسرار العبادات والمعاملات؛ فمثل هذه الأسرار لا تتجلى بلغة أخرى غير اللغة التي نطق بها البيان الإلهي.

فلهذه اللغة القرآنية أسرارها ممّا يبيّنها القرآن في لغته الفصيحة وأسلوبه المتفرِّد ورمزيته الدالة، فلو كانت لغته لا تتناسب مع حاجات العصر لامتنع وجود الحقوق العامة للإنسانية بل والحقوق والوجبات الإنسانية الخاصّة ووجود المعارف المتعلقة بها، وهى بلا شك معارف تدل عليها لغته. وإنما لغة القرآن أكثر رقياً وتهذيباً فيما لو أنها مَسّت قلوباً مستعدة، فهزت ضمير الإنسان : جوفه وباطنه، وتغلغلت في أعماق طواياه، وأنه كلما رأى منها مثل هذا التغلغل الباطني أو مثل هذا التماس الداخلي؛ رأى من ثمّ حياته الحقة في ظلال القيم العلوية تترقى بارتقاء هذه البواعث الوجودية الضابطة لحركة النوازع السائرة :

لغة أقل ما يُقال في حقها من رقي إنها دليل حياة صالحة للبقاء، بل أقل ما فيها من رقيّ أنها مصدر لخلود الحياة؛ إذْ الدلالة فيها تربط الدنيا بمسائل المصير بمقدار ما تربط الفاني بالباقي، والمحدود بالذي لا حدود فيه، وتصل جهود الأرض بقيم السماء. وإنه؛ كلما نظر القارئ لهذه اللغة بعين الإيمان بخصوصيتها - ولا أقول قداستها - إلى حقائق الحياة، وجد هنالك لغة القرآن خيرَ معين له على الاستبصار في هذه الحياة واستكشاف ما خفىَ منها من وجوه وظلال، في حين تتبدَّى أمام غيره ممَّن لم ينظر مثل نظرته، حقائقها غير واضحة ولا مجلوة؛ لتكون مثالاً صارخاً للتخبط البادي في الظلمة والاضطراب.

وممّا يكشف له هذه الحقائق أن ينظر إلى مقررات اللغة ومقوماتها، تلك التي تضمّنت أسرار الحقائق جميعاً في لفظ يهدي ومعنى يرشد ويبين، ينظر إليها بعين الإيمان لا بعين الجحود والنكران، وأنه كلما داوم النظر لحدّ التعلق بعين الإيمان؛ استطاع أن يتكشف بفضلها أسرار الحقائق الحياتية؛ لأن الإيمان إذ ذاك يستحضره ويربيه؛ فيصقله ويقوّمه ويهديه، ثم يطلعه من بعدُ على الحقائق الجوانيّة الباطنة باللغة التي هى فيه؛ شريطة أن تكون العين الناظرة عين "إيمان" مجرّدة عن التعطيل، كاشفة للسّر الكامن وراء حجب الألفاظ والعبارات، مستجلية للرمز خلف الصور اللغوية، تتبدّى فيها الحقائق وتتكشف في أصل عنصرها الرفيع : الاستجابة للحياة القويمة من دعوة الله ورسوله.

وربمّا كان أقربُ الأدلة على تأثير الدين في اللغة من الزاوية اللفظية والدلالية هو الصيغة الجديدة التي أعطاها الدين (الإسلامي) في القرآن لكلمات مثل : الصراط، الميزان، الحساب، الآخرة، الزكاة، الحج، فتلك مفردات اصطلاحية وجدت في القرآن وحُمِّلت بمعان ودلالات جديدة لم تكن معروفة بالقدر الكافي قبل مجيء الإسلام. وعليه؛ فللدين من ثمَّ معطى لغوي يحفظ اللغة ويحافظ عليها من حيث إنها وسيلة اتصال بالله من خلال القرآن الذي يُتلى والأدعية التي يُتَعبَّدُ بها.

من زاوية أخرى؛ يُلاحظ أن لغة الدين نفسها تفرض على فئات المجتمعات المختلفة ذاتها؛ فالتعابير الدينية لا يخلو منها مجتمع من المجتمعات؛ كالقسم والسلام والتحية والحوقلة والتهليل والترحُّم على الأموات واستحضار الله في مناسبات شتى إلى آخر هذه التعبيرات التي لا تعدم منها مجتمعات الأديان. ولا يخفى ما للغة من تأثير بالإيجاب في نشر الدين؛ فكما يؤثر الدين في اللغة ويطورها ويضيف إليها دلالات جديدة، كذلك تؤثر اللغة في الدين وتساعد على فهمه بالصحيح المقبول، وبخاصّة حين تكون اللغة هى لغة الدين التي نزل بها كتابه المقدّس.

وأبعدُ من ذلك : أن تؤثر اللغة في صحيح الدين فيما لو استقامت، وإذا هى انحرفت، انحرفت معها لا محالة مقاصده الحيوية على الجملة، وفهمت الدلالات الدينية على غير وجهها الصحيح. ولم يكن بعيداً عن الصواب أن تشترط الدراسات الحديثة لتجديد الخطاب الديني، لزوم تجديد القوالب اللغويّة التي تتضمّنه، لأن اللغة أقرب الموارد لفهم الصحيح من الخطأ، ولمزايلة الفاسد المعطوب من المستقيم الذي لا عطب فيه.

إنمّا اللغة وسيلة اتصال وتفاهم ليس إلا؛ فتجديد قوالبها ليس تجديداً للحقيقة الدينية في ذاتها بمقدار ما هو تجديد للفهم وترقية للوسيلة في رحاب هذه الحقيقة، ضمنها وفي محتواها المعرفي، لا خارجها أو خارج حقائقها الاعتقادية.

(للحديث بقية)

 

بقلم : د. مجدي إبراهيم

 

 

محمد بنيعيشمما قد يتميز به منهج البحث عند أبي حامد الغزالي هو استقصاء الجزئيات واستقراؤها بشكل متصبر وعنيد، وذلك لبناء كلية ثابتة قد تكون قاعدة أساسية لنظرية ما، وعلى شكل متواصل وتشجيري.

هذا الاستقصاء قد تجلى لديه عند البحث عن الخلفيات التي تكمن وراء كل ظاهرة من الظواهر والعلة التي تكون دافعا نحو هذا العمل أو ذاك، إذ أن كل حادث فلحدوثه سبب، وعلى هذا فكل حركة أو سكنة عند الإنسان إلا وهي خاضعة لسبب كان وراءها، وهذا السبب بدوره يتعقب لإدراك هل هو سبب ذاتي أم أنه سبب وراءه سبب آخر، وهكذا حتى ينتهي إلى السبب الأصلي الذي يكون وراء هذا النشاط الإنساني أو ذاك، سواء كان فضيلة أو رذيلة أو شيئا محايدا...

من هذه القاعدة المنطقية والمتمثلة في ربط الأسباب بالمسببات على النمط الكلامي والفلسفي سنراه يتعقب الحركات النفسية الكامنة وراء ظهور هذا النشاط أو ذاك، فيرى أن"مبدأ الأفعال الخواطر ثم الخاطر يحرك الرغبة والرغبة تحرك العزم والعزم يحرك النية والنية تحرك الأعضاء"[1].

الخاطر والاستبطان كمحدد للسلوك

فالخواطر في مفهومه "هي آثار تحدث في قلب العبد تبعثه على الأفعال والتروك وتدعوه إليها، وسميت كذلك لاضطرابها من خطرات الريح ونحوها، وتسمى أيضا خواطر لأنها تخطر على القلب بعدما كان غافلا عنها، وحدوثها جميعا في قلب العبد من الله سبحانه و تعالى، لكنها أربعة أقسام : منها ما يحدثه الله تعالى في القلب ابتداء ؛ فيقال له الخاطر فقط، وقسم يحدثه موافقا لطبع الإنسان فيقال له هوى النفس وينسب إليها، وقسم يحدثه عقيب دعوة الملهم ينسب إليه؛ ويقال له الإلهام، وقسم يحدثه عقيب دعوة الشيطان فينسب إليه ويقال له الوسوسة وتنسب إليه بأنها خواطر من الشيطان، وإنما هي في الحقيقة حدثت عند دعوته فهو كالسبب في ذلك ولكنه ينسب إليه، فهذه أربعة أقسام من الخواطر"[2].

هذه الخواطر بصورها تمثل ركنا مهما من أركان النية، إذ بدون الخاطر فلن تحدث رغبة ولن يحدث عزم ولن تتحقق في النهاية نية، وهي في مفهومه تعتبر إجمالا لكل هذه الحركات النفسية ونهاية لها، كما أنها برزخ بين النظر والتطبيق، وتأتي بعد تخليص النفس من كل الترددات بين الخواطر المتواردة والمتعارضة وعند تقرير اعتماد بعضها دون بعض .

من هنا فقد كانت النية بهذا المفهوم هي أصل الإخلاص، لأنها تخلص الإنسان من كل مراجعة، بل تكون الباب الأخير نحو التطبيق حيث عرفها بأنها "الإرادة الباعثة للقدرة المنبعثة عن المعرفة"[3].

عند هذا التعريف يبدو أن زكي مبارك لم يعن بالسياق الذي ورد فيه تعريف النية بالإرادة، إذ يرى أن الغزالي ليس له تعريف قار للإرادة! لأنه مرة يسميها بالقوة العاملة ومرة "قوة ومعنى للنفس هو مبدأ حركة يدعوان الإنسان إلى الأفعال المعينة الجزئية المختصة بالفكر والروية على ما تقضيه القوة العاملة النظرية، ومرة يسميها النية ويعنونها كذلك في الأربعين والإحياء، ويرى أن هذا التعريف الأخير هو الذي يعتبر من موضوعات الأخلاق "[4].

والحقيقة هي أن هذه التعريفات المختلفة للإرادة لديه لا تشكل تناقضا في المفاهيم العميقة والمجردة التي تحتملها، بل إنها توظف على نظام وترتيب عقلي ونفسي موحد، سواء وظفت عند الصوفية أو الأخلاقيين النظريين والفلاسفة...لأنها لم تخرج عن المراحل النفسية التي تتحكم في صيرورتها لأن تسمى نية .

فهو لم يذكر أن الإرادة هي النية بهذا الترادف الحرفي، وإنما ذكر الإرادة المعرِّفة للنية مقرونة بخاصية ملازمة لها وهي: أنها باعثة للقدرة ومنبعثة عن المعرفة"كما أن الفرق بين مفهوم الإرادة عند الصوفية أو الأخلاقيين عموما والفلاسفة يبقى محصورا في نوع المعرفة التي تكون باعثة لتلك الإرادة، وكذلك فليست كل إرادة باعثة على القدرة إلا بحسب الخلفيات التي كانت وراء وجودها وهي المعرفة المعينة .

فهذا التعريف الذي أورده الغزالي للنية يبقى تعريفا نفسيا محضا ويعتبر تدقيقا منه في تفرقته بين النية النفسية والنية الأخلاقية، إذ أنه تعريف يحدد السلوك في مراحله النفسية لا علاقة له بأية أحكام معيارية أو قيمية، بل يبقى محايدا، وهذا ما تصبو إليه الدراسات النفسية والأخلاقية الحديثة بمحاولة إعطاء تعريفات ومصطلحات خاصة تتميز عندها النية النفسية عن النية الأخلاقية[5].

إن مبدأ الأفعال المشخصة عن طريق النيات كما يرى هو: الخواطر، وهي حادثة في النفس؛ ولكل حادث محدث "فمهما اختلفت الحوادث دل ذلك على اختلاف الأسباب، هذا ما عرف من سنة الله تعالى في ترتيب المسببات على الأسباب، فمهما استنارت حيطان بيت بنور النار وأظلم سقفه واسود بالدخان علمت أن سبب السواد غير سبب الاستنارة"[6].

فنوع الخواطر المقلدة أو المتبعة هي المحددة للنيات، وهي متعارضة ما بين خواطر خيرة وخواطر شريرة بحسب الأسباب التي تكون وراءها، لهذا كان من الواجب على الإنسان أن يعلم أولا: "الفرق بين خاطر الخير وخاطر الشر في الجملة، وثانيا الفرق بين خاطر شر ابتدائي أو شيطاني أو هوائي، وبماذا يفرق بينها، فإن لكل واحد منها دافعا من نوع آخر، ثالثا: الفرق بين خاطر خير ابتدائي و إلهامي أو شيطاني أو هوائي لتتبع ما يكون من الله تعالى أو من الملهم وتجتنب ما يكون من الشيطان وكذلك الهوى"[7].

يرى الغزالي أن قلب الإنسان بأصل الفطرة صالح لقبول آثار الملك ولقبول آثار الشيطان صلاح متساويا، ليس يترجح أحدهما على الآخر؛ وإنما يترجح أحد الجانبين باتباع الهوى و الإكباب على الشهوات أو الإعراض عنها ومخالفتها.

بهذا فهو قد يرجع مسؤولية الإنسان في نشاطه وحركته العملية إلى إرادته، إذ رغم ورود هذا الخاطر أو ذاك فإنه ليس له تأثير على سلوك الإنسان إلا بقدر الميل الذي يحصل عنده نحو خاطر دون آخر.

هذا يعني أن النية لكي تستكمل شروطها ينبغي أن يكون هناك حضور واعي للإنسان ومعرفة دقيقة للخلفيات الكامنة وراء كل حديث نفس قد يستجيب له باعتباره حقا في ظن المتبع له إرادة.

من هنا ؛ فقط، قد تكون مسؤولية الإنسان الجزائية، فهو إما أن يوافق الصواب في سلوكه وإما أن يخالفه، فيكون مسئولا عن تصرفاته، لهذا فقد حق على"العبد أن يقف عند كل هم يخطر له ليعلم أنه من لمة الملك أو لمة الشيطان، وأن يمعن النظر فيه بعين البصيرة لا بهوى من الطبع، ولا يطلع عليه إلا بنور التقوى والبصيرة وغزارة العلم كما قال تعالى: "إن الذين اتقوا إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا "أي رجعوا إلى نور العلم "فإذا هم مبصرون"-أي ينكشف لهم الإشكال- فمن لم يرض نفسه بالتقوى فيميل طبعه إلى الإذعان بتلبيس بمتابعة الهوى فيكثر فيه غلطه ويتعجل فيه هلاكه وهو لا يشعر"[8].

على هذا المفهوم يبدو أن المؤثر الغيبي ليس له دور إلا إثارة الانتباه نحو موضوع ما قد يعرف الإنسان مسؤوليته فيه عند تطبيقه، فالخاطر يكون دائما محل الرفض أو القبول إرادة ووعيا، وهو لا يخلو من صورتين يظهر عليهما : فهو إما يوافق العقل فيقرره، ومن ثم يكون قد وافق الصواب وما يقتضيه الواقع والحقيقة، وإما يوافق النفس الغريزية فتشير على الإنسان باتباع هذا الهوى أو ذاك.

هذه المسألة التي فيها نوع من التناقض الداخلي في شخصية الإنسان لا تعبر عن حالة مرضية، وإنما هي مظهر سليم لنفسيته، بل عنده تظهر قوته الواعية المميزة له عن سائر الحيوانات...

من هنا؛ يذهب الغزالي إلى أن المقياس الذي يميز به الإنسان الخاطر السليم من الخاطر المضر هو أن يعلم الشخص بأن"العقل في أكثر الأمر يشير بالأصلح للعواقب وإن كان فيه كلفة ومشقة في الحال، والهوى يشير بالاستراحة وإن يترك التكلف، فمهما عرض لك أمر ولم تدر أيهما أصوب فعليك بما تكرهه لا بما تهواه، فأكثر الخلق في الكراهة"[9].

يبدو هذا الرأي كأنه يدعو إلى توظيف منهج الاستبطان النفسي على نطاق واسع، وذلك بالعمل على فرز الحركات النفسية حيث يقع الالتباس في تحديد خلفياتها، فهناك الحكم العقلي وهناك الانفعال، وقد يتلبس كلاهما بالآخر فيصدر الإنسان عند التقرير أحكاما خاطئة بحسبه في قضايا مختلفة، وذلك بسبب عدم إدراك خلفية الخاطر الموافق للحكم العقلي أو المخالف له.

فالهوى المخالف للعقل ليس هو الشهوة ككل وإنما يمثل شطرا مهما منها؛ قد تنقسم إلى شهوة محمودة ومذمومة.

من هنا فهو لا ينظر إلى الشهوة كرذيلة بالكلية، بل يرى في تحقيقها فوائد جمة خاصة بالجسم والجنس البشري، و"ذلك من حيث ما فيه صلاح بدن الإنسان وإبقاء على نوعه"ولا تدخل تحت مصطلح الهوى إلا إذا تعدت حدودها وغلبت على العقل من حيث توجيهها له [10]...

على هذا؛ فالبواعث النفسية والخلقية عند الإنسان لتحقيق رغباته ومتطلبات غرائزه النفسية والجسدية قد تنحصر في ثلاثة أنواع:

أولا: الترغيب والترهيب بما يجري في الحال والمآل

الثاني: رجاء المحمدة وخوف المذمة ممن يعتد بحمده وذمه

الثالث: طلب الفضيلة وكمال النفس لأنه كمال وفضيلة لا لغاية أخرى وراءها

فالأول مقتضى الشهوة وهي رتبة العوام، والثاني من مقتضى الحياة ومبادئ العقل القاصر وهو من أفعال السلاطين وأكابر الدنيا و دهاتهم المعدودين من جملة العقلاء بالإضافة إلى العوام، والثالث مقتضى كمال العقل وهو فعل الأولياء والحكماء ومحققي العقلاء"[11].

هذه البواعث قد لا تتم و ترسخ في نفس الإنسان إلا بعد ورود الخاطر الأول الذي هو بمثابة معرفة أولية يتلقاها الإنسان ويكتسبها من خلال ممارسته للعلوم وورودها عليه في شكل تذكر ذاتي أو إلهام أو وسوسة...

ب) مراحل الحركة النفسية ومسؤولية الإنسان

إن المراحل التي يقطعها الخاطر حسب النظام الحركي للنفس تتحدد في أربعة مستويات تتفاوت فيما بينها من حيث إلزام الإنسان بمسؤوليته عن نتائجها.

فقد ضرب مثلا بسيطا وواقعا في هذا الباب حيث يقول: "أول ما يرد على القلب الخاطر كما لو خطر له مثلا صورة امرأة وأنها وراء ظهره في الطريق لو التفت إليها رآها.

والثاني هيجان الرغبة إلى النظر، وهو حركة الشهوة التي في الطبع، وهذا يتولد عن الخاطر الأول ونسميه ميلا بالطبع ويسمى الأول حديث النفس .

والثالث: حكم القلب بأن هذا ينبغي أن يفعل –أي ينبغي أن ينظر إليها –فإن الطبع إذا مال لم تنبعث الهمة والنية ما لم تندفع الصوارف، فإنه قد يمنعه حياء أو خوف من التفات، وعدم هذه الصوارف ربما يكون بتأمل وهو على كل حال حكم من جهة العقل ويسمى هذا اعتقادا، وهو يتتبع الخاطر، والميل الرابع: تصميم العزم وجزم النية فيه، وهذا نسميه هما بالفعل وقصدا"[12].

ففي كل هذه المراحل التي يقطعها الخاطر لا يتحمل الإنسان مسؤوليته عنده إلا في المرحلة الأخيرة وهي الهم بالفعل، حيث يعلل إبراؤه منها في المراحل السابقة عنها بأنها ليست لديه اختيارية وإنما هي غريزية أو شبهها، ومن ثم فلم تصل إلى مستوى الاختيار الكامل والإرادة المجردة من كل إكراه أو تلبس.

فلا حديث النفس ولا الميل ولا الاعتقاد بوجوب عمل شيء أو الامتناع عنه قد يعتبر الإنسان مسئولا عن تبعاته جزائيا ؛ سوى نقطة واحدة وهي: الهم بالفعل.

بل حتى هذه الأخيرة قد تراعى فيها أحوال وظروف محددة لوجهه وأسباب منعه أو إجرائه، بحيث لوترك شخص هما بالفعل -كان قد أوشك على تطبيقه -بسبب خوف من الله تعالى وبموجب التقوى فإنه سيكون جزاؤه عكس ذلك الهم، بانتقال الجزاء من كونه سيئة إلى اعتباره حسنة، لأنه في هذه الحالة يكون قد قام بعمل عظيم وقاوم رغباته وشهواته وأهوائه رغم الميل الكلي لنفسه نحو الاستجابة عند وجود الهم بالفعل الأولي، ومن ثم فسيكون مجاهدا لها وموجها إياها لمصلحتها العليا ألا وهي: تحقيق كمالها وسعادتها.

أما إذا كان الترك لهذا الهم بالفعل لعارض لا إرادي كيفما كان نوعه فهذا يؤاخذ عليه ويتحمل مسؤوليته، لأن الخاطر يكون قد اجتاز مراحل عدم الاختيار إلى الاختيار، الذي هو خاصية الإنسان في التكليف وعليه ركزت الشريعة في تحديد المسؤولية الجزائية.

فنظرا لأهمية هذه المراحل التي يقطعها الخاطر في النفس وينمو بحسب منازلها حتى يصير إما باعثا على العمل الخير وإما باعثا على الشر كان الغزالي يركز دائما على أنه من الضروري لمن يريد أن يعرف هذه الأحوال"أن يدرس أسرار الشخصية الإنسانية وخفاياها وأن يتفهم تركيبها، وعليه أن يعرف ما تتضمنه هذه الشخصية من صفات وخصائص وميول ليستطيع عن طريق معرفته لها معرفة مواضع النبل فيها ومواطن العيب والدمار، وعليه أن يعرف ما هي الشهوات والنزعات التي قد تسيطر عليها وتتملكها؛ والدوافع التي تستطيع التأثير على اتجاهها وكيف يمكن ضبط كافة هذه الشهوات والدوافع والرغبات وتطهيرها لتؤدي عملها بصورة سليمة"[13].

فالقلب معرض دائما للخواطر التي لها مداخل متعددة: منها الظاهرية والباطنية"أما من الظاهر فالحواس الخمس وأما من الباطن فالخيال والشهوة والغضب والأخلاق المركبة من مزاج الإنسان، فإنه إذا أدرك بالحواس شيئا حصل منه أثر في القلب وكذلك إذا هاجت الشهوة مثلا بسبب الأكل وبسبب قوة في المزاج حصل منه في القلب أثر، وإن كف عن الإحساس فالخيالات الحاصلة في النفس تبقى، وينتقل الخيال من شيء إلى شيء، وبحسب انتقال الخيال ينتقل القلب من حال إلى حال، والمقصود أن القلب في التغير والتأثر دائما من هذه الأسباب"[14] وهي الخواطر الواردة عليه.

على إثر هذا يرى أن الخواطر هي المحركة للرغبة كما رأينا، وليس ما تراه بعض المدارس النفسية الحديثة من أن الرغبة هي المحرك الأول للإنسان[15]، لأنها لا تكون إلا بعد معرفة المرغوب فيه، ويضرب لذلك مثالا محسوسا يهم جانبا مهما من الرغبات الشهوية الأولية، فيقول:

"مثاله أنه خلق فيك شهوة الطعام إلا أنها قد تكون فيك راكدة كأنها نائمة، وإذا وقع بصرك على طعام حصلت المعرفة بالطعام فانتهضت الشهوة للطعام فامتدت إليه اليد، وإنما امتدت إليه بالقوة التي فيها المطيعة لإشارة الشهوة و انتهضت المعرفة المستفادة من طبيعة الحس"[16].

لا يهمنا الآن موضوع الغرائز بقدر ما تهمنا الفكرة الرئيسية فيه، وهي : الخواطر ودورها في انبعاث الإنسان نحو سلوك معين، إذ نظرا لدورها الخطير في صياغة السلوك فقد "احتاجت الحركة الإنسانية إلى حسن عناية وتكليف بتأييد وتسديد وتعريف، فإن الحركة الفكرية يدخلها حق وباطل، فيجب أن يختار الحق دون الباطل، والحركة القولية يدخلها صدق وكذب فيجب أن يختار الصدق دون الكذب، والحركة الفعلية يدخلها خير وشر ويجب أن يختار الخير دون الشر، ولن يتحقق هذا الاختيار إلا من تأييد وتسديد وتعريف"[17].

هكذا يتحدد السلوك الإنساني من خلال باعثه الداخلي ومحركه الأساسي كخطاب نفسي متشابك ومعقد قد يحتاج معه إلى التوقف وحساب الخطوات والكلمات والهمسات والهواجس، أي أن كل واحد ينبغي أن يكون يقظا وواعيا ومسؤولا عما يصدر منه بعد المرور عبر مراحل النية كما رأينا وهذه هي البصيرة محل المحاسبة كما قال الله تعالى: " بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ".

 

الدكتور محمد بنيعيش

شعبة الدراسات الإسلامية

كلية الآداب والعلوم الإنسانية وجدة المغرب

.....................

[1] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص23

[2] الغزالي: منهاج العبدين مكتبة الجندي 1392-1972 ص62

[3] الغزالي: الأربعين في أصول الدين، منشورات دار الآفاق الجديدة بيروت ص170

[4] زكي مبارك: الأخلاق عند الغزالي ص99

[5] الدكتور عبد الله دراز: دستور الأخلاق في القرآن، مؤسسة الرسالة دار البحوث العلمية ط3، 1400-1980 ص423

[6] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص23

[7] الغزالي: منهاج العابدين ص63

[8] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص26

[9] الغزالي: ميزان العمل ص؟

[10] نفس  ص66

[11] نفس ص103

[12]الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص37

[13] علي عيسى عثمان: الإنسان عند الغزالي ص115

[14] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص23

[15] فاليري ليبين: مذهب التحليل النفسي والفلسفة الفرويدية الجديدة دار الفارابي بيروت ط1-1981ص41

[16] الغزالي: الأربعين في أصول الدين ص171

[17] الغزلي: معارج القدس ص39

 

 

بليغ حمدي اسماعيليرى أقطابنا من أهل التصوف في الإسلام أن حق الانشغال هو أن تنشغل بالله ذكرا وعبادة وطاعة، ويرون أن تمام الانشغال بالله مستقره ومستودعه الاستئناس والأنس واستدامة الطمأنينة، وهذا المقام يتحقق لذوي الوصل إذا ما استهدفوا قلوبهم بقطع العلائق والشواغل التي طالما أفسدت القلب بمثالب الحقد والغل والحسد وغمط الناس وازدياد العجب بالنفس التي تحض الإنسان على الاستغراق التام في الشهوات كالطعام والنكاح وحب المال، أو تلك النفس المستغرقة في الغيبة والنميمة والفجور في الخصومة . وإذا انشغلت بالله وحده لا شريك له كان الإقبال الإلهي عليك بدوام الذكر وراحة الطاعات، ونعيم العبادات وملازمة القرآن بغير انقطاع متصلا بلذة التلاوة وبصيرة التدبر .

مَلامِحُ سَلامَةِ القَلْبِ:

وحينما تجاهد نفسك بقطع الشواغل والعلائق عنها تكون أيها العبد الراغب في الوصل والمحبة قد قطعت نصف الطريق، وبقي النصف الآخر متعلقا بالقلب الذي ينبغي أن يكون أكثر صفاء ونقاء، وهذا الصفاء تمام معنى السلامة التي جاء ذكرها في كتاب محكم أمين، يقول رب العزة والجبروت (إلا من أتى الله بقلب سليم) (سورة الشعراء ـ آية 89)، قال سعيد بن المسيب: " القلب السليم هو الصحيح، وهو قلب المؤمن لأن قلب الكافر والمنافق مريض " ، يقول الله تعالى (في قلوبهم مرض) (سورة البقرة آية 10)، و قال ابن عثمان النيسابوري في تفسيره للقلب السليم: " هو القلب الخالي من البدعة المطمئن على السنة "، فالله لا يقبل إلا قلبا سلم من الكفر والشرك أولا، ثم قلبا جاء بعيدا عن شره الدنيا حتى يكون هذا القلب على استعداد مطلق ليقين الإيمان وتلقي أسرار الحكمة .

أما ابن عاشور في تفسيره للقرآن الكريم فيشير إلى القلب السليم بأنه الموصوف بقوة السلامة، والمراد بها هنا السلامة المعنوية المجازية، أي الخلوص من عقائد الشرك مما يرجع إلى معنى الزكاء النفسي . وضدُّه المريض مرضاً مجازياً، والاقتصار على السليم هنا لأن السلامة باعث الأعمال الصالحة الظاهرية وإنما تثبت للقلوب هذه السلامة في الدنيا باعتبار الخاتمة فيأتون بها سالمة يوم القيامة بين يدي ربّهم .

أما الإمام السعدي فيرى أن المقصود بالقلب السليم الذي سلم من الشرك والشك ومحبة الشر والإصرار على البدعة والذنوب ويلزم من سلامته مما ذكر اتصافه بأضدادها من الإخلاص والعلم واليقين ومحبة الخير وتزيينه في قلبه وأن تكون إرادته ومحبته تابعة لمحبة الله وهواه تابعا لما جاء عن الله.

وسلامة القلب أي صحته من الرذائل التي بالضرورة قد توقع بالمرء في شرك أكبر كان أم أصغر كالرياء والنفاق والموالاة، والسلامة للقلب تعني أيضا فراغه من كثرة الكلام في غير ذكر الله، عن ابن عمر رضي الله عنهما قال رسولنا وحبيبنا وسيدنا المصطفى (صلى الله عليه وسلم): " لا تكثروا الكلام بغير ذكر الله، فإن كثرة الكلام بغير ذكره الله قسوة القلب، وإن أبعد الناس من الله القلب القاسي " (رواه الترمذي) .

ولاشك أن هناك قلوبا كثيرة أوصدت أبوابها عن الحق وأصبحت بمنأى عن الاستقامة والهدى، ولكن من رحمة الله بعباده المؤمنين المسلمين أن جعلهم على حالة وصال دائمة بالتقوى والهداية، ففي حديث البخاري عن ابن عباس قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم): " عرضت علي الأمم، فرأيت النبي ومعه الرهيط أي نفر قليلون، والنبي ومعه الرجل والرجلان، والنبي وليس معه أحد لم يصدقه بشر، إذ رفع لي سواد عظيم، فظننت أنهم أمتي، فقيل لي: هذا موسى وقومه ! ولكن انظر إلى الأفق، فنظرت فإذا سواد عظيم لعلهم قوم عيسى، فقيل لي انظر إلى الأفق الآخر، فإذا سواد عظيم، فقيل لي: هذه أمتك " (مسند الإمام أحمد) .

والتصوف الإسلامي يقدم منهاجا رائعا لسلامة القلب في سياج رصين من القرآن الكريم والسنة والنبوية العاطرة، سلامة تصل العبد بربه وتجعل غاية العارف وجود معروفه كما سئل أبو يزيد البسطامي عن درجة العارف، فقال: " ليس هناكدرجة، بل أعلى فائدة العارف وجود معروفه " وسئل بماذا يستعان على العبادة ؟ فقال: " بالله، إن كنت تعرفه " ويقول عن العارف " من عرف الله فإنه يزهد في كل شئ يشغله عنه " .

وإبراهيم بن أدهم صاحب الشخصية الأشهر في تاريخ التصوف وفقا لقصة توبته ذائعة الصيت والذي تركزت أقواله وآراؤه في الزهد حول مراقبة النفس وترك الدنيا والحزن على ما فاته من الطاعات يشير إلى أن العبد إذا جاد بنفسه لله، أورث قلبه الهدى والتقى، وأعطيَ السكينة والوقار، والعلم الراجح والعقل الكامل . وإذا أردت أيها العبد الطائع إلى ربك أن تكون ذا قلب سليم فالتواضع توجيه أول لعظمة الله، وهي صفة كما يقول ذو النون المصري تذوب وتصفو، ومن نظر إلى سلطان الله ذهب سلطان نفسه ؛ لأن النفوس كلها فقيرة عند هيبته .

فَضْلُ التَّوَاضُعِ:

وصاحب الخلق القرآني نبينا الأشرف (صلى الله عليه وسلم) يقول كثيرا في هديه النبوي عن فضل التواضع وذم الكبر والغرور الذي هو بوابة للتهلكة، عن عبد الله بن مسعود عن النبي (صلى الله عليه وسلم) قال: " لا يدخل الجنة من كان في قلبه مثقال ذرة من كبر، قال رجل: إن الرجل يحب أن يكون ثوبه حسنا ونعله حسنة، قال: إن الله جميل يحب الجمال، الكبر: بَطَر الحق وغَمْط الناس " .(رواه الإمام أحمد) . عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده، عن النبي (صلى الله عليه وسلم) قال: " يُحشر المتكبرون يوم القيامة أمثال الذرِّ في صُوَر الرجال يغشاهم الذل من كل مكان فيساقون إلى سجن في جهنم يسمى " بولس " تعلوهم نار الأنيار يسقون من عصارة أهل النار طينة الخبال". (سنن الترمذي) .

وعن ركب المصري رضي الله عنه قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم): " طوبى لمن تواضع في غير منقصة [أي: معصية]، وذل عن نفسه من غير مسألة، وأنفق مالاً جمعه في غير معصية، ورحم أهل الذل والمسكنة، وخالط أهل الفقه والحكمة. وطوبى لمن طاب كسبه، وصلحت سريرته، وكرمت علانيته، وعزل عن الناس شره، وطوبى لمن عمل بعلمه، وأنفق الفضل من ماله، وأمسك الفضل من قوله" . (رواه الطبراني والمنذري).

والتواضع هو عدم التعالي والتكبر كما تشير موسوعة الأخلاق الإسلامية (2012)، ولقد امرنا الله تبارك وتعالى بالتواضع، يقول تعالى: (واخفض جناحك لمن اتبعك من المؤمنين) (سورة الشعراء، آية 215)، ويقول عز وجل في موضع آخر من الذكر الحكيم: (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الأرض ولا فسادا والعاقبة للمتقين) (سورة القصص، آية 83) .

والفضيل بن عياض بن مسعود بن بشر الذي كان في بداية أمره قاطع طريق بين أبيورد وسرخس بالقرب من سمرقند بخراسان وكان في عشق جارية كان في طريقه إليها فسمع تاليا يتلو (ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله) (سورة الحديد، آية 16)، فقال: يا رب، قد آن، فرجع . فسئل الفضيل بن عياض عن التواضع فقال: أن تخضع للحق وتنقاد إليه، ولو سمعته من صبي قبلته، ولو سمعته من أجهل الناس قبلته " .

بَيْنَ التَّوَاضُعِ والرِّضَا:

إذا كانت لفظة التواضع مشتقة من الضعة، فالأخيرة هي رضا الإنسان بمنزلة دون ما يستحقه فضله ومنزلته، وفضيلته لا تكاد تظهر في الناس (موسوعة الآخلاق الإسلامية، 2012، صفحة 207) . والرضا ضد السخط، وجاء في القرآن الكريم قوله تعالى: (رضي الله عنهم ورضوا عنه) (سورة المائدة، آية 119)، وبحق أهل الرضا أحوالا ومقامات يرضى الله عنهم، وأهل الرضا لهم جزاء معروف، يقول تبارك وتعالى: (لهم ما يشاءون فيها ولدينا مزيد) (سورة ق، آية 35) .

وها هو أبو نصر السراج الطوسي الملقب بطاووس الفقراء وأحد أئمة التصوف الإسلامي الذي يوصف دوما بأن كتابه " كتاب اللمع " أول مرجع في التصوف الإسلامي يعرض بشكل متكامل الطريق الصوفي مع ذكر مصادر عديدة له، يقول عن الرضا هو مقام شريف، وهو باب الله الأعظم وجنة الدنيا وهو سكون القلب تحت حكم الله عز وجل . والطوسي نراه في كتابه يعقد الصلة دوما بين حال الرضا ومقام الوجد حيث يقول: " الذي يحجب عن الوجد رؤية آثار النفس والتعلق بالعلائق والأسباب، لأن النفس محجوبة بأسبابها، فإذا انقطعت الأسباب، وخلص الذكر وصحا القلب ورق وصفا، ونجعت فيه الموعظة والذكر وحل من المناجاة في حل غريب، وخوطب وسمع الخطاب بأذن واعية وقلب شاهد وسر طاهر، فشاهد ما كان منه خاليا، فذلك هو الوجد " .

الرِّضَا ثَمَرَةُ المَحَبَّةِ:

ومرجع ذلك كله أن الرضا ثمرة المحبة، وهو من أعلى مقامات المقربين والواصلين، ذلك أن الحب يورث الرضا بأفعال الحبيب، وفيما يروى عن أبي طالب المكي الواعظ صاحب كتاب " قوت القلوب في معاملة المحبوب ووصف طريق المريد إلى مقام التوحيد "، من أن الله تبارك وتعالى يتجلى لعباده المؤمنين فيقول: " سلوني "، فيقولون: رضاك " . وختاما نورد حديث الرسول الكريم (صلى الله عليه وسلم) عن الرضا إذ يقول: " إذا أحب الله تعالى عبدا ابتلاه، فإن صبر اجتباه، فإن رضي اصطفاه " .

التصوف.. من المكابدات إلى اليقين:

المستقرئ بعمق ودراية لتاريخ حركة التصوف الإسلامي مذ أن بدأت إرهاصاتها بزهد صحابة رسول الله (صلى الله عليه وسلم) وأتباعه رضوان الله عليهم، يدرك على حد اليقين بأن الحسين بن منصور الحلاج أحد أبرز الوجوه الصوفية في الإسلام قد قدم خدمة عظيمة بقتله للتصوف على مر الأزمنة التي تلت مقتله بصورة أجبرت كتاب التاريخ ومن بعدهم الشعراء والمسرحيين وأخيرًا كتاب الرواية أن يستلهموا مسيرة أحداثه وسيرة نهاياته في أعمالهم الإبداعية.

لأن بموت الحلاج دخل التصوف في أزمة أولاً ثم سرعان ما تحولت تلك الأزمة إلى مرحلة ازدهار رائقة في حياة التاريخ الصوفي سواء من حيث الأقطاب أو من خلال المنتوج الصوفي الغزير، فحينما قتل الحلاج عقب التصريح بغير تلميح عن إشراقاته ومقاماته وأحواله التي ملأت الأرض ضجيجا وصخبا على مستويي القول والتلقي، أجبر التصوف الإسلامي على الدخول في حرب شرسة بغير هوادة أو رحمة مع أهل السنة والجماعة ؛ أولئك الذين ارتابوا إلى حقيقة التصوف، وهل هو الذي يتفوه به الحلاج أم أن له أبعاداً وملامح أخرى؟ .

التَّصَوُّفُ والخِلافةُ.. عِلاقاتٌ مُضْطَرِبَةٌ:

ومرحلة الشك في التصوف والتربص به وبرجاله الأقطاب صارت الملمح الأبرز لفترة تاريخية لا يمكن عزلها عن حركة التصوف الإسلامي لاسيما وأن التصوف باعتباره عبر امتداده بمنأى عن الخلافة ونوازع السلطة إلا أن هذا الجنوح بعيدا عن القصر والأمر والنهي كان يمثل قلقا كبيرا لدى الخلفاء بدء من معز الدولة انتهاء بالدولة السلجوقية مع دخول طغرل بك السلجوقي بغداد ولربما يمكن على استحياء تجاوز حالة القلق التي مثلها التصوف والصوفية لدى الخلفاء والسلاطين إلى بداية عهد حكم العثمانيين التي ستدوم.

وهكذا تبدو الخلافة دوما ملكا عضوضا لا يشاكل أو يماثل حكم الراشدين أبي بكر والفاروق وعثمان وباب مدينة العلم والمعرفة الإمام علي رضي الله عنهم أجمعين، وسرعان ما يخبرنا كتاب التاريخ الإسلامي عن إحداثيات الدول الإسلامية التي تعاقبت منذ تنازل الإمام الحسن رضي الله عنه وعن أبيه والصلاة والسلام على جده المصطفى محمد، والعامل الرئيس الذي أفدى بسقوط كافة الخلافات الإسلامية منذ اعتلاء واغتصاب معاوية بن أبي سفيان الخلافة وتحويلها إلى ملك عضوض هو امتلاك السلطتين الزمنية والدينية، بل إن اقتناص خلفاء بني أمية ومن خلفهم خلفاء الدولة العباسية واستلابهم للهيئة الدينية الرسمية في تلك العصور هو مفاد السقوط النهائي لهم . وهذا يفسر دوافع قلق رجال السلطة الدينية بتلك الخلافات المتعاقبة من رجالات التصوف بحكم كونهم يمتلكون بغير مطامح دنيوية السلطتين الزمنية على امتدادها والدينية لكن من غير سعي لتقرب صوب حاكم أو خليفة، أو اعتلاء تجاه منصب أو زعامة.

علاوة على أن إبطال عمل العقل والتفكير في تلك الفترات التاريخية بوصف الأخير فريضة إسلامية ضرورية ولازمة وفقا لإشارة الأستاذ عباس محمود العقاد، كان سببا قويا في توطين ثقافة النقل الحرفي وفقر الاجتهاد اللهم سوى الأئمة الأربعة الأماجد أبي حنيفة والإمام مالك والشافعي وأحمد بن حنبل، ولاشك أن الاجتهاد الفقهي والفكري الذي اشتعل على فترات متفاوتة من حكم الخلافتين الأموية والعباسية مثَّلَ رصاصة الرحمة التي أودت بحياة الخلافتين تماما. بخلاف أهل التصوف الذين أصروا على التدبر والتفكر وإعمال العقل مع الاهتمام بالنقل الدقيق مع أهل الثقة والدراية، وتلك العوامل والصفات التي توافرت لأولئك الصوفيين مهدت لهم قدرا كبيرا من الزعامة الحقيقية بقلوب وعقول مريديهم.

والمثير في صحائف القهر في تاريخ التصوف الإسلامي أن كل خلافة زعمت أنها تمثل الإسلام بشريعته السمحة وفضائله ومناقبه استطاعت أن تستغل الدين لاسيما الترويج للفكر الديني الذي بدا متطرفا في تلك الفترات ولجأ خلفاء بني أمية وبني العباس تحديدا إلى استغلال الدين لتحقيق مآرب شخصية وطموحات عائلية بل ومطامح قبلية خاصة لذا لم يستطيعوا أن يمثلوا الإسلام ولا المسلمين على امتداد حكمهم. وتبدو ممارساتهم السياسية والاجتماعية والدينية أيضا كفيلة بالحكم على فساد عصورهم باستثناء القليل من خلفائهم، على سبيل التحديد عمر بن عبد العزيز الذي حفر اسمه بالذهب في كتاب التاريخ وأضاء باسمه صفحات طويلة وعريضة رغم قصر فترة حكمه .

ولست بزاعم إن قلت بأن الحياة السياسية منذ دخول الأمير معز الدولة بغداد وحتى بداية الفتح العثماني للبلدان الإسلامية قد شهدت أحداثا زادت المجتمعات العربية توترا وقلقا واضطرابا انعكس على مناحٍ ومجالات مختلفة منها الفقه الديني الذي بدا بعضه مرتبطا بالخليفة ومزاجه ومطامحه السياسية ورغبته في سعة السلطة والنفوذ، والأدب الذي ترنح بين الإجادة والخفوت والانحلال في اللفظ و أحيانا المعنى والأغراض الأدبية، لكن التصوف وحده امتاز بأن نصوصه ظلت بغير ترنح أو عزوف مطلق صوب القمة .

وتلك السلطات التي بدأت بملك بني أمية انتهاء بالدولة العثمانية استقرت على فكرة واحدة مفادها أن حركة التصوف الإسلامي ما هي إلا سلاح نافذ وناجز باستطاعته تقويض أقوى سلطة زمنية ومن ثم كانت حادثة مقتل الحلاج المدخل الرئيس والفرصة السانحة لبعض الخلفاء والسلاطين لمحاربة التصوف ورجاله بعد ذلك . لكن الجدير بالذكر أن الأقطاب الأوائل للتصوف الإسلامي استطاعوا بخبرة وحكمة وتجربة استثنائية أتيحت لهم بفضل الطاعات والعبادات أن ينتهزوا فرصة هذا الهجوم المستدام وتحويله إلى بوابة سحرية لاستقطاب الكثير من أصحاب الهجوم أنفسهم .

وظل هاجس القلق المرضي من قِبل السلاطين تجاه أقطاب الصوفية قائما حتى عصر قنصوة الغوري حاكم مصر الفاطمي قبيل سقوط الخلافة هناك واغتصابها من جديد على أيدي العثمانيين، وإمامنا الدكتور عبد الحليم محمود (رحمه الله) يورد لنا قصة في كتابه الماتع " قضية التصوف المنقذ من الضلال " عن شكل العلاقة المثيرة بين ممكن عزفوا عن الدنيا بمفاتنها وزخارفها الفانية وبين طمع وجشع السلاطين الذين جعلوا جل همهم السلطة وجمع المال .فيقص علينا إمامنا حديثا دار بين الإمام الصالح الورع الزاهد شمس الدين الديروطي وقنصوة الغوري حينما حط الأول على السلطان في ترك الجهاد، وكان للشيخ شمس الدين مجلس للوعظ في الجامع الأزهر وهو مجلس مهيب يحضره الملوك والأمراء وتفيض فيه العيون والمآقي .

وخلاصة القصة التي يسردها كاملة إمامنا الدكتور عبد الحليم محمود أن السلطان قنصوة الغوري سأل القطب الصوفي الشيخ شمس الدين الديروطي عن سبب إثارته للرعية في ترك الجهاد الذي أمر به السلطان، متحججا بأنه ليس له مراكب يجاهد فيها، فقال له الشيخ شمس الدين: عندك المال الذي تعمر به، وحينما طال الكلام بينهما قال له الشيخ شمس الدين: " قد نسيت نعم الله عليك، وقابلتها بالعصيان أما تذكر حين كنت نصرانيا ثم أسروك، وباعوك من يد إلى يد ثم من الله عليك بالحرية، والإسلام، ورقاك إلى أن صرت سلطانا على الخلق، وعن قريب يأتيك المرض الذي لا ينجع فيه طب ثم تموت، وتكفن ويحفرون لك قبرا مظلما ثم يدس أنفك هذا في التراب ثم تبعث عريانا عطشانا جيعان ثم توقف بين يدي الحكم العدل الذي لا يظلم مثقال ذرة ثم ينادي المنادي من كان له حق أو مظلمة على الغوري فليحضر فيحضر خلائق لا يعلم عدتها إلا الله تعالى فتغير وجه السلطان من كلامه فقال كاتب السر وجماعة السلطان الفاتحة يا سيدي الشيخ خوفا على السلطان أن يختل عقله فلما ولي الشيخ، وأفاق السلطان قال ائتوني بالشيخ فعرض عليه عشرة آلاف دينار يستعين بها على بناء البرج الذي في دمياط فردها عليه، وقال أنا رجل ذو مال لا أحتاج إلى مساعدة أحد، ولكن إن كنت أنت محتاجا أقرضتك، وصبرت عليك فما رؤى أعز من الشيخ في ذلك المجلس، ولا أذل من السلطان في هكذا كان العلماء العاملون، وقد صرف على عمارة البرج بدمياط نحو أربعين ألف دينار، ولم يساعده فيها أحد .

التَّصَوُّفُ والشَّرِيْعَةُ الإسْلامِيَّةُ:

كيف حدث ذلك إذن ؟ وجد التصوف نفسه في موقف المبرر والمدافع عن التهم التي وجهت للحسين بن منصور الحلاج واتهامه بالفسق ثم بالخروج على التقاليد والأعراف الدينية وأخيرا بالكفر، فكانت ثمة ضرورة في توضيح موقف التصوف الذي لجأ إلى الاستناد على مصدري الشريعة القرآن والسنة الشريفة، فكانت كل النصوص والطروحات الصوفية لا تخرج عن المصدرين ورد كل فكرة وحال ومقام إليهما وهذا دفع الكثيرون إلى الاعتراف بأن التصوف لا يخرج عن الدين ولا عن القيم والأخلاق الإسلامية الرشيدة . وسرعان ما تحول المهاجمون إلى منسجمين مع الطرح الصوفي انسجاما تاما، وتستحضر تلك السطور ما قاله الإمام أبو الحسن الشاذلي: " من دعا إلى الله تعالى بغير ما دعا به رسول الله (صلى الله عليه وسلم) فهو بدعي "، وقوله: " إذا لم يواظب الفقير على حضور الصلوات الخمس في جماعة فلا تعبأ به " .والإمام الجنيد يؤكد دوما على الصلة الوثيقة والعلاقة المتينة بين التصوف والشريعة فقال: " الطرق كلها مسدودة على الخلق، إلا على من اقتفى أثر السول صلى الله عليه وسلم، واتبع سنته، ولزم طريقه "

أما البوابة السحرية التي عبر الصوفيون منها وأجادوا وأبدعوا من خلالها فهي الأدب الصوفي إن صلحت التسمية وجازت، والأدب الصوفي لم يقتصر بالطبع على النص النثري، بل تعدى ليشمل الشعر أيضاً، والأبرز في هذا الإنتاج الاستثنائي أنه حمل أغراضا تعليمية تربوية تأكيدا على الدور التنموي والتربوي للتصوف، وفي هذا يؤكد أكبر مستشرقي التصوف الإسلامي جوزيبي سكاتولين على أن هذه الحقبة التاريخية التي دافع فيها التصوف عن وجوده وتبريره لكنهه مثلت انتقالا مهما وخطيرا من مرحلة الإبداع المحض في الخبرة والتجربة الصوفية، وانتقل التصوف من مرحلة التجميع للأقوال والحكم وتنظيمها وتدوينها إلى مرحلة إبداع خاص.

الرَّسَائِلُ الصُّوفِيَّةُ:

كما أن هذه الفترة التاريخية اشتهرت بظهور ما يعرف بالرسائل الصوفية وهي تصنيفات فريدة من نوعها تلخص التصوف وتوضح حقيقته فهي قطع من الحكمة وخلاصة التجربة الروحية والتجارة المربحة مع الله عن طريق العبادة الخالصة وإلزام النفس بأوامر الله ونواهيه والحرص الشديد على الطاعات وتأديتها، ويمكن توجيه الضوء وتسليطه على شخصيتين صوفيتين كبيرتي المقام والمكانة هما الحكيم الترمذي الذي سنفرد السطور القادمة للحديث عنه وعن مصنفاته الرائدة، والشخصية الثانية هو عبد الجبار النفري صاحب المخاطبات والمواقف الذي حير بتصنيفه أولي الأباب والعقول المستنيرة وهو ما يحتاج منا إلى وقت كافٍ ومساحات عريضة لتناول تلك المواقف .

ظَاهِرَةُ الحَكِيْمِ التِّرْمِذِي:

تخبرنا كتب التراجم الذاتية أن الحكيم الترمذي هو أبو عبد الله محمد بن علي بن الحسن من ترمذ بمدينة خراسان عاش بها وفيها توفي، ولاشك أن دراسته للحديث والفقه لاسيما الفقه الحنفي قد مكنته من التحدث في أمور العقيدة، ورغم هذا نال ما ناله سابقوه من اتهام بخروج عن الدين ولصقت به البدعة في الكلام لكنه برئ من كل هذا تماما، قال أبو عبد الرحمن السلمي: أخرجوا الحكيم من ترمذ، وشهدوا عليه بالكفر، وذلك بسبب تصنيفه كتاب: " ختم الولاية " وكتاب " علل الشريعة "، وقالوا: إنه يقول: إن للأولياء خاتما كالأنبياء لهم خاتم . وإنه يفضل الولاية على النبوة، واحتج بحديث: يغبطهم النبيون والشهداء فقدمبلخ، فقبلوه لموافقته لهم في المذهب . والحكيم الترمذي تجده أكثر اختلافا عن سابقيه أيضا، في أنه رفض إدخال العقل في أمور الدين بل وقام التيارات الفلسفية مقاومة شرسة، ورغم ذلك اتسم بتوجه أساسي ميز مذهبه في التصوف وهو إدراك الحقائق الدينية عن طريق الذوق والمعرفة العرفانية الحدسية المختبئة وراء النصوص، والحكيم الترمذي هو أول من تكلم عن الولاية والأولياء وله في ذلك كتاب عنوانه " ختم الأولياء " .

عِلْمُ الأوْلِيَاءِ وعِلْمُ الأنْبِيَاءِ:

يبدو أن الحكيم الترمذي وعبد الجبار النفري قد اتفقا في طريقة عرض رسائلهما الصوفية حيث اعتمدا على الموقف وطرح السؤال الذي بالضرورة يثير الدهشة ومن ثم اقتناص الوعي والانتباه والإدراك لدى المتلقي المريد، وهذا ما فعله النفري في المواقف، وما اعتمده الحكيم الترمذي في ختم الأولياء من إثارة الأسئلة من مثل قوله: قال له قائل: صف لنا شأن الذين وصلوا، فوقفوا في مراتبهم على شريطة لزوم حفظ المرتبة ؛ وما سبب اللزوم ؟ وصف لنا شأن الذين وصلوا فرفعت عنهم الشريطة، وفوضت إليهم الأمور . ومن ولَّى حق الله ؟ ومن ولي الله؟. قال: إن الواصل إلى مكان القربة، رتب له محل، فحل بقلبه هناك، مع نفس فيها تلك الهنات باقية، فإنه إنما ألزم المرتبة، لأنه إذا توجه إلى عمل من أعمال البر، ينال في موضع القربة، ليعتق من رق النفس، مازجه الهوى ومحبة محمدة الناس، وخوف سقوط المنزلة. فعمله لا يخلو من التزين والرياء، وإن دق . أفيطمع أن يترك قلبه مع دنس الرياء والتزين فيحل محل القربة؟

بل يقال له: يشترط عليك، مع العتق من رق النفس، الثبات ههنا، فلا تصدر إلى عمل بدون إذن. فإن أذنا لك، أصدرناك مع الحراس، ووكلنا الحق شاهدا عليك ومؤيدا لك؛ والحرس يذبون عنك. قال له قائل: وما تلك الحرس؟ . قال: أنوار العصمة موكلة به؛ تحرق هنات النفس ونواجم ما انكمن منها. وكل ما ينجم من مكامن النفس، من تلك الهنات أحرقته تلك الأنوار حتى يرجع إلى مرتبته ولم تجد النفس سبيلا إلى أن تأخذ بحظها من ذلك العمل. فيرجع إلى مرتبه طاهرا كما صدر؛ لم يتدنس بأدناس النفس: من التزين والتصنع، والركون إلى موقع الأمور عند الخلق.

فهذا المغرور، لما وجد قوة المحل، ونور القربة، وطهارته، ظن أنه استولى، ونظر إلى نفسه فلم يجد فيها شيئا في الظاهر يتحرك. ولا يعلم أن المكامن مشحونة بالعجائب " .

خِصَالُ الولايَةِ العَشْر:

وتنبغي الإشارة إلى ما ذكره الحكيم الترمذي من خصال عشر تتحقق بها الولاية وهو الحديث الذي ألحقه بكلام عن ولي الله الذي وصفه برجل ثبت في مرتبته وافيا بالشروط كما وفي بالصدق في سيره، وبالصبر في عمل الطاعة، واضطراره، فأدى الفرائض وحفظ الحدود ولزم المرتبة، حتى قوّم وهذب ونقّي وأدب وطهر وطيب ووسع وزكى وشجع وعوذ .

ورسالة خصال الولاية العشر تستحق النشر بأكملها لأن بها من الطاعات والآداب ما يؤثر النفس ويطهرها، يقول الحكيم الترمذي: اعلم أن الله ـ سبحانه ـ عرَّف العباد أسماءه، ولكل اسم ملك، ولكل ملك سلطان وفي كل ملك مجلس ونجوى وهدايا لأهلها.

وجعل الله لقلوب خاصته، من الأولياء، هناك مقامات، " يعني " أولئك الأولياء الذين تخطوا من المكان إلى الملك. فرب ولي مقامه في أول ملك، وله من أسمائه ذلك الاسم. ورب ولي مقامه التخطي إلى ملك ثان وثالث ورابع. فكلما تخطى إلى ملك أعطى ذلك الاسم؛ حتى يكون الذي يتخطى جميع ذلك إلى ملك الوحدانية الفردانية هو الذي يأخذ بجميع حظوظه من الأسماء. وهو محظوظ من ربه، وهو سيد الأولياء؛ وله ختم الولاية من ربه . فإذا بلغ المنتهى من أسمائه؛ فإلى أين يذهب؟ وقد صار إلى الباطن الذي انقطعت عنه الصفات.

اِنْتِهَاءٌ:

رحم الله إمامنا حجة الإسلام أبا حامد الغزالي القائل في كتابه " إحياء علوم الدين ": الطريق تقديم المجاهدة، ومحو الصفات المذمومة، وقطع العلائق كلها، والإقبال بكنه الهمة على الله تعالى، ومهما حصل ذلك كان الله المتولي لقلب عبده، والمتكفل له بتنويره بأنوار العلم "، ويضيف حجة الإسلام الغزالي في كتابه الذي أمتع الملايين من مريديه والباحثين عن سبل وطرائق الوصل " وإذا تولى الله أمر القلب فاضت عليه الرحمة، وأشرق النور في القلب وانشرح الصدر، وانكشف له سر الملكوت، وانقشع عن وجه القلب حجاب الغرة بلطف الرحمة " .

 

الدُّكْتُورُ بَلِيغ حَمْدِي إسْمَاعِيل

ـ أستاذ المناهج وطرائق تدريس اللغة العربية المساعد

كلية التربية ـ جامعة المنيا ـ مصر .

 

الدين المدموغ في عقل الإنسان، والمسجل في جيناته.

تؤكد الأبحاث والدراسات الاجتماعية الدينية، أن التدين صفة عامة لجميع البشر، قديمهم وحديثهم، وهو ما لخصته موسوعة، لاروس القرن العشرين، بالقول: " إن الغريزة الدينية مشتركة بين كل الأجناس البشرية، حتى أشدها همجية، وأقربها إلى الحياة الحيوانية." (1).

و من أحدث هذه الأبحاث والدراسات العلمية الأكاديمية، في القرن الحالي، دراسة أجرتها جامعة أكسفورد، من خلال مشروع أكاديميي ضخم، ضم 57 باحثا من 20 دولة، وانتهت إلى ما عبر عنه أحد قادة الفريق العلمي لهذا المشروع الدكتور روجر تريغ بالقول: " لقد جمعنا أدلة كثيرة تثبت أن التديّن حقيقة مشتركة في طبيعة الإنسان في المجتمعات المختلفة "(2).

كما تؤكد الأبحاث والدراسات، أنه لم توجد قط على مر التاريخ جماعة بدون دين، بل إنه قد يغيب العمران، وتغيب السياسة والعلوم والصناعات والفنون، في فترة من فترات تاريخ الإنسان، ولكن الدين كان دائم الحضور في حياة الجماعات البشرية، كما جاء على لسان المؤرّخ اليوناني بلوتارك:" لو لاحظتم العالم فإنّكم ستجدون أماكن كثيرة لا عمران فيها ولا علم وصناعة وسياسة ودولة، ولكنّكم لا تجدون موضعاً ليس فيه اللَّه."(3).و هو ما عبر عنه الفيلسوف الفرنسي هنري برجسون بالقول: " لقد وجدت وتوجد جماعات إنسانية، من غير علوم وفنون وفلسفات، ولكن لم توجد قط جماعة من غير ديانة."(4).

فما سر التلازم بين الإنسان والدين على مر التاريخ ؟

يرجع العديد من الفلاسفة والمفكرين، ذلكم التلازم المتماهي بين الإنسان والدين على مر التاريخ، إلى كون التدين من وظائف الإنسان في الحياة،كما قال الفيلسوف الأمريكي وليم جيمس:" حياة الدين ككل هي أهم وظيفة من وظائف الإنسانية."(5). بشكل يجعل الدين، ضرورة طبيعية بشرية، كما قال المؤرخ البريطاني، أرنولد توينبي:" الدين إحدى الملكات الضرورية الطبيعية البشرية."(6)، وحاجة إنسانية لا غنى عنها، كما عبر الفيلسوف الألماني إريك فروم بالقول:" لا وجود لإنسان بدون حاجة دينية."(7). فضلا عن كون معرفة الله تعالى والإيمان به، غريزة فطرية مغروسة ومنطبعة في نفس الإنسان منذ أن خلق، كما عبر عن ذلك الفيلسوف والرياضي الفرنسي ديكارت، في تأملاته، وهو يتحدث عن فكرة الله، بقوله:" هذه الفكرة وُلدت ووُجدت معي منذ خُلقت... والحقّ أنه لا ينبغي أن نعجب من أن الله حين خلقني غرس فيّ هذه الفكرة..."(8).

وهو ما يؤكده العديد من الباحثين والعلماء المعاصرين، كالبريطاني جاستون باريت، الباحث في مركز علم الإنسان والعقل في جامعة أوكسفورد، مؤلف كتاب: " مؤمنون بالولادة " (9). والذي ضمنه عصارة أبحاث ودراسات امتدت، لما يناهز العقد من الزمن، انتهت إلى أن:" الأطفال يولدون مؤمنين بالله، ولا يكتسبون الأفكار الدينية عبر التلقي "(10). والكندي بروس هود الأستاذ بجامعة برستول البريطانية، القائل في هذا الصدد:" إن الإيمان بالله وغيرها من الاعتقادات ... مطبوعة في عقول البشر منذ الولادة (11).

وهذا ما يفند أطروحة عالم الاجتماع الفرنسي لوسيان مالصون مؤلف كتاب:"الأطفال المتوحشون"(12)، في نفي الفطرة لدى الجنس البشري، ويدحض مذهب الفيلسوف الإنجليزي جون لوك، في إنكار الأفكار والمعارف الفطرية، من خلال مقولاته المشهورة، من قبيل:"ليست الأفكار الفطرية مطبوعة على العقل بطبيعتها، لأنها ليست معروفة بالنسبة للأطفال والسذج وغيرهم".، ومثيل قوله:" لا يمكن لمعرفة إنسان أن تتجاوز خبراته."، ونظير قوله: "لا يوجد أمر في الذهن، لم يكن موجودا في البداية في الحواس".(13).

هذه المقولات التي تبناها العلم التجريبي التقليدي، واتخذها شعارا لقرون، قبل أن يثبت العلم التجريبي الحديث، في ظل الطفرة الجينية وفتوحات الهندسة الوراثية، حقيقة الأفكار الفطرية، المطبوعة في عقل الإنسان، والمسجلة في جيناته منذ الولادة، وعلى رأسها معرفة الله والإيمان به.

ففي أعقاب نشر كتاب: " جين الله "(14)، لعالم الوراثة الأمريكي دين هامل، مدير وحدة التنظيم والهيكل الجيني في معهد السرطان القومي الأمريكي- مؤكدا خلاله فرضية كون الإنسان يرث مجموعة من الجينات تجعله مستعدًا لتقبّل الألوهية والدين، ومنها جين VMAT2-، خصصت مجلة " التايم" «The Time» الأمريكية، حيزا مهما من العدد 25 الصادر في أكتوبر 2004، للبحث في الموضوع تحت عنوان: "هل الله في جيناتنا؟"، ونقلت المجلة من خلال تقريرها، آراء العديد من العلماء، تؤكد أن الألوهية شعور يولد مع الإنسان. بحيث يولد الإنسان ويولد معه الشعور بوجود إله، وليس فقط مجرد الاستعداد لتقبل الألوهية(15).

و في هذا تأكيد لنظرية كلود كلننجر، أستاذ علم النفس والطب النفسي وعلم الوراثة بجامعة واشنطن، المعروفة بنظرية "المزاجات والأخلاق الوراثية"، التي تحدد ميول البشر الإنسانية والأخلاقية والروحية، والتي تمثل الأساس النفسي لفطرة التدين وفطرة المنظومة الأخلاقية في الإنسان.(16).

فصارت الفطرة الدينية حقيقة علمية، تقر بارتباط الإيمان بجينات الإنسان، وشعوره، قبل إحساسه وعقله. وهو ما عبر عنه العالم البريطاني، روبرت ونستون رئيس الاتحاد البريطاني لتقدم العلوم، في كتابه:" الفطرة البشرية"، بالقول: " الحس الديني جزء من بيئتنا النفسية ومسجل في جيناتنا."(17).

فالعقيدة الدينية، إذا، مسجلة ومغروسة في الإنسان، وبفعل فاعل، هو فاطر هذا الإنسان وخالقه، عز وجلت قدرته. وليست ناشئة، كما قال ول ديورانت، عن فطرة الإنسان لمجرد ما في الإنسان من تساؤلات لا تنقطع، وخوف وقلق وأمل، وشعور بالعزلة(18).

و هذه الحقائق الفلسفية والاجتماعية والعلمية، والتي لم تكتمل صورتها إلا في أواخر القرن الماضي وبداية القرن الحالي، ما هي إلا ترجمة لبعض أوجه حقائق نقلية، صدح بها القرآن الكريم، وأكدتها السنة النبوية، منذ القرن السابع الميلادي. كما في قوله تبارك وتعالى في الذكر الحكيم:" فأقم وجهك للدين حنيفا، فطرة الله التي فطر الناس عليها."(19). وقول النبي المصطفى صلى الله عليه وسلم،:" ما من مولود إلا يولد على الفطرة ..."(20).

فالإنسان، المخلوق لعبادة الله وعمارة الأرض، يولد بالضرورة، مفطورا على الإيمان بالله، ومعترفا في قرارة نفسه بربوبية الخالق عز وجل، التي شهد بها على نفسه أمام الله تعالى، في عالم الذرة منذ الأزل، بموجب الميثاق الأعضم، وفق تعبير بعض فلاسفة ومتصوفة الإسلام، كالإمام الجنيد رحمه الله تعالى، كما يخبر بذلك القرآن الكريم، في قوله سبحانه وتعالى في محكم التنزيل:" وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذرياتهم، وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم، قالوا بلى، شهدنا."(21).

قال العلامة ابن كثير رحمه الله تعالى في تفسيره لهذه الآية: " يخبر تعالى أنه استخرج ذرية بني آدم من أصلابهم، شاهدين على أنفسهم أن الله ربهم ومليكهم، وأنه لا إله إلا هو . كما أنه تعالى فطرهم على ذلك وجبلهم عليه."(22). وروى الإمام أحمد في المسند، والحاكم في المستدرك عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ رضي الله عنه، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أنه قَالَ:" أَخَذَ اللهُ الْمِيثَاقَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ، فَأَخْرَجَ مِنْ صُلْبِهِ كُلَّ ذُرِّيَّةٍ ذَرَأَهَا، فَنَثَرَهُمْ بَيْنَ يَدَيْهِ كَالذَّرِّ، ثُمَّ كَلَّمَهُمْ قِبَلًا، قَالَ: أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ؟ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ، أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ "(23).

وهذه الحقيقة النقلية والعقلية، التي كانت مستنكرة من الماديين، صارت حقيقة علمية تجريبية، بعدما أكدها علم الوراثة، الذي أثبت وجود الأبناء في صلب الآباء منذ ولادة الآباء، بإثبات انتقال الصفات الوراثية بين الآباء والأبناء من جيل إلى جيل، وبالتالي وجود جميع البشر في صلب آدم عليه السلام، وحواء رضوان الله عليها منذ خلقهما.(24).

فالدين بموجب الواقع، وبمقتضى النقل والعقل والعلم التجريبي، إذا، حقيقة فطرية مسجلة ومطبوعة في النفس البشرية، ومسجلة في جينات الإنسان.

وليس الدين مجرد نتاج الخوف من القوى غير المرئية التي اختلقها الذهن البشري، أو تخيلها من الحكايات المشروعة، كما قال الفيلسوف البريطاني توماس هوبز(25).

لكن ما طبيعة الدين المدموغ في عقل الإنسان، والمطبوع في جيناته بالولادة ؟ أمام تعدد الأديان بين السماوي الإلهي) اليهودية والمسيحية والإسلام (، والوضعي البشري ) الهندوسية والبوذية والكونفوشية ...(.

التوحيد دين الفطرة

مع التسليم بفطرية الدين، إلا أن الأمر ليس على إطلاقه. فليس كل دين، وضعيا كان أو سماويا، بمطبوع في طبيعة الإنسان، وبمسجل في جيناته. وذلك اعتبارا لكون الأديان البشرية مكتسبة، ومن صنع الإنسان نفسه.

و المكتسب لا يكون فطريا. إذ لا يجوز أن تكون الصنعة جزءا من ماهية الصانع، ولا يصح أن توجد معه بالخلقة والولادة.

فدين الفطرة، هو الدين الإلهي، دين السماء، الدين الذي جبل عليه الإنسان، ودمغ في جيناته، وشهد به على نفسه أمام الخالق تعالى، في عالم الذرة منذ الأزل؛ بموجب الميثاق الإلهي مصداقا لقوله تعالى:" وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذرياتهم، وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم، قالوا بلى، شهدنا."(26).

و لا يتعلق الأمر فقط بدين من أديان السماء المنسوبة لله تعالى، بل بدين التوحيد منها، توحيد الله تعالى وإفراده بالألوهية، وتخصيصه بالعبادة.

فالتوحيد هو أصل الدين، وهذه حقيقة قديمة قدم الدين نفسه، أكدها التاريخ، وأثبتها العديد من الباحثين، كالأستاذ لانج الذي أثبت وجود عقيدة الإله الأعلى أو إله السماء، عند ما يعرف بالقبائل الهمجية في أستراليا وأفريقيا وأمريكا، وكذا شريدر الذي أثبتها عند الأجناس الآرية القديمة، وبروكلمان الذي وجدها عند الساميين قبل الإسلام، وكاترفاج عند أقزام أواسط أفريقيا(27)، وشميث الذي أثبت أن فكرة الإله الأعظم توجد عند جميع الشعوب بما فيها أقدم الأجناس البشرية(28). وهو ما عبر عبر عنه الأستاذ فوركارت في موسوعة دائرة معارف القرن العشرين بالقول:" إن تصور إله السماء يرجع إلى أقدم العصور الإنسانية، وأن فكرة تعدد الآلهة فكرة لاحقة لفكرة التوحيد."(29).

وهذا الذي تدل عليه نظرية خلق الإنسان كما سطرها القرآن الكريم، هو ما تؤكده الأبحاث العلمية الأركيوليوجية، المفندة للنظريات، التي تزعم، دون برهان علمي مقنع، أن عبادة الإله الواحد، مرحلة لاحقة من تطور الدين عند الإنسان، الذي بدأ بتقديس الظواهر الطبيعية والأوثان(30). وفي ذلك يقول الفيلسوف الألماني ماكس مولر: "خلافاً لما تقوله النظرية الشهيرة بأنّ الدين ظهر أوّلًا بعبادة الطبيعة والأشياء والأصنام، ثمّ وصل إلى عبادة اللَّه الواحد، فلقد أثبت علم الآثار بأنّ عبادة اللَّه الواحد كانت سائدة منذ أقدم الأيّام."(31).

فقد عاشت البشرية على دين أبيها نبي الله آدم، دين التوحيد لقرون، ولم تعرف الشرك إلا مع قوم نوح عليه السلام، مصداقا لقوله تعالى في الحديث القدسي:" إِنِّي خَلَقْتُ عِبَادِي حُنَفَاءَ كُلَّهُمْ، وَإِنَّهُمْ أَتَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ فَاجْتَالَتْهُمْ عَنْ دِينِهِمْ، وَحَرَّمَتْ عَلَيْهِمْ مَا أَحْلَلْتُ لَهُمْ، وَأَمَرَتْهُمْ أَنْ يُشْرِكُوا بِي مَا لَمْ أُنْزِلْ بِهِ سُلْطَانًا."(32).

و مصداقا لقوله تعالى: " وما كان الناس إلا أمة واحدة فاختلفوا."(33). قال العلامة ابن كثير في التفسير:" أخبر تعالى أن هذا الشرك حادث في الناس، كائن بعد أن لم يكن، وأن الناس كلهم كانوا على دين واحد، وهو الإسلام ؛ قال ابن عباس: كان بين آدم ونوح عشرة قرون، كلهم على الإسلام، ثم وقع الاختلاف بين الناس، وعبدت الأصنام والأنداد والأوثان.".

فلم ينحرف الإنسان عن التوحيد، ويشرك ويبتدع ويلحد، إلا بمقتضى عوارض خارجة عن الفطرة أو لاحقة بها، تبتدأ بترصد الشيطان وفتنته، وتنتهي بفتور الوحي والنسيان، وببغي الإنسان وجحوده وتنطعه.

فدين الفطرة، إذن، هو الدين الحنيف، دين التوحيد، مصداقا لقوله تعالى:" وأقم وجهك للدين حنيفا، فطرة الله التي فطر الناس عليها."(34).

ودين التوحيد، وهو الدين الذي لم يخل منه تاريخ البشر، ولم تخل من التذكير به، والدعوة إليه أمة من الأمم، ولا قوم من الأقوام، مصداقا لقوله عز وجل:"و إن من أمة إلا خلا فيها نذير"(35). وهو الدين الذي بعث به كافة الأنبياء والرسل مصداقا لقوله تعالى:" ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت."(36).

وهذا الدين الحنيف، هو دين أبي الأنبياء إبراهيم عليه السلام، مصداقا لقوله تعالى: " ما كان إبراهيم يهوديا ولا نصرانيا، ولكن كان حنيفا مسلما."(37)، ولقوله جل جلاله: " وقالوا كونوا هودا أو نصارى تهتدوا، قل بل ملة إبراهيم وما كان من المشركين.". وقوله عز من قائل:" قل إني هداني ربي صراطا مستقيما، دينا قيما ملة إبراهيم، وما كان من المشركين."(38).

فدين التوحيد، إذن، هو أصل الدين، لأنه دين الفطرة، المدموغ في جينات الإنسان. وغيره من الأديان الوضعية والشركيات، مجرد عوارض مكتسبة. أما الإلحاد وما في حكمه، فلا يمكن، أمام الحقائق النقلية والعقلية، والحقائق العلمية التجريبية المفصحة عن الكثير من خفايا مكنونات الأنفس )الهندسة الوراثية( ودقائق الآفاق )الفيزياء الكونية(، إلا أن يكون وهما أو مرضا، أو مشكلة نفسية(39)، أو تجردا من مقتضيات الفطرة، وهروبا من مستلزمات التدين. وفي أحسن الأحوال صنعة(40)، أو اختيارا مكابرا، أو متعالما مبنيا على قصور عقلي وشح معرفي، من باب قول العالم الفرنسي لويس باستور:" قليل من العلم يبعد عن الإله وكثير من العلم يعيد إليه."(41)، ومن باب قول الفيلسوف الإنجليزي فرانسيس بيكون:" إذا كان قليل من الفلسفة يبعد عن الله، فإن الكثير منها يرد إلى الله"(42).

هذا إن لم يكن الإلحاد، عند بعض الأفراد طريقا للشهرة، وحرفة وتجارة مربحة(43)، وعند بعض المؤسسات استراتيجية سياسية، وظاهرة صوتية إعلامية ودعاية تسويقية، متعددة البواعث والغايات، أمام تظافر جهود كل المتضررين والمتوجسين من الدين، بشكل مباشر أو غير مباشر. خاصة مع ظاهرة " الإلحاد الجديد "، الذي يعتمد استراتيجية الهجوم والعداء، والاضطهاد الفكري، وأساليب الشيطنة والتدليس، والسخرية والانتقاص، من الدين بشكل عام، والإسلام بشكل خاص(44).

لكن ما المراد بدين التوحيد، أمام تعدد الأديان السماوية المتبعة، وتعدد نحلها وملل أتباعها؟

الإسلام دين التوحيد

دين التوحيد، هو الدين القائم على إفراد الله تعالى بالربوبية والألوهية، وتخصيصه دون سواه بالعبادة.

و هو الدين الذي بٌعث به كافة الأنبياء، وأٌمروا به وأَمروا بالدعوة إليه. مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" وما أرسلنا من قبلك من رسول، إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون."(45).

و هذا الدين، هو دين الإسلام، دين كافة الأنبياء والرسل، مصداقا لقوله سبحانه وتعالى، على لسان نوح عليه السلام: " فإن توليتم فما سألتكم من أجر، إن أجري إلا على الله، وأمرت أن أكون من المسلمين"(46)؛

وقوله عز وجل، على لسان إبراهيم الخليل عليه السلام:" وأوصى بها إبراهيم بنيه، يا بني إن الله اصطفى لكم الدين، فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون."(47)؛

و قوله سبحانه وتعالى، مخبرا عن يعقوب عليه السلام:" أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت، إذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدي، قالوا نعبد إلهك، وإله آبائك إبراهيم وإسماعيل وإسحاق، إلها واحدا ونحن له مسلمون."(48)؛

وقوله جل وعلا على لسان يوسف عليه السلام:" توفني مسلما وألحقني بالصالحين."(49).

وقوله تبارك وتعالى، مخبرا عن فرعون في قصته مع موسى عليه السلام:" حتى إذا أدركه الغرق، قال آمنت أنه لا إله إلا الذي آمنت به بنو إسرائيل، وأنا من المسلمين."(50)؛

و قوله سبحانه وتعالى، مخبرا عن حواريي عيسى عليه السلام: " فلما أحس عيسى منهم الكفر، قال من أنصاري إلى الله، قال الحواريون نحن أنصار الله، آمنا بالله، واشهد بأنا مسلمون."(51)؛

و قوله عز وجل، في قصة بلقيس ملكة سبأ، مع نبيه سليمان عليه السلام:" قالت يا أيها الملأ، إني ألقي إلي كتاب كريم، إنه من سليمان، وإنه بسم الله الرحمان الرحيم، ألا تعلوا علي، وآتوني مسلمين."(52).

فدين التوحيد إذن، هو دين الإسلام. وهو دين الهداية الربانية، مصداقا لقوله عز من قائل:" فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام."(53).

و مصداقا لقوله تبارك وتعالى:" قولوا آمنا بالله، وما أنزل إلينا، وما أنزل إلى إبراهيم وإسحاق ويعقوب والأسباط، وما أوتي موسى وعيسى، وما أوتي النبيئون من ربهم، لا نفرق بين أحد منهم ونحن له مسلمون. فإن آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا، وإن تولوا فإنما هم في شقاق."(54).

و مصداقا لقوله عز من قائل:" وقل للذين أوتوا الكتاب والأميين أ أسلمتم، فإن أسلموا فقد اهتدوا، وإن تولوا فإنما عليك البلاغ."(55).

الدين فطرة، والتوحيد دين الفطرة، والإسلام دين التوحيد.

فدين الفطرة المسجل في جينات الإنسان، إذن، هو دين الله تعالى في الأرض، وهو الإسلام، مصداقا لقوله تعالى:" إن الدين عند الله الإسلام."(56). ولا أدل على هذا ولا أبلغ، بعد الذكر الحكيم وسنة النبي الأمين، مما تلهج به ألسنة الكثير من المهتدين إلى بر أمانه، كما هو حال هذه الفتاة البلجيكية بقولها:" استجابت نفسي كلها لهذا الإسلام، إذ وجدت فيه دعوة الله المتجاوبة مع أعماق الفطرة البشرية"(57). وهذا الفتى الألماني القائل:" اكتشفت أن الإسلام كمنهج حياة ينسجم من كافة الوجوه مع فطرتي."(58).

و هذه حقيقة لا يسع كل منصف متجرد، ممن عرف كنه الإسلام إلا أن يقر بها، كما عبر المهندس العراقي اليهودي الأصل الدكتور أحمد سوسة، بعد اعتناقه للإسلام بالقول:" على المرء الذي وقف على حقيقة الإسلام أن يعترف أن الإسلام هو في الحق دين الحرية والفطرة ."(59).

و الإسلام هو الدين، الذي اصطفاه الله تعالى، وأمر عز وجل باتباعه، والتمسك به إلى يوم لقائه، مصداقا لقوله عز وجل:" إن الله اصطفى لكم الدين، فلا تموتن إلا وأنتم مسلمين."(60). وقوله عز من قائل:" يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته، ولا تموتن إلا وأنتم مسلمون."(61).

و الإسلام هو دين البشرية، الذي بدأ عقيدة وسلوكا وعبادات ومعاملات، مع آدم عليه الإسلام، وتمت أحكامه واكتملت شرائعه، بنزول الوحي على خاتم الأنبياء والمرسلين، المبعوث رحمة للعالمين، محمد بن عبد الله، عليه الصلاة والسلام، مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه. وارتضاه الله عز وجل لكافة خلقه، مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" اليوم أكملت لكم دينكم، وأتممت عليكم نعمتي، ورضيت لكم الإسلام دينا."(62).

و الإسلام، الذي أتمه الله تعالى ببعثة رسوله الكريم، وارتضاه عز وجل للناس أجمعين، هو الدين الحق، مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" هو الذي أرسل رسوله بالهدى ودين الحق، ليظهره على الدين كله."(63).

و هذا الدين، هو الدين الذي لا يقبل الله تعالى أن يتبع سواه، ولا أن يتعبد بغيره، مصداقا لقوله عز وجل: " ومن يبتغ غير الإسلام دينا، فلن يقبل منه، وهو في الآخرة من الخاسرين."(64).

فاللهم ثبتنا على دينك، واشرح صدورنا لهديك ونورك، ووفقنا لطاعتك، وأعنا على ذكرك وشكرك وحسن عبادتك. " أفمن شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه، فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله." سورة الزمر الآية: 45. وصلى الله وسلم وبارك على المبعوث رحمة للعالمين وعلى آله وصحبه ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين.        

 

د. البشير عدي

كلية العلوم القانونية والاقتصادية والاجتماعية أكادير.

.................

(1) نقلا عن: الدكتور محمد عبدالله دراز: الدين بحوث ممهدة لدراسة تاريخ الأديان، دار القلم بيروت، صفحة 82.

(2) صحيفة التيليغراف البريطانية العدد الصادر بتاريخ: 2012/03/12. انظر الرابط:

https://www.telegraph.co.uk/news/politics/8510711/Belief-in-God-is-part-of-human-nature-Oxford-study.htm

(3) نقلا عن: الشيخ ناصر مكارم الشيرازي: نفحات القرآن، نشر مدرسة الإمام علي، قم، الطبعة الأولى، ج 3، ص 98.

(4) نقلا عن: الدكتور محمد عبدالله دراز: الدين بحوث ممهدة لدراسة تاريخ الأديان، م س، صفحة 82

(5) د هوست سميت: أديان العالم. تعريب وتقديم سعد رستم، دار الجسور الثقافية، حلب، الطبعة الثالثة، ص 4.

(6) نقلا عن: الدكتور وليد نور: المختصر القويم في دلائل نبوة الرسول الكريم. دار الكتب العلمية بيروت، ص 10 .

(7) إريك فروم: الدين والتحليل النفسي. ترجمة فؤاد كامل، مكتبة غريب القاهرة مصر1977. ص 27.

(8) ديكارت: التأملات في الفلسفة الأولى، ترجمة وتقديم وتعليق الأستاذ عثمان أمين، المركز القومي للترجمة القاهرة 2009، ص 163.

(9) الكتاب طبع بالإنجليزية تحت عنوان: Born believers: the science of children's religious belief، وترجمه مركز دلائل، ونشره تحت عنوان: فطرية الإيمان:كيف أثبتت التجارب أن الأطفال يولدون مؤمنين بالله.

 (10) مجلة "ديلي تلغراف" البريطانية، العدد الصادر بتاريخ 24 نونبر 2008.

(11) جريدة الزمان الصادرة بالعربية في لندن العدد 3393 وتاريخ 2009/09/09 . نقلا عن:صحيفة ديلي ميل البريطانية.

(12) الكتاب مطبوع تحت عنوان: الأطفال المتوحشون: الأسطورة والحقيقة: ترجمة لطيف فرخ، صادر عن دار الفكر بيروت 1997.

(13) يذهب الفيلسوف هيجل، إلى أن هذه المقولة والتي قبلها، منقولتان خطأ عن الفيلسوف اليوناني أرسطو. الموسوعة الفلسفية، ترجمة وتقديم وتعليق الدكتور إمام عبدالفتاح إمام، دار التنوير بيروت، الطبعة الثالثة، 2007، ص 60. ويؤكد هيجل أن معرفة الله هي في طابعها الحق: ارتفاع فوق كل الإحساسات والإدراكات الحسية. الموسوعة الفلسفية، م س، ص 66.

(14) الكتاب طبع بالإنجليزية عة طبعات، تحت عنوان: جين الله: كيف يتم ربط الإيمان بجيناتنا.

THE GOD GENE: how faith is hardwired into our genes

(15) انظر الرابط:

 http://content.time.com/time/magazine/0,9263,7601041025,00.html

(16) د عمرو شريف: رحلة عقل، مكتبة الشروق الدولية،مصر الجديدة، الطبعة الرابعة، 2011، ص179/178.

(17) د عمرو شريف: نفسه، ص173.

(18) ول ديورانت: قصة الحضارة، ترجمة زكي نجيب محمود، دار الجيل، بيروت، ج 1 ص 117.

(19) سورة الروم، الآية: 29.

(20) صحيح الإمام البخاري: كتاب الجنائز، باب إذا أسلم الصبي فمات هل يصلى عليه، وهل يعرض على الصبي الإسلام.

(21) سورة الأعراف، الآية: 172.

(22) ابن كثير الدمشقي: تفسير القرآن العظيم، دار ابن حزم،بيروت، الطبعة الأولى، ص 797. وهذا ما عليه جمهور الفقهاء، خلافا للمتكلمين. انظر في مذاهبهم: علي القرني: الفطرة: حقيقتها ومذاهب الناس فيها. دار المسلم للنشر والتوزيع، الرياض، ط2003/1.

(23) الإمام الحاكم: المستدرك على الصحيحين: كتاب الإيمان، باب تفسير آية: وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذرياتهم.

(24) انظر للتفصيل: دراسة للدكتور محمود نجا، أستاذ الفارماكولوجيا الإكلينيكية بكلية الطب جامعة القاهرة، تحت عنوان: حديث القرآن والسنة عن الحامض النووي في الأمشاج. منشور بموقع إعجاز القرآن والسنة الإليكتروني. على الرابط: https://quran-m.com/?p=1372.

(25) د إمام عبدالفتاح إمام: توماس هوبز فيلسوف العقلانية، دار الثقافة ط 1985 ص 408

(26) سورة الأعراف، الآية: 172.

(27) وهذا خلافا لما ذهب إليه ول ديورانت في كتابه تاريخ الحضارة من التشكيك، في وجود ديانة لدى أقزام أفريقيا وحديثه عن الإلحاد البدائي. قصة الحضارة،م س، ج 1 ص 98 . مع أن ديورانت يؤكد في ذات الكتاب، أن الدين ظاهرة تهم البشر جميعا . ص 99.

(28) نقلا عن: د أحمد عبد الرحيم السايح: بحوث في مقارنة الأديان: الدين نشأته والحاجة إليه.دار الثقافة،الدوحة.ص 42/43 .

(29) الدكتور محمد عبدالله دراز: الدين: بحوث ممهدة لدراسة تاريخ الأديان دار القلم، م س، ص 82.

(30) انظر في النظريات الوضعية لنشأة الدين وتطوره: د سعيد مراد: المدخل إلى تاريخ الأديان، منشورات عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية. القاهرة بدون تاريخ. وذ محمود العقاد: الله: كتاب في نشأة العقيدة الإلهية، المكتبة العصرية. بيروت1949 .

(31) نقلا عن: ناصر مكارم الشيرازي: نفحات القرآن، م س، ج 3 ص 98.

(32) صحيح الإمام مسلم: كتاب الجنة وصفة نعيمها وأهلها، باب الصفات التي يعرف بها في الدنيا أهل الجنة وأهل النار.

(33) سورة يونس، الآية: 19.

(34) سورة الروم، الآية: 29.

(35) سورة فاطر، الآية: 24.

(36) سورة النحل، الآية: 36.

(37) سورة آل عمران، الآية: 66.

(38) سورة الأنعام، الآية:162/161.

(39) انظر في هذ الشأن، دراسة للدكتور عمرو شريف أستاذ الجراحة العامة بكلية الطب جامعة عين شمس بالقاهرة، تحت عنوان: الإلحاد مشكلة نفسية. من منشورات نيو بوك للنشر والتوزيع القاهرة. الطبعة الأولى 2016. ودراسة للدكتور بول فيتز، أستاذ علم النفس التجريدي بجامعة نيويورك بعنوان: سيكولوجية الإلحاد. ترجمة مركز دلائل تحت عنوان: نفسية الإلحاد. دار وقف دلائل للنشر الرياض، السعودية ط2013/2

(40) انظر فصل صناعة ملحد، من كتاب أنطوني فلو: هناك إله: كيف قاد العلم أشرس ملاحدة العالم إلى الإيمان. ص 21 وما بعدها.

(41) نقلا عن: لوك فيري: أجمل قصة في تاريخ الفلسفة. ترجمة محمود بن جماعة. دار التنوير، بيروت، الطبعة الأولى 2015، ص 115.

(42) نقلا عن: الشيخ نديم الجسر: قصة الإيمان بين الفلسفة والعلم والقرآن. المكتب الإسلامي بيروت ط3، 1969.ص125

(43) وصلت مداخيل أحد المروجين العرب للإلحاد على الشبكة العنكبوتية، في ثلاثة أشهر فقط ما يناهز: 60.000 دولار. شاهد على الرابط: https://www.youtube.com/watch?v=c1Zhp-Abi9Q

(44) انظر: د عمرو شريف: وهم الإلحاد .كتاب هدية مجلة الأزهر، محرم 1435، نونبر 2013، ص 28. ود محمد عمارة: الإسلام في عيون غربية.دار الشروق، القاهرة، الطبعة الأولى 2006. ود عبدالله صالح الجعيري: ميليشيا الإلحاد –مدخل لفهم الإلحاد الجديد- مؤسسة تكوين للدراسات والأبحاث، لندن،2014

(45) سورة الأنبياء، الآية:25.

(46) سورة يونس، الآية: 72.

(47) سورة آل عمران، الآية: 66.

(48) سورة البقرة، الآيات: 136/135.

(49) سورة يوسف، الآية:111.

(50) سورة يونس، الآية:90.

(51) سورة آل عمران، الآية:51.

(52) سورة النمل، الآيات: 31/29.

(53) سورة الأنعام، الآية: 132.

(54) سورة البقرة، الآية: 125.

(55) سورة آل عمران الآية: 20.

(56) سورة آل عمران، الآية: 19.

(57) د عرفات كامل العشي: رجال ونساء أسلموا، المكتب المصري الحديث، الإسكندرية، طبعة 2001، ص 38.

(58) د عرفات كامل العشي: نفسه، ص 18.

(59) د أحمد سوسة: في طريقي إلى الإسلام، المؤسسة العربية للنشر والتوزيع، بيروت،2004، ص 40.

(60) سورة آل عمران، الآية: 66.

(61) سورة آل عمران، الآية: 102.

(62) سورة المائدة، الآية: 04.

(63) سورة التوبة الآية: 33.

(64) سورة آل عمران، الآية: 84.

 

 

بليغ حمدي اسماعيلأصاب تقي الدين بن تيمية وأخطأ في نفس الوقت بحق التصوف وأهله وأقطابه أيضا، وتاريخنا الإسلامي لاسيما اليوميات والوقائع المرتبطة بالشخوص البارزة فيه والمكونة لإحداثياته يشير إلى أن ابن تيمية وسط صراعاته العقيدية والفكرية مع الباطنية وأهل الكلام تتطرق طوعا تارة وكرها تارة أخرى لمساجلات لا طاقة له بها مع التصوف الإسلامي بوصف الأخير أكبر وأوسع حركة تجديد في تاريخ الفكر الإسلامي . وربما انساق كثير من مريدي وأتباع الشيخ تقي الدين بن تيمية وراء آرائه وأفكاره وطرحه التنظيري حول التصوف في أمور ظاهرة فقط، وهؤلاء اقتنصوا العبارات التي تشير إلى موقفه العقائدي فقط حول بعض من مظاهر التصوف الشكلي دونما أي تطرق أو أدنى إشارة إلى إلماعه السردي بشخصيات وأقطاب صوفية كالجنيد الذي يراه ابن تيمية المدخل الحق للتصوف وفقا لالتزامه بالكتاب والسنة لكنه يأبى أن يقبل الطرح الصوفي  لابن عربي الذي يرفضه معظم الأصوليين الذين يتسمون بالراديكالية معظم الوقت . وكذلك تلميذه عمر بن الفارض وبموقفه ذلم دخل تقي الدين في امتحان عسير لاسيما وأنه أبى منطق الإشارة والإبهام والرمزية التي اتسمت بها كتابات أقطاب التصوف في الإسلام .

عَلَى مَائِدَةِ ابن عطاء الله وابن تَيمِيَة:

وتقي الدين بن تيمية حينما عاود الرجوع إلى قاهرة المعز لدين الله الفاطمي وجد أن للتصوف والصوفية بوجه عام مقاما ومكانة عالية بين عموم المصريين،وحينئذ أيقن أنه لا مناص من الاعتراف بكونه ليس عدوا للتصوف ولكنه عدو لهذا الفكر الذي يقود بصاحبه إلى التسوية بين الإيمان والشرك، وفي موقفه هذا أشار أيضا إلى ما يشير إليه أقطاب التصوف من الفناء الشرعي الذي يعني فناء العبد في الطاعة فيفنى عن غير الله بعبادة الله، وعن محبة سواه بمحبته تعالى ورسوله . والمشكلة الحقيقية لتقي الدين بن تيمية أنه وقف عند تخوم التبرك والتوسل بالأضرحة وطلب الشفاعة من أصحابها لدرجة أنه ورغم كونه فقيها وعالما شاهقا وصل بحد مهاجمة أفعال الفقراء الذين يتباركون بأضرحة الأولياء إلى السخرية والاستهزاء بالقول تارة، وبنظم الشعر الساخر تارة أخرى بالرغم من تكرار التأكيد على أنه شيخ الإسلام الأكبر، يقول ابن تيمية في شعره بلسان الفقراء:

والله ما فقرنا اختيار      وإنما فقرنا اضرار

جماعة كلنا كسالى     وأكلنا ما له عيار

تسمع منا إذا اجتمعنا     حقيقة كلها فشار

وأهم ما يعنينا في هذه التقدمة هو موقف ابن عطاء الله السكندري وهو أحد البارزين في المشهد الصوفي المصري واستنكاره المطلق لهذا الطرح العجيب الذي جاء به ابن تيمية، وتذكر لنا كتب التاريخ المصري أن ابن تيمية حينما قدم إلى الإسكندرية صلى خلف إمامة ابن عطاء الله السكندي وفيه قال مكاشفة: أعرف عنك الورع، وغزارة العلم،وحدة الذهن، وصدق القول، وأشهد أني ما رأيت مثلك في مصر ولا في الشام حبا لله وفناء فيه أو انصياعا لأوامره ونواهيه، ولكنه الخلاف في الرأي .

ودار نقاش طويل بين القطب الصوفي ابن عطاء الله السكندي والفقيه تقي الدين بن تيمية انتهى بطرح فكري صوب ابن عربي بقول ابن عطاء: ابن عربي رضي الله عنه كان أكبر فقهاء الظاهر بعد ابن حزم الأندلسي المقرب إليكم يا معشر الحنابلة، كان ابن عربي ظاهريا في الشريعة، ولكنه يسلك إلى الحقيقة طريق الباطن أي تطهير الباطن، ولكيلا تضل أو تنسى أعد قراءة ابن عربي بفهم جديد لرموزه وإيحاءاته تجده مثل القشيري، قد اتخذ طريق التصوف في ظل ظليل من الكتاب والسنة إنه مثل حجة الإسلام الشيخ الغزالي يحمل على الخلافات المذهبية في العقائد والعبادات ويعتبرها انشغالا بما لا جدوى منه ويدعو إلى أن تكون محبة الله هي طريقة العبد في الإيمان .

عبد الرحمن السلمي .. زاوية سيرية:

من هؤلاء الذين اتخذوا الكتاب والسنة طريقا واضح المعالم لإقامة طرح صوفي مستنير القطب الصوفي عبد الرحمن محمد بن الحسين السلمي الذي ولد بنيسابور بخراسان، ولقد درس السلمي على يد قطب صوفي شهير هو أبي القاسم النصراباذي، فضلا عن اتصاله بأبي نصر الطوسي صاحب كتاب (اللمع) . ولعل أحد أسباب تفرد عبد الرحمن السلمي هو اهتمامه بالعلوم الإسلامية لاسيما التفسير والحديث، وتذكر لنا المصادر التاريخية أن السلمي أقام مكتبة كبيرة اجتمع فيها وحوله مجموعة من المريدين الذين صاروا بعد ذلك أئمة للتصوف من مثل عبد الكريم القشيري والخطيب البغدادي والإمام الجويني .

وللسلمي عدة مؤلفات في التصوف منها مجموعة من الرسائل الصوفية التي تعبر عن التزامه بالكتاب والسنة، وبانفتاحه على الكثير من التيارات والاتجاهات الصوفية والفلسفية والفكرية المختلفة، من هذه الرسائل الرسالة الملامتية والملامتية تيار صوفي رأى فيه السلمي مثالية فريدة، كذلك من مؤلفاته بيان أحوال الصوفية، وعيوب النفس ومداواتها، وطبقات الصوفية، وحقائق التفسير، ومسألة درجات الصادقين، وتسعة كتب في أصول التصوف والزهد، وأخيرا كتابه مناهج العارفين الذي ننقل ونعرض بعضا من سطوره في قراءة ومقاربة بسيطة .

سُطُوْرٌ مِنْ مَنَاهِجِ العَارِفِيْن:

على خلاف ما بدأ به معظم أهل التصوف في عرض للأحوال والمقامات، استهل السلمي في حديثه عن التصوف بالبدايات والنهايات له، فيقول بإن التصوف له بداية ونهاية ومقامات، فأول التصوف عند عبد الرحمن السلمي التوفيق من الله تبارك وتعالى والتنبه من سنة الغفلة وترك مألوفات النفس ومرادات الطبع، وهجران إخوان السوء ومفارقة المكان الذي خالف فيه أمر الله تعالى . علاوة على ترك الدنيا والإعراض عنها والإقبال على الآخرة والخلوة والعزلة وقلة الانبساط وقيام الليل وكثرة البكاء على ما سلف من أيامه وتضييع أوقاته وخسرانه عمره . مستندا في ذلك إلى قول رسول الله (صلى الله عليه وسلم): " لا تزول قدما عبد يوم القيامة حتى يسأل عن أربع: عن عمره فيما أفناه، وعن شبابه فيما أبلاه، وعن ماله من أين اكتسبه وفيما أنفقه، وماذا عمل فيما علم " .

ويضع عبد الرحمن السلمي بين أيدينا روشتة علاج واضحة لأمراض القلوب ويخط خارطة طريق للصوفي حينما بؤكد على أن الصوفي أول ما يأخذ به هو الأدب، ثم الأخلاق حتى يمن الله عليه بالأحوال السنية فيكون شعاره بين الخلق البِشْر والاسترسال، كما يشير أنه ليس بصوفي من جهل أحكام الله ورسوله (صلى الله عليه وسلم) ويقول: من لم يحكم أحكام الظاهر لم يوفق لتهذيب أحكام الباطن .

وهو في ذلك ـ السلمي ـ يؤكد على ثمة أمور ومشاهد من شأنها تمكين المرء من تحقيق التوبة الشخصية ؛ منها ترك الدنيا والإعراض عنها، والإقبال على الآخرة، وقلة النوم والأكل والكلام، والسعي صوب الخلوة والعزلة والاعتزال وقيام الليل والبكاء على ما قد سلف من الأيام من تضييع وضياع للوقت والجهد غير المحمود.

ويكشف عبد الرحمن السلمي عن ثمار تمكين التوبة من العبد حينما تصح  بأن أنوار محبة الله تلوح في الأفق وتتحقق للرائي، منها الاجتهاد والقوة على أداء الطاعات وضعف النفس عن المخالفة وترك طبائعها المذمومة من بخل وغل وحسد .

مَقَامَاتُ التَّصَوُّفِ:

يشير عبد الرحمن السلمي في كتابه (مناهج العارفين) إلى مقامات التصوف ويحددها في ثلاثة ؛ الآداب، والأخلاق، والأحوال، أما الآداب فهي اكتساب، والأخلاق قدوة، وأخيرا الأحوال موهبة، فمن الآداب تذليل النفس والتخلي من الدنيا والتأدب بإمام ناصح أمين وعمارة الأوقات بما هو أولى . ومن الأخلاق حسن الخلق والسخاء والتواضع والاحتمام ودوام الحزن وترك الاشتهار بالصلاح .ويقول السلمي بإن من تأدب بهذه الآداب وتخلى بتلك الأخلاق يمن الله عليه بأحوال سنية من الزهد والورع والتوكل والتفويض والإخلاص واليقين والمعرفة والشوق والأنس .

ويتحدث السلمي عن مقام الصديقين، كونه من أحوال الصوفية وهو موافقة الرسول (صلى الله عليه وسلم) في أوامره ونواهيه وأفعاله وأخلاقه وبالضرورة قدر الإمكان والتصرف وإتاحة القدرة، ويقول في ذلك: " فأول ما يبتدئ بأحواله فإن أطاقها ركبها وإن لم يطق ذلك نزل عن أخلاقه، فإن لم يطق ذلك نزل عن آدابه، وإن فاته هذه المقامات فلا يفوته الاقتداء بسنته ولا ينزل عن درجة اتباع السنة بحال ويعلم أن أدنى منازل النبوة منقطعة عن أعلى منازل الولاية " .

ويقين التصوف عند السلمي الذي يمثل المرحلة الثامنة من عصر المصنفات الصوفية الكبرى أنه ليس بصوفي من جهل أحكام الله تعالى وأحكام الرسول (صلى الله عليه وسلم) ومن لم يحكم بأحكام الظاهر لم يوفق لتهذيب أحكام الباطن يقول الله تعالى (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا)، (سورة العنكبوت ـ آية 69) ، كما يشير إلى أنه ليس بصوفي أيضا من خالف أحواله العلم مستندا إلى مقولة الإمام الجنيد في ذلك المشهد: " ليكن العلم مصحوبك والأحوال يندرج فيك، لأن الله تعالى يقول (والراسخون في العلم يقولون آمنا به)، (سورة آل عمران ـ آية 7). ويحرص السلمي دوما على أن التصوف يرتكز على القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة، لذا فهو يبين أنه من باين أحواله السنة فليس بصوفي .

 

الدكتور بليغ حمدي إسماعيل

ـ أستاذ المناهج وطرائق تدريس اللغة العربية والتربية الإسلامية

كلية التربية ـ جامعة المنيا