 دراسات وبحوث

قطب الصوفيّة وأمام الشيعة.. مطارحات نقديّة

مجدي ابراهيميخلط الباحثون كثيراً، وبخاصة في الرسائل العلمية التي يتم مناقشتها بين طلاب الدراسات العليا أو بين الباحثين على التعميم؛ إزاء التوجهات الصوفية والنزعات الشيعية؛ فلا يكادون يميزون الفوارق الدقيقة بينها على مستوى الشعور أو على مستوى العقيدة، ويكتفون بمتابعة ما سبق لهم من بحوث طالعوها مطالعة تقليدية في هذا الميدان الواسع، ليس فيها إعمال عقل ولا إحساس بأذواق أصحابها، ثم لا ينبّهون على ما بينها من ضروب الخلاف سواء في التوجُّه أو في القاعدة التأسيسية التي يقوم عليها هذا المذهب أو ذاك؛ كنزعة أصيلة تواجدت في الإسلام بين الحركة السياسية الطارئة المرتهنة بظرفها التاريخي من ناحية والبعد الديني العميق من ناحية ثانية. وما أبعد الفرق بين تحكيم العقل وتحكيم المتابعة والتقليد.

لا تكفي المتابعة وحدها لإماطة اللثام عن "الفكرة" حين يُرَاد لها التأصيل في أغوار العقيدة أو الدين ما لم يتم كشف النقاب عن أصولها وتوجهاتها، ثم عن توظيفها في سياقاتها المعنية، وظرفها التاريخي الذي نشأت في محيطه، وبيان الأغراض التي أتيحت لصياغة المفاهيم المتباينة إذا تعلق الأمر بنزعات التشيع والتصوف في الإسلام.

وعليه؛ فمتابعة السابقين - من المعاصرين خاصّة - فيما كتبوه لا تضيف جديداً ولا تعطي تصوراً حول ما يمكن إثارته من أفكار قد تكون عرضة للخلاف بمقدار ما تجيء على مستوى النظر الفكري مُساقة في ثوب هو أدعى إلى إثارة الخلاف منها إلى الوفاق والتقريب؛ فلا بد من فارق جوهري يميز تميزاً دقيقاً فاصلاً بين توظيف التوجُّه وتبرير الخلاف، وإعطاء الخاصة الدلالية التي تتضمّن فحوى التوجه ولا تلغيه لمجرد التشابه فقط، لكنما التشابه ليس يلغي عندنا مضمون التوجُّه ولا يقدح في دلالة الغاية وسمو مقصدها.

ولربما كان هذا هو السبب الذي جعلني أكتب تلك الأسطر؛ لتنبيه الأذهان إلى الفروق الفارقة بين النزعتين، خلال طرح نقدي للفكرة لا مجرد إثارة خلاف. ولم تكن كتابة هذه الدراسة مرسلة بدون توثيق من مصادرها، بل جاءت موثقة؛ لقناعة الرأي عندي بما فيها أولاُ، ثم ثانياً لقناعة القارئ بالفكرة التي أردت التركيز عليها، والإحاطة بمضامينها، والوقوف عند دلالة التخريج فيها؛ عساه يبذل الجهد فيفرق بين التوجُّه والنزعة. ولا يزال الفرق شاسعاً بعيد البون بين العواصف السياسية والنزعات الدنيوية وبين إشراقة الضمير وسيطرة الروح على توجُّهَات الإنسان.   

يلاحظ أن الطبقة الأولى من طبقات رجال الغيب: هى طبقة القطبانيِّة، وهى مقام القطب الغوث الفرد الجامع، وللسيوطي كتاب بعنوان:"الخبرُ الدالُّ على وجود القطب والأوتاد والنُّجباء والأبدال؛ فيه ردود بالأحاديث الشريفة على مَنْ أنكر وجود القطب كما ورد في "المنار المنيف" لابن القيم، وهو من المنكرين، نظراً لاتجاهه السلفي: أن أحاديث الأبدال والأقطاب والأغواث والنقباء والنجباء والأوتاد، كلها باطلة على رسول الله، صلى الله عليه وسلم، وأقرب ما فيها (لا تسبوا أهل الشام، فإن فيهم البدلاء، كلما مات رجل منهم أبدل الله مكانه رجلاً آخر) وهو ضعيف.

نحن إذن أمام نزعتين متعارضتين، نزعة تقول بوجود رجال الغيب، والأخرى تنفيها. وينجم عن ذلك خلافٌ يرتد إلى خلاف في التوجهات الفكرية يستند على انتماءات مذهبية. لكن هذا الخلاف سرعان ما يتلاشى فيما لو عرفنا أن هذه المراتب والدرجات إنْ هى إلا مراتب ودرجات في سلم القيم الروحي. كان يمكن أن يكون كلام ابن القيم الرافض لها، وأضرابه، صحيحاً لو كانت تلك المراتب والدرجات مراتب في الوجود، غير أن الصفة الميتافيزيقية أغلب عليها وأكثر وصفاً لها. ومن أجل ذلك؛ أطلقوا عليها "طبقات رجال الغيب"، لا لشيء إلا لأنها طبقات روحية ميتافيزيقية، وكان أحمد الكمشخانويّ النقشبندي في "جامع أصول الأولياء" ممّن تناول تلك المراتب والدرجات لدي الأولياء، وفسّرها هذا التفسير، إذْ ليس من شأنها أن تلغي توحيد الربوبية والإلوهية، ولكنها مراتب ودرجات غيبية مجعولة، بالتعبير القرآني، للكدح إلى الله؛ لتحديد حركة الإنسان بما هى فعل غائي بفعل مطلق الربوبية.

لخَّص الشيخ حسن العدوى الحمزاوي تلميذ الشعراني وأحد عارفي فضله ومحبيه، كتاب السيوطي "الخبرُ الدالُّ على وجود القطب والأوتاد والنُّجباء والأبدال"، فنقل عن "اليواقيت والجواهر في عقائد الأكابر" للشعراني ما يخص طبقة القطبانِّيّة، وهو منقول من كلام ابن عربي:" واسم القطب في كل زمان عبد الله، وعبد الجامع، المنعوت بالتحقُّق بمعنى جميع الأسماء الإلهية بحكم الخلافة، وهو مرآة الحق تعالى، ومحل المظاهر الإلهية، وصاحب علم سرّ القدر، ومن شأنه أن يكون الغالب عليه الخفاء .. ولا تطوى له الأرض ولا يمشى في هواء ولا على ماء، ولا يأكل من غير سبب، ولا يطرأ عليه شيء من خوارق العوائد إلاَّ في النادر؛ لأمرٍ يريده الحق تعالى، فيفعله بإذن الله تعالى من غير أن يكون ذلك مطلوباً له ... إلى كثير من الأوصاف (راجع: النفحات الشاذلية: جـ2، ص 267، 268).

وإذا كان من اللافت للنظر شيوع استخدام الصوفية المتأخرين لاصطلاح (القطب الغوث) وخاصّة لدى الشعراني، فلا نعدم وجود أصول هذه "الفكرة" في التابعين، فليس أدل عليها من شخصية "أويس القرني" الذي وصفه أبو نعيم صاحب "حلية الأولياء" بأنه: "سيد العباد"، وعلم الأصفياء من الزهاد، بشّر به النبي صلى الله عليه وسلم، وأوصى به أصحابه عمر وعليّ، ويحاول عمر وعليّ لقاءه كما أوصي النبي. وبما أن "أويس القرني" كان شخصية غامضة من شخصيات التابعين؛ فلأنه فيما تقول المصادر كان يعيش متخفياً، أشعث أغبر ذا طمرين، تتحقق فيه صفات من أطلق عليه مـتأخرو الصوفية " قطب الغوث"، وسنعالج هذه الفكرة مع العودة إلى أويس بعد قليل (الحلية، جـ 2؛ ص 79 وما بعدها).

 ولا خلاف في أن ابن عربي هو أكثر الصوفية الذين تكلموا في هذا الموضوع، موضوع القطبانية، وأفردوا له كتابات خاصّة، وهو كذلك أوسعهم بحثاً وإحاطة به، إنْ لم يكن أسبقهم كلاماً، كما تحدّث عنه في أكبر كتبه وأهمها: "الفتوحات" و "فصوص الحِكَم"، ولا يترك مناسبة في العديد من كتبه ورسائله إلاِّ ويشير إلى خصوصية مثل هذه الكتابات التي يُولي فيها العناية بذلك الموضوع، كما جرت عادته في كتاب: "منزل القطب ومقامه وحاله"، لمّا أراد أن يصف القطب وتجلياته، إذْ الحق لهذا القطب متَجلٍ على الدوام .. ويستشهد بقول الصديق، رضى الله عنه،: " ما رأيتُ شيئاً إلاّ رأيت الله قبله ". ولا بد عنده لكل قطب عندما يلي مرتبه القطبية أن يبايعه كل سرِّ وحيوان وجماد ماعدا الإنسان والجان إلاِّ القليل منهم، وله من البلاد مكة، وله سكن حيث ما سكن ...، فإن محلَّه مكة ليس إلاَّ ... ثم قال: وقد صنفنا في هذه البيعة وكيفية انعقادها كتاباً كبيراً سميناه كتاب "مبايعة القطب في حضرة القُرب" (منزل القطب ومقامه وحاله، ضمن رسائل ابن عربي، ص 251).

ولا تفوته الإشارة في " الفتوحات المكيّة " حين يذكر عن كتاب مبايعة القطب: أنه يتضَّمن علماً كبيراً ما سبقه إليه أحد. وإذا كان العارفون من أهل الله شاهدوه وعلموه، فإن الذي شغلهم عن تبينه للناس ما كان المهم عندهم، ولكن إظهاره للناس كان من الأمور المهمّة عند ابن عربي، ورواياته في الفتوحات عن العارفين الذين تحققَّوا بمقام القطبيّة أو الذين شهدوا هذا المقام فوق أن تحصى (الفتوحات المكية، جـ3، ص91 وما يتلوها).

وفي كتابه "مواقع النجوم" يشير ابن عربي بالنثر تارة وبالشعر تارة أخرى، بحيث لا يتذوق من إشاراته أحد إلا من كان على شاكلته في التذوق وفي طبقته من الإدراك سواء بسواء (مواقع النجوم: ص147، 150، 190).

وعن ابن عربي أخذ الشعراني كثيراً من فنون النظر الإلهي، ومنها بالطبع مسألة الإيمان بهذا الأثر الغيبي الباطني الذي هو أيضاً بالطبع، أثرٌ من آثار التصوف لا شك فيه عندهم، ولذلك سموه كما سبقت إليه الإشارة بـ " طبقات رجال الغيب "، كما هو الحال عند السيوطي فيما تقدَّم، بيد أنه، كما يوجد مثل هذا الأثر في التصوف، يوجد كذلك في التشيُّع: فمعارف القطب عند الصوفية تتشابه مع عقائد الشيعة. على أن معارف الصوفية روحيّة خالصة في حين أن السياسة الحزبية كانت أصلاً لعقائد الشيعة، فمن عقائد الشيعة الإثنى عشرية أن الإمام كالنَّبيَّ، يجب أن يكون أفضل الناس في صفات الكمال الإنساني، كالشجاعة والكرم والعفة والصدق والتدبير والحكمة، وأن يكون مؤيّداً من طريق الإلهام بالقوة القدسية، يتلقىَّ المعارف من طريق النبي أو الإمام الذي قبله، وشرطه أن يكون معصوماً: "مكلفاً بالهداية والعدل، والجماعة مكلفون بالاقتداء به والاستنان بسنته " (الشهرستاني: الملل والنحل، مكتبة البابي الحلبي، القاهرة، سنة 1387 هـ ، 1967 م، جـ 1 ص 169 - 173).

وإذا استجد شيء فلابد أن يعلمه من طريق هذه القوة القدسية؛ فمعرفة الإمام عن هذا الطريق الأخير ليست من قبيل الاستدلال العقلي، وإنما تتجلى المعلومات في نفسه كما تتجلى المرئيات في المرآة الصافية. وهنا يتفق الإثنى عشرية مع بعض فلاسفة الإسلام والصوفية الذين جعلوا وراء العقل واستدلالاته طريقاً حدسياً أو كشفياً للمعرفة (أبو الوفا التفتازاني: علم الكلام وبعض مشكلاته، دار الثقافة، القاهرة، سنة 1979، ص82). ولا ريب عندي أن هذا الاتفاق يأخذ التشابه لمجرد التشابه وكفى، ولا يتخذ مواقفه من مقارنات دقيقة للأفكار.

ومن المؤكد أن الشيعة اعتبروا الإمامة جزءاً من العقيدة، يسوى بينها وبين شهادة التوحيد، وبالتالي أضافوا إلى العقيدة أصلاً لم يرد إطلاقاً من قبل، الأمر الذي آثار ضجة كبرى في العالم الإسلامي ممّا جعل أهل السنة يحاربونها ويجادلونها بعنف بالغ (علي سامي النشار: نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، حـ3، 323).

ومن المؤكد كذلك؛ أن هناك شواهد ظاهرة (لكن ينقصها التوظيف: توظيف الصورة المرسومة) على اقتراب التصوف من التشيع، الأمر الذي لا ينفي وجود مثل هذا الاتصال الفكري في كثير من جوانب المذهبين، منها على سبيل المثال لا الحصر:

(1) تلك المكانة التي يحتلها الإمام عليّ ابن أبي طالب لدى الصوفية، فإليه ينسبون مذهبهم، وتحديداً، في لباس خرقة التصوف، وفي فيوضات العلم الباطني ووراثة المعارف اللّدنيّة، فقد كان عليّ، رضوان الله عليه، أعرف الناس بسرِّ الحقائق ودقائق العلوم، وبرموز الأمور الباطنة، والكشف والعيان، وبمشاهدة عالم الملكوت، وروا أن "النبيَّ أمر بسدّ الأبواب إلا باب علي بن أبي طالب"، وقد خَصَّه ابن عربي في فتوحاته بما يبيِّن منزلته الكبرى عنده، وعلو مكانته في نفوس المتصوفة جميعاً، وذلك حين يصفه بقوله: "عليّ من أصحاب العلم وممّن يعلمون من الله ما لا يعلمه غيره". وإنه؛ ليتحدَّث عن مقام أبي بكر، رضى الله عنه، وعن إيمانه الذي يعدل كل أمة محمد، ثم يعرج إلى عليّ فيقول فيه:"ومع هذا الفضل العظيم لأبي بكر، رضى الله عنه؛ يشرك الحبيب الرسول المقرّب الخليل في مقام الخلّة كما صحّ أن يشرك معه في مقام الأخوة عليّاً، كرم الله وجهه، فقال: عليّ منى بمنزله هارون من موسى  (أحمد صبحي: نظرية الإمامة لدى الشيعة الإثنى عشرية، دار النهضة العربية، القاهر سنة 1991 م - 1411 هـ - الفصل الخاص بـ "الإمامة بين التشيع والتصوف"، ص 461، 476)؛ فعَليٌّ رضوان الله عليه: "أكبر العباد"، و" ربَّانيّ الأمة"، وكبير عبادها وزهادها، وكبير علمائها، و"سيد الصحابة"، و"ابن عم الرسول" و"زوج فاطمة الجميلة"، و"باب مدينة العلم" و"حامل الأسرار"، (النشار: نشأة الفكر جـ 3؛ ص 108 و 177).

(2) اتصالُ كثيُر من شيوخ الصوفية بأئمة أهل البيت: فأويس القرني قد أخذ عن علي ابن أبي طالب، وحارب معه في صفين، واستشهد فيها، وقصة استشهاده مع عليّ ترجح صلاته بآل البيت، رغم اختلاف الروايات الواردة في شأن أويس القرني (النشار: نشأة الفكر الفلسفي، جـ3، ص254). ثم أخذ أبو زيد البسطامي عن الصادق، وشقيق البَلْخى عن الكاظم، وأسلم معروف الكرخى على يد عليِّ الرضا وأصبح مولى له، وكان الرضا يحجبه خشية افتتان الناس به، وسلسلة المتصوفة المتأخرين متصلة بمعروف الكرخى، وأخذ السّري السقطى عن معروف الكرخى، ثم أخذ الحنيد عن خاله السَّرى. والدّين لدى الصوفية والشيعة طاعة لرجل (أحمد صبحي: نظرية الإمامة لدى الشيعة الإثنى عشرية، ص465).

(3) اتفاق التصوف مع التشيع في أن مصدر العلم اليقيني إنما هو العلم "الباطن" الذي عبّر عنه الحسن بن علي في حديث مرفوع عن جده (صلى الله عليه وسلم)، أن الله تعالى قال في حديث قدسي يصف العلم الباطن: "هو سرُّ من سرى أجعله في قلب عبدي لا يقف عليه أحدُّ من خلقي ". وظاهر التخريج يقول إن هذا العلم الباطن يأخذ به الصوفيّة كما يأخذ به الشيعة، ولهذا وجب الاتفاق فيما بينهما من حيث التشابه؛ وهو عجيب!

وعلينا أن نتوقف عند النقطة الأولى: تلك المكانة التي احتلها عليّ بصفة خاصّة، لنثير مسألة "رسم الصورة" أو "التوظيف" التي ذُكرت في المقدّمة؛ للتفرقة بين التوجُّه الروحي والنظام الشيعي، فكلاهما وظف (عليّاً) أو رسم صورته من حيث المرجعيّة وفقاً لما يراه مناسباً لمعتقده، فأصبح ربَّاني الأمة عند أئمة التصوف رأس السلاسل الصوفية ورأس السند الصوفي والزهدي؛ فاتّجه إليه أصحاب الروح في الإسلام متأملين متعشقين؛ فقد كان لهذا التوجُّه العلوي أكبر الأثر في تخريج رجال ذكروا (عليَّا) لشدّة قربه من النبي، ولمكانته العظمى في الإسلام. غير أن الصوفيّة أخذوا يحمّلون صورته أحاسيسهم ومشاعرهم؛ فكان في القلب منهم، ولم يفعلوا ذلك صادرين عن "نظام شيعي"، بل عن تأمل روحي عميق في حقيقته المتصلة بالنبي واستمداده لعلمه من روح القرآن. ذلك هو "التوجُّه" الذي قصدناه، وهو يتباين عن النزعة الشيعية كل المُباينة ويفترق عنها في الخصائص والوظائف. ولم تكن الصورة المرسومة لعليّ صورة في غير قصد وفي غير اعتدال، لا إفراط فيها ولا تفريط، وإن كان الإفراط فيها بادياً فممّا أملاه الحب وفرضته لوازم الروح في توجهاتها العليا، فهو إفراط روحي يجيزه منطق الذوق ولا ينفيه، ويسيغه قانون الحب ويوجبه على ذويه.

ولم يكن الصوفية كالشيعة فرقة واحدة، ولكنهم كانوا أهل سنة في جملتهم وتفاصيلهم، وفي مجموع ما يعتقدون فيه، ولم تكن عناية الصوفية منصرفة إلى شيء سوى التأكيد التام على أنهم من أهل السنة وأن عقيدتهم هى عقيدة أهل السنة والجماعة؛ فكانوا يتبنون في مقدمات كتبهم عقائد السنة، يشرحونها ويفسرون ما أغلق منها، ولم يوالوا من أئمة الإسلام قاطبة إلا من هو حقيقٌ بالموالاة من رجال أهل السنة بما فيهم موالاة الخلفاء الأربعة (أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعليّ) ولم يقدح في هذه العقيدة بعدُ: أن يتميز عليّ بن أبي طالب عن الآخرين بأنه المثال الأكمل للعلم الصوفي وللحياة الصوفية، ولم يقدح في هذه العقيدة أيضاً أنه كان للآخرين من الخلفاء، المشاركة في هذا العلم وفي تلك الحياة. وهكذا؛ عاشت صورة على ابن أبي طالب الزاهدة والعارفة (ربّاني الأمة) في دوائر زهاد أهل السنة والجماعة وصوفيتهم فيما بعد حيّة زاهية تتصل بالروح وتمدها بمدد القربة والموالاة.

ولم يكن وسم علي بن أبي طالب "بربَّاني هذه الأمة" صادراً إلا عن رجل من خيرة رجال أهل السنة والجماعة هو الحسن البصري بل أتهم الحسن البصري بموالاة بني مروان. وبقيت صورة عليّ بن أبي طالب الزاهدة العارفة في قلوب أهل السنة والجماعة حتى الآن حيّة زاهية بلا شك. أما لدى الشيعة؛ فقد كان الأمر على خلاف ذلك: ما أن انتهى القرن الأول، وانتهت صفحات التوابين والبكّائين من المسلمين، حتى انمحت صورة عليّ الزاهد في حياة الشيعة، وحلّ محلها صورة عليّ "الإمام"، صورة عليّ ذي الحق السياسي المقدّس عند المقتصدة من الشيعة، وصورة عليّ الغنوصيّ لدى الغلاة منهم.

كان الشيعة الغلاة يتنسّمون بالزهد، ويتمسّحون بالأسرار والطلاسم، ولكنهم فعلوا هذا عن طريق غنوصيِّ خارجي. وبينما عاش عليّ المحب الزاهد العابد في قلوب صوفية أهل السنة والجماعة، عاش على المغيظ الحاقد في قلوب غلاة الشيعة. وقد أندفع الشيعة إلى جمع المال، فأثروا أشدّ الثراء، فانعكس هذا على المشاهد الشيعية المقدسة، المزينة بالذهب والياقوت والزبرجد وشتى الجواهر، بينما شاعت في مساجد مشيخة الصوفية من أهل السنة، البساطة والخلو من السرف والتأنق (النشار: نشأة الفكر الفلسفي جـ 3؛ ص 120-121).

وقتل علي بن أبي طالب ربَّاني الأمة (عام 40 هـ) وقد أنكر على شيعته قبل وفاته إغراقهم في الترف، رآهم مراراً يأتون إليه، وليس فيهم ما أراده فيهم: حُلماء عُلماء ذبل الشفاء يعرفون بالرهبانيّة من أثر العبادة، أخياراً يفترشون الجباه، مذلين أنفسهم العاتية، يفارقون المُأثري الدنيا من الطغاة. فقال "ومالي لا أرى فيهم سيما الشيعة ... خمص البطون من الطوى، يبس الشفاة من الظما، عمش العيون من البكا".

فلئن كان قد أنكر عليهم مسلكهم غير أن هؤلاء الذين جرَّعوه الغيظ حياً، يحاولون الإغراق في التوبة والندم والبكاء، فينشأ فيهم التوابون والبكاؤون، وتسيطر الروح وسط العواصف السياسية والمنازع الدنيوية، ويشيع في العالم الإسلامي إشراقة ضمير تبقى بعد ذلك نبراساً لصوفية الإسلام حين يتكون التصوف كمذهب وكطائفة لها خصائصها التي تميزها عن غيرها من طوائف الإسلام فقهاء ومتكلمين. أما أن فلاسفة الصوفية، وبخاصة المتأخرين من الفرس، قد اعتبروا عليّاً سر الوجود، وصورة تركيب العالم، وأنه الوجود ولولاه لسرى العدم في العالم الموجود؛ فإن هؤلاء الفلاسفة من الصوفية ولا شك كانوا قد فعلوا هذا متأثرين بكل ما حولهم من غنوصيات. والتصوف الفلسفي الإسلامي غير التصوف الإسلامي السُّني. لقد كان الأول مُلفقاً منسقاً مجمعاً؛ بينما كان الثاني صادراً عن القرآن والسنة، واحتضن عليّا في نطاقيهما، وأخرج لنا علم الأخلاق الإسلامي.

تلك كانت هى الصورة المرسومة لعلي بن أبي طالب بين الشيعة والصوفية، صورة مزدوجة فارقة بالحقيقة في تصور ربَّاني الأمة وعَلَم المهتدين، وفيما علق من تلك الصورة على قلوب المؤمنين. لم تكن صورة موحَّدة خالية من التطرف لدى الشيعة الأولين وكفى، بمقدار ما كانت كذلك مُفرطة في جانب المحبّة بحكم القرابة من معدن النبوة لدي كبار الزهاد من العباد وطلاب الآخرة من ذوي الروح لدى أهل السّنة من الصوفية الأوائل، وليس في إفراطها غلو بل كان إفراط التعالي عن أوْهاق المادة والزهد في جواذب الدنيا، وظلت كذلك هى هى الصورة الباقية لعلي بن أبي طالب في ضمائر العلماء الرَّبَّانين.

وهكذا .. يكون التوظيف مخرجاً للبناء الروحي على قدر المساحة الفاعلة في التوجًّه، وهكذا يصبح عمل المقاصد هو القاعدة التأسيسية التي يقوم عليها هذا المذهب أو ذاك: وظف الشيعة صورة عليّ بن أبي طالب توظيفاً سياسياً لا فكاك منه ولا ندحة عنه بحال. ووظف الصوفية نفس الصورة توظيفاً روحياً وخلقياً يخدم مقاصدهم ويخضع لمآلاتهم الروحية والخلقية ويظل يدور في فلك التوجه بما لا ينحرف عنه إلى غاية أو مقصد غير الغاية السامقة والمقصد العلوي الشريف. وإن يكن افتراق الصورة المرسومة داعياً إلى افتراق المنازع بين المذاهب، فلا أقل من أن يكون شرط التوظيف خادماً لتلك الصورة المرسومة، يفْرقها مع افتراق المنازع بين المذاهب، ويوحد بين الصورة والوظيفة في إطار يخدم التوجهات تماماً كما يخدم المقاصد والغايات.

 هذا، بالإضافة إلى جوانب أخرى كثيرة زكتها أغراض الباحثين ومطالبهم ومقاصدهم من البحث، يتفق فيها المتصوفة؛ وبخاصّة الفلاسفة منهم، مع الشيعة، أو تتشابه فيها العقائد بين هؤلاء وأولئك؛ كمسألة العصمة للإمام والحفظ للولي، ومسألة الإيمان بالمهدي الغائب المنتظر، ومسألة قدم النور المحمدي، وأقوال الصوفية في قضاياهم الكبرى: الحلول، والاتحاد، ووحدة الوجود، والمعراج الصوفي، وتأثرهم في ذلك بغلاة الشيعة؛ وبخاصّة الإسماعيلية المتأخرين من الروافض ... إلى كثير من النظريات التي تبدو للباحثين، قديماً وحديثاً، مع مثل هذا التشابه، موضع التقاء، ولكن أهمها جميعاً "نظرية القطب" أو "الغوث" التي هى أقربُ نظريات التصوف إلى إمام الشيعة من حيث إصرار الرأي في القديم والحديث على أن هذه النظرية مأخوذة عن الإسماعيلية.

وقد بني هؤلاء الباحثون آراءهم في الغالب على فرض الاستعارة والتشابه ليس إلّا. ونحن نعني بالاستعارة: استعارة الأفكار السابقة ومقارنتها بالأفكار اللاحقة؛ على اعتبار أن الأولى أثرت بالضرورة في الثانية، وأن الأفكار اللاحقة لابد أن تكون أخذت حتماً عن الأفكار السابقة. أمّا التشابه بين الأفكار فهو ممّا يوحى للأذهان من الوهلة الأولى بانتساب هذه "الفكرة" أو تلك إلى مصدرها، ما دامت وردت مادتها في الفكر القديم شكلاً ينقصه المضمون.

هذا منهج في البحث هزيل ابتدعه المستشرقون (منهج الأشباه والنظائر) لضرب الأصالة في الفكر الإسلامي على وجه العموم؛ واعتباره عالة على الفكر اليوناني وغير اليوناني من أفكار الأمم المتقدّمة، واتبعه نفرٌ غير قليل من الباحثين المستشرقين والعرب من بعدهم، لتأكيد أن الأفكار السابقة لابد أن تكون أثرت، لمجرّد التشابه ليس إلاّ، في الأفكار اللاحقة، ومن ثمّ فالقول بمسألة التأثير والتأثر عندهم ضرورة بحثية لازمة للبحث العلمي الحديث، وإن جاءت على حساب "المضمون" الذي ينتسب إليه المفكر أو الفيلسوف أو المتصوف، ويشكل من ثمَّ عقيدته التي يدين لها بالولاء.

ولمّا بنى هؤلاء الباحثون في التقديم أو الحديث آراءَهم على فرض الاستعارة والتشابه ليس إلا، بين عقائد الشيعة والتصوف الفلسفي من حيث التقاء هذا الأخير مع غلاة التشيع، كيما تقام لديهم صلة فكرية، إنْ في العقيدة وإنْ في التسليك؛ كان الأمر عندي لا يعدو أن يكون مجرّد تشابه بين الأفكار؛ كسائر الأفكار التي تبدو متشابهة بين فكرة ونظيرتها حين تتفق البواعث، وإنْ اختلفت معها الغايات.

ولستُ بصدد مناقشة الصِلات الفكرية القائمة بين عقائد الشيعة والتصوف، ولا فيما يبدو ظاهر الاتفاق بين الفكر الشيعي والنزعات الصوفية، فهناك دراسات متخصصة كُتبت في السابق، في نفس العنوان تقريباً، وأهمها كتابات الدكتور كامل الشيبي، ولكنني فقط أشير في هذه العُجالة إلى مسألة "القطب" باعتبارها لفتت النظر فيما اقتضاه عنوان المقال، لأظهر اختلافها عن إمام الشيعة؛ ففي كتاب: "نفائس العرفان"، يرسم ابن عربي صورتين بيراعه المبدع الخلاّق، فيشير إلى أهم صفات القطب في رأينا، لتجئ صفات غارقة في التخفي والاستتار، ليست ممّا يتصف به إمام الشيعة بحال.

(1) الصورة الأولى: القطب عنده هو: "المعجوزُ عنه بالإدراك البشري ... فكل من تحقق من دوائر أسماء الله الحُسنى، كان قطباً في دوائر العُلى، وما تحقق بدائرة الاسم الجامع المحيط كان هو القطب الفرد الجامع المخصوص بالميزان الإلهي والوارث المهدي، والتجلي الرحماني، والاستواء الربانيّ (نفائس العرفان: منشور مع كتاب الكُنْه فيما لابد للمريد منه؛  والكتابان لابن عربيً، طبعة مكتبة صبيح، الطبعة الأولى (سنة 1387 - 1967؛ ص32).

فهذه الصورةُ التي يرسمها ابن عربي للقطب هى نفس الصورة التي وردت في الحديث النبوي؛ كما رواه أبو نعيم الأصفهاني صاحب "الحلية"، وهو من الحفَّاظ؛ عن شخصية   "أويس القرني"؛ في حديث طويل جاء فيه: " إنّ الله، عز وجل، يجب من خلقه الأصفياء الأخفياء الأبرياء، الشُّعثة رؤوسهم، المُغبَّرة وجوههم، الخمّصة بطونهم، الذين إذا استأذنوا على الأمراء لم يؤذن لهم، وإن خطبوا المنعّمات لم ينكحوا، وإن غابوا لم يفتقدوا، وإن طلعوا لم يُفْرح بطلعتهم، وإن مرضوا لم يعادوا، وإن ماتوا لم يشهدوا ... ذلك أويس القرني " ... ولمّا سأله الصحابة: " وما أويس القرني؟". قال: " أشهل ذو صهوبة، بعيد ما بين المنكبين، معتدل القامة، شديد الأدمة، و ضارب بذقنه إلى صدره، رام يبصره إلى موضع سجوده، واضع يمينه على شماله، يتلوا القرآن، يبكى على نفسه، ذو طمرين لا يؤبه له، متزر بإزار صوف ورداء صوف، مجهول في أهل الأرض، معروف في السماء؛ لو أقسم على الله لأبرّ قسمه، ألا وأن تحت منكبه الأيسر، لمعة بيضاء، ألا وإنه إذا كان يوم القيامة، قيل للعباد: أدخلوا الجنة، ويقال لأويس: قف فاشفع، فيشفعه الله عز وجل في مثل ربيعة ومضر". ثم ينادي الرسول؛ صلى الله عليه وسلم، عُمر وعلياً ويقول لهما: " يا عمر، يا علي، إذا أنتما لقيتماه، فاطلبا إليه أن يستغفر لكما، يغفر الله لكما" (حلية الأولياء جـ 2 ص 80 وما بعدها).

فلئن صحّ الحديث، على رواية صاحب الحلية، لكان لفكرة " قطب الغوث " أصلُ إسلامي؛ فتلك هى صورته التي انتشرت في أوساط الصوفية فيما بعد: الصوفي الخفيّ البرئ، الأشعث، الأغبر، (سيد عبّاد الروح)، يمشي في طَمْرَين، لو أقسم على الله لأبَّره. (النشار: نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، جـ3 ، 252، 253).

هذا؛ فضلاً عن أن هذا الحديث يجعل الإمام عليّ بن أبي طالب نفسه يأخذ عن أويس القرني، وليس العكس. لكننا مع ذلك، ونظراً لأهمية هذه الجزئية، نتابع رواية " أبي نعيم الأصفهاني " صاحب "حلية الأولياء"؛ لنقف على الدلالة الروحية لهذه الشخصية العجيبة، وهي دلالة بالقطع تثبت أمامنا وجود قطب الصوفية، وتميزه عن إمام الشيعة؛ لتجعل منه شخصية فارقة ومستقلة كل الاستقلال عن الإمام عند الشيعة، ناهيك عن أن المصادر ذكرت أن الأحاديث الصحيحة قد استفاضت عنه، فهو ليس فكرة خيالية ولا متوهمة كما يظن البعض؛ ولكن نُرجئ وجهة النظر هذه إلى ما بعد المتابعة لرواية صاحب "حلية الأولياء":

مكثا - عمر وعلي - يطلبانه عشر سنتين، عملاً بوصيته، صلى الله عليه وسلم؛ في حجيج أهل اليمن من القرنيين حتى وجداه في حجيج الكوفة: راعي إبل وأجير قوم ... ووقف أمامه الصاحبان الكبيران يرددان: نشهد أنك أويس القرني، فاستغفر لنا يغفر الله لك".

وينظر إليهما راعي الغنم في دهشة المستريب: لقد عُرف أمره وانكشفت حقيقته وبانت عند الناس أسراره؛ ثم يرد عليهما: " ما أخصُّ باستغفاري نفسي ولا أحداً من ولد آدم، ولكنه في البر والبحر، في المؤمنين والمؤمنات، والمسلمين والمسلمات ".

عجباً! إنه ليطلق استغفاراً كونياً، يملأً الدنيا جميعاً وقد رآها قد طويت له. ثم سألهما من أنتما؟ فأجابه: عليّ بن أبي طالب، فاستوى أويس قائماً وقال: "السلام عليك يا أمير المؤمنين، وأنت يا ابن أبي طالب؛ فجزاكما الله عن هذه الأمة خيراً، ويطلب منه عمر أن يبقى مكانه حتى يأتيه بنفقته وبعض ملابس وهو يقول له:" إن هذا المكان ميعادُ بيني وبينك ". لكن " أويس " يرد عليه: " يا أمير المؤمنين لا ميعاد بيني وبينك".

لا أراك بعد اليوم تعرفني .. ما أصنع بالنفقة، ما أصنع بالكسوة. أما ترى عليّ إزاراً من صوف، ورواءً من صوف، متى تراني أخرقهما. أما ترى نعلىّ مخصوفتان، متى تراني أبليهما. أما تراني قد أخذت من رعايتي أربعة دراهم، متى تراني آكلها؟!

يا أمير المؤمنين: إنّ بيني وبينك عقبة كئوداً لا يجاوزها إلا ضامر مخفف مهزول، فاخف يرحمك الله ..." (حلية الأولياء: جـ 2، ص 82).

فلما سمع عمر كلامه صرخ، ونادي بأعلى صوته: " ألا ليت ابن آم عمر لم تلده، يا ليتها كانت عاقراً لم تعالج حملها، ألا من يخبرها بما فعل لولدها "، ويطلب أويس من عمر: " يا أمير المؤمنين خذ أنت هاهنا حتى أخذ أنا هاهنا "، فولي عمر وصحبه عليّ ناحية مكة، وساق أويس إبله إلى أصحابه، وسلم القوم إبلهم، ثم اختفى، مقبلاً على العبادة (النشار: نشأة الفكر الفلسفي، حـ3 ، 253، 254).

ولنا أن نلاحظ، من بعدُ، أن منهج التحقيق العلمي من شخصية "أويس القرني" يفترض إنها، مع مساقها بمثل هذه الرواية؛ شخصية أسطورية، يفعل فيها الخيال فعل الأعاجيب وتحوطها دهشة الغموض والغرابة من جميع جوانبها؛ كما يصورها الخيال الصوفي بتصوراته البعيدة عن واقع لا يُصدقه عقل. قد تبدو القصة في نظر العقل اختلاقاً يكذّبه الواقع، وتوهّماً لا يوجد إلاّ في خيال كاتبها أو راويها، ولكننا مع ذلك من جهة أخرى؛ نقف إزاءها وقفة المطمئن الواثق من الأصل الذي بُنيَت عليه، والأساس الذي اعتمدته، والدلالة الروحيّة التي تشكلت منها عناصرها ومقوماتها. فليس يكفي القول هنا بأن قصة "أويس القرني" أسطورة من أساطير المتصوفة خلقتها لديهم أنداء الخيال .. لا يكفي هذا القول ترضيه للعقل أو مسايرة لمنهج التحقيق العلمي؛ لأن هذه القصة برمتها - مع افتراض الاختلاق - صُوِّرت على مثال قصة قرآنية هى قصة الخضر مع موسى الكليم؛ فهناك النموذج، وهناك المثال، وهناك الأساس، وهناك الدلالة الروحيّة المباشرة من نصوص القرآن الكريم والتي تشكلت منها عناصرها ومقوماتها ودواعيها في منطق الذوق والتخريج.

إنّ موقف أمير المؤمنين من "راعي الغنم الأجير"، لهو موقف التلميذ من الأستاذ، لا بل هو "الموقف القرآني"، موقف موسى من الخضر، موقف العبد الذي أتاه الله العلم اللّدُنّيِّ، فهو خفيٌ مستتر غير ظاهر معروف؛ ليكون آية من آيات الله في خلقه وطريقاً آخر في معرفة الله غير ما هو معروف للحسّ ومألوف للعيان.

ثم إن هذه القصة، مع إحالتنا إيّاها إلى الأسطورة التي لا تمسّ الواقع في شيء، ومع تقرير هذا الحكم عليها بدايةً، تنفي فكرة "العبد الربّاني" التي فاضت بها الأحاديث الصحيحة، ومن الصعب نفيها أو التعالي عليها ترضية للعقل أو مسايرة لمنهج التحقيق العلمي. فلئن كانت القصة صيغت صياغة روائية يحيلها العقل إلى أسطورة ندّت عن خيال المتصوفة، فلا نعدم في الواقع وجود رجال شهد الواقع نفسه بوجودهم، كانوا عبّاداً للروح، ربّانييّن، فتحققوا بمشهدهم النوراني، ورأت عيون الناس آثارهم ومناقبهم، ولم يكونوا في طبقة "أويس" بل أقل وأدنى. ولماذا نذهب بعيداً فنحكّم الواقع، وفينا حُكم الله، يقطع بالحكم فيما ورد من وجود العبد الخاص من عبيد الاختصاص، ذلك الذي علّمه الله من لدنه علماً، الأمر الذي يجعل فكرة العبد الربّاني، أو القطب الغوث، واقعاً يؤمن به المؤمنون الغيب، ويشهده المؤمنون به شهوداً قلبيّاً لا مزيد عليه، والطعن فيه طعن في الإيمان بالأساس، وقدح في المثال وفي النموذج، بالدلالة الروحيّة على وجه الخصوص.

(2) الصورة الثانية: أمّا الصورة الأخرى التي يرسمها ابن عربي للقطب، فهى أنه - كما يقول - اسم بدل من اسم الله، فكما يكون اسم الله هو المهيمن على جميع الأسماء؛ فكذلك القطب اسم مهيمن على أسماء النزول، وكما أن لله تعالى تسعاً وتسعون اسم، كذلك القطب له تسع وتسعون اسم يحتوي على كل اسم من أسماء الله تعالى، فهو عين عينه، وظاهر باطنه، ووجه ذاته، ومجلى تجلى أسمائه وصفاته، فمن عرفه عرف حضرة الله تعالى، ومن ينكر عليه، فلا حول ولا قوة إلّا بالله العليّ العظيم .. (نفائس العرفان: ص30).

فتلك صورة العبد المتحقّق بالوحدة الذاتية مع الحق، صورة الإنسان الكامل، الذي اتصلت به " كاف الكنتيّة "، كما يسميها ابن عربي في شجرة الكون عند الحديث عن (كنت له سمعاً وبصراً ومؤيداً)، وذلك حين قال: " إني نظرت إلى الكون وتكوينه، وإلى المكنون وتدوينه، فرأيت الكون كله شجرة، وأصل نورها من حبة " كُن " (شجرة الكون، طبعة مكتبة صبيح، القاهرة سنة 1386 هـ ، 1967 م ، ص 3).

ومن خلال ما تقّدم عن هاتين الصورتين المرسومتين عن القطب يمكن أن يتجمّع لدينا المعنى الذي يلخّص الفكرة عن قطب الصوفية، ويفرقها فرقاً فاصلاً عن الإمام عند الشيعة: فقطب الصوفية، وليّ، عارفُ، وليس بإمام يتلقى معارفه من طريق الوراثة من الإمام الذي سبقه كما هو الحال عند الشيعة.

الولي (= القطب) عند الصوفية، يتلقى معارفه من الله مباشرة عن طريق النفث في الرّوع، إلقاءً وانقداحاً، كما قال البسطامي:" أخذتم علمكم ميت عن ميت، وأخذنا علمنا عن الحي الذي لا يموت"، وليست المعرفة تصل إليه بالوصيّة من الإمام الذي سبقه.

ليس شيخ الصوفية كإمام الشيعة، وليس الدّين هنا طاعة لرجل، ولن يكون. وإنما الرجل هو المُربّي الذي يعرّفَك أن الدين طاعة لله وحده لا شريك له. الرجل هو الذي يربّيك فيرَقِّيك. الرجل هو الذي يقودك على البصيرة إلى الله تعالى حين لم تجد قيادتك أدنى إليك من نفسك. كثيرون هم الذين وصلوا إلى الله بغير شيوخ ترعاهم وترقيهم. ومنهم من قرّر أن الحاجة إلى الشيخ إنما هى للإجلاف الأغبياء. أمّا الأذكياء المرهفون المتصلون بالنور فلا حاجة بهم في طريق الله إلى رجال، وبمواهب الوصول إلى أشياخ !

وإذا كانت المعرفة في كل من المذهبين تنسب الشيخ والإمام إلى العلم اللّدُنىِّ، ففي معرفة الشيخ لهذا العلم يظل الاجتهاد والاحتمال وبذل الطاقة كلها أمور جميعها بمثابة الفصيل الحاكم والعلامة الفارقة. بينما العصمة عند الشيعة هى الأساس لتحصيل الإمام لهذا العلم؛ ولا عصمة مطلقاً لشيوخ التصوف بل حفظ.

على أن الباحثين الذين فرضوا الفروض وطرحوا الأسئلة لالتماس الصلات القريبة بين مشاهد الصوفية وعقائد الشيعة، كالفروض التي صيغت بها فكرة الغوث بما لديه من قوة على التخفي والانتقال على صورة المهدي المختفي الذي يظهر لكل البشر من أتباعه بين الحين والحين؛ وكما الأسئلة التي من جملتها: هل أخذت فكرة المهدي من قصة الخضر القرآني، وصيغت على مثاله، وأخذت الصوفية فكرة الغوث من المصدرين: المصدر القرآني الأصيل في قصة الخضر، والمصدر الشيعي التابع للمصدر القرآني في فكرة المهدي؟!

أقول؛ إن هؤلاء الباحثين لم يحسموا الأمر وأخذوا على أنفسهم يقترحون الاقتراحات التي تتلّون بها آراؤهم، لتكون بين بين، لا هى هذه ولا هى تلك. إن ترك الباب مفتوح بهذه الجهة لا يحل ولا يربط، ولا يقطع في المسألة برأي حاسم، ولا التفات عندنا - ولو فيما نراه نحن - إلى المصدر الثاني إذا عمقنا النظر إلى المصدر الأول، أعني المصدر القرآني الأصيل، ومضينا معه إلى غاية ما يعطيه من أثر ذوقيّ ويحدثه من توجّه روحي، تكفي مساقات هذا المصدر بإطلاق؛ ليكون هو المصدر الأوحد لفكرة القطب الغوث عند الصوفية، وليس هو بالقليل ولا بالهين، ولا بالذي يهمل ليجئ ها هنا مصدر آخر سواه.

على أن هناك فرقاَ جوهريّاً في بنية اللغة نفسها (عبارة - وإشارة) بين الصوفية والشيعة الباطنية، يثبته الشيخ "زرّوق"، بعد أن يذكر أن للناس في أخذ العلم من الكتاب والسنة عدّة مسالك منها: قوم اثبتوا المعاني وحققوا المباني، وأخذوا الإشارة من ظاهر اللفظ وباطن المعنى، وهؤلاء هم الصوفية المحققون والأئمة المدققون. أمّا الباطنية الذين حملوا الكلّ على الإشارة، فهم لم يثبتوا المعنى ولا العبارة " (قواعد التصوف، ص 47، وله أيضاَ: عدّة المريد الصادق، ص118- 119).

ولئن شئنا الدّقة في مسائل اللغة أكثر من هذا، ومنها الرمز بطبيعة الحال؛ فإننا نلاحظ ما كنا لاحظناه فيما سبق من تحقيقنا لكتاب "السر في أنفاس الصوفية " للإمام أبي القاسم الجنيد؛ في المسألة الخاصّة بعلم الإشارة الصوفية فكان مما لاحظناه هنا أن: الرمز في التصوف غير الرمز في التشيع، تماماً كما أن السِّر في التشيع غير السِّر في التصوف؛ وإنْ ظهرت بوادي مشتركة ظاهرة فيما بينهما.

ربما كان أصل الرمز (حسب تعريف إسحاق بن سليمان بن وهب (ت272هـ) صاحب كتاب "البرهان في وجوه القرآن"، وهو كاتب شيعي، ظاهر التشيع، صنف كتباً عدّة في الفقه وعلوم الدين): الصوت الخَفيُّ الذي لا يكاد يفهم، وإنما يُستعمل المتكلم الرمز في كلامه فيما يريد طَيِّه عن كافة الناس. وقد نشأ مذهب الظاهرية في المشرق ليقاوم هذه الدعوة الباطنية، وينكر الحاجة إلى إمام مستتر "يختصه الله بأمانة الإلهام"، يعلم الناس ما ليس في وسعهم أن يتعلموه من ظاهر الآيات القرآنية، فكان داوود بن سليمان الظاهري (201 - 270هـ) هو أول من قام به في المشرق لكنه لم يبلغ من القوة والشيوع مبلغه في المغرب على يد الإمام على ابن أحمد بن سعيد المشهور بابن حزم الظاهري (384-456هـ) وكان ابن حزم أمويّاً شديد التعصب للدولة الأموية. وما كانت علوم الصوفية ولن تكون أبداً مستقاة من إمام معصوم يتلقى من علم الغيب أسراره ومعارفه؛ لأن علومهم، كما قلنا غير مرة، نفثٌ في الرَّوْع يصدرها الحال في لحظة تجرد خالصة، وليست هى بالصادرة عن إمام معصوم.

وهذا هو الفرق الفارق عندي بين باطنية الشيعة من جهة، والحياة الباطنة عند الصوفية من جهة أخرى. قال الغزالي:" لمّا سئل بعض العلماء عن العلم الباطن ما هو؟ أجاب:"هو سرٌ من أسرار الله تعالى يقذفه الله تعالى في قلوب أحبابه لم يطْلع عليه بشراً ولا ملكاً" (الإحياء: جـ 3 ص 24). وحديث الغزالي هنا عن "العلم اللَّدُنِّيّ" أو "العلم الباطن" الذي يقصده الصوفية (= الأخذ عن الله بالمباشرة) يجيء بعد صفاء القلب وطهارة النفس وتزكية الباطن وخلوص السريرة لله، وإليه إشارة الجنيد (297هـ):"لو أن العلمَ الذي أتكلم به من عندي لفنىَ، ولكنه من حق بدا وإلى الحق يعود " (حلية الأولياء: جـ 10 ص 263).

فكل ما يأتيه الصوفي الحق من علوم ومعارف وأسرار يطويها تحت غشاوة الرمز ولُمح الإشارة؛ إنما يأتيه من هذا "الحق" وحده، يبديها لقلبه بعد تزكيته من العلائق وتطهيره من الأوْشاب؛ فهى من أجل هذا: علوم ألهام ونفث في الرَّوع، من الحق بدت وإليه تعود. ليست تتلقى أولاً عن إمام معصوم كما هو الحال في التشيع، وليست تتأتى ثانياً بحيل العقل ولا كد الذهن ولا عنت التحصيل في المقروء والمكتوب: علوم إلهام لا علوم أقوال.

إنما الرمز في التصوف يستند على إشارة روحيّة تحمل سراً يدل على حال الصوفي ولا يزيد: حاله مع الله؛ فأقوالهم وإشاراتهم ما هى إلا أسرى أحوالهم وكفى (راجع: دراستنا وتحقيقنا لكتاب السّر في أنفاس الصوفية للجنيد: علم الإشارة الصوفية؛ دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان 1436هـ - 2015م؛ ص 106- 107).        

وإذا كانت إشارة الشيخ "زرّوق" تنصرف إلى الفارق اللغوي بداهة، وكانت إشارتنا تنصرف إلى دلالة الرمز في التصوف من حيث كونه علماً للإشارة الصوفية؛ فإن الأستاذ "ماسينيون"، يحقق فرقاً آخر مهمّاً متصلاً بالعقائد هو: قلة قبول الشيعة الإمامية للتصوف ورفضه لشيوخه مع إشعارهم غلبة نزعته الروحية واستقلاله الذاتي بعيداً عن التوسّل بالأئمة. ونص "ماسينيون" هو " ... جاءت الشيعة الإمامية الزيديّة والإثناء عشرية والغلاة في القرن الثالث الهجري؛ فأنكروا كل نزوع إلى التصوف؛ لأنه سيحدث بين المؤمنين ضرباً من الحياة الشاذة (صوف - خانقاه) تتمثل في طلب الرضا من غير توسل بالأئمة الإثنى عشر، وطلب إمامة تناقض ما جروا عليه من تقيّة (مادة تصوف؛ دائرة المعارف الإسلامية، ص 19).

وبعد؛ فإنِّ الذين يلتمسون الشواهد من هنا وهناك؛ لاقتراب التصوف من التشيع من جهة، ولإظهار "الاتصال الفكري" في كثير من جوانب المذهبين من جهة أخرى؛ أغراهم التشابه بين الأفكار ففارقوا التمييز ! تخونهم في الغالب قدرتهم الروحية، ولا أقول العلمية؛ على تحديد الفواصل الدقيقة الفارقة بين المعاني المتداخلة أو المتشابهة، ويعوزهم - من ثمَّ - في الواقع مفتاح المعايشة في باطن تلك الحياة الروحيّة. وإنهم ليحكمون عليها من خارجها، ويرضيهم ذلك، وعدتهم وعتادهم هو ما يقرأونه وما يسمعونه على التقليد، لا ما يشهدونه من جهة الحال ويتذوقونه من جهة المنهج. والأمر جدُّ بعيدٌ بين من رأى وبين من قرأ أو سمع: شتان بين الشهود العيني لمرأى القلوب، وبين السماع القولي والقراءة في كتاب.

 

بقلم: د. مجدي إبراهيم 

 

 

تعليقات (0)

لا توجد تعليقات على هذه المقالة حالياً.

شارك بتعليقك

0 Characters
المرفقات (0 / 3)
Share Your Location

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.

العدد: 4545 المصادف: 2019-02-14 02:12:32