عصمت نصارتتفق معظم الدراسات المعاصرة على أن الأيدولوجية الجنسية كان لها عظيم الأثر في ظهور العديد من التيارات والجماعات والنَّزَعات والديانات الإباحية، وتنطلق جميعها من أقاصيص وأساطير يونانية وتلمودية وفارسية، وتتلخَّص عُقدتُها، ومحورُ أفكارها الرئيسة في أن عِلَّة شقاء الإنسان تتمثَّل في رغبته الجنسية، التي لم يرضَ الربُّ عنها؛ لذا طرد آدم وحواء من جنته، غير عابئ بالأخطار التي سوف يتعرضا لها وذريتهما على الأرض، في حين أن الشيطان كان مدرِكًا لتأثير هذه الرغبة على بني البشر، الذين لم يكن لديهم سبيلٌ للخلود والسعادة على الأرض إلا بالجنس، وما يصحبه من متعة، وما يتبعه من حمل وإنجاب، أي أنه كان أرحم بالإنسان من الإله الخالق؛ الأمر الذي دفع جُل المؤسسين للديانات الجانحة إلى اتخاذهم من الجنس نقطة الانطلاق في برنامجهم الدعوي، ثم تأسيس المعتقدات وابتداع الطقوس، بنِسَب متفاوتة تبعًا للثقافة والعصر الذي طُرِحتْ فيه تلك الدعواتُ.

أما الهدف الذي كانت تسعى إليه تلك الديانات يمكن إيجازه في:

- الحط من قدر الرب الخالق والإعلاء في الوقت نفسه من قَدْر الشيطان، وأنبيائه الذين يرسلهم إلى البشر في هيئة مخلِّصين وناسخين للشرائع التي تنزَّلت على الرُّسل من قِبَل الرب الذي طرد الشيطان لمساعدته البشر وحنوِّه عليهم.

- الكفر بكل الشرائع (اليهودية - المسيحية - الإسلام) والتأكيد على أن ما جاءت به يخالف الطبيعة الإنسانية ويحرم البشر من لذائذ الحياة بحجة أن الرب سوف يعيد المؤمنين به والطائعين لتعاليمه إلى الجنة التي طُرِدوا منها.

- إن الشيطان أو المخلِّص الذي جاء بتعاليمه أكثر حكمة وقوة من جميع الأرباب، وليس أدلُّ على ذلك من كثرة أتباعه ومؤيديه على مَرِّ العصور.

- إن الجنس هو الطقس الذي يجب الحفاظ عليه؛ لأنه هو أفضل الوسائل للرد على الأرباب الذين حرَّموه، والشرائع التي فرضت عليه القيود، ومن ثمَّ يجب ممارسته بعد تمزيق كل الكتب التي توصَف بالمقدسة، ومخالفة كل ما جاء فيها من تعاليم.

وقد وجَّهت الصهيونية هذه الأفكار لإفساد الشباب ونشر الإلحاد والترويج للإباحية والعنف ذلك فضلاً عن الإتجار بالمخدرات بكل أنواعها.

وتعد فرقة يهود الدونمة التي تأسست على يد "سبتاي زيفي" (1626م – 1675م) في القرن السابع عشر في تركيا من أوائل الديانات الحديثة التي اتخذت من هدْم القِيَم سبيلا لإفساد المجتمع الإسلامي من الداخل وذلك عن طريق نشْر ثقافة العُري، والترويج للفلسفات الإلحادية الوضعية بين الشباب والدعوة للسفور وإباحة البغاء.

وقد مكَّنهم من ذلك تكوينهم العَقَدي الباطني؛ فهم في الأصل جماعات سِرِّيَّة تظاهرت باعتناق الإسلام واتخذ أتباعُها أسماءَ مسلِمةً واحتفظوا في الباطن بأسمائهم اليهودية وهى العقيدة التي ظلوا مخلصين لها بعد تعديلها والإضافة إلى تعاليمها، وذلك تبعاً لما جاء به مؤسِّسُها الذي كان يُعَدُّ عندهم مخلِّص آخر الزمان الذي جاء ليحقق أحلام اليهود في السيطرة على العالم واستعباد كل الأجناس التي جحدت عقيدتهم الصهيونية.

وقد نجح الدونامييون في غزو الباب العالي (أي قصر الخلافة) والوزراء ورجالات الدولة عن طريق العاهرات والبغايا المحترفات اللواتي أصبحن بعد ذلك صاحبات الأمر والنهي في الدولة العثمانية حتى سقطت الخلافة على يد أحد أبناء الطائفة وهو "كمال أتاتورك" (1881م - 1938م) عام 1923م ومازال الدونمييون يلعبون الدور الأكبر في تسييس تركيا؛ الأمر الذي يفسر سرّ الوفاق بين سياسة الأتراك المعاصرين والصهيونية العالمية من جهة ويكشف في الوقت نفسه عن عِلَّة حمْلتهم على مصر وتآمرهم عليها من جهة أخرى.

وقد ذاع في الأيام الأخيرة العديدُ من الأخبار عن انتماء "رجب طيب أردوغان" وكذا "آل ثاني" في قطر إلى هذه الطائفة إذ لم يكن بالانتماء العَقَدي فبالانضواء الأيديولوجي وذلك بحسب ما أورده الكاتب التركي " Ergün Poyraz"  في كتابه (أبناء موسى)، وتصريحات للكاتب التركي " Y. Küçük " في الكثير من المواقع الإلكترونية، وغيرهم من الذين أكَّدوا أن أصول أردوغان تُرَدُّ إلى طوائف يهودية. أمّا أصول آل ثاني القطريين فتكشف الوثائق المحفوظة في مكتبة استنبول أنهم من نسل جارية يهودية تُدْعَى "هيلينا مكارت" وحصين (حسين) آل خليفة الذي اعتنق اليهودية بعد افتتانه بها وافتراشها له قبل الزواج وأقام معها في بيت أبيها الحاخام ببولاندا وأنجبت منه أربعة أولاد.

والجدير بالذِّكر في هذا السياق أن المدافعين عن أسرة "آل ثاني" من القطريين لم يستطيعوا القطع بكذب هذه الوثيقة، وانتهت دفوعهم إلى أنه لا يعيب حكام قطر انحدارهم من نسل يهودي.

أما عن أثر الأيدولوجية الجنسية في بنية هذه الديانة فتبدو في:

ممارستهم التي لا تخلو من المجون والعبث والإباحية مثل تبادل الزوجات وإلغاء الوصايا العشر التوراتية، وجعلوا الزنا من المكرهات - بين الدونميين - وليس من المحرمات، ذلك فضلا عن عيد (الحَمَل أو الخروف) الذي يُقام في ليلة 22 مارس من كل عام، وفي تلك الليلة تُطفَأ الأنوارُ ويمارَس الجنس بشكل جماعي، ويعتقدون أن مواليد تلك الليلة مباركون، ويكتسبون نوعًاً من القدسية بين أفراد الدونمة.

ويمكننا أن نلاحظ من البنية العَقَدية ليهود الدونمة ثلاثة عناصر رئيسة هى (مخلِّص ناسخ للشريعة - هدْم كل القيم المقدَّسة - إفساد الأغيار) ناهيك عن النزعة العنصرية الحاقدة والمدمِّرة.

وإذا انتقلنا إلى ديانة أخرى وهى البابية؛ فإننا سوف نجدها تنطلق أيضًا من عقيدة المخلِّص المنتظَر الناسخ للشريعة والراغب في إسعاد الشباب وإنقاذهم من الهمِّ واليأس والخوف وغير ذلك من المشاعر التي تولَّدت من سلطة الفقهاء ورجالات الدين في الأديان السماوية؛ أي أن دعوة هذه الديانة دعوة عالمية لكل البشر بغَضِّ النظر عن معتقداتهم وجنسياتهم السابقة على إيمانهم بتعاليم الباب أو المخلِّص.

وقد أسسها "علي محمد رضا الشيرازي" (1819م - 1850م) الذي لقَّب نفسه "بباب الله" ومن أهم العوامل التي أدَّت إلى انتشار دعوته في إيران تلك الغواني التي جمعتهن الحسناء "فاطمة زرين تاج البرغاني" (نحو 1815 – 1851م) وهي من أولَى المؤمنات بدعوته، وقد لُقِّبتْ (بالطاهرة قرة عين) وقد استطاعت عن طريق الحلقات التي كانت تعقدها لشرح وتفسير شرعة الباب في كتابه (البيان) من اجتذاب الشباب والمراهقين الذين سقطوا في حبائل وغرام الفاتنات من الحِسان المدَرَّبات.

وتتشابه الواقعات بين طرائق يهود الدونمة في اجتذاب الأنصار وطرائق البابية، وقد أكَّدت العديد من الوثائق علاقة الباب بدوائر الاستشراق الصهيوني الإنجليزي والأمريكي، ووضحت كذلك أن الغاية الرئيسة من دعوة الباب هو إفساد شباب المسلمين ودعوتهم إلى الماسونية حيث وحدة الأديان والتحرُّر من قيود الشرائع اليهودية والمسيحية والإسلامية، وأن دَفْنَ الباب في حيفا خير دليل على صلة هذه العقيدة بالنِّحَل الصهيونية، وكذا الفِرَق التي انبثقت عنها، وعلى رأسها البهائية التي اتخذت من عكا قِبلة لها.

فروي عن "قرة عين" أنها أفتَتْ بزواج المرأة من تسعة رجال في آن واحد رغبة منها في المساواة الكاملة بين الجنسين، وصرَّحت بأن عقيدة الباب قد ألغت الحجاب ونسخت كل الشرائع وأحلَّت النساء وحررتهن من الحجاب والنقاب ومن أقوالها "لا أمْر اليوم ولا تكليف، ولا نهْي ولا تعنيف، وإنَّا نحن الآن في زمن الفترة، فاخرجوا من الوحدة إلى الكثرة، ومزِّقوا هذا الحجابَ الحاجز بينكم وبين نسائكم بأن تشاركوهن الأعمال وتقاسموهن الأفعال، وواصلوهن بعد السلوى، وأخرجوهن من الخلوة إلى الجلوة، فما هي إلا زهرة الحياة الدنيا، وإن الزهرة لابد من قطفها وشمها لأنها خلقت للضم والشم، ولا ينبغي أن يُعَدَّ ولا يُحَدَّ شامُّوها بالكيف والكَم، فالزهرة تجنَى وتقطَف، وللأحباب تهدَى وتتحَف".

كما أحلَّت تبادُل الزوجات بين البابيين حتى تزيل الأحقاد والغيرة بين الرجل والنساء.

واكتفى البهاء بتغريم الزناه وكراهة المثلية الجنسية وتجويز (وإجازة) نكاح المحارم ما عدا زوجة الأب وزوج الأم ما دام البهائيون قلة ومستضعَفين. وقد استهوت هذه التعاليم - بطبيعة الحال - معظم المراهقين والماجنين من الجنسَين.

وتجدر بنا الإشارة إلى أن المواقع البهائية المعاصرة تنكر هذه التعاليمَ وتزعم أنها منحولة على كتبهم. والذي يعنينا في هذا السياق هو ذلك الدَّربُ من الإباحية الذي أضحى آلية للإضلال وهدْم الدِّين.

وإذا كانت عقيدة يهود الدونمة والبابية قد اتخذت من الرغبة الجنسية عاملاً مساعدًا للدعوة وجعلت تعاليم الشيطان مضمَرة أو كامنة أو مستتِرة خلف شرائعها؛ فإن ديانة باخوس أو عبدة الشيطان أو الإيمو قد اتخذت من الجنس صُلب عقيدتها ومن الشيطان الأساس والمرشِد والمرجِع.

فإننا نجد حول تاريخ نشأة فرقة عبدة الشيطان كتاباتٍ متباينةً؛ إذ ردَّها البعض إلى العقيدة الغنوصية الإيرانية فأهرمان أو الشيطان هو الذي يمثِّل قوى الظُّلمة في المثيولوجيات الفارسية القديمة؛ إذ ظلمه الإله الخالق وحرمه من التربُّع على مملكة العالم، وذلك لقُبح وجهه وفضَّل عليه أخاه النوراني لجماله وطِيْب ريحه؛ الأمر الذي جعل بعض الفارسين يعبدون الشيطان ويعظِّمونه؛ لأنه أحق بالتبجيل والاحترام فهو الملك الحقيقي الذي ظُلِم. وقد تطوَّر هذا المفهوم عند فِرقة "البوليصيين" الذين أكَّدوا على أن إبليس هو الإله الحقيقي لهذا العالم، وانتقل المعتقَد إلى بعض الجماعات المسيحية (1118م)  عند أتباع (جاك ديمولي) وهو أحد فرسان الهيكل.

أما في المجتمعات الإسلامية؛ فيخلط الكثير من الباحثين بين "الأيزيدية" و"عبدة الشيطان"، ويرجع ذلك الخلط إلى أن المعتقد الأيزيدي يجمع في تعاليمه بين الأساطير الفارسية حيث الإله الخالق (ئيزيدان) والإله الحامي كبير الأرواح السبعة (الملك طاووس).

ولمّا كانت الأيزيدية من الديانات السرية لم يعثر المؤرخون على كتابات تنظر لمقدَّساتهم وعباداتهم وشرائعهم الأمر الذي فتح الباب على مصراعَيه للانتحال والتلفيق.

فتنزع بعض الدراسات إلى رد الأيزيدية إلى "عدي بن مسافر" الذي توفي في عام 1162م، ويتلخص معتقدها في أن "يزيد بن معاوية" قد ظلم وأتباعه من بعده ذلك على الرغم من صلاحه وأحقيته في الخلافة. فقد شعر الأمويون بعد انهيار دولتهم على يد العباسيين بمرارة الاضطهاد فجعلوا من يزيدَ مهديًاً منتظَرًاً ومخلِّصَ آخر الزمان، كما ربط اليزيديون بين اللعنات التي مازالت تلاحق إبليس ظلمًا، فالشيطان قد أبَى أن يسجد لآدم إمعانًا في الوحدانية وتنزيهًا لله عن أن يسجد لسواه من جهة، وبين اللعنات التي كانت تنصَبُّ على يزيد بن معاوية، ولا سيما بعد كربلاء ومقتل الحسين، وذلك لأن يزيدَ أيضًا بريئٌ ممّا حاق به من لعنات؛ لأنه لم يُقدِم على محاربة الحسين إلا لحماية الأمة من الفُرقة والشِّرك الذي كان يبدو في تقديس العوام لأسباط النبي من جهة أخرى.

بَيْدَ أن بعض الدراسات تشير إلى وجود أثر واضح لديانة (ديونسيوس) الإغريقية في معتقدات عبدة الشيطان ولاسيما في الطقوس التي تصاحب الحفلات الماجنة حيث العري والإباحية وممارسة الجنس الجماعي.

أما عن ممارساتهم الشاذة فتبدو في ليلة (شفرشك) أو الليلة السوداء التي يمارسون فيها الجنس جماعيا، دون التقيُّد بقيود الأعراف أو الشرائع، ذلك بالإضافة إلى طرائقهم في الزواج؛ وتتمثَّل في قيام الرجل بمطاردة من يريدها، ويخطتفها ويضاجعها، ثم يقوم بتسوية الأمر مع أهلها بعد ذلك.

وتنتشر هذه العبادة في تركيا والعراق وسوريا وروسيا وبلجيكا وألمانيا.

ويحدِّثنا (بنثورن هيوز) عن الاحتفالات الصاخبة التي كان يعقدها المراهقون في أوروبا خلال القرنين السادس عشر والسابع عشر، وكانت لا تخلو من الممارسات غير المألوفة بداية من الموسيقى، ومرورا بالممارسات السحرية والشذوذ الجنسي، ونهاية بالرقص الذي لا يخلو من الإثارة بين الجنسَين، بالإضافة إلى تمزيق النصوص المقدَّسة، وكسْر الصليب، والتهكُّم على طقوس القدَّاس المسيحي، وأطلقوا على هذه الاحتفالات اسم القدَّاس الأسود؛ وهو السبت الذي يُعبَد فيه الشيطان عوضًا عن المسيح المصلوب.

ولم تظهر لهم جمعيات منظَّمة إلا في القرن العشرين، في أوروبا وأمريكا، أما أول كنيسة لهم فقد شيَّدها "أنطون لايفي" عام 1966م صاحب كتاب "إنجيل الشيطان"، الذي بيَّنَ فيه أن جماعته لا تعبد شيطان الأساطير أو الكتب المقدَّسة، بل تعبد الرغبة الحُرَّة الكامنة بداخل كل شخص منهم، وهي بطبيعة الحال لا ترضي المجتمعَ ولا أعرافه وتقاليده، ومن ثَمَّ يصبح شعار (الشيطان يريدك) هو الدعوة الصريحة التي تطلقها الأنا الحرة من داخلك.

وتتلخَّص طقوسهم في الإطاحة بكل المقدَّسات والشرائع السماوية، والانغماس في اللذات بكل أنواعها، وعلى رأسها بطبيعة الحال ممارسة الجنس بكل أشكاله، بما في ذلك زنا المحارم ومضاجعة الحيوانات، وتفضيل العري على ارتداء الملابس، بالإضافة إلى تعاطي المخدرات ومن مقولاتهم المقدَّسة: (أطلِق العنانَ لأهوائك وانغمِسْ في اللذة، واتَّبِع الشيطان؛ فهو لن يأمرك إلا بما يؤكِّد ذاتَك ويجعل وجودَك وجودًا حيويًّا).

أما الإيموز فهي جماعة من عازفي ومتذوِّقي الموسيقى الصاخبة، تتراوح أعمار أعضائها من (12 - 17)، واشتُق اسمُها من كلمة emotion، وتعني التعبير الانفعالي، وكان أول ظهورها في أوروبا وأمريكا عام  1984، وقد لوحظ على المنتمين إليها الإحساس بالكآبة والتمرُّد، والرغبة في الثورة، وانتقاد كل ما هو مألوف وموروث، وقد انعكس ذلك على ملابسهم السوداء، وأحيانا يُضاف إليها مربعات بيضاءُ، ونظَّاراتهم السوداء، والكثير من الأساور والحِلْقان، وكذا الوَشم الذي يرسمونه على أجسادهم.

ولا تختلف ممارساتهم الجنسية الجماعية عن عَبَدَة الشيطان، وتعاطيهم المخدرات، ويرجع ذلك لتحرُّرِهم التام من كل الآداب والتعاليم، والأخلاق والقِيَم التي تحول بينهم وبين التصرُّف بحُرِّيَّة تبعًا لأهوائهم ورغباتهم وأذواقهم الخاصة. أما طقوسهم؛ فهى لا تختلف أيضاً عن عَبَدَة الشيطان، من حيث ارتشاف الدم، وإقامة الحفلات الصاخبة في الأماكن المهجورة أو بين المقابر، والرقص الماجن حول أجساد الموتى، وذبْح القطط، والتلطُّخ بدمائها.

وللإيمو جماعات تكوَّنت عبْر مواقع التواصل الاجتماعي في مصر والعالم العربي.

تلك كانت قراءات سريعة، غير متعجِّلة لفلسفة الجنس في سياقها التطبيقي، وقد أردنا ممّا أوردناه لَفْتَ أنظار الباحثين إلى ضرورة دراسة هذا المبحث؛ لأنه قد أضحى مؤثرًا قويًا في جُلِّ جوانب حياتنا الثقافية والتربوية والعَقَديّة والاقتصادية والسياسية، وسوف أحاول في المقالة التالية توضيح الفارق بين نظرة الفلاسفة للجنس في إطاره الأخلاقي، الذي لا يخلو من نظرة متعالية مفعَمة بثقافة الفلاسفة وبيئاتهم، التي انطلقوا منها.

وحقيقٌ بي أن أؤكد على أن فلسفة الجنس مازالت من المباحث الفلسفية المعاصرة التي تحتاج إلى أقلام ثائرة وواعية وناقدة؛ للتنقيب عنها بين كتابات الباحثين بداية من فلاسفة الشرق إلى الفلاسفة المعاصرين.

 

بقلم د. عصمت نصار

 

 

عامر عبدزيد الوائليالمقدمة: تعد الترجمة الجسر الذي يمكّن الشعوب من التقارب، إذ تؤدي دوراً بارزاً في نقل الأفكار والآراء والثقافات. ومن ثم فان الترجمة كحقل معرفي ومجال للدراسة فهي قد اصابها تحول مهم نقلها من كونها كانت تدرس في سياق عمليّة تعليم اللغة داخل حقل الأدب المقارن، الا أنها أصبحت جزءاً فعالاً من مقررات اللسانيات المقارنة، جامعة بين الجوانب النظريّة والعمليّة، فالنظريّة بالمعنى العام هي نوع من التفسير لشرح كيفيّة حدوث ظاهرة طبيعيّة ما، بشرط تحقق حدوث هذه الظاهرة وعدم وجود نزاع في حدوثها، ويتزايد التأكد من صحة النظريّة عندما تقدِم تنبؤات بشأن ظواهر غير مثبتة ثم يثبت صحتها بعد ذلك.

رهانات الترجمة عربياً: نجد أن الترجمة قد طرحت مدلولات متباينة بين دعاة الاختلاف والتحديث من ناحية ودعاة الهويّة الذين عدّوا الترجمة وسيلةً من وسائل التغريب والتثاقف مع الآخر .

وقد تسابقت الحضارات في نقل ما وصل إليه الآخرون في شتى المجالات عن طريق ترجمة الكتب في جميع الميادين، وللترجمة الفضل في تواصل اللغة على أساس كونها تستوجب مصطلحات جديدة وصيغاً مبتكرةً وكلمات مستحدثة، فهي تسهم بدرجة كبيرة في إثراء اللغات، والحفاظ عليها على أساس أنّ اللغة كائن حيّ يولد وينمو ويموت.

الا أنّ رهانات الترجمة لها حضورها في كثير من المناقشات الفكريّة ونحن سوف نقف بأزاء هذا الجدل بين " دعاة الاختلاف ودعاة الهويّة " في هذا البحث .

ومن هنا تأتي أهميّة مقاربة هذا الأمر خصوصاً ونحن نرى دور الترجمة وحضورها في تنميّة الثقافة وتواصلها مع هذا العصر التداولي الرقمي الذي أصبحت فيه الترجمة أمراً ضرورياً بل حقلاً معرفياً مهماً وهو ما نود أن نبدأ به هذا البحث أي بدراسة الترجمة كموضوع للبحث وتقنيّة للتواصل وما هي التحولات التي دارت حولها وبها . لكن الترجمة أيضاً كانت وما تزال على تواصل مع العامل الديني سواء كانت مع التوراة التي ناقشت هذا الأمر كحقيقة متعاليّة عندما بلبل الله لسان أهل بابل كعقاب على رفضهم ومعاندتهم له . وكانت من نتائج تلك الحادثة أن اصبحت هناك كثير من اللغات التي جعلت التواصل من دون ترجمة أمراً متعذراً فضلاُ عن دور الترجمة في الدعوة الى المسيحيّة والى آخر...الخ، كل هذه الحوادث تؤكد ضرورة الترجمة والحاجة اليها .

لكن هناك من وجد بأنّ الترجمة ليست وسيلة للاتصال تخلو من التأثير بل ظهر في النقود المعاصر " إن كل لغة لا تقدم وسائل الاتصال لمتحدثيها فحسب، بل تفرض عليهم رؤيّة مختلفة عن العالم. (1) وبالآتي فإن الدراسات الثقافيّة اهتمت بالترجمة بوصفها تحويلاً ثقافياً وعلى تلاقح الترجمة مع مناهج نامية أخرى من ضمن الدراسات الثقافيّة.

ولعل هذا كله كان حاضراً في الدراسات المعاصرة وخصوصاً في اتجاه ما بعد الاستعماريّة، وهو اتجاه يمثله كل من: (شبيفاك Spivak ونيرانجانا Niranjana وينير نيرانجانا) (2) على وجه الخصوص علاقات القوة في ترجمة الشعوب المستعمرة ويمضي بالترجمة ليسائل انحيازها الفلسفي والأيديولوجي الغربي.رغم كل هذا النقد في تفكيك التاريخ، الا ان بين الثقافات قد يكون خاضع إلى يقين تاريخي يقوم على التعامل مع كل التفسيرات في إعادة بناء الماضي او بناء بصورة قريبة من الحقيقة للحصول على المعرفة التاريخية ..(3)، وهذا ما سوف نتطرق إليه في المبحث الاول فيما جاء المبحث الثاني تأكيداً على رهانات الترجمة بين الاختلاف والهويّة .

المبحث الأول: الترجمة والأصول

إنّ الترجمة واحدة من القنوات المهمة في الحوار والفهم والتواصل بين الشعوب فهي أسهمت وتسهم في الحوار وأيضاً بالتثاقف، اي بالتأثير الذي يتركه المترجم في الفكر المنقول له سلباً او ايجابا، لهذا نجد الترجمة طرحت مدلولات متباينة بين دعاة الاختلاف والتحديث من ناحية ودعاة الهويّة الذين عدوا الترجمة وسيلةً من وسائل التغريب والتثاقف مع الآخر .

لكن على الرغم من كل هذا النقاش الذي سوف نقف عنده في هذا البحث تبقى الترجمة حقلاً معرفياً مهماً وهو ما نود أن نبدأ به هذا البحث أي بدراسة الترجمة كموضوع للبحث وتقنيّة للتواصل وما هي التحولات التي دارت حولها وبها .

يبدو أن الترجمة كانت لها جذور فكريّة دينيّة وبهذا فهي تختلف عن الفلسفة بهذه السمة كما يؤكد على ذلك (طه عبد الرحمن) ويمكن أن ننظر الى هذا النقد من زاوية تأصيليّة فنجد أن للخطاب الديني اثراً في ظهور خطاب الترجمة فأول جانب هو تأكيد التوراة على اختلاف الألسن بأمر متعالٍ بحسب قصة التوراة "قصة برج بابل " ويرى طه عبد الرحمن بأن هناك وجهين لهذا الاعتبار المستخلص من القصة الأول: يؤكد على أنّ الحقيقة لم تعد وقفاً على لغةٍ واحدة تنقل عقلاً واحداً وتجمع بين افراد مجتمع واحد .بل صارت ملكاً مشاعاً بين اللغات متباينة تحمل مدارك متفاوتة. وهذا يجعل الترجمة أمراً طبيعياً .أما الأمر الثاني، " التفاهم البعيد "لما انقسمت الأمّة على شعوب مختلفة باختلاف لسانها الواحد إلى ألسن متعددة، فقد صارت حاجة هذه الشعوب ماسّة إلى التفاهم فيما بينها وإن كان هذا التفاهم المطلوب لا يضاهي التفاهم بين أفراد الشعب الواحد . فهذا تفاهم قريب يسره الاجتماع بين اللغات مشتركة، وذلك تفاهم بعيد يعترضه الاختلاف بين اللغات المتباينة في مبانيها ومعانيها .البعيدة إلا بسلوك طريق الترجمة التي سوف تتولى تهذيب الفروق وتذليل الأخطاء في المعاني .(4)

اما الدافع الديني الثاني الذي شكّل محفزاً الى نمو الترجمة وتوسعها هو " ترجمة الانجيل " يذكر بعض المؤرخين أن اللغة التي تكلّم بها رسول الله عيسى (عليه السلام)، هي اللغة الآراميّة في حين نصوص الإنجيل الأربعة المشهورة والمنسوبة إلى (متى) و(يوحنا) و(مرقس) و(لوقا)، وردت باللغة اليونانيّة لكن هذه النقول الأربعة أقيمت مقام الأصل الآرامي المنزل . (ليس لدینا اليوم حرف واحد في العهد الجدید، كتاب المسيحيّة المقدّس، إلا باللغة اليونانيّة - أصل لكلّ الترجمات المتداولة الآن . وما یُحكى عن نصّ أصلي بلغة غير یونانيّة لمتى أو غيره، یظلّ - ما دام غير مؤیّد بالدليل العلمي - مجرّد كلام وتكهّنات.) (5)

وبالآتي اجتمعت في تأسيس "علم الترجمة" الحديث كانت من إنشاء أولئك الذين اسندت إليهم الرئاسة في ترجمة الأناجيل بناءاً على هذا التصور الديني للترجمة يستنتج طه عبد الرحمن افتراضين هما: الأوّل ممارسة الدعوة: تنزل ممارسة الترجمة في هذا التصور منزلة ممارسة الدعوة .ذلك أن الترجمة الاناجيل اقترنت بإرادة الكنيسة في نشر تعاليم المسيحيّة بين الشعوب .

والثاني القيام بالوساطة:ينزل المترجم في هذا التصور منزلة "الوسيط " وواجب الوسيط في مجال الديني –كما شأن النبي – أن يبلغ ما يحمله تبليغا امينا لا تبديل فيه ولا تحريف .

ولعل الكنيسة في اول الامر احتكرت المعنى فأصبحت هي الوسيط، لان المجتمعات الغربيّة لا تجيد اللاتينيّة، ومن هنا جاء للاصلاح الديني وكانت اول مطالبة ترجمة الاناجيل الى اللغات المعاصرة من اكسر احتكار الكنيسة للمعنى وقاد هذا الى حروب دينيّة .(6)، ثم اننا نجد ثنائيّة اخرى غير النظريّة والتطبيق هي الترجمة الحرفيّة Word for Word والترجمة الحرة Sense for Sense، فهذه الثنائيّة كانت حاضرة بعمق التراث الغربي من خلال ترجمة الكتاب المقدس إلى اللاتينيّة مع القديس جيروم Saint Jerome اذ (كلفه البابا بإنجاز ترجمة للأناجيل من اليونانيّة والعبريّة إلى اللاتينيّة، فحضر إلى بيت لحم، وأخذ جيروم يعمل بدأب لإنجاز ترجمته..) (7) ويكمن عمل جيروم الرئيسي في إعادة ترجمة الكتاب المقدس من اللغة العبريّة إلى اللاتينيّة. هذا لأن الترجمات اللاتينيّة التي كانت شائعة آنذاك كانت قد اتّخذت الترجمة اليونانيّة السبعينيّة مرجعاً لها، فجاءت ذات إنشاء ركيك وحرفي. لقد حظيَ هذا العمل بموافقة البابا داماسيوس إلا أنهُ لم يخلُ من الصعوبات وخصوصاً في ما يتعلّق بتلك النصوص التي كانت تستخدم بشكل متواتر في الليترجيا اللاتينيّة، فعلى سبيل المثال لم يستطع جيروم أن يدخل ترجمة جديدة لكتاب المزامير، فكل ما فعلهُ هو إعادة تصحيح بعض الأمور فيهِ. إلى جانب هذا العمل الضخم كانت هناك أعمال أخرى لا تقل أهميّة منها قاموس الأسماء الكتابيّة والأصول اللغويّة وتفسيرات كتابيّة اعتمد فيها بشكل كبير على أوريجانوس على الرغم من كونهُ وقف ضدّه في الأمور العقائديّة. كتب جيروم أيضاً سيرة بعض القديسين المتوحّدين وبعض الكتب الدفاعيّة ضدّ من كان ينقد حياة التوحُّد. إضافة إلى هذا ترك لنا جيروم 150 رسالة) .(8)

فالترجمة على وفق هذه المعطيات هي وساطة وتخدم غرض دعوي يهدف الى نشر المسيحيّة الرسميّة في روما مثلما ترجمت الأناجيل الى اللغات الحيّة والتي أسهمت هي الأخرى في كسر الاحتكار الكنسي للحقيقة وأدّت الى تحول النص الى قناة تواصل بين الله والمؤمنين من دون الحاجة الى وساطة وهذا ما حدث مع كنائس الاصلاح الديني، الا انه ولد ترابطاً بين الترجمة والتأويل من أجل فهم الوحي الالهي مع ظهور اللاهوت الليبرالي إذ جاء كردة فعل على تراكم التجارب في (الترجمة والتلقي والتأويل) وهذا ما ظهر بأشكال متنوعة وصولا الى شلايرماخر Schleiermacher .فالارتباط بين الترجمة والتأويل، اذ أصبح التأويل مكونًا أساسيًّا من ضمن هذه الأخيرة، لفهم فكر الآخر وثقافته، ما دامت العلاقة بين الذات والآخر المختلف عنها، مشروطة بالفهم والتفاهم وإلا فقدت معناها. ولعل هذا يسهم الى حد كبير الى بلورة الترجمة الحرة التي سوف نقف عندها فيما بعد وهي ترتكز على اطروحة أخرى يقدمها جورج غادامر H. G. Gadamer قوامها بأن وظيفة التأويل تتمركز بالأساس على إيجاد تلك اللغة المشتركة القابلة على تحقيق الفهم والتواصل فالمشترك بين التأويل والترجمة هو المعنى، مما يجعل الفهم مطلباً مشتركاً لديهما .وهذه عودة من جديد إلى لشلايرماخر Schleiermacher إذ أقرّ بهذا الأمر في عمله الموسوم بـ "الطرق المختلفة للترجمة" (9)

وبالآتي العودة الى ما بعد بابل في التصور التوراتي وما هو قائم من تنوع وتعدد نفعي في اللغات تصبح الترجمة أمراً مفروغاً منه، ويأتي التأويل بالانفتاح على الحريّة في فهم النصوص من خلال الحوار المثمر بين الإنسان والعالم وتأكيدًا على حريّة هذا الإنسان وفعاليته. (10)

انطلاقا من تلك الاشكاليّة في الترجمة وبين الحرفيّة والحريّة يمكن تأصيلها من خلال:

"نظريّة الترجمة" التي ظهرت في الخمسينيات والستينيات من القرن العشرين، إذ اثيرت الكثير من المسائل في هذه الحقبة عبر مبحث اللسانيات الذي شهد تطوراً ملحوظ فإن النظريّة اللسانيّة نظرت الى الترجمة بوصفها " عمليّة لغويّة متخصصة واسعة الانتشار، ثم هي اداة مبدعة لما في اللغة من فكر، ومن هنا فإن هذه الدراسة جاءت لتهتم بالتأسيس الفلسفي وعلاقته بالترجمة، فقد تجاهلوا كون الترجمة كظاهرة أاو مشكلة خاصة باللغة، لكن يبقى لكل تيار من المدرسة اللسانيّة له نظريّة خاصة .

فان الترجمة كحقل معرفي ومجال للدراسة فهي قد اصابها تحول مهم نقلها من كونها كانت تدرس في سياق عمليّة تعليم اللغة داخل حقل الأدب المقارن الا أنها اصبحت جزءاً من مقررات اللسانيات المقارنة، جامعةً بين الجوانب النظريّة والعمليّة،فالنظريّة بمعناها العام هي نوع من التفسير لشرح كيفيّة حدوث ظاهرة الطبيعيّة، بشرط تحقق حدوث هذه الظاهرة وعدم وجود نزاع في حدوثها، فالنظريّة تشرح آليّة حدوث الظواهر، وتكون بشكل عام عرضة للصواب والخطأ، ويدعم النظريّة ما تظهره من التماسك المنطقي والرياضي والقابليّة للتجربة، ويتزايد التأكد من صحة النظريّة عندما تقدم تنبؤات بشأن ظواهر غير مثبتة ثم يثبت صحتها بعد ذلك، وبشكل عام يقصد بكلمة نظريّة (رأي) أو (فرضيّة)،وفي هذا المجال لا يتوجب بأن تكون النظريّة مبنيّة على حقائق، أما الاستعمال العلمي فيشير إلى أن النظريّة هي أنموذج مقترح لشرح ظاهرة، أو ظواهر معينة بإمكانها التنبؤ بأحداث مستقبليّة، ويمكن نقدها، ومن ثم فإن النظريّة هي بمثابة فرض أو مجموعة فروض مرّت بمرحلة التحقيق عن طريق التجريب، ويمكن تطبيقها على عدد من الظواهر المتصلة.

ومن ثم فان حقيقة الترجمة هي مزيج بين الحقلين او الرأيين، لكونها علم بأسسها النظريّة، الى جانب الممارسة والتطبيق والاختبار .وبهذا فقد أسهم مجال البحث الحديث في ردم الهوّة التي اتسعت بين نظريّة الترجمة وممارستها. ومن هنا يمكن الولوج الى "نظريّة الترجمة " ذ اقترح "كانفوردايج – J.Cainguistic" انواع من الترجمة وهي: (الصوتيّة والكتابيّة، والنحويّة، والمعجميّة) . وقد وظف اللغة في اختيار موضوعات نصوص الترجمة الا أن جوهر عمل الترجمة متصل بالمعنى الثقافي وظروف الاتصال .

اما نظريّة "فيدروف – Andre Fedorov "في كتابه" مقدمة في الترجمة " اكد على امر مهم وهو أن نظريات الترجمة لا تحقق الجمع بين الجوانب النظريّة والتطبيق العملي وهو الأساس في الترجمة، سواء على مستوى التعليمي او على المستوى تحديد المشاكل التي يواجهها المترجمون وايجاد لمصطلحات جديدة تستعصي على الفهم، تجعلها صعبة التوظيف، الى جانب إن نظريّة الترجمة تقع بين نطاق النظري والعملي ونتائج البحث اللغوي في المؤسسات الجامعيّة .

اما نظريّة السوسيو ثقافيّة "لبيترنيومارك" وهي التي تصل إلى المعنى بالرجوع إلى المرجعيات الثقافيّة . فاللغة هي الثقافة، وما الترجمة الا تعبير عنها مستنده إلى فرضيّة (نسبيّة اللغات) لسابيرووورف .

فهذه الفرضيّة تقول: "ان كل لغة لا تقدم وسائل الاتصال لمتحدثيها فحسب، بل تفرض عليهم رؤيّة مختلفة عن العالم .(11) وبالآتي فإن الدراسات الثقافيّة اهتمت بالترجمة بوصفها تحويلاً ثقافياً وعلى تلاقح الترجمة مع مناهج نامية أخرى من ضمن الدراسات الثقافيّة.

الترجمة بوصفها عمليّة لإعادة الكتابة، وهو اتجاه تطور عن نظريات النُظم وكان رائده اندريه لوفيفر Lefevere، تتم فيه دراسة إيديولوجيات علاقات القوة الموجودة في رعايّة وبوطيقا الأنظمة الأدبيّة والثقافيّة التي تتداخل مع الترجمة الأدبيّة.

الترجمة والجندر، وهو اتجاه يتمثل بمشروع الترجمة الأنثوي الكندي الذي وصفته شيري سايمون Sherry Simon جاعلاً من المرأة حاضرة في الترجمة.

الترجمة وما بعد الاستعماريّة، وهو اتجاه يمثله كل من شبيفاك Spivak ونيرانجانا Niranjana وكرونن Cronin تتم فيه مقارنة "زحزحة النصوص" والمترجمين العاملين في المستعمرات السابقة للقوى الأوربيّة أو بلغاتهم.

و ينير نيرانجانا على وجه الخصوص علاقات القوة في ترجمة الشعوب المستعمرة ويمضي بالترجمة ليساءل انحيازها الفلسفي والأيديولوجي الغربي. وأخيراً، تستعمل الوحوشيّة البرازيليّة Brazilian Cannibalism، مثلما يمثلها دو كامبوس de Campos وفييرا Vieira، استعارة التهام المستعمر لتنشيط التراث البرازيلي المحلي.

أما نظريّات الترجمة الفلسفيّة:

يفيد شتاينر George Steiner من التراث الهرمنيوطيقي الألماني في كتابه الموسوم "ما بعد بابل" الصادر في عام 1975م، وهو عبارة عن وصف هائل للترجمة الأدبيّة، والذي جعل الترجمة في حينه محط اهتمام العديد من غير المختصين. وتتفحص "حركته الهرمنيوطيقيّة" تفسير المعنى . وتؤكد ترجمات عزرا باوند Ezra Pound ونقوده الطريقة التي تستطيع بها اللغة أن تنشط نص ما من خلال الترجمة، (اعتبر اشتاينر في كتابه المذكور، وتحديدًا في الفصل الخامس وعنوانه: "الحركة الهرمينوتيقيّة" (وهو للإشارة فصل من 152 صفحة)، أنّ هناك أربع لحظات مميزة لمسار الترجمة، يتم من خلالها انبثاق معنى النص المترجم. وتبدأ هذه الحركة الهرمينوتيقيّة mouvement herméneutique بحسب تعبيره، بلحظة الثقة التي يتم فيها الاعتراف بأهميّة العمل الأصلي وبجديته نصًّا قابلاً للفهم وللترجمة. فكل فهم، خصوصًا إذا ما تم في إطار الترجمة، ينطلق من حماسة الثقة التي تتميز بكونها معقدة ومباشرة في الوقت نفسه. إنّها عبارة عن تعاقد إجرائي منبثق من تسلسل الفرضيات الفينومينولوجيّة حول تماسك العالم ووجود الدلالة داخل مختلف الأنساق. ويتجلى سخاء المترجم générosité du traducteur في اعترافه المسبق بضرورة وجود شيء ما ينبغي فهمه، وفي ثقته بصيغة القول "الأخرى"، على الرغم من أنّها لم تكتشف بعد ولم تخضع للتقييم) .(12)

بينما تتحدث دراسة وولتر بنجامن Walter Benjamin الموسومة "مهمة المترجم" "The Task of the Translator" بكثافة وشاعريّة حول إطلاق لغة "نقيّة" من خلال الترجمة "الحرفيّة". وأخيرا "يقوض" دريدا Derrida بعض يقينيات الترجمة بما فيها التعارض بين لغة المصدر ولغة الهدف وثبوتيّة العلامة اللغويّة. ويثير هذا التدقيق لمبادئ نظريّة الترجمة اللغويّة قضايا تتعلق بنظام جديد لدراسات الترجمة. (13)

يبدو ان مقاربة دريدا النقديّة لهذا المفهوم وكشف ملابساته الميتافيزيقيّة كما جاء في كتابه "أبراج بابل" اذ يحاول التمييز في الاسم بين المعنى القارة في لغة البابليين وما يمنحه من معنى وبين التوصيف الذي تسقطه التوراة بلغتها ويمنحه معنى اخر " ينطلق دريدا من إمكانيّة اعتبار الاسم لا ينتمي بنفس الصفة التي في الكلمات الأخرى، إلى اللغة وإلى نظام اللغة سواء كانت مترجِمة أو مُترجَمة. ويشير إلى إمكانيّة اعتبار بابل حدثا ضمن لغة واحدة، يظهر فيها استجابة لتشكيل نص محدد له، ويشير كذلك إلى إمكانيّة أن تفهم لفظة بابل هذه في إحدى اللغات بمعنى البلبلة، ويجد أنه استنادا إلى ذلك، ولأن بابل ستغدو اسم علم واسم جنس، تصبح البلبلة بدورها اسم علم واسم جنس، وذلك بوجود رابطة تناغم ومرادفة بينهما، وليست رابطة تطابق لكون الوضع بعيدا عن الخلط بين قيمهما." (14)

وبهذا يميز بين دلالتين دلالة اليّة ودلاله اسقطتها التوراة على الاسم حتى يوافق مراميها الاقصائيّة الرمزيّة للمدينة التي حولتها الى مدينة ملعونة بحسب قصتها المفتعلة من معنى الاسم وهو امر يظهر بوضوح اذا ما قارنا المعنى ودلالة البرج نجد ثمة علاقة صراعيّة بين التوراة وهي تسلط اللعنة السرديّة التي تحاول أن تدين بابل العظيمة يوم كانت لها سطوتها المدنيّة في الشرق الاوسط القديم جاءت التوراة تحاول بكل بداوتها ان تنال من تلك الحاضرة المدنيّة .

جاء التصوير المثيلوجي" لبرج "بابل وما ارتبط به من حدث غير مستساغ من قبل مدينة أسست عميقا لآليات ثقافة دينيّة وشريعة قوانين وأشكال راقية من العلاقة الروحيّة إذ تجده في تراتيل متنوعة ومنها المعذب البابلي "ايوب " وحواره الفلسفي والعقائدي مع المؤسسة الدينيّة ومفهوم العدل الالهي وغيره الكثير من المنجزات الروحيّة العميقة التي ترسم علاقة معنويّة تظهر الفكر الديني الذي يتسم بالعذوبة .

الا ان حكايّة اعراب التوراة كانت تروي سرديّة اخرى عن علاقتهم في بابل وسلوكها الديني وهو في جوهرة مجرد تعليل خارجي لما اقامه البابليون من زقورات بوصفها معابد يعبد بها الله ولا يحارب ومجال من اجل التقرب اليه وليس محاربته .

الا ان التوراة تقول بأن أهل بابل أقاموا الزقورة من أجل محاربة الله ولهذا جاء الغضب الالهي بان بلبل ألسنتهم وجعلهم غير قادرين على التفاهم والتواصل قيما بينهم وكان من نتيجة هذه اللعنة غياب التفاهم وانتشار البلبلة واعتقد بأن الامر مجرد توظيف اسطوري يجمع بين ظاهرة "الزقورة" ومعنى كلمة بابل فأصبحت تعني اللاتفاهم ومن خلال الاسطورة ظهرت هذا القصة كدليل على الترجمة والحاجة اليها هناك على الرغم من أن بابل تتعامل مع السومريين والعيلاميين ولكل منهم لغته الخاصة .

وكان تأويل التوراة يشكل التأمل الغربي حول الترجمة وهو موضوع بحثنا اذ يبدو أن الترجمة كانت لها جذور فكريّة دينيّة وبهذا فهي تختلف عن الفلسفة بهذه السمة كما يؤكد على ذلك (طه عبد الرحمن) ويمكن ان ننظر الى هذا النقد من زاوية تأصيلية فنجد أن للخطاب الديني أثراً في ظهور خطاب الترجمة:

فأول جانب هو تأكيد التوراة على اختلاف الألسن بأمر متعالٍ بحسب قصة التوراة "قصة برج بابل " ويرى طه عبد الرحمن بأن هناك وجهين لهذا الاعتبار المستخلص من القصة الأول يؤكد على كون الحقيقة لم تعد وقفاً على لغةٍ واحدة وتنقل عقلا واحدا وتجمع بين افراد مجتمع واحد .بل صارت ملكاً مشاعاً بين لغات متباينة تحمل مدارك متفاوتة . وهذا يجعل الترجمة امراً طبيعياً .

اما الامر الثاني، " التفاهم البعيد "لما انقسمت الأمة إلى شعوب مختلفة باختلاف لسانها الواحد إلى ألسن متعددة، فقد صارت حاجة هذه الشعوب إلى ماسة إلى التفاهم فيما بينها وإن كان هذا التفاهم المطلوب لا يضاهي التفاهم بين أفراد الشعب الواحد . فهذا تفاهم قريب يسره الاجتماع بين الغات مشتركة، وذلك تفاهم بعيد يعترضه الاختلاف بين الغات متباينة في مبانيها ومعانيها .البعيدة إلا بسلوك طريق الترجمة التي سوف تتولى تهذيب الفروق وتذليل الخطاء في المعاني .(15)

وإذا ماعدنا الى النقد الذي يقدمه " دريدا " لهذا التصور الاسطوري، " يعتقد أنه حين تهجّي مفردة بابل يكون هناك شعور باستحالة التقرير إذا كان هذا الاسم ينتمي بشكل خاص وبسيط إلى لغة معينة. ويعتبر أن هذه اللاتقريريّة تقوم بتأجيج الصراع من أجل اسم العلم داخل مشهد المديونيّة السلاليّة. ويشير إلى أن الساميين وهم يحاولون أن يهبوا اسما لهم، ويقوموا بتأسيس لغة كونيّة وانتساب واحد في الوقت نفسه، أرادوا أن يخضعوا العالم لمنطقهم. ويجد أن هذا المنطق يمكن أن يعني في آن واحد عنفا استعماريا وشفافيّة سلميّة بالنسبة إلى الجماعة الإنسانيّة."(16)

فادريدا يدرك مراد التوراة من السرد عن الحدث ويرجعه الى معنى اخر هو بمثابة موقف من سيطرة قوى يحاول ان تفرض وجودها فكان لابد من مقاومة ميتافيزيقيّة تحاول وقف هذا النفوذ اذ يرى، وأنه عندما فرض الإله اسمه عليهم وأقره كذلك، أعاق الشفافيّة العقلانيّة، ولكنه أوقف أيضا العنف الاستعماري أو الإمبرياليّة اللسانيّة، إذ أنه وجههم صوب الترجمة وطوعهم لقانون الترجمة الضروريّة والمستحيلة، وانطلاقا من اسمه الخاص القابل للترجمة وغير القابل لها في آن معا فهو سيحرر ما لا يخضع لهيمنة أيّ أمة محددة. ويعتقد أن الترجمة تصبح هي القانون، الواجب، والدَّيْن، ولكنه الدّين الذي يمكن سداده.

يحضر توصيف الترجمة على أنها تكون مثل التماس، هذا لا يلمس الدائرة إلا عرضيا وفي نقطة واحدة، إذ أن هذا التماس لا النقطة، هو الذي يحدد السير على خط مستقيم للقانون الذي بموجبه يستمر إلى ما لا نهايّة. ويجد كذلك أن الترجمة هذه تمس الأصل بطريقة عابرة وفي نقطة معنى تكون لا متناهيّة الصغر، وذلك لاتباع خط سيرها الخاص تبعا لقانون الأمانة ضمن الحركة اللغويّة.

يعتقد دريدا أن مهمة المترجم شاقة وشائقة في الوقت نفسه، وإن ما لا يُستطاع مسّه في عمله ولا يُستطاع الإحساس به، وما لا يُستطاع لمسه، هو الذي يسحر ويوجد عمل المترجم، إذ أنه هو الذي يريد لمس ما لا يُستطاع لمسه، أي ما يَفيض عن النص عندما يتمّ تبليغ ما لا يُستطاع تبليغه أو تعليمه.

يذكر دريدا أن ما لا يكفّ عن السيطرة هو الدين والمهمة والتعيين كنداء للترجمة، إذ ثمة ما يقبل الترجمة باستمرار، سوى أنه جراء عدم التمييز بين المعنى والحرفيّة، يكون غير القابل للترجمة بصورة محضة، في وارد الإعلان عن ذاته، ويعطي ويعرض في أن يترجَم لأنه لم يترجَم. ويعتقد أنه بدءا من هذا الحدّ الداخلي والخارجي، يتلقى المترجم عموم إشارات الابتعاد التي تقوده في مساره الذي لا ينتهي على حرف الهوة والجنون والصمت..(17)

في اشارات دريدا السابقة الى المقاومة فانه ايضاً يمارسها في الفكر الغربي المعاصر فهو " يبدأ طرح دريدا النقدي للأنطولوجيّة بعمليّة تـفكيك جادَّة لتاريخ تطوُّر الميتافيزيقيا في الغرب. هدف دريدا الأساسي من تـفكيك تاريخ الميتافيزيقيا هو تحدي مفهوم "الكلانيّة" (totality) الذي يفترض وجود مبادئ قاعديّة كلانيّة يمكن وصفها بالحقائق المرجعيّة الكونيّة التي تقاس على أساسها أيّة معرفة عقليّة أو أيّ اختبار وجودي." (18) اذ إن عمل التفكيك في قراءة ومقاربة النصوص عند دريدا لم يضع في أهدافه اكتشاف أو اقتفاء أثر حقيقة معينة بالمعنى الذي كانت ترمي إليه البنيويّة مثلا من أن النص يمتلك معنى ما، فالنص وتبعا لدريدا لا يمتلك إلاّ آثارا فهو متواليّة لا نهائيّة من الاختلافات التي تنسجها العلامات الخطيّة، " فالاختلاف هو الطريقة أو الأسلوب الذي يتم فيه إطلاق طاقة النص على صنع المعنى"(19)

يقوم عمل التفكيك الدريدي على تحرير وتفجير طاقة الدال والعلامة الخطيّة، بتخصيب مستمر للمدلول من خلال الانفتاح على النص كفضاء للمكن وليس كبنيّة مغلة تخضع لرغبة ما ينوي قوله كاتب النص، فالنص مع دريدا أصبح لا أصل له لأنه مجموعة نصوص متداخلة ومتقاطعة بخلاف نظرة الاتجاه البنيوي للنص كهيئة مغلقة أو ذو معنى تام، واقعة بذلك البنيويّة في فخ الوصفيّة والتبسيطيّة معتمة ومهددة – حسب دريدا – بإسكات القوة، أي قوة الاختلاف تحت مطيّة الاحتفاظ بالشكل والبنيّة.

هكذا، فالأمر لا يخرج عن كونه مجرد حضور للعلامات في اختلافيتها وصيرورة إنتاجها للمعنى لأننا حسب دريدا لا نفكر إلا بالعلامات التي تفتح مجالا للتعدد والاختلاف في المعاني، وبالآتي تصبح اللغة مدارا لآفاق ذات دلالات كثيرة، وينفتح القارئ على رغبة اللغة ويبدأ البحث عما هو مغيب فيها في أفق سيميائيّة عامة تفتح المجال لعلم تيولوجيا أو أنماط العلامات الذي يبحث في تنويعات التواصل الممكنة. (20)

المبحث الثاني: رهانات الترجمة بين الاختلاف والهويّة

ثمت اشكاليتين (21) عل الصعيد العربي حكمت الترجمة هما لماذا تأخر المسلمون بينما تقدم غيرهم؟ وهو اسؤال اشكالي نقدي حكم مشروع النهضة العربيّة والتيارات التي جاءت حاولت ان تقدم له جواب او تعليل عبر نقد الذات او نقد الاخر، اما الاشكاليّة الاخرى التي كانت حاضرة وان كانت اصغر من الاولى في تأثيرها او في رهانها انها اشكاليّة ارتبطت بين الحداثة والهويّة، بين رهانات الحداثة وما تعنيه من خطاب التنوير او التقدم الى ان وصلت الى تحديث مؤسساتي خارجي من دون تغير عميق في بنيّة المجتمع وفكرة ومؤسساته القارة .كما حصل مع دولة محمد على او الدولة العثمانيّة وما هو حاصل باشكال وصيغ ي واقعنا المعاصر .

الا ان هذه الاشكاليّة في صراعها بين الهويّة والحداثة اعتمدت هي الاخرى على مبررات تراثيّة في ماضي الترجمة التي كانت لها جذور في انفتاحها على الاخر فهي بالإضافة الى قيامها بالترجمة كانت ايضا تمثل مستوى الممارسة التأويليّة والنقديّة في قراءة المسلمون للتراث القديم على تنوعه واعطائهم موقف نقدي منه . لكن تبقى تلك الترجمة التي جاءت بمشروع سياسي قام به بيت الحكمة العباسي من اجل حاجات داخليّة بسبب الصراعات الدينيّة بين الفرق والمذاهب فترجمة التراث اليوناني كان بمثابة حل وسط .لكن بقى هذا التراث المترجم من فلسفة ومنطق وغيره تراث غريب عن الواقع الثقافي من قبل التيارات السلفيّة التي مارست النفي والتكفير بحق تلك العلوم والعاملين بها .

وهنا ظهر تيارين الاول يقوم على التمركز حول العلوم المترجمة ويحاول انطلاقا منها التوفيق بينها وبين التراث الاسلامي المحلي اي النظر الى تراث الاسلام بعيون اليونان كما جاءت به الفلسفة والمنطق .اما الموقف المضاد الذي يرفض التوفيق وينطلق من موقف يتمركز حول العلوم الاسلاميّة كمركز ويحاول تقريب العلوم الوافدة من حاجاتها الشرعيّة والإشكاليّة كما فعل الغزالي مع المنطق عندما جعله علم خادم للشريعة .

حاول انصار الحداثة والمعاصرة والعلمنة الانفتاح على الغرب واستثمار منجزاته وإعادة نقل اشكالياته وجعلها مجال النظر على الرغم من كونها مغتربة عن الواقع العربي الذي كان يعيش رهانات وأفكار العصر الوسيط .بمقابل ذلك كان التيار السلفي الداعي الى الهويّة يعيش إشكالات الماضي ورهاناته التي هي الأخرى عادة ما تنتمي الى الواقع وتحدياته والتي تحتاج من المفكرين إعادة تجديد مناهجهم الفكريّة التي مازالت رهينة العصر الوسيط على صعيد الرؤيّة والمنهج في علوم (الفقه والنحو والعقيدة) .

فالواقع العربي سواء كان حداثي فهو يعيش إشكالات الآخر والسلفي يعيش إشكالات التراث بين الاثنين على الرغم من اختلافهما الا انهما يبقيان سلفيان يعيشان رهانات لم تعد تلبي حاجات الواقع وتحدياته وأطاريحه التي تختلف عن التراث مثلما تختلف عن الآخر الغربي .

نحاول هنا أن نستعرض موقفين لهما حضورهما في الساحة العربيّة في جدليّة الترجمة ورهاناتها في الواقع الثقافي والحضاري العربي (طه عبد الرحمن وعبد السلام بن عبد العالي) من أجل مقاربة معاصرة للترجمة وارتباط هذا في مقولات " الآخر والهويّة " بين مقاربات الحداثة والتجديد، وبين الاثنين تباين عميق جعل من الأولى ترتبط بإشكاليّة المغايرة ومن أهم مقوماتها القطيعة والتجاوز، فيما ارتبطت الأخرى بإشكاليّة الأصالة ورهان الإحياء للهويّة على وفق ثوابتها من خلال التواصل، فالتجديد إحياء القديم وإعادة الروح له والسير على وفق رهاناته التي تتّصف بالكليّة، إذ لا تقبل التجاوز بل التواصل والإحياء. وبين الإثنيّة اختلاف في الاطروحة:

فالأولى: تحرض على الاختلاف والمغايرة وتستثمر منجزات الحداثة وما بعدها وتسمى اشكاليّة الاختلاف، وتعتمد اليّة التوفيق اي التوفيق بين الحداثة والتراث عبر التمركز حول الحداثة .

فيما الثاني تحرض على الهويّة وتعارض الانفتاح على الاخر وتؤكد على انه تغريب وتؤكد على الهويّة ولهذا فهي تمثل اشكاليّة الهويّة وتتخذ اليّة التقريب اي انها تعتمد التمركز حول الذات والفضاء التداول له وتحاول تقريب الاخر مع ثوابت الذات .وهذا يتمثل بالقراءات الأصوليّة التي تمثل قراءة انتقائيّة في تشكل رؤيتها للماضي، فبإمكان جماعة من الجماعات - في إطار علاقتها بالماضي- أن تكون انتقائيّة دائما، و(أن تؤسس هويتها على ذاكرة تاريخيّة تغذيها ذكريات ماض مهيب، ولكنه ماض يجذِّرها على الغالب في ضرب من "إناء الدموع " أو في ذاكرة العذاب المشترك. فالهويّة التي تضفي عليها الصفة التاريخيّة تبنى في جزء كبير منها بالاستناد إلى ذاكرة المآسي الجمعيّة) (22) فهذه الذاكرة التي تستحضر الجانب المأساوي من علاقتنا بالآخر المختلف الذي يمكن توصيفه بمقولات الإسلام السياسي (الصليبي) أو (الاستكبار العالمي)

بالمقابل فان اشكاليّة الاختلاف تمثل تيار آخر في عالمنا العربي بعامة والعراق بخاصّة يحاول أن يجد نقاط تواصل وتعايش عبر استثمار التجارب الغربيّة وغيرها من التجارب العالميّة سواء تمثلت في الحداثة والتنوير أو ما بعد الحداثة وما تقدمه من تنوع عرقي وثقافي ما يعرف بالهُجنة الثقافيّة .

الاشكاليّة الاولى:

ويميّز طه عبد الرحمن بين ثلاثة أنماط متتاليّة من الترجمة، تتدرج في الجودة من الأسوأ إلى المتوسط إلى الأفضل.

وهذا ما اشار اليه في كتابه "فقه الفلسفة" (23) "وضعنا نموذجًا نظريًّا في ترجمة الفلسفة يتألف من مراتب ثلاث متفاوتة فيما بينها؛ أولاها: الترجمة التحصيليّة، وتقع في التعارض الكلي بين الفلسفة والترجمة وتتولى نقل كل ما في النصوص الأصليّة من غير تمييز ولا تقويم، وتعمل جاهدة على محاكاة الصور التعبيريّة لهذه النصوص، ألفاظًا وتراكيب، فيكون مآلها تطويل العبارة بما يرهق الفكر ويزهق الوقت.

والثانيّة: الترجمة التوصيليّة، وتبقي على تعارض جزئي بين الفلسفة والترجمة، قد تشتد قوته أو تضعف، وذلك بحسب درجة التمسك بالصفات التقليديّة للفلسفة، كما أنها تنقل كل ما لا يبدو فيه إخلال ظاهر بالقواعد المقررة للغة وبالأركان الأساسيّة للعقيدة، وتبذل غايّة الجهد في نقل كل ما يحتمل الانتساب إلى حقل المعرفة من غير كبير تفريق ولا دقيق تقدير.

والثالثة: الترجمة التأصيليّة، وترفع التعارض بين الفلسفة والترجمة، وتجتهد في نقل ما تثبت لديها موافقته لضوابط المجال التداولي المنقول إليه "اللغويّة والعقديّة والمعرفيّة" متوسلة في ذلك بأنجع أدوات التمييز والتقويم؛ لأن العبرة هنا ليست بالحكايّة عن الغير، وإنما بتمكين الذات من الممارسة الفكريّة ".(24)

ويمكننا أن نتتبع خطوات طه عبد الرحمن في تطبيق نظريته في الترجمة، كما يلي، عندما يصل إلى ص 409 من كتابه، إذ يكتب: "وحتى نبين صحة نموذجنا النظري في الترجمة ذي المراتب النقليّة الثلاث (التحصيل والتوصيل والتأصيل) نختار "الكوجيطو" وعبارته الفرنسيّة: Je pense, donc, je suis "

ثم يتناول بالنقد أنماط ترجمتها كما يلي، فيكتب في ص 436: "وخلاصة القول في الترجمة التحصيليّة للكوجيطو التي أتينا عليها بمثال ترجمة محمود محمد الخضيري "أنا أفكر، إذن فأنا موجود" أن الصيغة التحصيليّة للكوجيطو دخل عليها من التكلف ما جعل تركيبها غير قصير وفهمها غير قريب، فيتعين صرفها وطلب غيرها مما لا تطول عبارته ولا يبعد إدراكه". بعد ذلك ينتقل طه عبد الرحمن إلى الترجمة "التوصيليّة" للكوجيطو، وهي ترجمة "نجيب بلدي" التي تقول: "أفكر، إذن فأنا موجود" فيكتب في ص 437: "تمتاز الترجمة التوصيليّة عن الترجمة التحصيليّة، بكونها تحذف بعض العناصر التي يمكن أن تطول العبارة الناقلة، لكنها تقع في تهويل بعض المعاني والحقائق التي يتضمنها المنقول، إنها تقع في تهويلين اثنين؛ تهويل لفظ الـ"موجود" وتهويل لفظ "إذن" (وغيرهما)، وهكذا فإن الترجمة التوصيليّة، وإن اجتهدت في اجتناب الأخطاء اللغويّة للترجمة التحصيليّة، فإنّها وقعت في أخطاء معرفيّة صريحة".

فيما الاشكاليّة الثانيّة: يمكن ان نتلمس بعض التوصيفات عن هذا الاتجاه الذي عرضنا في اعلاه سماته يمكن وضع بعض التوصيفات ضمن هذا الاتجاه منها ما يرى " ان الثقافة ليس محايدة أبدأ في ما تختار أن تضمه في كنفها مما هو لدى الآخرين ومما من ثقافات الآخرين أن تضمه في كنفها وكما يقول لورنس فينتوني بقوله ان الترجمة لا يمكن ان تكون مجرد تواصل بين ندين، لأنها في جوهرها لا تنفصم عن الثقافة التي تنبع منها ." (25) وان كان يرجع الانكماش على الذات او الانفتاح على الاخر مرتبط بما تعيشه الثقافة من حالات قوة او ضعف فعندما تكون الثقافة في حالة أزمة فانها تلجأ يائسة للدفاع عن نفسها بوسائل شتى تتخذ احيانا شكل إحراق الكتب، او حبس المفكرين، او نفيهم، او اتهامهم بالكفر أو بالجنون .(26) الا اننا نستطيع ان نقدم توصيف اكثر تجذير في الهويّة من خلال القراءة التي يقدم طه عبد الرحمن ما يعتبره ترجمة "تأصيليّة" للكوجيطو، فيقرر إن لفظ "أنا" لا يصلح للعربيّة، وأن لفظ "التفكر" غير مناسب لنقل الكوجيطو لأسباب عقديّة ولغويّة ومعرفيّة، فهو يرى أن لفظ "النظر" يمتاز على لفظ "الفكر" نتيجة لشهرة استعماله، ومناسبة مضمونه، فيكتب في ص 491: "تصبح صيغة الكوجيطو: انظر تجد (وهي بالذات الصيغة التأصيليّة للكوجيطو) ونحن لا نجانب الصواب إن قلنا بأنّ (الترجمة التأصيليّة) هي أكثر مراعاة لأسباب الضبط والتعليل في النقل من الترجمة التحصيليّة والترجمة التوصيليّة". (27) وهكذا يكون تبرير ترجمة طه عبد الرحمن التحصيليّة قد تطلب حوالي مائة صفحة من 409 - 506 لترجمة خمس كلمات من الفرنسيّة إلى كلمتين بالعربيّة.

فترجمة طه عبد الرحمن لا تتقيد بالألفاظ ولا بالمضامين الموجودة في النص الأصلي؛ لأنه يرى أن نقل المفاهيم الفلسفيّة من مجال تداولي "غربي" إلى مجال تداولي آخر "شرقي" يبيح للمترجم التصرف بالتأويل والتحويل والحذف والتغطيّة على النص المراد ترجمته، من دون تقيد باعتبارات الترجمة الحرفيّة إذا كانت لا تلائم الأصول "العقديّة والمعرفيّة واللغويّة" في الثقافة الناقلة.ولما كان المترجم التأصيلي لا يحذف إلا بعض الأصول الفلسفيّة التي يتأكد أنها تضرّ بالعقيدة أو بلغة المتلقي، وينقل ما سواها من حقائق فلسفيّة لا تظهر ظهورًا صريحًا مصادمتها لمحددات وموجهات المجال التداولي المنقول إليه، فإن نقله يأتي على أكثر الحقائق التي يتضمنها النص الفلسفي الأًصلي". (28)

من المشروع هنا، أن تثور اعتراضات حول ممارسة طه عبد الرحمن للوصايّة "العقديّة واللغويّة والمعرفيّة" على القارئ؛ فهذه الوصايا الموجهة للمترجم التأصيلي فيها مصادرة على عقل القارئ، وفيها تعامل مع القارئ وكأنه فاقد لأهليّة تلقي الأفكار من دون وصايّة، إذ يتوجب على ممارِس الوصايّة أن يبيح لنفسه حذف مضامين النص الأصلي وتغطيته، خوفًا على عقل القارئ وحمايّة له من التعرض لصدمة معرفيّة ولعقديّة ولغويّة. وظهر في سياق هذا الموقف انه هو بالذات لم يكن يخلو من وجود مشاكل تجعل رؤيته النقديّة " تعاني من مشكلات مع المعايير الثلاثة التي وضعتها لنفسها، بل إننا لو أضفنا إليها معيارًا رابعًا مما اعتاده المترجمون، والمتعلق بأمانة الترجمة، لوجدنا أن طه عبد الرحمن مستعدّ للرد على هذا المعيار بالرفض والتشاكل معه، إذ يكتب في: القول بمراعاة الأمانة قول لا يسلم من القوادح عند عرضه على التحقيق، إذا يقصد بالأمانة (أداء المنقول على ما هو عليه في أصله) فهذا المعنى المطلق للأمانة يكاد أن يكون وهمًا لا نفع معه، بل أسطورة لا حق فيها، وبيان ذلك من الوجوه الآتيّة: أن الأمانة التبليغيّة تتميز عن الأمانة الأخلاقيّة، على خلاف ما ذهب إليه البعض، فالأمانة الأخلاقيّة تقتضي وجود وديعة يجب تسليمها لصاحبها، ولا وديعة ولا تسليم في الأمانة التبليغيّة، فلم يستودع صاحب النص المترجم صور ألفاظه ولا معانيها، ولم يأتمنه عليها، ولا كان المترجم، بنقله لهذه الصور والمعاني، مسلّمًا لها إلى صاحبها، بل على العكس من ذلك، يكون من واجبه أن يسلمها إلى غيره، مع عدم وجود وصيّة منه بتسليمها إليه، وعلى هذا، فلا يصح الكلام عن الأمانة التبليغيّة من الوجهة الأخلاقيّة، ولا يكون استعمال لفظ الأمانة بصدد التبليغ إلا من باب التجوز في الكلام أو تكون الأمانة لفظًا مشتركًا يدل على معنيين متباينين، حدًّا وحقيقة". (29)

الاشكاليّة الثانيّة: الترجمة وإشكاليات التفلسف

لا بد في البدايّة أن نشير أن هذه الحركة جاءت لتصحح "أخطاء" مرحلة سابقة قد يرى فيها البعض أنها لم تكن إلا مرحلة طبعتها عقليّة "البريكولاج"، واقتصر فيها المترجمون على تناول ما " تحت أيديهم " من مؤلفات، وتوظيف ما يستعملونه من لغات، واستخدام ما يتوفرون عليه من إمكانيات. لذا فما يبدو منطلقات أساسيّة لحركة الترجمة البديلة هاته هو إسنادها الترجمة الى أهل الاختصاص، وحرصها الشديد على ألا تتم الترجمة الا عن اللغة الأم، وأن تبدأ أساسا بأمهات الكتب وعيون المصادر. والظاهر أن ما " تراكم " حتى الآن لخير دليل على التزام الساهرين على هذه الترجمات بكل تلك المبادئ. ويكفي على سبيل المثال أن نلقي نظرة سريعة على منجزات " المنظمة العربيّة للترجمة " في مجال الفلسفة حتى نتأكد من صحة ما أشرنا اليه. فقد استطاعت تلك المنظمة أن توفر للقارئ العربي عناوين أساسيّة في تاريخ الفلسفة على اختلاف مدارسه واتجاهاته. (30)

بما لا يرجع الأمر هنا فحسب الى الطابع المؤسسي الذي أخذ يسم الترجمة في عالمنا العربي، وإنما الى مفهوم الترجمة ذاته الذي تفترضه هذه الممارسة. ذلك أن الترجمة تطرح هنا بمعزل عن مخاض فكري، وتفهم أساسا على أنها نوع من التهيؤ للنصوص الكبرى كي تغدو متيسرة للقارئ العربي الذي ينوي الاشتغال بالفلسفة والذي يعتزم إعمال الفكر في تراثها. الترجمة هنا عمليّة تمهيديّة. إنها مثل التحقيق تسعى لتوفير النص لمن يعتزم إعمال الفكر فيه. وهي تسعى أن تضع " بين يدي " القارئ العربي أمهات النصوص. فهي اذن لحظة سابقة ممهدة لكل تفلسف. ما تهدف اليه هو إيجاد النص في لغة عربيّة، حتى وان تطلب الأمر أن يقبع في قاعة انتظار إلى أن يحين وقت استخدامه، والاشتغال به وعليه.

لكن ماذا لو كانت نصف عمليّة التفلسف تكمن في فعل الترجمة ذاته ؟ اذا كانت الفلسفة حوارا فهي بالأولى حوار بين نصوص وبين لغات. بهذا المعنى لا يمكن الفصل بين لحظتين: لحظة إعداد النص وترجمته، ثم لحظة استخدامه والتفكير فيه. اذا كان معظم الفلاسفة المعاصرين مترجمين، فليس ذلك سعيا منهم الى توفير نصوص وانما وعيا منهم أن ترجمة النصوص الفلسفيّة واعادة ترجمتها من صميم الممارسة الفلسفيّة. لا أعني بذلك فحسب أن هايدغر وفوكو وآلتوسير ولاكان ودريدا وريكور، لا أعني فحسب أن كل واحد من هؤلاء يرتبط اسمه بمصنف نقله الى لغته، وانما بأن كلا منهم لم يفتأ يعدل ترجمات النصوص التي كان يستثمرها. ان كلا من هؤلاء كان يعيد النظر في ترجمة النص عندما كان يعيد قراءته. أو لنقل بالأولى انه كان يعيد قراءته بإعادة ترجمته.(31)

تتمخض عن ذلك نتيجتان: أولاهما أن الترجمة ليست مسألة مؤسسة فحسب. لا يمكن للترجمة، وترجمة الأمهات الفلسفيّة أن تسند فقط إلى منظمات وقطاعات وزاريّة و" بيوت حكمة " تراكم النصوص الكبرى في رفوف المكتبات. " بيوت الحكمة " هنا هي، أولا وقبل كل شيء، الممارسة اليوميّة لمن يشتغل بالفلسفة ومن يشغل باله بها. الترجمة الفلسفيّة، مثل الفلسفة، همّ فكري ومعاناة من " يفلح " النصوص ويعشق اللغة ويرعى صقلها وصفاءها. ربما لا يمكنها أن تستغني ماديا عن المؤسسات والمنظمات، الا أنها لا يمكن البتة أن تتم خارج " مختبرات " الفكر، وبعيدا عن قاعات الدرس وفضاءات "الانتاج " الفلسفي.

النتيجة الثانيّة تتجاوز مسألة الترجمة كي تطال قضيّة الفلسفة ذاتها وشكل ممارستها في عالمنا العربي. فما دامت علائقنا بالنصوص الكبرى علائق لا تتعدى الفضول المعرفي، فإننا سنظل نتوهم أن تملّك تلك النصوص يتحقق بمجرد نقلها إلى لغتنا من دون بذل جهد متواصل لانفصالنا عنها، وإذكاء حده التوتر بيننا وبينها. (32)

لكن على الرغم من الاختلاف بين التيارين يجب أن يكون مُحرِّكُنا الأساس متمثِّلا بالفائدة التي تنعكس على حياة الناس، وتُسهم في تغيير أفكارهم وتطوير الأفكار تخليقا وإبداعا؛ لهذا فإن معالجة هذه الثنائيّة يجب أن ننظر لها من زاويّة ترى أن كل فكر يسهم في تقدم البشريّة، يجب أن يجذب اهتمامنا سواء أكان ذلك الفكر داخل ثقافتنا أو في ثقافة أخرى، وهذا يجب أن يحفزنا إلى التواصل معه عبر التعريب والترجمة التي تجعلنا أمام سؤال ضروري هو: أي ترجمة للثقافة نريد؟ بمعنى: أي نوع من الثقافة نحن اليوم بأمسّ الحاجة إليها؟ من أجل خلق اشتراطات جديدة لوجودنا وصيرورة حياتنا، فهنا ثقافات متنوعة، وهنا يبقى السؤال عن ماهيّة الثقافة التي بإمكانها أن تقدم لنا الزاد الثقافي الذي بإمكانه أن يكون له أثرٌ محمود على واقعنا ومن ثمّ على مستقبلنا؛ لأن هناك ثقافات متنوعة فمنها ما يصدر عن ثراء، ومنها ما يعبّر عن فقره، ومنها ما يحدث صدمة ويخلق تحولاً في ثقافتنا عندما ندرك واقع ثقافتنا بالمقارنة مع الثقافة المعاصرة، وما فيها من عمق وجِدة وإضافة جديدة .

لكن هذا يقودنا إلى سؤال آخر هو أي ثقافة ترجمة نحن بحاجه لها؟ سؤال حيوي ومهم يفترض وجود رؤيّة عميقة مؤسساتيّة تعمل عليها المؤسسة والمثقفون في البلد، بمعنى أن الإجابة تفترض صياغة مُحكَمة إلى إستراتيجيّة جديدة للترجمة تنقل العمل من نطاق العمل الفردي الذي غالبا ما يكون محكومًا وفق رغبات الفرد وما يرغب به أو يجده مفيدًا على أساس المردود المادي .

فالإجابة تفترض فتح حوار واسع بين المؤسسات الثقافيّة والجامعيّة والسياسيّة والمثقفين وأساتذة الجامعات، من أجل صياغة أجوبة تتسم بالشموليّة وتأخذ بعدا مؤسساتيًّا.

إذا افترضنا ضرورة الترجمة بمعنى ضرورة الحوار بين الثقافات، لكن الحوار يفترض النِدّيّة بعيدا عن المركزيات الثقافيّة التي تنطلق من كونها ثقافة مركزيّة مقابل الثقافة الأخرى الموصوفة بالهامشيّة، أو مجرد ثقافة أطراف عليها إن تتلقى الثقافة المركزيّة وتعيد استثمار رهاناتها وإن كانت مغتربة عن واقعها وكأنها تعيش إشكالات هي لم تصل لها ولم تعيشها ومن ثمّ تحول إلى ثقافة متلقّيّة سلبيّة همُّها التقليد، وليس لها رهانات ترتبط بمشاكلها، بل تعيش وهم الآخر ومشاكله التي تفارق واقعها، هذا على صعيد الثقافة المقلدة إما الثقافة المركزيّة فهي ترفض اختلاف الآخر ولا تباين حاجات ولا طبيعة الحلول التي تتوافق مع حاجاته بل لا ترى في الآخر إلا إعادة تكرار الظروف التي مر بها المركز. ولعل هذا يعبر عن ذهنيّة الاضطهاد التي تتواجد اليوم، إذ يعتقد البشر أنهم أحرار منفتحون على العالميّة. وبسبب صفة التفاضل التي تميزهم فإنهم يعيشون أضيق المجالات الثقافيّة من الداخل كما لو كانت معينا لا ينضب وكل ما يتعارض مع هذه الفكرة الوهميّة يصيبنا بالذعر ويثير في نفوسنا اتجاها قديما نحو الاضطهاد) (33) وبالمحصّلة تقوم نظرة الثقافة المركزيّة للآخر على إعادة تكراره بصيغة التبعيّة والخضوع لها. لكن اليوم بات الغرب المهيمن ينظر إلى الآخر (الإسلام) الذي كان مقموعا سابقا بات اليوم (يمثل في أيامنا الإيديولوجيّة الوحيدة، الكفيلة بتغذيّة رفض جذري للهيمنة الغربيّة، من دون أن تستعير أسلحتها الفكريّة من الغرب) (34) هكذا يتصور الغرب الشرق بكل تنوعه السياسي والعِرقي فقط في الخطاب الإسلامي بوصفه ضدًّا نوعيًّا لا يمكن التعايش معه على الرغم من توظيف مقولة الاختلاف والتعدد؛ إلا أنه يحاول أن يمارس التمركز حول ذاته واختلاق عدوٍ وهميٍّ مُتخيّلٍ على الرغم من أنَّ هذا العدو لم يرتكب عُنفًا بحق الغرب مثلما فعل الغرب بحق نفسه أو بحق الآخر.

لكن هذا النقد للتمركز الغربي يجعلنا أكثر تمسكًا بضرورة الترجمة، لكن أيضا تجعلنا بأزاء تلك الرهانات التي توجب علينا أن نراعيها في إعادة مشروع ترجمة لها أثرها في الانفتاح على الآخر من ناحيّة ومن ناحيّة أخرى ضرورة انفتاح الهويّة لكن حدود ما يجعلها تنفتح على التعدد الذي يمنحها التجدد والاختلاف والتعدد من دون أن يلغي تمايزها واستقلالها عن الآخر، وهذا الأمر يستدعي تجدد آليات الرؤيّة ومن ثمّ تشذيبها من دون تشويه، بل يمنحها حياةً جديدةً أكثر تاريخيّة عندما تكون منفتحة على الحوار من ناحيّة، وعلى الواقع ومشاكله من ناحيّة أخرى يجعل أمام الذات تراثًا من الخبرة المتنوعة التي تضيف بصمة التميز عليها عبر إيجاد حلول للمشاكل التي يعاني منها البلد، ومن هنا نستشعر أهميّة تبيئة الأفكار والمفاهيم عبر الترجمة أو التعريب على الرغم من أنهما متباينان إلا كونهما من آليات الانتفاع بخبرات الآخر وتراثه.

ومن هنا يمكن أن نتلمس أثر الترجمة في تطوير حقول الثقافة ومنها اللغة التي تتسع بالترجمة والتواصل، وتزداد آفاقها في حقول الأدب وحقول العلم التي أوجدت عوالم جماليّة وفنيّة تظهر تجارب اجتماعيّة وجماليّة إبداعيّة أو تزداد بآفاق العلوم والتجارب العلميّة والفلسفيّة التي أوجدت عوالم تقنيّة أو فكريّة جديد تركت آثارها في اللغة، فالجديد يعمّق التجارب القديمة، فمثلاً تُجسّد اللغة خزينًا من تجارب الكائن البشري التي تتسع بالانفتاح إلا أنها تعبر عن الذاكرة التي تتعمق بالتواصل بين الماضي والحاضر، إذ تنصهر الآفاق عبر الفهم والتأويل والقراءات للذات أو لدى الآخر عبر الترجمة فتتوسع اللغة ويتعمق فضاء المتخيل والمفكر به أو غير المفكر به .

إذا كان النص يمثّل انعكاسًا وجوديًّا يشتمل على التجربة التي عاشها أو تخيّلها المبدع، وعبرها يحاول التعبير عنها من خلال اللغة بكل ما تختزنه تلك اللغة من إمكانات جماليّة وذاكرة جمعيّة تركت آثارها بأنماط وأشكال تعبّر عن محاولة المبدع صياغة تلك التجربة من خلال التصورات الوجوديّة التي تتسم بارتباطها بالزمان والمكان، وهذا يتجلى من خلال النص. لكن بعد اكتمال النص يغدو مستقلاًّ عن المبدع يتعرض إلى القراءة والتلقي والترجمة، وهنا تظهر ممكنات أخرى للتلقي يضعها الكثير من الباحثين على مقاربتين:

الأولى: تقدم القارئ على النص وتمنحه سلطة في أن يسقط على النص أحكامه المسبقة التي هي في جزء كبير منها تصوراته التي تنتمي إلى الثقافة والتكوين الاجتماعي والنفسي الذي يكوّن تصوراته وأحكامه المسبقة، وهي رهينة بتجربة التلقي التي هي أيضًا رهينة لحظة الإدراك لمعنى النص الذي تكون لدى المتلقي المحكوم بتلقي أوّليٍّ بريءٍ من الأحكام من ناحيّة ولحظة الإدراك من ناحيّة أخرى ومن ثمّ تتحول تلك إلى ترجمة .

لكن هذا أيضا لا يمكن تقبله بوصفه تصورًا صحيحًا للترجمة؛ لبُعده عن النص وما يختزنه من عوالم وأنساق. وهنا لابد من أن تستثير القارئ كيان النص (الذي تجسده اللغة مما يحتم زيادة على الإحاطة باللغة تفهما وتفاعلا مع معاني الألفاظ والمواقف المنتجة للدلالات المختلفة للأثر المترجم) (35)

وحتى تتحقق لحظة الانصهار بين أفق النص وأُفُق المتلقي يجب أن يكون المتلقي محيطًا بلغة النص التي ينقل منها كذلك باللغة التي يترجم لها .

الخاتمة

تعد الترجمة الجسر الذي يمكّن الشعوب من التقارب، إذ تؤدي دوراً بارزاً في نقل الأفكار والآراء والثقافات وحضورها في تنميّة الثقافة وتواصلها مع هذا العصر التداولي الرقمي الذي أصبحت فيه الترجمة أمراً ضرورياً بل حقلاً معرفياً مهماً.

أن الترجمة قد طرحت مدلولات متباينة بين دعاة الاختلاف والتحديث من ناحية ودعاة الهويّة الذين عدّوا الترجمة وسيلةً من وسائل التغريب والتثاقف مع الآخر .

أنّ الترجمة ليست وسيلة للاتصال تخلو من التأثير بل ظهر في النقود المعاصر، إن كل لغة لا تقدم وسائل الاتصال لمتحدثيها فحسب، بل تفرض عليهم رؤيّة مختلفة عن العالم .

ان الترجمة تنشد التفاهم البعيد، لما انقسمت الأمّة على شعوب مختلفة باختلاف لسانها الواحد إلى ألسن متعددة، فقد صارت حاجة هذه الشعوب ماسّة إلى التفاهم فيما بينها وإن كان هذا التفاهم المطلوب لا يضاهي التفاهم بين أفراد الشعب الواحد . فهذا تفاهم قريب يسره الاجتماع بين اللغات مشتركة، وذلك تفاهم بعيد يعترضه الاختلاف بين اللغات المتباينة في مبانيها ومعانيها .البعيدة إلا بسلوك طريق الترجمة التي سوف تتولى تهذيب الفروق وتذليل الأخطاء في المعاني.

شكل العامل الديني الدافع الذي شكّل محفزاً الى نمو الترجمة وتوسعها هو ترجمة الانجيل " يذكر بعض المؤرخين أن اللغة التي تكلّم بها رسول الله عيسى (عليه السلام)، هي اللغة الآراميّة في حين نصوص الإنجيل الأربعة المشهورة والمنسوبة إلى (متى) و(يوحنا) و(مرقس) و(لوقا)، وردت باللغة اليونانيّة لكن هذه النقول الأربعة أقيمت مقام الأصل الآرامي المنزل .

أن الترجمة هذه تمس الأصل بطريقة عابرة وفي نقطة معنى تكون لا متناهيّة الصغر، وذلك لاتباع خط سيرها الخاص تبعا لقانون الأمانة ضمن الحركة اللغويّة.

اذا كان معظم الفلاسفة المعاصرين مترجمين، فليس ذلك سعيا منهم الى توفير نصوص وانما وعيا منهم أن ترجمة النصوص الفلسفيّة واعادة ترجمتها من صميم الممارسة الفلسفيّة.

أن الترجمة ليست مسألة مؤسسة فحسب. لا يمكن للترجمة، وترجمة الأمهات الفلسفيّة أن تسند فقط إلى منظمات وقطاعات وزاريّة و" بيوت حكمة " تراكم النصوص الكبرى في رفوف المكتبات. ربما لا يمكنها أن تستغني ماديا عن المؤسسات والمنظمات، الا أنها لا يمكن البتة أن تتم خارج " مختبرات " الفكر، وبعيدا عن قاعات الدرس وفضاءات "الانتاج " الفلسفي.

 

د. عامر عبد زيد الوائلي

رئيس مركز التفكير النقدي

..........................

(1) انظر:سعيدة كحيل، نظريات الترجمة بحث في الماهية والممارسة، pdf، على شبكة الانترنيت ص 46،48، 51.وانظر بواسطتها: بيتر نيومارك، اتجاهات في الترجمة، ترجمة محمد إسماعيل صيني، دار المريخ للنشر، الرياض،1986م،ص 20-21-23.

(2)

(3) ألون مونسلو، دراسة تفكيكية للتاريخ، ترجمة:قاسم عبده قاسم، المركز القومي للترجمة، ط1، القاهرة، 2015، ص 59.

(4) انظر: طه عبد الرحمن، الفلسفة والترجمة،ج1، المركز الثقافي العربي، ط1، بيروت، 1995م، ص62-63.

(5) نبيل فياض، ماهو الإسلام ؟ موقع كتابات .

(6) انظر:عامر عبد زيد، الإصلاح الديني قراءة المفهوم في التجربة الغربية، المركز الاسلامي للدراسات الاستراتيجية العتبة العباسية المقدسة، ط1، 2018 م،لنجف .

(7) انظر: الحرية - مجلة التقدميين العرب على الانترنت.

(8) انظر: الموسوعة العربية المسيحية: نؤمن بإله واحد، القديس جيروم .اذ قام القديس جيروم بترجمة العهد القديم عن العبرية مباشرة والعهد الجديد عن اليونانية مباشرة واتسمت ترجمته (بالفولجاتا) يعنى العامة والتي بقت الترجمة المعتمدة للكنيسة الكاثوليكية على فترة 10 قرون. ويرى العلماء اللاهوتيين والإنجيليين أن الترجمة اللاتينية هذة لها أهمية خاصة فى تحقيق نص العهد الجديد لأنها ترجع لمنتصف القرن الثاني الميلادي وايضا بتقدم صورة مبكرة للنص اليونانى الذي اترجمت عنه، خصوصا إنها كانت أكثر حرفية . امضى القديس جيروم سنوات طويلة من عمره فى المغارات والأقبية تحت كنيسة المهد معتكف على كتبه، ليقدم اول ترجمة شاملة للكتاب المقدس بمنهجيّة واضحة، ومازال مسيحيو العالم يعتمدون على ترجمته لليوم.

(9) انظر: عز الدين الخطابي،الهرمينوتيقا والترجمة أو سؤال الحوار والتفاهم بين الذات والآخر: http://www.mominoun.com/articles

(10) انظر: ماريان لورد ورير – دانيكا سيليسكو فيتش، التاويل سبيلا إلى الترجمة، ترجمة: فايزة القاسم، المنظمة العربية للترجمة، ط1، بيروت،2009 ص7-10.

(11) انظر:سعيدة كحيل، نظريات الترجمة بحث في الماهية والممارسة، pdf، على شبكة الانترنيت ص 46،48، 51.وانظر بواسطتها: بيتر نيومارك، اتجاهات في الترجمة، ترجمة محمد إسماعيل صيني، دار المريخ للنشر، الرياض،1986م،ص(20-21-23) .

(12) عز الدين الخطابي،الهرمينوتيقا والترجمة أو سؤال الحوار والتفاهم بين الذات والآخر: http://www.mominoun.com/articles

(13) جيريمي مندي، ملخص نظرية الترجمة، ترجمة وإعداد: ا.د. كاظم العلي، موقع النور،http://www.alnoor.se/article.asp?id=54582

(14) هيثم حسين، جاك دريدا يكتب "أبراج بابل" باحثا عن فلسفة الترجمة، https://alarab.co.uk

انظر: جاك دريدا، أبراج بابل، ترجمة مصطفى دقوري، دار حوار، دمشق

(15) انظر: طه عبد الرحمن، الفلسفة والترجمة،ج1، المركز الثقافي العربي، ط1، بيروت، 1995م، ص62-63.

16) هيثم حسين، جاك دريدا يكتب "أبراج بابل" باحثا عن فلسفة الترجمة، https://alarab.co.uk

(17) هيثم حسين، جاك دريدا يكتب "أبراج بابل" باحثا عن فلسفة الترجمة، https://alarab.co.uk

انظر: جاك دريدا، أبراج بابل، ترجمة مصطفى دقوري، دار حوار، دمشق .

(18) بقلم نجيب جورج عوض، ما بين الأنطولوجية والنص: جاك دريدا وتفكيك الخطاب اللَّاهوتي، http://www.mominoun.com/articles

(19) صبري حافظ، الشعر والتحدي وإشكالية المنهج، مجلة الفكر العربي المعاصر، مركز الإنماء القومي، بيروت، العدد 38، آذار، 1986، ص 79.

(20) انظر:النص ودلالة الغياب في تفكيكية جاك دريدا، نزوى وانظر بواسطته: Rey, Alain, théories du signe et du sens, lecture I, édit: Klincksieck, paris, 1973, p 227

(21) انظر: صالح مصباح، الترجمة وتجديد الفلسفة في العربية، مجلة تبين، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، العدد 6، خريف،2013م.

(22) جويل كاندو، الذاكرة والهوية،ت: وجيه أسعد، وزارة الثقافة –دمشق 2009،ص199.

(23) طه عبدالرحمن، فقه الفلسفة، 1، الفلسفة والترجمة، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى، 1995

(24) أمير الغندور،حول نظرية الترجمة عند طه عبد الرحمن، موقع مؤمنون بلا حدود، قسم: الفلسفة والعلوم الإنسانية منشور في تاريخ: 17ديسمبر 2016 .

(25) محمد عصفور، دراسات في الترجمة ونقدها، دار الفارس،ط1، 209،ص 57.

(26) المصدر نفسه، ص 51.

(27) طه عبدالرحمن، فقه الفلسفة، 1، الفلسفة والترجمة، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى، 1995م، ص 370.

(28) أمير الغندور،حول نظرية الترجمة عند طه عبد الرحمن، موقع مؤمنون بلا حدود، قسم: الفلسفة والعلوم الإنسانية منشور في تاريخ: 17ديسمبر 2016م

(29) المصدر نفسه، والصفحة نفسها.

(30) عبد السلام بن عبد العالي، الترجمة والفلسفة في العالم العربي، مجلة نزوى،1 يناير,2010م

(31) عبد السلام بن عبد العالي، الترجمة والفلسفة في العالم العربي.

(32) عبد السلام بن عبد العالي، الترجمة والفلسفة في العالم العربي .

(33) رينيه جيرار، كبش الفداء، ت: منار رشدي أنور، دار شرقيات للنشر والتوزيع، ط1، القاهرة، 1998م، ص 28.

(34) تييري هنتش، الشرق المتخيل رؤية الغرب إلى الشرق المتوسطي، دار الفارابي، ط1، بيروت، 2004م، ص 298.

(35) جمال حضري، أي رهان لترجمة، الأدب في ظل العولمة، جريدة: الأديب 11من تشرين الأول،بغداد،2006.ص5.

 

عبد الجبار العبيديحدد العلماء لا الفقهاء، عناصر المعرفة الانسانية في ستة عناصر، هي: الحق والباطل، الغيب والشهادة، السمع والبصر، الفؤاد والقلب، والعقل والفكر، البشر والانسان. وهي العناصر الاساسية المكونة للحياة الانسانية على الأرض والتي جاء ذكرها في المصحف الشريف أختصارا وتفصيلا. نظرية المعرفة لم تكن جديدة فقد كتب عنها الكثيرون.. ويقف الجاحظ (ت 255 للهجرة) في المقدمة .وسنحاول في هذا الموضوع ان نعطي وجهة نظرالمؤلف العلامة محمد شحرور مع التصرف فيها لعلنا نوفق في الشرح والتفصيل للوقوف على الهنات التي أغفلها فقهاء التفسير دون قصد، وشرحهم لها وفق متطلبات عصرورهم المعرفية حين لم تستكمل اللغة تجريداتها بعد، وبما أن المعرفة تدخل ضمن نظرية التطور الزمني لذا سوف نبدي وجهة نظرنا فيها علنا نُسعف ما تجاهلوه ليس قصدا ولكن جهلاً بها . ولنبدأ بكلمة الحق:

الحق:

 يعرف الحق بأنه الوجود الموضوعي المادي خارج الوعي الانساني، وقد عبر عنه القرآن الكريم بقوله: (وقالت يا أبتِ هذا تأويُل رُؤيايَ من قبل قد جعلها ربي حقاً يوسف 100). والقرآن عبر عن الحق بمصطلحين هما (الله) وهو الوجود الموضوعي خارج الفكر الانساني وليس من نتاجه بقوله: (ذلك بأن الله هو الحق وأن ما يدعونه من دونه الباطل وان الله هو العلي الكبير، الحج62). وهو كذلك ليس وجوده مثل وجود الأشياء الاخرى بقوله: (ليس كمثله شيْ، الشورى 11). أما الوجود الآلهي فقد عبر عنه القرآن، بالصفات التالية:

- لا تنطبق عليه قوانين الجدل للانسان والكون (ليس كمثله شيء).

- ينفرد بالأحادية في الكيف والكم (قل هو الله أحد).

 

- خالً من التناقضات، لأن وجوده الأحادي لا يحتوي على التناقضات في ذاته، وبالتالي فهو منزه عن الفساد والتغير(الهلاك) - لقوله: (كل ُ شيء هالك الا وجهُهُ).

- لا تنطبق عليه معادلة الزمان، لان الزمان والمكان بمفهومه الحالي هو من صفات المادة الثنائية المتغيرة لقوله: (هو الأول - والأخر والظاهر والباطن، الحديد 3).

 وأذا استعرضنا الكتاب فلا نرى أسماء الله الحسنى معطوفة على بعضها الا في هذه الاية للدلالة على عدم أنطباق معادلة الزمان على الله. لذا فان الفكر الالحادي من وجهة نظر القرآن هو من نتاج الفكر الانساني وهو موقف مثالي بحت لا يُكفر.

أما المصطلح الثاني للحق، فهي كلمات الله والتي هي عين الموجودات المخلوقة: (قوله الحق، الانعام73). ويقول: (ويحق ُالله الحق بكلماته ولو كره المجرمون، يونس82).والآيات القرآنية تطرح قولا ان الوجود المادي الكوني خارج الوعي الانساني هو حقيقة وليست وهماً كما في قوله: (وما خلقنا السموات والارض وما بينهما الا بالحق وان الساعة لآتية فأصفح الصفح الجميل، الحجر 85). وبذلك تكون السماوات والارض وما بينهما هي مخلوقات موضوعية مادية لها وجود خارج الوعي الانساني لاستعماله كلمة الحق مجرورة بالباء (بالحق) اي أنها مخلوقة بكلماته.

 حين أستعمل القرآن كلمة الحق في أم الكتاب كقوله: (ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق، الانعام 151)، وقوله: (الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق، الحج40) هنا استعملت كلمة الحق لتحقيق مفهومين أساسيين هما: الصدق والعدالة، لأنهما لايدخلان في أبواب الوهم، لأن العدالة لا تتحقق الا اذا جاءت منسجمة لامتعارضة مع قوانين الوجود، وكذلك الصدق لا يدخل في قوانين الوهم لذا قال تعالى: (وقل جاء الحق وزهق الباطل ان الباطل كان زهوقا، الاسراء 81 ). ولم يقل جاء الصواب وذهب الخطأ. فالحق بالمنطق القرآني المقدس تقريري آلزامي لا يحق لأحد من الناس أختراقه بحجة التبرير الزماني او المكاني، لأن آيات الحق كلها آيات حدية ألزامية التطبيق.ومن يتعدى عليها فقد خرج عن الحق الشرعي للوجود الانساني وحسابه عند الله كبير. ويتكلف الحاكم الشرعي بتطبيق هذا الأمر الملزم نصاً وروحاً.

أما الباطل:

 فقد أستعمل القرآن المصطلح للدلالة على الوهم والتصور الوهمي، كما في عبادة العرب للأصنام، حين اعتبرها موقفأ باطلا لا خطئأ مقصودا لذا قال: (ويمحُ الله الباطل ويحق الحق بكلماته...، الشورى 24). كذلك استعمله بمفهوم الحلال والحرام في السلوك الانساني لقوله: (ان كثيرا من الاحبار والرهبان ليأكلون أموال الناس بالباطل، التوبة 34)، هنا استعملت كلمة الباطل لأستخدامها من قبل الاحبار والرهبان بتصورات وهمية كأنهم وسطاء الله في الارض وماهم بوسطاء.لذا قال عنهم أنهم باطلون، وهو تصور قرآني رائع لا مثيل له.

من هذا يتبين لنا ان الوجود الموضوعي المادي خارج الوعي هو وجود حقيقي لا وهمي تصوري، وقد سبق وجود الانسان ككائناً حياًعاقلاً، لذا فالمعرفة هي معرفة الوجود على ما هو عليه، ويبدو ان لاشيء حسب التصور الرباني موجودا بغير الوجود المادي لكنه مدرك وغير مُدرك . فالفراغ بين الارض والسماء مادي لكنه غير مدرك كالروح والملائكة، وهذه هي التي نسميها بالقدرة الربانية الخارقة.

الشهادة والغيب:

الغيب لغةً: هوًتستر الشيء عن العيون والقياس عليه. والشهادة هو حضور وعلم، والمُشهد محضر الناس. من هنا يتبين لنا ان الغيب والشهادة هما مفهومان ماديان بحت كما ورد في الكتاب، فالغيب لا يعني بالمفهوم القرآني ما يعرف بما وراء الطبيعة كما في الفلسفة الانسانية، وأنما هوحصول حدث ما أثناءغياب الشخص المعني.ويعبر القرآن عن هذا التأكيد حول مادار بين يوسف وأمرأة العزيز بقوله: (ذلك ليعلم أني لم أخنهُ، يوسف52).ان القصص القرآنية كلها غيب بالنسبة للنبي(ص) رغم كونها أحداث مادية وانسانية حدثت عبر عن ذلك بقوله تعالى: (فلنقص عليهم بعلم وما كنا غائبين، الاعراف 7). ولكي يؤكد باليقين انها أشياء واحداث مادية قال تعالى: (ان الله عالم غيب السموات والارض أنه عليم بذات الصدور، فاطر38، ولقوله تعالى: (قل لا أملك لنفسي نفعاً ولا ضراً الا ما شاء الله ولو كنت اعلم الغيب لأستكثرت من الخير وما مسني السوء ان أنا الا نذير وبشير لقومً يؤمنون، الاعراف 188. ) وتنطبق هذا الاقوال المادية كلها على الاحداث التي نقلها القرآن للنبي رغم غيابها عنه. كقصة الطوفان ومريم وغيرها.

وبقيت نقطة لابد من ذكرها وهي ما تخص (مفاتيح الغيب) التي وردت في الكتاب، وهي مجموعة من القوانين أذا عرفها الانسان اصبح كامل المعرفة كما في قوله تعالى: (عالم الغيب فلا يُظهر على غيبه أحد، الجن 26). ولم يسمح بها الا للانبياء او الرسل ليمزهم عن الاخرين في قيادة المعرفة لكنها دون المطلقية، لان المطلقية لله وحده.كقوله تعالى: (الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصدا، الجن27). ومفاتيح الغيب وردت في القرآن وهي خمسة لا يعلمها الا هو لقوله تعالى: (ان الله عندهُ علمُ الساعةِ وينزل الغيثَ ويعلمُ ما في الارحامِ وما تدري نفسُ ما تكسبُ غداً وما تدري نفسُ بأي أرضٍ تموت ان الله عليم خبير، لقمان 34).ان المكتشفات الحديثة التي توصلت الى معرفة مافي الارحام والتنبوآت الجوية بالمطر والاعاصير ماهي الا نتيجة حتمية لاعطاء الانسان بعض المعارف الدنيوية التي تمكنه من تفعيل الادراك والتعلم باساليب مختلفة توصل لعلم جديد مكتشف كما في علوم الاجنة والتنبؤات الجوية بأرادته، لقوله تعالى: (وعلمَ الانسان مالم يعلم).

اما الشهادة فتعني مفهوم الحضور والعلم بالمفهوم القرآني وليس الحضور بالمفهوم الانساني لذا قال الحق: (ذلك يوم مجموع له الناس وذلك يوم مشهود، هود 103). وهنا يوم مشهود تعني الحضور المباشر للناس في هذا اليوم، ويقصد يوم القيامة لا المعرفة النظرية فقط. مقاصد كثيرة جات بالقرآن لم يذكرها المفسرون لجهلهم بها، الا يحق لنا القول اليوم برفض التفسير الحالي واستبداله بفقه جديد خدمة لأمة تسير وفق خط الأنهيار الحضاري.

السمع والبصر والفؤاد:

لقد جاءت الالفاظ الثلاثة (السمع والبصر والفؤاد) مجتمعة في عدة أماكن في الكتاب كقوله تعالى: (ولا تقفُ ما ليس لك به علم ان السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسؤولا، الأسراء 36). نلاحظ في الآية الكريمة كيف ربط بين السمع والبصر والفؤاد، فالسمع وظيفة الاذن، والبصر وظيفة العين، نستنتج ان وظيفة الفؤاد وظيفة لعضو وليس عضواً، فالفؤاد هو الأدراك الناتج عن طريق الحواس مباشرة وعلى رأس هذه الحواس السمع والبصرة لأن التفكير الانساني بدأ بهما..من هنا يُعرف القادة، لذا عندما رمت أم موسى ولدها في اليم بيدها ورأت ذلك بأم عينيها أصبح فؤادها اي الاحساس عندها فارغا لقوله تعالى(وأصبح فؤاد أم موسى فارغاً)، القصص10). لكن الاحساس عندها جعلها تكون في موقف الامتعاض والنفرة منه، لذا قال: (تعالى ان كادت لتبدي به، القصص10) اي تُدافع عن عمل لا يرضاها.

 لذا نرى ان بداية الوحي للرسول هي بداية فؤادية ليثبت ما سمع وما أبصر من جبريل لقوله: (وقال الذين كفروا لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبت به فؤادك ورتلناه ترتيلا، الفرقان 32). هنا ذكر الفرقان في مجال التنزيل وهو البلاغ المبين، ولوجاء دفعة واحدة من الله لوقع الرسول(ص) في الشك بين الوهم والحقيقة، لذا فأن البداية كانت بداية احساس القناعة والثقة بالذي جاء اليه(ص) من الله وما هو الا صوتاً وصورة ثبت فيها القناعة. وهنا نفهم شروط الشهادة التي اراد الله لها التثبيت بكونها فؤادية بصوت وصورة لتلافي التزوير، وهذا الذي يطرحه القرآن كان نظرية جديدة لم يألفها عالم الانسان في حينه. والملاحظ ان الآية 78 في سورة النحل تؤكد ان الانسان يولد بلا معلومات وان الحواس الثلاثة هي بداي المعلومات كقوله تعالى: (الله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئاً وجعل لكم السمع والبصر والأفئدة لعلكم تشكرون). وهنا كانت بداية التفكير الانساني وعزله عن عالم الحيوان، لان الفؤاد هو بداية المرحلة الاولى للتفكير، من هنا جاء التكريم لبني آدم بالفكر ووليس بشيء أخر ثم توالت عليه عمليات التكريم بقوله: (هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون ام هل تستوي الظلمات والنور..الزمر آية 9)، وقوله: (وكرمنا بني آدم..الأسراء 70).

القلب:

الذي أطلق الكتاب عليه مصطلح القلب في وهو عضو يعتبر من أنبل الأعضاء في الجسم، وهو المخ فسماه بالقلب، وهو مركز الفكر والارادة، لقوله تعالى: (أفلم يسيروا في الأرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها أو آذان يسمعون بها فأنها لا تعمي الابصار ولكنها تعمي القلوب التي في الصدور، الحج46). هنا في هذا الوصف القرآني العظيم لا يعني بالقلب عضلة ضخ الدم، لأنه القاسم المشترك بين الانس والجان، وقد أكد الزمخشري في الكشاف "م 3 ص167" ان القلوب هي مراكز العقول.

وآيات الكتاب جاءت لتحوي كلمة القلب بهذا المعنى لقوله تعالى: (ولو كنت فظاً غليظ القلب لأنفضوا من حولك، آل عمران159). هنا ذكر الباري عز وجل ناحيتين مهمتين في الانسان، الأولى الفظاظة في الطبع والثانية بلادة الذهن والغباء، لذا فكان القصد القرآني واضحا بأن الرسول(ص) كان فطناً وذكياً والفطنة والذكاء من صفات النبوة. ويقول تعالى: (أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها، محمد24). والتدبر كما نعرف أنه الصفة الانسانية والقرآن يعلم الانسان الحاجة الى التدبر، لذا قال وعلى قلوب أقفالها. وهكذا اشار القرآن الى هذا العضو الانساني المكرم بالعقل والتفكر.

العقل والفكر

 كلمة العقل جاءت في اللسان العربي من عقل اي(الربط والشد) وهو نقيض الجهل، والفكر في اللسان العربي يعني (الفك) ويعني التفتح والأنفراج. وهكذا نرى ان الفكر والعقل صفتان متتامتان، فالفكر يفك أي يحلل الاشياء بعضها عن بعض والعقل يكامل ويركب عناصر الاشياء بعضها الى بعض ليصدر حكما ًيتعلق بالوجود المادي الموضوعي أو بالسلوك الاجتماعي الاخلاقي..هنا كانت فلسفة الحياة..

الفكر والفؤاد والعقل من سمات الانسان وهي لنفخة الروح هذه الصفات ارتبطت بنشأة اللغة في القرآن ولتعطي معانٍ متشابه في القول والعمل.

البشر والانسان:

 فرق بين البشر والانسان كما وردا في القرآن الكريم... لقد ورد مصطلح البشرفي الكتاب ليعبر عن الوجود الفيزيولوجي لكائن حي له صفة الحياة كبقية المخلوقات الحية، ويبدو ان ظهور هذا الانسان البشري الاول قد تزامن مع ظهور الأنعام لقوله تعالى: (خلقكم من نفسٍ واحدة ثم جعل منها زوجها وأنزل لكم من الانعام ثمان.......الزمر6). ان الخلق للبشركان تقديرًا قبل التنفيذ، لذا قال تعالى للملائكة: (أني خالق بشرا، فهذا يعني ان البشر لم يظهر بعد لذا أتبعها بقوله: (فأذا سويته ونفخت فيه من روحي قوموا له ساجدين ص72). لذا فان البشر كان منتشراً في الأرض قبل الأنسنة، والتاريخ القديم يخبرنا بأن الانسان الاول كان بشراً متوحشا في الغابات لا يختلف عن الانعام في عيشه وحياته منذ آلاف السنين، وانسان النيتدرال مثالاً.، ففي هذه الحاله هو الشكل المادي الحيوي الفيزيولوجي الظاهري للانسان، حيث ان الانسان هو كائن بشري مستأنس غير مستوحش(أجتماعي).

والايات القرآنية التي ذكر بها هذا البشر المستأنس كما في قوله تعالى: (قالت ربِ أنى يكونُ لي ولدُ ولم يمسسني بشر، آل عمران 47). وهذا الايحاء هو للجنس البشري المختلف عن البشر الاول، وكذلك هنا اختلاف في الايحاء كما في وحي النحل: (وأوحى ربك الى النحل ان أتخذي من الجبال بيوتاً ومن الشجر وما يعرشون، 68) . والنحل ليس ببشر أو أنسان،، وانما هنا جاء بمثابة الألهام والهداية والارشاد للنحل ان تتخذ من الجبال بيوتاً تأوي اليها النحل .ومن الشجر لتقتات عليها، لأنها حشرة نافعة للانسان، لذا اراد حمايتها حتى لا يدخل الخلل في بيوتها وحتى تكون منتجة لما يستفيد منه الانسان، وهذا نوع من التكريم للبشر أجمعين.ولكن هل وعى الانسان نعمة القادر القدير).

أما الايحاء للبشر هو غير الايحاء للحيوان، لانه أيحاء مدرك أعطى للبشر الوعي والادراك. وبالوعي والادراك اصبح البشر انسانا حين منحه الله قانون عدم التناقض اي اعطاه بداية المعرفة بين الدال والمدلول فنقله الى عالم التجريد، ومن هنا كانت بداية الأنسنة فأصبح آدم ابو الانسان وليس ابو البشر.من هنا اعطي آدم أداة التفكير واداة الاتصال في اللغة، وقانون عدم التناقض في الفكر ويتجسد قوله تعالى: (اني أعلمُ ما لا تعلمون، البقرة 30). وتابع الانسان بعد ذلك مسيرته الجبارة حتى وصل الى ما هو عليه الآن.فآدم هو ابوالانسنة وليس ابو البشرية، وبين البشر الغير المدرك والبعيد عن ربط الظواهر الطبيعية والانسان المدرك لربط الظواهر الطبيعية فرق كبير.

نحن لا نعيب على الفقهاء ورجال الدين تقصيرهم في التفسير القرآني لانهم وجدوا في زمن المعرفة المحدودة جدا بما أراده الله للناس جميعا من علوم وتقنيات ومعارف وحرية في الرأي والمنطق دون تمييز او تفريق.فهل يدركون اليوم علة الخطأ ويعترفون، والاعتراف هو سيد الموقف لنعيد للدين منهجيته وعدله وصدقيته للعالمين؟ أم نبقى نتفرج خوفاً على أنفسنا من سياط الجلادين. هذا ما امرنا الله به أجمعين.

ان الغارقين بنظريات القوة والمعتدين على الناس واهمون ان هم اعتقدوا انهم قادرون ان يفعلوا ما يريدون..

لا زالت مرجعيات الدين محيطة نفسها بهالة التقديس متناسية ان عليها واجب المعرفة الكلية لنشره بين الناس كي لا يبقى المجتمع جاهلا معتقدا بالغيب والتقديس وهو قاصر عن ادراكها ولا غير.. بينما الديانات الاخرى مزقت الكفن وخرجت للناس بثوب جديد..فوصلت لما تريد.

يقول البروفسور فليب سالم في كتابه "المعرفة تقودك الى الله": أنا لا أقطع طريقاً، بل أقدم زهرة، أنا لا أحمل بندقية، بل أقبل الأخر واعانقه".فلا يوجد نفق مظلم من دون منفذ يوصلك الى الضوء.تدبر امرك ايها الانسان العربي..الزمن يجري ونحن ها هنا قاعدون..لقد قتلتنا الردة ؟.

 

د.عبد الجبار العبيدي

..........................

انظر كتاب " الكتاب والقرآن" للعلامة المرحوم محمد شحرور.. دراسة علمية مُحكمة..

 

بدر الدين شيخ رشيدرؤية  د. حسن حنفي نموذجا

إن علم أصول الدين، كعلم عقائدى يقابله علم أصول الفقه. ويتفرع الأخير منه علم الفقه، وهو ما يعرف بالفروع عند المذاهب الفقهية.

بحث الدكتور حسن حنفي العلاقة بين علم أصول الدين وعلم الفقه ووظيفة كل منهما فذكر أن  مهمة علم أصول الدين، هو البحث عن أصول الدين وهو عند القدماء أصول عقلية، يتم الحصول عليها عن طريق تأسيس العقائد فى العقل. والعقل عند القدماء  يشمل، الحس، والعقل، الحدس، والإستدلال، الإستنباط، والإستقراء، والمعرفة العقلية، والمعرفة التجريبية، والمعارف النقلية وشهادات التاريخ1 .

ويقترن علم أصول الدين بعلم آخر، وهو علم أصول الفقه. والعنصر المشترك بينهما هو الأصل. وبلغتنا المعاصر التأصيل. وهو البحث عن ألأسس النظرية التى يقوم عليها العلم، وفى نفس الوقت، تكون هذه الاسس هي بناء الواقع ذاته، وإلا كانت مجرد إفتراضات نظرية لا أساس لها في العقل أو فى الواقع.

والتأصيل هو البحث في المبادى الأولى. وهي في نفس الوقت القوانين التي تتحكم في بناء العالم. والعلاقة بين العلمين عند القدماء، علاقة أصول النظر بأصول العمل. فأصول النظر موضوع علم أصول الدين، في حين أصول العمل موضوع علم أصول الفقه. ولما كان الهدف من تأصيل النظر توجيه السلوك، يكون علم أصول الدين نظرية السلوك، ويكون علم أصول الفقه معيار السلوك. وعلم أصول الدين، يحدد  التصورات للعالم، ويحدد رسالة الإنسان في الحياة، وموقفه من العلم وعلاقته الأخرين. بينما علم أصول الفقه يعطيه مقاييس السلوك، ويصف له كيفية تحقق الأفعال في مواقف معينة. فهو إذن، علم معياري عملي في حين أن علم أصول الدين هوعلم نظري خالص يكون نظرية المعيار وأساس القياس2 .

ويكون التقابل أحيانا بين أصول الدين وعلم الفقه، أي دون توسط علم أصول الفقه. وفي هذه الحالة، تكون مهمة علم أصول الدين النظر، ومهمة علم الفقه العمل. فإذا كان الفقه هو العلم العملي الخالص الذى يصف أفعال الناس ويقنِنُ سلوكهم، وكان علم أصول الفقه هو العلم النظري العملي الذي يعطينا نظرية العمل، ومنطق السلوك ومنهاج الفعل، فإن علم أصول الدين هو: علم النظري الخالص الذى يضع الأساس النظرى للسلوك. فهو إذن نظرية النظرية العملية، أو علم العلم العملي وبتعبير أبسط يكشف التقابل بين علم أصول الدين وعلم الفقه، أنّ علاقة التوحيد بالشريعة هي علاقة النظر بالعمل.

ولما كان النظر أصل العمل، فعلم أصول الدين أصل علم الفقه. لذلك تنقسم الفرق إلى أهل الاصول وأهل الفروع. وبالتالي يكون علم أصول الدين هوعلم الفرق فى الأصول، وعلم الفقه هو علم الإختلاف في الفروع. والأول أخطر من الثانى وأهمّ. وكان نتيجة فصل العلمين عند القدماء إلى علم للأصول وعلم للفروع،  أنه لم يحدث أن تبين لأحد كيف تُخْرَجُ العلوم العلمية من الأصول النظرية. بل قد تحول التوحيد إلى عقائد نظرية مغلقة على نفسها، وكأنها حقائق مستقلة بذاتها، وليست أيضا دوافع للسلوك وبواعث على العمل، كما تحول الفقه إلى مجرد طاعة للأوامر واجتناب للنواهى، على نحوعملى خالص يصل إلى حد العادات والأعراف. مع أن المهم في التأصيل أيضا هو كيفية خروج العمل من النظر، وتحقق النظر في العمل خاصة، وأن كليهماعلم الأصول. ومن ثم تكون تفرقة القدماء بين الإعتقادات بإسم التوحيد والعمليلات بإسم الفقه قد أدت إلى جعل الإعتقادات مجرد إيمانية منفصلة عن العمليات، دون أن يكون لها أي أسس عقلية، كما تجعل العمليات مجرد عبارات وشعائر تتم ممارستها بالعادة والتكرار.وأيضا، كيف تكون العقائد كلها نظريا لا صلة لها بالعمل، ويكون الفقه وحده هو العمل لا صلة له بالنظر؟.

وبالرغم من محاولة القدماء الربط بين الإثنين عن طريق الصلة بين اليقين والظن - وهى صلة نظرية منطقية خالصة. إذ الأصول يقينية يمكن الإستدلال عليها والبرهنة على صدقها، والفروع ظنية؛ لأنها مجرد إجتهادات عملية لتحقيق مصالح الناس- إلا أن الصلة ظلت أيضا مبهمة.  فكيف يخرج الظن من اليقين ؟.

وإذا كانت الأصول النظرية يقينية - لأنها هي الأسس التى تعتمد على إتساق العقل وقوانين المنطق، وكانت التطبيقات العملية ظنية؛ لأنها الفروع التى تقوم على المصلحة، و التي قد تختلف من فرد إلى فرد ومن جماعة إلى جماعة، ومن مكان إلى مكان، ومن عصر إلى عصر- فكيف يكون أساس العمل يقينا ويصدر عنه عمل ظنى؟. وكيف يمكن من هذه الأسس النظرية الواحدة التي لا تتغير بتغير الزمان والمكان ولا تختلف باختلاف الشعوب والأوطان إستخراج عمليات تختلف بإختلاف الزمان والمكان وبإختلاف الشعوب والأوطان3 .

إن أهمية الأصل هو البحث عن الأساس. والأساس في العقل المصلحي هوالذى يجتمع فيه علم أصول الدين وعلم أصول الفقه أو علم الفقه. والعقل المصلحي هو الذى يجمع بين العقل النظري والعقل العملي. لقد أدى الفصل بين العلمين في حياتنا المعاصرة إلى الفصل بين العقيدة والإستدلال، وبالتالى غياب التأصيل في العقل وتحول العقائد إلى عواطف إيماتية خالصة، تعوضنا عن نقص العمل، وإنزواؤنا في دائرة الوجدان وإنغلاقها وتحولها إلى شئء بدلا من إنفتاحها على العالم، كبواعث للسلوك ومقاصد للفعل. كما أدى الى توقف الإجتهاد في العقيدة وحصره في الشريعة وحدها، وإعتبار أن العقائد لها أسس واحدة ثابة لا تتغير مما أدى إلى ضمورها وقدمها وعدم تعبيرها عن واقع الأمة وظروفها الراهنة. ثم حدث الفصل بين العقيدة والمصلحة، وتحولت العقائد إلى بدائل عن المصالح، وضاقت مصالح الناس ولم ترعها إلا الحركة العلمانية التى نشأت أساسا بسببها، وكرد فعل على العقائد الإيمانية اللاعقلية الفارغة من أىّ مضمون. وقد أدى ذلك كله في النهاية إلى فصل النظر عن العمل، وبقاء العقيدة دون شريعة. فضاعت الشريعة ولم تغن عنها العقيدة شيئا. ومادامت العقيدة مقدسة من الله والشريعة لصالح الإنسان فقد إنتشر فى عقليتنا الفكر اللاهوتي، وغاب الفكر الأنساني المصلحي فتأكدت محورية الله وهامشية الإنسان4 .

 

د. بدر الدين شيخ رشيج:

........................

1-  حنفي، حسن حنفي،  من العقيدة إلى الثورة مكتبة مدبولى، القاهرة، مصر، 1988م، ج1 /ص 63

2 -  المرجع السابق ج1 ص 63-64

3 - المصدر السابق ج1 /ص 65

4 - المصدر السابق ج 1 ص 66

 

عامر عبدزيد الوائليما بعد الهويات القاتلة ومدخلية الدين في تشكيل الفضاء الهوياتي المنفتح (2)

مقدمة: لا شكل في ان الاطروحة المركزية هي العنف المعنوي باشكاله المختلفة التي اصبحت الرهان الذي يحتل اهتماماً من البحوث والدراسات ونحن بدورنا سوف نتناولها هذا الرهان ففي هذا البحث الذي يشتمل على اجزاء متفرقة منها الحفر في المفاهيم مثل الهوية وغيرها من المفاهيم المترابطة مع البحث في تجليات العنف الرمزي في الصراع الارهابي والاستيطاني الاسرائلي والعربي والصراع الارهابي والغاية تبدو متباينة بينالمقاربات الثلاثة؛ الا انها تحاول في مجملها مناقشة الراهن من عنف معنوي ديني يحاول توظيف الماضي بكل بعد التيولوجي من اجل الهيمنة على الحاضر بقراءات ايديولوجية تهدف الى فرض قراءتها للماضي على الاخرين .لهذا سوف نتناول ثلاث مقاربات منها هي:

المقاربة الاولى سوف تكون "هوامه الهوية واليات الصراع على الاصول" اذ سوف يتم تناول معنى الهوية بطريقة من خلال الحفر في المفهوم وتجذره تاريخيا وثقافيا عبر ربطه بشكل جدلي مع الصورة الذاتية لمجموعة من الناس، وهم في الغالب التي كانت قد رسمت خطها باتصالها بالمجموعات الاخرى من الشعوب .مما يعني حدوث اشكال متنوعة من: ألاتصال والصراع، والتعايش، وقد تنوعت اشكال البحوث من حيث المنهج والرؤية التي تغلف اشكال البحث، حيث ظهر مجموعة من الدراسات تحاول تجاوز التوصيف الليبرالي عن الهوية الفردية، فأنها ترى ان الفرد يوجد دائما في وضعية اجتماعية وثقافية معينة، ويخضع دائما لتجربة ثقافية تمنح معنى لوجوده، وأن الفرد بقدر ما هو كائن ذاتي يتمتع بقدرات شخصية، فإنه في الوقت نفسه كائن موضوعي ؛ لأنه عضو وعنصر في جماعة معينة تساعده على تشكيل هويته في الوقت نفسه .

لكن اليوم في ظل مابعد الحداثة بات من الضروري العمل على تفكيك تلك الهوامات الاصولية حول الهوية فانها تخلق او تصطنع اشكال من العنف الرمزي عبر مقولات إيديولوجية دوغمائية وذريعة تحاول من خلالها المحافظة على مصالح المهيمنين على الأمور والذين يجدون في الهوية المازومة تعبيرا عن مصالحهم، وامتيازاتهم .

اما المقاربة الثانية التي سوف نتوقف عندها وقد شغلت عالمنا العربي زمنا طويلا وما تزال حاضرة بقوة هي: " الهوية الصهيونية واليات الاختلاق" وهي اول مقاربة تحاول استثمار الموروث الأسطوري في التوراة والتلمود لكن هذه المرة من خلال توظيف الايديولوجيا القومية الغربية التي ارتبطت بحركات الاستعمار الاستيطاني او الكونيالية، من خلال سلسلة من المقولات اسهمت في احياء مقولات متنوعة منها: الوعد بالارض يمكن جعله محايثا عبر التذكر السردي من خلال ربطه بمكان رمزي وبمروي ديني متشدد كتابي توراتي وشفاهي مدون فيما بعد التلمود ثم تاتي الايديولوجيا الصهيونية تعمل على إعادة امتلاك تلك الحقائق وإسباغها على مطالبها غير الشرعية القائمة على تطويب الارض وكانها فارغة لا شعب بها، فهذه الالية الجهنمية تمثل صراع الوجود وفرض السلطة وامتلاك الارض والرأسمال الرمزي وتأميمه.

كل هذه الانحرافات الايديولوجية بحاجه الى سياسة رفض وتعرية وتفكيك، ومن اجل تفعيل رهاننا في المقاومة لكل ما هو عنيف ويحدث إيذاء ويجرح اليات التعايش والاختلاف نحاول ان نجترح قراءة متعدد متسامحة تؤمن بنسبية الحقيقة وتاريخيتها

اما المقاربة الثالثة فهي: صناعة الكراهية وتوظيفها في العراق "الوجود قرين توحدنا ضد الكراهية القائم على توظيف الماضي بكل انتقائية، ويحاول زجه في الحاضر كل هدفه توحيد الاخرين خلفه وخصوصا، وهو يعمل على تفتيت الصف الاجتماعي والعشائري والفكري من اجل صناعة خطاب ايديولوجي تعبوي يعمل على تفتيت المجتمع حتى يصنع منه اتباع من اثنية معينة ويصنع هوية متزمته تقوم على الانتقائية في قراءة الماضي محاولة توظيف كل نقاط الاخلاف مع الاخر، وجمع نقاط الائتلاف مع اصحاب الهوية الاثنية بكل ابعادها الطائفية، لهذا نجده يحتمي بالأخر من الغريب، ولا يحتمي بابن قبيلته ممن يصفه كونه مرتدا ؛ لأنه لا يوافقه الاجتهاد الديني او الايديولوجي الاسلامي لهذا تجد عمليات القتل داخل الهوية الطائفية من اجل اقصاء المختلفين او من اجل صناعة اتباع يتم توظيفهم في الحروب، والأمر اكثر رعبا في التعامل مع الاخر .

كانت هذه المقاربات الثلاث هي ما سوف نقف عنده في تحليلنا في المطالب الثلاثة الاتية:

المقاربة الاولى: هوامه الهوية واليات الصراع على الاصول

في ظل الطفرات غير المحكومة بنسق ثمة مدارات جديدة تبزغ ومعها تظهر موجة من البحث عن الاصول بكل رمزيتها وأنظمتها العلاماتية وهي تحاول اختلاق او تذكر هويات او سرديات لها اصول جديدة تتجاوز ما هو مهمش في واقعها فالاختلاق او التذكر يمضي الى صناعة هوية او هويات المتشددة في واقعنا الاجتماعي والسياسي والعقائدي، مما جعل من مشكلة الهوية اليوم تعد من اعقد المشكلات التي تواجه في العصر الراهن، الكثير من الشعوب والمجتمعات الحديثة ذات الأصول القديمة حقيقية او مختلقة او حتى تلك التي تفتقد الانتماء الحضاري القديم على حد سواء وقد يرد هذا الى اهمية العامل الثقافي بوصفه نسقا مهما من أنساق الخطاب السياسي فالهوية الثقافة هي منظومة أو مجموعة من الأنساق والظواهر الاجتماعية التي تشكل ثوابت في حياة الإنسان.من خلال الاتصال والتبادل تظهر الذاكرة لها سردياتها التي تحيلنا الى اماكن وأزمنة ترتبط بالماضي المستعاد في الروي الاسطوري او النص المقدس او الحوليات التاريخية .لكن يبقى هناك بالمقابل لدى الفرد - وهو يتعامل مع سلطة الجماعة وسرودها في التذكر من اجل استيعابه واستيعاب افراد الجماعة - النسيان والتذكر الحر بتمهيد الطريق للانفلات من الجماعة والبقاء خارجها، وهما آليتان مهمتان في مقاربة ضروب الاختزال .

يمكن تعريف الهوية للجماعة (بأنها الشفرة التي يمكن للفرد عن طريقتها ان يعرف نفسه في علاقته بالجماعة الاجتماعية التي ينتمي إليها، والتي عن طريقها يتعرف عليه الآخرون باعتباره منتميا اليها)(1)

فان البحث التكويني في مفهوم الهوية في الدراسات الغربية يمكن رصد من خلال ولادة مفهوم الهوية: هذا يعود مباشرة من المعنى اللغوي الانجليزي للمفهوم، وهو مشتق من اللاتينية identitatand / أو identitas، وتعني الهوية والتي، بدورها، مستمدة من identidem، والتي تعني' مرارا ' (وهذا يعني حرفيا " نفس ونفس ونفس وهكذا مرارا) . وغني عن القول، يجب أن يكون مفهوما أن معنى " التشابه " في هذا السياق يقترن بمفوم الهوية بدلا من معنى " مماثلة " .

وتتضح دلالة التشابه أيضا في المعنى السوسيولوجي للهوية، الذي يظهر في الهيكلية التقليدية لوظيفية الأنثروبولوجيا . اذ ياتي معنى الهوية بطريقة تفهم على أنها متجذره تاريخيا وثقافيا مع الصورة الذاتية لمجموعة من الناس التي كانت في الغالب قد رسمت خطها باتصالها بالمجموعات الاخرى من الشعوب . ويرتبط هذا المعنى من الهوية بالمفاهيم الأنثروبولوجية الأخرى، مفاهيم مثل (النظرة، والقيمة، روح، وأخيرا وليس آخرا، الثقافة)، والتي تقترح نوعا معينا من التجانس بين أفراد المجتمع، وكان الرأي أن هوية الأفراد يمثل هوية مجموعة ما وثقافتهم . كما ذكر أعلاه، كان من المفترض أن هوية الأفراد تشير إلى هوية المجموعة التي ينتمون إليها، وهو ما يتسق مع النظريات الأنثروبولوجية حول العلاقة بين الشخص والجماعة أو المجتمع والذي يعتبر ان مجموعة من الناس، اذ تشترك في نفس الهوية ذلك، لأنها مشتركة في نفس التاريخ. وعليه يكون المجتمع الذي ينتمون إليه مجتمعا صلبا وغير قابل للتغيير .

النتيجة التي يمكن استخلاصها من هذه الرحلة الوجيزة في الأنثروبولوجية التي تقدم تفسيرات للعلاقة بين الثقافة والشخصية، أو، بين الثقافة والهوية، هي أن تحليل هذه المفاهيم على المستويين الاجتماعي والفردي كانت تشترك في نفس الافتراضات من التشابه والاستقرار. في السنوات الأخيرة، فإن التركيز على التجانس الأنثروبولوجي والديمومة قد سقطت تدريجيا في حالة من الفوضى. لنفس الاسباب، أيضا، فقد كانت مفاهيم الثقافة والهوية تناقش بشكل مكثف، وكذلك العلاقة بين ألاثنين وقد تعرض مفهوم الهوية لانتقادات كثيرة ليس فقط لافتقاره إلى القوة ألتفسيرية ولكن أيضا، للمفارقة، السردية المتعلقة بمفهوم الهوية التي هي من سمات عصر العولمة المعاصرة، اذ لم يكن من الممكن أن تفهم على أنها التعبير عن التجانس الاجتماعي أو تمثيل للحقائق الثابتة.(2)

بالمقابل ظهرت مجموعة من الدراسات تحاول تجاوز التوصيف الليبرالي عن الهوية الفردية، فأنها ترى ان الفرد يوجد دائما في وضعية اجتماعية وثقافية معينة، ويخضع دائما لتجربة ثقافية تمنح معنى لوجوده، وأن الفرد بقدر ما هو كائن ذاتي يتمتع بقدرات شخصيه، فإنه في الوقت نفسه كائن موضوعي ؛ لأنه عضو وعنصر في جماعة معينة تساعده على تشكيل هويته في الوقت نفسه .

يرى تايلر، ان المجتمعات التي تعرف تعددا ثقافيا يصبح فيها الاعتراف حاجة ضرورية وملحةً، وذلك بالنظر إلى العلاقة القائمة ما بين الاعتراف والهوية فالهوية هي شيء أشبه بالإدراك الذي يمتلكه الأفراد حول أنفسهم والمميزات الأساسية التي تحددهم بوصفهم كذلك .(3)

اما على مستوى العالم الثالث فيقدم لنا الباحث الهندي تصوران عن الهوية الاول ايجابي فيما الثاني سلبي اما الاول والذي اكدته الدراسات في مجال الراسمال الاجتماعي فان الهوية المشتركة مع الآخرين في الجماعة الاجتماعية نفسها يمكن أن تجعل الحياة الجميع تسير بشكل أفضل كثيراً في هذه الجماعة، لهذا ينظر الى الشعور بالانتماء إلى جماعة انسانية ما بوصفها احد مصادر الثروة لكن مثلما يمكن ان تكون الهوية مصدرا للثراء والدفء، كما يمكن ان تكون مصدرا للعنف المروع وهذه الصفة الثانية للهوية المتأزمة والذي يمكن ان تكون الهوية (اداة قتل مروعة، وبلا رحمة في حالات كثيرة، يمكن لشعور قوي ومطلق بالانتماء يقتصر على جماعة واحدة، أن يحمل معه إدراكا لمسافة البعد والاختلاف عن الجماعات الأخرى .فالتضامن من الداخلي لجماعة ما يمكن أن يغذي التنافر بينها وبين الجماعات الأخرى)(4)

اما تجليات الهوية في الواقع العربي الذي يعيش تحولات الربيع العربي وما يرتبط به من صراعات تحولت الهوية الى اشكالية تكشف عن المشكلة المتضمنة في العنف والإرهاب فهذه المشكله بحاجه الى تحليل فكري ونقدي من خلال طرح الاسئلة وتحليل النصوص المؤسسة لها وتفكيك الوقائع التي قادة الى تضخم المشكلة وتحولها الى وعي مازوم يهدم التعايش ويحيله الى خراب ويفكك الروابط القارة ويزيلها فالوعي المازوم وليد مهيمنات واطياف تشكل ضاغطاً وارغامات على الوعي من اجل اتخاذ القرارات ؛ فهذه الارغامات تمثل ضاغطاً في تشكل الوعي الثقافي وبنية استجابة ايضا من خلال الردود إيجابا أو سالباً وهذا أمر مرتبط في علاقة الذات بالتراث او بالأخر واللغة الصراعية وما يصاحبها من اطياف التي تتحول الى سلسلة الحضور المنمطة ولما كان ظهور الطيف عابرا ومفاجئا، فأنها لا تحدد الزمن، ليس هذا الزمن، يدخل الشبح، يخرج الشبح، يعود ثانية .

ومن هنا تغدو الهوية الرهان لكونه يمثل أهمية طرح المشكلة الهوية التي اصبحت تعتبر راهنية تكشف عن واقعنا بكل رهاناته والذي نعيشه الان والذي يدفعنا الى ضرورة طرح هذه المشكلة بحثا عن حلول وتفكيك المهيمنات الضاغطة على واقعنا من اجل استعادة الثقة .نجد من الضرورة تفكيك "هوامه الهوية" التي تحولت إلى مقولة إيديولوجية دوغمائية وذريعة من اجل المحافظة على مصالح المهيمنين على الأمور الذين يجدون في الهوية المازومة تعبيرا عن مصالحهم، وامتيازاتهم وهذا الأمر يخلق قصورا معرفيا له إثاره السلبية على النخب السياسية والاجتماعية والاقتصادية .في رهانتي الانقسام المجتمعي على اساس الهويات الفرعية ودور الدولة القائم على كبح جماح الهويات او الاعتراف بها من خلال مقولة التعددية الدينية والاثنية .وبين المواقف الثقافية لدى المثقفين العرب سواء كانوا ليبراليين او قوميين ام ماركسيين فهم جميعا ياخذون موقفا يقوم على نفي الهويات الدينية فالليبراليون(يفهمون انتماء الفرد إلى جمعية مذهبية أو دينية على انه تاكيد لحضور الجماعة وتعميق لمركزيتها على حساب الفرد)(5) لكن رغم تلك المواقف الا اننا نجد ان للثقافة دورا فاعلا لايمكن تحجيمه بالنفي او اصطناع هوية مركزية للدولة تلفيقية ترضي الجماعة الحاكمة لكن هذا لاينفي ان الثقافة تبقى هي عملية تطور المهارات الذهنية والمعنوية سواء ما يتعلق بالفنون والآداب أو ما يتعلق بالمهارات التقنية فهي لابد وان تقوم على الثقة بالذات والانفتاح الحواري ألتعددي صوب الأخر تثاقفا حواريا دون إن يعني بالضرورة تقليدا أو نسخا إنما تبدأ الأمم بالهزيمة عندما تشرع بالتقليد ومحاولات الاستنساخ فالثقافة وتدخل الاستلاب الفكري.بعد كل هذا فالثقافة بنظر" امالينوفسكي" هي جهاز فعال يمكن الإنسان من الانتقال إلى وضع أفضل يواكب المشاكل التي تواجهه في بيئته . وبالتالي الثقافة هي القدرة على التكييف والتطور في مواجهة الإنسان مع الطبيعة ويعرفها "تايلور" هي ذلك الكل المركب الذي يشتمل على المعرفة والعقائد والفن والاخلاق والقانون والعرف وكل القدرات والمهارات الاخرى التي يكتسبها الانسان من حيث هو عضو في المجتمع أي ان الثقافة هنا هي تجارب اجتماعية تحول الى منظومات سلوكية قيمية وعادات ومعارف ومهارات وهي بالتالي تجارب قابلة للزيادة والتجاوز نحو الافضل لانها تبقى تاريخية ومرتبطة بالبيئة التي ظهرت داخلها استجابة لتلك التحديات وبالتالي هي تأويل وتحويل لعلاقة ألانسان بالله وبالمحيط الطبيعي والاجتماعي.

فالثقافة حسب هذا الفهم هي وعي حضاري وافق التقاء الافاق وانصهارها بين الماضي والحاضر صوب المستقبل وهذا لايتحقق الا بتلك الرؤية التعددية الحوارية التي تتجاوز وهم الهوية وتنفتح باتجاه الاخر سواء كان التراث او الاخر الحداثوي او مابعد الحداثة وهذا التحول الذي اصاب الفكر في منطق الثبات حيث الطبائع الثابتة والمرايا العاكسة الى منطق التحول الذي يجري فيه تهشيم المرايا لاعادة تشكيل الموضوعات وهذا هو شان منطق التفكيك الذي يريد القول غايات الخطاب هو ان نميز ما يقوله أو ما يحاول قوله، وفي هذا يقول علي حرب:

فهويتنا لاتسبقنا وانما هي محصلة الاحداث التي تنسج منها حياتنا وهو حال الفكر الذي يتغير بتغير العالم اذ لايمكن التعاطي مع افكار قديمة تأولت لزمان غير زماننا لهذا نحن بحاجة الى تاويلات جديدة عبر تجاوز الممارسات التي خلفتها الخطابات الاجتماعية والسياسية السابقة التي اثرت على الوعي السياسي الراهن فهناك، لابد من حالة تناسب بين الثقافة والفكر السياسي بوصفه جزءا من كل ثقافي، له سلوكياته ورهانه فالافكار ليست مجرد صور ومرايا بقدر ماهي استراتيجيات معرفية لفهم العالم والتعاطي معه تحويلا وتاويلا وتفكيكا . فالتفكير كما يرى شرابي: يحمل رؤية قادرة على تمكين الذات من اختراق ذاتها لتعمل على تفكيكها وتحليلها .

فالهوية في ابسط تعريف هي ادراك فردي وجمعي وبالتالي فالهوية تستهدف اقامة علاقة حوارية بين الذات الفردية والذوات الاجتماعية والثقافية والكونية، وعلى هذا الاساس تكون الهويه على اساسين:

اما ان تكون وعيا فرديا نقديا يخضعها الى المراجعة المستمرة فتوصف انها "حوارية" او تكون خارج النقد الفردي والمراجعة ومتعالية فهي بهذا التوصيف "صراعية"وبالتالي يشعر الفرد ازاءها بالاستلاب بحق الاخرين ؛ لانها تحتكر انتاج الحقيقة وتفسيرها اذ يوصف الوعي هنا بالزائف له دلالته الخاصة، كما يقول عباس المرشد(فهو يعني سكون الاخر في الذات وتغيب ادراك الذات لنفسها، مما يخلق علائق متنوعة، لكنها ليست مدركة، حيث تمحى الذات وتغيب ادراك الذات لايحضر بصورته الواقعية وإنما عبر تمثلات وسرديات تعلي من شأنه الى درجة عالية جدا)

وهذا الوهم القائم على محو الذات، الذي يتجسد في ذوبان شخصية الفرد داخل الجماعة:

القبيلة التي تركز على علاقة الدم، فان هذا الاعتماد يولد فردا يقوم على العصبية فاقدا للاستقلالية معتمدا في سلوكه على المرجعية خوفا من الخطا وطلبا للامان وهذا السلوك نجده يتناسل داخل الطائفة او الحزب او الجماعة الثقافية اذ يتولد سلوك يعتمد على الإخفاء والكبت للمشاعر الفردية وهذا السلوك قاد بالضرورة الى أخلاقيات الإذعان للسلطة التي بات النظام السياسي ورئيسه هو الرهان الأكبر الذي يكبت المشاعر والاحتياجات والطموحات مما خلق سلوكا سياسيا مرتهنا للفرد يعظمه بشكل مغرر ومعه يقدس المرجعيات الجمعية العرفية ورموزها وانتهاج سلوك من اجل التماس والتظلم والترجي قاد هذا الى تعاظم سلطة المؤسسة على حساب الحقوق الفردية والحريات الشخصية حتى أصبحت الهوامة الأكبر في سلوكه-أي الفرد- الذي يقصي ذاته ويرتهن الى أخلاقيات الإذعان والتقليد والتمثل مما قاد تلك المؤسسات وعلى رأسها المؤسسات السياسية الى الهيمنة والإقصاء للحريات الفردية واستبدت بقدرات الأمور الاجتماعية والسياسية والثقافية عبر سياسة الردع البوليسية والتخوين والتكفير لكل فرد جامح بنظرها يطالب بالتغيير والتجديد والحريات.

ومن هنا نحن بحاجة الى تفعيل دور الادراك والعمل دون تغييبه في احداث التحويل والمغايرة وابدأ النقد وكما يقول هيدجر البداية ليست خلفنا انما هي امامنا . أي لايكفي السير في نفس الطريق ونتصور بداية ما، لكن المسالة تكمن في ان نعرف كيف تكون البداية عندما لا يتمكن نظام ما حل مشكلات يصادفها، فليس عليه الا ان يموت، او، وهنوا يحصل، ان يخلق ميتا، نظام، أي نظام اكثر غنى، اكثر قوة عبر طريقة تحويلية، لهذا السياسة اليوم مشغولة بالتكتيكات والاستراتيجيات من اجل اقتناص السلطة وممارساتها واغلب السياسيين مشغولون بالمسالة القانونية اكثر مما هم مشغولون بالمسالة الشرعية بمعنى ان الخطاب السياسي ليس مشغولا بالمشروعيات المتعالية بل البعد العقلاني اليومي الذي يستجيب لهذا المتغير.

انطلاقا من هذه الرؤية التحويلية التي هي بمثابة اطروحة هذا العمل الذي يتسم بالتنوع المعرفي والايديولوجي الا انه ينشد هدفا مركزيا قوامه رصد الواقع المازوم من خلال مفردة الهوية بوصفها لحظة تحتاج الى الرصد وتحديد طباعها وافكارها والاشكالية وتركيبها التي وردت فيها باعتبار هذه الاشكالية واحدة رغم تنوعها وتشظيها لان هناك الكثير من الروابط المنطقية والمعنوية الرابطة والتي تجعل منها تحتل راهنية ضاغطة على الواقع بكل تجليات ولان تنفع عملية تغيب تلك المشكلة او التعالي عليها او تصديرها الى عبر ادعاء المؤامرة ؛ فهي جزء حاضر في واقعنا تحتاج الى تحليل وكشف الاسباب سواء كانت مسكوت عنها تحول السلطات من مناقشتهاوتفرض عليها التحريم او التعتيم او اللامفكر فيها لكونها خارج المنهجيات الايدولوجية الشمولية التي كانت لاتجد هذه المشكلة ممكنة النظر او الرصد وبالتالي لامفكر بها ضمن تلك الاطر المعرفية والايديولوجية، تاتي هذه المحاولة من اجل المساهمة في تقديم حلول وتخليق عالم اكثر قدرة على المواجهة بما يمتلكه من علمية وموضوعية .

المقاربة الثانية: الهوية الصهيونية واليات الاختلاق

الاطروحة التي نتبناها تقوم على اجتراح دروب امنه للتسامح والتعايش والاعتراف بحق المختلف بالعيش وحقه في الاختلاف والتذكر لهوية وتراث خاص به في ظل فضاء عمومي امن ومتسامح، لان العنف بوصفه الخيار والطرح المرفوض يبقى سلوكا عدوانيا موجها صوب المختلف بقصد إيذاء، قد يكون هذا العنف مادياً او معنوياً / ثقافياً، يكون ماديا فرديا عندما يكون بلا دافع ثقافي بل نوازع عدوانية تدفع الفرد الى إيذاء الاخرين وتبرير هذا يكون بفعل الميل العدواني اتجاه الاخر المختلف، وقد يكون ثقافيا –معنويا عبر التصفية الجسدية والمعنوية، فهذا الدافع يقوم على احتكار المعنى الغيبي وتاميمه ومن ثم التحدث باسمه بوصفه الحق المطلق والمخالف كافر، او فاسق او مهرطق .

ومن ثم الاطروحة التي نحاول الانطلاق منها هي نقد الشمولية التي تدعيها القراءة التوراتية بكل اسطوريتها من خلال مدعياتها في احتكارها للمعنى الحق على حساب من اعتاشت على مؤائدهم وخيراتها وتناصت مع ثقافتهم ونصوصهم ؛ الا انها مارست تهميشهم واقصاءهم واسست تاريخ للنجاة اقصت الاخرين منه، واحتلت مكانا في التاريخ اكبر مما كانت عليه من هامشية، واقصت الحضارات المنتجه، فقد مارست العنف الرمزي بشكل مستفز واورثت هذا العنف وتطويب الارض الى الخطابات التي جاءت بعدها من الاديان والحركات التي مارست احتكار الحقيقة ومن اجل هذا تم شن الحروب وتدمير الشعوب الامنه واخر تجلياتها الفكر الصهيوني والحركات الاصولية في الاديان الثلاثة .

ومن اجل تفعيل رهاننا في المقاومة لكل ماهو عنيف ويحدث إيذاء ويجرح اليات التعايش والاختلاف نحاول ان نجترح قراءة متعددة متسامحة تؤمن بنسبية الحقيقة وتاريخيتها ؛وكما يقول غادامير: "الحاضر لا ينطوي على الأفق الذي انبثق عنه الماضي وإنما على أفق مضمر – يضاف إليه أفق الحاضر ويتحاور معه". فهذا الافق المضمر هو رهان التأويل لدى المثقف الذي يسعى للمغايرة يدرك طبيعة المشهدية التي تتمظهر في السطوح والمرتبطة بالرهانات المتغيرة، لانها مرتبطة بافق تاريخي مختلف عن الماضي بكل رهاناته واشكالياته .

ومن ابرز مشكلات الماضي هو تابيده من قبل القراءاة السلفية الايديولوجية التي توظف الماضي الذي تدعي صلاحيته الى كل زمان ومكان جاعلةً منه خارج افق التاريخي الذي انبثق منه، فهي تدعي انها تتطابق معه عندما تدعي انها تحاول تطبيقه على الحاضر في حين هي تحاول اخضاع الماضي والحاضر الى هيمنته وثراءته البرغماتية التي تغلبها على كل شيء اخر، وهذا ما نجده عنده في الاصوليات التي تدعي تمثيها للماضي في حين هي رهينة الواقع وتحدياته الا انها من اجل الهيمنة على الواقع تحاول تاميم الماضي للتوظيف في الهيمنة على الحاضر .

فالأصولية تاخذ تصور الايديولوجيا بوصفها منظومة التصورات والاعتقادات والنظريات التي تبنى عليها حياة الأفراد والمجتمعات السياسية والاقتصادية والاجتماعية، وبهذا فان الاصولية عبارة عن تصور ايديولوجي يختلف في معناه عن الدين بمعناه الاساس، وهذه هيمنة الايديولوجيا على العصر الحديث وظهرت منها جملة من الحركات السياسية والدينية، اذ يمكن اقرار امرين:

الاول منهما ان الأصولية نسبة إلى أناس يتمسكون بعيش حياتهم كما عاشها من كان قبلهم، ثم انتقل المعنى ليدل على ممارسة الحياة الدينية، بطريقة تنطبق على طريقة الأوائل.

والامر الاخر ليتحدد الأمر أكثر في الدلالة على المذهب السياسي القائم على النظر الى الدين من زاوية ايديولوجية، وهو بهذا يختلف في دلالته الجديدة عما كان عليه في فهم القدماء بالمقارنة، مع هذا العصر الذي نعيش فيه كما يشير الى هذا المفكر الايراني

لكن باجتماع البعدين الاصولية زائد التصور الايديولوجيا تغدو الاصولية بوصفها منظومة من الافكار يعتنقها فريق من المؤمنين يتشبثون بالأصول والتقليد، وهذا التشبث بالاصول .او مايعرفه بالارثذكسية أي الفهم المتشدد للاصول، وهذا الفهم حديث ظهر في الغرب فهناك اصوليات علمانية واخرى دينية سواء كانت مسيحية ام يهودية ومن ثم اخذت تطلق هذه الكلمة على الحركات المتشابهة في الرؤية والسلوك عالميا ومنها الاصولية الاسلامية وغيرها .

بالمقابل نجد ان التحولات المعاصرة من أبرز ملامحها الاختلاف فهو العتبة يمثل عتبة جديدة تعبِّرعن انفصال بين الحداثة التي اتسمت بتمركزاتها حول مقولات مثل الحقيقة والهوية والموضوعية والتقدم أو الانعتاق الكوني والأُطر الأحادية والسرديات الكبرى أو الأسس النهائية للتفسير، وفي مقابل ذلك ان ما بعد الحداثة يتصف بكونه بعيدًا عن الحتمية والقطعية، ضمن هذه الرؤية يمكن فهم إن الدراسات التاريخيّة الجديدة التي يقترحها"ياوس"اعتماداً على أفكار غادامير –ترى أن الأفق الخاص إذا لم ينظر إليه على أنه محاط دائماً بأفق المؤول فإن فهم النص القديم، على سبيل المثال، من حيث غيريته واختلافه، لا يتم إلا وفق قدرة المؤول على تمييز بين الأفق الآخر وافقه الخاص، إي الانتقال من (ما الذي كان قد قاله النص في السابق؟) إلى السؤال) ماذا يقول لي النص؟وما الذي أقوله أنا بصدد النص؟)(6).

فالقارئ لايدعي التماهي مع المؤلف والمطابقة الكامله معه بل نجد هرمين ريفاتير يؤكد: إن هناك - في الحقيقة - مستويين من القراءة: قراءة تقتصر على فك شفرات النص، وهي قراءة ناقصة، وقراءة حقيقية شبيهة بتأدية العازف للنوتة الموسيقية، فحين يعزف عازف البيانو يفك شفرة العلامة على النوتة ويترجمها إلى عزف في الآن ذاته.(7).

تبدو ان سلطة القارئ تلعب دور اساس من اجل اجتراح افق مستقبلي من خلال القراءة التي تحاول اعادة فهم النص ضمن حدود القارئ ورهاناته .وبهذا نحن نحاول تجاوز التصعيد الذي تفترضه القراءات الايديولوجية التي تتمركز حول معنى مسبق تحاول اسقاطة على النص واستنطاقه .

من الامثله الباركز في مضمار هذا الكتاب الي نخوض فيها بين النص/ التوراة والقراءات المتنوعة التي تريد توظيف التوراة من اجل توظيف المعنى لاسباغ الشرعية المحتل على الارض عبر ادعاء الوعد الذي ترويه السرديات اليهودية والمسيحة من بعدها عن حق اليهود في فلسطين .

ومن ثم يتحول النص الى وسيلة من اجل تعرية الذاكرة المحلية عبر ادعاء ملكية الارض بوعد مفارق اسطوري .

ولعل هناك صراعا على الميراث التوراتي كما جاء في قراءات متنوعة كل منها يحاول انشاء ارشيفه الخاص حول المكان عبر تاثيثه بالاساطير، حاول من قبل كل كتاب التوراة ان يمارسوا الهيمنة على الارض عبر الكتابة وتطويب التراثات المحلية التي كانت شفاهية حاولت التوراة امتلاكها عبر التدوين، ومن بعد التوراة ظهرت قراءات كونيالية وظفت الماضي رغم تاكدها من اسطوريته، الا انها حاولت استثمار ارشيفها العقلاني من اجل تطويب الارض وطرد الناس منها، فانها تعتمد السرد المحبك من قبل الكتاب الكهنة او الايديلوجية القومين الصهاينة، اذ من اهم وظائف السرد تتمثل في بناء وتأسيس الذاكرة الجمعية التي يمارس من خلالها الانسان اعادة بناء الاحداث بهدف خدمة الحاضر عبر تقديم تأويل وتفسيرات لحدث ماضي في خدمة حدث حاضر يمارس عملية توحيد الجماعة حول معنى، يتم خلاله اعادة امتلاك الرأسمال الرمزي للاخرين وتأويله في خدمة الجماعة الجديدة، وعلى هذا يمكن ان نلتمس الوظائف التالية:

وظائف بنائية: ان الراوي يحاول اقامة بناء نص عبر السرد لاحداث متباعدة، يحاول ان يخلق بين هذه الابعاد الكونية علاقة من خلال حدث يقوم به "الله" ويختارمخلص يتم تكليفه بانقاذ شعب هو مختار مفضلا على باقي الشعوب لهذه المهمة فيحاول الراوي بناء صورة كونية من خلال التشخيص والسرد للاحداث التي مرت بغربلة طويلة واضافات حتى تبدو بهذا الشكل بناءً كونيا يتصف باللاهوتية.

وظيفة إبلاغية: فان الراوي من خلال هذه القصة يحاول إبلاغ الناس المحتفين في الكنيس او القراء للتوراة عبر الزمن، يحاول أن يقدم أحداثا كونية حدثت البدايات سواء كان بالطوفان والوعد الكوني بالاخلاص وبالفداء مع ابراهيم الذي قدم ولده فداء ومن ثم الوعد بالارض وتفضيل للشعب على باقي الشعوب فهي بذالك تعتمد الإبلاغ بما سبق وقوعه عند بداية الازمنة، وهذا يحقق أمرين:

الاول ـ انه يحاول أن يؤسس للاختلاف مع الاخرين، ويحد هذا الاختلاف عبر الحكاية التي تريد التأسيس لقداسة العرق اليهودي ودنس باقي العناصر والكنعاني على وجه الخصوص، فهو بهذا يؤشر الى أزمة عنف متبادل بين الطرفين(8) وهذا ما يشير إليه (جان بوتيرو): حزاقيال فموضوعه المفضل هو التركيز على تاريخ شعبه غير الأخلاقي حيث يصور ماضيه بوصفه سلسلة من الخيانات والاهمالات فهو القائل (لقد ازدريت أقداسي ودنست سبوتي ورجال نميمة كانوا فيك لسفك الدم وفيك أكلوا على الجبال وفي ربطك صنعوا الفجور من كشف سوءة أبيه ...(9) . تظهر أيضا على أنها إستراتيجية التحبيك فهي الرغبة الدفينة لدى الانسان في عرض تاريخه وهويته .

 

محور الرغبة ان المحور الذي يمثله بطل الحكاية والذي يتحول الى منقذ ويقسم الناس بين أعداء يعارضون أهدافه ويقفون دون حصولها وبين مساندين لهذه الاعمال والنوايا التي توجهها فبطل القصة التوراتية هنا هو "نوح"رسول العناية الالهية التي كلفته بانقاذ الجنس البشري والكائنات الحية جميعاً من خلال اختياره للازواج منها.(لكل بطل هجرة وانتقال من الطين الى الالوهية من النسبي الى المطلق .انتقال الى ماهو اسمي وانقطاع عن ماض..، كهجرة البطل تجديد للحياة)(10).على أنها إستراتيجية التحبيك فهي الرغبة الدفينة لدى الانسان في عرض تاريخه وهويته، (فالاخر هو من ليس له الاجداد انفسهم ولا الالهة نفسها ولا حتى اللغة نفسها التي لنا)(11) . وتغدو كل تلك الحكايات التي تتخذ من اللغة وسيلة ومن السلطة الدينية شرعية وتوجه رسالة الى الشعب تحرك فيه رغباته وتعمل على اثارتها والعمل على تعزيز الايمان بتلك القصص يمنح السلطة ورجالها الشرعية ويكسبهم سلطة على الناس اذا كانت سلطة المعتقد تعتمد الفاظًا تعبوية قائمة على الابانة الموصلة الى الاقتناع بأمكانية تغيير العالم من السلب الى الايجاب، من التيه الى الدولة، من الشتات الى الكيان، هذا يجعلها ممكنةً عبر الاعتراف الشعبي بتلك الرموز وشرعيتها، فالرموز تتجسد بالاشخاص داخل الفضاء الحماسي الذي يرافق الموقف، وهنا تكمن خطورة تلك القراءات في الاستعادة الاصولية في خلق مخيال اقصائي، كما تتجسد في القراءات الاحيائية الاصولية في الصهيونية والاصوليات الاخرى الدينية، فهي تحاول أن تجعل من الذات اليهودية أن تؤسس الاختلاف عن أعدائها، وتجعلهم خارج مورد الحق، وفي النهاية قتلهم واستباحة دمائهم بوصفهم نسل الخطيئة التي ارتكبها جدهم وهم ورثوها وورثوا الانحراف، واستطاعت التوراة ان تعيد قراءة القديم بعيون اليهود لاسباغ الشرعية على جماعتهم واسقاط الاكراهات على الخصوم وخصوصا كان ذلك عبر الرواية المثيولوجية الا ان القراءات الصهيونية ايديولوجية وليدة افق الحداثة وافق العقلاني العلماني.

فهذه القراءت المتشدده تدعمها اخرى اصولية دينية يهوية ومسيحية تحاول تلك القراءات ان تعبر عن السلطة الرمزية من حيث هي القدرة على الابانة والاقناع، واقرار رؤية العالم اوتحويله وان هذه السلطة لا تعمل عملها؛ الا اذا اعترف بها وهذا يعني ان (السلطة الرمزية لا تتجلى في المنظومات الرمزية في شكل قوة وانما في كونها تتحدد ببنية المجال الذي يؤكد فيها الاعتقاد ويعاد انتاجة أي ما جعل الكلمات لها قوى على حفظ النظام هو الايمان بمشروعية الكلمات وما ينطق بها وهو ايمان ليس في امكان الكلمات ان تنتجه وتولده)(12).هذا الحبك الذي مارسته قديما الاسطورة، تمارسه اليوم الايديولوجيا باطر واساليب عقلية كما في القراءات الصهيونية .

ومن هنا نقول ربما يكون هذا المنهج يسعى الى استثمار الموروث في حياء مقولات متنوعة منها الوعد بالارض يمكن جعله محايثا عبر التذكر السردي من خلال ربطه بمكان رمزي وبمروي ديني متشدد كتابي توراتي وشفاهي مدون فيما بعد التلمود ثم تاتي الايديولوجيا الصهيونية وتعمل على إعادة امتلاك تلك الحقائق وإسباغها على مطالبها غير الشرعية القائمة على تطويب الارض وكانها فارغة لاشعب بها، فهذه الالية الجهنمية تمثل صراع الوجود وفرض السلطة وامتلاك الارض والرأسمال الرمزي وتأميمه.

كل هذه الانحرافات الايديولوجية بحاجة الى سياسة رفض وتعرية وتفكيك وكما يقول علي حرب: " فهويتنا لا تسبقنا وانما هي محصلة الاحداث التي تنسج منها حياتنا وهو حال الفكر الذي يتغير بتغيير العالم اذ لا يمكن التعاطي مع أفكار قديمة تُأولت لزمان غير زماننا لهذا نحن في حاجة الى تأويلات جديدة عبر تجاوز الممارسات التي خلفتها الخطابات الاجتماعية والسياسية السابقة والتي أثَّرت على الوعي السياسي الراهن هناك أي لابد من حالة تناسب بين الثقافة والفكر السياسي بوصفه جزءًا من كل ثقافي له سلوكياته ورهانه فالأفكار ليست صورًا مجردةً ومرايا بقدر ماهي استراتيجيات معرفية لفهم العالم والتعاطي معه تحويلا وتاويلا وتفكيكا ".

فهذا الفهم المتسامح لكنه نقدي متسلح بنسبية وتاريخية الحقائق الشمولية التي تصيبنا بالتيه الذي قادنا الى الاحتراب والذي لاسبيل الا بالمواجهة النقدية التي تسعى إلى الحفاظ على سلامة عقل شعبه عبر الإلحاح على أن الذات موجودة وان سعى ذلك المضطهد إلى انكارها، لكن كل هذا التلفيق الصهيوني وعادة امتلاك الأرض عبر تحويل الخيالي إلى واقع، يسهم هذا في تطويب الأرض، لعل هذه هي ما دفعت ادوارد سعيد الذي دافع عن الحقيقة بوجه التلفيق وهو من قدم تحليلا لمفهوم المثقف اكد أن على المثقف أن يتمسك بمقاييس الحقيقة عند الكشف عن التعاسة الإنسانية والاضطهاد أيا كان مسببهما، بغض النظر عن انتماءاته الحزبية وخلفيته القومية وولاءاته، إذ لا شيء يشوه مواقف المثقف الاجتماعية قدر تشذيب الحقيقة وزخرفتها، والسكوت الحذر عن التصريح بها .(13).

لكن المثقف المنخرط في المؤسسة هو مدافع عنها وعن الايديولوجية الشمولية التي يتم تبنيها كما هو حال من يدافع عن الاحتلال الصهيوني وبتعبير ادوارد سعيد، (لأنهم مرتبطون مع (طبقات اجتماعية) أو مؤسسات تستخدمهم لتنظيم مصالحها أو للحصول على سلطة اكبر أو سيطرة على الأفكار أو الأسواق . (14)، فهكذا مثقف لايصنع تنويرا بل تمثيل و(التمثيل في صياغة وعي اختزالي وملتبس تجاه تلك الوقائع) (15) لكن ايضا هناك اوهام يسقط فيها المثقف العضوي عندما يتصور نفسه وصيا على الناس وهو نمط من المثقفين اذ (يفكر المثقف ويتصرف على أساس أن هناك مقولات صحيحة أو نظريات محققة أو نماذج حضارية تصلح للتطبيق على ساحة العمل السياسي، اوعلى ارض الواقع الاجتماعي أو تصلح للتعميم والانتقال من مجتمع إلى أخر أو من بيئة حضارية إلى أخرى (16). .

مثلما هناك مثقف يقوم بالتضليل الايديولوجي او الوصاية على الناس هناك مثقف يحاول فضح التضليل مثل "جاكلين روز " المثقفة اليهودية التي تحارب التضليل وتفضح الاحتلال وما يقدمه من مفارقات بتوصيفها المفارقة بين شعب يهجر وشعب يستوطن الأرض/يعود بعد الشتات بالقول انه وطن يرغب في أن يعود إليه جميع مواطنيه المنفيين المفترضين يهود الشتات، بقدر من الحماسة يكافئ الحماسة التي طرد بها سكان الأرض السابقون وحال بينهم الحلم بأن تكون لهم دولة.

المقاربة الثالثة: صناعة الكراهية وتوظيفها في العراق انموذجا

الوجود قرين توحدنا ضد الكراهية القائم على توظيف الماضي بكل انتقائية، ويحاول زجه في الحاضر كل هدفه توحيد الاخرين خلفه وخصوصا، وهو يعمل على تفتيت الصف الاجتماعي والعشائري والفكري من اجل صناعة خطاب ايديولوجي تعبوي يعمل على تفتيت المجتمع حتى يصنع منه اتباعا من اثنية معينة ويصنع هوية متزمته تقوم على الانتقائية في قراءة الماضي محاولا توظيف كل نقاط الاخلاف مع الاخر، وجمع نقاط الائتلاف مع اصحاب الهوية الاثنية بكل ابعادها الطائفية، لهذا نجده يحتمي بالآخر من الغريب، ولا يحتمي بابن قبيلته ممن يصفه كونه مرتد لأنه لا يوافقه الاجتهاد الديني او الايديولوجي الاسلامي لهذا تجد عمليات القتل داخل الهوية الطائفية من اجل اقصاء المختلفين معه او من اجل صناعة اتباع يتم توظيفهم في حروبه، والأمر اكثر رعبا في التعامل مع الاخر .

لكن هذه العملية مثلما تصنع اتباعا، وتصنع اعداء ايضا .ومن ثم ما يحدث اليوم من افعال عنيفة تصدم الحس الانساني تكشف المسكوت عنه في هذه الحضارة وما يجب العمل على التفكير به نقديا .اي نحن ازاء تراث مسكوت عنه يجب ان نتوجه اليه بكل علمية من اجل النقد والتأويل عزل ما هو سياسة وتضليل عما هو عقيدة وعزل ما هو بشري عما هو متعال تشريعي رباني .مع مراعاة اسباب النزول وتاريخية القراءات التي يتبقى رهينة تاريخها ولا يمكن التعامل بهاو اطلاقها على كل الازمنة .

فالسكوت على التراث هكذا في المدونات الفقهية من تحليل قتل والإباحة بأكل لحم الاسير والى اخرها من الاحكام التاريخية التي صنعها البشر ضمن ظروف معينه يجب اقامة المؤتمرات من اجل صناعة التوافق والتسامح وصولا الى انتاج مدونه اكثر شرعية في اقترابها من روح الواقع المعاصر بكل منتجاته الحضارية المتقدمة في علوم الانسان والتأويل .

لكن الذي نجده اليوم من قراءات الاسلام السياسي التي حولت التراث الى ايديولوجيا تعبوية تصنع وتجيش العواطف من اجل تدمير الخصوم السياسيين والتفرد بالسلطة فالخطير ان تلك القراءات المتزمته قد تسربت وتحولت مناهج منظمة في التنشئة داخل مؤسسات الدول بالمنطقة في التربية والتعليم والإعلام ومن ثم تم توظيفها من اجل صناعة اسلحة دمار شامل بشرية ملوثة العقول ومهددة بالتلوث المستقبل انطلاقا من الحاضر، خصوصا بعد هذا التزمت الايديولوجي، الذي يترك العدو وهو يشتبك مع الاخ في الدين والعقيدة والوطن .

ما نعيشه اليوم هو ان اهوال توظيف سياسي وإعلامي للماضي، وأحقاده من اجل الهيمنة على الحاضر، ولهذا تجد بعضهم ما عاد يجد كراهة في قتل الانسان وحرقه بل تقام لهذا طقوس عشائرية تحتفي بالعنف الوحشي على اجساد طاهرة من ابناء جيشنا الباسل.

إذ اصبحت اراقة دم العراقي من قبل من يخرج على القانون بإشكال مختلفة ارهابية لا يخشى أي معيار اخلاقي ولا قانوني، بحيث يمارس مسرحة الجريمة بدم بارد وباعتراف الفضاء الطائفي وتشجيعه والذي يحفز الامر ويزيد من توهجه بفعل رأسمال الكراهية والحقن الاعلامي والديني بحيث اصبح الكل في مسرح الجريمة، وتقام الفرحة بالقتل سواء في اقامة الحدود رميا من البنايات الشاهقة ام على الشرطة والجيش من الطائفتين وتعلق الجثامين على الجسور، هذا واقع من التردي الاجتماعي والديني، وأيضا للدولة ومؤسساتها الى حد مريع .

لكن على الجميع ان يدركوا ان صناعة الكراهية وتوظيفها الى اهداف انية الا ان اثارها مثل النفايات النووية تبقى الى ألاف السنين القادمة، والدليل ما نعيشه من اثار ها .

ولا يمكن ان تندمل هذه الافعال بل انها تعمق الشرخ وتجعل من كل بلد من الدول التي تعاني من الشرخ المزمن الذي لا يمكن تلافي اثاره السامة والمهلكة للإنسان والمعطلة للتنمية البشرية والحضارية التي يفترض تعمق التعايش والاعتراف بالمختلف .

فالدم الذي يتم سفكه اليوم سوف يتحول الى اثار رمزية لا يمكن ازالتها او الجدران التي يقيمها بين المتصارعين وأحفادهم، لا يمكن ازالتها تتأصل مع التقادم وتصنع العنف الرمزي.فعلى الجميع ان يدركوا ان المنافع السياسية زائلة، لكن الاثار الدموية باقية وهي محرقة .بعد كل الامثلة التي تناولناها عن الخطابات المتشددة عن الهوية وكيف خلقت حالة من التشذر في عالمنا العربي وصراعه الطويل مع الاخر نجدها سرعان ما تتحول الى صراعات داخلية بين الهويات الفرعية نجد هناك تاويلات متنوعة منها:

سقوط العالم العربي

ثقافة المؤامرة والحروب القذرة

الصراعات الاقليمية التي توظف الدين في اجندتها السياسية

 

هذه جملة من التحليلات التي تحاول البحث عن تعليلات لما يحدث في عالمنا العربي، ونحن في تناولنا الى مفاهيم الهوية حاولنا توصيف جزء من هذه التصورات عندما تهيمن الهويات الجامدة المتشددة في قراءتها للواقع وجدناها في عالمنا متمثلة بالأصولية القومية والدينية والعرقية ولعل الشمولية الاسرائلية كانت احد اهم ملامحها . الا اننا نجد الحروب في المنطقة العربية تزدهر وثقافة الكراهية تتعمق من هنا وجدنا من الضرورة بمكان ان نقف عند بعض التحليلات التي تحاول توصيف ما يحدث .

اولا: سقوط العالم العربي:

يوضح الكاتب حامد عبد الصمد عوامل الضعف في العالم الاسلامي بجمل من العلامات منها:

صناعة الكراهية ازاء الاخر ويتخذ مناهج التربية ومنها مادة التاريخ التي تدرس في اغلب الدول العربية فيحللها: (الجزء الأول من كتاب مادة التاريخ المدرسى يعالج عظمة العرب وما حققوه فى مجالات العلم والفلسفة والطب منذ مئات السنين. أما الجزء الثانى فيعالج الأخطار التى هددت الحضارة الإسلامية من الحروب الصليبية والاستعمار وإسرائيل. العربى فى هذا الكتاب دائماً مسالم وخلوق، فى حين أن الآخر الغربى عدوانى ومتعجرف. فى فصل الحروب الصليبية نقرأ وصفا وكأنه مشهد من فيلم رعب يسرد فيه الكاتب كيف اقتحم الصليبيون المسجد الأقصى وقتلوا فى ساحته سبعين ألف مسلم من رجالٍ ونساءً وأطفالٍ حتى صار الدم في الأقصى للركب، في حين ان مساحة الاقصى وقتها، لا تتسع لأكثر من عشرة آلاف مسلم، وأيضا بغض النظر عن أن جرائم الصليبيين اعترف بها كتاب التاريخ الأوروبى أنفسهم، فإن هذه الطريقة لعرض التاريخ لا تساعد الطلاب على فهم ما حدث؛ بل تحرك بداخلهم مشاعر البغض لم تكن موجودة أيام « الصليبيين » والكراهية).(17)

يشبه سقوط العالم الاسلامي بغرق سفينة تايتانيك اذ يقول: (قبل غرقها لوجدنا تشابهاً " تايتانيك " لو قارنا العالم الإسلامى المعاصر بسفينة كبيرة بينهما. السفينة الإسلامية تقف وحيدة ومكسورة وسط محيط بارد ولا تدرى كيف النجاة. مسافرو الدرجة الثالثة ينامون فى جحورهم ولا يعلمون شيئأ عن المصيبة القادمة. الأغنياء يحاولون الفرار فى قوارب النجاة القليلة ويريدون فى الوقت ذاته أن يربحوا من الكارثة. رجال الدين يكررون نفس الطلاسم والشعارات ويطالبون الناس بالصبر. أما من يسمون أنفسهم بالمصلحين فيذكروننى بالعازفين الذين واصلوا العزف حتى غاصت السفينة فى البحر " تايتانيك " الموسيقى على متن البحر. كانوا يعزفون ويعزفون رغم إدراكهم أن أحداً لا ينصت إليهم على الإطلاق رغم هذا، فان هناك فرقا جوهريا بين السفينتين، فبينما كانت سفينة تايتانيك رمزا للحداثة كبيرة وعملاقة، فإن السفينة الإسلامية قديمة ومهشمة منذ قرون. كانت محملة بما يزيد على طاقتها وتسير بلا بوصلة. ولأنها لم تدر إلى أين تريد أن تذهب، وكان احتكاك بسيط بجبل ثليج اسمه كافيا لتفقد السفينة الإسلامية توازنها. والآن نراها تقف مكسورة تملؤها مياه البحر، ومع ذلك يصر معظم ركابها على أنها لن تغرق لأنهم يرون فى إبحارها أمراً إلهياً.(18)

ويرى ان حال المسلمين اليوم مختلف عما كانوا عليه في الماضي (المسلمون استنفذوا رصيدهم الحضارى والثقافى ويعيشون اليوم على ميراث لم يعد يسمن ولا يغنى من جوع. ولو كان العالم الإسلامى شركة أو مؤسسة لأفلست منذ زمن. وما يحتاجه هذا العالم الإسلامى (....)لعملية جرد يتخلصون بها من حقائب السفر التى تعرقل رحلتهم نحو الحداثة والتطور. يحتاجون إلى التخلص من نظرتهم التمجيدية لذواتهم وحضارتهم وإلى إعادة نظرتهم إلى المرأة ودورها، للتاريخ وأفخاخه، إلى الدين ومحدوديته، إلى المثل الأعلى ومفهوم العدو.) (19)

يبدو ان السقوط هنا هو حادث بفعل غياب وجود نظرة متوازنة تؤمن بالتاريخية التي تجعل من الفكر الاسلامي يستجيب الى التحديات ويغادر حالة العزف الذي وجدناه عند عازفي تاتيانيك وكأنهم لا يدركون الواقع وما فيه من عوائق وما ينتجه هذا التغيب والعماء من تضليل للناس ويجعل اممنا لا تدرك انها تواجه كارثة فهي بحاجة الى فكر نقدي يغادر المقولات الوسيطة ويغادر المناحي الحضارية والبكاء على الماضي المتخيل، فلابد من عقل نهضوي جديد يقدم الحلول في مجال فلسفة الدين والنقد التاريخي والتعددية والعدالة الاجتماعية والتوازن بين المرأة والرجل .

ثانيا: ثقافة المؤامرة والحروب القذرة

هناك مجموعة من الدراسات تبحث في حال واقعنا وما يشهده من مآسٍ كبيرة تركت اثارها عميقة في جسد الامة وروحها وخلقة حالات من العنف ولقتال اخذ طابعا طائفيا وقوميا .

واصحاب هذه الثقافة يجدون ان الامر ليس له مفاعيل داخلية كما وجدنا الامر في المعالجة السابقة بل يرصدون اثار ومفاعيل خارجية تقوم بها دول غربية من اجل تدمير المنطقة وزرع الفوضى الخلاقة ويرصدون هذا الامر انطلاقا من حدث درامي اذ (في مطلع عام 2005، أدلت كونداليزا رايس بحديث أعلنت فيه آنذاك عن نية واشنطن نشر الديمقراطية في العالم العربي والشروع بتشكيل "الشرق الأوسط الكبير"، وذلك عبر نشر "الفوضى الخلاقة".غير أن وزيرة الخارجية الأمريكية رايس غيرت هذا المصطلح إلى "الشرق الأوسط الجديد" أثناء مؤتمرها الصحفي في تل أبيب، في يونيو/ حزيران 2006، حين أعلنت عن رفضها التدخل لإيقاف الاعتداءات الإسرائيلية على لبنان آنذاك، واصفة إياها بأنها "آلام المخاض لولادة الشرق الأوسط الجديد"، وقالت "يجب أن نكون على يقين من أننا ندفع نحو شرق أوسط جديد ولن نعود إلى القديم.")(20)

وأصحاب هذا التأويل يرجعون هذا الحدث الى منظومة سياسية متمثلة فيما جاء به فرنسيس فوكوياما 1989في مقالته "نهاية التاريخ" في مجلة "ناشيونال إنترست" الأمريكية، حيث أكد "نهاية تاريخ الاضطهاد والنظم الشمولية إلى غير رجعة مع انتهاء الحرب الباردة وسقوط سور برلين، وانتصار قيم الديمقراطية الغربية"، وأن الليبرالية هي "نقطة النهاية للتطور الإيديولوجي البشري" وأنها "الشكل النهائي للحكومة البشرية"، التي ستملأ الأرض قسطا وعدلا.

وهذا المقال السياسي هو بمثابة البعد المرجعي النظري الذي يعود الى خطاب واسع في الفكر السياسي الامريكي يعود الى شتراوس، لكنه تمظهر في حراك سياسي سمي جماعة "المحافظين الجدد"، الذين أداروا دفة الحكم الأميركية في عهد الرئيس جورج بوش- الابن من وراء الكواليس ومن دون أن ينتخبهم أحد، فإن غثاثة وتهافت هذه النظرية الراديكالية الكاملين، التي كانت وراء انتشار سيناريوهات "الربيع العربي"، التي تحرص على تنفيذها إدارة الرئيس باراك أوباما، ظهرا واضحين للعِيان بعد مرور عقدين ونيِّف من الزمن على نشرها.(21) ورواد هذه الرؤية التي ترصد وجود يد غربية هي بمثابة المحركه للاحداث بشكل يتفق مع رغبتها بالسيطرة وإنها تمثل شكلا جديدا من الحروب تسمى الجيل الرابع من الحروب يحولك لجندي بجيش عدوك .امر بحاجه الى الكشف عن ابعاده التي تبدو غير ظاهرة لمن يرقب الاحداث بشكل عرضي ولكن قد تكون بمثابة تضخيم يعود بنا الى تلك الرؤية التي تحاول ان ترجع كل الاخطاء الى تأمر الاعداء كما مر علينا في النقطه الاولى من ملامح السقوط، الا اننا نحاول رصد مجموعه من الدراسات تحمل هذا التوصيف الجيل الجديد من الحروب .والتي تؤكد فيه تلك الدراسات:

(أن حروب الجيل الرابع أهم ما فيها الدخول في الحرب دون خسارة أموال وأنفس، وتقوم على خمس أشياء أساسية أولها دعم الارهاب، وإنشاء إرهاب دولي متعدد الجنسيات، واستخدام الإعلام ووسائل التواصل الاجتماعي، واستخدام طرق معنوية ونفسية تدميرية، وأخيراً هدم الرموز واصفاً إياها بأخطر حرب عرفها العالم منذ بداية الوجود ويتم دراستها في المعاهد الاستخباراتية والعسكرية بسبب خطورتها، بالإضافة إلى أن فكرة الجيل الرابع نجحت في ترسيخ فكرة ان المجتمع فاسد.)(22)

يبدو ان الامر يتعلق برصد الاحداث وتحليلها وتوصيف الموجهات وهذا ما أكده فاروق صاحب الكتاب اثناء الحوار اذ اكد ان المغزى الذي يمكن تلمسه من تلك النماذج من الحروب انها (تسعى الى إسقاط النظام والدولة بأعمدتها الخمسة: الجيش والشرطة والحكومة والقضاء والمخابرات.) (23) ويبدو ان الباحث يرصد اقول وزيرة الخارجية ويعول عليها في التعليل بقوله (كما ذكر واقعة كونداليزا رايس عام 2005 عندما خرجت في وسائل الإعلام أول مؤامرة معلنة في التاريخ عندما صرحت أن أمريكا تهدف لعمل فوضى خلاقة في المجتمع العربي لإعادة تكوينه بما يتناسب مع المصالح الأمريكية.) الا اننا في العراق رصدنا كيف مارس الاحتلال الامريكي تدمير مكونات الحكومة العراقية بقيامها بالخطوات الخمسة التي يذكرها المؤلف .

لكن يبدو ان المفهوم ليس عربيا بل هو مفهوم جاء به المفكرون الامريكان أطلق اسم حرب "الجيل الرابع "على الحرب على المنظمات الإرهابية حسب المفهوم الأمريكي التي يكون طرفا الحرب فيها جيش نظامي لدولة ما مقابل لا دولة أو عدو أو خلايا خفية منتشرة في أنحاء العالم .واختلف المحللون الاستراتيجيون والعسكريون في تعريف أجيال الحروب(24) وهي حروب معروف تقليدية الا ان " حرب الجيل الرابع" اتفق الخبراء العسكريون بأنها هي حرب أمريكية صرفة طورت من قبل الجيش الأمريكي وعرفوها بـ"الحرب اللامتماثلة" (بالإنجليزية: Asymmetric Warfare) إذ وجد الجيش الأمريكي نفسه يحارب لا دولة بعد أحداث 11 سبتمبر 2001، بمعنى أخر محاربة تنظيمات منتشرة حول العالم وهذه التنظيمات محترفة وتملك إمكانيات كبيرة ولها خلايا خفية تنشط لضرب مصالح الدول الأخرى الحيوية كالمرافق الإقتصادية وخطوط المواصلات لمحاولة إضعافها أمام الرأي العام الداخلي بحجة إرغامها على الانسحاب من التدخل في مناطق نفوذها ومثال على هذه التنظيمات: القاعدة وغيرها من التنظيمات التي تستخدم فيها وسائل الأعلام الجديد والتقليدي ومنظمات المجتمع المدني والمعارضة والعمليات الأستخبارية والنفوذ الأمريكي في أي بلد لخدمة مصالح الولايات المتحدة الأمريكية وسياسات البنتاغون(25) .بمعنى ان المفهوم تم توصيفه من الحالة التي وجدت امريكا فيها نفسها وهي تحارب المنظمات الارهابية .الا ان الدراسات العربية تحاول ان تبين ان هذه الحرب مختلقة او مصطنعة، رغم اني اجد ان الامريكان يحاولون تحليل فكر القاعدة العسكري وتبيان اهدافها وهي موجودة في (كتاب ادارة التوحش) وهذا ما يظهر من تاملنا في تلك المحاضرة التي تعود لها اغلب المرجعيات العربية والتي تتاولها على انها تبيان الى كونها صناعة امريكية . اذ يقدم (ماكس مانوارينج) (26)، في المحاضرة له في آب\ أغسطس 2012. توصيفا لهذه الحرب برصد سماتها العامة وهي:

إنهاك وتآكل إرادة الدولة المستهدَفة ببطء وبثبات من أجل اكتساب النفوذ وإرغامها على تنفيذ إرادة أعدائها في النهاية، والهدف من هذه الحرب ليس تحطيم مؤسسة عسكرية، ولا القضاء على قدرة أمة، بل الهدف هو الإنهاك والتآكل ببطء، لكن بثبات يُرغم العدو على تنفيذ إرادة المعتدي. والقاسم المشترك في كل هذا الجيل هو "زعزعة الاستقرار" أما منفذو هذا المخطط ليس بالضرورة من الرجال، بل يشاركهم غالباً النساء والأطفال.

أن أول ملامح الدولة الفاشلة هو إيجاد أماكن داخل حدود الدولة العدو، لا سيادة لهذه الدولة عليها، عن طريق دعم مجموعات محاربة وعنيفة للسيطرة على هذه الأماكن، وتبدأ بإخراج جزء من الدولة عن السيطرة، فيصبح خارج سيادتها، وذلك باستخدام مجموعات محاربة وعنيفة، بهدف الوصول إلى ما يطلق عليه إقليم غير محكوم، أو بالأحرى إقليم محكوم من قبل قوى أخرى خارج الدولة، وينتهي الأمر إلى تحويل الدولة إلى دولة فاشلة يستطيع أعداؤها التدخل والتحكم فيها .

وختم مانوارينج حديثه بتذكير الحاضرين بمفردتين أساسيتين، هما: الحرب التي هي الإكراه سواء كانت قاتلة أم غير قاتلة، والدولة الفاشلة التي تتم ببطء وثبات، "وإذا فعلت هذا بطريقة جيدة ولمدة كافية (باستخدام مواطني دولة العدو)، فسيسقط عدوك ميتا."(27)

يبدو لي ان العرب فعلا كما قال حامد عبد الصمد يعتمدون اليات صناعة العدو ويسقطون عليه كل نواقصهم وضعفهم وهذه الحرب كمفهوم نجد اغلب الدراسات العربي تقوم بالنظر اليها على انها فكر امريكي في حين هي ستراتيجية اسلامية تكفيرية قدمتها القاعدة وجعلت منها موجهة لافعالها في تعاملها مع العدو .

وهذا المفكر الامريكي يقدم توصيفا لهذه الحرب من خلال تحليله الى خطط العدو دون ان يشير له . اما اذا كان يهدف الى استثمار تلك التقنية فهذا امر اخر , الا اننا نتحدث عن عدو من شكل جديد هو ارهاب عابر للحدود يتم تغذيته عبر الراسمال المعنوي الاسلامي والاحباط الاجتماعي والاستبداد السياسي والديني الاسلامي والمال والطموح المذهبي في المنطقة .

فهذه البنود التي ذكرها المفكر الامريكي هي ذاتها في ادارة التوحش وممكن العودة الى الكتاب وتبيان الاستراتيجية المعتمدة فهي متطابقة.

ثالثا: الصراعات الاقليمية التي توظف الدين في اجندتها السياسية

هنا عامل ثالث يمكن ان نتأمل فيه عن صناعة العنف الرمزي او الكراهية التي نشهدها في المنطقة، فهناك توصيف عن الصراعات الاقليمية والتي تحاول كل منها ان تكون الدولة المهيمنة وبالتالي نحن ازاء اشكال متنوعة من الخطابات التي تسلحت بها الدول الاقليمية من اجل ان يكون لها مكانه في الاقليم ولها مصالح ستراتيجية يبدو ان هناك دولتين لهما خطاب اسلامي محافظ يحاول تصديره وبالتالي يكون مسوغا الى حماية مصالحهما في الاقليم .

وهاتان الدولتان هما ايران والسعودية فهناك قواسم مشتركه بينهما كبيرة

يرى الكاتب الألماني شتيفان بوخن أنَّ رجال دين من أمثال السنّي يوسف القرضاوي أو الشيعي آية الله أحمد جنّتي يمثـِّلون البغض الطائفي ويفرغون الإسلام الراهن من العقل. حرب المذاهب من شأنها أنْ تغيِّر وجه المنطقة على نحوٍ مدمر(28)

صراع النفوذ

امتدت مناطق صراع النفوذ بين إيران والسعودية لتشمل حدود البلدين القريبة والبعيدة، فقد سعت السعودية، وبالتعاون مع باكستان، إلى الحد من المد الإيراني في الشرق الأدنى، فقدمت لباكستان دعماً لوجستياً كبيراً، وقدمت السعودية المال والرجال عبر دعم الجهاديين العرب والأفغان في أفغانستان في وجه احتلال الاتحاد السوفييتي الذي تحالفت معه إيران بعد سقوط الشاه، فعززت إيران في تلك المدة دعمها للجماعات الشيعية المقاتلة في أفغانستان منعاً لوجود جمهورية إسلامية سنية على حدودها في أفغانستان، واستمرت السعودية وإيران بدعم المتحاربين الأفغان لسنوات طويلة.

- حرب الناقلات

في عام 1982 بدأت ما سميت بحرب الناقلات ضمن مجريات الحرب الإيرانية العراقية، فقد سعى العراق إلى ضرب ناقلات النفط الإيرانية؛ لإجبارها على وقف إطلاق النار، ما دفع إيران للرد على مهاجمة سفنها.

وقامت القوى الجوية العراقية بغارات على جزيرة خرج الإيرانية في عام 1984 التي يصدر منها نحو 1.6 مليون برميل نفط يومياً، كما قامت الطائرات العراقية بضرب 7 سفن بالقرب من خرج، وكرد فعل إيراني هاجمت طهران ناقلة نفط سعودية وناقلة نفط كويتية قرب البحرين، مما دفع السعودية للقيام بتسيير دوريات جوية وحددت منطقة اعتراض جوي، تلا ذلك اشتباك جوي سعودي إيراني، وأسقطت السعودية طائرة إيرانية فوق الخليج بعد أن اخترقت الطائرات الإيرانية الأجواء السعودية.

وبعد يومين من الحادثة فُجِّرت قُنبلة في مبنى السفارة السعودية في بيروت، وهو ما اعتبر رد فعل إيراني على إسقاط الطائرة من قبل السعودية.(29)

الصراع بالنيابة /العراق كان العراق قد ناب عن السعودية في مواجهة ايران ولكن بعد نهاية الحرب (لقد شاركت إيران والسعودية على التوالي في إضعاف العراق: الأولي عبر حرب السنوات العشر، والثانية في مرحلة ما بعد غزو نظام صدام حسين للكويت. وأصبح العراق الآن مقسَّما طائفيا وجغرافيا بين هاتين الدولتين. وقد لا يبدو التقسيم الجغرافي واضحا وفق حدود أو ملكيات لأراضي محددة، ولكن التقسيم الطائفي هو الذي يمكنه أن يمثل ويؤكد على شكل من أشكال التقسيم الجغرافي الذي قد يتحدد في يوم من الأيام وفق ظروف وشروط خاضعة للوقت وتوازن القوى الإقليمية والدولية.)(30)

وقد استثمرت السعودية الصراع الايراني الامريكي في تغذية صراعها مع ايران عبر فرض الحصار بفعل مشروعها النووي الا ان الامر تغير بعد الاتفاق الايراني – مع دول 5 +1، وجدت السعودية نفسها في مواجه مفتوحه في: اليمن، وسوريا، والبحرين، والعراق. لهذا اخذت تبحث عن حليف وقد وجدته في مصر بعد خيبتها في باكستان التي جنبت نفسها الصراع مع ايران اذ يعلل البعد هذا التحالف بالعوامل الثلاث الاتية:

الأول، تخلّي واشنطن عن دعمها في مواجهة إيران.

الثاني، تغيّر موازين القوى الدولية، بحيث لم تعُد الهيمنة الأمريكية على النظام الدولي بالسفور الذي كانت عليه قبل سنوات قليلة مضت.

الثالث، تراجع أسعار النفط دوليا، وما صاحب ذلك من تراجع نسبي لمداخيل السعودية ومن ضعف نسبي لقدرتها على شراء رضى شعبها والتأثير في خيارات القوى الإقليمية والدولية.(31)

لكن يبدو ان المواجهة بين القوتين الاقليميتين تقودان المنطقة الى حرب مذاهب وتستثيران الموروث الصراعي بين الطرفين وهذا يولد كراهية مقيته داخل البلدان التي تعيش هذا الصدع الاثني الداخلي ويصل الامر الى خلق فوضى كبيرة في المنطقة تقود الى حروب وتغير سكاني وعزل طائفي يهدد منطقة الشرق الاوسط بصراعات طائفية تغوص عميقا عبر الجرائم التي حدثت او تحدث على يد الارهاب الدولي والفوضى الخلاقة التي يسعى الاعداء الى زرعها بالمنطقة، وتجعل التشكيلات الارهابية تحقق مراميها بتدمير البلدان القائمة وتجزئتها .

وسوف يخلق تحالفات اقليمية ودولية فقد يدفع هذا التوتر إيران إلى تنسيق أكثر مع روسيا لمزيد من التعقيد في المشهد السوري، حيث يدعم البلدان الرئيس بشار الأسد بمواجهة المعارضة المدعومة من دول عدة بينها السعودية حيث هذه المعارضة تظهر معارضتها الى الحكومة السورية وتحوز الدعم الخليجي السعودي التركي والغربي، الا ان هذه الاجنحة العسكرية تمثل حركات رادكالية متصارعة على المناطق متحركة باجندات اقليمية سوف تطبق سياستها في تجزئة الدولة السورية واضعافها وتعمق الكراهية الدينية والمذهبية وتمثل خطرا اقليمي .سوف يمتد الى المنطقة كما امتد الى اليمن والعراق، والسعودية التي اشتبكت في الملف اليمني سوف يجعلها الصراع مع ايران إلى "استنزاف للسعودية، لا سيما مع الانخفاض الحاد في أسعار النفط الذي ينعكس سلبيا على إيران أيضا.(32)

بعد استعراض الاحداث بين البلدين ايران والسعودية وقد وصلت حلقة الصراع الى قمتها بعد احداث الحج واعدام الناشط السعودي، وما تبعه من احداث السفارة السعودية في طهران . كل هذه الاحداث ممكن ان نجعلها في بعدين:

الاول سياسي إذ إن البلدين ينزعان الى طموح اقليمي بعد ضعف العراق، ومصر تدهور موقفها من دولة لها مكانتها الى دولة تابعه الى النفوذ السعودي، فالدول تحاول استثمار العامل المعنوي من اجل اسباغ الشرعية على الصراع .

العامل الاخر اثنيا / طائفي إذ يحاول الطرفان استثمار الصراع المعنوي الطائفي من اجل اخراج الامر من صراع سياسي الى صراع طائفي كوني من اجل تجييش العواطف والتاريخ بكل رمزيته.

العراق وقع منذ البداية في الوسط بين الدولتين وهو مازال متصدعا بين النفوذين معا .

 

د. عامر عبد زيد الوائلي

................................

(1) - رشاد عبد الله الشامي، اشكالية اليهودة في اسرائيل، عالم المعرفة الكويت 1997.

(2) - Toon van Meijl , CULTURE AND IDENTITY IN ANTHROPOLOGY: REFLECTIONS ON‘UNITY’ AND ‘UNCERTAINTY’ IN THE DIALOGICAL SELF, International Journal for Dialogical Science Copyright 2008by Toon van Meijl,Fall, 2008. Vol. 3, No. 1, 165-190

(3) - الزواوي بغوره، الهوية وسياسة الاعتراف شارل تايلر انموذجا، م/ الموقف للبحوث والدراسات في المجتمع والتاريخ، ع /9، 2014، ص 196.

(4) - أمارتيا صن، الهوية والعنف، ترجمة: سحر توفيق، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، 2008.

(5) - نادر كاظم، خارج الجماعة، مؤسسة الأيام لنشر، المنامه، ص11.

(6) قراءة الثوابت في قصيدة النثر، هرمان ريفاتير، ترجمة: سيد عبد الله، م/نزوى.

(7) ادوارد سعيد، فرويد وغير الأوربيين، المرجع نفسه، ص29.

(8) جان بوتيرو، ولاد اله، ت: جهاد الهواش، دار الأمة، ط1، (بيرون، 1999) ض 114.

(9) مرسيا الياد، أسطورة العدد الأيدي، ص 30.

(10) فراس السواح، مغامرة العقل الأولى، ص 135.

(11) كارم محمود عزيز، أساطير التوراة الكبرى / ص 228.

(12) كارم محمود، أساطير التوراة الكبرى، ص 231 .

(13) ادوارد سعيد، وتمثلات المثقف، ص 99. وانظر: ادوارد سعيد، التمثيل الثقافي وسياسات الهوية، تقديم: منيرة الفاضل، مجلة البحرين الثقافية، العدد 28، أيلول 2001، ص 63 0 65 .

(14) عبد الهادي عبد الرحمن، سحر الرمز، دار حوار للنشر، دمشق، ط1، 1994، 40 ص.

(15) انظر أفاق عربية، العدد 9 – 10، السنة 2002، ص 87.

(16) علي حرب، " أوهام النخبة أو نقد المثقفين، ص 48.

(17) حامد عبد الصمد، سقوط العالم الاسلامي، دار ميريت، (د.ت)، ص7.طبعا الكتاب منشور على شكل pdf، على الانترنيت وصفحات الكتاب غير مرقمة .

(18) نفس المصدر، ص10.

(19) نفس المصدر 12-13.

(20) حبيب فوعاني، احتضار "الفوضى الخلاقة" على أبواب دمشق، موقع روسيا اليوم، تاريخ النشر: 07.10.2015 | 17: 51 GMT |

(21) المرجع نفسه .

(22) ياسر الغبيري، (نبيل فاروق: الجيل الرابع من الحروب يحولك لجندي بجيش عدوك)، حوار تم خلال استضافت قاعة ضيف الشرف بمعرض القاهرة الدولي للكتاب، ندوة لمناقشة كتاب "حروب الجيل الرابع - حين تصبح أنت جيش عدوك"، بحضور كاتبه نبيل فاروق، وأدار المناقشة الكاتبة نشوى الحوفيجريدة: بوابة العرب .

(23) نفس المصدر .

(24) فبعضهم من يعرفها بـ: 1- حرب الجيل الأول: هي الحرب التقليدية بين دولتين لجيشين نظاميين، الخبير العسكري والكاتب الأمريكي ويليام ليند يعرفها أنها حروب الحقبة من 1648 حتى 1860 حيث عرفت بالحروب التقليدية (بالإنجليزية: Conventional War) بين جيوش نظامية وأرض معارك محددة بين جيشين يمثلون دول في حرب ومواجهة مباشرة .2- حرب الجيل الثاني: يعرفها البعض بحرب العصابات (بالإنجليزية: Guerilla War) والتي كانت تدور في دول أمريكا اللاتينية، الخبير الأمريكي ويليام ليند يعرفها بالحرب الشبيهة بالجيل الأول من الحروب التقليدية ولكن تم استخدام النيران والدبابات والطائرات بين العصابات والأطراف المتنازعة .3- حرب الجيل الثالث: يعرفه البعض بالحروب الوقائية أو الاستباقية (بالإنجليزية: Preventive War) كالحرب على العراق مثلاً، ويعرفها الخبير الأمريكي ويليام ليند ويوصفها بأنها طوُرَت من قبل الألمان في الحرب العالمية الثانية وسميت بحرب المناورات وتميزت بالمرونة والسرعة في الحركة واستخدم فيها عنصر المفاجأة وأيضاً الحرب وراء خطوط العدو .

(25) الموسوعة الحرة .

(26) الأستاذ الباحث في الإستراتيجية العسكرية الأمريكية، الذي خدم في المخابرات العسكرية الأمريكية وفي قيادة الجيش الأمريكي، أسرار هذا الجيل الرابع من الحروب .

(27) الجيل الرابع من الحروب بين التنظير والتطبيق العملى فى دول العالم العربى، نشرت بواسطة: المركز الديمقراطى العربى في قسم الدراسات العسكرية ., قسم الدراسات والعلاقات الدولية, مشاريع بحثية 0 2,670 .

(28) http: //www.dw.com/ar/%D8%AD%D8%B1%D8%A8-

(29) السعودية وإيران.. تاريخ حافل بالصراع ينتهي بقطع العلاقات، http: //alkhaleejonline.net/articles/1427384804140019700/

(30) الصراع الإيراني – السعودي بالوكالة وتقسيم دول المنطقة، تاريخ النشر: 21.04.2016 | 09: 04 GMT |https: //arabic.rt.com/news

(31) المرجع نفسه .

(32) انظر: ما هي تداعيات تطور الصراع السعودي الإيراني على المنطقة؟http: //www.france24.com/ar/20160103

 

عدنان عويد"لا اجتهاد في مورد النص": قاعدة فقهية، يندرج تحتها كثير من الفروع الفقهية. وإذا كان الأمر كذلك، فسيبرز السؤال التالي: هل تعني هذه القاعدة، أن النص، والاجتهاد لا يجتمعان. أي، إذا وُجد النص فلا اجتهاد حينئذ، وإذا لم يوجد، فيكون باب الاجتهاد مساغا بضوابطه، وشروطه؟. أي الوقوف عند مصادر التشريع التي حددها الشافعي، وهي العودة إلى القرآن والحديث والاجماع والقياس.

أو بتعبير آخر بالنسبة للوجه الأول للقاعدة: هل المراد من القاعدة الفقهية المشار إليها هنا، أنه: لا يصح اجتهاد في حكم مسألة ورد بشأنها نص صريح من الكتاب، أو السنة الصحيحة، أو الإجماع الثابت. أي: لا اجتهاد في المحكمات، والنصوص القطعية، كمسائل العقيدة من توحيد الله، والشهادتين، وكذلك أركان الإسلام، ومعاقد الإيمان، وأصول الشريعة، وقواعدها الكلية. ومثلها: الحدود، والكفارات، وأمهات الأخلاق، وأمهات الرذائل، -إضافة- إلى الضروريات الخمس (حفظ الدين، والنفس، والعقل، والعرض، والمال.)، التي تدور على المحافظة عليها أحكام الشريعة. فهذه المسائل أجمعت عليها الأمة، وتلقتها بالقبول جيلا بعد جيل.

أما الوجه الآخر للقاعدة، وهو: جواز الاجتهاد مع النص. بما معناه: إذا امتنع الاجتهاد؛ لمعرفة الحكم مع وجود النص، فإن النص نفسه يجوز فيه الاجتهاد، لا لقبوله، أو رفضه، وإنما لفهمه فهما دقيقا، ولا يكون ذلك إلا وفق القواعد التي وضعها العلماء لذلك. وهو ما يسمى عند علماء الشريعة: “الاجتهاد الاستنباطي”، وهو: فهم آيات الأحكام، وأحاديثها، وتنزيلها على فقه الواقع؛ كي لا تفضي إلى تحقيق خلاف المقصود منها. ومثله أيضا: الاجتهاد في دلالة النص إن كان غير واضح الدلالة، أي الاجتهاد في توسيع دلالة النص، وتحقيق مناطه، فهذا النوع لا يدخل في المنع الوارد في القاعدة الفقهية. وعلى سبيل المثال فإن قول الله -جلّ في علاه-: “وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ”، فالقرء، لفظ مشترك بين الطهر، والحيض، لا يمكن أن يراد به المعنيان معا؛ لأنهما متضادان، فيجب الحصر إما إلى الأخذ بالطهر، كما قال بعض الفقهاء، أو الأخذ بالحيض، كما هو مذهب الفقهاء الآخرين، وكل وصل إلى المعنى بدليله، واقتنع به، أنه المقصود من النص على طريق الاجتهاد.

من هذا المنطلق التجديدي في الفقه، لما تتطلبه ضرورات العصر وحاجاته، نجد اليوم الخطاب الحداثي في الفقه، قد أدرك بعد تجارب طويلة ضرورة التجديد من خلال فتح باب الاجتهاد على ما يسمى اليوم "بفقه المقاصد"، خاص بعد أن تيقن دعاة هذا الخطاب الحداثي بأن الأفكار التي يدعون إليها لن تجد قبولاً ولن تظفر بأرضية تترعرع فيها إلا إذا استندت إلى فكرة تمثل لها البعد الديني والامتداد التاريخي في الفكر الإسلامي.

وعلى هذا الأساس ظفر الخطاب الحداثي على تلك الاجتهادات الصادرة من عمر بن الخطاب، بما اتصفت به هذه الاجتهادات بالعمق في الاستدلال، والتعامل البعيد عن مجرد الاعتماد على ظاهر اللفظ؛ وذلك حين استجدت في عصره قضايا راعى فيها هو ومن معه من الصحابة اختلاف الأوقات وتنوُّع الأحوال، وهو ما أدى بهم إلى تغليب اجتهاد على اجتهاد، كمثل إيقاف عمر لنصاب المؤلَّفة قلوبهم، (إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَاِبْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ...). (التوبة 60). وعدم تطبيقه لحد السرقة في عام الرمادة، (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ فَمَن تَابَ مِن بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ.) . (المائدة:38). وعدم تقسميه الأرض المفتوحة (الخراج) على الغانمين، (وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَىٰ وَالْيَتَامَىٰ وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَىٰ عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ ۗ وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.) (41 الأنفال).  وغيرها من الاجتهادات الفقهية.

إن عمر بن الخطاب، تخلَّصَ من سلطة النص في اجتهاده وألغى ما دل عليه من الفرائض وما تضمنه من الأحكام، وغيَّر شعائر ثابتة في الإسلام لأجل المصلحة العامة، ولأجل تطوُّر السياق التاريخي، وأكد للقراء أن المصلحة مقدَّمة عنده في بناء الأحكام الشرعية وفي فهم النصوص الدينية والتعامل معها، وأنها هي المبدأ الوحيد التي تحاكم إليه.

وهذا الفيلسوف والفقيه ابن رشد يعتبر "التأويل"* من أهم الأفكار الفلسفية، بحيث جعل من فلسفته، فلسفة مفتوحة غير مغلقة الدائرة، مما يسمح باتساع الرؤية وانفراجها كلما ازدادت معطيات الواقع الفكري والثقافي ثراء وازدهارا. (1)

ففي التأويل يؤسس ابن رشد لمشروعية الاختلاف القائم على مبررات عقلية أو علمية، ويقضي على الرؤية ذات الاتجاه الواحد، حيث أن الخطاب الدوغمائي (الجمودي) يفرض على معتنقيه الاستسلام الفكري المطلق للقراءة الحرفية للنص الأصلي. وأن أية محاولة لقراءة النصوص حسب المتغيرات والتطورات والمناهج القائمة على العقل والهدفة إلى تحقيق المقاصد الأساسية للدين، تتهم بالزندقة والتحريف، ومن هنا كان تأسيس ابن رشد لمفهوم التأويل العقلي الذي هو تدشين أرضية صالحة ثقافيا للاختلاف الثري والخصب في الرؤية والمنهج، مما أوجب عليه طبيعة الحال استئناف النظر مجددا وبعمق وروية ووعي نقدي في معظم طبقات الثقافة العربية التي تشكلت بمصادرها الكثيرة، بعد تفسيرها وتحليلها بموضوعية بوجه خاص.

من هنا يشكل مفهوم الاجتهاد القائم على (المصالح المرسلة والاستحسان) الذي قام به عمر بن الخطاب، وعلى (التأويل العقلي) عند ابن رشد بالنسبة لنا مخرجا علميا ودينيا مناسبا في عصرنا الحاضر، للتخلص من الاتجاهات الحرفية والظاهرية والدغمائية التي تحاول بعض الجماعات الأصولية اعتناقها والدفاع عنها، معرضة عن مستجدات العصر وتطوراته العلمية والحضارية من ناحية، وناسية أو متناسية ذلك الأفق المفتوح لسيل المعاني والمفاهيم الإلهية التي يمكن أن يصل إليها فكر المجتهدين والحكماء ممن ينظرون ويعتبرون في نصوص إلهية لا تنفذ معانيها ولا تخلق لطائفها على مر السنين، متسلحين في ذلك بالعلم الصحيح وبالفكر المنفتح.

 

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سورية

............................

(1) - موقع سودارس –  مخارج التأويل والإجتهاد في قراءة النص والفلسفة عند إبن رشد … مونيس بخضرة - 30 - 05 – 2013

 

اكرم جلالإنّ التدبّر المعمّق في الحقيقة الكونية للأديان السماوية وحتى الوضعية منها، باستخدام السياقات العلمية المعاصرة في البحث الموضوعي، يقتضي عدم التردد في تناول مسائل جوهرية من أجل بناء رؤية فلسفية تنويرية للقضايا الكبرى والمحطات المفصلية التي تندرج ضمن اطار الحداثة والتنوير في العقل الديني، وبلورة رؤية حضارية متقدمة للإصلاح الديني من جهة، وبناء حداثة دينية تتماشى مع متطلبات الفكر الراهن تقدم الإسلام كدين الله وفق مقوماته الفكرية والعقلانية كاشفة عن حقيقة عمقه الفلسفي والروحي من جهة أخرى.

إنّ المنطق الحر والعقل المتنور يقتضي البحث العقلاني، مع ضرورة التمسك بثوابت وروح الدين، وتقديم فَهم أدق ينطلق من تجديد في القراءة للعقل المفاهيمي من أجل وعي أعمق للحقائق التي يشتمل عليها الدين، مع ضرورة اخذ الحيطة والحذر من الوقوع في فخ القبول بتعالي الفكر الفلسفي على الحقائق الدينية، خصوصا المسلّم بها.

يقول أفلوطين (205-270 م) في كتابه التساعية الرابعة: (كثيراً ما أتيقظ لذاتي، تاركاً جسمي جانباً. وإذ أغيب عن كل ما عداي، أرى في أعماق ذاتي جمالاً بلغ أقصى حدود البهاء. وعندئذٍ أكون على يقين من أنني أنتمي إلى مجالٍ أرفع. فيكون فعلي هو أعلى درجات الحياة، وأتحد بالموجود الإلهي).

إن الوعي المعرفي عندما يصل بالأنسان لأعلى المراتب يبدأ باستنهاضه وترغيبة في السير نحو معرفة الإله ولو بأسماء وصفات مختلفة، فقال فيه الفلافسة القدماء أنّه الأله الواحد ذو القدرة الجامعة، الذي لا تدركه العقول ولا يُنال بوصف ولا تشبيه. وقد وصفوه بالمطلق اللانهائي، فقد جعل منه أرسطو العقل الكلي بينما اعتبره هيرقليطس القانون الكلي للكون وأسماه اللوغس (logos) حيث يقول فيه: ” كل القوانين الإنسانية تتغذى من قانون إلهي واحد لأن هذا يسود كل من يريد، ويكفي للكل ويسيطر على الكل ” .

والخلود .. تلك الكلمة ذات الألق والإثارة والمعنى الخلّاق لما تحويه من معاني التحرّر المطلق والخروج من كل محدود والتحليق خارج اللامحدودية وما يتطلّبه ذلك من استنهاض للنفس، والسّير بها نحو الوجود اللامتناهي (إذا قُدّر لنا أنْ نُسمّيه وجوداً)، من أجل سبر أغوار مجهولية الزمن والبدأ بفكّ طلاسمه لتبدأ مرحلة مواجهة الحقيقة واتخاذ القرار وتخيير النّفس بعد الأجابة عن السؤال الذي أثار الحيرة في العقول المترددة: من أين يبدأ طريق الخلود؟ وأين هو منتهاه؟

من أجل ذلك نجد أنّ أهتمام الفلاسفة والباحثين قد أنصبّ على مفهوم الخلود، حيث أخذ الحيّز الأوسع من أفكارهم وأحاسيسهم، ودعاهم الى الرجوع الى بواكير الفكر الأنساني من أجل استكشاف أسراره بشكل أعمق وأن يتتبّعوا أرهاصاته وهم على أعتاب الرقي الحضاري متسلّحين بالفكر والعقل والمنطق بغية بناء تصوّر واضح يصف العلاقة بين الخلود والوجود اللامتناهي.

 لقد كان الخلود دعامة الشرائع والأديان حيث سعى الكثير منها الإجابة عن ماهية الزمان والمكان باعتبارههما حجر الزاوية والقاعدة الفكريّة والمنطقية التي يؤسّس عليها العديد من الفلاسفة والعلماء نظرياتهم الفلسفية التي تتناول فهم المعادلة الأنسانية والمشاكل المرتبطة بمسألة الخلود.

وقبل البدأ لابد من التوقف عند المعنى اللغوي لكلمتي البحث وهما الخلود والزمان، فقد جاء في لسان العرب لابن منظور أن معنى الخُلْد هو (دوام البقاء في دار لا يخرج منها خَلَدَ يَخْلُدُ خُلْداً وخُلوداً بقي وأَقام ودار الخُلْد الآخرة لبقاءِ أَهلها فيها وخَلَّده الله وأَخْلَده تخليداً وقد أَخْلَد الله أَهلَ دار الخُلْد فيها وخَلَّدهم وأَهل الجنة خالدون مُخَلَّدون آخر الأَبد) وأن الزَّمَنُ والزَّمانُ هو (أسم لقليل الوقت وكثيره، وفي المحكم:الزَّمَنُ والزَّمانُ العَصْرُ، والجمع أَزْمُن وأَزْمان وأَزْمِنة. وزَمَنٌ زامِنٌ: شديد. وأَزْمَنَ الشيءُ: طال عليه الزَّمان، والاسم من ذلك الزَّمَنُ والزُّمْنَة).

لقد أدرك الأنسان، جيلاً بعد جيل، وهو الكائن المحدود، عَظَمَة الكون اللامحدود من أرضٍ وسماءٍ وعلمٍ وأيقن بعجزه وعدم قدرته عن سبر أغوار حقائق الكون مما دعى الفلاسفة والعلماء لأطلاق العنان للعقل مرة وللأشراقات الروحية مرة أخرى من أجل إدراك بعضاً من الحقائق اللامتناهية في هذا الكون اللامتناهي.

ورغم إخفاق الفلاسفة في الأتفاق على رؤية فلسفية موحّدة وتفسير مشترك لمفهوم الخلود إلّا أنهم قد ساروا باتجاهين في تفسيرهم الزمن لما له من علاقة مع مفهوم الخلود؛ أمّا الاتجاه الأول فقد سار نحو رؤية أن الزمان حقيقته متواجدة خارج الذات الأنسانية (الزمان الموضوعي)، والأتجاه الأخر أيّد أن الزمان داخل الذات الأنسانية. أما أصحاب الأتجاه الأول فقد تفرّعوا كذلك الى عدة اتجاهات، فمنهم من رأى الزمان كحركة دائرية وذهب الى هذا الرأي أرسطو أرخوطاس وفيثاغورس، أما نيكلسون ونيوتن وانشتاين وغيرهم فقد رأوا أن الزمان يسير في خط واحد.

وضع أَرِسْطُوطَالِيس (384- 322 ق. م) وناقش ما أطلق عليه بالمقولات العشرة أو قاطيغورياس(Categories)، حيث درس المعارف وأهم مظاهرها فتوصل الى أنّها تنبني على أسس عشرة، يتربّع فوقها الفكر الواضح المستقيم. وقد وضع هذه الأسس في مقدمة كتابه العبارة، وهو الكتاب الذي يناقش البعد المنطقي لصفات الموجودات، وهذه المقولات العشرة هي: الجوهر، الكم، الكيف، المكان، الزمان، الإضافة، الوضع، المِلْك، الفعل، والانفعال، وقد أشير اليها في كتاب التعريفات للجرجانى أنّها قد جمعت فى بيت واحد هو: قمر غزير الحسن ألطف مصره لو قام يكشف غمتى لما انثنى.

والجوهر هو الأصل، وباقي المقولات التسع إنما هي أعراض للأصل. والوجود هو جوهر كلّي، أمّا التباينات فما هي إلّا صفات تشير الى الجوهر وتُحمَل عليه، وأنّ المنطق هو أداة ذلك الحَمل بشكل قياسيّ أو استنباطيّ.

والزمان، كما وصفه أَرِسْطُوطَالِيس في كتابه الطبيعة هو (عدد النقلة)، ويعني بذلك المقياس العددي في الحركة والتغير. وبعدد النقلة وبمراقبته لحركة الكواكب والأجرام توصل إلى ما يسمى بالميقات، فكانت الضروف الزمانية والمكانيّة.

وللبحث تتمة في الجزء الثاني إن شاء الله تعالى

 

د. أكرم جلال

 

مجدي ابراهيمالنفس المستقيمة هى النفس التي تعاني: وهى في معاناتها تتألم، غير أنها في كل حالاتها تعاني الألم، فالألمُ موجودُ في كل الحالات، لكن ألم الاستقامة غير ألم الانحلال! قد تعاني النفس في استقامتها أشد المعاناة، ولابد لها من المعاناة ترويضاً وتطبيقاً لفاعلية الجهاد إيثاراً لطاعة الله على طاعة هواها، وهى في ذلك تعاني ألم الاستقامة، أعني بقاء النفس دوماً على أمر الاستقامة. ولكن هذه النفس المستقيمة إذا فلت منها ميزان الاعتدال وانفرط عقد جهادها لشهواتها وأهوائها، ولم تعد تستطيع القدرة على المقاومة؛ كان عناؤها أكبر وأشدّ وأثقل عليها، وكان ألمُها ممّا لا تحتمل له أثراً، ذلك لأنه ألم الانحلال الذي لا يضبطها لتكون في معيّة الله. ففي كل الحالات الألم بالنسبة للنفس موجود، ومن استقامة النفس أنها تعاني على الدوام لا محالة.

والنفس المعوجة هى التي لا تعاني؛ لأنها تستروح إلى ما هى عليه ولا تشتاق مطلقاً إلى فضيلة التغيير، لكن النفس المستقيمة أو التي تطلب الاستقامة هى التي تعاني مزيداً من المعاناة حتى تجد بغيتها حاضرة معها محققة لها في مزيد من التطبيق والتحقيق. والقارئ مرجو أن يلحظ أنه قد تكرّرت معنا عمداً كلمة (المعاناة) في هذا السياق عدة مرات، ولتكرارها هنا عمداً دلالاته المقصودة؛ إذْ المعاناة تقابل "التجربة الصوفيّة" فيما تحمله من شدّ وجذب، ومن قبض وبسط، ومن قوة وضعف، ومن توتر وحيرة، ومن قلق واضطراب في بعض الأحايين بل وفي أكثرها، تلك هى المعاناة التي نقصدها حين تتكرر معنا عمداً يصحُبه سبق الإصرار. إننا نقصد التجربة الروحيّة التي يعيشها المتصوف، إذْ يلزمه الجهاد بغير انقطاع أو يلزم نفسه به في كل حال، والجهاد وحده دالُ على المعاناة، ومجرَّد كلمة الجهاد مجردة توحي بمفردها بالألم؛ فلا يوجد جهادُ مطلقاً بغير ألم وبغير عناء. وجهاد المتصوف في حياته الروحية تجربة من أعمق التجارب الحياتية، ومن أعمق آيات الجهاد بإطلاق؛ لأنه جهاد يحول النفس من حال إلى حال وينقلها نقلاً من مراد إلى مراد.

إنّما الألم بالنسبة للنفس القويّة يعني الجهاد لأدرانها وآفاتها فهو في جميع الحالات موجود، ولن يستطيع الفرد المستقيم أن يتخلص من عذاباته النفسية إلا بوجود "إرادة " مطواعة؛ فهناك ما يُشدُّه إلى أسفل، وهناك ما يجذبه إلى أعلى، وفي كلتا الحالتين هو بين الشدِّ إلى هنا والجذب إلى هناك في عذابات. لا شك كانت تلك العذابات تحتاج إلى جهاد، لأن النفس تعاني فيها أشدّ ألوان العناء؛ فالألم في جميع الأحوال موجود غير مفقود، لكنه ألم مقرون بالسعادة؛ لأن فيه مخالفة لهوى النفس على الدوام.

وجودُ الألم معناه أن الروح تطلب خلاصها، ولا يكون خلاصها إلا بضريبة مفروضة، ولا يحصل إلا بسلوب من النفس في أعز ما تهوى وتشتاق وتتمنى؛ فالذين يجاهدون نفوسهم يتألمون كثيراً، وبمقدار معاناتهم تجيء من فورها سعادتهم.

أي نعم ! بمقدار ما تعاني تسعد ..!

هذه حقيقة كبيرة من حقائق جهاد العارفين. هنا؛ وهنا فقط، علينا قبل أن نستطرد في شرح هذه الحقيقة أن نفرِّق بين نوعين من الألم. الأول: ألم السعادة. والثاني: ألم الشقاء. ألمُ السعادة قبل التجربة. وألمُ الشقاء بعد التجربة. أنت سعيد قبل أن تجرِّب المعصية، لأن المعصية شقاء. أنت سعيد قبل أن تجرِّب الرذيلة؛ لأن الرذيلة تعاسة محققة وخذلان بكل تأكيد. أنت سعيد قبل أن تجرب الخطيئة؛ لأن الخطيئة استعباد لا حرية بل هى موت ودمار. أنت سعيد قبل أن تجرِّب الغفلة؛ لأن الغفلة جناية كبيرة عند أولي العزم من أهل التحقيق. من أين يتأتى الألم؟ قطعاً يتأتى من ممارسة فعل ما نُهىَ عنه.

ولكننا مع ذلك نتساءل: هل كانت هذه السعادة تحملُ ألماً؟ والجواب يأتي بالطبع: نعم هنالك ألم ! إنه ذلك الألم النفسي، الباطني، الجُوَّانيّ: ألمُ الرفض والمقاومة، وهو ألمُ في البداية لكنه سعادة في النهاية، هو ألمُ يعتصر النفس عصراً قبل أن تجرِّب الرذائل والمحظورات، وقبل أن تقدِم على فعل الضرر الذي يلحقها، أفئن هى قاومت وانتصرت مع شدة الألم، نجحت. فينقلب ألمُها من فوره إلى سعادة مُحققة. فالألم الواقع عليها هنا هو ألم الرفض، أو نتيجة لفعل الرفض، هو ألم المقاومة، أو هو مصاحب لعملية المقاومة، هو ألم ناتج عن إرادة الامتناع؛ فأنت من هاهنا سعيد بألمك قبل التجربة، قبل ممارسة مثل هذا السلوك البغيض أو ذاك، حتى وإنْ كنت تتألم من أجله، بيد أنه ألم سعادة لا ألم شقاء. وعليه؛ فألم السعادة يكمن في تلك المجاهدة الدائمة والمقاومة المستمرة والمعاناة الرافضة لكل خنوع يمضي مع النفس في إتيان هواها. والرفض هنا شيء عظيم وجليل، هو الذي يُضفي على الشخصية الرافضة سحرها من جانب العظمة وإيهاب الجلال، هو أبدع إمكانيات النفس ضد طغيانها وضد هواها، وضد ما تسببه لصاحبها من عجز ومرض وبلادة وجهالة دائمة، حتى صنوف العجز والمرض والبلادة والجهالة يمكن رفضها من قبيل النفس المستقيمة، ويمكن التغلب عليها بفعل المجاهدة المنظمة الدائمة.

أمّا ألم الشقاء فهو بعد التجربة، أي الممارسة، بعد أن يخوض الفرد تجربة الشرور التي يقترفها. جرِّب إنْ شئت كل صنوف الضياع، وأترك لنفسك هواها كيفما شاءت، ودع عنك المجاهدة، ودع عنك المقاومة والامتناع، ودع عنك كل ما يقهر نزوع النفس لديك، جرِّب جميع الأفعال التي ترافق هوى النفس الطبيعي؛ فأنت إذْ ذَاَكَ في النهاية مع سعادة النفس بداية ستكون شقياً لا محالة، وفي الشقاء كل ألوان الألم بغير منازع.

ذلك هو ألم الشقاء الذي يأتي بعد التجربة؛ لأنه ألم يمضي بالنفس إلى اقتراف الضرر الذي يتحقق منه المرء من الوهلة الأولى، وهو مع هذا يجرِّبه؛ ليكون بتجربته سعيداً أو يتوهم ذلك! هذا الضرر لا يعود على أحد إلا على المُجرِّب نفسه، تماماً كما أن ألم السعاة لا يعود نفعه على أحد إلا على المُجَرِّب عينه، كذلك ألم الشقاء لا يعاني منه أحد إلا مُجَربه، وتلك جريرة النفس مع صاحبها: أن تودي به في طريق المهالك، وليس هذا بغريب:" فرُبَّ نفس عشقت مصرعها". إنها لحقيقة كبيرة من حقائق جهاد العارفين مع أنفسهم، يصورنها من خلال معاناتهم لتكون هذه العبارة البسيطة عندنا ذات دلالة حقاً:

" بمقدار ما تعاني تسعد ..!"

لكنها حقيقة أبعدُ ما تكون عن التطبيق الواقعي والتنفيذ الفعلي إذا كانت النفس ضعيفة والإرادة خربة والعزيمة بالية والمثابرة فاترة والهمة ساقطة، لا تنتظر إذا كانت أحوال النفس على تلك الأوصاف أن تكون هنالك حقيقة تحتمها قوة العرفان في المعدن العارف، ولا يتأتى لك أن ترجو سعادة من وراء تلك المجاهدات النفسية حين تكون النفس فقيرة السعي نحو الأهداف العظيمة تتلاقى معها على استعداد واكتمال.

النجاحُ الحقيقي للإنسان يتلخص في عبارة واحدة:" ترويض النفس وحملها على المكاره"، حملها على المكاره من طريق الصبر؛ وما الصبر سوى حَبْس النفس على المكاره. فالصبر كله فضيلة كبيرة هو "عزم الأمور". أتدري كم مرة وردت "عزم الأمور" في القرآن الكريم؟ في ثلاثة مرات فقط، هى نصف الدين حقيقة لا مجازاً.

الأولى: في آل عمران آية (186):" لتُبلَون في أموالكم وأنفسكم ولتسمعن من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم ومن الذين أشركوا أذى كثيراً، وإنْ تصبروا وتتقوا، فإن ذلك من عزم الأمور".

والثانية: في لقمان آية (17):" يا بنيّ أقم الصلاة وأمر بالمعروف وأنه عن المنكر واصبر على ما أصابك؛ إنّ ذلك من عزم الأمور".

والثالثة: في الشورى آية (43):" ولمن صبر وغفر؛ إنّ ذلك لمن عزم الأمور".

انظر إلي هذه الآيات الكريمة وتدبرها جيداً تجد أن مصدر الأخلاق الجميلة هو "عزم الأمور" كما سمَّاه القرآن، هو مصدر كل خلق جميل حثّ عليه القرآن. عزم الأمور نية في القلب خفية وقدرة في المنع قوية، ورد للنفس عن بعض ما تشاء، لكنما نفوسنا الضعيفة نفوس خربة تشاء الكسل وتأنف من بذل المجهود، تشاء المتعة وتمتنع عن الإقلاع، تشاء الأكل الكثير والراحة والنوم وتمتنع عن الجوع والمشقة والسّهر، تشاء إتباع الهوى والشهوة والشيطان وتمتنع عن حظيرة الله والاستقامة والإيمان، تشاء الرذيلة وتمتنع عن الفضيلة؛ فلن يكون خيراً لها، ولن يتم، ما لم يردها صاحبها بعزم الأمور عن بعض ما تشاء. والأصلُ في ذلك كله هو الصبر جهاداً والتحلي تصبُّراً بأطيب الفضائل وأكرم الأخلاق.

حقيقة مصدر الأخلاق الجميلة هو "عزم الأمور" كما سَمَّاه القرآن، مصدر الأخلاق الجميلة هو القدرة على الامتناع، ورد النفس عن بعض ما تشاء، وضبطها بهذا القانون الأعلى الذي يجري على صفته الشمولية، التامة، الكاملة، مصدر الأخلاق هو أن يشعر الإنسان بالتبعة المسئولة، وأن يدين نفسه بها، وأن يساءل ضميره فيها، مصدر الأخلاق أن يكون الإنسان سيد نفسه، وأن يملك زمام أمره، وأن يتحلى بفضائل الجهاد.

كان إبراهيم بن أدهم يقول:" لن ينال الرجل درجة الصالحين حتى يجتاز ست عقبات. الأولى: أن يغلق باب النعمة ويفتح باب الشدة. والثانية: أن يغلق باب العز ويفتح باب الذل. والثالثة: أن يغلق باب الراحة ويفتح باب الجهد. والرابعة: أن يغلق باب النوم ويفتح باب السّهر. والخامسة: أن يغلق باب الغنى ويفتح باب الفقر. والسادسة: أن يغلق باب الأمل ويفتح باب الاستعداد للموت" (الرسالة القشيرية؛ ص 98-99).

تلك هى أهم الصفات الواجبة على الإنسان المُجاهد فيما لو عرف للجهاد معنى، وعرف له من ثم َّ قيمة نافعة في هذه الحياة .. فلم يبق إلا التطبيق.

أي نعم! الذين يجاهدون نفوسهم يتألمون؛ لأن الألم رفيق المعاناة إذا كانت ثمرة المجاهدة هو هذا العناء، ولأن المجاهدة تذكية، وفيها خلاصُ الأرواح من أدران الغفلات، وفيها كذلك ألمٌ وعناءٌ ومكابدة، هى الظواهر النفسية المُصاحبة لعملية الجهاد: أنْ تعرف كيف تعاني، أنْ تعرف كيف تتألم، أنْ تعرف كيف تكابد، حتى إذا ما عرفت كيف تعاني، وتذوَّقت هذه المعاناة كنت مجاهداً. وإذا عرفت كيف تتألم، وتذوَّقت هذا الألم، صرت مجاهداً. وإذا عرفت كيف تكابد، وتذوَّقت هذه المكابدة، كنت من المجاهدين حقاً وصدقاً. وما أطيبُ وصف شاعرنا العربي حين قال:

لا يَعْرِفُ الشَّوْقَ إلا مَنْ يُكَابِدَهُ      وَلَا الصَّبَابةَ إلاَ مَنْ يُعَانِيَها

يصف القشيري طريق التصوف في أربع خلال للمجاهدين في سبيل الله؛ فهم يجاهدون في سبيل الله على أربع حالات: الحالة الأولى: يجاهدون بنفوسهم من حيث استدامة الطاعات. والحالة الثانية: يجاهدون بقلوبهم بقطع المنى والمطالبات. والحالة الثالثة: يجاهدون بأرواحهم بحذف العلاقات. والحالة الرابعة: يجاهدون بأسرارهم بالاستقامة على الشهود في دوام الأوقات).

فأنت ترى في نص القشيري أسس المجاهدة تتمثل في أربعة:

المجاهدةُ بالنفس، والمجاهدةُ بالقلب، والمجاهدةُ بالروح، والمجاهدةُ بالسِّر؛ فقوام الحياة الروحيّة كلها مجاهدة النفس أولاً موقوفة على دوام الطاعة، وهذه مجاهدة بدنية تتعلق بالظاهر، ثمّ يترقى العبدُ صعداً في طريق المجاهدة الباطنة ليجاهد ثانياً بقلبه فيقطع مناه من كل شيء سوى وجه الله فيما يُرضي الله؛ ليترقى ثالثاً فيجاهد بروحه بحذف أية علاقة عائقة؛ ليترقى رابعاً فيجاهد بسرِّه ليكون دائم الاستقامة في جميع الأوقات على منن الشهود. ويتبين من هذا كله؛ أن الجهاد هو أساس الحياة الروحية عند صوفية الإسلام لا يتخلف عنه متصوف حقيقي مطلقاً في جميع مقاماته وأحواله ووارداته ورقائقه.

ويفيدنا نص القشيري بمثل هذه الأسس مجتمعة في النفس، والقلب، والروح، والسر. وأساسها الأول هو مجاهدة النفس؛ لأنه بمثابة القاعدة ينبني عليها مجاهدات القلب والروح والسِّر؛ فإذا نحن عرفنا القاعدة الأساس عند المتصوفة عرفنا تباعاً مغزى قولهم بمجاهدة القلب، وما يتلوها من مجاهدة الروح، ثم مجاهدة السّر التي يعرفون فيها ما لم يعرفه سواهم من منن الكشف وعطايا الشهود.

ولمّا كانت المجاهدة مستندة على أساس شرعي عند الصوفية؛ فقد أسفرت عن اتصال بالله حقيقة ليس فيه مجاز؛ لأنهم يعتمدون كثيراً في مجاهداتهم على ما ورد في القرآن الكريم من آيات تحث على الجهاد سواء كان الجهادُ مُوجَّهاً ضد الأعداء أو كان منصرفاً للنفس لتكون على الدوام مملوكة لا مالكة، مركوبة لا راكبة، مغلوبة لا غالبة.

وبما أن قراءة الصوفية لتلك الآيات جاءت قراءة حضور ومعايشة، ثم عمل وتطبيق قبل كل شيء، ولم تكن في الوقت نفسه قراءة للعلم والمعرفة وكفى، ولكنها كانت للحياة كيما تُعَاش؛ فإن الجهاد لديهم يقوم على فقه الكتاب الكريم، وإذا هم يتخذون (تأسيساً) من سنة رسول الله صلوات الله وسلامه عليه، القوليّة والفعلية، (لا من مصدر آخر سواه) سنداً لما هم فيه من ممارسة وتجربة وحياة؛ أعني ممارسة الشرع وتجريب الحياة الدينية. فالأساس الشرعي - من ثمَّ - ظاهر كل الظهور في مجاهدة النفس عندهم؛ إنْ من مورد الكتاب الكريم أو من مورد الحديث الشريف، وأية محاولة لتخريج التصوف الإسلامي خارج هذه الحدود، فهى محاول محكوم عليها بالعبط العلمي. ولم يكونوا يجاهدون نفوسهم لهزال كان في باطن النفس فيهم ولا لغرض زائل من أغراض هذه الدنيا، ولكن كانت مجاهداتهم تهدف إلى الاستقامة، أو على حد وصف ابن خلدون (ت 808هـ)، كانت مجاهدة مشروطة بالاستقامة؛ إذْ قد نجد كثيراً من المجاهدين لأنفسهم من يجاهد لا لأجل الاستقامة كالسحرة والمرتاضين، أي تجيء مجاهدتهم في تلك الحالة ليست قائمة على أساس شرعي، بل لأجل كشف حجاب الحسّ الذي يحصل لصاحب الجوع والخلوة، وليست الاستقامة مشروطة به. فرقٌ؛ وفرقٌ كبير، بين من يجاهد وهو مستند على مضمون يشكل مجاهدته ويقوِّم منطلقاته النظرية والعملية، وبين من يجاهد من أجل أغراض دنيوية كسباً للصحة البدنية أو نيلاً لمآرب ليست قائمة على بواعث شرعية من صحيح الدين وصحيح الاعتقاد. ومن هنا؛ فليس من المبالغة أن نقرأ في كتب الصوفية الأحاديث النبوية الصحيحة الشريفة (كأن نقرأ تلك الأحاديث النبوية في الإحياء، ويقوم بتخريجها الحافظ العراقي في كتابه "المُغني عن حمل الأسفار"، في تخريج أحاديث إحياء علوم الدين، درءاً لوصمة ضعف الحديث التي شاعت عن كتب الصوفية، وبخاصة الإحياء!) يروونها باتصال السّند عن فضيلة الجهاد لتكون معتمدهم ومتكئهم وأساسهم الشرعي؛ كقوله - صلوات ربي وسلامه عليه - لقوم قدموا من الجهاد:"مرحباً بكم قدمتهم من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر". قيل: يا رسول الله: وما الجهاد الأكبر؟ قال: جهاد النفس. وقوله صلى الله عليه وسلم:"المجاهد من جاهد نفسه في طاعة الله عز وجل"؛ وقوله عليه السلام:"كف هواك عن نفسك؛ ولا تتابع هواها في معصية الله تعالى" (الإحياء؛ جـ3- ص64). وفي الحديث الشريف أنه، صلوات ربي وسلامه عليه، كان يواصل الصوم فأراد أصحابه رضوان الله عليهم أن يواصلوا كما كان يواصل؛ فشق عليهم ذلك، فنهاهم عليه السلام أن يواصلوا وقال عبارته الشريفة:" إني أبيت عند ربي يطعمني ويسقيني". وفي معناه أيضاً "إنّ لي هيئة ليست كهيئتكم".

ومن المؤكد أن هذه الهيئة النبوية المباركة، هيئة علوية لا تنهي عن الصوم الدائم إلا من باب الرحمة والشفقة على الهيئات التي لا ترقي مطلقاً إلى هيئته هو؛ صلى الله عليه وسلم، وليس هناك ما يمنع من قهر النفس على المكاره والمشقات، مادام في النفس استعداد علوي لتلقي أطيب الفيوضات الإلهية. فالحديث مانع لمن لا يستطيع، مبيحُ للقادر، والأمر كله مرهون بالنية القلبية. والمفروض هو تلك "الإباحة" لا ذلك "المنع". ومن هنا؛ كان انطلاق الصوفية في مجاهداتهم: الأخذ بالأحوط في الدين والزيادة في فعل الجهاد، لماذا؟ لأن النفس لا تستجيب لك بسهولة ويسر؛ ولأنها أحياناً كثيرة تتصرف أو تجعلك تتصرف بطريقة آلية بغير تفكير ولا رويَّة، وذلك ملحوظ جداً في أداء العبادات كالصلاة والصيام وغيرهما، فحمْلَها - من ثمَّ - على المشاق والمكاره أكرم لها من التفريط في حقوقها وأهونها حق البقاء دوماً في معيّة الله (أعني النية الصادقة على ديدن الإخلاص): النيَّة الصادقة، ولكن ما هى النية أصلاً؟ وما هو عملها؟

كان الحارث المحاسبي عرَّف "النية" فقال في معناها هى:" إرادة العبد أن يعمل بمعنى من المعاني، إذا أراد أن يعمل ذلك العمل لذلك المعنى". وهو تعريف غزير الدلالة عميق المفهوم؛ فلا يمكن أن يكون للمرء قدرة بغير إدراك هذا المعنى ولو قلت قدرته الفكرية على استيعاب المعرفة واستخلاص مباحثها التي يعتمد فيها المرء على الفهم والإدراك والمعرفة؛ إذ شرط العمل أن تكون النية معروفة، وحاضرة، ولنقرأ عبارة المحاسبي مرة ثانية في هذا التعريف للنية:" إرادة العبد أن يعمل بمعنى من المعاني، إذا أراد أن يعمل ذلك العمل لذلك المعنى"؛ فهناك المعنى أولاً، وهناك العمل ثانياً، وقبلهما الإرادة العاملة؛ الإرادة التي لم تتحول بعد إلى عمل، هى نية قلبيّة ليس إلا. فمعرفتنا للنية معناه: قدرة الضمير على التوجه إلى ذلك العمل، أي معرفة الباعث الذي يتلازم فيه إدراك الإنسان لقواه العاملة مع قواه العالمة، فلو أنه أدرك قوته العاملة فقط؛ لأدرك السلوك قبل العلم، وعز عليه العلم الناهض للحركة الفعلية؛ أي العلم الذي يحفظ العمل من التحوير عن المقاصد العلية والتشويش عن المطالب النافعة.

والإرادة الإنسانية من بعدُ هى الضامنة للحركة الفعلية في الواقع العملي، بمعنى أنها هى التي تضمن قناتين: قناة العلم الحافظ للعمل، وقناة العمل المحفوظ بإحاطة العلم.

وأولُ ما تفرط فيه النفس هو حق الله كما ينبِّهنا إلى ذلك الحارث بن أسد المحاسبي في كتاباته النفسية التحليلية الرائعة، وأهمّها هنا كتابه "الرعاية لحقوق الله"؛ لا ترعى هذا الحق إلا بجهاد، ولربما أوهمتك أنها ترعاه، وأوهمتك أنها على العهد باقية، حتى إذا ما فتشت عنها وعن رعايتها لحقوق الله وبحثت مُخلصاً عن عهودها أدركت من فورك أنها في غِرَّة، وأنّ حظوظها أقوى الحظوظ، وأن أوهامها هى التي ترعي، وأن أهواءها هى التي تجيب وتسعى، ولا يكادُ أن يكون لحق الله ولا لعهده فيها نصيب غير نصيب القشرة الخارجية والسطح البَرَّاني: مصيبة كبيرة هى تلك الغفلة.

من أجل ذلك؛ صار لابد من قهر النفس على الاستجابة لأمر الله والانتهاء لنهيه، وأن أحسن الاستجابة تلك "القدرة المانعة للنفس عن بعض ما تشاء". والمفروض أن تجهد النفس في القيام بالحقوق بمقدار ما تجهدها في القيام بالتطوع والنوافل، ففي هذا القيام نفسه قهر للنفس وحملها على المكاره والمَشَاَق؛ لأن المفروض هنا أن ما تقوم به النفس غير مفروض عليها وبالتالي فهو أدعى لأن تبذل فيه أحسن المجهود؛ ولأن المفروض كما تقدَّم أن النفس لا تستجيب لك بسهولة، ولابد أن تقهرها على الاستجابة "تلك القدرة المانعة للنفس عن بعض ما تشاء": المفروض هو ذلك "المنع" لا تلك "الإباحة": أعني منع النفس عن أن يكون لها حظ واحد من الحظوظ التي تتولاها طاقاتها وترعاها أهواؤها، مع التنبه الدائم إلى أن القوة القادرة على المنع هى نفسها القوة التي تجعل النفس كارهة لكل فضيلة من الفضائل النافعة في كل حين، اللهم إلا إذا كانت الأحيان التي لا تستجيب فيها النفس لتلك المزالق والمداخل التي تسوّل لها شرَه الرزيلة.

سرُّ النور المشرق الوضاء في عقول الحكماء وقلوب العارفين يرتدُ إلى جهاد النفس بقوة التجرد والصفاء، وهى قوة مستقاة من "عين الحقيقة المحمدية"، من الأساس الشرعي الذي اعتمده الصوفية؛ وللفيلسوف الصوفي البارع شهاب الدين السَّهْرَوَرْدي المقتول (سنة 587هـ)، مقولة تتمثل هذا الأساس الشرعي كل التمثل، وتكشف عن طواياه الدفينة في أعماق الباطن الصوفي حيث يقول:" إذا ما تجرّدنا عن الملذات الجسمية تجلى لنا نور إلهي لا ينقطع مدده عنا، وهذا النور صادر عن كائن منزلته منا بمنزلة الأب، والسيد الأعظم للنوع الإنساني، وهو الواهب لجميع الصور، ومصدر النفوس على اختلافها ويسمى "الروح المقدسة"، أو بتعبير الفلاسفة "العقل الفعال".

هذا الكائن والسيد الأعظم هو محمد صلوات ربي وسلامه عليه، هو عين النور، هو نور الأنوار، وهو السّر الأكبر، والجوهر المصون. هو بشر .. نعم، لكنه لا كالبشر بل كالياقوتة بين الحجر. وأنت ترى في عبارة السَّهْرَوَرْدي أن شرط معرفة هذا السر الأكبر الذي يتجلى لنا خلال النور الإلهي فلا ينقطع مدده عنا، هو شيء واحد فقط: التجرد عن الملذات الجسمية، ولكن هذا التجرد لا يتأتى عبثاً فارغاً من دلالة، إذْ ليست مجاهدة النفس مجرد كلمة تقال، ولا هى باللفظة الفارغة من معناها؛ إنما المجاهدة حياة تقامُ على الإرادة. ليس ضعفاً أن يتعلق قلب الإنسان بخالقه، بل الضعف كله أن يتعلق قلب الإنسان بالمخلوقين، وليس ضعفاً أن يكون قلب العبد ذا سّر مع الله، هو بمثابة المؤشر الذي يحركه في كل اتجاه يرضى عنه الله تعالى، لكن رضى الله شيء، ورضى النفس شيء آخر. كلُ ما يرضى الله يسخط النفس، وكل ما يرضى النفس يسخط الله؛ والتوفيق بينهما من أمحل المحالات التي تقف عقبة أمام العقل البشري.

ولم يأتِ الشارع الحكيم بالحكمة السديدة إلا ليتمِّم محاولات العقول القاصرة، جاء ليكملها بعد نقص، ولو أن في فهم العقل البشري وحده قدرة لفهم مُرادات المشيئة الإلهية لاستغنى الناس عن رسالة الأنبياء، لا بل لو أن فيه قدرة لفهم العقل نفسه لنفسه، ولفهم ما أحاطت به علوم الدنيا لألتمس الناس في العقل وحده الهداية، وطلبوا المعونة منه دوناً عن سواه. وهذا ما لم يحدث قط في كل حقب التاريخ: أن يُعَوِّل الناس على العقل وحده دون وحي النبوة. ولو أن لعقول الناس إحاطة شاملة تامة لعرفوا الله تعالى بمقتضى عقولهم القاصرة؛ ولكانت حاجتهم إلى الرُسْل والأنبياء ليست بذي شأن.

إنّ الحكمة الإلهية لا تتمُّ بغير نور النبوة؛ أعني أن الحكمة الإلهية لا يمكن نقلها إلى الناس بغير معراج النبوة. ولم يكن مصادفة أن نقرأ في كتاب الله قوله تعالى:" قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله". وقوله تعالى:" يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم"؛ فاستجابتنا لرسول الله صلوات الله وسلامه عليه هى الحياة، لكنها ليست أي حياة ولا كل حياة بل هى الحياة على شرعة التوفيق والموافقة؛ هى هنا "إرادة الحياة"؛ وإتباعنا له هو عين محبتنا لله تعالى. ففي معراج النبوة كفاية الهداية لبني الإنسان. أما دورُ العقل، فهو الدور الذي يفهم عن النبوة سرِّها في نقل الحكمة الإلهية إلى البشر ليعرفوا معناها ولا يعرفوها من تلقاء أنفسهم التي تلوثها المطامع والأهواء، لا تزال تخفي وراءها القدرة، وهى عاجزة مسلوبة القدرة أو تكاد، ولكن يعرفوها لو شاءت من تلقاء نور النبوة.

هنا، وهنا فقط، يكمن دور العقل البشري: أنْ يتلقى من "نور النبوة" ما في طاقته أن يتلقاه، وأن يُبدع في غير حدود، يُبدع في مثل هذا التلقي من الوسائل والطرق ما شاء له أن يبدع ما دام مجاله في هذه الإمكانية مقرراً لا شك فيه. ومن ثمَّ قامت "رسالة المتصوفة": التماس معرفة الحقيقة الإلهية من طريق غير طريق العقول المحدودة، من طريق الحرمان! أعني حرمان النفس الإرادي لما يُباح لغيرهم من طلاب الحقائق بطريق غير طريقهم. ومن هنا أيضاً؛ ندرك سرَّ تسمية القشيري كتابه في التصوف بـ "الرسالة"؛ لأن الرسالة الصوفية ليست كرسالة "العقل" لدى المتكلمين والنظار، إنها تشبه رسالة النبوة، أو لأنها تعبيرُ عن رسالة النبوة ومتضمنة لها، رسالة الصوفية خاصة بمنهج وبطريق.

أمَّا المنهج؛ فذوقيُّ تعمل فيه الإرادة البناءة عملها الفعَّال من حيث التطبيق والممارسة والمعايشة والحياة وتذوق الحياة الدينية والإحساس بها وتشرُّبها من الداخل. وأمَّا الطريق؛ فهو طريق المعاناة وركوب المتاعب والمقاومة العنيفة. هو كما قال الشيخ أحمد زَرُّوق في رسالته "الأصول" يتمثل في:" علو الهمة، وحفظ الحرمة، وحسن الخدمة، ونفوذ العَزْمة، وتعظيم النعمة. فمَنْ علت همته ارتفعت مرتبته، ومَنْ حفظ حُرْمة الله حفظ الله حرمته، ومَنْ حسنت خدمته وجبت كرامته؛ ومَنْ نفذت عزمته دامت هدايته، ومَنْ عظمت النعمة في عينه شكرها، ومَنْ شكرها أستوجب المزيد من النعم". ثم هو بعد ذلك "فقهُ اللحظة الحاضرة"؛ الوصف الذي أجمع عليه قدماء علماء الإسلام؛ كابن قيم الجوزيّة في كتابه "روضة المحبين" حين عبَّر عن ذلك واصفاً الشجاعة بأنها صبر ساعة، فالشجاعة صبر ساعة، وخير العيش ما يدركه المرء بصبره. أو أن الصبر كما عرفه الغزالي هو:" ثباتُ باعث الدين في مقابل باعث الهوى".

وخيرُ المرء كله في صبر تلك الساعة؛ لكأنما كان صبر هذه الساعة هو بالضبط "فقه اللحظة الحاضرة". ماذا عَسَاكَ فاعلُ فيها؟ هل تتبع نفسك أم تتبعك نفسك؟ وليس من شك؛ في أن العلماء والحكماء اتفقوا - فيما يقول الغزالي - على أنْ لا طريق إلى سعادة الآخرة إلا بنهي النفس عن الهوى ومخالفة الشهوات؛ فالإيمان بهذا واجبُ، ونهي النفس لا يكون إلا بطريق الرياضة، وحاصلُ الرياضة وسرّها أن لا تتمتع النفس بشيء ممّا هو موجود إلا بقدر الضرورة؛ فالمرتاض لهذا الطريق يكون مقتصراً من الأكل والنكاح واللباس والمسكن، وكل ما هو مضطر إليه على قدر الحاجة والضرورة، فإنه لو تمتع بشيء منه أنس به وألفه، فإذا مات تمنى الرجوع إلى الدنيا بسببه، ولا يتمنى الرجوع إلى الدنيا إلا مّنْ لا حظ له في الآخرة بحال، ولا خلاص منه إلا أن يكون القلبُ مشغولاً بمعرفة الله وحبه، والتفكر فيه، والانقطاع إليه، ولا قوة للمرء على ذلك إلا بالله (الإحياء؛ جـ 3، ص 67).

ولتلحظ قوله:" لا قوة للمرء على ذلك إلا بالله"؛ تجدنا نقرر مع الغزالي أن التجربة مع الله هى بالأساس توفيق. حين تقبل على الله بكامل الهمة فهو قبول توفيق، وحين يكون همك كله هو الله تعالى؛ فهذا في الأساس توفيق. لا تصدق أن الإنسان بمستطاعه أن يتصل بالله عن طريق إرادته هو، أو عزيمته هو، لا بل الله من وراء ذلك، الله هو الذي يوفقه إلى الله، إذْ لا قوة للمرء على معرفة الله وحبِّه إلا بالله، وصدق الغزالي، وصدقت تجارب المحبين معه في وصف الحالة وتشخيص النزوع.

 

بقلم: د. مجدي إبراهيم

 

عامر عبدزيد الوائليمقاربة في الهوية العراقية وتجليات داعش

"أنا انت، إن كنت أنا " بول سيلان Paul Celan

مقدمة

لا شك في ان للمفهوم ضرورة في تأكيد دقة الهدف المراد التطرق اليه فاللغة المفهومة لغة تتسم بالدقة فمفهوم الهوية مفهوم فلسفي بامتياز وقد ارتبط باشكالية الحداثة الغربية، التي بدورها ارتبطت بالسياق التاريخي لتطور مفهوم الدولة الحديثة في أوروبا.

قد تنوعت البحوث في تبيان التلوينات التي اصابت هذا المفهوم، تباينه في المواقف: منها ربطه بالبعد الفردي، ومنها من ربطه بنظرية الاعراق، التي ارتبطت بالتمركز الغربي حول الذات مما جعل من مابعد الحداثة تنظر في سلبية هذا المفهوم وتكشف المغالطة التي يكتنفها، وأيضا تحولاته التي تمظهر في ازاحات الهوية التي صاحبت التحولات من هجرات وغزوات يصبح معها صفاء الهوية امراً مستحيلاً اذ ففي تكوينات الهوية العرقية تأتي الجغرافية واللغة بوصفهما علامتين حاسمتين في رسم سمات الهوية والعرق، " ولم يتح لنا مشاهدة ما حدث في التاريخ من عمليات تمازج بين الشعوب وأهم أسبابه الهجرات أولاً ثم عمليات السلب في الغزوات حيث يجري نهب النساء اللواتي لا يصبحن جواري فقط، ولكنهن سيصبحن أمهات لأبناء يأتون من أصلاب متمازجة وتدخل الدماء على الدماء حتى لا يعود للأصل الواحد من وجود". ([1])

والتحولات المعاصرة التي جسدت الصراع بين الهويات ولاسيما على الرأسمال الرمزي كما وصفه بروديو، اصبح اليوم مجالا فاعلا في عموم التوجهات المعاصرة في الخطابات الراديكالية او أو السياجات الدوغمائية المغلقة" والبروتستانتية كما يصفها محمد اركون او الاصولية المتطرفة، كما تجلت في الكثير من الدراسات المعاصرة ومن هنا جاء توصيف روجية غارودي (1913-2012)، لا شك في ان للمفهوم قدرة على تكثيف عرف بها المفكرون اصحاب القدرات العالية في التحليل والنقد فهم يحفرون المفاهيم التي توصل ما يريدون ايصاله من افكار وغايات بدقة ووضوح لهذا سرعان ما تشيع تلك المفاهيم وتشكل سلطة في التلقي والتأويل واعادة التوظيف، وفي سياق العنف نجد مفاهيم مثل اكباش المحرقة والعنف المقدس، لدى رينيه جيرار([2])، ومثل "الهويات القاتلة" لأمين معلوف. "الجهل المقدس" لأوليفييه روا، وايضا مفهوم الهوية غير المكتملة عند اودنيس ([3])، و"الذات تصف نفسها " جوديث بتلر .([4])

من هذه المفاهيم تاتي الهويات القاتلة لدى أمين معلوف عام 1998 كجواب على التفجيرات الارهابية والمجازر الوحشية التي ارتكبت ليس فقط في العالم الاسلامي وانما أيضا في كل المناطق التي انفجرت فيها العصبيات القديمة كقنابل موقوتة. وفي القراءات المتزمته التي تحولت رؤية تكون مصلحة الجماعة المسلحة الدينية مقياس الشرعية من عدمها في قتل الناس عبر الاحزمة الناسفة .([5]) لقد تم هدر الروح الانسانية وتحويل هؤلاء الى قتله باسم المقدس في حين هم يمارسون البشاعة بحق الانسانية وهي التجلي الحقيقي للمقدس عبر قيم الخير والتسامح والمحبة والعدالة، في وقت هذه القراءات المتشددة تدافع عن الاسماء بدل دفاعها عن القيم مما يؤدي الى انتهاكها للدين وخروجها على قيم السماء والوجود .الذي يعلمنا ان الهوية واحدة مؤلفة من عناصر بحسب تجربة كل فرد، مما يجعل الهوية خاصة لا تتطابق مع شخص اخر ابدا ؛لكن بالمقابل هناك من يقول بالهوية الجوهرانية / الماهوية الثابتة منذ لحظة الولادة ولا تتغير قط، وهي غالبا قومية او دينية او عرقية .([6]) فهذا التصور الاخير تصور مغلق تعارضه كل التصورات المعاصرة التي من بينها ما يشير اليه كلود دوبار: أن مصطلح "الهوية" أنموذج للكلمة المنحوتة التي يعكس عليها كل منا معتقداته ومزاجاته ومواقفه .([7]) لكن رغم هذا هناك من ينظر الى الهوية بوصفها قيمة في ذاتها أو فيما تخلقه من شعور بالخصوصية، وإنما تنبع قيمتها مما يقدمه الإطار الذي تخلقه من فرص حقيقية للتقدم و توسيع هامش المبادرة التاريخية للشعوب و الجماعات . ([8]) اذا كانت هذه الصفة دافعة الى توحد الجماعة حول رهان محدد يعلي من شانها لكن ثمة بعض الجماعات تشتق هويتها الخاصة بطريقة إيجابية من وعيها بما يميّزها وما يمثل الخصوصية لها، في حين أن جماعات أخرى تشتق الشعور بهويتها بطريقة سلبية أي من خلال وعيها بخصوصيتها التي تتمثل فيما لا ينتمي الى الآخرين . وهذا يستلزم القول بأن الهوية ليست حقيقة موضوعية واقعية وثابتة بل هي تمتلك واقعية متخيلة ([9])

لكن الذي نجده ان الهوية القاتله التي ظهرت لدى الاسلام السياسي تقوم على مفهوم سياسي وكأنها تقترب من الفهم الجوهراني الذي يدعي تمايز الذات سلبيا عن الاخر وتمارس بحقه العنف وجدنا هذا التصور الاصولي نبع من بدايات الحركات خصوصا حركة الاخوان المسلمين يوم اقامت نقدا الى كل ما ينتمي للاخر الغربي ومارست بحقه نفياً عبر قراءة هي بمثابة توظيف الفهم المعاصر للايدولوجيا في فهم الاسلام الا كما كان الاسلام في جهوده الاولى بل نجد ان حسن البنا كان تلميذ محمد رضا وجزءاً من قراءته الاصولية التي كانت قد بدأت مع حسن البنا متمثله بمقولة "تطبيق الشريعة " التي تحولت مع سيد قطب الى مقولة "الحاكمية لله "، فالخطاب الايديولوجي الذي صاغه البنا: ان الإمام أو "الخليفة "هو حاكم مدني وكيل عن الجماعة ويستمد سلطته من إقرارها به ممثلة في مؤسسة "أهل الحل والعقد "([10]) فهذه القراءة الجهادية تعمقت في الحركات الجهادية العنيفة، ولاسيما القاعدة وداعش و بوكو حرام والنصرة وحركات اخرى ظهرت في العالم الاسلامي . 

كيف تتحول الهوية الى اداة قتل؟

في محاولة البحث عن اجابة، لظهور الهويات القاتلة التي تنوعت في العراق قوميا واثنيا وطائفيا نجد توصيفا يقدمه أمين معلوف في كتابه الهويات القاتلة لعلنا نجد جوابا يقارب الحالة العراقية مع داعش، إذ يقول: "أتحدث في بداية هذا الكتاب عن هويات قاتلة. ولا يبدو لي أن هذه التسمية مبالغ فيها، ذلك لأن المفهوم الذي أفضحه، والذي يختزل الهوية إلى انتماء واحد، يضع الرجال في موقف متحيز ومذهبي ومتعصب ومتسلط، وأحياناً انتحاري، ويحولهم في أغلب الأحيان إلى قتلة أو إلى أنصار للقتلة. إن رؤيتهم للعالم مواربة ومشوهة. فالذين ينتمون إلى جماعتنا ذاتها هم أهلنا الذين نتضامن مع مصيرهم، ولكننا لا نسمح لأنفسنا في الوقت ذاته بأن نكون طغاة تجاههم، وإذا بدوا لنا فاترين نتنكر لهم ونرهبهم ونعاقبهم بوصفهم خونة ومارقين. أما بالنسبة للآخرين، الموجودين على الضفة الأخرى، فلا نسعى أبدا لأن نضع أنفسنا مكانهم، نمتنع عن التساؤل عما إذا كانوا غير مخطئين تماماً حول هذه المسألة أو تلك، ولا نسمح لأنفسنا أن تهدأ بشكاواهم وآلامهم والمظالم التي كانوا ضحيتها. ما يهم هو وجهة نظر جماعتنا فقط، التي غالبا ما تكون وجهة نظر أكثر الناس تشدداً في الجماعة وأكثرهم ديماغوجية وسخطاً.([11])، هذا التوصيف بالغ الدقة في نظرة الحركات الاصولية المتشددة بنظرتها الى:

داخل الطائفة: ذاتها بوصفها طائفة عامة و بوصفها مجموعة سياسية تمثل الاسلام السياسي مثل القاعدة او داعش ...اي هناك جماعة بشرية طائفية /اثنيا، وهناك حركة سياسية تنتمي الى الاسلام السياسي تقدم قراءة معينة للاسلام تحاول الزام الجماعة الكبيرة بها / الطائفة ؛ لانها تحتاجها على مستوى التمويل بالمال والرجال، لكن هناك جماعة صغيرة هي الحركة السياسية مثل داعش فهذه تشمل الافراد الذين حسموا امرهم بوصفها جماعة سياسية فهم القيادة وهم الجماعة الصالحة التي تحتكر القرار والنجاة فهم المتشددون من: القاعدة، او النصرة، او داعش .

ان العمل داخل الطائفة يعني احكام السيطرة عبر القوة والقناعة الايديولوجية احدهما يعزز الاخر فالقوة تكبت ارادة المختلف وتخضعه قسرا الى الاستماع الى التأويل الايديولوجي الذي تمنحه الجماعة من اجل خلق مبرر عقائدي، وقد اخذ العنف اشكالاً متنوعة من اجل ارعاب ابناء الهوية فأول امر قتل المرتبطين بالحكومة من منتسبي الشرطة والجيش وأجهزة الدولة ودفعهم اما الى الهرب او الاندماج بالجماعة عبر طلب التوبة، لهذا تجد اغب المهجرين من الطائفة هم من ابناء هذه الفئة، ممارسة العنف ضد كل من لا يناصر الجماعة ويبذل الجهد والمال في سبيل هذا مما يعني محاربة الفصائل الاخرى التي تعارض الجماعة وإخضاعهم للجماعة بالقوة المفرطة، وإجبار الاخرين على الانخراط في الجماعة وتأييد خطابها، الامر الاخر تطبيق الشريعة على الناس وهو جزء اساس من اهداف الحركات الدينية التي تتخذ منه ذريعة لتحقيق امرين:

الاول كسب الشرعية الدينية والثاني اظهار قوتها في اخضاع الجمهور الى ارادتها وإرهابه بالتنفيذ الذي لم يعتد عليه المواطن في حياته السابقة، وهذا يتحقق من خلال حلقات الفرجه الجماعية حيث تقام الحدود وهي وسيلة من اجل ارهاب الجمهور وإخضاعه الى ارادة الجماعة .

العمل على تطبيق افكار الجماعة اتجاه الاخر وهذا يتحقق من خلال الاول عبر اثارة الجماعة اتجاه الاخر السلطة او الصامت عليها حيث استغلت الجماعة الجو السياسي الذي صاحب التظاهرات التي كانت تقوم والجو الحماسي اتجاه الطائفة الاخرى وما تابعه من احتباس ومواجهات بالإضافة الى الاستقطاب الذي مهد الى الخروج على السلطة و تمثل بانسحاب الاجهزة الامنية من الميدان ومعها الحلفاء القريبون والذي مهد الطريق الى انفراط عقد الدولة وانهيار الامن والتصعيد الطائفي والعشائري الذي دفع بعض الفصائل الى استغلال اسم الجماعة قبل قدومها او مهد لها العبور كقوات محرره واستثارة الجماهير بحيث قامت برمي القوات الامنية بالحجارة من اجل اضعافها نفسيا وإظهارها كقوات خارج مناطقها مما اجبر هذه القوات التي بدت مغتربة في هيجان جماعي طائفي جعل الارض تبدو غريبة وشعب غريب يرفضها في ظل التصعيد الطائفي بحيث اجبر هذه القوات على الانسحاب السلبي وتحويلها الى اكباش فداء للقتل الجماعي اشترك بها الكثير من المتعاونين طائفيا مما ادى الى مجازر كبيرة تم قتل "الف وسبع مئة " جندي بدم بارد تحولت بها مدن الى ساحات اعدام جماعي يمارسه مدنيون يقودهم رجال دين متطرفون باسم التنظيمات الطائفية بعنف مفرط بحق جنود منسحبين عزل .

كل هذا مكن الجماعة ان توظف الرعب في تعميق سيطرتها وان تجبر الشركاء الاخرين - ممن قاموا بالتمهيد الى سلطتها ومارسوا العنف باسمها - الى الخضوع الى ارادتها والارتماء في احضانها او القتل .

اما (خارج الجماعة) فهو الاخر المطرود من تاريخ الخلاص والمحكوم عليه بالتكفير بمقياس الجماعة من المخالفين من اليهود والمسيح والرافضة من المسلمين فالجماعة التكفيرية تتعامل معهم بوصفها عدواً لابد من نفية او قتله وبالتالي فالجماعة لا تسعى أبدا لأن تضع أنفسها مكانهم، نمتنع عن التساؤل عما إذا كانوا غير مخطئين تماماً حول هذه المسألة أو تلك، ولا نسمح لأنفسها أن تهدأ بشكاواهم وآلامهم والمظالم التي كانوا ضحيتها.

وهذا ما حدث بحق الجيش والشرطة من خارج الجماعة، بالإضافة الى القتل بحق الاخرين من الاقليات من الشبك والتركمان الشيعة اذ (تشن عناصر داعش حرب إبادة وتهجير معلنة على التركمان والشبك الشيعة في منطقة نينوى وخاصة في الموصل وتلعفر، وقد نزح بسبب هذه الحملة عشرات الآلاف من الشبك والتركمان باتجاه مدن سهل نينوى ومدن جنوب العراق). ([12])حيث استبيحت دماؤهم وممتلكاتهم بشكل اجبر الجميع على ان المقاومة او الهروب حفاة خائفين مرعوبين بإعداد كبيرة الى المناطق الجنوبية في موجة ذعر كبيرة .ونفس الشيء حدث بحق العرب من الشيعة حيث حدثت لهم تصفيات وإجبارهم الى الرحيل او القتل خصوصا الاسر المختلطة طائفيا .

موجة رعب غريبة حدثت حيث تكدست الجثث من الفلاحين والموظفين من ابناء الدجيل العاملين في مركز المحافظة بفعل العنف الطائفي .

والأمر نفسه حدث للمسيحيين الذين خيروا بين البقاء بدفع الجزية او دخول الاسلام او الرحيل وتم الاستيلاء على ممتلكاتهم وهم من ابناء البلد الاصليين من الكلدان والاثوريين حيث مئة وخمسون اسره مفقودة، " تناول التقرير بشكل مفصل انتهاكات حقوق المسيحيين، واشار فيه الى تهديد الوزن الديموغرافي للمسيحيين، فمن اصل مليون واربعمائة الف مسيحي قبل العام 2003 لم يتبق اليوم سوى 250-300 الف مسيحي، والرقم الاخير مهدد بالذوبان التدريجي بسبب الهجرة اليومية".([13])

وحدث اجتياح للايزيديين وتم التعامل معهم بوصفهم كفرة ليس امامهم الا دخول الاسلام او السبي والقتل حيث حدثت مجاز بحق الرجال واستبيحت الاعراض(ارتكاب (داعش) لواحدة من اكبر جرائم العصر بحق الانسانية عندما اختطفت وسبت وقتلت اكثر من سبعة الاف من الايزيدية في سنجار بعد احتلالها في 3 من شهر آب 2014 . داعش تستخدم الحرب على النساء سلاحا لسحق مكونات العراق الصغرى.)([14]) وكان هؤلاء القوم يدفعون ثمن تشبثهم بموصليتهم ورفضهم الانضمام الى الاقليم .

ان ماحدث يدخل فعلا ضمن حدود مفهوم الابادة الجماعية الجماعية genocide التي قامت بها داعش والمليشيات الداعمة لها والتي تمتلك ماضياً في ممارسة العنف ضد الابرياء من العراقيين .([15]) ان العنف الذي تقوم به الجماعه موجهٌ الى الجميع وجعل الذين دعموه من رجال القبائل والسياسيين يخسرون النفوذ والسلطة الى جانب المواطنين الذين هجروا في المناطق الاخرى .

في وقت مازالت هذه الجماعة تطبق سياسة معتمدة في القاعدة انها سياسة ادارة التوحش ([16])حيث تم وضع قواعد ورسم أهداف تقوم على اعتبار هذه المرحلة هي مرحلة شوكة والنكاية والإنهاك بوصفها تهدف الى إنهاك العدو ثم إدارة المناطق التي يترك فيها فراغ يتم تسميتها إدارة التوحش وفيها يتم إتقان فن الإدارة السياسية عبر تحديد من يقود ومن يدير من خلال استثمار القواعد العسكرية المجربة ممن كانوا لديهم خبرة عسكرية سابقة، وفي الوقت نفسه يوصي باعتماد الشدة مع المخالفين والمجاورين والتحرك في مواجهتها باعتماد السياسة الشرعية .

هذه القراءات المتشددة هي تجلي بارز الى حركات الاسلام السياسي المتشدد وهو مختلف مع الاسلام التجديدي الذي مثله محمد عبده وتلاميذه ومحمد اقبال في الهند حيث ادرك اقبال أن الاجتهاد هو مبدأ الحركة في الاسلام يقول: " وأرى ان القول بإعادة تفسير الأحكام الشرعية الأساسية في ضوء الشروط المختلفة للحياة الحديثة قول مسوغ تماماً فالقران الكريم يعلمنا ان الحياة خلق دائم وذلك يقضي بأن لكل جيل الحق في حل مشكلاته الخاصة مسترشداً بعمل السلف لا معوقاً بذلك العمل ." ويعلق غارودي على هذا القول:"أن الخطأ الأساسي والقاتل لمستقبل الإسلام هو بالضبط أن يرفض مبدأ الحركة هذا، وبذلك عينهِ يغدو عاجزاً عن إعداد مشروع مستقبلي لحل مشكلات زمنه . "([17])

الحلول الممكنة

ان البحث عن الحلول يكمن في ازالة استثارت الاخر او اشعاره بالإهانة ؛ لان منابع الاختلاف (وهي منابع عنف) تخترق كل هذه المستويات الثلاثة، اختلاف اللغة، أو الدين أو المذهب، أو الجنس، أو الثروة، أو نظام القيم، أو طراز العيش؛ أو اللون (العرق)، أو المهنة، أو الجنس. ([18]) فهذه اوجه الاختلاف يجب تحويلها من باب للعنف الى باب من ابواب التعايش من خلال الايمان بالتنوع والعمل على خلق التفاعل الحي الذي يزيل نقاط الحرب والعنف التي يتسرب من خلالها الارهاب وأفكاره المستحيلة، التي تحاول توظيف تأويلاتها الايديولوجية بكل توتالريتها على الدين واحتكار المعنى فيه وتوظيفه من اجل الهيمنة والعنف الرمزي .

اجد هنا من الضرورة العودة الى توصيف مميز يقدمه معلوف في ايجاد حل اسماه )ترويض الفهد( وقد قدم سؤال، لماذا الفهد؟ لأنه يقتل إذا طاردناه ويقتل إذا تركناه طليقاً، والأسوأ أن نتركه في الطبيعة بعد أن نكون قد جرحناه. ولكنني اخترت الفهد لأننا نستطيع أن نروضه أيضاً". بهذا، يبرر لنا معلوف تسمية الباب الأخير من بحثه بـ "ترويض الفهد"، والذي يرى أن ترويض رغبة الهوية يجب أن لا يعالج بالاضطهاد والتواطؤ، والتعامل والممارسات التمييزية تُعَد خطيرة وإن كانت تمارس لمصلحة جماعة عانت من الاضطهاد بسبب هويتها، لما في ذلك من استبدال ظلم بظلم آخر، ولما للأمر من تأثيرات سلبية تحفيزية للكراهية والتطرف، ورى أن كل مواطن يجب أن يُعامل بوصفه مواطناً كامل الحقوق مهما كانت انتماءاته واختلفت.([19])في وقت بات الواقع الضاغط اليوم بعد كل هذا العنف المفرط بين المكونات والتي خلقت اصطفاف طائفي نجد من الضرورة تأكيد رهان التسامح في الواقع العراقي مرورا بالتعايش وهو الناتج بعد الصراع وصولا الى التسامح ثم الاعتراف بحقوق المختلف قانونيا واخلاقيا وعلى هذا الاساس فاننا هنا نحاول تأكيد اطروحتين:

الاولى - الاطروحة التي ننطلق منها: تقوم على مقولة التسامح في تحديد طبيعة العلاقة في التعاقد الاجتماعي العراقي اليوم في ظل خلفية صراعيه اثنية حتى وصلت الى هيمنة الارهاب الداعشي على مساحة كبيرة من الاراضي العراقية في ظل وجود ذهنية صراعية طائفية تقوم على رفض الحكم القائم ومحاولة اسقاطه من خلال سلسة من العمليات الارهابية ؛من هنا تأتي محاولة التوظيف لمفهوم التسامح في ظل تعاقد اجتماعي تعددي يقوم على اقرار التعددية الدينية والمذهبية والسياسية، لكن ليس على اساس التناسخ بل كما يقول " علي حرب " أن التجربة الفكرية الفذة لا يمكن تكرارها أو تعميمها وإنما الممكن استلهامها والتفاعل معها"[20].والتفاعل يجب ان يعي الاصول وتداخلاتها والواقع ورهاناته الثقافية والسياسية .

اجد ان مفهوم " الاستبدال " مفهوم حيوي قال به ليفيناس، وهو ارتهان هذه الذات نفسها للاخر، فهي تسعى إلى الوقوف في مكان الاخر كآرضية منها كل أفعال التضامن والإجماع، بهذا يكون الاستبدال وسيلة الذات لتحقيق ذأتيها عبر مسؤوليتها تجاه الآخر .([21]) هذه المسؤولية يجب ان نشعر بها ازاء كل ابناء وطننا ممن تعرضوا الى العنف والتنكيل طال البشر والحجر وخلف جروحاً عميقه لابد من معالجتها .

اما الاطروحة الثانية "المضادة ": فهي القائمة على اساس الهاجس اللاهوتي وهو القائم على العودة إلى الأصول لأحيائها والتماهي معها اذ تعامل الحقيقة بعقل غيبي ما ورائي بمنطق ثبوتي أحادي بالارتداد إلى الماضي كما تتجلى في القراءات الأصولية التي لا تعرف سوى مدح الذات وذم الأخر وإسقاط الصور النمطية عليه فهي ذهنية الإقصاء القائمة على الأحادية و الشمولية تمارس مهامها ضمن فعالية عصابية قائمة على ذلك وسيلة في تشكيل الهوية القائمة على ثنائية ألانا / ألأخر هذا يقتضي معالجات إستراتيجية وأخرى انية بفعل الحاجة الملحة الضاغطة، ما يحدث اليوم من افعال عنيفة تصدم الحس الانساني تكشف عن المسكوت عنه في هذه الحضارة ومايجب العمل على التفكير به نقديا .اي نحن امام تراث مسكوت عنه يجب ان نتوجه اليه بكل علمية من اجل النقد والتاويل عزل ماهو سياسة وتضليل عما هو عقيدة وعزل ماهو بشري عما هو متعال تشريعي رباني .

أذ لم يكن البعض يرد في خاطرهِ أن هذه الجماعات التي تدعي الدفاع عن طائفة معينة تضمر في نفسها حقائق مفزعة وسلوكيات وأفكاراً غريبة لا يعرفها معظم الناس سواء من داخل الطائفة او من الطوائف الاخرى المتعايشه معها، كما يقال فالإسرار محفوظة عند الكهنة الكبار، وفي صندوق خفي لا يستطيع احد أن يطلع عليه وقد تكون الطائفية هي العتمة التي يعيشها أفراد الجماعة تحجب عنهم نور الحقيقة .

على المستوى الاني:

وضع خطة لمعالجة كارثة النزوح في ألبلاد على اسس سياسية ودينية وعرقية، ([22]) وان تتحول الخطة الى سياسات قابلة للتنفيذ لمعالجة حالة الطوارئ الراهنة وتزويدها بأطر مؤسسية لمواجهة اية ازمة مستقبلية، والعمل على توفير الموارد التي تجعل من تلك المعالجات ناجحة مع مراعاة الشفافية القانونية في صرف الاموال بغطاء قانوني ومراقبة قانونية وإعلامية .

احتواء الصراعات على المناطق المتصارع عليها بين الاقليم والمركز - خصوصا بعد تصريحات مسعود البرزاني - ([23])، من ناحية وبين المكونات والإقليم خصوصا في كركوك بين الاكراد والتركمان والعرب، وابعاد كل الضغوط الامنية القائمة على ارهاب المكونات، كل هذا يقوم على ادخال الرقابة الدولية في التحقيقات في عمليات القتل التي تحصل بحق المكونات، مع اطلاق عملية تفاوض باشراف دولي حول الحدود الداخلية المتنازع عليها التي تشكل مناطق التنوع الغنية في البلاد .

العمل على خلق فضاء للتعايش يحمي الاقليات وثقافتها ويمنحها استقلالا في ادارة شؤونها الداخلية كما هو حاصل في اوربا في مايتعلق بالتعددية الثقافية . ([24])

إعادة النازحين الى مناطقهم التي يجري تحريرها وهذا بحاجة الى اعادة الثقة بالمكونات والمجتمعات المحلية التي تعرضت الى العنف الارهابي عبر خلق حل للمنازعة وإيجاد حلول قانونية وإعادة تأهيل المنطقة وتأهيل الناس بشكل يعمق التعايش ويزيل التطرف عبر ايجاد الحلول المناسبة، توفير موارد كافية لإصلاح البنية التحتية الاساسية واصلاح نظام الخدمات.

الاستجابة الى المطالب الجماهيرية اليوم والحيلولة دون اعادة الظروف التي سبقت الارهاب في المناطق الغربية وهذا يتطلب وضع معالجات وإصلاحات ([25]) عميقة وخصوصا في ظل الواقع الاقتصادي وما يعيشه العراق من ازمة اقتصادية تتطلب استيعاب مطالب الناس والمظاهرات في العراق ([26]) والحيلولة دون ظهور هويات قاتلة متزمتة من جديد وهذا يتطلب تشريعات تعالج الفساد وتزيل وتلغي اثار التشريعات التي تكرس التمييز .

على المستوى ألاستراتيجي:

كيف يتم ترويض العنف وجعل مسبباته تختفي؟ هذا عمل بحاجه الى تعاون جميع الفرقاء داخل العملية السياسية من جهة والفرقاء الاخرين من رجال دين ومؤسسات دينية واجتماعية ومؤسسات مجتمع مدني كلها بحاجه الى اعادة النظر بما يحدث فهناك حاجهة الى ازالة الاحتباس الديني وإزالة مسبباته السياسية التي تستثمر الدين من اجل تعميق الهوة وتشجيع الكراهية، وعليهم ان يطرحوا سؤالاً ماذا بعد داعش وما تكبده البلد بسبب الهويات القاتلة من اجل الاستعداد لمواجهة الدواعش في الداخل الذين يتوزعون ينتشرون بين الصفوف على المستويات السياسي والإعلامي والديني والاجتماعي .([27])

العمل على وضع الخطط والاستراتيجيات وتقديم وضع الدراسات من اجل خلق الحلول مواجهة خطابات الكراهية التي تعمق روح الفرقة وتحرض على القتل وهذا لا يحدث الا من خلال دعم جهود المصالحة الوطنية بين الشركاء السياسيين حتى يتوحدوا ازاء الارهاب والفتنة بكل اشكالها وهذه المصالحة يجب ترجمتها الى حوار عميق بين الشركاء يضعون اثناء التفاوض العدو المشترك لهم هو المشكلة ويعملون على ايجاد حلول ناجعة لها مما يحول دون عودة العنف .([28])

العمل على تطوير مناهج التربية والتعليم ([29]) من خلال جعلها تستجيب الى التطور المعاصر في مجال التعليم ومن ناحية ثانية تقديم فرص متساوية للتعليم والوظائف لكافة الجماعات وتعميق ذهنية التسامح والتعددية الثقافة على المستوى المؤسسة وعلى مستوى العائلة والعمل على جعل من التربية افق للانصهار الثقافي والتربوي بخلق الرموز المشتركة مع مراعاة الاقليات من حيث ثقافتها الدينية ولغاتها المحلية بوصفها جزءاً من التنوع الوطني وبالتالي العالمي الإقرار بالتنوع وتبني مبدأ الحوار الفكري المتواصل، وازالة كل ماله اثار غير محمودة على التعايش الوطني وبالتالي تغلق الطريق في وجه التحريض والكراهية.

العمل على استثمار الاطروحات المعاصرة على المستوى العالمي والتي من الممكن استثمارها في التأسيس الى نظرية تشريعية كل هذا يتحقق من خلال استثمار الطاقات العلمية ومن خلال تصدي رجال السياسة من خلال تشريع قانون للمساواة السياسية والاقتصادية والثقافية وعدم ألتمييز مما يزيل الشعور بالمظلومية والتهميش على اسس طائفية وقومية واثنيا .وهذا يتحقق من خلال ارساء نظام سياسي يحقق العدالة الاجتماعية والسياسية . فالعراقي" بحاجة الى تثقيف بالهوية الوطنية وفي الحقيقة إن العراقي بحاجة الى ثقافة وطنية يمكن أن تصل إليه بمختلف الوسائل منها الوسائل السمعية والبصرية كالمذياع والتلفاز والسينما والمسرح والصحف والمجلات وأجهزة الحاسوب والتصفح في شبكات الانترنت وعن طريق الكتب والمنشورات، وعن طريق الثقافة الوطنية في المدارس ومن خلال مؤسسات المجتمع المدني في المناطق السكنية.وللأسف الشديد إن مايجري على أرض الواقع هو تثقيف حزبي وقومي وطائفي يتجه بإتجاه تحقيق المصالح على أساس المحاصصة دون حساب لمخاطرها الجسيمة".([30])

ضرورة الاتجاه إلى الفيدرالية واللامركزية لما يمكن أن تعمل عليه من تدعيم للمشاركة والإسهام في عملية اتخاذ القرار، وتعدد مراكزه.

على المستوى الخارجي سياسيا على مستوى الاقليم او دوليا العراق يمثل مركزاً استراتيجياً مهما وجاذباً لهذا عليه ان ينتهج سياسة موحدة يشترك فبها كل الاطراف تكون بمثابة حصن يحمي العراق من الانخراط في الصراعات الاقليمية وما تتركه من اثار على الداخل من تمزق وتفتت لهذا هناك حاجة الى ارساء تشريعات قانونية منها قانون الأحزاب يمنع عليها الحصول على دعم مالي خارجي يجعل منها رهينة الدول الاقليمية وسياستها التي لا تتفق مع العراق ومصالحه، وفي نفس الوقت خلق قواسم مشتركة مع كل الاطراف التي تمكن العراق ان يحمي سيادته واستقلاله وان لا يكون مصدر القلق الاقليمي والدولي .

 

ا. د. عامر عبد زيد الوائلي

.......................

[1] عبد الله الغذامي، القبيلة أو القبائلية أو هويات ما بعد الحداثة، المركز الثقافي العربي، بيروت، 2009، ص110.

[2] رينيه جيرار، العنف والمقدس، ترجمة جهاد هواش وعبد الهادي عباس، دار الحصاد للنشر والتوزيع، ط1، دمشق، 1992.

[3] أدونيس، الهوية غير المكتملة، تعريب حسن عودة، بدايات، ط1، دمشق، 2005.

4 جوديث بتلر، الذات تصف نفسها، ترجم: فلاح رحيم دار التنوير، ط1، بيروت، 2014.

[5] هكذا اجاب الشيخ القرضاوي عن شرعية العمال الانتحارية اشترط بها ان تكون بموافقة وتوجيه الجماعة الدينية .

[6] امين معلوف، الهويات القاتلة، ترجمة: نهلة بيضون، دار الفارابي، بيروت .

[7] كلود دوبار، أزمة الهويات تفسير وتحول، المكتبة الشرقية، ط، بيروت 2009، المقدمة .

[8] برهان غليون, حوارات من عصر الحروب الأهلية: 312-313،

[9] ناحج المعموري، القرابات المتخيلة، دار تموز، ط1، دمشق، 2012، ص75.

[10] محمد جمال باروت، يثرب الجديدة، مصدر سابق، ص14-16.

[11] امين معلوف، الهويات القاتلة، ص31.

[12] داعش تبيد وتهجّر الشبك والتركمان في الموصل، http://www.dw.com/ar

[13] ويؤكد التقرير ان المسيحيين ما يزالون يعيشون في خوف في مناطق اخرى من العراق على الرغم من عدم تعرضها لهجمات تنظيم داعش، اذ يتعرضون لانتهاكات تطال سلامة الافراد، وعقاراتهم تتعرض للاستيلاء غير القانوني، كما تستمر مظاهر التمييز ضدهم وعلى نحو يهدد من تبقى منهم ويجبره على الهجرة. http://www.azzaman.com/?p=130625

[14] المرأة الايزيدية استراتيجية حرب داعشية نشرت فى 2014/11/16 http://www.wanaltaqy.com

[15] المصطلح عائد الى "رافائيل ليمكين" (1900-1959) استخدم مفهوم مصطلح "الإبادة الجماعية" genocide فهو في محاولة من في توصيف هذا الفعل الاجرامي اذ قام في عام 1944، إلى وضع وصف للسياسات النازية للقتل المنظم، بما في ذلك إبادة الشعب اليهودي الأوروبي.اذ عن طريق الجمع بين كلمة "جماعي" (-geno) اليونانية والتي تعني سلالة أو قبيلة، مع كلمة "الإبادة"(cide-) اللاتنية التي تعني القتل. وحينما كان يقوم بصياغة هذا المصطلح الجديد، كان ليمكين يضع في اعتباره مفهوم "وضع خطة منظمة تتألف من إجراءات مختلفة تهدف إلى تدمير الأساسيات الضرورية لحياة مجموعات قومية، بالإضافة إلى إبادة المجموعات نفسها." وفي العام التالي، وجهت المحكمة العسكرية الدولية في مدينة "نورمبرخ" بألمانيا الاتهامات إلى كبار القادة النازيين بارتكاب "جرائم ضد الإنسانية." وقد اشتملت الاتهامات على كلمة "الإبادة الجماعية"، ولكن ككلمة وصفية، وليست باعتبارها مصطلحًا قانونيًا.الا ان الأمم المتحدة أقرت اتفاقية تقضي بمنع جرائم الإبادة الجماعية ومعاقبة مرتكبيها في 9 كانون الأول/ديسمبر 1948. واعتبرت هذه الاتفاقية "الإبادة الجماعية" بمثابة جريمة دولية تتعهد الدول الموقعة عليها "بمنعها والمعاقبة عليها".

[16] ابي بكر ناجي، إدارة التوحش .كتاب على الانترنيت .

[17] روجيه غارودي، نحو حرب دينية جدل العصر، ترجمة: صباح الجهيم، دار عطية للطباعة والنشر والتوزيع، ط2، بيروت، 1997، ص33-34.

[18] الح عبد الجبار، في الأحوال والأهوال، دار الفرات للنشر والتوزيع، ط 1، بيروت، 2008، ص15.

[19] امين معلوف، الهويات القاتلة .

[20] على حرب، الماهية العلاقة، المركز الثقافي العربي، ط1، بيروت، 1998، ص 81.

[21] جوديت بتلر، الذات تصف نفسها، ص24.

[22] اذ تشير الدراسات الى ان هناك هنالك مايقارب45, 1مليون شخص يقدر انهم نازحون في جميع انحاء البلاد ما يزال اعداد كبيرة من الناس عالقين بسبب الصراعات، بدون الوصول الى الخدمات الاساسية تقارير متزايدة حول الاتجار بتهريب البشر داخل وخارج البلاد حيث، يعد مصدرا مقلقا وبالغ تبرعت 6 دول بالمستلزمات الاغاثية عبرآلية الحماية المدنية في الاتحاد: الأوروبي

http://www.uniraq.org/index.php%3Foption%3Dcom

[23] بعد سقوط الموصل وانهيار الجيش العراقي شبه الكامل في المحافظات السنّية شمال العراق وغربه، أعلن رئيس إقليم كردستان العراق مسعود البارزاني أنّ واقعًا جديدًا على الأرض قد طرأ وفرض نفسه، وأنّ مسألة استقلال إقليم كردستان بـ "كامل حدوده التاريخية" متوقّفة على بعض الإجراءات الخاصة بالإعداد لإجراء استفتاء عامّ في الإقليم والمناطق المتنازع عليها، على أساس أنّ مفاعيل المادة 140 من الدستور العراقي الدائم قد انتهت بالنسبة إلى الأكراد، وأنّه لن يستأنفوا الحديث عنها في المستقبل. http://www.dohainstitute.org/release/374ff388-00f9-4db0-bb21-627c3513182a

[24] - بريان باري، الثقافة والمساواة نقد مساواتي للتعددية الثقافية، عالم المعرفو سلسة 382، الكويت، 2011، ص33

[25] ماتزال حكومة رئيس الوزراء العراقي حيدر العبادي تواجه مجموعة مركبة من الأزمات التي تكاد تعصف بالدولة العراقية، يأتي على رأسها تعقد الوضع الداخلي وصعوبة إقرار العديد من القوانين الخاصة بإدارة الملفات الداخلية، خاصة ملف المصالحة الوطنية، وهو ما عبر عنه العبادي خلال حضوره اجتماع وزراء التحالف الدولي ضد تنظيم “داعش” في 3 ديسمبر 2014 في بروكسل، حيث أكد في كلمته أن العمل العسكري وحده لن يهزم “داعش”، وأنه ينبغي اتخاذ خطوات إيجابية نحو الإصلاح الحكومي والمصالحة الوطنية وإعادة بناء الاقتصاد والمجتمع:

http://rawabetcenter.com/archives/4372

[26] خرجت مظاهرات في بغداد ومدن عراقية أخرى للمطالبة بتنفيذ الإصلاحات والقضاء على

 الفساد::http://www.tvalsalam.tv/news/21540/.

[27] يطرح نجاح القوات العراقية في تحرير بعض المناطق التي سيطر عليها تنظيم “داعش”، على غرار مدينة تكريت، تساؤلات رئيسية عن مدى قدرة الحكومة العراقية على إعادة التعمير وتأهيل المدن المدمرة جراء العمليات العسكرية بين الطرفين. وكانت الموازنة العراقية لعام 2015 قد خصصت مبلغًا بنحو 429 مليون دولار لصندوق إعادة إعمار المناطق المتضررة، لتمثل بذلك خطوة أولى ضمن خطة واسعة النطاق لإعادة بناء تلك المدن. ورغم ذلك، فإن تنفيذ خطة إعادة الإعمار لن يكون مهمة سهلة، على ما يبدو، لا سيما في ظل وجود عقبات تمويلية وسياسية وأمنية واجتماعية تواجهها الدولة العراقية في المرحلة الحالية. http://rawabetcenter.com/archives/6825

[28] وصل باحث مختص في مجال دراسات السلام وحل النزاعات الى أن الاختلافات الدينية قد تدفع للاعتقاد بأن الدين في حد ذاته سبب خطير للصراع، غير ان هذا الاعتقاد في غير محله. الرؤى الدينية التي حملها الكتاب والذي جاء طبعه ضمن مشروع عقد الندوة التي حملت شعار (لنتعلم من رجال الدين بناء السلام) اقامه مركز دراسات السلام في جامعة دهوك يقول د. جوتيار ان " ما من ديانة لاتدعو أحكامها للسلام والتسامح والمعاملة الحسنة للاخرين، وما من ديانة تفرض على أتباعها العيش بمعزل تام عن الاخرين". http://tfpb.org/old/?page=view&id=258

[29] جعل العراق التربية والتعليم على رأس قائمة التعاون مع اليونسكو بحيث تبذل جهود كبيرة، لدعم التعليم في مختلف أنحاء البلاد. والعراق واحد من 35 بلدا تشارك في مبادرة محو الأمية من أجل التمكين (لايف)، وهي مبادرة إستراتيجية دولية تمتد على 10 سنوات لتحقيق أهداف عقد الأمم المتحدة لمحو الأمية. فيما يتعلق بالاتصالات والإعلام، تدعم اليونسكو، بقوة، العراق من اجل بلورة سياسة وطنية حيال وسائل الإعلام والاتصال تقوم على تعزيز حرية التعبير بفضل سلسلة من البرامج لبناء القدرات في قطاع الإعلام.

http://www.iraqinatcom.org/index.php?name=Pages&op=page&pid=89

[30] - محمود الربيعي، الهوية العراقية وتنوع الانتماءات،

 

بدر الدين شيخ رشيدحول علاقة الأعمال بالإيمان عند الأشاعرة والإماميّة:

إن العمل فرع عن العقيدة، حيث إن العقيدة هى ألآساس للعمل.إذ لا يتصور عمل بدون عقيدة. وبناء على هذا فما هي علاقة الإيمان بالعمل عندالأشاعرة والإمامية؟ وما هو دور الإنسان بالعمل؟ وذلك هل هو الموجد به أم الله سبحانه وتعالى؟. وما مدى تأثير تلك العلاقة على الإمامة بين الأشاعرة والإمامية؟

إن بيان أصول الإعتقاد عند الأشاعرة يرجع إلى مؤسس المذهب الأشعريّ الشيخ أبي الحسن الأشعري [ت:324ھ/935م] ، ثم إلى كبار أئمة الأشاعرة الذين هذّبوا المذهب الأشعري، كالباقلاني، [ت:403ھ/1012م]، والبغدادي [ت429ھ/1037م]، والجويني [ت:478ھ/1085م]، والغزالي [ت:505ھ/1111م]،والشهرستاني [ت:548ھ/1153م] ، والرازي [ت:606ھ/1219م]، والأمدي [ت:631ھ/1233م]، والإيجي [ت:756ھ /1354م] ، والتفتازاني [ت:791-792ھ/1388م-1389 م]، والشريف الجرجاني [ت:816ھ/1413م]، والقوشجي  [ت:879ھ/ 1474م] ، وغيرهم من متكلمي الأشاعرة.

بينما يرجع بيان أصول الإعتقاد عند الإماميّة إلى الأئمة الإثنى عشرية. يقول الشيخ السبحانى في بيان المرجعية للعقائد الإمامية:« وأما عقائد الشيعة الإماميّة، فليست حصيلة الإحتكاك بالثقافات الأجنبية ولاما أنتجته البحوث الكلاميّة طوال القرون، وإنما هي عقائد مأخوذة من الذكر الحكيم أولا، والسنة ثانيا. وخطب الإمام علي بن أبي طالب، وكلمات العترة الطاهرة المأخوذة من النبي الأكرم ثالثا. فلأجل ذلك يحدد عقائدهم بتاريخ الإسلام وحياة أئمتهم الطاهرة» [1].

تشير كتب الملل والنحل إلى أن الإمام الأشعري كان في بداية أمره معتزليّ الإعتقاد في مدة تقرب أربعين سنة، رغم ضعفها عند الشيخ السبحاني  [2]. ثم قرر ترك المذهب الإعتزالي وتأييد مذهب الفقهاء، وأهل الحديث مع إضافة التنزيه والتأويل، في بعض الصفات الأخبارية المتعلقة بصفات الله سبحانه وتعالى، والتي تدل في ظاهرها التشبيه [3].

ولمّا كان خلاف الأشاعرة والإماميّة من حيث الأصل، يرجع إلى ماهيّة الإختيار للإمام وذلك؛ هل الإختيار مختص لله؟ أم للإنسان دور فى الإختيار؟. ينبغي أن نشير إلى جانب من علاقة الإيمان بالأعمال، مقارنا بين رؤية الأشاعرة والإمامية، لندرك مدى تأثير جدليّة علاقة الإيمان بالعمل على مبدأ الإختيار والنص في إشكالية الإمامة؛ لأن البحث فيها سيدفعنا الوقوف على حقيقة علاقة الإيمان بالعمل، كما نشير أيضا إلى جدليّة علاقة الإنسان بالعمل المبنيّة هل الإنسان هو الموجد للعمل أم الله سبحانه وتعالى؟.

البحث في علاقة الإمان بالعمل، سنكتفي إيراد كلام الإمام ابن حزم الظاهري  [ت:456ھ/1063م] والإمام النسفي الأشعري [ت:508ھ/1114م]. ثم نقارن مضاعفات هذه العلاقة في جدليّة الإمامة هل هى من الإيمان؟ أم هي من الأعمال عند الأشاعرة والإماميّة؟.

يقول ابن حزم [456ھ/1063م]:«إختلف الناس في ماهية الإيمان: فذهب قوم إلى أن الإيمان إنما هو: معرفة الله تعالى بالقلب فقط، وإن أظهر اليهوديّة، والنصرانيّة، وسائر أنواع الكفر بلسانه وعبادته. فإذا عرف الله تعالى بقلبه فهو مسلم من أهل الجنة، وهذا قول أبى محرز الجهم بن صفوان وأبى الحسن الأشعري البصريّ وأصحابهما. وذهب قوم إلى أن الإيمان هو: إقرار بالله تعالى وإن إعتقد الكفر بقلبه، فإذا فعل ذلك فهو مؤمن من أهل الجنة، وهذا قول محمد بن كرام السحستاني وأصحابه.

«وذهب قوم إلى أن الإيمان هو: المعرفة بالقلب والإقرار باللسان معا، فإذا عرف المرء الدين بقلبه وأقر به بلسانه فهو مسلم كامل الإيمان والإسلام، وأن الأعمال لا تسمى إيمانا، ولكنها شرائع الإيمان. وهذه قول أبي حنيفة النعمان بن ثابت الفقيه، وجماعة من الفقهاء.

«وذهب سائر الفقهاء، وأصحاب الحديث، والمعتزلة، والشيعة، وجميع الخوارج، إلى أن الإيمان هو: المعرفة بالقلب بالدين، والإقرار باللسان، والعمل بالجوارح، وأن كل طاعة وعمل خير، فرضا كان أو نافلة فهى إيمان. وكلما إزداد الإنسان خيرا إزداد إيمانه. وكلما عصى نقص إيمانه. وقال محمد بن زياد الحريري الكوفي: من آمن بالله عز وجل، وكذب برسول الله صلى الله عليه وسلم، فليس مؤمنا على الإطلاق، ولا كافرا على الإطلاق، ولكنه مؤمن كافر معا، لأنه آمن بالله تعالى فهو مؤمن، وكافر بالرسول فهو كافر» [4].

يقول الإمام النسفي [ت508ھ/1114م]، فى بيان حقيقة الإيمان:«الإيمان هو الإقرار باللسان، والتصديق بالقلب عند أكثر أهل السنة والجماعة. وقال الشافعي رحمه الله تعالى: الإيمان هو الإقرار باللسان والتصديق بالجنان والعمل بالأركان. وقالت الكّرامية، وهم أصحاب أبي عبد الله محمد الكّرام: الإيمان مجرد الإقرا دون التصديق. وقال أبو منصور الماتريدي: الإيمان مجرد التصديق» [5].

دافع الإمام النسفي مذهب الأشعريّ في حقيقة الإيمان،حيث إعتبر أن العمل ليس من الإيمان. مستدلا في ذلك بقوله تعالى: ﴿قل لعبادي الذين أمنوا يقيموا الصلاة﴾ [إبراهيم:31]. حيث سماهم الله مؤمنين قبل إقامة الصلاة، وفصل بين الإيمان والصلاة، وكذلك، إستدل بقوله تعالى:﴿يا أيها الذين أمنوا إذا قمتم إلى الصلاة﴾ [المائدة:6]، حيث سماهم مؤمنين قبل إقامة الصلاة. مؤكدا على:« أنه لو وجد منه الإيمان قبل الضحوة، ثم مات قبل الزوال، يكون من أهل الجنة، فلو كان العمل من الإيمان، لم يكن من أهل الجنة؛ لأنه لم يوجد منه العمل. وكذلك أصحاب الكهف وسحرة فرعون، أجمعنا على أنهم من أهل الجنة وإن لم يوجد منهم العمل فثبت أن العمل ليس من الإيمان» [6].

فإذا نظرنا إلى حقيقة العلاقة بين الإيمان والأعمال عند الأشاعرة، نفهم مدى تأثير تلك العلاقة على الإمامة، حيث إعتبرت الأشاعرة الإيمان مجرد المعرفة فى القلب، دون القول باللسان والعمل بالجوراح. وهذه بلا شك تولد الإنفصال الكليّ بين الإيمان والعمل. وقد تؤدي إلى كون الإيمان مجرد لاهوتى عقدي فراغ عن الواقع من حيث التأثير.

من جانب آخر، نجد أن الإمامية، وجمهور الفقهاء، وأهل الحديث، والمعتزلة، والخوارج، كلهم إعتبروا علاقة الإيمان بالعمل جزء لا يتجزء، بحيث لم يكتفوا مجرد المعرفة بالقلب فقط، بل علاوة على ذلك إعتبروا أن عناصر الإيمان يشمل في معرفة الدين بالقلب، والإقرار باللسان والعمل بالجوارح.

وهنا إشكال يرد فى هذا الصدد، مفاده، كيف نحدد مفهوم علاقة الإيمان بالعمل عند الأشاعرة ؟ هل نحدد الأخذ بقول الإمام الأشعري؟ أم نحدد الأخذ بقول جمهورالفقهاء؟.لأن الوقوف على وجه هذا الإشكال يساعدنا الوقوف على معرفة حقيقة الإمامة عند الأشاعرة. لأننا وجدنا من الأشاعرة من يقول: الإمامة من الفروع، بينما نجد من يقول إنها من الأصول.

فإذا نظرنا إلى هذا الإشكال بدقة، نجد أن القائلين بأصوليّة الإمامة يغلب عليهم الطابع الفقهيّ الأصوليّ أكثر من الطابع الكلامى الفلسفيّ، عكس القائلين بفرعيّة الإمامة، حيث نجد أنهم متكلموا الفلاسفة. فعلى سبيل الميثال، نجد القائلين بأصولية الإماميّة من الأشاعرة مثل: القاضي الماوردي [ت:450ھ/1058م] ، والقاضي الفضل بن روزبهان الشيرازي [ت:927ھ/1520م] والعلامة علاء الدين على بن محمد القوشجي [ت:879ھ/1474م] والقاضي البيضاوي [ت:685ھ/1286م].

بينما نجد القائلين بفرعيّة الإمامة مثل: الجويني [ت:478ھ/1085م]، والغزالي [ت:505ھ /1111]، والإيجي [ت:756ھ/1355م] وغيرهم من كبار الأشاعرة.

ويظهر لي أن جدليّة الإمامة بين الأصول والفروع، عند الأشاعرة تتعاعس بين رؤية فلاسفة المتكلمين وبين رؤية فقهاء الأصوليين. وبذلك يمكن أن نقيّم نظرية الأشاعرة فى الإمامة من منظورين؛ منظور فرعيّ فقهيّ عند فلاسفة المتكلمين ومنظور أصوليّ عقديّ عند الأصوليين.

 

د. بدر الدين شيخ رشيد إبراهيم

............................

 [1] - السبحانى، بحوث فى الملل والنحل، مؤسسة النشر الإسلامى قم، إيران ط3/1417ھ، ج،6 ص246.

 [2] - المصدرالسابق،ط7/1420ھ ج2/24-25.

 [3] - المصدر السابق، ج2/24-25.

 [4] - ابن حزم، الفصل فى الملل والأهواء والنحل ، تحقيق أحمد شمس الدين، دار الكتب العلمية بيروت، لبنان، ط2/1999م ج2/ص209.

 [5] - النسفي، ميمون بن محمد النسفي بحر الكلام، تحقيق، د/ ولي الدين محمد صالح الفرفور، مكتبة دارالفرفور،دمشق ،سوريا،ط2/1421ھ/ 2000م ص151.

 [6] - المصدر السابق،ص152-153.

 

بدر الدين شيخ رشيدالإمام الغزالي وابن رشد وابن تيمية نموذجا:

حاول بعض كبار فلاسفة متكلمي الأشاعرة وغيرهم، تحديد أُطُرِّ وقواعد أصول الدين من خلال دراستة الملل والنحل في علم العقائد، وذلك للوصول إلى قواعد مسلمة عند الكافة من المسلمين وغيرهم.

وجاءت أهمية وضع قواعد أصول الدين، بعد هيمنة المسلمين على العالم، وإتصال الحضارة الإسلامية، بحضارات الأمم السابقة كالفرس، والروم، والهند، وفي ظل تلك الإتصال الحضاري بين الأمم، ونشأة الفرق العقائد الإسلامية، أضطرَّ المتكلمون في تحديد أصول الدين

فإذا نظرنا إلى دراسة علماء الملل والنحل من خلال رؤية الفلاسفة والمتكلمين في تحديد قواعد أصول الدين، نجد أنهم حددوا بها على ثلاثة أصول ثابتة. ويقصد بها عند الفلاسفة والمتكلمين الإيمان بالله، واليوم الأخر، وبعثة الأنبياء عليهم السلام. وهي أصول إعتقادية مسلّمة عند كل من علماء المتكلمين والفلاسفة من أنها أصول تثبت بالعقل كما تثبت بالنقل.

يقول الآمدي الأشعري [ت:631ھ/1233م] في دور العقل وإدراكه إلى معرفة الله وجميع القضايا العقلية:«والعقل كاف فى معرفته (اى الله)، ومعرفة جميع القضايا العقلية، ولا حاجة إلى تعريف ذلك بالإمام» [1].

وجاء تقرير الآمدي، إثر ردّه على نظريّة الشّيعة الإسماعيليّة حول علة وجوب الإمام بأن الإمام معرِّف بالله.

وفى بيان طرق إثبات العقيدة من جهة العقل والشرع يقول الإمام الأكبر محمود شلتوت:«وقد إتفق العلماء على أن الدليل العقليّ الذى سلمت مقدماته، وانتهت فى أحكامها إلى الحس أو الضرورة، يفيد اليقين، ويحقق الإيمان المطلوب.

أما الأدلة النقلية فقد ذهب كثير من العلماء إلى أنها لا تفيد اليقين، ولا تحصل المطلوب، ولا تثبت بها وحدها عقيدة... وذلك لأنها مجال واسع لاحتمالات كثيرة تحول دون هذا الإثبات. والذين ذهبوا إلى أن الدليل النقلى يفيد اليقين ويثبت العقيدة، شرطوا فيه أن يكون قطعيّا في وروده قطعيتا فى دلالته. ومعنى كونه قطعيّا في وروده ألا يكون هناك أيّ شبهة في ثبوته عن الرسول صلى الله عليه وسلم. وذلك إنما يكون في المتواتر فقط. ومعنى كونه قطعيّا في دلالته أن يكون محْكما في معناه، وذلك إنما يكون فيما لا يحتمل التأويل. فإذا كان الدليل النقلى بهذه المثابة أفاد اليقين وصلح أن تثبت به العقيدة» [2].

إن دراسة هذه الأصول- من خلال رؤية فلاسفة المتكلمين- سنختار رؤية ثلاثة من كبار فلاسفة المسلمين، ثم نكْمل منها بعض مقالات علماء المعاصرين. ومن هولاء المتكلمين: الإمام الغزالي [ت:505ھ/1111م]، والفقيه والفيلسوف الإسلامى ابن رشد [ت:595ھ/1198م] وشيخ الإسلام ابن تيمية [ت:728ھ/1327م]، رحمهم الله على الجميع.

أصول الدين عند الغزالي: [ت:505ھ/1112م]:

الإمام الغزالى [ت:505ھ/1111م]، تولّى رئاسة الأشاعرة بعد وفاة شيخة إمام الحرمين الجويني [ت:478ھ/1085م]. فبعد ما توفي شيخه إمام الحرمين، وفد الغزالي إلى بغداد قاصدا للوزير النظام الملك« ثم ولاّه نظام الملك التدريس في مدرسة بغداد، وخرج له أصحاب وصنف التصانيف مع التصوف والذكاء المفرط وتوفي في الرابع عشر من جمادى الآخر بالطبران، قصبة بلاد طوس، وله خمس وخمسون سنة» [3].

قبل أن نبدأ رؤية الغزالي في تحديد أصول الدين، ينبغي أن نقف جانبا من مذهب الغزالى في الإعتقاد، وذلك هل هو أشعرى الإعتقاد؟ أم هو متحرر عنه؟

فالبحث في هذا المضمار سوف نشير إلى رؤية عالمين من علماء المعاصرين، تباينت وجهة نظرهما فيه.

أ - رؤية الشيخ أبي زهرة [ت:1396ھ/1976م]:

فإذا أخذنا من وجهة الشيخ أبي زهرة [ت:1396ھ/1976م] في إعتقاد الغزالي، نجد أنه يقرر من أن الغزالي لم يتقيد بمذهب الأشعري، بل كان متحررا عنه، بحيث «إن الإمام الغزالي إذا نظر فى كلام أبى منصور الماتريدي [ت:333ھ/944م] وأبي الحسن الأشعري [ت:324ھ/935م] كان ينظر، نظرة حرة بصيرة فاحصة، لا نظرة تابع مقلد، فوافقهما في أكثر ما وصل إليه. وخالفهما في بعض ما ارتآه دينا واجب الإتباع، ولذا، رماه كثير من أنصارهما بالكفر والزندقة» [4].

ب - رؤية الشيخ السبحاني:

خالف الشيخ جعفر السبحاني عن الفكرة المتقدمة، حيث يرى أن الإمام الغزالي هو أشعري المعتقد وأنه لم يخالف الإمام الأشعري في المسائل المختلفة بينه وبين الفرق الأخرى، كالمعتزلة والإمامية، كمسألة الحسن والقبح العقلين، ومعرفة الله هل تجب عقلا أم شرعا؟ وجواز التكليف بما لايطاق، وأفعال العباد هل يخلق بها العبد أم الله؟ وإستواء الله سبحانه وتعالى على العرش، ومسألة كلام الله، ورؤية الله في الأخرة، و رعاية الأصلح لعباده، والخلاف بين علي ومعاوية.

هذا وأكد الشيخ السبحاني أن الإمام الغزالي رجّح في جميع هذه المسائل الإعتقادية، موقف الأشعريّ بحيث لم يخالف عنه أهمّ المسائل المختلفة بينه وبين الفرق الإسلامية. يقول الشيخ السبحاني في هذا الصدد: « كيف! وقد أنكر الحسن والقبح العقليين، كما أثبت الرؤية في الآخرة، وقال بقدم كلامه، وبذلك ترك عارا على جبين أهل التوحيد، وإنما خالف الأشعريّ في الصفات الخبرية حيث ذهب فيها إلى التفويض دون الحمل على معانيها اللغوية، ونظرية التفويض وإن كانت أقل شناعة من الحمل على معانيها اللغوية، لكنها باطلة توجب أن يكون القرآن من المعميات غير نازل للفهم والتدبر» [5].

غير أن المتأمل إلى موقف الإمام الغزالي في مسائل الكلاميّة، يجزم بدون تردد، أن الغزالي كان أشعريّ الإعتقاد. وذلك لموافقته في الإمام الأشعري أهمّ المسائل الكلاميّة، مثل: أفعال العباد، ومسألة التحسين والتقبيح العقليين، ومسألة اللطف، لأن هذه المسائل تعتبر من أهمّ المسائل الرئيسية بين الفرق الإسلامية وخاصة عند الكلام في مسألة الإمامة بين الشيعة الإماميّة القائلين بالنص، وبين الأشاعرة والمعتزلة القائلين بالإختيار، لأن جدليّة إشكال الإختيار والنص في الإمامة ترجع إلى إختلافهم حول مسألة «أفعال العباد».

هذا وقد ألّف الغزالي تصانيف مفيدة في علوم مختلفة. ومن بين تلك المصنفات كتابه: «المنقذ من الضلال»، ويعتبر هذا الكتاب من أواخر ما ألّفه رحمه الله تعالى. فهو يبين أن الإيمان اليقين بالأصول الثلاثة، أعنى الإيمان بالله، واليوم الأخر، وبالنبوة، والتي حصلها، إنما كانت نتيجة حصيلة تجارب وقرائن مارسها على فترة من الزمن. وأن الإدراك بها يمكن من جهة العلوم الشرعية، كما يمكن أيضا، إدراكها من خلال العلوم العقلية. فقال رحمه الله:«وكان قد حصل معي - من العلوم التي مارستها والمسالك التي سلكتها، في التفتيش عن صنفى العلوم الشرعية والعقلية- إيمانُ يقيني بالله تعالى، وبالنبوة، وباليوم الآخر. فهذه الأصول الثلاثة من الإيمان كانت قد رسخت في نفسي، لا بدليل معين مجرد، بل بأسباب وقرائن وتجارب لا تدخل تحت الحصر تفاصيله» [6].

أصول الدين عند ابن رشد [ت:595ھ./1198م ]:

ابن رشد ولد في قرطبه [520ھ/1126م] وتوفي عام [595ھ/1198م] في عهدMarrakech, Almohad’s Empire)). واسمه الكامل،هو محمد بن أحمد بن محمد بن رشد. كان عالما فقيها فيلسوفا في عصره. لقد طلب الخليفة ابن الطفيل منه التلخيص والشرح بأعمال أرسطوس الفيلسوف (Aristotle’s works)، وكذلك أعمال جمهوية أفلاطون(Plato’s Republic) عام [/556/591ھ/1160/1194م]. حاول أن يوفق بين الفلسفة والدين أو الفلسفة والشريعة، فى كتابه: «فصل المقال فيما بين الشريعة والحكمة من الإتصال»، كما حاول التوفيق بينهما في كتابه«تهافت التهافت»عام [575/ 576ھ/1179 1180م/ م] [7]، ردا على كتاب« تهافت الفلاسفة» للإمام الغزالي.

أراد ابن رشد توفيق الفلسفة والشريعة فى كتابه «فصل المقال فيما بين الشريعة والحكمة من الإتصال»، عن طريق توظيف الطرق للدلائل الثلاثة، أعنى طريقة البرهان، الجدل، الخطابية. وقد بحث أصول الإعتقاد الثلاثة، أعنى الإيمان بالله، والأنبياء، والميعاد، من خلال تلك الطرق المتقدمة، وذلك للوصول إلى إثبات تلك الأصول الثلاثة.

وهذه الطرق يمكن الإستفادة منها حسب درجات الناس في المفاهيم والإدراكات العقلية والحسية. فالناس عند ابن رشد من حيث الإدراك منقسمون إلى ثلاثة أصناف، أصحاب البرهان، والجدل، والخطابية. وكلهم يمكن أن يدركوا هذه الأصول الإعتقادية الثلاثة. هذا وقد إستدل ابن رشد فى تحقيق نظريته، بقوله تعالى:﴿أدع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتى هى أحسن﴾ [النحل:125]. فأهل البرهان هم الحكماء من الفلاسفة، حيث يدركون هذه الأصول عن طريق البرهان العقلى. وأهل الجدل يتوصلون بها عن طريق الجدل. والعامة- وهم أهل الخطابية- يدركون عن طريق الموعظة الحسنة. وبناء على ذلك، فهذه الأصول هي أصول الشريعة والإيمان.

يقول ابن رشد في تقرير هذه الأصول من خلال تلك الطرق:« وهذا هو مثل الاقرار بالله تبارك وتعالى، وبالنبوات، وبالسعادة، الأخروية، والشقاء الأخروي. وذلك أن هذه الأصول الثلاثة تؤدي اليها أصنافُ الدلائلُ الثلاثة، التي لا يعرى أحد من الناس عن وقوع التصديق له من قبلها بالذي كلف معرفته، أعني الدلائل الخطابية والجدلية والبرهانية. فالجاحد مثلا لهذه الأشياء إذا كانت أصلاً من أصول الشرع كافرٌ معاندٌ بلسانهِ دون قلبهِ أو بغفلته عن التعرض إلى معرفة دليلها. لأنه إن كان من أهل البرهان فقد جعل له سبيلا إلى التصديق بها بالبرهان، وإن كان من أهل الجدل فبالجدل، وإن كان من أهل الموعظة فبالموعظة. ولذلك قال عليه السلام:" أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله ويؤمنوا بي، يريد بأي طريق أنفق لهم من طرق الإيمان الثلاث"» [8].

أصول الدين عند ابن تيمية [ت:728ھ/1327م]:

أكدّ شيخ الإسلام ابن تيمية [ت:728ھ/1327م]، على أن هذه الأصول الثلاثة هى مدار فلك العقيدة، حيث قال:«إن هذه العقيدة إشتملت على الكلام في الإيمان بالله سبحانه، وبرسله، واليوم الآخر. ولا ريب أن هذه الأصول الثلاثة هي: أصول الإيمان الخبرية العلمية. وهي جميعها داخلة في كل ملة وفي إرسال كل رسول. فجميع الرسل إتفقت عليها كما إتفقت على أصول الإيمان العملية أيضا، مثل إيجاب عبادة الله تعالى وحده لا شريك له، وإيجاب الصدق، والعدل، وبر الوالدين، وتحريم الكذب، والظلم، والفواحش.

فإن هذه الأصول الكلية عِلْماً وعملاً هي: الأصول التي إتفقت عليها الرسل كلهم. والسور التي أنزلها الله تعالى على نبيه عليه الصلاة والسلام قبل الهجرة، والتي يقال لها: السور المكية، تضمنت تقرير هذه الأصول كسورة الأنعام، والأعراف، وذوات ألمر، وحم، وطمس، ونحو ذلك. والإيمان بالرسل يتضمن الإيمان بالمكتوب وبمن نزل بها من الملائكة. وهذه الخمسة هي أصول الإيمان المذكورة في قوله تعالى: ﴿ولكن البر من آمن بالله واليوم الآخر والملائكة والكتاب والنبيين﴾ [البقرة:177]، وفي قوله عز وجل:﴿ ومن يكفر بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر فقد ضل ضلالا بعيدا﴾ [النساء:136]. وهي التي أجاب عنها النبي صلى الله عليه وسلم، لما جاءه جبريل في صورة أعرابي وسأله عن الإيمان، فقال: الإيمان أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، والبعث بعد الموت، وتؤمن بالقدر خيره وشره. والحديث قد أخرجاه في الصحيحين من حديث أبي هريرة وأخرجه مسلم من حديث عمر بن الخطاب وهو من أصح الأحاديث.

فتلك الأصول الثلاثة تتضمن هذه الخمسة، والله تعالى أنزل سورة البقرة، وهي سنام القرآن وجمع فيها معالم الدين، وأصوله، وفروعه إلى أمثال ذلك. فإن النظر فيها وجْهٌ من وجوه الإيجاب. ولما ذكر في أولها أصناف الخلق وهم ثلاثة مؤمن، وكافر، ومنافق، أخذ بعد ذلك يقرر أصول الدين. فقرر هذه الأصول الثلاثة: الإيمان بالله، ثم الرسالة، ثم اليوم الآخر. فإنه أنزل أربع آيات في المؤمنين، وآيتين في صفة الكافرين، وبضعة عشرة آية في صفة المنافقين ثم قال تعالى تقريرا للنبي صلى الله عليه وسلم: ﴿يا أيها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم﴾، [البقرة:21] إلى قوله تعالى:﴿بسورة من مثله﴾، [البقرة:23].فإنه ذكر التحدي هكذا في غير موضع من القرآن» [9].

 

د. بدر الدين شيخ رشيد إبراهيم

..............................

 [1] - الآمدى، إبكار الأفكار فى أصول الدين‘ تحقيق، أحمد محمد المهدى، مؤسسة دار الكتب والوثائق القومية القاهرة، مصر،ط2002م، ج5/ص125.

 [2] - شلتوت، الشيخ محمود، الإسلام عقيدة وشريعة، دار الشروق،، بيروت، لبنان، ط8/1975م ص53.

 [3] - السبحانى، بحوث فى الملل والنحل، مؤسسة النشر الإسلامى قم، إيران، ط7/1420ھ،ج2/ص 325.

 [4] - أبو زهرة، ابن تيمية حياته وعصره وأراؤه وفقهه، دار الفكر العربي، القاهرة، مصر، 1420ھ/2000م، ص157.

 [5] - السبحانى، بحوث فى الملل والنحل، مؤسسة النشر الإسلامى، قم، إيران، ط7/1417ھ ج2/ص327-339.

 [6] - الغزالى، المنقذ من الضلال، ضمن مجموعة رسائل الغزالي إشراف، مكتب البحوث والدراسات في دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت لبنان، 1421ھ/2000م، ص552-553.

 [7] - Ibn Rushd biograpgy by Encyclopedia Britannica…( e-rext): http:// www. Muslim philosophy.com/ir/art/ ir-eb. htm

 [8] - ابن رشد، محمد بن أحمد، أبوا الوليد، فصل المقال فى تقرير ما بين الشريعة والحكمة من الإتصال. انظر الموقع:

http://ar.wikisource.org/ wiki/%D9%81.

 [9] - ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم، شرح العقيدة الأصفهانية، تحقيق إبراهيم سعيداي، مكتبة الرشد، الرياض ط1/1415ھ، ص211.

 

بدر الدين شيخ رشيديطلق لفظ المولى على المالك، والعبد، والمعْتِقُ، والمعْتَقُ، والصاحب، والقريب كابن العم ونحوه، والجار، والحليف، والإبن، والعم، والنزيل والشريك، وابن الأخت، والولى، والرب، والناصر، والمنعم، والمنعم عليه والمحب، والتابع، والصهر[1].

بحث الشيخ السبحانى بحثا دقيقا، حول دلالة «المولى»، فأظهر فيه، أن لفظ المولى، لا يحتمل إلا معنى واحد وهو«الأولى». فأشار أن الباحث في كتب اللغة، يجد أنهم يذكرون فى تفسير«المولى» أمورا، يبدو أنها معان مختلفة، إلا أنها تؤدي معنى واحدا إذ«الحق أنه ليس للمولى إلا معنى واحدا وهو: الأولى بالشيء، وتختلف هذه الأولوية، بحسب الإستعمال في كل مورد من موارده، والإشتراك معنويٌّ، وهو الأولى من الإشتراك اللفظي المستدعي لألفاظ كثيرة غير معلومة بنص ثابت، والمنفية بالأصل المحكّم»[2].

وقد أبدع هذا التحقيق الذي أشار إليه الشيخ السبحاني، البطريق الحليّ[ت:600ھ/4/1203م]، حيث ذكرأن لفظ مولي يَصْدُقُ على معنى واحد فقط، وهو«الأولى» بالشيء لأنه يجمع جميع المعاني الأخرى، وأيضا مأخوذ في كل منها بنوع من العناية، بحيث لم يطلق لفظ المولى على شيء منها، إلا بمناسبة لهذا المعنى[3].

فمثلا: المالك أولى بكلاءة مماليكه، وأمرهم، والتصرف فيهم. والعبد أولى بالإنقياد لمولاه من غيره. والمعتِقَ(بالكسر) أولى بالتفضيل على من إعتقه من غيره. والمعتَقُ(بالفتح) أولى بأن يعْرِف جميل من إعتقه عليه، ويشكره. والصاحب أولى بأن يؤدى حقوق الصحبة من غيره.والقريب هو أولى بأمر القريبين منه، والدفاع عنهم، والسعى وراء صلاحهم. والجار أولى بالقيام بحفظ حقوق الجوار كلها من البُعَدَاْءِ.والحليف أولى بالنهوض بحفظ مَنْ حالفه، ودفع عادية الجور عنه. والإبن أولى الناس بالطاعة لأبيه والخضوع له. والعم أولى بكلاءة ابن أخيه، والحنان عليه، وهو القائم مقام والده.والنزيل أولى بتقدير من آوى إليهم ولجأ إلى ساحتهم، وأمِنَ من فى جوارهم. والشريك أولى برعاية حقوق الشركة، وحفظ صاحبه عن الإضرار.وابن الأخت أولى الناس بالخضوع لخاله الذى هو شقيق أُمه. والوَلِىُ أولى بأن يراعى مصالح الوَلّى عليه. والناصر أولى بالدفاع عمن إلتزم بنصرته. والرب أولى بخلقه، من أى قاهر عليهم. والمنعم،(بالكسر) أولى بالفضل على من أنعم عليه، وان يُتْبَعَ الحسنة بالحسنة. والمنعَمُ عليه أولى بشكر مُنْعِمِهِ من غيره. والمُحبُ أولى بالدفاع عمن أحبّه والتابع، أولى بمناصرة متبوعه، ممن لا يتبعه. والصهر أولى بأن يرعى حقوق من صاهره، فشدّ بهم أزره، وقوى أمره. [4]

هذا وأكدّ العلامة التفتازانى الأشعرى [ت:791ھ/792ھ/1388/1389 م] بأن دلالة لفظ المولى في الحديث هى: الأولى بالتصرف. فذكر أن لفظ «المولى» يطلق ويراد به المعتِق والمعتَق، والحليف، والجار، وابن العم، والناصر، والـولى بالتصرف.... لإن إستعمال المولى بمعنى: المتولى، والمالك للأمر، والأولى بالتصرف، شائع فى كلام العرب، منقول عن كثير من أئمة اللغة، والمراد أنه إسم لهذا المعنى( المتولي، المالك للأمر، والأولى بالتصرف)، لا صفة بمنزلة الأولى، ليعترض بأنه ليس من صيغة إسم التفضيل، وأنه لا يستعمل إستعماله. ولهذا ينبغى أن يكون المراد به فى الحديث، هو هذا المعنى(الأولى بالتصرف)، ليطابق صدر الحديث؛ لأنه لاوجه للخمسة الأول(المعتِق، المعتقَ، الحليف، الجار، ابن العم،)، إذ هو ظاهر، ولا للسادس (أي الناصر) أيضا لظهوره وعدم إحتياجه إلى البيان وجمع الناس لأجله... إلى أن قال: ولا خفاء فى أن الولاية بالناس، والتولي، والمالكيّة لتدبير أمرهم، والتصرف فيهم، بمنزلة النبي، وهو بمعنى الإمامة[5]. إنتهى بتصرف.

إلا أن التفتازاني، لما وقف على الدلالة، دافع وجهة الأشاعرة بحجة أن الحديث لم ينقله المحققون من أهل الحديث«كالبخاري ومسلم والواقدي. وأكثر من رواه لم يرو المقدمة التي جعلت دليلا على أن المراد بالمولى الأولى. وبعد صحة الرواية فمؤخر الخبر، أعني قوله: "اللهم وال من والاه،" يشعر بأن المراد بالمولى هو الناصر والمحب، بل مجرد إحتمال ذلك كاف في دفع الاستدلال. وما ذكروه(الإماميّة) من أن ذلك معلوم ظاهر من قوله تعالى:﴿والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض﴾، لا يدفع الإحتمال لجواز أن يكون الغرض التنصيص على موالاته ونصرته ليكون أبعد عن التخصيص الذي تحتمله أكثر العمومات وليكون أقوى دلالة وأوفى بإفادة زيادة الشرف، حيث قرن بموالاة النبي صلى الله عليه وسلم، وهذا القدر من المحبة والنصرة لا يقتضي ثبوت الإمامة. وبعد تسليم الدلالة على الإمامة، فلا عبرة بخبر الواحد في مقابلة الإجماع، ولو سلم، فغايته الدلالة على إستحقاق الإمامة وثبوتها في المآل»[6].

هذا وقد أكد الشيخ سليم البشرى المالكيّ [ت1335 ھ/1916م]، في مناقشته مع العلامة عبد الحسين شرف الدين الموسوى [ت1377ھ/1957م]، في كتاب المراحعات دلالة لفظ المولي في الحديث بأنها دالة على الأولي حيث قال: «وقد حصحص الحق بما أشرت إليه من القرائن، فأنكشف قناع الشك عن محيا اليقين، ولم تبق لنا وقفة، في أن المراد من الولي والمولى في حديث الغدير، إنما هو الأولى، ولو كان المراد الناصر، أو نحو ذلك، ماسأل سائل بعذاب واقع، فرأيكم في المولى ثابت مسلم»[7].

ويظهر لي إن هذا التحقيق يكون حجة على الذين فسروا لفظ «المولى» في الحديث، بمعنى الناصر والمحبة، كالرازي وغيره من الأشاعرة، إذ لا يعقل أن يجمع الرسول صلى الله عليه وسلم الصحابة لمجرد إخبارهم بنصرة علي رضي الله عنه ومحبتة فقط، من غير أن يلتمس معنى آخر فيه.

وقد نقول: إن أقل ما نستفيد من هذا الحديث هو معنى العصمة، وذلك لتزكية النبي صلى الله عليه وسلم ظاهر علي بن أبي طالب وباطنه بالطهارة.وهذا ما أشار إليه الباقلاني في تفسير الحديث، «من أن باطن علىّ وظاهره فى نصرة الدين والمؤمنين سواء، والقطع على سريرته وعلو رتبته. وليس يعتقد ذلك في كل ناصر للمؤمنين بظاهره؛ لأنه قد ينصر الناصر بظاهره طَلَبَ النفاقِ والسمعة وابتغاء الرّفدِ ومتاع الدنيا؛ فإذا أخبر النبي صلى الله عليه وسلم، أن نصرة بعض المؤمنين في الدين والمسلمين كنصرته هو صلى الله، قطع على طهارة سريرته وسلامة باطنه وهذه فضيلة عظيمة... ويحتمل أيصا، إن ولاءه ومجبته من ظاهره وباطنه واجب، كما أن ولائي ومحبتي على هذا السبيل واجب، فيكون قد أوجب موالاته على ظاهره وباطنه؛ ولسنا نوالي كل من ظهر منه الإيمان على هذا السبيل، بل إنما نوالي في الظاهر دون الباطن»[8].

وخلاصة القول، فإن تحقيق جدلية لفظ المولي فى الحديث بين الشيعة والأشاعرة، يظهر أنه من ألفاظ المجملة التى لا تظهر معناها إلا بِمُبَيِنْ، وهذا المبين هو لفظ «الأولى» المذكورة في صدر الحديث؛ لأنه إذا ذُكِر صدر الحديث لفظ أولى في حق النبي صلى لله عليه وسلم، وأستعْمِلَ في حق عليّ بلفظ مولى، فيُحْمَلُ به معني أولي، ليتطابق المعنيان. وأيضا، فأن حمله أولى، أليق في سياق مناسبة الحديث، وذلك لوروده في بيان منزلة علي بن أبي طالب في جمع حاشد غفير يربو على مأئة ألف صحابى، جمعه النبى صلى الله عليه في مكان[9].

 

د. بدر الدين شيخ رشيد إبراهيم

......................

[1]- الفيروزآبادي محمد بن يعقوب،القاموس المحيط، «الوَلْيُ»، دار إحياء التلااث العربي بيروت، لبنان، ط1/1412ھ/1991م، ج4/ص583.

[2] - السبحانى،الإلهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل، بقلم حسن محمد مكى العاملي، مؤسسة الإمام الصادق، قم، إيران، ط4/1417ھ، ج4/ص92-94.

[3]. المصدر السابق أنظر:السبحانى، ج4/ص92-94.

[4] - المصدر السابق،ج4/ص92-94.

[5] - التفتازاني، شرح المقاصد في علم الكلام، دار المعارف النعمانية، باكستان،ط1/ 1401هـ / 1981م ج2/ص 290.

[6] - المصدر السابق، ج2/290.

[7] - الموسوى، عبد الحسين شرف الدين، المراجعات، تحقيق، حسين الراضى، ط2/1982م ص280-281.

[8] - الباقلانى التمهيد، تحقيق، محمدو محمد الخضيرى، و محمد الهادى أبو ريده، دارالفكر العربى بيروت، لبنان،،ص 172-173.

[9] - الموسوي، عبد الحسين شرف الدين المراجعات، تحقيق، حسين الرضي الجمعية الإسلامية بيروت، لبنان،،ط2/1402ھ/1982م، ص267.

 

بدر الدين شيخ رشيدتعتبر ولاية العهد إحدى طرق إنعقاد الإمامة كما قرر بها الماوردى، حيث ذكر أن الإمامة تنعقد من وجهين، أحدهما: إختيار أهل الحل والعقد. والثانى: التعهد من الإمام السابق[1].

ولا خلاف بين العلماء على جواز ولاية العهد. بل نقل الماوردي الإجماع على ذلك، حيث أسند جوازها إلى أمرين:

(الأول): تعيين أبي بكر عمر بن الخطاب ليتولي العهد بعده، وأن المسلمين أثبتوا إمامته بعده.

(الثاني): تعيين عمر وعهده إلى أهل الشورى الستة، حيث قبلت الجماعة دخولهم فيها، وهم أعيان العصر إعتقادا لصحة العهد بها، وخرج باقى الصحابة منها، وقال عليّ للعباس رضوان الله عليهما، حين عاتبه على الدخول في الشورى، "كان أمرا عظيما من أمر الإسلام، لم أر لنفسي الخروج منه" فصار العهد بها إجماعا في إنعقاد الإمامة[2].

وأكد الجويني على جوازها فقال:« فأما أبوبكر رضي الله عنه فقد تواترت البيعة له يوم السقيفة، وكان عمر رضى الله عنه وليّ عهده [3].

إلا أن فكرة ولاية العهد تُضْعِفُ نظرية الأشاعرة المبنية بالإختيار، وتقوّي من جهة آخرى نظرية الإماميّة المبنيّة على النص. وذلك، ما دام النبي صلى الله عليه وسلم، ترك الأمر للأمة ولم يوجد نص منه، فمن أين جاء الإستخلاف والتعهد من بعده!؟.

فإذا شَعُرَ أبو بكر أهمية الإستخلاف، ولم يتردد في ذلك كما تردد  فيها عمر فما مستند إستخلافه لعمر؟

وأيضا، إذا كانت عزيمة عمر عدم الإستخلاف، فمن أين جاءت النظرية القائلة: لا تترك أمر المسلمين بغير راع؟ حتى عيّن أخيرا ستة من  قربش يختار الإمام من بينهم

وإذا كان علي رضي الله عنه، ترك أمر الأمة  بدون تعيين، ثم إختار المسلمون الحسن، فمن أين جاء إستخلاف معاوية لابنه يزيد؟.

هذه الأسئلة، تشكل إشكاليّة كبيرة عند الأشاعرة القائلين بالإختيار وعدم النص من الرسول صلى الله عليه وسلم، حيث أهملوا الشورى في الحكم، ثم حصروا إختيار الإمام في العصبية والشوكة والقوة.

إن مفهوم ولاية العهد- في مفهومه الصحيح- لا يغاير النص الذي تقول به الإمامية، ويقصد به التعيين، إما من الرسول أو من الإمام الذى قبله. ومن هنا نحد أن الأشاعرة وافقوا الإماميّة القول بالنص أى ولاية العهد أو الأستخلاف.

وذكر الإمام العضدي الإيجي الأشعري [ت:756ھ/1355م] أن الإمامة تثبت بالنص من الرسول، أو من  الإمام السابق بالإجماع، كما تثبت ببيعة أهل والعقد والحل خلافا للشيعة[4].

وقال الإمام الحلىّ الإماميّ: «تعقد الإمامة بالنص عندنا على ما سبق ولاتنعقد بالبيعة خلافا للعامة بأسرهم فإنهم أثبتوا إمامة أبي بكر بالبيعة ووافقوا على صحة الإنعقاد بالنص  لكنهم جوزوا إنعقادها بأمور: (أحدها): البيعة... (الثانى): إستخلاف الإمام الذى قبله وعهده إليه كما عهد أبو بكر إلى عمر.. الثالث القهر والغلبة والإستيلاء»[5].

إن ولاية العهد يقصد بها التعيين، وعلى هذا، يعتبر إستخلاف أبى بكر لعمر كان أوفق وأولى لاجتماع كلمة المسلمين من تعيين عمر في الشورى السداسيّ، حيث إنه لم يكن في الحقيقة ولاية عهد كما فعل أبوبكر، وأيضا لم يكن الشورى المطلق بين المسلمين[6].

ويؤيد ذلك، أن الإمام ابن حزم بعد ما ذكر طرق إثبات الإمامة، فضل ولاية العهد،  لكونها أضبط لأمر المسلمين من الفوضى والإضطراب، و تشتت الأراء، قائلا:« فوجدنا عقد الإمامة يصح من وجوه: أوّلها وأفضلها وأصحها، أن يعهد الإمام الميت إلى إنسان، يختاره إماما بعد موته، وسواء فعل في ذلك في صحته، أو في مرضه أوعند موته، إذ لا نص ولا إجماع على المنع من أحد هذه الوجوه، كما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم بأبي بكر، وكما فعل أبوبكر بعمر، وكما فعل سليمان بن عبد الملك بعمر بن عبد العزيز، وهذا هو الوجه الذى نختاره ونكرهه غيره، لما في هذا الوجه من إتصال الإمامة، وإنتظام أمر الإسلام وأهله، ورفع مايتخوف من الإختلاف والشغب، مما يتوقع في غيره من بقاء الأمة فوضى، ومن إنتثار الأمر وإرتفاع النفوس وحدوث الأطماع»[7].

إشكاليّة إنعقاد الإمامة بولاية العهد عند الأشاعرة:

الأشاعرة لم يتقيدوا بنظريّتهم المبنيّة على الإختيار، ولم يطوروا بها نظريا وتطبيقيا، كما طورت الإماميّة نظريّتهم المبنيّة على النّص والتعّهد من الرسول أو من الإمام . ولذا نجد أنّ نظرية الإختيار لم تجد أرضية مقبولة بعد السقيفة، حتى بادر أبوبكر رضي الله عنه تعيين عمر للإمامة بعده.

وعندما أراد عمر بن الخطاب رضي الله عنه ترك الأمر للأمة، واجه إلحاحا شديدا من قِبَلِ بعض الصحابة، بأن لا يترك أمر الأمة من دون تعيين. وفي مقدمتهم ابن عمر، وحفصة، وعائشة رضى الله عنهم. ففي صحيح مسلم: أن ابن عمر رضي الله عنه قال: دخلت على حفصة فقالت: أعلمْتَ أن أباك غير مُسْتَخْلفٍ. قال: قلت ما كان ليفعل. قالت: إنه فاعل. قال: فحلفت أني أكلمه فى ذلك. فسكتُ حتى غدوت ولم أكلمه. قال: فكنت كأنما أحمل بيميني جبلا حتى رجعت، فدخلت عليه، فسألني عن حال الناس، وأنا أخبره، قال: ثم قلت له: إني سمعت الناس يقولون مقالة فآليت أن أقولها لك. زعموا أنك غير مستخلف، وإنه لو كان لك راعي إبل، أو راعي غنم، ثم جاءك وتركها رأيت أن قد ضيع؟ فرعاية الناس أشد قال: فوافقه قولي فوضع رأسه ساعة ثم رفعه إليّ فقال: إن الله يحفظ دينه وإنى لا أستخلف؛ لأن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يستخلف، وإن أستخلف فإن أبا بكر قد إستخلف، فوالله ما هو إلا أن ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبا بكر، فعلمت أنه لم يكن ليعدل برسول الله صلى الله عليه وسلم أحدا، وأنه غير مستخلف[8].

فالإشكالية تأتي هنا، إذا كان الرسول صلى الله عليه وسلم، لم يستخلف كما صرح به عمر رضى الله  عنه نفسه، فلم ترك عمرُ فعلَ النبي صلى اله عليه وسلم، وتبع فعلَ أبى بكر رضى الله عنه؟.

لكن والذي  يظهر لي، أنّ الإستخلاف كان هو العزم الذي عزم به الرسول صلى الله عليه وسلم، وهو الذي فعله أبو بكر رضي الله عنه حينما عيّنه عمر.

ويؤيد ذلك ما أخرجه ابن سعد من طريق عبد الله بن عبيد الله أنه قال: قال أناس لعمر: ألا تعهد؟ قال:أيّ ذلك آخذ أى الفعل والترك؟ قال: ابن منير: وهو مشكل، إلا أنه أجاب بأن دليل الترك يؤخذ من فعله صلى الله عليه وسلم واضح، ودليل الفعل يؤخذ من عزمه صلى الله عليه وسلم، والذي روته عائشة رضي الله عنها بلفظ« لقد هممت أو أردت أن أرسل إلى أبي بكر وابنه، فأعهد أن يقول القائلون أو يتمنى  المتمنون ثم قلت، يأبى الله ويدفع المؤمنون أو يدفع الله ويأبى المؤمنون»[9].

قال ابن منير: والنبي صلى الله عليه وسلم لا يعزم إلا على جائز، ومن هنا يحمل إستخلاف عمر بناء على عزم النبي صلى الله الإستخلاف. وأيضا، فَهِمَ أبو بكر من عزمه صلى الله عليه وسلم  الجواز، فأستعمله واتفق الناس على قبوله.

قال ابن حجر: والذي يظهر أن عمر رجّح عنه الترك؛لأنه الذي وقع منه صلى الله عليه وسلم بخلاف العزم وهو يشبه عزمه صلى الله عليه وسلم على التمتع في الحج، وفعله الإفراد فرجح الإفراد[10].

قال ابن بطال:«إن عمر سلك في هذا الأمر مسلكا متوسطا خشية الفتنة، فرأى الإستخلاف أضبط لأمر المسلمين، فجعل الأمر معقودا على الستة لئلا يترك الإقتداء بالنبى صلى الله عليه وسلم وأبى بكر،  فأخذ من فعل النبى صلى الله عليه وسلم طرفا، وهو ترك التعيين. ومن فعل أبى بكر طرفا، وهو العقد لأحد الستة وإن لم ينص عليه»[11].

يلاحظ مما سبق تقريره أن عزيمة الرسول صلى الله عليه وسلم كانت التعهد والإستخلاف. وهذه العزيمة هي التي جرى عليها رسم الحكم بعد أبي بكر، سواء قلنا: إن أصل تلك العزيمة دل عليه حديثُ عائشة الذي أشرنا إليه، أو إرادته صلى الله عليه وسلم  في كتابة الوصيّة التى أراد أن يكتب للصحابة عند وفاته صلى الله عليه وسلم حيث لم يتم بها.

وعلى أي حال، فالتعهد إلى شخص مستكملٍ للشروط هو الأوفق من القول بالإختيار وترك الأمر فوضى  بين المسلمين.

 

د. بدر الدين شيخ رشيد إبراهيم

...............................

[1] -، الماوردى، الأحكام السلطانية، تحقيق، خالد عبد اللطيف السّبع العلميّ ، دار الكتاب العربي بيروت لبنان، ط1/ 1410ھ/1990م، ص33.

[2] - المصدر السابق، ص 43.

[3] - الجوينى، الفياثى غياث الأمم فى التياث الظلم،  تحقيق، د/ عبد العظيم ديب، كلية الشريعة ، جامعة قطر، ط2/1401ھ/1981م ،ص 5 .

[4] -  الإيجي، المواقف في علم الكلام، عالم الكتب، بيروت، لبنان،(بدون رقم الطبعة والتاريخ)، ص399.

[5] -  الحليّ ، تذكرة الفقهاء، تحقيق ونشر، مؤسسة آل البيت، لإحياء التراث، المطبعة ستارة،  قم، إيران، 1429ھ ج9/ص398-402.

[6] -  السبحاني، بحوث في الملل والنحل، مؤسسة النشر الإسلامي، قم ، إيران، ط3/1417ھ، ج6/190-192.

[7] - ابن حزم، الملل الفصل فى الملل والأهواء والنحل، تحقيق، أحمد شمس الدين، دارالكتب العلمية، بيروت، لبنان،  ط2/1999م ج3/ص 97

[8] - النووى، شرح صحيح مسلم ، كتاب الإمارة   باب الإستخلاف وتركه، تحقيق، لجنة من العلماء بإشراف الناشر، وبمراجعة ، الشيخ خليل الميس،  دار القلم ، بيروت، لبنان، (بدون رقم الطبعة والتاريخ) ج11-12/ص447-448

[9] - ابن حجر، فتح الباري بشرح صحيح البخاري ، كتاب الأحكام، باب الإستخلاف،  دارإحياء التراث العربي، بيروت، لبنان ط4/1408ھ ، 1988م، ج13/175.

[10] - المصدر السابق،ج13/ص175.

[11] - المصدر السابق،ج13/176.

 

بليغ حمدي اسماعيلالتَّصَوُّفُ الإسْلامِيُّ فِي سُلْطَةِ مَجَازِهِ: يعد القرنان الرابع والخامس الهجريان عصر المصنفات الصوفية الكبرى والتي استطاعت أن ترسم طريق التصوف الإسلامي لعصور قادمة، وربما هذا العصر الذي يمكن توصيفه بالعصر الذهبي للتصوف في الإسلام قد واكب التفكك السياسي للدولة العباسية حتى أقر المؤرخون بأن سلطة الخليفة العباسي لم تتجاوز حكم وولاية بغداد، وهذا التفكك السياسي هو الذي أفقدها القدرة على السيطرة والتحكم في البلاد مما استحال الأمر عقب ذلك إلى تحول تلك البلدان إلى إمارات سياسية مستقلة عنها وبعيدة تمام البعد عن سيطرتها السياسية والعسكرية . ورغم هذا التفكك السلطوي للخلافة العباسية وانهيار الأنظمة السيادية آنذاك بفعل عوامل مختلفة منها ضعف الخلفاء العباسيين، وبزوغ الدولة الفاطمية، والهجمات الخارجية التي تعرضت لها الخلافة العباسية مثل الحملات الصليبية المتواترة، ومن بعدها الغارات المغولية لم تفقد الثقافة الإسلامية تماسكها المعرفي أو بريقها الاستثنائي، واستطاعت فتوحات الدولة العباسية رغم انهيارها بعد ذلك أن تفتح آفاقا جديدة للحراك الثقافي والشراك المعرفية مع ثقافات أخرى غير متماثلة، وفي ظل هذه الثورة الثقافية استطاع التصوف الإسلامي أن ينتقل من مرحلة الشيخ الصوفي الذي يهتم المريدون والمعارضون بأخباره وحكاياه وبعض قطوفه اللغوية القصيرة ومواقفه الشخصية مع العامة والأمراء على السواء، إلى مرحلة جديدة وفارقة في تاريخ التصوف وهي مرحلة تصنيف المؤلفات الكبيرة ذات التخصص، مما أمكن المتخصصون أن يطلقوا على هذين القرنين علم التصوف لكثرة التصنيفات والمؤلفات، ورأينا المصنفات الصوفية التي تجري في موضوع واحد وتقتصر على قضية واحدة بعينها بخلاف ما سبق من تصنيفات كانت تتناول موضوعات وقضايا شتى .

ويمكن توصيف هذه الحقبة الزمنية بأنها ثمة انتقال التصوف من مرحلة إبداع الكلمة والجملة والعبارة إلى مرحلة الخبرة الصوفية الواسعة والشاملة، وربما اتساع دائرة العلوم الإسلامية آنذاك وظهور عواصم عديدة للثقافة الإسلامية وانتشار العلوم الإسلامية وشيوع المدارس الدينية وفتح أبواب الاجتهاد الفقهي مع دعوات تجديد الفكر الديني هو الذي ساعد على ظهور علم التصوف في سلطة مجازه اللغوي . ومن أبرز هذه المصنفات التي راجت في عصر التصوف الذهبي معتمدة على سلطة المجاز كتاب (اللمع في التصوف) لأبي نصر السراج الطوسي، وكتاب (قوت القلوب في معاملة المحبوب ووصف طريق المريد إلى مقام التوحيد) لأبي طالب المكي، وكتاب (الرسالة في علم التصوف) لأبي القاسم عبد الكريم القشيري، وكتاب (ختم الأولياء) للحكيم الترمزي، وأخيرا كتاب (المواقف والمخاطبات) لعبد الجبار النفري . 

اِنْفِرَادُ المَشْهَدِ:

مِنْ جَمَالِيَّاتِ المواقف والمخاطبات لمحمد بن عبد الجبار النفري انتفاء سيرة ذاتية لشخصه وحياته وقلة الاهتمام التاريخي بتكوينه الصوفي وانعدام وجود ترجمة ذاتية تسطر حكايته وحكاياه، مما جعل كتابه المواقف والمخاطبات إرثا شرعيا لقارئه، ووطنا مشاعا للراغبين في النهل والاستئناس، وهذا ما جعل كتاب النفري سفرا استثنائيا مدهشا بخلاف كافة مصنفات المتصوفة، لأنه بلا سيرة ذاتية تقتنص فيمكن للقارئ والمريد والكاره أيضا أن يستقرئ المواقف والمخاطبات في ضوء هذه الإشارات المتضمنة بسيرته وحياته، وكم من مؤرخ وناقد ومتتبع لسير أقطاب التصوف في الإسلام استعان بسيرهم من أجل تفسير مضمون العاقبة لمصنفاتهم وسطورهم التي لا تزال خالدة الذكر والتداول .

ولحظات الاقتناص تلك تضطر القارئ دوما إلى التماس فرضيات القراءة، ومعالجة النص التراثي بآليات ومناهج نقدية معاصرة غير تاريخية، وعدم الاعتماد على أطر منهجية معتادة من أجل تحقيق الوصول إلى المنطق الداخلي الذي يحكم هذه النصوص الصوفية التي تكترث كثيرا بالترميز اللغوي والإشارات صعبة المراس والتأويل النقدي المباشر لها، وهذا يجعلنا نشير إلى السؤال المكرور حول النصوص التراثية الدينية وهو هل من منهج واحد لقراءة النص التراثي الديني ؟ الإجابة بالقطعية تفي وتشي بأن المنهج التاريخي النقدي هو الأقرب لتناول جملة كبيرة وعريضة من نصوص التراث، لكن في حالة المشهد الصوفي يبدو الأمر مغايرا، لجملة من الأسباب أيضا أبرزها طبيعة النص الصوفي الذي يتسم بالعمق الذي يبعده كثيرا عن التناول التاريخي القريب لشخصية الشيخ الصوفي وللعصر الذي يمثله أيضا، علاوة على أن النص الصوفي الواحد متعدد الشكل متنوع المضمون وهذا التنوع يجعله محصنا وبمنأى عن التناول النقدي المعتاد، بل يمكننا أن نرصد حالة نقدية صوب النصوص الصوفية، وهي أنه بقدر ما يحاول المؤرج أو الناقد لتحليل وتأويل النص الصوفي ساعيا في ذلك إلى خلق مساحات أوسع من الفهم والتلقي، بقدر ما يزيد هذا التناول غموضا عليه، فهو يضئ مساحات ويترك مساحات أخرى معتمة .

الملمح الآخر الذي يمكن رصده ونحن بصدد اقتناص المشهد الصوفي هو تحولات المعرفة داخل النص وتطورها، فبرغم أن النص الصوفي يبدو تراثيا بحكم موقعه الزمني، إلا أن المعاصرة والجدة والحداثة من أبرز سماته مما يجعل تداخلا بين موقفي الاتصال التراثي والمعاصر وهذا التداخل يشكل صعوبة لدى الناقد وهو يتناول نصا صوفيا بالغ الترميز . ولعل سمة التداخل هذه امتزجت فيها البلاغة التخييلية بالغاية التواصلية التداولية وهو الملمح الأكثر بروزا في المواقف والمخاطبات لاسيما المواقف التي تمثل مشهدا افتراضيا، يقول النفري: " يا عبد، اخرج من همك تخرج من حدك "، ويقول أيضا: " يا عبد، الوجد بما دوني سترة عن الوجد بي، وبحسب السترة عن الوجد عن الوجد بي تأخذ منك البدايات، كنت من أهلها أم لم تكن من أهلها " .

البَحْثُ عَنْ لَحْظَةِ اقْتِنَاصٍ:

أما إمامنا وشيخنا القطب عبد الجبار النفري يمثل صندوقا أسود لا يمكن العثور على حقيقة تاريخية بشأنه إنما بشأن سفره العظيم المواقف والمخاطبات، وكم من مستشرق أجنبي أرهق لهثا وبحثا وتنقيبا عن مَعْلَمٍ يمكن من خلاله العبور إلى وقفات النفري ومخاطباته، وجلَّ ما استطاعوا تسطيره عنه مثل ما أورده جوزيبي سكاتولين في كتابه (التجليات الروحية في الإسلام)  أنه من مدينة (نَفَّر) وهي مدينة بابلية قديمة بالقرب من الكوفة، اسمها الأصلي (نيبور)، وكان فيها معبد (آكور)  الذي عُبِدَ به الرب إنليل المعروف  بسيد الهواء،  واستحالت المدينة بعد ذلك مركزاً للديانة المانوية، ثم المسيحية في القرن السابع الميلادي.  وكل ما وصل إلينا من حكايته شيئان فحسب، ما رواه الصوفي الكبير عفيف الدين التلمساني في شرحه للمواقف والمخطابات بأنه كان كثير السفر كثير الترحال في البراري، لا يسكن إلى إنسان، ولا يستوطن بمكان،مستوحشا المكان وربما الزمان أيضا، وهو شخصية تعتاد التخفي عن قصد، والابتعاد عن الأنظار متعمدا ذلك، ويروي عفيف الدين التلمساني أنه توفي بمصر المحروسة . أما الشئ الثاني الذي وصل إلينا واضحا جليا هو كتابه المواقف والمخطبات وهو رؤية للكون والأشياء من زوايا استثنائية تفوق كل المعارف الصوفية وكل البيان البلاغي البشري، والنفري هو صاحب المقولة الأشهر في تاريخ التصوف والتي رددها بعده مئات مئات المتصوفة وهي مقولة " كلما اتسعت الرؤية ضاقت العبارة " .

واجتهد المؤرخون العرب والمستشرقون على السواء في تحديد جملة من الأسباب التي أدت إلى غموض شخصية النفري، وغموض توقيت تصنيفه لكتاب المواقف والمخاطبات والذي اكتشفه المستشرق آرثر جون آربري في عام 1934 ميلادية، ومن هذه الأسباب أن عبد الجبار النفري عاصر محنة الحسين بن منصور الحلاج، تلك المحنة التي انتهت بقتله حتى صارت شخصيته بعد ذلك مصدرا أصيلا للإبداع الشعري والمسرحي واستحال هو نفسه أيقونة لحرية التعبير والإبداع، ويشير كثير من نقاد الأدب إلى أن نصوص الحلاج الصوفية هي المصدر الأصيل لما يعرف بقصيدة النثر المعاصرة، ولعل محنة الحلاج أجبرت كثيرين على الجنوح بعيدا عن المشهد الاجتماعي وحراكه خوفه من سوء الفهم وغضب الحكام ورجال الشريعة والخوف من تكفير الفقهاء  . لاسيما وأن بعضا من مواقف النفري تجعله ينال نفس مصير الحلاج إذ يقول في مواقفه: " وقال لي في خلافية التعرف، فوقفت فرأيته جهلا، ثم عرفت فرأيت الجهل في معرفته ولم أر المعرفة في الجهل به "، ويقول أيضا: " من علامات اليقين الثبات، ومن علامات الثبات الأمن في الروع " .

والسبب الثاني الذي دفع النفري إلى الاحتجاب وانعدام الظهور المجتمعي هو ما ذكره بعض المؤرخين عنه بأنه شيعي المذهب؛ وهو ما يبدو من خلال نصِّه الأخير في المواقف والمخاطبات الذي يشير فيه إلى الإمام المنتظر الذي يظهر وأصحابَه في آخر الزمان، بحسب الرواية الشيعية، والاعتقاد الشيعي بخصوص الإمام المنتظر متطابق مع مفردات النص النفَّري. لكنني حينما عدت إلى الموقف الأخير من مواقفه وجدته يتحدث عن (الكنف) وفيه تناول موضوعات سريعة كالقوة والوسائط، العلم والعمل، ولا توجد أية إشارة للتشيع حسبما وصف بذلك، أما في المخاطبة الأخيرة وهي بعنوان (مخاطبة وبشارة وإيذان الوقت)  وفيها يقول: " أوقفني وقال لي قل لليل ألا أصبح لن تعود من بعد لأنني أطلع الشمس من لدن غابت عن الأرض وأحبسها أن تسير وتحرق ماكان يستظل بك وينبت نباتا ماء فيه وأبدو من كل ناحية فأرعى البهائم نبتك ويطول نبتي ويحس وتتفتح عيونه ويروني واحتج فيكتبون حجتي بإيمانهم ويفرق الجبل الشاهق من قعره بعد أن كانت المياه في أعلاه وهو لايشرب وأخفض قعر الماء وامد الهاجرة ولا أعقبها بالزوال هنالك يجتمعون وأكفئ الأواني كلها وتري الطائر يسرح في وكره وترى المستريح يشتري السهر بالنوم ويفتدي الحرب بالدعة ". والحقيقة أن التشيع بغير ملمح واضح في كتاب المواقف والمخاطبات سوى أنها غارقة في العرفانية والذهنية المحضة .  

المَوَاقِفُ والمُخَاطَبَاتُ:

كما ذكرنا من قبل أن مصنف عبد الجبار النفري (المواقف والمخطابات) يستمد قوته ومكانته المعرفية والصوفية كون صاحبة بغير سيرة ذاتية كافية وشافية للمريد والمهموم بتاريخ التصوف في الإسلام، مما يجعل الكتاب نفسه هو الملمح الأهم والأبرز في حياة صاحبه، و هو ـ أي الكتاب ـ يعتبر بمثابة دليل ثقافي للتصوف ونموذج معرفي شديد الخصوصية الذهنية إذ يتطلب قدرا عاليا من التأويل ومن قبله رصد المشاهد المعرفية المتضمنة في المواقف، وربما أشار كثير من مؤرخي حركة التصوف إلى أن المواقف والمخاطبات مشروع جديد في التصوف الإسلامي قائم على المنحى الذهني المعرفي، وحاول كثيرون أن يربوا بين كتاب عبد الجبار النفري وبين كتاب الاعترافات لأوجستين واضع أول سيرة ذاتية في التاريخ .

وتبلغ ذروة بلاغة كتاب النفري في اختزال المشاهد والمواقف الإنسانية في أقوال وحكم، وهي بالقطعية تشاكل الضوء المضغوط المكثف الذي يستدعي نوعا خاصا من المراقبة دون غمض العين عنه . ومن أجمل التوصيف لمشاهدات النفري ومخاطباته الذهنية ما ذكره سكاتولين بأنه " كان صوفيا عميقا، بل عبقريا، مما يجعلنا نعتبره من أعمق المفكرين في الإسلام "، ولاشك أن القارئ للمواقف والمخاطبات يقف على ثمة حقائق بعينها يمكن رصدها الآن في ملامح، مثل المصالحة الرائعة مع ذاكرتي القلب والعقل معًا، ومحاولته البديعة في كسر الصمت الصوفي الطويل الذي لازم كثيرا من الصوفية، وربما استطاع النفري أن يرهقنا ذهنيا بمواقفه من خلال طرحنا نحن لأنفسنا عدة أمثلة لا تزال راهنة إلى يومنا الآني من مثل: هل امتلك النفري المعرفة وكنهها؟، وهل كتاب المواقف واقع يقر بألا نخاف من انفتاح القلب صوب العقل ؟، وهل ما طرحه النفري في كتابه مجرد تساؤلات استنفارية للعقل البشري أم هو تقرير لحالة البوح الصوفي؟ .

وفي كتاب المواقف والمخاطبات نجد النفري قسم مصنفه إلى موضوعات هي أشبه بالمحاورة وإن كانت أقرب إلى وضع تصور معرفي لبعض القضايا الإنسانية وقضايا أخرى تتعلق بغيب لا يقتنص، ومواضعات المواقف نفسها تشير بقوة إلى حضور الجانب المعرفي والمنحى العرفاني مثل مواقف " أنت معنى الكون "، " معرفة المعارف"، "الدلالة"، "البصيرة"، " وراء المواقف"، ونسرد موقف (أنت معنى الكون) الذي يقول فيه:

" أوقفني وقال لي أنت ثابت ومثبت فلا تنظر إلى ثبتك فمن نظرك إليك أتيت وقال لي أنظر إلى مثبتي ومثبتك تسلم لأنك تراني وتراك وإذا كنت في شيء غلبت.

وقال لي متى رأيت نفسك ثبتاً أو ثابتاً ولم ترني في الرؤية مثبتاً حجبت وجهي وأسفر لك وجهك فانظر إلى ماذا بدا لك وماذا توارى عنك.

وقال لي لا تنظر إلى الإبداء ولا إلى البادي فتضحك وتبكي وإذا ضحكت وبكيت فأنت منك لا مني.

وقال لي إن لم تجعل كل ما أبديت وأبديه وراء ظهرك لم تفلح فإن لم تفلح لم تجتمع علي.

وقال لي كن بيني وبين ما بدا ويبدو ولا تجعل بيني وبينك بدواً ولا إبداء.

وقال لي الأخبار التي أنت في عموم.

وقال لي أنت معنى الكون كله " .

إشْرَاقَاتُ النَّفَّرِيِّ:

إن اهتمام النفري في المواقف والمخاطبات بالماورائية تعد إراقات تمهيدية للمريد بحثا عن طبيعة التصوف الإسلامي وصولا إلى غايته، لذلك لم يلجأ النفري في كتابه إلى انزياحات معرفية سابقة أو مبررات لتعبيراته بخلاف ما قام به محي الدين بن عربي في بعض مصنفاته التي قام بعمل شروح قصيرة لها خوفا من قصر الفهم وسوئه . لكن الكتاب في مجمله والذي يمتاز بلغة رمزية شديدة الترميز والتلميح بغير تصريح أو استطراد في الشرح يحتاج إلى قارئ مثالي يجيد آليات التأويل ويعتبر نفسه أمام نص أجنبي وليس عربيا فيستحيل بذلك مترجما فنيا وليس حرفيا له، مع محاولة اجتيار اللغة النصية المباشرة اجتيازا إلى لغة أخرى غير بائنة بسبب ثراء اللغة الرمزية المتوافرة بكتاب المواقف للنفري .

ولم تكن الكتابة عند النفري مسألة اختيار، هذا ما يدفعنا إلى تبني حقيقة مفادها أن اعتماد عبد الجبار النفري على التكثيف اللغوي والرمزية الاستثنائية والتراكيب اللغوية البيانية الأقرب للومضات الكاشفة لأسرار النفس هو توجه عن غير قصد للكتابة تأكيدا لمقولته البارزة " كلما اتسعت الرؤية ضاقت العبارة " .

وتنتمي مواقف النفري إلى فكرة الحجاب الموجودة لدى الصوفيين وهي في اصطلاح الصوفية كما أشار الجرجاني في كتابه (التعريفات)  بأنها تعني كل ما يستر المطلوب، وهو عندهم انطباع الصور الكونية في القلب المانعة لقبول تجلي الحق . أما الغزالي في كتابه (روضة الطالبين وعمدة السالكين)  فيرى أن كل ما سوى الحق تعالى إنما هو حجاب عنه، ويقول نصاً: " ولولا ظلمة الكون لظهر نور الغيب، ولولا فتنة النفس لارتفعت الحجب، ولولا العوائق لانكشفت الحقائق، ولولا العلل ابرزت القدرة، ولولا الطمع لرسخت المحبة، ولولا حظ باق لأحرق الأرواح الاشتياق " . ومن هذه الزاوية، زاوية الحجاب والاحتجاب يمكن فهم مواقف النفري ومخاطباته كلها، وهو في استخدامه لفكرة الحجاب لا يخرج عن مسالك محددة تشير إلى معانٍ متعددة للحجاب مثل الشيخ المريد، والسالك الصادق، وبمعنى الحجب، وبمعنى الستر، يقول النفري في مواقفه:

وقال لي: لا يكون المنتهى حتى تراني من وراء كل شيء .

وقال لي: نَمْ لتراني، فإنك تراني؛ واستيقظ لتراك، فإنك لا تراني .

وقال لي: كل واقف عارف، وليس كل عارف واقف .

وقال لي: فإن العارف كالمَلِك يبني قصوره من المعرفة فلا يريد أن يتخلَّى عنها.

وقال لي: المعرفة نارٌ تأكل المحبة .

وقال لي: من علوم الرؤيا أن تشهد صمت الكل، ومن علوم الحجاب أن تشهد نطق الكل .

أما ما يتعلق بمشاهد الغيب يقول النفري في مواقفه عن النعيم والجحيم:

" قال لي ما الجنة، قلت وصف من أوصاف التنعيم، قال ما التنعيم، قلت وصف من أوصاف اللطف، قال ما اللطف، قلت وصف من أوصاف الرحمة، قال ما الرحمة، قلت وصف من أوصاف الكرم.

 قال ما الكرم، قلت وصف من أوصاف العطف، قال ما العطف، قلت وصف من أوصاف الود، قال ما الود، قال وصف من أوصاف الحب، قال ما الحب، قلت وصف من أوصاف الرضا.

 قال ما الرضا، قلت وصف من أوصاف الاصطفاء، قال ما الاصطفاء، قلت وصف من أوصاف النظر، قال ما النظر، قلت وصف من أوصاف الذات، قال ما الذات، قلت أنت الله، قال قلت الحق، قلت أنت قولتني، قال لترى نعمتي.

مَشَاهِدٌ مِنْ مُخَاطَبَاتِ النَّفَّرِيِّ:

تمثل المخاطبات التي أوردها عبد الجبار النفري في كتابه ذروة بيانه الصوفي وإن تعمد الرمزية وترميز نصه بإشارات لا يمكن فهم كننها إلا بدراسة عميقة لواقع التداول اللغوي آنذاك، كذلك بدراسة المشهد الاجتماعي المشتمل على الفكر الديني والفقهي والملامح السياسية وحراك المجتمع الذي بالظنية قد يلقي بظلال على تلك الطروحات الصوفية التي سرها النفري في مخاطباته الروحية . ومن مخاطبات النفري:

" يا عبد اجعلنى صاحب سرك أكن صاحب علانيتك "

" ياعبد اجعلنى صاحب وحدتك أكن صاحب جمعك "

" يا عبد اجعلنى صاحب خلوتك أكن صاحب ملائك "

" يا عبد لا تيأس منى فتبرئ منك ذمتى"

" يا عبد كيف تيأس منى وفى قلبك متحدثى "

" يا عبد أنا كهف التائبين وإلى ملجأ الخاطئين "

" يا عبد أنا السند الذى لا يسلم و أنا السيد الذى لا يظلم "

" يا عبد اصبر لى يوما أكفك غلبة الأيام"

 

الدكتور بليغ حمدي إسماعيل

كلية التربية ـ جامعة المنيا

 

منى زيتونلم يعرف المسلمون المذاهب الفرعية في الفقه قبل القرن الثاني الهجري؛ حيث كان مسلمو القرن الأول يأتسون بالنبي صلى الله عليه وسلم في أمور دينهم، وقل ما يسألونه إن لم يتبين لهم الحكم، فلم يسألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة، وكذا كانوا يسألون أمراءه على البلاد، ثم بعد وفاة النبي صاروا يسألون الخلفاء الراشدين وكبار الصحابة، ثم الصحابة عامة، ثم كبار التابعين ممن صحبوا الصحابة وتتلمذوا عليهم، وكان عامة الناس يسألون الأقرب إليهم مكانًا ومن يظهر لهم علمه دون التقيد بقول واحد.

ثم تكونت وتبلورت مذاهب فقهية كثيرة في القرون الهجرية الأولى. كان أشهر المذاهب المنسوبة لأئمة أهل السنة مذهبي الإمام أبي حنيفة والإمام سفيان الثوري بالكوفة، ومذهب الإمام مالك بن أنس بالمدينة، ومذهبي الإمام الشافعي والإمام الليث بن سعد بمصر، ومذهبي الإمام أحمد بن حنبل والإمام أبي ثور ببغداد، ومذهب الإمام الأوزاعي بالشام، ومذهب الإمام سفيان بن عيينة بمكة، ومذهب الإمام إسحاق بن راهويه بنيسابور، وغيرها، إلا أنه بعد قصر الظاهر بيبرس تعيين القضاة من المذاهب الأربعة المعروفة؛ وهي الحنفية والمالكية والشافعية والحنبلية، صارت هذه المذاهب هي المذاهب التي عليها أهل السُنة في كافة الأمصار منذ أن حُصر التقليد فيها وإلى عصرنا الحاضر. ولم يعد لباقي المذاهب أتباع بين الناس، واقتصرت المعرفة بفقه أصحابها على علماء أهل السُنة، كما تعددت مذاهب الشيعة وأشهرها الجعفرية والزيدية.

وكانت هناك ظروف أحاطت بكل إمام من أئمة المذاهب الأربعة ساعدت على نشر مذهبه حتى قبل قرار بيبرس، فأبو حنيفة استقطب تلاميذ كُثر أشهرهم القاضي أبو يوسف الذي تولى منصب القضاء للخلفاء المهدي والهادي والرشيد، وكان يختار القضاة من المذهب الحنفي، فسعى طلبة العلم في العراق وغيرها للانتساب للمذهب الحنفي طمعًا في ولاية القضاء وعلو الشأن. وكان للحظوة التي نالها الإمام مالك عند المنصور حتى نادى المنادي في الناس (لا يُفتينَّ أحد ومالك بالمدينة)، وعزمه على نسخ الموطأ وبعث نسخه للأمصار، ثم الحظوة للإمام لدى الخلفاء من بعده سببًا في انتشار مذهب الإمام مالك في المدينة، وكان الإمام الشافعي من تلاميذ الإمام مالك ولمّا كان بمصر كان يُكثر من الثناء عليه، كما نزل ضيفًا في مصر على عبد الله بن عبد الحكم وكانت له مكانة بين المالكية، لذا احتفى به المالكية هناك، ما ساعد على نشر مذهب الشافعي. أما الإمام أحمد بن حنبل فقد صبر وتجلد وضُرب في محنة خلق القرآن في عهد المأمون والمعتصم والواثق ما أعلى مكانته بين الناس، ثم تحولت الخلافة إلى المتوكل الذي كان على عكس المأمون ضد كل أفكار المعتزلة، فأكرم الإمام أحمد ولم يعد يتخوف أحد من اتباع مذهبه. وإن كان مذهبه قد تكون بعد وفاته بعقود، وبه كثير مما لا تصح نسبته إليه.

ويمكن ملاحظة أن الانغلاق الفكري قد أصاب الأمة تدريجيًا، فأبو حنيفة هو أول ‏الأئمة الأربعة ونجده أكثرهم انفتاحًا من حيث الطريقة والمحتوى. يقول عنه الإمام أبو زُهرة في "تاريخ المذاهب الإسلامية" (ص337): "كانت طريقة أبي حنيفة في درسه تشبه طريقة سُقراط في محاوراته، فهو لا يُلقي الدرس إلقاء، ولكن يعرض المسألة من المسائل التي تعرض له على تلاميذه، ويُبين الأسس التي تُبنى عليها أحكامها، فيتجادلون معه، وكل يدلي برأيه، وقد ينتصفون منه ويعارضونه في اجتهاده، وقد يتصايحون عليه حتى يعلو ضجيجهم، وبعد أن يُقلب النظر من كل نواحيه يُدلي هو بالرأي الذي أنتجته المحاورات، ويكون ما انتهى إليه هو القول الفصل، فيُقرّه الجميع، ويرضونه"أهـ. كان الإمام أبو حنيفة منطقيًا في تشريعاته يدور مع مقاصد الشارع فإن انتفت الشبهة انتفت ‏التهمة، مثلًا في عقود الإشهار كالزواج أباح شهادة الأصول للفروع والفروع للأصول بعكس ‏عموم القاعدة بعدم جواز ذلك، واستخدامه للمنطق ومراعاة المقصد في تقرير آرائه الفقهية دفع كثير من ‏الجهلاء لزندقته والافتئات عليه قديمًا وحديثًا بأنه يخالف الشرع وهم لا يسوون غرزة في نعله.‏

ويلي الإمام أبا حنيفة في الانفتاح والسماحة طريقةً ومحتوى، الإمام مالك ثم الإمام الشافعي ثم الإمام أحمد بن ‏حنبل. إنه ليس مجرد ترتيب زمني بل ترتيب يُعبر عن التطور السلبي الذي طرأ على طريقة ‏تفكير الأمة، ومع ذلك فهؤلاء الأئمة كلهم كان فيهم خير. يكفي أن أحدهم كان لا يخشى أن ‏يخالف من سبقه ويجرؤ على التفكير بشكل جديد فيما يعرض أمامه من مسائل. لذا كان لدينا ‏علم فقه رصين له قيمة لا زلنا نستفيد مما قرره فقهاؤه الأُول في معاملاتنا إلى يومنا هذا.‏

وكان آخر المذاهب ظهورًا هو المذهب الحنبلي، وهو أكثرها تشددًا، لكن أشد الانغلاق الذي حل هو غلق الآراء الفقهية على أصحاب المذاهب التي تكونت، وشيوع التقليد، بحيث يُلزَم كل شخص برأي الإمام الذي هو على مذهبه، ما أدى لإغلاق باب الاجتهاد المطلق في جميع مسائل العبادات والمعاملات، فلا قول يعلو على أقوال أصحاب المذاهب.

يحكي لنا الولي الدهلوي في "الإنصاف" (ص68-69) كيف تدرج الناس في الانتساب إلى المذاهب، فيقول: "اعلم أن الناس كانوا في المائة الأولى والثانية غير مجمعين على التقليد لمذهب واحد بعينه، وبعد القرنين حدث فيهم شيء من التخريج، غير أن أهل المئة الرابعة لم يكونوا مجتمعين على التقليد الخالص على مذهب واحد والتفقه له والحكاية لقوله، كما يظهر من التتبع، بل كان الناس على درجتين: العلماء والعامة، وكان من خبر العامة أنهم كانوا في المسائل الإجماعية التي لا اختلاف فيها بين المسلمين أو بين جمهور المجتهدين لا يُقلِّدون إلا صاحب الشرع. يقول الدهلوي: قال ابن الهمام في آخر التحرير: "كانوا يستفتون مرة واحدًا، ومرة غيره، غير ملتزمين مفتيًا واحدًا"أهـ. وأقول: يشذ عما حكاه الدهلوي، سُنة أهل بغداد في القرن الرابع، حيث أجمعوا على التقليد الخالص لما شاع عندهم أنه مذهب أحمد بن حنبل.

ومع تتابع القرون، وزيادة العلماء، تفاوتت طبقاتهم، والأشهر أن طبقات العلماء في الفقه تتفاوت، فهناك المجتهدون، وهناك المقلدون، وكل جماعة تتفاوت فيما بينهم، فأما المجتهدون؛ فهناك المجتهدون مطلقًا (المستقلون وهم الأئمة الكبار أصحاب المذاهب كأبي حنيفة ومالك والشافعي، والمنتسبون لهم غير المستقلين عن مذاهبهم)، كما أن هناك طبقة من المجتهدين في المسائل في المذهب الواحد. وأما المقلدون فتتفاوت طبقاتهم إلى (أصحاب التخريج- أصحاب الترجيح- القادرين على التمييز بين الأقوى والقوي والضعيف- من لا يُفرِّقون بين الغث والسمين).

ويوضح الدهلوي (ص74) أنه بناء على ما قرره العلماء، فالاجتهاد المُطلق نوعان:

- اجتهاد مطلق مستقل: وقد فُقِد من رأس الأربعمائة، فلم يمكن وجوده.

- اجتهاد مطلق منتسب غير مستقل: وهو باق إلى أن تأتي أشراط الساعة الكبرى، ولا يجوز انقطاعه شرعًا لأنه فرض كفاية، ومتى قصّر أهل عصر حتى تركوه أثموا كلهم وعصوا بأسرهم.

ويُقسم الدهلوي الخاصة من العلماء إلى مجتهد مطلق (مستقل- غير مستقل)، ومجتهد في البعض. قال (ص70): "وبعد المئتين ظهر فيهم التمذهب للمجتهدين بأعيانهم، وقلّ من كان لا يعتمد على مذهب مجتهد بعينه"أهـ. وقد قسمهم الدهلوي إلى:

- المجتهد المطلق المنتسب غير المستقل: أي المنتسب إلى صاحب مذهب في الجملة. من أهل التخريج والترجيح، فله اختيار وترجيح يُخالف الراجح في مذهب الإمام الذي ينتسب إليه.

- المجتهد في المذهب: لا يصل إلى رتبة الاجتهاد المطلق، وقد يوجد له استدراكات على إمامه بالكتاب والسُنة وآثار السلف والقياس، لكنها قليلة بالنسبة إلى موافقاته.

ونخلص إلى أنه وحتى قرون متأخرة نوعًا لم يكن الاجتهاد قد أُغلِق بابه نهائيًا، ولكن كان الغالب التقليد، لكن أصبح يُحصر من وصل إلى رتبة الاجتهاد المطلق ضمن المذهب الفقهي الأقرب له الذي كان عليه قبل أن يجتهد، ويُنسب إليه. سواء حصره أصحاب المذهب أو حصر هو نفسه، رغم اعترافهم أنه أعلى من أن يكون مجتهدًا في المذهب. وللإمام السيوطي كتاب عن (نصرة المجتهدين).

ومن أشهر من حصروهم ونسبوهم إلى مذهب إمامهم رغم وصولهم رتبة الاجتهاد المطلق، من متقدميّ الحنفية أبو يوسف ومحمد بن الحسن الشيباني صاحبا أبي حنيفة، وقد انقرض المجتهد المطلق المنتسب في مذهب الإمام أبي حنيفة بعد المائة الثالثة، ومن متقدميّ الشافعية ممن يُعدّون مجتهدين مطلقين منتسبين في مذهب الشافعي، الإمام أبو جعفر ابن جرير الطبري، وإمام الأئمة أبو بكر ابن خزيمة، وغيرهم ممن عدّوهم في أصحاب الشافعي. يقول التاج السبكي في "طبقات الشافعية" (ج3، ص102) "قلتُ: –أي السبكي-: المحمدون الأربعة محمد بن نصر ومحمد بن جرير –يعني الطبري- وابن خزيمة وابن المنذر من أصحابنا، وقد بلغوا درجة الاجتهاد المطلق، ولم يخرجهم ذلك عن كونهم من أصحاب الشافعي، المخرِّجين على أصوله، المتمذهبين بمذهبه، لوفاق اجتهادهم اجتهاده، بل قد ادعى من هو بعد من أصحابنا الخلص كالشيخ أبي علي وغيره أنهم وافق رأيهم رأي الإمام الأعظم فتبعوه ونسبوا إليه لا أنهم مقلدون، فما ظنك بهؤلاء الأربعة فإنهم وإن خرجوا عن رأي الإمام الأعظم فى كثير من المسائل فلم يخرجوا فى الأغلب، فاعرف ذلك، واعلم أنهم فى أحزاب الشافعية معدودون، وعلى أصوله فى الأغلب مخرجون، وبطريقه متهذبون، وبمذهبه متمذهبون"أهـ. مع ذلك ينفي السبكي (ص127) إدخال ما خالفوا فيه باجتهادهم في المذهب. يقول: "لأن المحمدين الأربعة ابن جرير وابن خزيمة وابن نصر وابن المنذر، وإن كانوا من أصحابنا، فربما ذهبوا باجتهادهم المطلق إلى مذاهب خارجة عن المذهب، فلا نعد تلك المذاهب من مذهبنا، بل سبيلها سبيل من خالف إمامه فى شيء من المتأخرين أو المتقدمين"أهـ. ويؤكد السبكي على ذلك مرات كثيرة في ترجمة الطبري، منها قوله: "إنه وإن كان مجتهدًا مطلقًا معدود من أصحابنا"أهـ.

ولكن الدهلوي في (الإنصاف) (ص75) يقول عن الطبري: "أما من بلغ رتبة الاجتهاد المطلق المستقل، فإنه يخرج بذلك عن كونه شافعيًا، ولا تُنقل أقواله في كُتب المذهب، ولا أعلم أحدًا بلغ هذه الرتبة من الأصحاب إلا أبا جعفر بن جرير الطبري، فإنه كان شافعيًا ثم استقل بمذهب"أهـ. وأقول: قد كان المذهب الجريري مذهبًا فقهيًا متبِّعًا بالفعل في وقت من الأوقات، ولكنه درس بعد أن حُصرِت المذاهب الفقهية في الأربعة المتبوعة، وضم متأخرو الشافعية الطبري إليهم، واعتبروه من أصحابهم.

ومن الشافعية أيضًا ممن وصل إلى رتبة الاجتهاد المطلق المنتسب، في طبقة تالية، إمام الحرمين الجويني والإمام الغزالي، أما من متأخري الشافعية، فأشهرهم: الإمام ابن دقيق العيد، والإمام العز بن عبد السلام، والإمام تقي الدين السُبكي، والإمام البُلقيني. يقول التاج السبكي في ترجمة والده الفقيه المجتهد تقي الدين السبكي (ج10، ص153) "أحيا إمامة الشافعي، بنشر مذهبه، ونصر ذي النسب القرشي في علياء رتبه، وقام بالاحتجاج لإمام بني المطلب في الائتمام بشريعة سيد بني عبد المطلب وإقامة الحجة في سبب تقديمه"أهـ. ويصف الصفدي التقي السُبكي في (أعلام العصر) (ج3، ص418) بـ "أوحد المجتهدين"، حيث كانت تُكتب تلك الكلمة للسبكي على أحكامه القضائية –ليس هو من يكتبها-. ومع ذلك نرى الصفدي ينظم الشعر في سعد الإمام الشافعي أن يُعد التقي السُبكي من أصحابه.

وورد في (الإنصاف) للدهلوي (ص73) عن سبب عدم استقلال السُبكي بالاجتهاد المطلق بعيدًا عن نسبته إلى الشافعي "قال الولي أبو زرعة: قلت مرة لشيخنا الإمام البُلقيني: ما تقصير الشيخ تقي الدين السُبكي عن الاجتهاد وقد استكمل آلته؟ وكيف يُقلِّد؟ قال أبو زرعة: ولم أذكره هو –أي شيخه البلقيني- استحياء منه، لِما أردتُ أن أرتِّب على ذلك، فسكت البلقيني، فقلتُ -أي أبو زرعة-: فما عندي أن الامتناع عن ذلك إلا للوظائف التي قُدِّرت للفقهاء على المذاهب الأربعة، وأن من خرج عن ذلك لم ينله شيء من ذلك، وحُرِم ولاية القضاء، وامتنع الناس من استفتائه، ونُسب إليه البدعة، فتبسم –أي البلقيني- ووافقني على ذلك"أهـ. ويُعقب الدهلوي قائلًا: "أما أنا فلا أعتقد أن المانع لهم من الاجتهاد ما أشار إليه، حاشا منصبهم العليّ على ذلك، وأن يتركوا الاجتهاد مع قدرتهم عليه لغرض القضاء أو الأسباب. هذا ما لا يجوز لأحد أن يعتقده فيهم، وقد تقدم أن الراجح عند الجمهور وجوب الاجتهاد في مثل ذلك، كيف ساغ للولي نسبتهم إلى ذلك؟! ونسبة البُلقيني إلي موافقته على ذلك"أهـ.

وأقول إن ما دوّنه التاج السُبكي في ترجمة الإمام الطبري، يوضح أن سبب عدم إعلان أبيه التقي السُبكي الانفلات من المذهب ليس المناصب كما ظن أبو زُرعة والبُلقيني، بل ربما هو يرى أن التمذهب ديانة، وأن في هذا تضييق لهوة الخلافات بين المسلمين، خاصة بعد أن حُصِرت المذاهب السُنية في أربعة مذاهب منذ عهد الظاهر بيبرس، خاصة وأن تمذهبه لم يمنعه من الاجتهاد في مسائل. وقد تولى السُبكي قضاء الشافعية لأنه بالأساس شافعي مع مخالفته له في نحو مائة مسألة، وحتى من نازع في أن السُبكي إنما وصل لرتبة الاجتهاد في المذهب (الشافعي) وليس الاجتهاد المطلق، فإن هذا لا ينفي اجتهاده، وهو على كل حال رأي ضعيف لم يقل به إلا قلة.

ويشرح الدهلوي في (الإنصاف) (ص93-94) الأسباب التي أدت بعد ذلك إلى أن دبّ التقليد في صدور العلماء والعوام. يقول: كان سبب ذلك:

- تزاحم الفقهاء وتجادلهم فيما بينهم، فإنهم لمّا وقعت فيهم المزاحمة في الفتوى، كان كل من أفتى بشيء نُوقض في فتواه، ورُدّ عليه، فلم ينقطع الكلام إلا بالمصير إلى تصريح رجل من المتقدمين في المسألة.

- جور القضاة، فإن القضاة لمّا جار أكثرهم ولم يكونوا أمناء، لم يُقبل منهم إلا ما لا يريب العامة فيه، ويكون شيئًا قد قيل من قبل.

- جهل رءوس الناس، واستفتاء الناس من لا علم له بالحديث، ولا بطريق التخريج، وهذا ظاهر في أكثر المتأخرين، وفي ذلك الوقت يسمى غير المجتهد فقيهًا.

ويختم الدهلوي كلامه فيقول: "وفي ذلك الوقت ثبتوا على التعصب"أهـ.

وقد كان من أشد المتضايقين من هذا الوضع الإمام أبو محمد علي بن أحمد بن حزم الأندلسي، المتوفي سنة 456هـ، فصنّف الباب السادس والثلاثين في كتابه "الإحكام في أصول الأحكام" تحت عنوان "في إبطال التقليد"، وناقش فيه دعاوى المقلدين وأورد الروايات الكثيرة للرد عليهم. والملاحظ أنه كان يتكلم تحديدًا عن تقليد الأئمة الثلاثة أبي حنيفة ومالك والشافعي دون غيرهم، ولم يأت على سيرة باقي الأئمة أصحاب المذاهب كالإمام أحمد وأبي ثور وكبار أصحاب أبي حنيفة ومالك إلا مرات معدودة، ما يدل على أن تلك المذاهب الفقهية الثلاثة كانت الغالبة لدى الناس حتى قبل إصدار الظاهر بيبرس لقراره الشهير بتخصيصها –إضافة للمذهب الحنبلي- ليكون القضاة من بين علمائها.

وأورد هنا بعضًا مما أورده ابن حزم. يقول:

- وليعلم من قرأ كتابنا أن هذه البدعة العظيمة -نعني التقليد- إنما حدثت في الناس وابتديء بها بعد الأربعين ومائة من تاريخ الهجرة، وبعد أزيد من مائة عام وثلاثين عامًا بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأنه لم يكن قط في الإسلام قبل الوقت الذي ذكرنا مسلم واحد فصاعدًا على هذه البدعة، ولا وجد فيهم رجل يقلد عالمًا بعينه فيتبع أقواله في الفُتيا فيأخذ بها ولا يُخالف شيئًا منها.

- قال أبو محمد: وهذا أقبح ما يكون من التقليد وأفحشه، كالذي يفعل مقلدو مالك وأبي حنيفة والشافعي؛ فإنهم إنما يأخذون من الحِجاج ما وافق مذهبهم وإن كان خبرًا موضوعًا أو شغبًا فاسدًا، ويتركون ما خالفه وإن كان نص قرآن أو خبرًا مسندًا من نقل الثقات.

- والعجب أنهم ينسون التقليد ويقولون إن المقلد عاص لله، ويقولون لا يجوز أن يؤخذ من أحد ما قامت عليه حجة، ويقولون ليس أحد بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا ويؤخذ من قوله ويترك، ثم إنهم مع هذا لا يفارقون قول صاحبهم بوجه من الوجوه.

- ويكفي من هذا أن كل ما ذكرنا من الفقهاء الذين قُلدوا مبطلون التقليد، ناهون عنه، مانعون منه، مخبرون أن فاعله على باطل. وقد حدثنا حمام عن الباجي عن أسلم القاضي عن المازني عن الشافعي أنه نهى الناس عن تقليده وتقليد غيره.

- هذا وهم يقرون أن الفقهاء الذين قلدوا مبطلون للتقليد وأنهم قد نهوا أصحابهم عن تقليدهم، وكان أشدهم في ذلك الشافعي فإنه رحمه الله بلغ من التأكيد في اتباع صحاح الآثار والأخذ بما أوجبته الحجة حيث لم يبلغ غيره، وتبرأ من يقلد جملة، وأعلن بذلك نفعه الله به وأعظم أجره، فلقد كان سببًا إلى خير كثير. فمن أسوأ حالًا ممن يعتقد أن التقليد ضلال، وأن التقليد هو اعتقاد القول قبل اعتقاد دليله، ثم هم لا يفارقون في شيء من دينهم، وهذا مع ما فيه من المخالفة لله عز وجل، ففيه من نقص العقل والتمييز عظيم. نعوذ بالله من الخذلان، ونسأله التوفيق والعصمة، فكل شيء بيده لا إله إلا هو.

- وقد حدثنا أحمد بن عمر العذري...... حدثني الهيثم بن جميل قلت لمالك بن أنس: يا أبا عبد الله، إن عندنا قومًا وضعوا كتبًا يقول أحدهم: حدثنا فلان عن فلان عن عمر بن الخطاب بكذا، وحدثنا فلان عن إبراهيم بكذا ونأخذ بقول إبراهيم. قال مالك: صح عندهم قول عمر، قلت: إنما هي رواية كما صح عندهم قول إبراهيم، فقال مالك: هؤلاء يُستتابون.

- وقال أبو حنيفة: "علمنا هذا رأي من أتانا بخير منه قبلناه منه".

- ثم إنا نقول إن العجب ليطول ممن اختار أخذ أقوال إنسان بعينه لم يصحبه من الله عز وجل معجزة، ولا ظهرت عليه آية، ولا شهد الله له بالعصمة عن الخطأ ولا بالولاية، وأعجب من ذلك إن كان من التابعين فمن دونهم.

- فليت شعري كيف قصرت عقولكم عن فهم ما افترض الله تعالى عليكم تدبره والأخذ به، واتسعت عقولكم للفهم عن الشافعي ومالك وأبي حنيفة، وما أمركم الله تعالى قط بالسماع منهم خاصة دون سائر العلماء، ولا ضمن لكم ربكم تعالى قط العون على فهم كلامهم كما ضمن لكم في فهم كلامه إنه لا يكلفكم إلا وسعكم.

وذكر ابن القيم في "إعلام الموقعين" (ج3، ص469) ‏"وقد فرّق أحمد بين التقليد والاتباع، فقال أبو داود: سمعته يقول: الاتّباع أن يتّبع الرجل ما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم وعن أصحابه، ثم هو بعد في التابعين مخيَّر. وقال أيضًا: لا تُقلدني ولا تُقلد مالكًا ولا الثوري ولا الأوزاعي، وخذ من حيث أخذوا"أهـ.

وقال السيد سابق في "فقه السُنة" (ج1، ص8): "بذل أئمة المذاهب الأربعة أقصى ما في وسعهم في تعريف الناس بهذا الدين وهدايتهم به، وكانوا ينهون عن تقليدهم، ويقولون: لا يجوز لأحد أن يقول قولنا من غير أن يعرف دليلنا، وصرّحوا أن مذهبهم هو الحديث الصحيح؛ لأنهم لم يكونوا يقصدون أن يُقلَّدوا كالمعصوم صلى الله عليه وسلم، بل كان كل قصدهم أن يعينوا الناس على فهم أحكام الله. إلا أن الناس بعدهم فترت هممهم، وضعفت عزائمهم، وتحركت فيهم غريزة المحاكاة والتقليد، فاكتفى كل جماعة منهم بمذهب معين ينظر فيه، ويُعول عليه، ويتعصب له، ويبذل كل ما أُوتي من قوة في نُصرته، ويُنزل قول إمامه منزلة قول الشارع، ولا يستجيز لنفسه أن يُفتي في مسألة بما يُخالف ما استنبطه إمامه، وقد بلغ الغلو في الثقة بهؤلاء الأئمة حتى قال الكرخي: كل آية أو حديث يُخالف ما عليه أصحابنا فهو مؤول أو منسوخ. وبالتقليد والتعصب للمذاهب فقدت الأمة الهداية بالكتاب والسنة، وحدث القول بانسداد باب الاجتهاد، وصارت الشريعة هي أقوال الفقهاء، وأقوال الفقهاء هي الشريعة، واُعتبر كل من يخرج، عن أقوال الفقهاء مبتدعًا لا يُوثق بأقواله، ولا يُعتد بفتاواه. وكان مما ساعد على انتشار هذه الروح الرجعية، ما قام به الحكام والأغنياء من إنشاء المدارس، وقصر التدريس فيها على مذهب أو مذاهب معينة، فكان ذلك من أسباب الإقبال على تلك المذاهب، والانصراف، عن الاجتهاد، محافظة على الأرزاق التي رُتّبت لهم!!"أهـ.

وأورد ابن عبد البر في "جامع بيان العلم وفضله" (ج2، ص989) (‏1887) "قال عبد الله بن المعتز: لا فرق بين بهيمة تُقاد وإنسان يُقلد". هذا، وقال ابن عبد البر: ولم يختلف العلماء أن العامة لا يجوز لها الفتيا".

وقال ابن القيم في "إعلام الموقعين" (ج3، ص453): "والمصنفِّون في السُنة، جمعوا بين فساد التقليد وإبطاله، وبين زلة العالِم؛ ليبينوا بذلك فساد التقليد، وأن العالِم قد يزلّ ولا بد؛ إذ ليس بمعصوم، فلا يجوز قبول كل ما يقوله، ويُنزَّل قوله منزلة قول المعصوم؛ فهذا الذي ذمّه كل عالم على وجه الأرض، وحرّموه، وذمّوا أهله، وهو أصل بلاء المقلدين وفتنتهم، فإنهم يقلدون العالم فيما زلَّ فيه وفيما لم يزلّ فيه، وليس لهم تمييز بين ذلك، فيأخذون الدين بالخطأ ولا بد، فيُحلّون ما حرّم الله، ويحرّمون ما أحلّ الله، ويُشرّعون ما لم يشرّع، ولا بد لهم من ذلك إذ كانت العصمة منفية عمن قلّدوه، فالخطأ واقع منهم ولا بد. وقد ذكر البيهقي وغيره من حديث كثير هذا، عن أبيه، عن جده مرفوعًا: "اتقوا زلّة العالم، وانتظروا فيئته". ومن المعلوم أنّ المخوفّ من زلة العالم تقليده فيها؛ إذ لولا التقليد لم يُخف من زلة العالم على غيره"أهـ.

وغير ذلك من الأقوال الكثير مما قاله أصحاب الأئمة عن أئمتهم، وما سرده العلماء من أدلة، كأمثال ما رواه ابن عبد البر في "جامع بيان العلم وفضله"، وابن القيم في "إعلام الموقعين"، والتي تؤكد بطلان التقليد وعدم جواز التعبد بمذهب معين. أما اتِّباع رأي ثبت عليه حجة فمسوغ في الشرع، على ألا يكون الحامل على الأخذ به والتعصب له أنه قول فلان صاحب المذهب الذي أُقلده.

لكن للدهلوي حكم في (الإنصاف) عن تقليد العوام لإمام بعينه، فيرى أنه قد يكون واجبًا، وقد لا يكون واجبًا. يذكر (ص79) "إذا كان إنسان جاهل في بلاد الهند أو في بلاد ما وراء النهر، وليس هناك عالم شافعي، ولا مالكي، ولا حنبلي، ولا كتاب من كتب هذه المذاهب، وجب عليه أن يُقلِد لمذهب أبي حنيفة، ويحرم عليه أن يخرج من مذهبه، لأنه حينئذ يخلع ربقة الشريعة ويبقى سُدى مهملًا، بخلاف ما إذا كان في الحرمين، فإنه متيسر له هناك معرفة جميع المذاهب، ولا يكفيه أن يأخذ بالظن من غير ثقة، ولا أن يأخذ من ألسنة العوام، ولا أن يأخذ من كتاب غير مشهور"أهـ. ولا شك أنها حالة خاصة لا يصح تعميم حكمها.

وجاء في (جامع بيان العلم وفضله) (ج2، ص983) (‏1874) عن ابن مسعود أنه كان يقول: "اغد عالمًا أو متعلمًا، ولا تغد إمعة فيما بين ذلك"، وعنه قال: "كنا نعد الإمعة في الجاهلية الذي يُدعى إلى الطعام فيذهب معه بغيره، وهو فيكم اليوم المُحْقِب دينه الرجال"أهـ. قال المحقق: قال ابن الأثير في "النهاية" (ج1، ص412): "الذي يُقلد دينه لكل أحد، أي يجعل دينه تابعًا لدين غيره بلا حجة ولا برهان ولا رويّة". وروى ابن عبد البرّ أيضًا في (جامع بيان العلم وفضله) (ج2، ص984) (1878) وقد قال علي بن أبي طالب رضي الله عنه لكميل بن زياد النخعي: "الناس ثلاثة: فعالم رباني، ومتعلم على سبيل النجاة، وهمج رعاع أتباع كل ناعق، لم يستضيئوا بنور العلم، ولم يلجأوا إلى ركن وثيق"أهـ. جعلني الله وإياكم من المتعلمين على سبيل النجاة، وأبعدنا عن أن نكون من جملة الهمج الرِعاع.

وأقول: فماذا لو رأى أئمتنا ما آل إليه الحال من انعدام الاجتهاد في عصرنا إلا فيما ندر، مع وجود مستحدثات كثيرة تستوجب من الفقهاء الإفتاء فيها، ولكن اقتصر اجتهادهم على البحث عما يشابهها في فتاوى أئمة المذاهب، وقصُرت رتبة معظمهم أن يجتهدوا فيها اجتهادًا يوفق بين نصوص الشريعة ومقاصدها وظروف العصر؟!

وأقول أيضًا: إن كتب التاريخ والتراجم قد حفظت لنا من الروايات الكثير التي تؤكد أن كبار أئمة المذاهب كانوا يأخذون في أحايين بآراء أئمة المذاهب الأخرى، ولا مجال هنا لسرد بعض تلك الروايات، ولكنّا انتقلنا إلى عصور صار العوام ممن لا يفهمون الأدلة التي بُنيت عليها الأحكام يتعصبون أكثر من الأئمة الذين قرروا الأحكام بأنفسهم!!؛ إذ أن الجانب الأهم للموضوع، هو تأثيرات ذلك التقليد والتعصب المذهبي على الأمة الإسلامية ككل؛ حيث أصبح رافدًا دائمًا للخلافات ومنبعًا للتطرف بين مذاهب أهل السنة، وبينهم وبين الشيعة. وصدق ربيعة بن أبي عبد الرحمن "ربيعة الرأي" الفقيه المشهور، فيما حكاه عنه ابن عبد البر في "جامع بيان العلم وفضله" (ج2، ص989) (1885) قال: "الناس عند علمائهم كالصِبيان في حجور أمهاتهم، ما نهوهم عنه انتهوا، وما أمروهم به ائتمروا"أهـ.‏

يقول السيد سابق في "فقه السُنة" (ج1، ص9): ‏"كان من آثار ذلك التقليد أن اختلفت الأمة شيعًا وأحزابًا، حتى إنهم اختلفوا في حكم تزوج الحنفية بالشافعي –خطأ واضح، والصحيح الحنفي بالشافعية-، فقال بعضهم: لا يصح؛ لأنها تشك في إيمانها –تقول: مؤمنة إن شاء الله، فاعتبره بعض المتهوكين شكًا-، وقال آخرون: يصح قياسًا على الذمية، كما كان من آثار ذلك انتشار البدع، واختفاء معالم السُنن، وخمود الحركة العقلية، ووقف النشاط الفكري، وضياع الاستقلال العلمي، الأمر الذي أدى إلى ضعف شخصية الأمة، وأفقدها الحياة المنتجة، وقعد بها عن السير والنهوض، ووجد الدخلاء بذلك ثغرات ينفذون منها إلى صميم الإسلام. مرت سُنون، وانقضت القرون، وفي كل حين يبعث الله لهذه الأمة من يُجدد لها دينها، ويوقظها من سُباتها، ويوجهها الوجهة الصالحة، إلا أنها لا تكاد تستيقظ حتى تعود إلى ما كانت عليه، أو أشد مما كانت"أهـ.

ودائمًا نجد ارتباطًا بين التطرف والتقليد، حتى أن المتطرفين يغيرون في المصطلح ليوافق رغباتهم في التقليد والالتزام بمذهبهم وإن خالف الجمهور. يقول عبد الله الجبرين في مقدمة تحقيقه لشرح الزركشي الحنبلي على مختصر الخرقي (ص40): "وبالجملة فنحن لا نُلزم بما في هذا الكتاب لكونه قول الإمام أحمد، كما لا نقول بالتقيد بما في كتب الحنابلة، كالمحرر والمقنع والعمدة والهداية ونحوها، لكن لمّا كان هذا الشرح الذي بين أيدينا يعتني بإيراد الأدلة الشرعية وذكر التوجيهات وما يرجح به كل قول وما له أو عليه، ويناقش ما يرد عليها من اعتراضات وأجوبة ضعيفة، أصبحت له هذه الميزة الشريفة، مما يكون مرجحًا له على الكثير من المؤلفات في هذا المذهب وغيره، فإن الواجب على المكلف إذا لم يكن معه أهلية وقدرة على معرفة كل قول بدليله من الكتاب والسنة أن يرجع إلى أهل العلم أو مؤلفاتهم التي تعتني بالأدلة والأصول الشرعية، وليس هذا تقليدًا، فإن التقليد المذموم هو التقيد بقول شخص بعينه، لا يخرج عنه في التحليل والتحريم بغير دليل، أما هذا فهو اقتداء بمن يحتج بالأدلة الشرعية"أهـ. فهل باقي الأئمة يحللون ويحرمون بغير دليل؟! وكما نرى فالخاتمة تناقض ما بدأ به، وليس هذا بغريب عليهم.

 

د. منى زيتون

 

بدر الدين شيخ رشيدبدأ سيد قطب حياته السياسية مع حزب الوفد، وهو حزب ذو أغلبية شعبية أسسه سعد زغلول وسمي بهذا الاسم أخذا من حادثة الوفد من الزعماء المصريين الذين اجتمعوا بزعماء الإنجليز وفاوضهم بشأن استقلال مصر وكان هذا بعد ثورة( 1919م).

وسبب انتمائه لحزب الوفد منذ مطلع شبابه هو إقامته عند خاله أحمد حسين عثمان الذي كان وفديّا ثم تعرّف سيد قطب العقاد، وأُعْجِبَ به وبمكتبته، وكان وفديّا، وكان انتماء سيد قطب لحزب الوفد  في مرحلة دراسته المتوسطة، واستمر بها أثناء  دراسته الجامعية في كلية دار العلوم، وبقي سيد قطب مع الوفد ما يزيد على سبعة عشر عاما، إلى أن وقع حادث فبراير( 1942 م)، حيث تقدم السفير البريطاني في القاهرة بإنذار شديد إلى الملك فاروق، وطلب منه بإقالة رئيس الوزراء، وبالتالي أمره أن يعهد إلى مصطفي النحاس بتشكيل وزارة جديدة .

وكان سيد قطب من أول الساخطين الناقمين على الحزب وعلى زعيمه النحاس فتخلى عن الحزب، فشكل بعض الزعماء المنشقين عن حزب الوفد حزب الطليعة الوفدية، أو حزب السعديين نسبة إلى سعد زغلول مؤسس حزب الوفد، فانضم سيد قطب إلى الحزب الجديد، وبقي سيد مع حزب السعديين حتى عام ( 1945م ) وبعدها تخلى عن الأحزاب كلها[1].

محطات سيد قطب مع رجال  الثورة:

الأول:  التخطيط الإخواني المسبّق:

تشير بعض الدراسات إلى أن الإخوان المسلمين هم الذين خططوا للثورة، يقول الدكتور صلاح عبد الفتاح الخالدي: «أجمع المؤرخون من الإخوان المسلمين – ومعهم المنصفون من المؤرخين المحايدين- على التخطيط الإخواني المسبق للثورة المصرية وأن هذا التخطيط بدأ في الأربعينيات»[2].

كما تشير مذكرات عبد المنعم عبد الرؤوف من أن الأخ محمود لبيب، كان وكيل الإخوان للشؤون العسكرية وأنه تعرف عليه، والتقى به بعد تخرج عبد الرؤوف ضابطا من الكلية الحربية،  وقد كان عبد الرؤوف مواظبا على حضور حديث الثلاثاء الذي يلقيه الإمام الشهيد حسن البنا في المركز العام للإخوان المسلمين، ثم صار يدعو معه ضباطا آخرين لحضور الحديث،كان في مقدمته النقيب جمال عبد الناصر حسين، وكان هذا في شهر أكتوبر عام ( 1942م)،  وهكذا، تم تشكيل أول أسرة  إخوانية للضباط، مكونة من سبعة من ضباط الإخوان المسلمين عام ( 1944م)،  وكان نقيب الأسرة هو الصاغ محمود لبيب، والأعضاء هم: عبد المنعم عبد الرؤوف، جمال عبد الناصر، كمال الدين حسين، حسين أحمد حمودة، سعد توفيق، صلاح خليفة، وخالد محي الدين، ثم تبعتها الأسر  الإخوانية.[3].

وهناك أخبار مكثفة تشير إلى أن جمال عبد الناصر كان من الإخوان، وإذا ثبت هذا، فمعناه أن الثورة انبثقت من رحم فكرة الإخوان، تقول استشهاد ابنة حسن البنا:«إن جمال عبد الناصر كان من الإخوان.. وبايع الوالد.. والمكتب الذى شهد البيعة لا يزال موجودًا بمنزل عمى عبد الرحمن بالقاهرة، ولو كان ينطق لشهد بذلك.. وقد رثى والدى بعد استشهاده، وحضر على قبره هو والسادات وزكريا محي الدين، بعد ثورة يوليو 1952»[4].

الثاني: جهود سيد قطب في التمهيد للثورة:

مهّد سيد قطب للثورة من خلال مقالاته،حيث تفرغ بعد العودة من أمركيا بالتركيز على  الجانب الاصلاحي الاجتماعي، والسياسي الإسلامي، وانطلق من الإسلام في دعوته الإصلاحية ومحاربته المظاهر والأوضاع الشائعة في المجتمع، وقد حارب سيد قطب في مقالاته، قبيل الثورة مظاهر الفساد والانحراف في الحياة الاجتماعية، والاقتصادية، والسياسية، كما هاجم المسؤولين عن الفساد، وبخاصة القصر الملكي، وحاشية الملك، ورجالات الأحزاب، وكبار الرأسماليين والإقطاعيين، ونجوم الانحلال من الفنانين والفنانات، ورجال الإنجليز وعملاء الفرنسيين والأمريكيين وغيرهم[5].

الثالث: تأثر ضباط الجيش بسيد قطب:

تأثر ضباط الجيش الوطنيون الراغبون في الإصلاح والتغيير بمقالات سيد الإصلاحية الثورية التغييرية، وكانوا يقرؤون ما يكتبه سيد قطب، من كتب ومقالات، وكان عشرات من الضباط الوطنيين  منضمين إلى تنظيم الضباط الأحرار، وطلبت قيادة التنظيم السرية بزعامة عبد الناصر من الضباط قراءة مقالات سيد والتثقف بكتبه الفكرية الإسلامية، وكان كتابه «العدالة الاجتماعية في الإسلام»، من أوائل الكتب التي كان الضباط الأحرار يتدارسونها في لقاءاتهم السرية.[6]

الرابع: سيد قطب مع قيادة الثورة قبل قيامها:

كان ضباط الثورة لهم صلة وثيقة بسيد قطب حيث كانوا يجتمعون في منزله في حلوان للمشاورة به في الإعداد للثورة ويدرسون معه وسائل نجاحها، ويدل على ذلك رواية سليمان فياض في مقاله« سيد قطب بين النقد الأدبي وجاهلية القرن العشرين»، حيث زار سيدا في بيته في حلوان بعد قيام الثورة، وينقل الحوار بينه وبين سيد قطب في حديقة  المنزل فيقول:« سألته عن رأيه في هذه الثورة،  ابتسم وقال لي:«هنا تحت هذه الشجرة كان الضباط الأحرار يعقدون بعض إجتماعهم معي في فترة التمهيد للثورة»[7].

غير أنه افترق مع رجال الثورة في شأن هيئة التحرير حيث تباينت نظرتهم حول منهج تكوينها، فبعد ذلك توثقت صلته بجماعة الإخوان باعتبارها«حقلا صالحا للعمل للإسلام على نطاق واسع في المنطقة كلها بحركة احياء وبعث شامل، وهي الحركة التي ليس لها في نظري بدليل يكافئها للوقوف في وجه المخططات الصهيونية الاستعمارية التي كنت قد عرفت عنها الكثير خاصة في فترة وجودي في أمريكيا»[8].

انضمام سيد قطب  إلى الإخوان:

بدأ سيد قطب، صراعه السياسي الإسلامي المرير بعد انضماه إلى الإخوان المسلمين، فسيد قطب، لم يجد ما يرنو إليه في الثورة، بل رآها أنها انحرفت عن نهجها الصحيح، فهو ذكر في كتابه« لما ذا أعدموني» تاريخ صراعه السياسي من تاريخ الانضمام(1953 -1962م)، فبين أنه لم يكن يعرف من الإخوان إلا القليل إلى أن سافر إلى أمركيا، عام (1948م)، في بعثة وزارة المعارف، وقد قتل أثناء إقامته في أمريكا الإمام حسن البنا(1949م(، وقد لفت نظره ما أبدته الصحف الأمريكية، والإنجليزية من اهتمام بالغ بالإخوان ومن شماتة وراحة واضحة في حل جماعتهم، وضربها، وقتل مرشدها[9].

ومن هنا عرف سيد قطب ضالته التي كان طالما بحث عنها، فعرف أن الإخوان المسلمين هم الإتجاه الصحيح الذي يمثل الدور الأصلح للمجتمع الإسلامي في العصرالحاضر، ولهذا، عزم الإنضمام إليهم، وبالتالي تحمل المتاعب التي  تواجهه  إزاء هذا العمل.

هذا، وقد انضم إلى الاخوان بالفعل عام (1953م)، ورحبوا بانضماه إليهم، ثم تولى القيام  بالأمور الثقافية لقسم نشر الدعوة ودرس الثلاثاء والجريدة التي عمل بها، كرئيس لتحريرها وكتابة بعض الرسائل الشهرية للثقافة الإسلامية، أما الأعمال الحركية كلها فقد ظل بعيدا  عنها[10].

ثم حدث بعد انضماه إلى الإخوان في عام (1954م)، ما يعرف بحادثة المنشية في مدينة  الإسكندرية بمحاولة اغتيال الرئيس جمال عبد الناصر الفاشلة، فاتهم الرئيس الإخوان بتدبيرها، وهو ما ينفيه سيد قطب والإخوان، ويرى سيد قطب أنها مدبرة من الخارج وخاصة من أمريكيا، من خلال جمعية الفلاح التي كان يترأسها الدكتور أحمد حسين وزير الشؤون الاجتماعية في وزارة الوفد، ويعتقد سيد قطب أن الجمعية أسست من قبل أمريكيا؛لأن الدكتور أحمد حسين سافر إلى أمريكا، عام (1951م)، وعاد منها مستقيلاً من الوزارة، ثم أسس «جمعية الفلاح »، وفي مقدمة أهدافها تحقيق العدالة الاجتماعية للفلاحين والعمال، وهللت الصحافة الأمريكية للجمعية بصورة كشفت عن طبيعة العلاقة بين الجمعية والسياسة الأمريكية في المنطقة، وانضم إلى هذه الجمعية رجال كُثُرْ، منهم: الدكتور محمد صلاح الدين وزير الخارجية في وزارة الوفد، والدكتور عبد الرزاق السنهوري وزير المعارف في وزارة السعديين ورئيس مجلس الدولة، والشيخ الباقوري[11].

ويعتقد سيد قطب أن الأستاذ فؤاد جلال- كان وزيراً في أول وزارة برئاسة الرئيس السابق محمد نجيب، كما كان عضوا في الجمعيّة- هو الذي غذّي الخلاف بين رجال الثورة والإخوان المسلمين، وضخّم المخاوف منهم، حيث كان يستغل ثقة الرئيس جمال عبد الناصر به، ويبث هذه الأفكار في مناسبات كثيرة ولم يكن يخفيها عن سيد قطب؛ لأنه كان يرى أنه مقرب من رجال الثورة وموضع ثقة بهم[12].

كان نشاط سيد قطب ضد الحكومة قويا منذ أن انضم إلى الإخوان المسلمين عام (1952م).  وقد لقي سيد قطب اعتقالات عديدة قبل أن يحكم بالإعدام، حيث كان أولها في مطلع عام( 1954م)، وقد شمل هذا الاعتقال آلاف الإخوان، من بينهم المرشد العام حسن الهضيميّ، وذلك بحجة ما نسب إلى الإخوان بأنهم قاموا بأعمال خطيرة تفرق الأمة وتهدد الأمن كما نسب لهم الاتصال بالإنجليز والتآمر ضد الوطن[13].

ونظم الإخوان مظاهرات ضخمة حاشدة تطلب من عبد الناصر الإفراج عن جميع الإخون  المعتقلين، ونفذ عبد الناصر مطالب الإخوان حيث أفرج عن جميع المعتقلين من الإخوان بما فيهم المرشد العام وسيد قطب[14].

أقبل الإخوان على دعوتهم وعملهم بعد الإفراج في شهر مارس، وزادت أعمال سيد قطب حيث أصدر في جريدة الإخوان التي كان يشرف عليها سيد قطب،«رسائل إسلامية».

و لما زادت شقة الخلاف بين الإخوان وعبد الناصر صار الإخوان يصدرون نشرات سرية يوردون فيها الأخبار السرية لتلك الخلافات مع عبد الناصر ويسجلون فيها الكثير من التحليلات، وكان لسيد قطب دور كبير في كتابة تلك التحليلات.

وقد استمر سيد قطب في عمله هذا، حتى كانت حادثة المنشية في عام (26-10-1954م)،  حيث أذيع في الساعة الثامنة من مساء هذا اليوم أن عبد الناصر قد نجا من محاولة الاغتيال، حيث كان يخطب في دار هيئة التحرير في المنشية في الإسكندرية، ونسب المؤامرة إلى الإخوان المسلمين، وقامت الحكومة بحملة مسعورة ألقي فيها القبض على الآلاف من الإخوان المسلمين، وكان من بينهم سيد قطب، وبإدخاله في السجن تكون قد بدأت محنته الحقيقية التي صاحبته حتى استشهاده والتي أكمل باقي حياته فيها[15].

وقد حكمت محكمة الشعب من الثالث عشر من تموز سنة ( 1955م ) عليه بالسجن لمدة خمسة عشر عاما مع الأعمال الشاقة، وكان الحكم غيابيا  لعدم استطاعته حضور الجلسة من جراء ما أصابته من إعياء ومرض وتعذيب، وقد قدر الله لسيد قطب أن يعيش في مستشفي السجن حوالى تسع سنوات[16].

وفي سنة ( 1964م)، تعرض سيد قطب لانهيار حاد جديد في صحته، استدعى نقله مرة ثالثة إلى مستشفى المنيل الجامعي، لكن هذه المرة لم ينقل إلى المستشفي، بل أخرج منه إفراجا صحيا، لهذا خرج سيد قطب من سجنه بعفو صحي بعد إصابته بالذبحة الصدرية مع قائمة من الأمراض الأخرى في الكلى والمعدة والأمعاء[17].

لقي سيد قطب الاعتقال الثالث وهو الذي قضى نحبه في سبيل الله، وعند ما قبض سيد قطب، وقع على الإخوان ما يعرف بمذبحة الإخوان عام ( 1965 م)،  وسبب اعتقال سيد في هذه المرة هو اعتقال أخيه محمد قطب في( 29، أو 30 يوليو 1965م)، فقدّم سيد قطب رسالة احتجاج  إلى المباحث العامة برئاسة الضابط أحمد راسخ، والتي حملها ابن أخته رفْعَتْ بَكْرِ، حيث احتج فيها سيد قطب على طريقة اعتقال محمد، وكون أهله لا يعرفون مكان اعتقاله، فقارن احتجاجه بين اعتقال الحكومة لمحمد قطب وبين اعتقال المحكمة البريطانية للفيلسوف الإنجليزي »برتراند رسل«، لَمّا عارض سياستها حيث كان أهله يعرفون مكانه[18].

وفي ليلة الإثنين(9-8-1965م)، داهمت المباحث منزل سيد قطب في رأس البر قبل الفجر وألقت القبض عليه، وساقته إلى السجن الحربي، حيث بقي فيه في التعذيب، والتحقيق، والمحاكمة إلى أن تم إعدامه بعد سنة من هذا الإعتقال[19].

 

د. بدر الدين شيخ رشيد إبراهيم

.................................

[1] - صلاح عبد الفتاح الخالدي، سيد قطب من القرية إلى الإستشهاد، دار القلم، دمشق، سوريا، ط2/1994م، ص177.

[2] - المصدر السابق،ص، 287.

[3] - المصدر السابق، ص،287-288.

[4] -  استشهاد حسن البنا، عبد الناصر بايع والدي، ومكتب عمي يشهد بذلك، (  تاريخ النشر،  15-7-2012م)، أنظر الرابط:

http://almesryoon.com/permalink/16803.html

[5] - صلاح عبد الفتاح الخالدي، سيد قطب من القرية إلى الاستشهاد، دار القلم، دمشق، سوريا،  ط2/1994م، ص298.

[6] - المصدر السابق،ص298.

[7] - المصدر السابق،ص299.

[8] - سيد  قطب، لما ذا أعدومني، (PDF) تقديم، هشام محمد علي حافظ، (بدون تاريخ الطبع والناشر)،ص4.

[9] - المصدر السابق،ص5-6.

[10] - المصدر السابق،ص6.

[11] - المصدر السابق،ص7.

[12] - المصدر السابق،ص7.

[13] - صلاح عبد الفتاح الخالدي،  سيد قطب من القرية إلى الاستشهاد، دار القلم، دمشق، سوريا، ط2/1994م، ص345.

[14] - المصدر السابق، ص346.

[15] - المصدر السابق، ص347.

[16] -المصدر السابق، ص361

[17] - المصدر السابق، ص363.

[18] - المصدر السابق، ص418.

[19] - المصدر السابق، ص419.

 

سامح عسكر حين قرأت في القرآن قوله تعالى.."وقالت اليهود عزير بن الله"..قلت أكيد سنجد هذا الكلام في التوراة، ولكن بعد تصفح وعرض وسؤال سنوات لم أجد هذا القول منهم في العهد القديم، وكان الرد مباشرة، ربما قيل ذلك في زمن النبي من مجموعة يهودية لم تكن بالقوة المناسبة لفرض عقائدها على اليهود وبالتالي تدوين آرائهم كرسائل وشفرات مقدسة، أو قالوها شفويا ولم تدون في الكتب ويدعم ذلك نص الآية.."ذلك قولهم بأفواههم"

وبالبحث عن الموقف المسيحي من هذا القول – عزير ابن الله- المنسوب لليهود لا نجد له أثر لا في الإنجيل ولا الرسائل أو أي كنيسة ، وهذه قرينة أن ذلك القول المنسوب إنما قيل شفهيا ومن طائفة/ جماعة محدودة على عهد النبي، حتى دعاوى قتل الأنبياء يقول اليهود أنه كان سلوك المرتدين منهم إلى عبادة الإله الشامي.."بعل"..وسُمّوا في العبرية بأبناء.."البعليم"..وأشهرهم الملك آخاب زوج إيزابيلا..وفي سفر الملوك الأول شهادة لذلك.." إذ قتلوا الكثير من أنبياء الرب إلى أن صدهم النبي العظيم إيليا (سفر الملوك الأول إصحاح 21) وأيضا.." كاد اليهود من أبناء البعليم أن يقتلوا أرميا النبي والقوه في جب الطين ليموت"..( ارميا 6:38)

أما لماذا ألصق القرآن بهم تهمة قتل الأنبياء فالتفسير الوحيد أنهم حتى لو كانوا مرتدين فهم من بني إسرائيل، والخطاب القرآني لم يُفصّل تلك الحوادث أو يحدد ماهية المسئولين عنها بوضوح.

لم يبق أمامي سوى دعاوى التحريف في حق أهل الكتاب فوجدت رأيين، الأول يقول أن كتب التوراة والإنجيل محرفة (لفظيا) الثاني يقول هي مُحرفة (معنويا) أي بالمعنى، بينما القول الأول يلزمه إثبات الأصل كشرط أساسي لثبوت التحريف بهذا الشكل، وأحسب أن هذا لم يحدث وفوق استطاعة بشر على الأقل حتى الآن، الثاني له وجاهته العلمية ..فقد طال ذلك حتى القرآن باستحداث علوم الناسخ والمنسوخ وفرض آراء وأحاديث الأئمة على الكتاب.

التوحيد في الأديان الثلاثة (الإسلام والمسيحية واليهودية) هو عقيدة راسخة، لكن في رأيي أن ظهور فلسفات اللاهوت وعلم الكلام حرف هذا التوحيد عن مقصده ، فنجد مثلا في الإنجيل يقول يوحنا [ 17: 3 وهذه هي الحياة الأبدية أن يعرفوك أنت الإله الحقيقي وحدك ويسوع المسيح الذي أرسلته ] وفي النص دليل قاطع على عبودية الجميع لله وأن المسيح مُرسل، لكن في اللاهوت لا نجد ذلك المعنى بل ظهرت أقانيم ثلاث وتعني ثلاثة حالات يتجلى بهم الرب الخالق (الأوحد) للبشر هم الآب والإبن والروح القدس، وفي ذلك خلاف عظيم بين المسيحيين أنفسهم ابتداء بالنساطرة والأريوسيين وصولا للنصارى وشهود يهوه.

 

ومنذ أسابيع طرحت الفارق بين النصارى والمسيحيين في مقالي.."أضواء على المسيحية"..أنقل فيه ركن النصارى بالحرف:

أما الأبيونية: فهي طائفة يهودية انشقت عن المسيحيين، وظلت تجمع بين اليهودية والمسيحية، يُطلق عليها أحيانا (النصرانية) ويسميها المسيحيون (بالناصرية) غير أن هناك خلاف حول إذا ما كانوا فرقة واحدة أم اثنين، لكن طبيعتهم واحدة وهي القول بأن المسيح بشر مرسل من عند الله وليس إلها، ولهذا الأصل ظهرت حركات استشراقية أوروبية تتهم الإسلام أنه حركة نصرانية بالأصل اتفقت تعاليمه مع كل تعاليم النصرانية القديمة، وأن القرآن نصراني بالأساس..من هؤلاء دان جيبسون وباتريشيا كرون ولوكسمبرح، فضلا عن طائفة كبيرة من مسيحيي فرنسا تجتهد الآن لإثبات نفس النتيجة.

أما مسيحيي اليوم واستنتاج الفرق بينهم وبين النصارى فبقراءة كتاب الكاهن المصري.."يسي منصور"..رسالة التثليث والتوحيد يظهر الفارق، أن المسيحي يقول بتوحيد حقيقي وعبادة إله واحد بجوهر واحد، لكن تجلى للناس في ثلاثة أقانيم أي حالات سبق ذكرها ويختصرها المسيحي في عقيدتي (الثالوث والتجسد) فبالثالوث جمع الله صفاته، وبالتجسد ضحى الرب بأغلى أبنائه لتكفير خطية آدم، والتضحية بالأغلى منطقيا تمثل أعلى درجات التضحية التي يُفهم منها حب الله الغير محدود للبشر.

أما المسيح كلمة الله فهو الأقنوم الثاني منبثق من الآب الأقنوم الأول ضمن الثالوث الأقدس، ولحل إشكال الصلب عقليا قالوا بالناسوت واللاهوت، أي بطبيعتين للمسيح إلهية وأخرى بشرية لا تظهر أعراض البشر فيه إلا وقالوا بغلبة الناسوت، ولو رأوا أعراض القدرة – كالمعجزات- قالوا بغلبة اللاهوت، وفي تقديري هذا لب الإشكال التوحيدي بين المسيحية وخصومها منشأه في مجامع نيقية وخلقدونية من القرنين الثالث إلى الخامس الميلادي، فمنذ هذا التاريخ تقررت عقائد المسيحيين وصارت إلى هذا الشكل الذي يفترق مع المسلمين بالذات في جوهر الدين التوحيدي.

لكن في المقابل ورغم ادعاء المسلمين توحيدهم الخالص النقي لكن شابت أعمالهم وفتاوى كهنتهم سلوكيات يُفهم منها عبودية لمحمد، وتناقضات منها قتل شاتم الرسول والإعراض عن شاتم الله، وتفسير كلمتي (الله ورسوله) الواردة في عشرات الآيات على أنها إقرار إلهي بقدسية الرسول ووجوب تشريعه الخاص فيما اشتق منه بعد ذلك مفهوم السنة والأحاديث، التي قيل فيها هي الأخرى مصدرا ثانيا للتشريع ووحيا ثانيا أنزله الله مكتوبا بأقلام الأئمة، وهذا هو معنى تحريف القرآن بنسخ آياته لصالح أقوال وأحاديث الأئمة.

ومن ذلك جعل المسلمون النبي محمد جالسا على العرش الإلهي، وبالاستقراء وجمع تقليدهم للنبي في حركاته وسكناته وألفاظه وشفراته يتضح أن النبي ليس مجرد رسول في الإسلام إنما هو إله، ومن ذلك اتهمت طائفة القرآنيين – منكرة الأحاديث- بقية الشيوخ بتأليه النبي وسموهم (بالمحمديين) ووجدوا تأويلا مناسبا لإلحاق الرسول بالله في عشرات الآيات أنه خطاب المنادي والأمر لمجاميع الصحابة، وليس خطابا أو أمرا لبقية البشر في كل زمان ومكان، فما الضامن أولا على صدق الخبر عنه وثانيا إثبات أن الرسول له وظيفة التبليغ فحسب مصداقا لقوله تعالى.." ما على الرسول إلا البلاغ "..[المائدة : 99]..ووظائف أخرى منها الشهادة والتحذير والتبشير.." يا أيها النبي إنا أرسلناك شاهدا ومبشرا ونذيرا".. [الأحزاب : 45]..ووظيفة أخيرة هي البيان.." وما أنزلنا عليك الكتاب إلا لتبين لهم الذي اختلفوا فيه"..[النحل : 64]

ومختصر ذلك أن النص الإسلامي قال بالتوحيد فعلا لكن فتاوى وأحاديث الأئمة قالت بالتعدد، وهي مشكلة طالت كتب السابقين..ربما الأمر له علاقة بالأنثربولوجي وكيفية تعاطي الإنسان مع المقدس، فالملاحظ أن كل الديانات تعرضت لنفس الأمر حتى الفراعنة والسومريين وحركات الإصلاح الدينية – أشهرهم إخناتون – بغض النظر عن الصراع بين التوحيد والتعدد وحكمة وفلسفة كل منهم ..هذا شأن آخر، وأحسب أن هناك مدافعين عن التعدد عقليا وأن تحكم إله واحد في الكون هو نوع من العنصرية والأحادية الفكرية..وأولئك لم أجهد نفسي بالرد عليهم أو فهم دوافعهم فالمشكلة التي يعاني منها العالم الآن ليست تعدد وتوحيد بل إرهاب ناتج عن قيم عدوانية لا إنسانية تشجع الكراهية والتطرف..وهذا المبحث للتقريب وتصور أفضل للأديان المنسوبة لإبراهيم.

أشير لجانب آخر في اليهودية أنها لاعتبارات تاريخية تتعلق بنسل إبراهيم تحولت إلى (سلالة) أكثر منها عقيدة، فالدخول في بني إسرائيل عمليا هو دخول في اليهودية، ومن هذا الجانب اختفى تقريبا السلوك التبشيري عند اليهود، فهم لا يجهدون أنفسهم كالمسيحيين والمسلمين في التبشير ونشر دينهم، وقد تسبب ذلك في انخفاض أعدادهم حتى صاروا أقل أديان العالم كثافة بشرية، ومن هنا تم تعريف اليهودي اجتماعيا أنه من يولد لأم يهودية حفظا للجينات الوراثية المتصلة بإسرائيل، حتى لو كان ملحدا فهو محسوب على اليهودية نسبا.

كذلك ففي اليهودية أصل اجتماعي وهو .."الختان"..كشرط لرضاء الرب يقطعوا جزء من الأعضاء التناسلية في الذكور والإناث، ربما انخفضت أعداد المختونين للإناث نتيجة للحملة العالمية ضده، لكن ختان الذكور شائع لديهم بالضبط كالمسلمين.

يمكن هذين الأصلين (النسب والختان) هو ما يحدد قيمة اليهودي اجتماعيا ودينيا، لذلك فمسائل التوحيد لديهم في تقديري لم تعد تشغل اهتماما عاليا لدى مثقفي اليهود، ولا يُشغلون أنفسهم بالرد على المسلمين كما فعل المسيحيين خصوصا مسيحيو الشرق، وفي علوم النفس أن السكوت عن دفع الاتهام يعززه، لذا ومن كثرة اتهام المسلمين لليهود بالشرك وعدم التوحيد ثم عكوف اليهود عن الرد ..نقله من مجرد اتهام إلى حقيقة مؤكدة لا تشوبها شائبة انتشرت في مجتمعات المسلمين كالهشيم، وحين يُعرض هذا القول على اليهودي يستغربه..فهو لا يؤمن بآلهة أخرى غير.."يهوه"..في التوراة، حتى أن ذكر يهوه في العهد القديم أكثر من 6 آلاف مرة كإله واحد لم يشفع لديهم لتبرئتهم.

قلنا أن خرق التوحيد في الأديان الثلاث جاء من طريق واحد هو.."تقديس الكهنة"..وطبيعي عندما حدث مع اليهود سجله القرآن كملمح اعتراض بقوله تعالى.." اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله "..[التوبة : 31]..وكأنها إشارة إلى أن دوام نزول الوحي إلى القرن الواحد والعشرين كان ينقل النص إلى.."اتخذوا شيوخهم أربابا من دون الله"..في اتهام للمسلمين واضح بارتكاب نفس الخطأ وتقليد كل آفات أهل الكتاب بالحرف.

كذلك فالصيرورة الاجتماعية تنقل الشعوب من حال إلى حال، فلا يصح تصوير العرب وبني إسرائيل الآن بصورتهم قبل 1000 عام، فالعرب الآن أغنياء ساعدهم النفط على ترك وسائل رزقهم القديمة كالرعي والإغارة والنهب..صحيح يوجد بعض منهم الآن ..حتى أن الوازع الأخلاقي القديم لم ينته بالكلية..لكن هم اختلفوا بشكل جذري حتى صاروا يتعلمون الفلسفة في السعودية، نفس الحال لبني إسرائيل وأحفادهم من اليهود والمسيحيين اختلفوا أيضا وصارت بعض آيات القرآن التي تتحدث عن نقض الإسرائيليين للعهود وخيانتهم أمر غير واقعي.

فإسرائيل الآن ملتزمة مع مصر باتفاقية سلام لم تخرقها منذ 40 عاما، واقتصادهم أصبح من أقوى اقتصاديات الشرق الأوسط..بعيدا عن قدرتهم ونظامهم التعليمي وتقدمهم..لا يمكن النظر لهذا الوضع خارج أخلاقيات الالتزام بالعهود..وهي صفة أصيلة في المجتمع المتمدن، لذلك فقوله تعالى.." أو كلما عاهدوا عهدا نبذه فريق منهم"..[البقرة : 100]..لا ينطبق على كل اليهود أو بالأحرى على السلالة، بل يُقصد به جماعة/ طائفة محدودة فعلت هذا الإثم في مجتمع المدينة.

يقول..جوزيف كاير"..في كتابة.."حكمة الأديان الحية"..أن الالتزام بالوصايا العشر للنبي موسى يعتبر ركنا (أخلاقيا) مهما لدى اليهود، حتى يمكن القول أن اليهودي لا يوصف بالأخلاق إلا بها، والكتاب من أكثر الكتب موضوعية ودقة في بحوث مقارنات الأديان، وفي رأيي أن الأمر ليس على إطلاقه فهم احتلوا أرض فلسطين وقتلوا شعبها باعتقاد ديني، وعصوا أمر النبي موسى بحرمة القتل ضمن الوصايا، وبالاستقراء رأينا أن كثيرا من اليهود يعارض ذلك القتل سواء من وجهات نظر أخلاقية كالحقوقيين لديهم أو عقدية كجماعة .."ناتولي كاردا"..لذا فالأخلاق عند اليهود ستظل معضلة وجانب تشويه للديانة ما داموا يحتلون فلسطين ويقتلون شعبها.

والعرض الأخلاقي لأصحاب الديانات مهم فهو يكشف تصورهم للتوحيد وحجم تسامحهم الديني وقدرتهم على الإيمان بالتعايش، فالتوحيد قد يمثل معضلة إذا رأى المتدين إلهه إقصائيا متوحشا كإله السلفية والإخوان..أما إذا رآه عدلا رحيما فسيراه كما رآه الصوفية، هنا ينقلب التوحيد من رؤية عقدية إلى برنامج سياسي، وبالتوحيد يجري (توحيد) كل البشر على ديانتهم، وفي تقديري أن متطرفي الموحدين في كل الأديان الإبراهيمية فعلوا ذلك، فمن أسس التوحيد لدى بعض اليهود أن لا تقوم دولة ولا تطبق شريعة إلا بعد نزول المسيح المخلص وبناء الهيكل، ومن أسس التوحيد عند أكثرية السنة أن تقوم الخلافة لحراسة دين الله حتى نزول المسيح وبعثة المهدي يوم القيامة، ومن أسس التوحيد عند أكثرية الشيعة أن لا تقوم سلطة دينية إلا ببعثة المهدي المنتظر.

هذا يعني أن التوحيد هو أمر نسبي بين البشر ويختلف حسب صورة الإله في الذهن وحجية تعاليمه ومقبوليتها أخلاقيا وعلميا، لكن يوجد دائما تصور مشترك يحكم كل أصحاب الديانات، وتتنوع العقائد بتنوع اللغة، وبجهل الإنسان بلغات الآخرين ربما يختلط عليه الأمر، فالإله يهوه اليهودي هو نفسه الله الإسلامي، والله في الإسلام هو الله في المسيحية أضافت له المسيحية بعدا آخر بتجلياته الثلاثة، نفس الشئ في الأديان التعددية، ففي الهندوسية يقوم كل إله مساعد للإله الأعظم.."برابراهما"..بنفس الدور التي تقوم به الملائكة في الإسلام، مع إضافة توجه هندي بتقديس هؤلاء الآلهة وعدم انفصالهم عن الرب فيما اصطلح عليه (بوحدة الوجود)

وفي حديث مع زميل مسيحي.."مستنير"..قال أن ما دفعه لنقد الكهنة والكنيسة أن صورة يسوع في الإنجيل مختلفة جذريا عن صورة يسوع المنشورة في الكنائس، ليست صورة شكلية إنما صورة .."عقائدية"..فهو يرى أن المسيح في الإنجيل شخص إسرائيلي عادي بعث بكرامات أيدها الله لوعظ البشر، وأن فكرة الثالوث لم تعد مقنعة لديه، لكن ما زال يؤمن بالتجسد والتضحية والفداء..فلربما هي معاني استخلصها من الإنجيل بحكم موقعه النقدي.

وفي الحقيقة أن التوحيد لو تناولناه من تلك الزاوية سنرى له شرطين، الأول: علو الخالق عن ما سواه، الثاني: افتراق الخالق عن المخلوق، والثاني أي لا صلة مادية ومعنوية بين العلة والمعلول إلا بجانب واحد هو (الأمر والطاعة) فالخالق منطقيا له أن يأمر وعلى المخلوق أن يطيع، أما الربط بينهم فهو الخارق للتوحيد كمن يجعل المسيح من جوهر الله، أو محمد مشرعا ومقدسا له نفس الرتبة الإلهية، أو أحبار اليهود لهم نفوذ رباني ومتحدثين عمليين باسم الرب يهوه وأمناء على الوصايا العشر والسلالة وأرض الميعاد.

في رأيي أن التحول الكبير الذي يطرأ على المتدين (الغير موحد) هو طريقته في التدين، فلو كان أقرب للتدين الشعبي كلما كان أقرب للتعددية الدينية عمليا، فالتدين الشعبي له صفات مختلفة عن الفردي، الأول يتأثر بحالات منها السُمعة والنفوذ والصراعات، هنا يتحول المتدين لمجرد آلة تعمل لصالح الغير، ويفقد استقلاليته مع الوقت حتى يصبح مجرد ترس في منظومة تعمل لصالح القوي، والإشكال الأكبر أن الأقوياء في غالب الحالات ضعفاء عقليا وعلميا فما دفعهم لتلك الصراعات إلا ضحالتهم وضعف مقدرتهم على التفكير والحلول المناسبة، بالتالي يتحول المتدين باتباع هذا الشخص إلى مشرك في الواقع حتى لو ادعى التوحيد.

كل الأديان تقريبا تعرضت لتلك الظاهرة، أنه وفور اندلاع أول صراع في الدين يفترق أتباعه وتتنوع نظرياتهم الدينية حسب رؤية القوي، حدث هذا في الإسلام مع الأمويين وبني العباس، وفي المسيحية مع قسطنطين ومع اليهود باختبارات طويلة منذ عصر الخروج الفرعوني إلى الأسر البابلي، كل هذا دفع المتدين لاعتقاد ثقافة شعبية تناولت الدين حسب منظور السلطة، بينما التناول الحقيقي للأديان يجب أن يكون .."بمنظور ثقافي نقدي"..بعيدا عن أهواء الكهنة والسياسيين معا، حيث يصبح نفوذ كل منهم مانعا قويا لأخلاقية الدين وتحويله منظومته الفكرية من الدعوة والرشد إلى الوصاية والقهر.

والعقل الثقافي حين يتناول مسألة دينية يجب أن يخضعها للتحليل الموضوعي المجرد من كل الزوايا المتاحة، كالمجتمع والسياسة والأخلاق والتاريخ والفلسفة ..وربما الاقتصاد، هذه مسائل فوق قدرة الجمهور العادي على تناولها، لذلك تظل حكرا على فئة بعينها أرادت البحث أو لها ملكة ومتعة الباحث، وميزة هذا التناول الديني من الثقافة أنه يضع الدين في صورته الحقيقية الأسمى دون تزييف، ويسأل أسئلة تجعل من رجال الدين مجرد بشر دعاة لهم وعليهم، وأن يضع الامتحان العقلي للسؤال عن الله في تجربة مثيرة تزيد النفس ثراء وتزخر ميراثها بالتسامح في النهاية.

فمنتهى عقل الباحث يرى أن الوصول لحقائق الأديان ليس بتلك البساطة التي تصورها الجمهور، وأن الآخر مهما رأيناه قبيحا أو غبيا فهو يملك مسحة من الذكاء والخير تجعله على الأقل يقتنع بنفسه، وفي رأيي أن التدين الشعبي تأثر بهوى المشايخ في تلك الجزئية، فقد صوروا لهم أن الكافر يعلم أنه كافر لكن يُعاند، ويعلم أنه سيدخل النار لكن يُكابر..وهذا غير صحيح، فكل متدين منسجم مع تدينه ويمارسه باتحاد تام مع النفس، ومثلما رأى الباحث أن الدين في الأخير حقيقة يرى المتدين العادي أن دينه حقيقة، لكن الفارق أن المثقف يحيل هذا المعتقد للشك والتحليل، أما المتدين العادي فلا.

كان هذا عرضا سريعا وموجزا لفلسفة التوحيد في الأديان الثلاث المسماة بالإبراهيمية، ابتعدت قدر المستطاع عن السرد والتفصيل الممارس في هذا الجانب، واختصرت المساحة قدر الإمكان بتناولها من جانبي الأخلاق والعقيدة فقط، فعندما أقرأ للمبشرين أو من يريد فرض رأيه الديني أصاب بالنفور من كثرة التطويل والتقعير الغير مهم والغير مفهوم، هنا أحسب أن اللغة كان بسيطة وسهلة ومباشرة دون مهادنة أو خوف، وأحسب أن هذا الأسلوب ربما ينتج خصوم فكريين أكثر من المتفقين، لكن على الأقل فقد أرضاني ومبادئي قبل كل شئ

 

للكاتب سامح عسكر

 

بدر الدين شيخ رشيدأسس الخميني نظام الحكومة الإسلامية على غرار نظرية الشيعة المبنية بالنص من النبي صلى الله عليه وسلم، على تعيين علي بن أبي طالب لقيادة الأمة بعده، وهذا التعيين إنما تمثل في اثنى عشر إماما كان آخرهم المهدي المنتظر، فالشيعة الاثنى عشرية يتفقون على أن الحكومة العادلة ستقوم بيد المهدي المنتظر وسيملء الأض عدلا وقسطا، بعد ما ملئت ظلما وجورا، وهذه الحكومة المتوقعة بيد المهدي هي حكومة إلهيّة، بما أن المهدي من الأئمة المعصومين عند الشيعة، غير أن الإشكال في المسألة يظهر كالتالي: هل على الشيعة أن ينتظروا الإمام المهدي، أم عليهم طلب الحكومة في عصر الغيبة الكبرى؟ وإذا قامت فعلى أيّ مبدأ تقوم؟

ولاية الفقيه أساس الحكومة عند الإمام الخميني:

بنى الإمام الخميني أساس الحكومة الإسلامية على ولاية الفقيه، فشرعية الحكومة مستمدة منها ؛ لأنها تستند إلى دعامة النصب الشرعي للفقيه العادل الكفء ولياً للأمة، بوصفه نائباً عاماً للإمام المهدي، وهو الأمر الذي يحصر الحق الشرعي في رئاسة الدولة الإسلامية به، من دون أن يكون للشورى مدخلية في منحه شرعية الحكم؛ لأنها شرعية مكتسبة من ولاية الإمام المعصوم، ولكن مبدأ الشورى يمكن أن يكون معياراً للتفاضل بين الفقهاء الجامعين لشروط القيادة، فيما لو تعددوا، أما البيعة فهي مظهر لإعلان الطاعة من جانب الأمة .

إذن، الحاكم في الحقيقة هو الله، والوالي منفذ لأحكامه، وقد يعبر عن هذه الحكومة بالحكومة الثيوقراطيّة، بمعنى حكومة القوانين الإلهيّة على المجتمع، وتتمثل هذه الحكومة في عصر الغيبة الفقيه العادل العالم بزمانه البصير بالأمور والحوادث الرؤوف الحافظ لحقوق الناس حتى الأقليات غير المسلمة .

وتنطلق رؤية الإمام الخميني من أنّ المعيار لشرعية العمل الإرادي والاختياري، هو إرادة الله تعالى؛ لأنّ العدالة أمر ذاتي له وتتقدم إرادته سبحانه وتعالى على باقي الأعمال الإرادية، والنتيجة أنّ الوضع في جميع أفعال الإنسان الإرادية، هو أنّ إرادة الإنسان مصدر وجود الفعل الإرادي؛ وأن إرادة الله تعالى مصدر لشرعيته، بناءً على هذا، فإن موضوع الحكومة التي هي من أفعال الإنسان الإرادية، تتحقق بإرادة الإنسان واختياره، كما أن معيار الشرعية يكون هو إرادة الله تعالى، وأيّ حكومة تنطبق على هذا المعيار فهي شرعية، بدليل انطباقها عليه، ولهذا، فمثلما تكون إرادة الشعب مصدراً لقدرة الحكومة، فانّ إرادة الله تكون مبدءا لشرعيتها وأحقيتها؛ وأيّ حكومة لا تنبعث من إرادة الله تعالى حتى لو تحققت بإرادة الشعب فانّها تكون غير شرعية وتفتقد الى الأحقية .

يلاحظ من رؤية الخميني في إشكالية مصدر السلطة بأنه تتعارض إرادتان: إرادة تمثل الشرعية، وأخرى تمثل القوة الفعليّة. فالأولى: هي إرادة الله، وتتجسد في الفقيه المجتهد، والثانية: هي القوة الفعلية وتتجسد بالشعب، والإشكال كيف تجمع تلك الإرادتين؟

فالإمام الخميني قدم الإرادة الشرعيّة على إرادة القوة العملية، لكن هذا التقديم ينقصه التصور العقليّ؛ لأن إرادة الله- خارج المعجزات- لا تتحقق إلا بإرادة القوة الإنسانية، هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإن إرادة الله فيما يتعلق بحياة الإنسان في هذا الكون هي مبنيّة باجتهاد الأمة، والفقيه جزء من الأمة،كما أن اجتهاده يقتصر على المسائل الفرعية الفقهية، إذن، فالأمة بمجموعها هي التي تمثل إرادة الله وليس الفقيه المجتهد.

علاوة على ذلك، فإرادة الله الشرعيّة تقتصر على الجانب الشرعيّ الدينيّ، وهي من مهمات الفقهاء، بخلاف الأمور العامة أو السياسة العامة؛ إذ هي من حقوق الأمة، وليست من وظائف الفقهاء، وذلك لما أن دائرة الأمور العامة أوسع من دائرة الإرادة الشرعية الدينية التي هي من اختصاص الفقهاء.

دور الأمة في مصدر السلطة السياسية عند الخميني:

للأمة دور محدود في السلطة عند الخمينيّ، وهي تقتصر بانتخاب رئيس الجمهورية وليس لها أيّ تأثير على المرشد الأعلى للجمهورية الإسلاميّة، وهذا يدل على ضعف دورها في ممارسة السلطة السياسية، فالأمة لا تنتخب المرشد ولا تقيد في صلاحياته المطلقة، فهو صاحب السلطة العليا الذي لا تقيده سلطة أخرى، وهذا يدل على الغاء دور الأمة السياسي، فهي تتعامل مع فقيه منصوب من قبل الله، فلا يمكنها الاعتراض أو انتقاد سياسته، لذا، تأخذ تصرفاته صبغة مقدسة غير قابلة للمساس، بالإضافة إلى كون الولي الفقيه فوق الدستور والقانون باعتباره القانون الواقعي. وينتج عن ذلك أن دائرة الممنوع والمسموح على المستوى الدستوري والقانوني لن تخلو من بعض الإبهام، ولهذا، تجد الأحزاب والصحافة والإتجاهات السياسية والفكرية نفسها تعمل وفق دستور ملغوم، فإذا أخذته بالاعتبار ولم تخالفه فقد تخالف ما يراه الولي الفقيه محظوراً ولو في ظرف معين، فيجعلها مكبلة خائفة من الإبداع الفكري والسياسي والإداري أن يجر عليها محظوراً .

وتفيد رؤية الشيخ عبد المنعم المهنّا- وهو من القائلين بالولاية المطلقة- أن لا دور للأمة في تعيين الولاية للفقيه؛ لأنه مجعول من قبل الله تعالى، وليس الشعب مصدرا للسلطات في الإسلام، بل الله تعالى هو المصدر، وعلى هذا الأساس، فدور الأمة مقصور بإطاعته عند التعيين من قبل الخبراء .

كما يؤكد خطاب الخميني الموجه إلى علي الخامنئى، المتضمن بصلاحات ولاية الفقيه، كونه فوق الدستور، وأن من حقه أن يلغي من طرفه ما أبرم في الدستور، يقول الخميني:«كان يبدو من حديثكم في صلاة الجمعة... أنكم لا تؤمنون أن الحكومة التي تعني الولاية المخولة من قبل الله إلى النبي الأكرم صلى الله عليه وسلم، مقدمة على جميع الأحكام الفرعية، ولو كانت صلاحيات الحكومة (أي ولاية الفقيه) محصورة في إطار الأحكام الفرعية الإلهية، لوجب أن تلغى أطروحة الحكومة الإلهية والولاية المطلقة المفوضة إلى نبي الإسلام صلى الله عليه وسلم، وأن تصبح بلا معنى، ولا بد أن أوضح أن الحكومة شعبة من ولاية رسول الله صلى الله عليه وسلم، المطلقة، وواحدة من الأحكام الأولية للإسلام، ومقدمة على جميع الأحكام الفرعية حتى الصلاة والصوم والحج. وتستطيع الحكومة (ولاية الفقيه) أن تلغي من طرف واحد الإتفاقات الشرعية التي تعقدها مع الشعب، إذا رأتها مخالفة لمصالح البلد والإسلام... وأن الحكومة تستطيع أن تمنع مؤقتا في ظروف التناقض مع مصالح البلد الإسلامي إذا رأت ذلك، كأن تمنع الحج الذي يعتبر من الفرائض المهمة الإلهية، وما قيل حتى الآن وما قد يقال ناشئ من عدم معرفة الولاية المطلقة الإلهية» .

وهذا النص وإن لم يكن مكتوبا في الدستور، إلا أن الكلمة «المطلقة» والتي أضيف إليها في الدستور، بعد وفاة الإمام الخميني تحقيقا لرغبته، هي التي تؤكد كونه فوق الدستور. ورغم أن الدستور ينص على أن الفقيه أمام الدستور كفرد من الناس، إلا أن صلاحياته المطلقة، هي التي تنسف هذا الأمر؛ لأنه كيف يكون الفقيه كفرد من الناس أمام الدستور، والمادة السابعة والخمسون تنص على أن«السلطات الحاكمية في جمهورية إيران الإسلامية:السلطة التشريعية، والسلطة التنفيذية، و السلطة القضائية، تمارس صلاحياتها تحت إشراف ولي الأمر وإمام الأمة» .

وهذه إشارة واضحة على أن جميع السلطات في قبضة المرشد الأعلى، وأن دور الأمة من حيث الممارسات في السلطات التشريعية والتنفيذية والقضائية هو دور صوريّ لاحقيقيّ، وذلك لوجود مفارقة كبيرة بين سلطة فوق السلطات، وسلطة منتخبة لا تملك إلا صلاحيات محدودة مثل سلطة رئيس الجمهورية، بدليل، كما يقول الكاتب فاخر السلطان: «أنه حينما أعطى 20 مليونا من الإيرانيين ثقتهم في الرئيس السابق محمد خاتمي، باتت المشكلة متمثلة في وجود رئيس يتمتع بثقة أكثرية ساحقة من شعبه، لكنه لا يتمتع بالصلاحيات الدستورية اللازمة لتنفيذ برنامجه الذي كان برنامجا صلاحيا تنمويا، وعلى هذا، فالمشكلة تكمن في التناقض بين سلطة منتخبة شعبيا ولا تملك ما يلزم من الصلاحيات، وسلطة فوق كل السلطات تملك كل الصلاحيات بما في ذلك منع تنفيذ برنامج الإصلاح والتنمية» .

وقد عرض الشيخ محسن كدوير في كتابه«نظريات الحكم في الفقه الشيعي» النقاط الأساسية الواردة في رسالة الإمام الخميني والتي سبق بيانها، على أن الولاية المطلقة تعطي: عدم الالتزام - أي من الولي الفقيه- بالأحكام الإلهية الفرعية الأولية والثانوية، كما تعطي أيضا عدم الالتزام بالقوانين البشرية ومن جملتها الدستور، بالإضافة إلى ذلك، ذكر أن الولاية القائمة على أساس الشرعية الإلهية المباشرة تستمد من الشارع المقدس، وليس من الناس .

ومن هنا طرح الشيخ محسن كدوير سؤالا: طالما أن الدستور يستمد شرعيته من إمضاء الولي الفقيه فكيف له أن يقيد ولاية الفقيه المطلقة؟

والجواب كما أفاد الشيخ شفيق شقير تشير، إلى أن الدستور لا يقيّد الولي الفقيه، بل، يستطيع أن يلغي القانون عندما يرى أن ذلك من مصلحة الإسلام والمسلمين، وذلك باعتبار أن القانون الواقعي هو قانون الإسلام الذي ينقضه الفقيه الولي، وبناء على ذلك، فأوامر الولي الفقيه تعتبر في حكم القانون ، وهي مقدمة عليه في حالات التعارض معه .

ومن المفارقات أن الدستور منح للأمة اختيار المرشد الأعلى، ومع ذلك يختار من مجلس الخبراء، فالدستور يقرّ على أن ولاية الأمر في زمن الغيبة بيد الفقيه العادل..... ممن أقرت له أكثرية الأمة وقبلته قائدا لها ، إلا أنه يلاحظ في حالة عدم إقرارها له، أن الدستور أحال الأمر إلى مجلس الخبراء. فهذا مما لاشك فيه أنه إلغاء لدور الأمة في اختيار المرشد؛لأنه من المفترض في حالة عدم إقرارها له أن يعاد الاختيار أو التصويت إلى نوبة ثانية وثالثة للأمة، إلى أن يتم الإقرار لواحد من الفقهاء الحائزين للشروط؛ لأن الإقرار من الأمة، وليس لمجلس الخبراء، فهي التي تختار فقيها آخر؛لأن الفقهاء المجتهدين متعددون، فمثلا: إذا ترشح للانتخاب عدة من الفقهاء فالأمة تختار واحدا منهم. ففي حالة تساويهم يتساقطون ثم يبدءون دورا آخر، كما تقرر عند الفقهاء في إشكالية التزاحم في اختيار الإمام .

بيد أن الطريقة التي عالجها الدستور يهمّش دور الأمة في السلطة، وبالتالي لم يحقق حلولا ناجعة في حالة ازدحام الفقهاء؛ لأن الدستور يطرح في حالة اخفاق اختيار المرشد الأعلى، في النوبة الأولى، على أن الخبراء المنتخبين من الأمة« يبحثون ويتشاورون حول كافة الأشخاص الذين لهم صلاحية المرجعية والقيادة فإذا وجدوا مرجعا واحدا يملك امتيازا خاصا للقيادة، فإنهم يعرفونه للشعب باعتباره قائدا، وإلا فإنهم يعينون ثلاثة أو خمسة مراجع من جامعي شرائط القيادة ويعرفونهم إلى الشعب باعتبارهم أعضاء لمجلس القيادة» .

فالأمر كما تلاحظ وصل إلى تعدد القيادة بحيث وصلت النوبة إلى ثلاثة أو خمسة من القادة، وهذا بلا شك، يفيد تعدد المراجع وأن الأمر فيما بينهم شورى، وبالتالي يختار القائد من الأمة بعد ترشيحه من مجلس الخبراء، فاختيار الأمة هو الذي يحسم القضية حتى لا يكون أمر الأمة استبداديا، ويدل كون الأمة لا دور لها في ممارسة السلطة أو في إنشائها، وظائفُ القائدِ وصلاحياتهِ في الدستور الإيراني، ففي المادة العاشرة بعد المئة تقول: وظائف وصلاحيات القيادة هي:

تعيين فقهاء مجلس المحافظة على الدستور.

نصب أعلى مسؤول قضائي في الدولة.

تولي القيادة العامة للقوات المسلحة بالطريقة التالية.

أ‌- نصب وعزل رئيس أركان الجيش.

ب‌- نصب وعزل القائد العام لقوات حرس الثورة الإسلامية.

ج. تشكيل مجلس الدفاع الوطني الأعلى مؤلفا من سبعة أعضاء من التالية أسماؤهم:

رئيس الجمهورية.

رئيس الوزراء.

وزير الدفاع.

رئيس أركان الجيش.

القائد العام لقوات حرس الثورة الإسلامية.

عضوين مستشارين يعينهما القائد.

د- تعيين قادة القوات الثلاث باقتراح مجلس الدفاع الوطني.

ﻫ- إعلان الحرب والسلم والتعبئة العامة، باقتراح مجلس الدفاع الوطني الأعلى.

التوقيع على نتيجة انتخابات رئاسة الجمهورية بعد انتخاب الشعب.

عزل رئيس الجمهورية مع ملاحظة مصالح البلاد، وذلك بعد صدور حكم المحكمة العليا بتخلفه عن الوظائف القانونية، أو بعد رأي مجلس الشورى الوطني بعدم كفاءته السياسية

العفو أو التخفيف من أحكام المحكومين في إطار الموازين الإسلامية بعد اقتراح المحكمة العليا .

 

د. بدر الدين شيخ رشيد إبراهيم

 

بدر الدين شيخ رشيدطرح الشيخ محمد مهدي شمس الدين ولاية الأمة على نفسها في مقابل ولاية الفقيه التي أصبحت مرتكز فكرة الإمام الخميني، وولاية الأمة على نفسها فيها مقاربات بالنسبة إلى رؤية الشيخ محمد باقر الصدر والشيخ المنتظري حول ولاية الفقيه ومدي قربها إلى نظرية ولاية الفقيه المطلقة.

إن رؤية الشيخ محمد باقر الصدر هي الأقرب ملائمة بالنسبة إلى نظرية ولاية الفقيه المطلقة، ثم تليها رؤية الشيخ حسين المنتظري، وتعتبر رؤية الشيخ محمد مهدي شمس الدين الأكثر انفتاحا بالمقارنة برؤية الخميني والصدر والمنتظري، بل يمكن لنا أن نقول إنها عين الديمقراطية، يقول الشيخ محمد مهدي شمس الدين«إنّ الدولة الإسلامية يجب أن تكون دولة ديموقراطية تقوم على المشاركة، التي قوامها الشورى، والتمثيل الشعبي، واللامركزية في الإدارة، ووجوب حفظ النظام، ومقدمة الواجب، والأمور الحسبية، وتخضع في الوقت عينه لمقتضيات الأصول الأولية، والأدلة المقيِّدة، منعاً لأي تجاوزات أو بروز نزعات تسلطية إطلاقية للحاكم؛ إذ كلما كانت السلطة الحكومية السياسية، والتنظيمية والإدارية وغيرها، أقرب إلى ممارسة الإنسان لسلطته الذاتية على نفسه، كانت أقرب إلى الأصل الأولي، وكانت متيقّنة المشروعية من حيث دخولها في دليل تقييد الأصل الأوّلي»[1]، وهي نتيجة لعقْدٍ تبرمه الأكثرية من المواطنين بإرادتهم الحرة، فينتج عن إبرامه كيان الدولة[2].

أما الشيخ محمد باقر الصدر فيرى أن الديموقراطية تستفاد من النقاط الإيجابية فقط[3]، فرؤيته توافق رؤية كثير من مفكري أهل السنة كالشيخ محمد الغزالي والقرضاوي الذين قبلوا الديمقراطية كآلة تنظم العلاقة بين الحاكم والمحكوم[4]، بخلاف رؤية الشيخ المنتظري بالديموقراطية، فهي بعيدة عن مفهوم نظام الحكم في الإسلام، وذلك لكونها لا«تقيد للشعب، ولا للحاكم، لا بالنسبة إلى أيدلوجية خاصة ولا بالنسبة إلى المصالح النوعية والفضائل الأخلاقية»[5].

ومن جهة أخرى، يميز الشيخ محمد مهدي شمس الدين، بين الأمة والدولة في حقل المعالجة الإسلامية، ويرى أنّه ليس في الفقه الإسلامي على الإطلاق خطابات شرعية موجّهة إلى الدولة، فهي كائن مخلوق للأمة، وهي ليست تعبيراً عن الأمة، في مقابل الفكرة الهيغيلية التي تعتبر الدولة تجريداً مقدّساً للأمة والمجتمع، بحيث أنها تعبِّر عن روح الأمة وعن روح المجتمع، فالدولة في الفكر والفقه الإسلاميين لا تتمتع بهذه المنزلة على الاطلاق، فلا يوجد فوق الأمة تجريد آخر، ولا يوجد تركيب أو تشكيل آخر، الحقيقة المجتمعيّة المطلقة، والحقيقة التنظيمية المطلقة في الإسلام هي حقيقة الأمة، وعلى هذا، فالحقيقة المقدّسة عند شمس الدين هي الأمّة، أما الدولة فلا مقدّس فيها، ويجري عليها حكم الوظائفية، فبمقدار اقترابها من الأمة ومصالحها ومقدّساتها يتم احترام الدولة[6].

فالشريعة أوكلت الأمة الولاية إلى نفسها في ظل الغيبة الكبرى ، وبالتالي أصبحت ولاية الأمة ليست ملكاً لأحد، لا لفقيه أو غير فقيه أو لمجموعة فقهاء، فالأمة «هي وليّة نفسها وهي في نطاق الكليات الشرعية في فقه المجتمع والدولة تتولى أمر نفسها وفقاً لمبدأ الشورى الذي يمكن برمجته في نظام ملائم بحسب ظروف كل مجتمع من المجتمعات»[7].

تشكل نظرية ولاية الأمة على نفسها للإمام شمس الدين امتداداً طبيعياً للخط الإصلاحي الشوروي الذي كرّسه آية الله الشيخ النائيني، منظر ثورة الدستور (المشروطة) في إيران في مطلع القرن العشرين، والذي انطلق في تنظيره وتأويله لمفهوم الدولة الإسلامية، لا من نظرية ولاية الفقيه بل انطلاقاً من نظرية ولاية الأمة على نفسها، التي ترى في الدولة مسألة انتخابية ودستورية بين المسلمين، أي مسألة فقهية من الفروع لا كلامية من الأصول[8].

وتتلخص نظرية ولاية الأمة على نفسها عند الشيخ محمد مهدي شمس الدين، أن الأحكام الإسلامية قسمان:

الأول: أحكام إلهيّة ثابتة كأحكام نظام العبادات ونظام العائلة والمسائل الجنسية ومسائل الربا.

الثاني: أحكام متغيرة يخص النظام السياسي والحكومة.

فبيان الأحكام الثابتة الشرعية هي من مسؤولية الفقهاء، أما ما يخص النظام السياسي والحكومة، فليس للفقهاء دور ولا ولاية عامة لهم، فالأمة هي التي تملك الولاية على مقدراتها في إطار الشريعة الإسلامية المتغيرة، والإنسان مسؤول عن نفسه والمجتمع ولي نفسه، وتكون الأمة حاكمة على مصيرها ومقدراتها، ولا يعتبر الفقه شرطًا لرئيس الدولة الاسلامية المنتخب،كما أنه يجب أن تنسجم الدولة مع طبيعة المجتمع الذي تنطلق منه، وأن تمتزج في أعماق الأمة وعقول الناس، وأن تستفيد من التجربة الإنسانية[9].

والشيخ شمس الدين يفرق بين الانتماء للأمة أي الإسلام، والانتماء للدولة حيث يدخل في تكوين الثاني عنصر الأرض، ويرى أن كل واحد من الانتمائين حقوق ومسئوليات للمسلم وعليه، فالإنتماءان - أي الدّين والوطن- إما أن يتطابقا، بأن يكون المجتمع مثلا كله مسلم، أو لم يتطابقا بأن يكون بعضه مسلم وآخر غير مسلم، ففي حالة التطابق تنظر الدولة الاسلامية إلى جميع الأمة الاسلامية في أرض دار الإسلام، كما تتكامل مسؤوليات وحقوق الانتمائين، وأما في حالة عدم التطابق، بحيث أن حقوق ومسئووليات الانتماء الى الأمة محددة في الشريعة والفقه، دون حقوق ومسئووليات الانتماء إلى الدولة ، فإن الضرورة التنظيمية في هذه الحالة تقتضي إلى تدبير يحدد جهة الانتماء للمكلف، ليتمكن من القيام بمسئوولياته إتجاه الدولة والمجتمع، وليأخذ حقوقه وهذا التدبير هو الجنسية[10].

هذا، وتقتصر وظيفة الفقهاء عند الشيخ محمد مهدي شمس الدين، في الفتيا والقضاء وتبليغ الرسالة، وهم لا يمتلكون أي تميز بحكم كونهم فقهاء ولا يوجد لهم أي امتياز سياسي، أما شكل الدولة عنده، في ظل هذه النظرية فهو قائم على الشورى والانتخاب[11].

 

د. بدر الدين شيخ رشيد إبراهيم

...............................

[1] - هيثم مزاحم، الإمام محمد مهدي شمس الدين ولاية الفقيه على نفسها، ( تاريخ النشر، 30-3-2012م)، أنظر الرابط:

http://www.shafaqna.com/arabic/marjeiats/item/5599

[2]- عبد المنعم شفيق، حزب الله رؤية مغايرة أصول وجذور(تـاريخ 11-3-2011)، الرابط:

http://www.dawatalhak.com/newsdetails.asp?id=1379

[3] - محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحياة، وزارة الإرشاد الإسلامي، طهران، إيران، ط2/1404ھ، ص17.

[4] - محمد الغزالي، دستور الوحدة الثقافية ين المسلمين، دار القلم دمشق، سوربا، ط2/1996م،ص200.

[5] - المنتظري، نظام الحكم في الإسلام، تحقيق، لجنة الأبحاث الإسلامية، قم، إيران، ط1/1380ش، ص179.

[6] - شفيق جرداي،الدولة المدنية والدولة العلمانية.. دراسة في المفاهيم، (تاريخ النشر،11- 4- 2011م)، أنظر الرابط:                       akhbar.com/node/11812  http://al->

[7] - هيثم مزاحم، الإمام محمد مهدي شمس الدين، ولاية الفقيه على نفسها،( تاريخ النشر، 30-3-2012م)، أنظر الرابط:        http://www.shafaqna.com/arabic/marjeiats/item/5599

[8] - المصدر السابق، أنظر الرابط: http://www.shafaqna.com/arabic/marjeiats/item/5599

[9] - ليلى نقولا الرحباني، العالم العربي والديمقراطية إشكالية الإسلام والديمقراطية،( تاريخ النشر، 26-4- 2012)، أنظر الرابط:  http://www.leilanicolas.com/2012/04/blog-post_6981.html

[10] - محمد مهدي شمس الدين، في الإجتماع السياسي الإسلامي، دار الثقافة للنشر، طهران، إيران، ط1994م، ص139.

[11] - محسن كديفر، تسع نظريات لولاية الفقيه ترصد مسيرة الفكر السياسي الشيعي، عرض، ميرزا الخويلدي،(تاريخ النشر، 21-9-2013م)، أنظر الرابط:

http://www.rasid.com/?act=artc&id=20851

 

بدر الدين شيخ رشيدإن إشكالية ولاية الفقيه المطلقة من الجهة النظرية ظهرت في عصر الشيخ النراقي(ت::1245 ﮪ)، عندما طرح ولاية الفقيه المطلقة، وأنها بمنزلة ولاية الرسول والأئمة، إلا ما استثناه الدليل، لكن عندما طرحها الشيخ النراقي، ظهرت ردود حول الأدلة من جهة الاستدلال،ومدى إفادتها بالإطلاق الذي تبناه الشيخ النراقي، فالشيخ الأنصاري(ت: 1281ﮪ)، وهو من معاصريه، لم يسلم تلك الاستدلالات ومدى إفادته بالإطلاق[1]، وقد استفحل هذا الجدل، بعد ما طبق الإمام الخميني  ولاية الفقيه المطلقة في أرض الواقع، هذا، وتعتمد ولاية الفقيه المطلقة على مباني عقلية ونقلية، وسنناقش من خلال تلك المباني رؤية الإمام الخمينيّ.

الأدلة العقلية في أثبات ولاية الفقيه عند الخميني:

استدل الإمام الخميني لثبوت ولاية الفقيه على أدلة عقلية مفادها ضرورة الحكومة في عصر الغيبة، وضرورة وجود الحكومة في عصر الغيبة، وهو أمر منطقيّ يقتضيه العقل، ويفنّد نظرية التقية والانتظار التي تربط الحكومة بظهور إمام الزمان، بناء على هذا، فإن اثبات ولاية الفقيه من حيث الأصل هو العنصر الأول في بحث إشكالية ولاية الفقيه المطلقة، فاثباتها يتركز حسب رؤية آية الله كاظم  الحائري على طريقين:

الطريق الأول: الأخذ بالقدر المتيقن من الخلاف، وهو كون الولاية العامة مترددة بين الفقيه وبين المتخصصين من الأمة في مجالات الدولة، فعند الشك في تحديد من له الولاية، يجب الاقتصار على القدر المتيقن في الخلاف، وهو كون الولاية العامة للفقيه، وذلك  لما يتصف بصفات المعرفة؛ كأحكام الإسلام والعدالة والكفاءة.

الطريق الثاني: التمسك بالروايات الواردة في هذا المجال، وسنعرض هذا الجانب عند مناقشتنا  للأدلة  النقلية في اثبات ولاية الفقيه، من خلال الروايات[2].

فالشيخ كاظم الحائرى ضعّف الاستدلال الأول؛ لأن قاعدة الأخذ بالقدر المتيقن إنما تتصور عندما يتردد الأمر بين دائرتين إحدهما ضيقة  تقع ضمن دائرة  أوسع منها، فموردنا في هذا الأمر لا ينطبق على هذه القاعدة؛ لأن دائرة المتخصصين في هذا الأمر لا تدخل ضمن دائرة الفقيه، بل الأمر في هذه المسألة يتردد بين فروض متباينة مختلفة، فكما يمكن أن  تكون الولاية العامة بيد الفقيه في كثير من المجالات كذلك، يمكن أن تكون الولاية العامة بيد الأكثرية مع اشتراط إشراف الفقيه على الجوانب الفقهية للقوانين لضمان انسجامها مع الشريعة الإسلامية.

كذلك، يلاحظ وجود مجالات عديدة لها خبراؤها المتخصصون، فكما يمكن أن تكون الولاية العامة للفقهاء مع اعتمادهم على أهل الخبرة في ملء فراغ هذه المجالات، أيضا يمكن أن تكون الولاية بيد الخبراء، على أن يرجعوا إلى الفقهاء بقدر ما يتصل بالفقيه من المسائل الشرعية[3].

وقد ردّ الشيخ عبد المنعم المهنا استدلال الشخ كاظم الحائري المتقدم من خمسة أوجه، وهي:

الأول: أنها مبنية على الاعتقاد بأن الفقيه مجرد مبدئ لرأي الفقه الإسلامي، ولكن هذه الفكرة خاطئة، لما أن الفقيه له مشاركة في تشخيص مصلحة الأمة.

الثاني: أن الأكثرية مدانة عقلا في كثير من الحالات، فما أكثر إتفاقها على باطل، كما أنها مدانة دينا في كثير من آيات القرآن والأحاديث الشريفة؛ إذن فلا ربط بين الأكثرية وبين إصابة الواقع، ليكون مجالا لاعتبار قولها دون قول الفقيه الخبير.

الثالث: أن اللجوء إلى الأكثرية يشل الحياة عن الحركة، فكيف يستقيم الحال إذا أُخِذَ رأي الأكثرية في كل  أمور الأمة.

الرابع: أن تشكيل مجلس يمثل الأكثرية يفقد الدليل الديني والعقلي على مشروعيته، ما دام الهدف منه الوقوف في وجه الفقيه، أو يكون بديلا عنها، فالعقل يرفض مجلسا كهذا، بحيث يكون عبثا بتكاليفه الباهضة وبأشخاصه المتفاوتين في الادراك والميول، والذين قد يضيّعون الكثير من مصالح الأمة نتيجة مناقشاتهم التي لا تنهي، بينما الفقيه المتدين الخبير بشؤون الحياة سياسيا واقتصاديا وعسكريا، يكون كالبلسم الشافي في شؤون الأمة، وعلى هذا الأساس، فالفرد في نظر العقل أرجح من مجلس الشورى وأكثريته.

الخامس: أن الأكثرية برجوعها إلى الفقيه كما هو المفروض، تقر بولاية الفقيه من دون أن تشعر؛ لأن عليها تنفيذ رأيه بعد أن أعطى الحكم الشرعي على موضوعه الذي عاشه الفقيه بعمق[4].

إلا أنه يظهر ضعف ردّ الشيخ عبد المنعم مهنّا على استدلال العقليّ المتقدم للشيح كاظم الحائري، فصحيح كما قال الشيخ عبد المنعم المهنّا أن الفقيه ليس مجرد مبدئ لرأي الفقه الإسلامي، بل يشارك في تشخيص فعاليات المجتمع، إلا أنه ليس بمسلّم أن الأكثرية مدانة عقلا ونقلا في كثير من الحالات،كما أن اللجوء إلى الأكثرية لا تشلّ حركة الحياة، بل هي عمدة النهضة، علاوة على ذلك، ليس هدف تشكيل مجلس يمثل الأكثرية الوقوف في وجه ولاية الفقيه، كما أن الأكثرية لا ترجع إلى الفقيه في جميع شؤون الأمة، بل ترجع إليه فقط، فيما يتصل بالمسائل الشرعيّة في شؤونها.

وعلى هذا الأساس، فرؤية الإمام الخميني على ضرورة الحكومة من حيث المبدأ أمر مسلم، إلا أنها لا تتوقف على الفقيه وحده؛ إذ الإنسان مدني الطبع  مفطور بالاجتماع والتعاون، وهي أمور عقلية بديهية؛ إذ«لم تخل حياة الإنسان في جميع مراحلها وأدوارها حتى في العصور الحجري وفي الغابات من حكومة ودُوَيْلةٌ....»[5]

ولهذا، أكد الشيخ محمد مهدي شمس الدين أن الحكومة ضرورة عقلانية، تشترك فيها الرؤية السياسية الإسلامية مع أكثر الرؤى الإنسانية في مجال بحث فلسفة الحكم وضرورة وجود الحكومة لحفظ النظام، فهي افراز طبيعي ضروري للبشر، ويظهر ذلك جلياً في الجدل الذي شهده الفكر السياسي الحديث مع الفلاسفة الغربيين ومنظري الفلسفة السياسية الأوروبية، أمثال جون لوك، وتوماس هوبز، وجان جاك روس، ومونتيسكيو وكانط وهيغل. فإننا نلاحظ افتراقاً من حيث تعليل منشأ هذه الضرورة، فيما لو كانت ناتجة عن الطبيعة التوترية التي تفرضها علاقات الاجتماع كما نحا جان جاك روسو، أو ناتجة عن الطبيعة العدوانية الفطرية في الإنسان كشخص عدواني بالطبع، كما ينحو هوبز، أو أنها ضرورة للارتقاء بالشخص إلى أعلى مرتبة تربوية كما ينزع هيغل، وبناء على هذا، فعناية الإسلام بمسألة الحكم ليست بدعاً من الأمر، وإنما هي استجابة للضرورة التي يقتضيها الاجتماع البشري بحد ذاته، وبقطع النظر عن وجود شريعة ونظام للحياة ينتظم حياة الإنسان من جميع وجوهها ومجالاتها كما هو الشأن في الإسلام[6].

وقد تكون نظرية الخميني منطقيّة، فيما إذا كان بحْثُ ضرورة الحكومة نتيجة لرد نظرية التقية والانتظار التي يؤمن بها الاخباريون الذين لا يرون بحث الحكومة في عصر الغيبة، بل يقولون:بوجوب  التقية والانتظار في عصر الغيبة إلى ظهور المهدي، وهذه النظرية، أي نظرية التقية والانتظار ساقطة الاعتبار؛ لأنها تشجع الاستبداد والتخلف والرجعية؛ إذن، فضرورة بحث الحكومة مطلب إنسانيّ، إلا أنها لا تتوقف كما قلنا بالفقيه بل هي مسؤولية تقع على عاتق الأمة كلها.

الأدلة النقلية في إثبات ولاية الفقيه عند الخميني:

استدل الإمام الخميني بعموميات روايات كثيرة وردت في شأن الفقهاء ومكانتهم في الإسلام على ولاية الفقيه المطلقة، إلا أن دلالتها محتملة، فيبطل الاستدلال بها، بناء على القاعدة المقررة لدي علماء الأصول:الدليل إذا تطرق  إليه بالاحتمال بطل استدلاله[7]، ولهذا، فالأدلة التي استدل بها الخميني غير تامة في الدلالة على المعنى الذي توخى إليه، وإليك عرض تلك الروايات التي استدل بها الخميني لولاية الفقيه، ومناقشتها:

أولا: الروايات التي استدل بها الخميني لولاية الفقيه:

استدل الخميني مثلا لقول الرسول صلى الله عليه وسلم:( اللهم ارحم خلفائي ثلاث مرات)، قيل: يارسول الله ومن خلفاؤك؟ قال: ( الذين يأتون بعدي يروون حديثي وسنتي فيعلمونها الناس بعدي)[8].

ويتوقف استدلال الخميني بها على جهتين: الأولى: المراد بالخلفاء، والثانية: دلالتها بولاية الفقيه، فالأولي، يرى الخميني أن المراد بالخلفاء هم الفقهاء  العدول لا رواة الحديث، أما الثانية، وهي دلالتها بولاية الفقيه، فيرى أن المراد بالخلافة هي الخلافة في جميع شؤون النبوة، وهي بمثابة جملة (علي خليفتي)[9].

غير أن دلالتها على الإطلاق غير تامة، كما حقق الشيخ كاظم الحائري؛ لأن الإطلاق الموجب للسريان والشمول لا يجري في المحمول، فمثلا، لو قيل: زيد عالم،لم يدل ذلك بالإطلاق علي كونه عالما بكل ما يحتمل به، ولو قيل: إن الطعام الفلاني نافع، لم يدل على كل المنافع المحتملة فيه، فليس حال المحمول حال الموضوع الذي يجرى فيه الإطلاق الموجب للسريان؛ فحينما يقال: النار حارة يكون مقتضى الإطلاق ثبوت الحرارة لكل أقسام النيران[10]، وعلى هذا الأساس، فالخلافة في الرواية تدخل في دائرة المحمول، فلا تثبت إلا الخلافة اجمالا، والقدر المتيقن منها هو الخلافة في التعليم والإرشاد[11].

وهناك عدد من مراجع علماء الشيعة الكبار ردّوا دلالتها على الإطلاق، كالشيخ الجواهري،  والسيد محسن حكيم، والسيد الخوئي، وغيرهم، فالشيخ الجواهري من علماء الشيعة المتأخرين، قال بعد إيراد هذا الحديث:«لادلالة فيه على النصب كما هو واضح»[12]، وقال السيد محسن حكيم: الظاهر في الاستخلاف هي رواية الحديث والسنة[13]، وقال السيد الخوئي في دلالته: الظاهر من ذلك خليفتهم في نقل الرواية والحديث، كما وردت في رواية أخرى بلفظ: ويروون حديثي وسنتي، لا أن المراد من الخلافة  التصرف في أموال الناس وأنفسهم، فهي خارجة عن الاستدلال في المقام[14].

وقد استدل الإمام الخميني أيضا على ولاية الفقيه بحديث:(الفقهاء حصون الإسلام كحصن المدينة)[15]، فالحديث من حيث السند، فيه علي بن أبي حمزة البطائني، وهو ضعيف كما نقله الخميني نفسه، بل أشار إلى أنه لم تثبت وثاقته مع تضعيف علماء الرجال وغيرهم إياه، إلا أنه  عمل بروايته اعتمادا على قول شيخ الطائفة الطوسي، وشهادته على عمل الشيعة بروايته، ولهذا، قال الخميني:لامنافاة بين ضعفه والعمل برواياته[16]، لكن يستشكل مع ضعف علي بن ابي حمزة البطائني، دلالة الرواية بولاية الفقيه؛ إذ لا تتم دلالتها بسبب نكتة عدم جريان الإطلاق  بالمحمول[17].

(العلماء ورثة الأنياء، إن الأنبياء لم يورثوا دينارا ولا درهما ولكن ورثوا العلم، فمن أخذ منه أخذ بحظ وافر)[18]، فهذه الرواية لا تتم دلالتها على الإطلاق، بسبب  نكتة عدم جريان الإطلاق  بالمحمول [19].

(الفقهاء أمناء الرسل ما لم يدخلوا في الدنيا)، قيل يارسول الله وما دخولهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فإذا فعلوا ذلك، فاحذروهم على دينكم)[20]، فهذه الرواية أيضا لا تتم دلالتها على الإطلاق، بسبب  نكتة عدم جريان الإطلاق  بالمحمول[21].

(مجارى الأمور والأحكام على أيدي العلماء بالله، الأمناء على حلاله وحرامه)[22].

فسياق الرواية دال، كما ذكر الشيخ الأصفهاني على أنها في خصوص الأئمة الاثنى عشر عليهم السلام[23]، بالإضافة إلى ضعف سندها، كما حقق الشيخ كاظم لحائري[24].

(العلماء حكام على الناس)[25].

فالرواية غير تامة من ناحية الدلالة، فضلا عن ضعف سندها،كما صرح بذلك الشيخ كاظم الحائري[26].

قوله عليه السلام في مقبوله ابن حنظلة (فليرضوا به حكما فإني قد جعلته عليكم حاكما)[27]، إلا أنه يستشكل بالدلالة على الإطلاق بما مضى من عدم جريان الإطلاق في المحمول، والقدر المتيقن في مورد الحديث في الدلالة هو فصل الخصومة والقضاء[28].

كما يخدش أيضا استدلال الخميني في الراوية بما ورد في صدرها بقوله: (ينظران إلى من كان منكم ممن روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف أحكامنا فليرضوا به حكما، فإني قد جعلته عليكم حاكما)، فالرواية تفيد كما قال الشيخ محمد مهدي شمس الدين:أن هذا الجعل يختص بمن نظر واختار ورضي بالفقيه، دون من لم ينظر ولم يختر ولم يرض[29].

وكذلك استدل الخميني برواية: (وأما الحوادث الواقعة فأرجعوا فيها إلى رواة حديثنا فإنهم حجتى عليكم وأنا حجة الله عليهم)[30]،حيث فسّرها بالحوادث الاجتماعية المستجدة والمشاكل التي تواجه المسلمين[31]، ويتوقف استدلاله بالرواية على أنها تفيد بالرجوع إلى رواة أهل الحديث في كل مجال يحتاج فيه إلى مراجعة الإمام للاسترشاد أو تحديد الموقف العلمي؛ لأنهم حجة الإمام على الناس، وهل هذا، إلا ولاية الفقيه[32].

لكن، هذا الاستدلال من جهة ثبوت الولاية الفعلية للفقيه غير مسلم، كما سبق بيانها في الروايات السابقة .

ثانيا: رد المنتظري لتلك الروايات:

هذا، وقد ردّ الأستاذ المنتظري دلالة الروايات على الولاية الفعليّة من خمسة أوجه:

الأول: ظاهر الرواية تفيد جعل الولاية الفعلية لجميع الفقهاء في عصر واحد وهو قابل للخدش من حيث الاستدلال[33]، إلا أن هذا الوجه ضعيف؛ لأن من يرى نصب ولاية الفقيه من خلال تلك الروايات لا يقول بالولاية الفعليه، بل غاية ما تفيد الروايات التنصيب الوصفي، وهي  تفيد معنى الترشيح للرئاسة في اصطلاح العصر.

الثاني:لعل المراد بالرجوع إلى التوقيع إشارة إلى حوادث خاصة وقعت في السؤال ولا يعلم ماهي، فيُشْكِلُ حملها  على الاستغراق.

الثالث: القدر المتيقن من الجواب هو الأحكام الشرعية للحوادث، فالأخذ بالإطلاق مع وجود القدر المتيقن وما يصلح للقرينة مشكل[34].

الرابع: الظاهر من الحجية هو المأمور ببيان أحكام الله والفقهاء نواب عنه في ذلك.

الخامس: يحتمل المراد بالحوادث على ثلاثة أشياء: الأحكام الكلية للحوادث الواقعة، أو فصل الخصومات والأمور الحسبية، أو الحوادث الأساسية المرتبطة بالدول كالجهاد وعلاقات الأمم وتدبير أمور البلاد، فعلى الأولين لا يرتبط الحديث بأمر الولاية الكبرى، وعلى الثالث يحتاج في حل الحوادث إلى إقامة دولة، فيصير مفاد الحديث وجوب الرجوع إلى الفقهاء وتقويتهم حتى يتمكوا من حل الحوادث، وإلا كان الرجوع إليهم لغوا، وتحصل لهم الولاية بالانتخاب لا بالنصب[35].

ثالثا: رد الخوانساري على روايات الخميني:

وهناك احتمالات أخرى ذكر الخوانساري، تُصْرِف دلالة هذه الروايات عن الأمور العامة وتقصر في المسائل الشرعية وأمور الحسبة.

الأول: أن السؤال غير معلوم، فلعل المراد من الحوادث هي الحوادث المعهودة بين الإمام والسائل، وعلى فرض عموميتها، فالمتيقن منها هي الفروع المتجددة، والأمر الراجع إلى الافتاء لا الأعم.

الثاني: أن أدنى المناسبة بين نفس الحوادث وحكمها كاف، للسؤال عن حكمها، فيكون الفقيه هو المرجع في الأحكام لا في نفس الحوادث.

الثالث:  أن الحجة تناسب الإبلاغ في الأحكام والرسالة على الأنام، كما في قوله تعالى:﴿قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ﴾[36]، وقوله تعالى:﴿وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ﴾[37]، وما ورد في بعض الروايات: (إن الأرض لا تخلو من حجة)[38]؛لأن به يتم الحجة ويهلك من هلك عن بينة، ويحيى من حي عن بينة، ولذا وصفهم: برواة الأحاديث الذين شأنهم التبليغ.

الرابع: أن راوي التوقيع هو محمد بن إسحاق، وهو ممن يروي عن الإمام المهدي المنتظر بواسطة محمد بن عثمان العمري أحد النواب الأربعة الخاصة في عصر الغيبة الصغرى، فسؤاله لا يكون ظاهرا في تكليف المسلمين في الغيبة الكبرى، حتى يكون الجواب ظاهرا في عموم الوقائع، بل يسأل عن المرجع في الفروع المتجددة في عصر الغيبة[39].

علاوة على ذلك، فإن اختصاص روايتى أبي خديجة بالقضاء واضح، ويضاف إلى ذلك ضعفهما أى الروايتين؛ لأن أبي خديجة له حالة اعوجاج عن طريق الحق، وهي زمن متابعة  الخطابية، وحالتا الاستقامة، وهما قبل الاعوجاج وبعده، ولم يعلم أنه رواهما في أي الحالات، وكيف كان الأمر، فالروايتان لا تدلان إلا على نفوذ قضاء المجتهد المطلق أو المتجزئ دون مطلق الأمور[40].

رابعا: استدلالات أخرى للخميني وما رد منها:

الأول: كذلك استدل الخميني بقول أمير المؤمنين علي بن أبي طالب:(اتقوا الحكومة إنما هي للإمام العالم بالقضاء العادل في المسلمين لنبي أو وصي نبي)[41]، إلا أن دلالتها غير تامة كما حقق بذلك الشيخ المنتظري، وذلك أن لفظ الحكومة يتردد بين معنى القضاء وبين مطلق الولاية التي من شؤون القضاء،  وبالتالي، رجح الشيخ المتنظري دلالتها بالقضاء[42].

الثاني: كذلك، استدل الخمينيّ بقول أمير المؤمنين علي بن أبي طالب:لشريح:( ياشريح قد جلست مجلسا لا يجلسه إلا نبي أو وصي نبي أو شقي)[43]، ووجه الدلالة إلى أن دائرة مفهوم وصي النبي فيها توسعة وتشمل الفقهاء[44]، لكن فيه نظر؛ لأن الفقيه لا يدخل في دائرة الوصيّ إلا من باب الأحكام الشرعية وإبلاغ الدعوة.

الثالث: كما استدل الخميني بهذه الروايات:(هم حجتى عليكم وأنا حجة الله)[45]، و(منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الأنبياء في بني إسرائيل)[46]، و(العلماء حكام على  الناس)[47].

بيد أن الشيخ كاظم الحائري، بيّن أن تلك الروايات من حيث السند والدلالة غير كافية في اثبات ولاية الفقيه[48].

كذلك، قال الشخ الخوئي بعد مناقشة الروايات: إن الأخبار المستدل بها على الولاية المطلقة قاصرة السند والدلالة، ومورد ولاية الفقيه  في تلك الروايات مختصر بالفتوى والقضاء[49].

كما قال الشيخ الأنصاري بعد عرض الروايات:«لكن الانصاف بعد ملاحظة سياقها أو صدرها أو ذيلها يقتضي الجزم بأنها في مقام بيان وظيفتهم من حيث الأحكام الشرعية لا كونهم كالنبي والأئمة... فإقامة الدليل على وجوب طاعة الفقيه كالإمام عليه السلام- إلا ما أخرجه الدليل - دونه خرط القتاد»[50].

وبنفس هذا المنحى مال إليه آية الله الشيخ محمد جواد مغنية، حيث بيّن أن ولاية الفقهاء العدول تحصر بالفتوى والقضاء والأمور الحسبية، معللا ذلك«أن التفاوت في المنزلة يستدعي التفاوت في الآثار لا محالة، ومن هنا، كان للمعصوم الولاية على الكبير والصغير حتى على المجتهد العادل، ولا ولاية للمجتهد على البالغ الراشد، وما ذلك، إلا؛ لأن نسبة المجتهد إلى المعصوم تماماً، كنسبة القاصر إلى المجتهد العادل، ولهذا، اعتبر الشيخ محمد جواد مغنية أن مقياس إسلامية أي دولة هو إسلامية القوانين والنظام وليس هيمنة الفقهاء«[51].

عموما، الذي يلاحظ من كلمات المراجع الدينية للشيعة، إتتفاقها على أن الروايات التي استدل بها الخميني، لا تفيد بالمعنى الذي توخي إليه الخميني، وهي دلالتها بالولاية المطلقة، بل  غاية ما تقتصر دلالتها هي ولاية القضاء والافتاء.

 

د. بدر الدين شيخ رشيد ابراهيم

.............................

[1] -  الأنصاري، كتاب المكاسب، تحقيق، لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم،  الناشر،  المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى بالمؤية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري، قم، إيران، ط2/1420ھ، ج3/ص552.

[2] -  كاظم الحائري، أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية، قم، إيران، قم، إيران،  ط1/ 1979م، ص50-51.

[3] - المصدر السابق،ص51.

[4] - الشيخ عبد المنعم المهنا، الدولة الإسلامية بحث في ولاية الفقيه، (PDF)، (بدون تاريخ الطبع والناشر)، ص9-10.

[5] - حسين علي المنتظري، دراسات في ولاية الفقيه وفقه الدولة، المركز العالمي، للدراسات الإسلامية، قم، إيران،  ط1/1408ھ، ج1/ص3.

[6] - هاني إدريس، الأمة والدولة في فكر الشيخ محمد مهدي شمس الدين،( العدد 30، السنة الثامنة، تاريخ النشر، 21-6-  2001م)، أنظر الرابط:

http://www.kalema.net/v1/?rpt=266&art

[7] - القاضي عبد الرب النبي  نكرى،  دستور العلماء .. جامع العلوم في إصطلاحات الفنون، دار الكتب العلمية،

بيروت ، لبنان، ط1/2000م،ص178.

[8] -  محمد باقر  المجلسي، بحار الأنوار،  تحقيق، محمد مهدي الموسوي،[ وآخرون]، مؤسسة الوفاء، بيروت، لبنان، ط2/1983م، ج2/ص144.

[9] - آية الله  الخميني، الحكومة الإسلامية، ص48.

[10] - كاظم الحائري،  أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية،  قم، إيران، ط1/ 1979م، ص51.

[11] - المصدر السابق، ص50-51.

[12] - محمد حسن  النجفي،  جواهر الكلام، تحقيق، الشيخ عباس القوجاني، دار الكتب الإسلامية، طهران، إيران،  ط3/1362ش، ج11/ص190.

[13] - السيد محسن الحكيم، نهج الفقاهة انتشارات 22 بهمن، قم، إيران،(بدون تاريخ الطبع)، ص299.

[14] - ابن علي أكبر بن هاشم  الخوئي،  مصباح الفقاهة، تحقيق، جواد القيومي الأصفهاني، مكتبة الداوري، قم، إيران،(بدون تاريخ الطبع)، ط1/ص291.

[15] - محمد بن يعقوب الكليني، الكافي، تصحيح علي أكبر الففاري، دار الكتب الإسلامية طهران، إيران،  ط5/1363ش،(الشمسية)، ج1/ص38.

[16] - الخميني، كتاب البيع تحقيق، ونشر، مؤسسة تنظيم ونشر أثار الإمام الخميني، طهران، إيران، ط1/1421ھ، ج2/ص361.

[17] -  كاظم الحائري، أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية، قم، إيران،  ط1/ 1979م، ص52

[18] - أبو داود  سليمان بن الأشعث السجستاني،  سنن أبي داود، دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان، (بدون تاريخ الطبع)،  ج3/ص354.

[19] -  كاظم  الحائري، أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية قم، إيران، ط1/ 1979م، ص52.

[20] - علاء الدين علي بن حسام فوري،  كنز العمال تحقيق، بكري حياني، [وآخرون]، مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، ط5/1981، ج10/ص187.

[21] -  كاظم  الحائري، أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية قم، إيران، ط1/ 1979م، ص52.

[22] - محمد باقر  المجلسي، بحار الأنوار،  تحقيق، محمد مهدي الموسوي،[ وآخرون]، مؤسسة الوفاء، بيروت، لبنان، ط2/1983م، ج2/ص80.

[23] - الشيخ محمد حسين  الأصفهاني، حاشية المكاسب، تحقيق،الشيخ عباس محمد آل سباع القطيفي، الناشر، أنوار الهدي، ط1/ 1418ھ، ص388.

[24] - كاظم  الحائري، أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية قم، إيران، ط1/ 1979م، ص52.

[25] - السيد حسين البروجردي، جامع أحاديث الشيعة،  المهر، قم، إيران، 1415ھ، ج25/ص18.

[26] - كاظم الحائري، أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية، قم، إيران،  ط1/ 1979م، ص52.

[27] - محمد بن يعقوب الكليني، الكافي، تصحيح علي أكبر الففاري، دار الكتب الإسلامية، طهران، إيران، ط5/1363ش، ج1/ص412.

[28] - كاظم  الحائري، أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية، قم، إيران،  ط1/ 1979م، ص53.

[29] - محمد مهدي شمس الدين، نظام الحكم والإدارة في الإسلام، المؤسسة الجامعية للنشر، بيروت، لبنان، ط2/1991م، ص132.

[30] - علي بن الحسين  الصدوق، كمال الدين وتمام النعمة،  تحقيق، علي أكبر الففاري، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، إيران، 1405ھ، ص484.

[31] - الخميني، الحكومة الأسلامية،ص63.

[32] - كاظم الحائري، أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية،  قم، إيران، ط1/1979م،ص53.

[33] -- المنتظري، دراسات في ولاية الفقيه وفقه الدولة، المركز العالمي، للدراسات الإسلامية ، قم، إيران،  ط1/1408ھ، ج1/ص480.

[34] - المصدر السابق، ج1/ص481.

[35] - المصدر السابق، ج1/ص481.

[36] - سورة الأنعام، آية:149.

[37] - سورة الأنعام، آية: 83.

[38] -  محمد بن يعقوب الكليني، الكافي، تصحيح علي أكبر الففاري، دار الكتب الإسلامية، طهران، إيران، ط5/1363ش، ج1/ص178.

[39] - موسى بن محمد الخوانساري، منبة الطالب: تقرير بحث النائيني، تحقيق ونشر مؤسسة النشر الإسلاميّ، قم، إيران، ط1/1418 ھ، ج2/ ص334 .

[40] - المصدر السابق، ج2/ص335.

[41] - محمد بن الحسن  الطوسي،  تهذيب الأحكام، تحقيق السيد حسن الموسوي الخرسان،  دار الكتب الإسلامية، طهران، إيران، ط4/1365، ج6/ص217.

[42] -  المنتظري، دراسات في ولاية الفقيه وفقه الدولة، المركز العالمي، للدراسات الإسلامية، قم، إيران، ط1/1408ھ ، ج1/ص138.

[43] - محمد بن أحمد بن إدريس الحلي، السرائر، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، إيران، ط3/1410ھ، ج3/ص540.

[44] - الخميني،  الحكومة الإسلامية،ص60.

[45] -  الأنصاري، كتاب المكاسب، تحقيق، لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم ،الناشر، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى بالمؤية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري، قم، إيران،  ط2/1420ھ، ج3/ص553.

[46] -  علي بن بابويه القمي، فقه الرضا، تحقيق، مؤسسة آل البيت  لإحياء التراث، قم، الناشر، المؤتمر العالمي للإمام  الرضا، مشهد، إيران، ط1/1406ھ، 338.

[47] - المصدر السابق، ص338.

[48] - كاظم الحائري،  أساس الحكومة الإسلامية، دار الولاية ، قم، إيران، ط1/1979م، ص54.-

[49] -  ابن علي أكبر بن هاشم الخوئي، كتاب الاجتهاد والتقليد، دار الأنصار للطباعة والنشر، قم، إيران، ط3/ 1410ھ، ص419.

[50] -  الأنصاري،  كتاب المكاسب، تحقيق، لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم ،الناشر، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى بالمؤية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري، قم، إيران، ط2/1420ھ، ج3/ص553.

[51] - الشيخ شفيق شقير،  نظرية ولاية الفقيه وتداعياتها في الفكر السياسي الإيراني المعاصر،(تاريخ النشر،3-10-2004م)،  أنظر الرابط:

http://www.aljazeera.net/specialfiles/pages/b89d2831-2b46-462f-9b5c-776d1b0edd80