 دراسات وبحوث

علي عبد الرازق وإشكالية النفي المبتور للروح الإصلاحي (2-2)

ميثم الجنابيإذا كان تاريخ الإسلام لم يعرف نظام الكنيسة التيوقراطي، فإن تيوقراطيته الخاصة كانت تقوم في المحاولات القديمة والجديدة لاستلهام نموذج الممارسة النبوية على أنها المثال الضروري الدائم لكل فعل إسلامي سياسي حق. بينما لم يعن الأخير في تقاليد الإصلاحية الإسلامية سوى ما هو أصلح. وهي النتيجة المتجلية في آرائها ومواقفها العقلانية تجاه مختلف قضايا الدولة والمجتمع والأصالة. أما بالنسبة لعلي عبد الرازق فإنها اتخذت صيغتها المناسبة في دحضه غير المباشر لسلفية محمد رشيد رضا عبر إرساء رؤية عقلانية عن طبيعة العلاقة الواجبة بين الديني والسياسي في الماضي والحاضر. ذلك يعني، انه سار في تيار الإدراك العملي السياسي لمهمات بناء الدولة المعاصرة من خلال نفي التأسيس الأيديولوجي لتيوقراطية الماضي والحاضر والمستقبل، وليس عبر دراسة التاريخ الواقعي بمعايير الموضوعية الخالصة. من هنا تأكيده المتكرر على انه لا زعامة دينية في الإسلام. وإن "الله لا يريد لهذا الدين الذي كفل له البقاء أن يجعل عزه وذله منوط بنوع من الحكومة وبصنف من الأمراء، ولا يريد الله لعباده المسلمين أن يكون صلاحهم وفسادهم رهن الخلافة ولا تحت رحمة الخلفاء"[1]. وإن ممارسة النبي لم تكن تسعي لإقامة دولة بالمعنى المتعارف عليه. ولم تسع لبناء ما يسمى بأركان الدولة. وإن أركان الدولة "هي إصلاحات عارضة وأوضاع مصنوعة وليست في الواقع ضرورية لنظام دولة تريد أن تكون دولة البساطة وحكومة الفطرة"[2]. وإن "الحكومة النبوية تخلو كليا من أركان الحكومة المدنية"[3]. وإذا كانت السلطة الدينية للنبي محمد تستلزم بعض من السلطة السياسية، فإنها مع ذلك لم تكن حكومة ملكية. إذ لم تكن أفعال النبي ومساعيه تشير إلى أنه كان ملكا أو مؤسسا لدولة أو داعية إلى ملك[4]. وبالتالي، فإن حكومة النبي تتميز بصفات خالصة ونموذج فريد. فهي حكومة تربط الظاهر بالباطن والعلاقات الأرضية بالمساوية وتدبير أمور الروح والجسد. من هنا شمول حكمه وطاعته بفعل تطابق الرئاسة والسلطان في ولاية النبي على المؤمنين. مما أعطى للسلطة النبوية خصوصيتها المقدسة التي لا تتشابه في شيء مع الملوكية أو النظام السياسي. ودفع بهذا الاستنتاج صوب نهايته المنطقية من خلال وضعه في خطوط بيانية مقارنة بين ما اسماه بالحكم النبوي (الديني) والحكم المدني (السياسي). فالحكم النبوي هو ولاية روحية بينما المدني ولاية مادية. وإن الأول هو هداية البشر إلى الله، بينما الثاني هو تدبير مصالح الحياة وعمارة الأرض، والأول هو لله بينما الثاني للدنيا. والأول هو زعامة دينية بينما الثاني زعامة سياسية.

إن هذا الخلاف الحاد أو المواجهة المتعارضة بين الحكم الديني والمدني أو الديني والسياسي لم يعن في آراء علي عبد الرازق سوى مواجهة الربط المعاصر للسياسي والديني في محاولاته للاستحواذ الجديد على قدسية الحكومة النبوية. بينما لم تكن الأخيرة معنويا سوى النموذج "الما فوق تاريخي" للوحدة الروحية باعتبارها المثال الأعلى للحرية الإنسانية في مساعيها السياسية ومحاكاتها التاريخية. إن تشديد علي عبد الرازق على فكرة روحية الإسلام وأخلاقيته، واستقلال السياسة وطابعها العملي، وتجرّد صلاح الدين أو فساده عن الخلافة والخلفاء، ما هو إلا الدعوة العقلانية لعزلهما بالصيغة التي تعطي للفعل الإنساني حريته في اختيار نموذج الدولة المعقولة. وبهذا المعنى أيضا لم يعن تنظيره لافتقاد إسلام الدعوة والرسالة إلى أركان الدولة سوى تأسيسه للفكرة ذاتها. لقد أراد القول، بأن الإسلام صنع الوحدة الروحية الأخلاقية للأمة. وإن الأمة حرة في اختيار نموذجها السياسي. أما الارتباط التاريخي للدين بالدولة أو الديني بالسياسي فهو ارتباط عفوي لا ارتباط عضوي.

من هنا مقارنته الدقيقة عن اختلاف الحكم الديني (النبوي) عن المدني (السياسي). فالتجربة التاريخية تكشف، كما يقول على عبد الرازق، عن أن المبايعة بالخلافة كانت بيعة سياسية ملكية عليها كل طوابع الدولة المحدثة. وأنها إنما قامت كما تقوم الحكومات على أساس القوة والسيف[5]. فالنبي محمد، كما يقول على عبد الرازق، ما تعرّض لشيء من أمر الحكومة بعده، ولا جاء للمسلمين فيها بشرع يرجعون إليه. ولهذا كان من الطبيعي والمعقول أيضا أن لا توجد بعد النبي زعامة دينية. وإذا كانت الزعامة لا دينية فهي ليست شيئا أقل ولا أكثر من الزعامة المدنية أو السياسية. أنها زعامة الحكومة والسلطان لا زعامة الدين[6]. أما الصيغة الدينية الملقاة على خلافة النبي أو حكمه فقد كان مرتبطا بأسباب كثيرة لا غير[7]. مما يعني ارتباط "الصبغة الدينية" الملقاة على الخلافة بأسباب خارجية وعفوية لا تستمد مقوماتها من الإسلام نفسه. فحروب الردة، على سبيل المثال، رغم صبغتها الدينية لم تكن في الواقع سوى حروب سياسية[8]. أما الصيغة اللاحقة لوحدة الدين والسلطان وأنهما توأمان، فقد كانت التعبير الأيديولوجي عن مصالح السلطان نفسه بما في ذلك جعل الخلافة جزء من العقائد. بينما الدين الإسلامي، كما يقول عبد الرازق، "بريء من تلك الخلافة التي يتعارفها المسلمون"[9]. وذلك لأن الخلافة ليست في شيء من الخطط الدينية. ووضع هذه الحصيلة الفكرية السياسية في استنتاجه القائل، بأن الخلافة في تاريخها هي جزء من الخطط السياسية الصرفة التي "لا شأن للدين بها. وإن الدين لم يعرفها ولم ينكرها ولا أمر بها ولا نهي عنها. وإنما تركها لنا لنرجع فيها إلى أحكام العقل وتجارب الأمم وقواعد السياسة"[10].

إن ربط العقل بالتجربة التاريخية، وبقواعد السياسة الخالصة لم يعن في آراء على عبد الرازق سوى التوليف الجديد للرؤية النقدية في تأسيسها لمشروعية البدائل العقلانية. وذلك لأن اعتبار الخلافة حكومة سياسية تضّمن في ذاته افتقاد مبرر وجودها العقائدي. وبالتالي، افتقادها إلى عناصر الوجوب الملزم حسب قواعد الدين المتراكمة عن فرض العين وفرض الواجب. فقد كان نقده للطابع الديني للخلافة يحتوي أيضا على محاولة نقلها من ميدان الكلام التقليدي وعقائده المتراكمة بحواشي الحواشي إلى ميدان السياسة الواعية. وعبر ذلك تحليل الخلافة كحكومة في إطارها التاريخي، بوصفها أحد نماذج التجربة السياسية الإسلامية، التي احتوت في الوقت نفسه على تمثل وتمثيل العقل النظري واستنتاجاته الملموسة في قواعد السياسة العملية للمسلمين في إحدى مراحل وجودهم الثقافي. ومن ثم يمكن النظر في هذا "القدر" باعتباره الشيء الذي حدد قدرها الثقافي المعاصر لا ضرورتها الدائمة. أما قدرها السياسي فقد تعرض منذ قرون طويلة إلى الانحلال والفساد. الأمر الذي جعل علي عبد الرازق يشدد على أنها كانت في أغلب تاريخها "نكبة على الإسلام والمسلمين وينبوع شر وفساد"[11].

ولم يقصد هو بذلك تطابق الخلافة مع الشر والفساد ولا لزوم أحدهما للآخر. وبالتالي لم تعن رؤيته لينبوع الشر والفساد فيها سوى النظر إليها بمعايير الرؤية النقدية العقلانية، أي النظرة الواقعية عن دورها التاريخي في تأخر العالم الإسلامي وانحطاطه السياسي والثقافي. وقد ربط علي عبد الرازق هذا الدور بواقع ترسخ وسيادة العناصر الدينية العقائدية للخلافة، وليس عناصرها السياسية الثقافية. مما حولها إلى لعبة بأيدي المماليك والعثمانيين لاحقا. إذ لم تعد الخلافة بنظره منذ منتصف القرن الثالث الهجري سوى دائرة ضيقة حول بغداد. بينما أخذت أطرافها تتساقط. في حين تهاوت نهائيا في منتصف القرن السابع الهجري بعد سقوط بغداد. بحيث بقي الإسلام كما قيل ثلاث سنين بدون خليفة. أما الاستحواذ السياسي الماكر من قبل الظاهر بيبرس وتنصيب رجل زعموا انه من فلول الخلافة العباسية، فقد حوّل الخلافة والخليفة إلى دمية بأيدي المماليك. وهو نفس القدر الذي لاقته على أيدي ملوك بني عثمان. كل ذلك جعل علي عبد الرازق يسخر منها ويتسائل عما إذا "كان في شيء من مصلحة المسلمين لدينهم أو دنياهم وجود تلك التماثيل والأصنام المحركة والحيوانات المسخرّة؟ وما هي ضرورة الخضوع الوثني للجلال الديني المزعوم في الخلفاء؟"[12]. وحدد هذا بدوره مضمون النظرة النقدية التاريخية للخلافة وحصيلتها القائلة، بأنه إذا كانت حقيقة الإسلام لا علاقة لها بالخلافة، فإن الخلافة ليست إلا صيغة سياسية لتجربة المسلمين التاريخية في بناء الدولة. ذلك يعني، أن حقيقة الخلافة بوصفها نظاما سياسيا اجتماعيا ثقافيا قد انحطّ وزال منذ القرن الثالث الهجري، بفعل انحلال التطابق التاريخي بين هويتها الثقافية وهويتها السياسية أو القومية (العربية) والدولية (الحكومية). وبالتالي ليس تبجيلها المزيف ما بعد سقوط بغداد سوى الأسلوب المناسب للمكر السياسي في تحصين دفاعها الديني، أي كل ما أدى إلى اتخاذها صيغة اللعبة السياسية وهيئة الأصنام المحركة والحيوانات المسخّرة، حسب عبارة علي عبد الرازق.

إن تحول الزيف التقليدي للخلافة إلى النموذج الأرفع في تحصين بنية الدولة الخائرة هو الذي أدى إلى جمودها الثقافي وانغلاقها الحضاري وانسداد آفاقها المستقبلية. وبهذا المعنى لم يعن انتقاده للخلافة ودعوته إلى إعادة النظر بكيانها التاريخي سوى إعادة النظر بتجربة الدولة ذاتها بالشكل الذي يؤدي إلى تلافي تقليدية الرجوع القهقرى. وهي الحوافز القائمة وراء تشديده على افتقاد أفعال النبي محمد لغايات السياسية. وإن هذه الغايات هي جزء من نظام أشمل لتوحيد الروح الأخلاقي لا بناء كلّه السياسي. وبالتالي، فإن استخلافه التاريخي لا يعني قدسية الخلافة، تماما بالقدر الذي لا يقلل مضمونها السياسي كما هي. على العكس أن قيمتها التاريخية تكمن في طابعها السياسي، وأن بؤسها التاريخي يقوم في ابتعادها عنه. فهي التجربة التي كشفت عن رجوع المسلمين الأوائل إلى العقل وتجارب الأمم وقواعد السياسة، أي تجاوز "الحكومة النبوية" الروحية إلى "الحكومة المدنية" السياسية. مما أعطى بدوره للإسلام على مستوى كيانه العقائدي والروحي حرية التجريب الدائمة، وللمسلمين اختبارهم الدائم.

فقد كانت الحكومة النبوية كما يقول على عبد الرازق، حكومة الفطرة أو التجربة الروحية للتاريخ. بينما أصبحت الحكومة المدنية (الخلافة) تجربة سياسية للتاريخ. وإذا كان في هذه الأخيرة ما هو زائد على الفطرة، فإن ذلك لا ينفي ضرورة الأخذ به. على العكس! من هنا توكيده على انه "لا ينبغي لحكومة ذات مدنية وعمران أن تهمل الأخذ به"[13]. وحصر هذا الأخذ بما اسماه بالمبادئ العملية الكبرى التي بلورتها ثقافة الإسلام الفقهية والسياسية بمفاهيم الاستحسان والاستصلاح وحكم الضرورة (حسب مبدأ للضرورة أحكام).

لكن إذا كانت هذه المفاهيم سابقا جزءا من تقاليد الفقه، فإن فهمها المعاصر يستلزم بالضرورة وضعها في إطار التوليف العملي لأحكام العقل وتجارب الأمم وقواعد السياسة. ولا يعني ذلك من حيث مضمونه سوى فصل الدين عن الدولة، أو إبعاد الدين عن السياسة. ومن ثم ضرورة بناء الدولة على قواعد السياسة العقلية والأخذ بنظر الاعتبار انجازات المدنية المعاصرة. من هنا استنتاجه النهائي الذي استجمع فيه حصيلة (الإسلام وأصول الحكم) والقائل بأنه "لا شيء في الدين يمنع المسلمين أن يسابقوا الأمم الأخرى في علوم الاجتماع والسياسة كلها. وأن يهدموا ذلك النظام العتيق الذي ذلوّا له واستكانوا إليه. وأن يبنوا قواعد ملكهم ونظام حكومتهم على أحدث ما أنتجت العقول البشرية وأمتن ما دلّت تجارب الأمم على انه خير أصول الحكم"[14]. وليس هذا بدوره سوى الصيغة المعبرة عما أسميته بالتوليف الفكري النقدي والعقلاني لأحكام العقل وتجارب الأمم وقواعد السياسة الحديثة.

إن الوحدة الجديدة للهدم والبناء هي وحدة الرؤية العقلانية الإصلاحية في نقدها لذاتها الإسلامية، أي تجاوز حدود واحديتها الثقافية السياسية إلى المدى الليبرالي والديمقراطي. بمعنى التعميق العقلاني للنزوع التحرري في تيار الإصلاحية الإسلامية صوب تماس الرؤية الاجتماعية السياسية بالرؤية الليبرالية الديمقراطية. وإذا كانت هذه النتيجة تحتوي في ذاتها على عناصر المجهول الثقافي، فلأنها كانت ترمي إلى بناء أسسه الفكرية الحقوقية في مشروع واقعي يؤسس لإمكانية التعددية السياسية. وإذا كانت هذه الأخيرة بدورها لم تحصل على تأسيسها النظري الواضح عند علي عبد الرازق، فلأنها كانت جزءا من تأسيس هدم الخلافة التقليدية واستبدالها بالدولة الديمقراطية. لهذا أكد في أحد ردوده حول ما إذا كان هو مستمرا على رأيه من عدم تقييد الإسلام لنظام الحكم بالخلافة، وما إذا كان من الممكن أن يختار المسلمون نظام الخلافة قائلا: "إذا رأت جماعة المسلمين في أن تكون الحكومة خلافة فالخلافة تكون حينئذ شرعية واجبة طاعتها فيما لا يخالف الدين. وإذا رأوا أن مصلحة المسلمين في أن تكون حكومتهم على شكل الخلافة المعروف فذلك الشكل الذي يختارونه يكون حينئذ واجبة طاعتها أيضا فيما لا يخالف الدين. وكل ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن"[15]. لقد أعطى علي عبد الرازق لهذه التعددية أبعاد قصوى تتجه صوب الإقرار بتعددية النماذج الدولية (النظم السياسية) للمسلمين وطابعها الشرعي من خلال اختيار ما هو صالح لشعوب العالم الإسلامي ويستجيب لإدراكها. وبهذا يكون على عبد الرازق قد استعاد الأفكار الجوهرية للإصلاحية الإسلامية عن وعي الذات الاجتماعي السياسي الثقافي، ولكن من خلال تركيزها في مسألة شرعية الدولة ونظامها السياسي. وهو استنتاج لم يعد جزءا من أحكامه السياسية الطارئة أو الحماس العارم في مواجهة الماضي المتهرئ، بقدر ما أصبح جزءا من تأمل المستقبل بمعايير العقل والتجربة والسياسة. بمعنى العمل من أجل تأسيس شرعية التعددية السياسية والفكرية دون فرض أفضلية هذا النظام أو ذاك. مما يعني تحويله مفاهيم الاستحسان والاستصلاح وحكم الضرورة إلى معايير كبرى ومبادئ نظرية وعملية. وبهذا يكون قد عزل فكرة الدولة عن همّ الأصالة وأوهامها، باحثا عما يمكن دعوته بتطابق الذات الثقافية مع هوية وجودها السياسي العقلاني. وبهذا يكون علي عبد الرازق قد وحّد انجازات الإصلاحية الإسلامية العقلانية ومساعي الروح الليبرالي الديمقراطي لبدايات القرن العشرين. مما كان يتضمن في ذاته التمهيد الأولي العميق لما يمكن دعوته بالدنيوية الإسلامية الحديثة، سواء في تياراتها السياسية أو الثقافية أو في وحدة توليفهما الممكنة في مشاريع البدائل المستقبلية.

 

ميثم الجنابي

.................

[1] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص47.

[2] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص73.

[3] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص73.

[4] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص80.

[5]علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص111.

[6] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص110.

[7] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص113.

[8] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص120.

[9] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص123.

[10] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص124.

[11] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص44.

[12] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص45-47.

[13] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص76.

[14] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص124.

[15] علي عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم، ص145.

 

المشاركون في هذه المحادثة

تعليقات (4)

This comment was minimized by the moderator on the site

الأستاذ ميثم الجنابي المحترم

تحياتي لقلمك التنويري الوهاج
وللإضاءات المعرفية الثاقبة
ودمت بعطاء فكري متميز أصيل

خالص الود

This comment was minimized by the moderator on the site

عزيزي الدكتور صادق
بعد التحية
شكرًا على تقييمك. ودمت
مع خالص الود

This comment was minimized by the moderator on the site

عزيزي الاستاذ. ميثم الجنابي

تحيّة. و سلام

تُرى هل بالإمكان ان تشتملَ هذه. السلسلةُ الرائعةُ

حلقةً أو اكثر. عن. العلاّمةِ محمد إقبال اللاهوري ؟

مع خالص الود

This comment was minimized by the moderator on the site

عزيزي مصطفى
بعد التحية
ان هذه الأبحاث والحلقات العديدة التي نشرتها هي اجزاء من كتابي الذي أعده الان للطباعة تحت عنوان (فلسفة الفكرة العربية) . وهو كتاب كبير جدا نتاج بحث مستمر لعقود من الزمن يتناول في الدراسة والتحليل والنقد والبدايل صيرورة الفكرة العربية او وعيها الذاتي على امتداد ما يقارب المائتين والخمسين عاما الاخيرة
انه خاص بالعالم العربي وشخصياته الفكرية واشكالاته النظرية والعملية وكثير غيرها، لهذا لا اتناول فيه اية شخصيه لا تدخل ضمن هذا السياق.
فيما يخص محمد إقبال فأخطط للكتابة عنه ضمن سياق تاريخ الفكر والفلسفة الاسلامية المعاصرة،
مع خالص الود

لا توجد تعليقات على هذه المقالة حالياً.

شارك بتعليقك

0 Characters
المرفقات (0 / 3)
Share Your Location

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.

العدد: 4644 المصادف: 2019-05-24 02:09:20