775 القدسبعد أن روى المؤرخ وعالم الآثار إريك كلين في مؤلَّفين سابقين قصة معركتيْ "مجدو" و"هرمجدون"، الوارد ذكرهما في الأسفار التوراتية المقدسة، يسلّط الضوء في المؤلَّف الحالي "القدس تحت الحصار" على مختلف أنواع الصراعات التي تعرضت لها المدينة. وإن تكن مجدو مدينة ميتة منذ قرون، ولا تزيد في الوقت الحالي عن كونها حقلا أثريا، فإنّ القدس رغم قدمها الضارب في أعماق التاريخ لا تزال مدينة نابضة حياة وحقَّ أن يُطلَق عليها المدينة الخالدة. في الكتاب الذي نعرضه للقارئ يروي إريك كلين تاريخ المدينة من خلال أحداث مضطربة ووقائع عنيفة، وهو مدخل مفيد وضروري للإحاطة بقضايا الراهن.

نشير إلى صدور جملة من الأعمال في إيطاليا في السنوات الأخيرة، بعضها مترجَم والآخر مؤلَّف، تناولت المدينة من زوايا عدّة. فقد توقّف إسرائيل فينكلشتاين ونايل آشر سيلبرمان عند مصداقية الرواية التوراتية بشأن المدينة في كتاب بعنوان "آثار موسى" (كاروتشي، 2002)؛ وفي ما يخص علاقة الأديان التوحيدية الثلاثة بالمدينة، تناول الموضوع كلّ من كارن أرمسترونغ في كتاب "تاريخ مدينة القدس" (موندادوري، 1999) وفرانكو كارديني في كتاب "تاريخ بيت المقدس" (إيلمولينو، 2012)؛ وراجع جوفاني بريزي مختلف وقائع الصدامات الرومانية اليهودية في كتاب بعنوان "غزو بيت المقدس" (لاتيرسا، 2015). أما كتاب "القدس تحت الحصار" الذي نعرضه فهو مصنّف تاريخي أثري، هدف مؤلِّفه إريك كلين إلى عرض السياقات التاريخية لمختلف الصراعات والحروب والغزوات والثورات والفتن التي ألمّت بالقدس، فضلا عن حالات التدمير والتهجير والنهب والحصار التي تعرّضت لها المدينة أو كانت مسرحا لها، على مدى أربعة آلاف عام، أي منذ الألف الثاني قبل الميلاد وإلى غاية التاريخ الحالي تقريبا، في وقت يصرّ فيه المؤمنون من أتباع الأديان التوحيدية الثلاثة على نعت القدس بمدينة السلام. وكتاب على هذا النحو –كما يورد المؤلّف- يسهم في الإحاطة بما للأحداث السالفة من دور في إذكاء الصراع المتفجر اليوم، على مستوى سياسي وديني في فلسطين وما جاورها.

فقد كانت المدينة، على مدى الأربعة آلاف سنة الأخيرة، عرضةً إلى 118 شكلا من أشكال الصراع الشامل والمصيري، وهي صراعات تمتد من الصدامات المحلية إلى الحملات العسكرية القادمة من خارج، بمختلف أشكالها وأنواعها. حيث جرى تدمير المدينة كلّيا وتهجير ما تبقى من أهلها أو استعبادهم مرتين على الأقل، وضُرب حولها الحصار ثلاث وعشرين مرة، وهوجمت اثنتين وخمسين هجمة، واجتيحت في أربع وأربعين مناسبة. كما كانت مسرحا لعشرين ثورة ولعدد وافر من الانتفاضات والنزاعات. فقط في القرن الفائت شهدت المدينة خمس حالات متميزة من الثورات والانتفاضات العنيفة.

أملت كثرة الأحداث وتنوعها على المؤلف جمع كل سلسلة من الوقائع المتلاحقة تاريخيا، أو المترابطة سياسيا، تحت عنوان جامع بلغت أعدادها عشر معنونات في فهرس الكتاب. غطت تقريبا كافة الوقائع التاريخية الكبرى التي هزّت المنطقة على مدى ألفيْ سنة قبل الميلاد وألفيْ سنة بعد الميلاد. في مستهلّ الكتاب يتساءل المؤلف إريك كلين لماذا هيمن الصراع على ذلك النحو المتكرر والمتفجر في المنطقة؟ وما هي الأسباب الكامنة وراء شنّ عشرات الحشود والجيوش أكانت مشكَّلة من قبائل صغرى أو تابعة إلى دول كبرى حروبا لأجل السيطرة على القدس؟ رغم أن المكان على ما يبدو ظاهريا لا ينعم بثراء طبيعي مميز أو مغرٍ، فهو بعيد عن الموانئ البحرية والطرق التجارية الهامة، فالمدينة تقع على أطراف صحراء قاحلة لا تناسب إنشاء مركز تبادل تجاري مؤثر أو قاعدة عسكرية استراتيجية.

صحيح أن القدس القديمة (أورسالم) لا تتجاوز خمسة هكتارات، وهي القدس المعروفة بـ"مدينة داود" في التقليد العبراني، لم تشهد تمددا سوى لاحقا، أي بعد قرون من عصر النبيين داود وسليمان (عليهما السلام)؛ ولكن القدس، كما خلصت كارن أرمسترونغ في كتابها "تاريخ مدينة القدس"، تقع جغرافياً في حيز تعوزه الثروات الطبيعية، ويبعد عن الطرق التجارية القادمة من مصر والمتجهة صوب الأناضول (جنوبا) وأرض الرافدين (شمالا وشرقا)، بل تبقى المدينة نائية أيضا عن الموانئ البحرية التي تقع على ضفاف المتوسط. ولعلّ وجود نبع جيحون، المسمى في الوقت الحالي "نبع أم الدرج"، وما يوفره من ماء للري والشرب على مدار السنة، وكذلك الحماية الطبيعية التي يضمنها حلق الوادي المحاذي، كانا من بين الأسباب التي دفعت الكنعانيين للإقامة في تلك البقاع، منذ الألف الثالث قبل الميلاد. فقد كتب الجغرافي الإغريقي سترابون: "تقع القدس في موضع لا تحسد عليه" لذلك "لم يخض فيها أحد حربا جادة". وإن كانت الحروب قد تعددت فيها بتراكم رصيدها الرمزي الديني مع الأديان التوحيدية، بعد أن ساد الاعتقاد أن الصخرة الكبرى على جبل الهيكل هي الصخرة التي تلّ فيها إبراهيم ابنه للجبين (إسماعيل/إسحاق)، بحسب الروايتين الإسلامية واليهودية، ومقْدم عديد الأنبياء والمرسلين إلى المدينة أو إقامتهم فيها، وترسّخ أنها تضمّ موضع معراج النبي الأكرم إلى السماوات العلى. ناهيك عن كون مدينة القدس قبلة ومحجا للأديان الثلاثة بأشكال متباينة.

وقبل ميئات السنين من دخول النبي داود (ع) القدس، كانت المدينة مسرحا لنزاعات بقصد السيطرة عليها والتحكم بمقدراتها. جرى في أواخر القرن التاسع عشر اكتشاف ما يُعرف برسائل تلّ العمارنة، التي تعود إلى حقبة الفرعون أمنحتب الثالث وابنه أخناتون. ومن بين تلك الرسائل ما تبين أنها مرسَلة حوالي العام 1350 قبل الميلاد من قِبل والي أورسالم الكنعاني عبدي خيبا إلى فرعون مصر، يلتمس فيها العون: "لقد هاجموني من كل حدب وصوب، أجد نفسي مثل سفينة في عرض البحر". وبحسب فحوى تلك الرسائل يُرجَّح أن المنطقة الواقعة على التلال خلف الصحراء، أي وراء البحر الأحمر، التي أطلق عليها المصريون أورسالم، قد تعرّضت إلى حصار من قِبل كنعانيين أيضا غير موالين لفرعون مصر، وهي المرة الأولى التي يرِد فيها نصٌّ مدوّن بشأن الصراع على المدينة.

بعد تلك الواقعة الموثقة سوف تتوالى محاولات غزو المدينة من قِبل الآرامي هزائيل، والآشوري سنحريب، والبابلي نبوخذ نصر (ثلاث مرات مع تدمير للهيكل سنة 585 ق.م)، والفرعون شيشنق، وكذلك من قِبل الفرس في عهد كورش الذي سيَصدُر في عهده "وعد كورش" (538 ق.م)، بما سيسمح لليهود بدخول المدينة بعد النفي البابلي وإقامة الهيكل مجددا. ومن بين القادة في التاريخ الذين لم تستهوهم المدينة الإسكندر الأكبر –جنب نابوليون طبعا-، لم يول كلاهما المدينة اعتبارا. في حين أغوت كثيرين من قبل ومن بعد، مثل أباطرة الرومان بومبيوس وتيتوس وهادريان، وقد تخلل تلك الفترة اضطهاد اليهود (عام 66 م) وتدمير الهيكل (70 م)، ليلي ذلك إخماد ثورة بار كوخبا (135 م). ومنذ ذلك العهد تشتّت اليهود ولم يبق منهم سوى عدد ضئيل في فلسطين إلى غاية العام 1948، تاريخ إنشاء دولة إسرائيل. هذا وقد خضعت المدينة إلى حكم المسلمين من العام 638 م -ست سنوات بعد وفاة النبي محمد (ص)- إلى الحادي عشر من سبتمبر 1917، تاريخ اجتياح وحدات الجنرال إدموند هنري هاينمان المعروف باللنبي القدس. والملاحظ في هذا المسار المتقلب لتاريخ القدس أن نصارى الفرنجة قد حكموا المدينة 88 سنة فقط حين غزاها الصليبيون، أي من العام 1099 وإلى غاية العام 1187 م، تاريخ تحريرها من قِبل القائد صلاح الدين الأيوبي في معركة حطين.

منذ الحصار الموثق الذي تعرضت له أورسالم في عهد عبدي خيبا لم ينقضِ قرن، وأحيانا بضع سنين، لم تشهد فيها المدينة صراعا على أسوارها أو داخل أحيائها. سيأتي إليها الآراميون والآشورييون والبابليون والرومان والبيزنطيون والمكابيون، كما سيأتي إليها السلاجقة والصليبيون والمغول والمماليك، وسيأتي إليها العثمانيون والإنجليز الذين سيسلمونها للإسرائيليين. يقول المؤلف، لعل الجواب عن ذلك الانجذاب للقدس يقتضي البحث عنه على مرتفع يسمى جبل الهيكل في التصور اليهودي، أو ما يعرف بالحرم الشريف لدى المسلمين، الموضع الواقع في قلب المنطقة السكنية والذي يطلق عليه جرشوم غورينبيرغ في مؤلف "نهاية الأيام" (2000) "الملكية العقارية الأكثر تنازعا عليها فوق سطح الأرض". في الواقع، في ظل استعادة كرونولوجيا الصراع على النحو الذي ارتآه المؤرخ إريك كلين، ينبغي ألاّ نحوّل القدس إلى بؤرة أبدية للصراع أو إلى عود أبدي للفتن، ونغفل عن كونها موضع قدسية عالية كما يعرب اسمها العربي وقبلة مناجاة للواحد الأحد، لها فرادة على البسيطة. كما لا نقدّر أن المؤلف إريك كلين قد أصاب حين أورد "إن نعت 'مدينة السلام' الذي أضفي على القدس هو باحتمال كبير خطأ في الترجمة وبدون شك هو نعت غير لائق لها" أو "ليس هناك مدينة تضاهي القدس من حيث كثافة الصراع وتواتره عبر التاريخ"، لأن من يريد سلاما للقدس ينبغي ألاّ يستثمر في الصراع حتى لا ننجرف إلى رؤية عبثية للتاريخ على غرار الصورة التي رسمها الأثري الإسرائيلي مائير بن دوف عن تواتر الصراع وتناسل بعضه من بعض حول المدينة: استخدم الإمبراطور البيزنطي (جوستينيان) بقايا جبل الهيكل لبناء كنيسة عظيمة واجتهد في إخفاء تلك البقايا، لكن اليهود هدموا الكنيسة في أول فرصة. وبنى المسلمون فضاء جبل الهيكل مستعملين بقايا الكنيسة ذاتها. وبعد ميئات السنين من الصمت، استعاد الدارسون الإسرائيليون هذه القصة المعقدة من عمق النسيان: هذا هو معنى الآثار في أورشليم.

على العموم، يخلص الكتاب إلى فكرة جوهرية مفادها أن معظم المعارك التي شُنَّت على مدى أربعة آلاف سنة أججتها رغبة جامحة لدى الأطراف المتنازعة، لتأكيد هيمنتها الثقافية والدينية على الأرض. لذلك تعود معظم المعارك على المدينة إلى تقدير أهميتها السياسية والدينية وليس إلى أهميتها العسكرية أو التجارية. إذ يبدو توظيف الرأسمال الرمزي فاعلا في تأجيج الصراع حول القدس. لم يتوان القادة الصهاينة، تيودور هرتزل وماكس نورداو وفلاديمير جابوتنسكي، في إثارة المخيال الإسرائيلي بتوظيف الأحداث البطولية للثوار المكابيين (167 ق.م)، واستحضار وقائع ثورة بار كوخبا ضد الرومان (135 ق.م)، واسترجاع تداعيات المنفى البابلي ليغدو المزمور (137: 1-6) بمثابة النشيد الملحمي للصهيونية "على أنهار بابل هناك جلسنا، بكينا عندما تذكّرنا صهيون، على الصّفصاف في وسطها علّقنا أعوادنا، لأنه هناك سألنا الذين سبونا كلام ترنيمة، ومعذّبونا سألونا فرحا قائلين رنمّوا لنا من ترنيمات صهيون، كيف نرنّم ترنيمة الربّ في أرض غريبة. إن نسيتك يا أورشليم تنسني يميني، ليلتصق لساني بحنكي إن لم أذكرك إن لم أفضّل أورشليم على أعظم فرحي". ودائما ضمن ما يخلص إليه المؤلف: عادة ما تغدو صراعات الماضي سندا للدعاية السياسية في الراهن، وهكذا تُستحضر أحداث تعود إلى أحقاب بعيدة. فعلى سبيل المثال يحتفل الموظفون الإسرائيليون سنويا بانتزاع النبي داود (ع) القدس من قبضة اليبوسيين حوالي العام ألف ق.م كمطلع للسيطرة اليهودية على المدينة ضمن عملية إنعاش بائسة للذاكرة، في وقت يفخر فيه الفلسطينيون بتحدرهم من تلك الجماعة.

صحيح وفّق المؤلف في عرض الأحداث التي عايشتها القدس، وراعى في ذلك شروط الكتابة العلمية باعتماد الخرائط والصور وإدراج جملة من الفهارس، توزعت بين فهرس للأعلام وفهرس للأماكن وفهرس للمراجع، مع ذلك لم يفلح في تفسير الأحداث، ولم يجرؤ على تقديم خلاصة لمغتصب القدس الأخير حتى لا يبقى مصنف "القدس تحت الحصار" استعراض وقائع، فالتاريخ ليس مجرد إخبار بل بالأحرى هو نظرٌ وتحقيق.

نبذة عن المؤلف: إريك كلين هو أستاذ في قسم اللغات والحضارات القديمة ومدير معهد الآثار في جامعة جورج تاون. قام بالعديد من الحفريات في فلسطين والأردن ومصر. صدرت له مجموعة من الأعمال التاريخية منها: "مقدمة في علم الآثار التوراتي" (2009)، "سقوط الحضارة" (2014)، "معركة هرمجدون" (2016).

الكتاب: القدس تحت الحصار.. من كنعان القديمة إلى دولة إسرائيل.

 

تأليف: إريك كلين.

الناشر: منشورات بولاتي بورينغياري (تورينو) 'باللغة الإيطالية'.

سنة النشر: 2019.

عدد الصفحات: 421 ص.

***

عزالدين عناية - أكاديمي تونسي مقيم في إيطاليا

 

776 شتراوستحليل جينالوجي لأبحاث ليو شتراوس في نقد الحداثة

كتاب المفكر المصري الدكتور أحمد فاروق "الفلسفة والشريعة: ليو شتراوس ونقد الحداثة" الصادر حديثا عن دار رؤية للنشر والتوزيع بالقاهرة العام 2019، دراسة فلسفية رائدة من حيث روعة المبنى وشمول المعنى وحصافة المغزى والجوهر، رغم أنها تتناول أعمال الفيلسوف الأمريكي ليو شتراوس (1899-1973)، الذي يوصف بأنه فيلسوف باطني بمعني أن ما يضمره أكثر بكثير مما يصرح به، ومع ذلك تحتل دراساته مكانة  بارزة في حقل الفلسفة السياسية، وأفكاره لا يمكن تجاهلها من قبل أي دارس جاد للأمور السياسية. حيث يقدم تحليل شتراوس للحداثة السياسية سبيلاً يمكن من خلاله تأويل الاتجاهات التواصلية والثقافية لعصرنا، فهو يتناول التيارات الرئيسة للفلسفة في زمانه، ويحلل الظاهرة الاجتماعية والفكرية المميزة لمولد العصر الحديث، بغية تطوير فكر نقدي لديه القدرة على تفكيك أسطورة الحداثة السياسية: وهو يعني بذلك فكرة التقدم. إذ إن شتراوس لا يرفض التقدم كظاهرة تاريخية ولا الإنجازات التكنولوجية المصاحبة له، لكنه ضد الإيمان بالتقدم بوصفه أسطورة جديدة تحل محل الأساطير التي حاربتها الحداثة السياسية وانتصرت عليها، فالتقدم بوصفه أسطورة أو سردية كبرى للشرط الإنساني ليس لديه القدرة على العمل كمعيار للتوجيه الأخلاقي الضروري للسيطرة على التقدم وعواقبه.

مقاربة الدكتور أحمد فاروق تري أن دراسات شتراوس اللاهوتية- السياسية للحداثة، قادته إلى النظر لليبرالية بوصفها ديانة، أكثر أشكال الدين راديكالية وجدت حتى الآن. وترى الحداثة السياسية الليبرالية بوصفها المرحلة النهائية والفريدة للتطور التاريخي للبشرية، وتُعدها على هذا الأساس مرادفة للحضارة بمعني مطلق، ورغم ذلك فإن الليبرالية لا تقدم شيئا غير إعادة إنتاج نفس العدمية التي اقترنت بها منذ بدايتها.

مما لا شك فيه إن أبو نصر الفارابي (870-950م) هو الشخصية المهيمنة في الفلسفة الإسلامية إلى الدرجة التي دفعت خلفاءه لأن يطلقوا عليه لقب المعلم الثاني بعد أرسطو. وقد أصبح الفارابي ذا أهمية معاصرة نتيجة لجهود شتراوس واهتمامه واقتناعه ليس فقط بقدرة القدامى- من أفلاطون وحتى موسى بن ميمون- على التحدث إلينا، ولكن أيضا بقدرتهم على تعليمنا أشياء عن طبيعة الحقيقة التي بإمكانها مساعدتنا على التغلب على أزمة الحداثة السياسية.

إذن موضوع هذا الكتاب; هو فلسفة ليو شتراوس السياسية وأسسها في الفلسفة الإسلامية والكلاسيكية، وعند الفارابي على وجه الخصوص. حيث ترتكز فلسفة شتراوس السياسية على ثلاث قضايا أساسية. الأولى هي أن الفارابي بالنسبة لشتراوس كان على وعي في تفلسفه بوجود نوعين من الخطر: الخطر الذي تمثله الفلسفة للمدينة، والخطر الذي تُعَرِّض المدينة الفلسفة له. والقضية الثانية هي أن هذا الخطر المزدوج أدى بالفلاسفة إلى اللجوء لنمط خاص من التفلسف يهدف إلى إخفاء الحقائق الفلسفية، أعني الحقائق الخطيرة، عن جمهور أهل المدينة وقصرها على دائرة الفلاسفة. والقضية الثالثة تتمثل في الغاية التي تسعى إليها فلسفة شتراوس والتي تتجسد في محاولة فهم فلاسفة الماضي كما فهموا أنفسهم، والحاجة إلى إنجاز ذلك الفهم تتعدى نطاق الانشغال الأكاديمي العلمي بالفلسفة الكلاسيكية: إذ يعد مثل هذا الفهم أو التأويل على خلفية أزمة زماننا ثلاثية الأضلاع- أزمة الفلسفة، والحداثة السياسية، والحضارة الغربية - بمثابة علاج أو خروج منها.

من هنا يذهب أحمد فاروق إلي القول بأن هدف مشروع شتراوس الفلسفي هو تجاوز أزمة الفلسفة السياسية الحديثة التي تصل إلى ذروتها بحسب شتراوس في المذهب التاريخي، المذهب الذي يدَّعى أن كل الفكر الإنساني مشروط تاريخيًّا. وبالنسبة لشتراوس يمكن تجاوز المذهب التاريخي ونتائجه العدمية في نهاية تحليل جينالوجي عبر العودة إلى الفلسفة السياسية الكلاسيكية. لكن كيف يتم الانتقال من عالم الفلسفة الكلاسيكية إلى التاريخية؟ المذهب التاريخي في رأي شتراوس هو رد فعل لأزمة التنوير، المشروع الذى ظهر للوجود مع ميكافيللي واستمر مع هوبز ولوك مؤسسي الليبرالية الحديثة. وبمقدورنا فهم التنوير الحديث لو قارناه بالتنوير الكلاسيكي- والتنوير الكلاسيكي تعبير يستعمله شتراوس لوصف تراث فلسفي يبدأ مع سقراط، ويستكمل من قبل أفلاطون وأرسطو، ويستمر في الوجود في العصور الوسطى في الفلسفة الإسلامية واليهودية عند كل من موسى بن ميمون والفارابي.

يبرهن هذا الكتاب على أن الفارابي في رأي شتراوس أفلاطوني، أفلاطوني حقيقي: فهم وحافظ على وأعاد إنتاج السمة الحقة لفلسفة أفلاطون. الفارابي بالنسبة لشتراوس أفلاطوني حقيقي لقيامه بإعطاء فلسفته شكل خاص مثله في ذلك مثل أفلاطون: شكل سياسي. وهذا الشكل السياسي هو المعنى الأول للفلسفة السياسية عند الفارابي، المعنى الأكثر مباشرة، لكنه ليس المعنى النهائي لها. إذ يفهم الفارابي هذا الشكل السياسي للفلسفة بوصفه معرفة- للذات تقع ضمن فضاء الفلسفة السقراطية. فلو كانت الفلسفة السقراطية هي تحويل للفلسفة ما قبل- السقراطية من ناحية، وفهم جديد للظاهرة الطبيعية والإنسانية من ناحية ثانية، أو بعبارة أخري إذا كانت فلسفة سقراط عن أو حول السياسي، فإن فلسفة الفارابي في رأي شتراوس أفلاطونية حقة بمعنى أنها فلسفة تدور حول الإنسان السياسي والمدينة السياسية. ومن خلال هذا المعنى الشامل للفلسفة السياسية يمكن للمرء أن يكشف معنى الكمال الإنساني والسعادة في عمل الفارابي، وأيضًا في عمل سلفه العظيم- أفلاطون.

كما يتبع شتراوس موسى بن ميمون في النظر للفارابي بوصفه المعلم والمكتشف الأول للفلسفة الأفلاطونية بعد سيادة وهيمنة أديان الوحي على ظاهرة الاجتماع السياسي: إن اكتشاف الفلسفة السياسية الأفلاطونية والحفاظ عليها والتباري معها والطريقة التي يتم بها كل ذلك هي "الحقيقة" التي يعتقد شتراوس أنها متاحة فقط في بعض الكتب القديمة، وفي أعمال الفارابي على وجه الخصوص. وكتابنا هو إلقاء للضوء على طبيعة هذه الحقيقة الفلسفية، والطريقة التي وصلت بها إلى شتراوس، والحل الذي اكتشفه للمشكلة السياسية عند الفارابي. والصلة بين شتراوس والفارابي ذات أهمية قصوى لو كان الهدف هو فهم فلسفة شتراوس السياسية، ولا تنبع هذه الأهمية من كون الفارابي هو المعلم والمؤسس الأول لنوع خاص من الفلسفة السياسية فقط، ولكن أيضًا بسبب مبدأ شتراوس نفسه في القراءة الفلسفية، إذ يذهب إلى أن الفيلسوف الأفلاطوني الحق يخفي مذهبه في شروحه على أعمال الآخرين بدلًا من عرضها في الأعمال الموقعة باسمه.

يخلص الدكتور أحمد فاروق، أخذًا في اعتباره المحددات السالفة، من دراسته بمزاعم وتوقعات معتدلة، بمعنى أن ما هو معروض هنا ليس هو التأويل النهائي لا إلى شتراوس أو الفارابي أو الفلسفة السياسية الأفلاطونية. وما ندَّعيه وندافع عنه هو أنه بدراسة تأويل شتراوس للفارابي تصبح مشكلة تأويل شتراوس نفسه قابلة للرؤية على ضوء مختلف عن ذلك الذي يُشكِّل خلفية المناظرة الجارية الآن حول فلسفة شتراوس السياسية. أما عن مساهمة الدراسة في مبحث الفلسفة السياسية بشكل عام وفلسفة شتراوس السياسية على نحو خاص فتتمثل في حقيقة أنها المحاولة الأولى- في حدود علمي- للاشتباك بجدية مع تأويل شتراوس لفلسفة الفارابي السياسية: إنها المرة الأولي التي يحاول فيها كاتب إلقاء الضوء على دور مفهوم الشريعة أو الناموس في تشكل الفكر الفلسفي في عالم الإسلام والدور الذي لعبه المفهوم ذاته في إعادة اكتشاف شتراوس لطبيعة المشروع الفلسفي وما يميزه بين كل أشكال النشاط الإنساني وذلك بعد أن أدت الحداثة إلى نسيانه.

الكتاب يلقي الضوء أيضًا على مسألة الفلسفة السياسية بوصفها مساهمة الفيلسوف في حل المشكلة البشرية. إن دراسة شتراوس للفارابي لم تقدم له أدوات أو مناهج للتأويل فقط: بل نتج عنها العديد من الأفكار الجوهرية حول القضايا التي ظلت تشغل عقل شتراوس طوال مسيرته الفلسفية، تلك القضايا التي يُعالجها باعتبارها مسائل فرعية لقضية أساسية، قضية العلاقة بين الفلسفة والسياسة أو الفكر والمجتمع. وبعبارة أخرى فإن دراسة شتراوس لأفلاطونية الفارابي وفرَّت له منهجًا للتأويل، طريقة خاصة في التفلسف وفلسفة سياسية- فلسفة سياسية أفلاطونية!

بناءً على ما سبق، يقسَّم الدكتور أحمد فاروق كتابه هذا إلى ستة فصول ومقدمة وخاتمة، عرض في المقدمة إشكالية الدراسة وطريقته في معالجتها، ودرس في الفصل الأول رؤية شتراوس لأزمة الحداثة السياسية بوصفها مشكلة فلسفية، وموضوع الفصل الثاني هو المواجهة مع هرمان كوهن على خلفية تأويل فلسفة موسى بن ميمون بوصفها فلسفة أفلاطونية وليست أرسطية؛ ويناقش الفصل الثالث التأويل السياسي الذي قدَّمه شتراوس لمذهب النبوة كما هو معروض في الفلسفة الإسلامية واليهودية.

أما في الفصل الرابع فقد درس تأثير الفارابي على شتراوس، وذلك فيما يخص رؤية الأول لفلسفة أفلاطون بوصفها فلسفة سياسية بالأساس تسعى لتناول مشكلات الوجود الإنساني بالجدية اللازمة مع إدراكها بأن من المستحيل على الفيلسوف تقديم رأى نهائي وقاطع عن طبيعة الأشياء والكون في بحث مازال جاريًا، وفي الفصل الخامس قام بدراسة الفلسفة السياسية الأفلاطونية أو ذلك الاتجاه الذي تبناه شتراوس بوصفه موقفًا فلسفيًّا شخصيًّا يسعى من خلاله إلى إعادة مشكلات الحياة الإنسانية وتحديدًا المشكلة السياسية على جدول أعمال البحث الفلسفي.

وفي الفصل السادس والأخير، انصب اهتمام الدكتور أحمد فاروق، على تحديد مفهوم شتراوس للسيرة أو الحياة الفلسفية والدور الذي باتت تلعبه السيرة الفلسفية في الخطاب الفلسفي المعاصر كما هو الحال عند الفيلسوف الفرنسي بيير هادو.

 

والحقيقة أن إعادة اكتشاف شتراوس للطريق نحو الفلسفة السياسية الأفلاطونية لم تكن ممكنة إلا انطلاقًا من الفلسفة الإسلامية بشكل عام وعلم السياسة الإسلامي بشكل خاص، فمن خلال الفحص التاريخي - النقدي للفلسفة السياسية الإسلامية، وباستخدام مفهوم الشريعة وأصله الأفلاطوني - مفهوم الناموس - في محاورة "القوانين"، استطاع شتراوس استرداد الفلسفة السياسية بعد أن بادت أو اختلت.

ويري فاروق أن ضعف الليبرالية الديموقراطية وفشلها ونتائج هذا الفشل هي العناصر التاريخية الثلاثة التي تشكل سياق فكر شتراوس، وهذا الضعف الذي تعاني منه الليبرالية كان بمثابة الواقع والتحدي في نفس الوقت، لكن الأحداث التاريخية ذاتها ليست هي السياق الذي يحدد فكر شتراوس ويعطيه مساره، بل كانت الصدمات التي تحث المرء على النزاهة أو الاستقامة الفكرية هي ما دفع شتراوس إلى تعليق إيمانه الديني والتزامه السياسي من أجل الانطلاق صوب رحلة البحث عن أسباب المأزق الذي يجد فيه الإنسان المعاصر مشكلة ليس لها حل، إذ يقبع الإنسان المعاصر في إسار رذيلة –الجهل – التي تجعله حائرا في المجال الديني والسياسي، وتفرض عليه إعادة التفكير في العلاقة بين التراث والحداثة السياسية، ويجعل هذا الوضع من الفيلسوف الجاد معاصرا لنيتشه، أي يفكر ويكتب في ظل الحضور الصاخب للعدمية، التي تدفعه لرد كل أنساق الفكر والمواقف النظرية التي سادت من أفلاطون وحتي هيجل إلى أفعال للإرادة وحركات ارتكاسية أساسها هو الجحود والارتياب، أي إلى أن يعيش العدمية إيجابيا بوصفها مصيرًا أو قدرًا للإنسان.

وبالإضافة لجانب التفكيك والنقد يقدم شتراوس مساهمة إيجابية للفلسفة، تتجسد هذه المساهمة في الدراسات التي خص بها شتراوس مفهوم الشريعة عند الفلاسفة المسلمين واليهود، هذا المفهوم الذي يوحد الحياة الإنسانية بما هي حياة اجتماعية وسياسية ودينية ضمن إطار شامل، وهذا المفهوم بالتحديد هو ما تم نسيانه من قبل فلاسفة السياسية في العصر الحديث: وانطلاقا من هذه الفكرة كأساس للفحص التاريخي النقدي قدم شتراوس أول تأويل بالمعني الدقيق للكلمة في العصر الحديث للفلسفة الإسلامية، وهو تأويل يأخذ في اعتباره السياق السياسي والاجتماعي الذي عمل فيه الفلاسفة المسلمون، كما يأخذ في اعتباره كذلك السمة الأدبية لنصوص هؤلاء الفلاسفة، وكل إعادة فتح للنزاع بين القدامى والمحدثين من قبل شتراوس هي دوما مناسبة للانخراط في نقد الحداثة السياسية، وقد ساعدته معرفته العميقة بالفلاسفة اليهود والمسلمين على مراجعة وتعديل تصوره للهوة التي تفصل بين العقلانية الحديثة والعقلانية الكلاسيكية، ففكرة الشريعة التي ظهرت للوجود بالاعتماد على مفهوم الناموس الذي تقدمه محاورة القوانين تفترض عقلانية منفتحة على الوحي أو النبوة، أو بعبارة أخري تفترض أن العقل ليس رافضا منذ البداية لما يتجاوز العقلانية، وقد أدت معرفة شتراوس لهذه العقلانية الأخرى به إلى مساءلة الإيمان الحديث بقدرة الإنسان على الانهمام بنفسه باستقلال كامل عن التراث، لقد اعتقد المحدثون أن مجتمعا عماده البحث الفردي عن السعادة هو مجتمع ممكن، وفي اللحظة التاريخية التي ينظر فيها إلى هذا الاعتقاد بوصفه وهما، يمكن طرح السؤال عن التنوير وعن إمكانية أن يكون التنوير الحقيقي هو الذي ظهر وساد فيما يسمى بالعصور الوسطي عند المسلمين واليهود، ما الذي يمكن للمرء التفكير فيه بخصوص عقلانية تنتقد كل شيء بما في ذلك حدود العقل ذاتها؟ هل بمقدورها بالفعل - بما أنها هي العقلانية النقدية الحقة - ربط التراث بالحداثة السياسية؟ وبالرغم من أن الاهتمام الذي يوليه شتراوس لابن ميمون والفارابي - الذي تعد فلسفة السياسية بالنسبة له جزءًا من علم النبوة - لا يعبر عن نفسه في شكل دفاع عن الدولة الثيوقراطية، فمن الممكن إلقاء الضوء على مشكلات الليبرالية الديموقراطية من خلال هذا التراث الغريب عنها كلية.

ويختم فاروق كتابه قائلا : تعزز غزوات شتراوس الغريبة للفلسفة السياسية الإسلامية واليهودية ما يمثل مساهمته الباقية للفلسفة السياسية، وأقصد بذلك تبصره بأن الفلسفة السياسية الكلاسيكية - الإطار الذي تقدمه - صالح لدراسة كل الظواهر السياسية في كل الحقب التاريخية، ولذلك السبب يجب على دارسي الفلسفة السياسية عدم الخلط بين "الحلول" التي تقدمها الفلسفة السياسية الكلاسيكية وبين المجال الذي يمكن أن يقدمه إطارها لجعل الظاهرة السياسية معقولة، وهذا هو ما يفسر لنا جسارة شتراوس على إعادة طرح سؤال النظام السياسي الفاضل بكل عمقه ليس فقط في مؤلفاته بل كذلك في محاضراته للطلبة والجمهور، إذ يبدأ شتراوس وينتهي دوما من ملاحظة أن سؤال الفلسفة السياسية الحقة هو سؤال المدينة الفاضلة، ويميز اقتراحه من أجل تجديد الفلسفة السياسية نفسه عن كل المحاولات المماثلة في الفلسفة السياسية المعاصرة، وأحد الأسباب الرئيسية وراء العداء تجاه شتراوس يرتبط برفضه إعطاء إجابة جاهزة لسؤال النظام السياسي الفاضل، إجابة ستتوافق فقط مع الوضع الراهن، وتعد الفلسفة السياسية وفقا لشتراوس - الخطاب والممارسة - من هذه الناحية مبحثًا لا راهني بامتياز.

 

عبد السلام فاروق

 

ثائر العذاريقادني البحث عن الدراسات حول المتوالية القصصية إلى كتاب أرى أنه في غاية الأهمية، وهو (نظرية النثر Theory of Prose) لواحد من أقطاب الشكلانية وهو فيكتور شكلوفسكي الذي نشر هذا الكتاب عام ١٩٢٩ لكنه لم يعرف عالميا إلا بعد أن ترجمه تودوروف إلى الفرنسية عام ١٩٦٥، ولابد هنا من الإشارة أن تأثر تودوروف بالكتاب واضح خاصة فيما يتعلق برؤيته للشكل الأدبي على أنه تلك العلاقات التي تربط بين عناصر العمل لا العناصر نفسها، ففهذا المعنى نقطة جوهرية في كتاب شكلوفسكي.

ثم ترجمه بنجامين شير إلى الإنكليزية عام ١٩٩١ (وهي الطبعة التي بين يدي)، وعلى الرغم من أهميته لم يترجم إلى العربية حتى الآن عدا فصل واحد منه هو الفصل الثالث (بنية الرواية) الذي ترجمته سيزا قاسم عن الفرنسية ونشرته في مجلة فصول (العدد ٤، المجلد ٢، ١٩٨٢)، ولحسن الحظ أن هذا الفصل هو ما نريد الحديث عنه في هذه المقالة.

يقع الكتاب في عشرة فصول، هي في الأصل مقالات نشرت متفرقة بين عامي ١٩١٦ و١٩٢٥، ولعل أهمها الفصل الأول المعنون (الفن بوصفه أداة Art as device) الذي يضع فيه شكلوفسكي الأساس لفهمه للشكل الأدبي، فالشكل عنده مجموعة من الأدوات المترابطة (الحبكة، الإيقاع، الصورة، تراتب الكلمات، …)، وثمة حافز لكل أداة جعلها توجد في العمل الأدبي، والبحث في الشكل هو البحث عن تلك الحوافز وكشف العلاقات بين الأدوات.

في الفصل الثالث يبحث شكلوفسكي نشأة الرواية تاريخيا، ويرد في بداية بحثه العبارة التالية التي أنقلها من ترجمة سيزا قاسم:

"كان الجد الأول للرواية هو مجموعة القصص (...) وكانت مجموعة القصص تؤلف -عادة- بطريقة تتيح رابطة ما -ولو شكلية بين أجزائها المختلفة المكونة لها. وكان ذلك يحدث بأن تضمن القصص المختلفة داخل قصة واحدة تحتويها، فتصبح جزءا منها. ويتبع هذا النسق أعمال متل (الأسفار الخمسة أو البنجاتنترا)، و(كليلة ودمنة)، و(هيتوبديشا)، و(حكايات الببغاء)، و(الوزراء السبعة)، و(ألف ليلة وليلة) ……..*

من المهم التنبيه إلى أن ترجمة سيزا قاسم عن الفرنسية تختلف قليلا عن النص الانكليزي، ففيه لم ترد عبارة (الجد الأول للرواية) بل وردت (كانت الرواية مسبوقة ….)، كما أن شكلوفسكي استعمل مصطلح (الحكاية الإطارية frame tale) الذي لم يرد في ترجمة سيزا قاسم.

إن ما يهمنا في هذا الكتاب هو فكرة شكلوفسكي ابتداء من هذه العبارة فهو يرى أن الأدب قبل أن يهتدي إلى فكرة النص السردي الطويل (الرواية) كتب النصوص السردية القصيرة المترابطة بطريقة ما، حتى لو كان ذلك الترابط شكليا، وعد فكرة الحكاية الإطارية التي تتضمن حكايات مستقلة عن بعضها كما في كليلة ودمنة وألف ليلة وليلة هي أصل الرواية، فالأدب لم يصل إلى الشكل الروائي إلا بعد التعرف على أداة شكلية مهمة هي (الحبكة).

إن هذا الفهم ينطبق تماما على الشكل العام للمتوالية القصصية، فهي مجموعة قصص يربط بينها رابط ما أو أكثر ولو شكليا.

وإذا تأملنا كتاب (كليلة ودمنة) مثلا على وفق فهم شكلوفسكي السابق، سنكتشف أن الكتاب متوالية قصصية مكتملة الشرائط، وان هناك أكثر من رابط يربط بين القصص، أولها الحكاية الإطارية وهي قصة الفيلسوف بيدبا ونصائحه للملك التي يرد في أثنائها تلك الحكايات. وثانيها أن الحكايات كلها تدور على ألسنة الحيوانات، وثالثها شكلي أيضا فالحكايات كلها تنتهي بحكمة.

تفتح التفاتة شكلوفسكي هذه بابا واسعا لدراسة عشرات الأمثلة في الأدب العربي القديم تنطبق عليها صفة السرد المتسلسل أو المتوالي ومنها رسالة الغفران والمقامات والامتاع والمؤانسة وغيرها. قهذه كلها تتكون من قصص كل واحدة منها مستقلة بذاتها، لكنها جميعا متضمنة في حكاية إطارية ويربط بينها موضوع واحد.

 

ا. د. ثائر العذاري

 

حسين سرمك حسنمن مستعمرة جيمس تاون الصغيرة إلى امبراطورية"

 عن دار ضفاف للطباعة والنشر في بغداد ، صدر كتاب "أمريكا: النشأة والمسار- من مستعمرة جيمس تاون الصغيرة إلى امبراطورية" من ترجمة وإعداد الباحث الدكتور حسين سرمك حسن. يقع الكتاب في جزءين مجموع صفحاتهما 562 صفحة (يتكوّن الجزء الأول من 265 صفحة والجزء الثاني من 297 صفحة).

افتتح الكاتب الجزء الأول بقول للمؤرخ الأمريكي نعوم تشومسكي من كتابه "الغزو مستمر- 1999" يقول فيه:

(لقد استيقظت ذكرياتي الخاصة قبل أسابيع من انكشاف مجزرة "ماي لاي" عام 1969 ، وذلك أثناء تصفّحي لأحد نصوص كتاب الصف الرابع الإبتدائي الذي يتحدث عن استعماريي "نبو إنغلند". كان الكتاب مُقرّراً دراسياً في ضواحي بوسطن المعروفة بجودة مدارسها . ويقرأ الأطفال سرداً معقول الدقة لمذبحة "البيكوت" التي يمتدحها الكاتب كثيراً). لكن ما هو هذا النص الذي أثار ألم المفكر "تشومسكي" والذي يُدرّس لطلبة الصف الرابع الإبتدائي في الولايات المتحدة؟

النص يتحدث عن تطهير منطقة نيويورك من حثالة السكان الأصليين ويقول:

"لقد أتوا أفعالاً اليق بالرومان عندما قتلوا كل ذلك العدد من الناس النائمين حيث انتُزع الأطفال الرُّضع من على أثداء أمهاتهم ومُزّقوا إرباً أمام ذويهم ورُميت أشلاؤهم في النار وفي النهر ، أما الرّضع الآخرون الذين كانوا مربوطين إلى مهودهم الخشبية الصغيرة فلقد قُطعوا بالسيوف وطُعنوا وذُبحوا بوحشية تحرّك قلب الحجر. وعندما رُمي بعضهم في النهر أحياء وحاول آباؤهم وأمهاتهم إنقاذهم لم يَسمح لهم الجنود بالعودة إلى اليابسة وجعلوا كلاً من الآباء والأبناء يغرقون"

759 سرمك 1

 أهدى المترجم كتابه الضخم هذا إلى المؤرخ تشومسكي:

إلى المفكر والمؤرخ الأمريكي المنصف "نعوم شومسكي" .. تقديراً لتصدّيه وفضحه الدائم للقهر الأمريكي الامبريالي للشعوب ورفضه الإبادة الصهيونية لشعب فلسطين المقهور.  

وقد افتتح المترجم مقدمة كتابه بالقول:

في البدء – ومع كل جزء من أجزاء هذه الموسوعة – لا بُدّ من أن نقدّم التحية والتقدير للباحثين الأمريكيين والبريطانيين الُمُنصفين الذين تصدّوا لكشف جرائم دولهم الوحشية بحق الإنسانية بلا تردّد. وهنا ، وفي مجال مراجعة ودراسة وتحليل نشأة الولايات المتحدة الأمريكية منذ رحلة كريستوفر كولومبوس الأولى إلى العالم الجديد وما تلاها من نزول المستعمرين الإنجليز على أرض أمريكا الشمالية حتى اليوم ، وملاحقة مسار نموّها وتحوّلها إلى امبراطورية عالمية امبريالية الطابع تقوم على أساس قتل الشعوب واستنزاف ثرواتها (بين 20-40 مليون ضحية في عمليات الاحتلال فقط) بما يتسق مع نشأتها الدموية عن طريق إبادة السكان الأصليين (بين 80 إلى 100 مليون ضحية من السكّان الأصليين "الهنود الحمر" حسب بعض الدراسات التي صدرت في السنوات الأخيرة). فكل ما نقدمه هنا هو ترجمة لكتب ودراسات ومقالات مُوثّقة ودقيقة ، عرضاً وإحصاءً ، لكتّاب أمريكيين وبريطانيين ممن انحازوا للحقيقة مهما كانت صادمة وجارحة للصورة الذاتية لبلدانهم. فلهم منّا آيات التقدير والامتنان.

759 سرمك 2

وقد تكوّن الجزآن من 21 فصلا وثلاثة ملاحق على الوجه التالي:

(1)- مَنْ هم السكّان الأصليون في الأمريكتين؟

(2)- من هو كريستوفر كولومبوس؟ وما هي الجرائم التي اقترفها بحق الإنسانية؟

(3)-  كولومبس وبدء الإبادة البشرية في العالم الجديد

(4)- 9 أسباب لكون كريستوفر كولومبوس كان قاتلا ، وطاغية ، ووغداً

(5)- أفعال لاإنسانية ووحشية أخرى ارتكبها كريستوفر كولومبوس

(6)- جرائم كريستوفر كولومبوس من خلال يومياته

(7)- "الأسطورة السوداء" عن السلوك الوحشي للإسبان ليست خرافة

(8)- لماذا يُحتفل بيوم كولومبوس؟ وما هو سرّ الانحياز الأمريكي له برغم وحشيته؟

(9)-مقدّمات الغزو الإنجليزي لأمريكا الشمالية- وضع العالم الجديد- الوضع الأوروبي وصراع القوى الاستعمارية الرئيسية

(10)- بدء الغزو الإنجليزي وإبادته البشرية للهنود وانتزاع أراضيهم في أمريكا الشمالية

(11)- صراع حضارتين: حضارة هندية مُسالمة وحضارة أوروبية وحشية قامت على أساس قطع الرؤوس 

(12)- إعلان الاستقلال عن بريطانيا وبدء المسيرة الامبراطورية الأمريكية: كان الآباء المؤسّسون جميعاً من تجّار العبيد!

(13)- بسرقة قارة - بدأت إمبراطورية

(14)- بسرقة قارة - انتهت المهمة

(15)- الحرب الأهلية ومناورة لينكولن (الرئيس السادس عشر) حول تحرير العبيد (لم يتم تحرير أيّ عبد)- الحفاظ على الاتحاد لبناء الامبراطورية- شراء آلاسكا من روسيا

(16)- الإمبراطورية تنطلق عالمياً

(17)- التجربة الأمريكية الامبراطورية خضعت لمصالح الشركات- السياسة في خدمة المال- العلاقات العامة تدير الأزمات من خلال "الصور"

(18). الجلوس على قمة العالم: الوثائق الأمريكية السرّية تدعو إلى التخلّي عن حقوق الإنسان والديمقراطية وعسكرة الاقتصاد واستخدام العنف عالمياً- الخطوة الأولى بعد انهيار الاتحاد السوفيتي هي غزو بنما عام 1989- غزو بنما تسخين لغزو العراق.

(19). التطابق بين أمريكا و"إسرائيل" وبين امريكا والنازية- المعنى الإسرائيلي لأمريكا

(20). ما هي أوجه التشابه بين مجزرة دير ياسين ضد السكان الأصليين في فلسطين والمذابح الأمريكية ضد السكان الأصليين في أمريكا

(21)- لماذا اللوبي الصهيوني في أمريكا وليس في غيرها ؟

 ملاحق:

* ملحق (1): حتى الويكيبيديا متحيّزة ضد مذابح الهنود- إغفال 21 مجزرة ضد الهنود- قتل اثنين من البيض مجزرة!

* ملحق (2): لمحة تاريخية عن سلخ فروة الرأس في أمريكا- حوّل المستعمرون الإنجليز سلخ فروة الرأس إلى عمل تجاري وعروض مسرحية

* ملحق (3): أشهر ممثل مسرحي يسلخ فروة رأس مواطن هندي ويعرضها في مسرحية "تاجحة" استمرت لسنوات عديدة

الكتاب متوفّر في مكتبة دار ضفاف – باب المعظم – خلف كلية الهندسة

 

مُحرّر دار ضفاف:

 

بعدة قوامها البحث الجاد والاستقصاء العميق الموسوم بالإصرار والثبات، يقارب الأديب المغربي عبيد لبروزيين موضوعا محفوفا بإكراهات جمة، واستشكالات متعددة، وهو الباحث والمبدع المسكون بهوس الاكتشاف والاستشراف في أبعادهما المعرفية والجمالية، تقوده مغامرة البحث والمدارسة لاجتراح عتبات الفرجة المغربية في جنس المسرح منذ مراحل بداياته السابقة لحقبة التأسيس والتشكل والتبلور، ولم يثنه شح المراجع، وندرة المصادر عن خوض مغامرة تستلزم التسلح بالجلد والمكابدة لتجشم عناء مقاربة موضوع ممعن في استعصاء تحتمه قلة الدراسات والأبحاث، خصوصا أمام اختيار محفوف بمجازفة بحث يتغيا اكتشاف مسرح ظل حبيس إهمال مرتهن لغياب تراكم مرجعي يسعف في خوض غمار نشأته وتأسيسه، وهو المسرح الأمازيغي وما أنتجه من أشكال إبداعية بتمظهرات فرجوية وجمالية، صعوبات وإكراهات استحضرها الباحث في مقاربته "لم يحفظ التاريخ لنا إلا النزر اليسير عن الفرجة الأمازيغية".

وبعد تناوله لكلمة الفرجة ومحاولة تفكيك دلالاتها اللغوية، وأبعادها الأدبية خلص إلى محدودية مفهومها الإبداعي والجمالي، وحتى اصطلاحا فإنها تتسم بطابع فضفاض يفتقر للدقة والشمولية "ومن خلال هذه التعريفات، يتضح أن الفرجة تضم أشكالا مختلفة ومتنوعة تجعل تحديدها أمرا عسيرا على النقاد واللغويين"، ثم انتقل لتحديد أشكال الفرجة في "ْءاحيدوس"، و"ءمديازن" وهما طقسان احتفاليان أمازيغيان يجسدان أواصر تواصل راقي بين المجموعة المؤدية والمتلقي قد يسمو إلى مستوى رفيع من التناغم في وحدة ترتفع وتيرة اندماجها وانصهارها مع مقاطع "إزلان". وتختلف "ءمديازن" عن "ءاحيدوس" على مستوى الأداء، فهي تعتمد على الشعر خلاف "ءاحيد وس" الذي يركز على الجسد.

ورغم قلة وندرة أرضية مرجعية بمكوناتها التاريخية والحضارية والثقافية واصل الباحث مغامرة البحث والتنقيب في الأصول التاريخية لنشأة المسرح الأمازيغي الموغل في القدم بمعاصرته لحضارات وثقافات ضاربة في العراقة والأصالة كالحضارة الفينيقية والرومانية " نستطيع أن نقول بوجود فرجة (ءاحيدوس) منذ عهد الفينيقيين والرومان"، " أما بالنسبة ل (ءمديازن) التي تمتح من الشعر والأداء، فإنها جاءت نتيجة احتكاك الأمازيغ بالرومان، وخصوصا الفن المسرحي، الذي أرسى ركائزه في هذه المناطق نتيجة البناءات المسرحية".

وتطرق الكاتب، باستفاضة، لمكونات "ءاحيدوس" وأشكاله، وعلاقته بالمتلقي، وأيضا"ءمديازن" مفككا عناصرها، وآليات تلقيها والتجاوب معها، والتفاعل مع أنماط وحمولات مكوناتها الجمالية والإبداعية بشكل قد يرقى إلى مقامات تمثل  باذخ، وتواصل بهي.

وفي إطار مقاربته لبدايات المسرح الأمازيغي، وما وسم مساره التاريخي والأدبي من تطور وتبدلات، يؤكد الباحث على عمق أصوله الراسخة في القدم، والثاوية في ثنايا أزمنته السحيقة "إذا نحن تتبعنا آثار فن مسرحي في المغرب فإن التاريخ يطلعنا على أن البرابرة الذين بقوا مدة طويلة تحت سيطرة الرومان قد انتهوا إلى الأخذ بحضارتهم، على الرغم من أن بعض المؤرخين يرفضون ذوبان البربر في الرومان "حسب حسن المنيعي في كتابه (أبحاث في المسرح المغربي).

وبعد إثارته لواقع المسرح الأمازيغي، وإماطة اللثام عن جوانب غامضة من تاريخه الموغل في القدم، وتفاعله مع ثقافات وحضارات تمتلك سلطة عراقة تاريخية زاخرة بإرث معرفي وفكري وفني غني ومتنوع. ينتقل لرصد ومواكبة استمرارية هذا المسرح في العصر الحديث رادما الهوة بين ماضيه وحاضره بفعل إكراهات ومثبطات لم تفلح في إيقاف مساره، وطمس زخم صيرورته، وما تعج به من حمولات فنية وجمالية...فانبعث توهجه، وارتسمت معالم امتداداته مع بداية سبعينيات القرن الماضي في تجربة مجموعة الكاتب الجزائري كاتب ياسين، ولم يثن غياب الدعم استمراره في المغرب في مستهل الألفية الثالثة بحيث أن "المسرح الاحترافي بقي في إطار إنتاج المسرح الناطق بالعربية والفرنسية الذي يدرس في المعاهد الفنية والمدعوم من طرف الدولة".

بينما رسف المسرح الأمازيغي في حزمة من الإكراهات والمثبطات إلا أنه رغم محدودية الإمكانيات، وقلة الآليات المادية والتقنية لإنجاز عرض مسرحي ولو بأدنى تكلفة أبانت مكونات الجهاز المنجز للأعمال المسرحية الأمازيغية عن اجتهاد لافت يصدر عن حس فذ يمتح من زخم معين الخلق والإبداع في تشكيل متناغم العناصر، متجانس اللوحات والفصول من خلال الاشتغال على وسائل تندرج في صميم منظومة الكتابة والتأليف المسرحيين كالاقتباس والإعداد... وأخرى تقنية من قبيل الديكور، والموسيقى، والمؤثرات الصوتية، والإضاءة، والإكسسوارات إلى السينوغرافيا وما يتطلبه من دعم مالي غير متيسر لمسرح  أمازيغي  تتنامى معوقاته، وتتفاقم إكراهاته.

وختم الباحث دراسته في قراءة لعرضين مسرحيين أمازيغيين هما: "ءورذيكس لمزاح" وهوعمل مسرحي تتحدث فصوله عن حقوق المرأة في مونودراما تجسد حس الانتقام من زوج عانت معه أشكال تعامل يطفح جورا وإساءة بلغت حد التعنيف بل تجاوزته إلى الضرب المبرح مما ولد ونمى لدى الزوجة نوعا من " سادية" فظيعة تلذذت معها بقتل الزوج وهو طريح الفراش في قاعة الإنعاش بأحد المستشفيات "تستمتع بما تفعل وهي تزيل التنفس الاصطناعي ليلفظ أي (الزوج) أنفاسه الأخيرة، فتنصرف".

ومسرحية " ءابريذ ءقرار" التي تتلخص في علاقة زوجية بين فتاة لفظها شاطئ البحر وعثر عليها صياد يدعى حمو فاعتنى بها حتى صارت شابة فتزوجها، وسرعان ما ساءت العلاقة بينهما بفعل الفقر، وفارق السن مما حذا بها لتتفق مع أحد الصيادين على قتله منتشية بتحررها من حياة تطفح بألوان الزراية والبؤس والحاجة.

وأخيرا فدراسة عبيد لبروزيين الموسومة بالفرجة المغربية بين المسرح والأشكال ما قبل مسرحية تعتبر مقاربة تمتلك إرهاصات سبق معرفي في نمط أدبي (مسرح) بلغة أمازيغية كابدت عبر مسار تاريخي طويل من تهميش جائر، وتضييق مجحف فقاومت، بإصرار وثبات، جائحات الطمس، وأشكال الإقصاء متشبثة بخيار الاستمرارية كأداة ناجعة لإثبات الذات ومن ثمة تحقيق التوسع المراد والانتشار المأمول.

 

الكتاب: الفرجة المغربية بين المسرح والأشكال ما قبل مسرحية ـ دراسة.

الكاتب: عبيد لبروزيين.

دار النشر: رونق المغرب ـ طنجة / فبراير2016 .

 

عبد النبي بزاز/ المغرب 

 

نضير الخزرجييستطيع الإنسان أن يحبس نفسه في داره لأيام وأشهر بل وسنين دون أن يخرج من باب الدار، يشغل نفسه بما هو مولع به، وليست هذه من الأمور المستحيلة، فعدد غير قليل من مشاهير العلماء مارسوا هذا الدور دون ان يشعروا بأدنى تعب أو نصب، بل يجدون في الوحدة منتهى النشوة والروعة في إنجاز ما هم عليه، ولكن لا يتحمل مثل هؤلاء أن تفرض عليهم الإقامة فرضا، لأنهم كما ارتضوا لانفسهم البقاء في مكان واحد لفترة طويلة وبرغبتهم وإرادتهم يرفضون البقاء ولو في بيوتهم تحت الإقامة الجبرية لأنها خلاف إرادتهم، وهذه هي قيمة الحرية فالبقاء في دائرة محدودة مع الإرادة الذاتية هي حرية في أعلى رتبها والبقاء في الدائرة نفسها بالضد من الإرادة هي العبودية الأرضية في منتهى درجاتها.

في الحالتين، فإن الشخصية واحدة والمكان (البيت) واحد، لكن الإختلاف وقع في الإرادة بين أن تكون في مقام الفاعلية أو أن تكون تحت وطأة المفعولية، وليس الفاعل كالمفعول، فالأول مرفوع القامة والحركة ترفع معها رأس صاحبها، والثاني مغلوب الإرادة والحركة تنصب صاحبها على أعواد العبودية إن أصابته بأداة النصب وأخذته بداء الغصب.

ولا تقتصر الإرادة الفاعلة وضدها الإرادة المسلوبة على ذوات الروح العاقلة، وإنما هي فطرة أودعها الله في مخلوقاته، وهي ديدن الطبيعة فيما نراه وما لا نراه من الكائنات، فكل ينحو باتجاه الحرية الذاتية ورفض العبودية القسرية، ولأنها أمر فطري يدرك معناها العالم والمتعلم والجاهل ولكن بدرجات فكلما ازداد المرء علما أمكنه الوقوف على حقيقة الحرية والعبودية وتلمس جزئياتها، ومن يقع تحت سنابك خيلها فهو أقدر على فهم معنى الحرية إن امتلك الإرادة والحافز وإن كان غير متعلم، وحيث لا يعرف المرء قيمة البصر إلا حينما يفقده، ولا قيمة السمع إلا حين يفقده، فإن المرء لا يعرف حقيقة الحرية إلا حينما يقع في شباك العبودية وتجري عليه أحكامها، وإذا فقدها يعمل ما أمكنه على الخروج من عنق زجاجتها إلى فضاء الحرية الرحب وتنفس عبير التحرير من جديد.

من هنا فإن الفقه الإسلامي حينما يعالج مسألة العبودية، فإنه يطلق مفهوم (العتق) على من أخرج نفسه من دائرتها، ولهذه الكلمة مداليلها الوضاءة يتابعها الفقيه آية الله الشيخ محمد صادق الكرباسي في كراس "شريعة التحرير" الصادر حديثا (2019م) عن بيت العلم للنابهين في بيروت في 56 صفحة، في 120 مسألة شرعية مع 67 تعليقة للفقيه آية الله الشيخ حسن رضا الغديري الذي صدَّر للكراس بمقدمة سبقتها مقدمة الناشر وأعقبها تمهيد الكرباسي.

الرقبة والتحرير

للإنسان أن يسبح في فضاءات اللغة العربية، فمعانيها عرضها كعرض سماوات المفردات واللغة، تستوعب المفردة الواحدة العشرات بل المئات من المعاني، والرقبة من جسم الإنسان واحدة من تلك المفردات التي تستوعب كل جزئيات الفرد، فهي وإن كانت مربط الرأس بالجسد، لكنها تمثل نهر الحياة ومركز الإرادة ومبلغ شأن الإنسان، وبتعبير الفقيه الكرباسي في التمهيد: (جرت أدبيات العرب منذ القِدم على أن الرقبة تعني ما فيها حياة الإنسان من جهة، وفيها كرامته من جهة أخرى، ومن هنا إذا قال الحاكم: إضرب عنق فلان، أراد قتله، فإزهاق الروح كان بضرب الرقبة).

فالرقبة وإن كانت جزءًا من بدن الإنسان ولكنها بالكناية والمجاز لها أن تمثل الحياة كلها من خير أو شر بل وكينونة المرء بقدِّه وقديده، ولذلك فإن القرآن الكريم أشار إلى الرقبة لبيان مصير الإنسان يوم الحشر أهو من أهل الجنة أم من أهل النار، وذلك في قوله تعالى: "وَكُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنشُوراً" ]سورة الإسراء: 13[.

ولأن الرقبة دالة على الحياة، فإن العملية الحيوية لإخراج المرء من دائرة العبودية إلى دائرة الحرية يطلق عليها عتق رقبة، ولهذا كما يضيف الشيخ الكرباسي في تعريف العتق أنها: (الحرية إذا قُرئت مكسورة العين، وتعني التحرير إذا قرئت مفتوحة العين، والفقهاء لا يبتعدون عن المعنى اللغوي بل أرادوا بالعتق الخروج من الرق، فالعِتق هو المملوك المُحرَّر، رجلا كان أو أمرأة، وقد اصطلح عليه القرآن بالتحرير).

وفي موقع آخر يعبر القرآن عن العتق بـ "الفك"، في قوله تعالى: "وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ. فَكُّ رَقَبَةٍ" ]سورة البلد: 12- 13[، وقد تواترت الأحاديث أن من أعتق رقبة في سبيل الله أعتقه الله من نار جهنم، وأدخله جنة الخلد، من هنا يتبين عظيم الرقبة وأنها ليست في قبال الحياة الدنيا فحسب بل الحياة الآخرة وخلودها وسعادتها، وفي الحديث الشريف: "أيُّمَا مُسْلِمٍ أَعْتَقَ رَجُلا مُسْلِمًا، فإنَّ اللهَ جَاعِلٌ وَفَاءَ كُلِّ عَظْمٍ مِنْ عِظَامِهِ، عَظْما مِنْ عِظامِ مُحَرّرِهِ مِنْ النَّار؛ وأيُّمَا امْرأةٍ مُسْلِمَةٍ أعْتَقَتِ امْرَأةً مُسْلِمَةً، فإنَّ اللهَ جَاعِلٌ وَفَاءَ كُلِّ عَظْمٍ مِنَ عِظَامِهَا، عَظْما مِنَ عِظامِ مُحَرّرِها مِنَ النَّار"، وفي حديث نبوي شريف آخر: "إنَّ مَن أعتق مؤمنًا أعتق الله العزيز الجبار بكل عضو منه عضوًا له من النار".

في الواقع ان تعظيم عتق الرقبة ووضعها في خانة الحياة وما يعادلها من حياة أخروية خالدة، تكشف في الوقت نفسه عن عظيم الحرية وجليل خطرها ووقعها في حياة الإنسان، ومن يفقدها لطارئ عرضي أو مستديم فهو حي في عداد الأموات، وندرك أهميتها بلحاظ ما فرضه الإسلام على القتل الخطأ من وجوب تحرير رقبة عبد مسلم، إن وجد مثل هذا الظرف مثلما كان عليه الوضع في العهد الأول بما فرضته قوانين الحرب آنذاك، فالتحرير في قوله تعالى: "وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ" ]سورة النساء: 92[، هو نقلة نوعية من عالم العبودية الطارئ إلى عالم الحرية الثابت، وهو كما يؤكد الفقيه الكرباسي: (إن التحرير يعادل إحياءً للإنسان، فإذا قتل شخص تم إحياء شخص آخر مكانه بالتحرير)، وقد عبّر القرآن أحسن تعبير عن الحياة والموت في عتق الرقبة أو كسرها في قوله تعالى: "مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً" ]سورة المائدة: 32[، فقتل النفس المحرمة هو قتل للبشرية وإحياؤها حياتها، وكلما أمعنا النظر في حقيقة العتق يزيدنا إيمانا بأهمية الحرية وأنها حياة الإنسانية وسعادتها في الدارين، وأن العبودية هي حالة طارئة على الإنسان فرضتها تداعيات الحرب وقوانينها، عمل الإسلام على التخلص منها بطرق كثيرة لأنه دين الحرية، ولهذا كما يؤكد الفقيه آية الله الشيخ حسن رضا الغديري في تعليقه: "عُدَّ العتق والتحرير من أحب الأعمال في الشريعة الإسلامية الغراء ومن المستحبات المؤكّدة ليصبح المجتمع الإنساني على صعيد السعادة والرفاهية ولا يكون الإستعلاء لأحد على الآخر، بل تحكم المساوات الوجودية والحقيقة بين أبناء البشرية بشكل عام".

الإنسان أولا

من يطالع كتب الفقه والحديث القديمة، سيجد في كل منها بابا لبيان أحكام الحرب والجهاد والتعامل مع الأسرى والسبايا وعموم العبيد، بلحاظ أن مسألة العبودية إنما تتحقق مع وقوع الحرب وسقوط الرجال أسرى والأطفال والنساء سبايا، ولكن كتب الفقه من مدة طويلة وبخاصة لدى المدرسة الإمامية تكاد تخلو من مناقشة أحكام الحرب والعبيد، لإيمانهم بأن الحرب الإبتدائية لا يجوز إندلاعها مع غيبة الإمام المهدي المنتظر (ع)، والحروب الدفاعية لها أحكامها واشتراطاتها.

أما لماذا يذهب الفقهاء إلى بيان أحكام الرق ومسبباته وحيثياته والسبل الكفيلة للتخلص منه باعتبار أن الحرية أصيلة في حياة الإنسان والعبودية دخيلة ترتفع بارتفاع المسببات؟

خلاصة الإجابة يوضحها الفقيه الكرباسي في التمهيد حيث: (اختار الإسلام كأفضل الطرق لاستيعاب الأسرى وما هو مترتب على اندلاع الحروب وشفَّعها بمسألة التحرير بكل ما أوتي من قوة)، هذا من جهة: (ومن جهة ثانية أن الحكم الإسلامي لابد من بيانه لتتضح صورة الإسلام الناصع وترتفع الكثير من الشبهات التي ألقاها الأعداء وبالأخص الغرب الذي كان إلى قبل أقل من قرن يستعبد الناس من دون حرب)، فضلا عن هذين الإعتبارين: (فإن الحرب الدفاعية لم تنته إذ إنها واجبة على كل المسلمين ولا حاجة في شرعيتها الأوّلية إلى إذن حاكم الشرع، بل في كيفيتها ومبانيها وفي تفاصيلها وأساليبها تحتاج إلى إذن الحاكم بالإضافة إلى اندلاع حروب داخلية وخارجية إن شئنا أو أبينا) وغيرها من الأمور تلجأ الفقيه إلى بيان أحكامها حتى تكون الأمة على بيِّنة منها.

ولإن حرية الإنسان هي المفصل في مسألة العبودية الناشئة عن إندلاع شرارة الحرب بين المسلمين وغير المسلمن فإن الأسر اعتبره الإسلام أقصر الطرق لحفظ حياة الإنسان على خلاف ما كانت تفعله المجتمعات المتناحرة بينها عندما يهاجم بعضها البعض الآخر فتحرق الأخضر واليابس وتقضي على حياة الذكور، وقد وفّر الإسلام طرقا متعددة لتخليص العبد من قيد العبودية، وأضفى عليها سمة العبادة والقدسية حتى يتجاوز المرء بصورة أثيرية محببة مسألة العبودية وإلانتقال إلى دائرة العتق والتحرير، فكان تحرير العبد صورة من صور التكفير عن الذنب أو ما يعبر عنه بالكفارات.

ولأن العتق هو حرية وتحرير فإن الإسلام أخذ في نظر الإعتبار قدرة المولى المُحَرَّر على العيش دون ان يجلس على قارعة الطريق يستعطي الناس، أو ينحرف عن جادة الصواب، ولهذا يرى الفقيه الكرباسي أنه: (يُكره عتق من لا يقدر على الإكتساب، إلا إذا تكفّل بقُوتِه، وفيه مزيد من الأجر)، كما: (يُكره عتق من يُحتمل إنحرافه)، لأن الأصل كرامة الإنسان وسعادته في الدارين، والقدرة على الإكتساب من عدمه هي واحدة من المصاديق، وهنا يعلق الفقيه الغديري قائلا: "بل ويمكن أن يكون عتقه راجحا بملاحظة جهات أخرى غير القدرة على الإكتساب وعدمه كالإلتحاق بالعائلة أو العشيرة والإستفادة من الحريات الأخرى الإجتماعية او من نفس الحرية الحاصلة له".

ولأن الإسلام يريد التخلص من مخلفات الحرب، فإن تحقق مجموعة من الأمور أو واحدة منها تكون كافية ليأخذ الإنسان حريته عبدًا كان أو أَمة، من تلك: "العمى، الجذام، الإقعاد، إسلام المملوك قبل المولى، إعفاء الإرث في المملوك، التمثيل، الإستيلاد، التدبير، والمكاتبة"، من هنا على سبيل المثال كما يضيف الكرباسي: (إذا أسلم العبد في دار الحرب والتحق بدار الإسلام قبل أن يسلم مولاه فإنه ينعتق بمجرد إسلامه)، وكذا: (إذا انحصر وارث الميت فيمن هو مملوك فإنه بمجرد موت مورثه ينعتق)، وكذا: (إذا مُثِّل بالمملوك بمعنى قطعت إحدى أطرافه فإنه ينعتق بمجرد التمثيل)، كما: (إذا جُنَّ المملوك انعتق)، أما بخصوص التدبير والإستيلاد والمكاتبة فهي توجب العتق، من هنا فإن: (التدبير: هو الوصية بعتقه) بعد موت المولى، أما: (المكاتبة: هو أن يعقد المولى بينه وبين المملوك في أن يعمل العبد ويدفع ثمنه للمالك فينعتق بمقدار ما يدفعه)، وأما: (الإستيلاد: هو أن يكون للأمة مولودًا حرًّا فإنها تنعتق بمجرد موت المولى لأنها تصبح من تركة ولدها).

ربما يجد البعض صعوبة في فهم هذه المسائل وهضمها ونحن نعيش في القرن الواحد والعشرين الميلادي، ولكن الوقوف عليها يقدم لنا صورة غير مشوشة عن بديل القتل الذي أوجده الإسلام بحسابات الحروب السابقة، وما يدريك لعل قوانين الحروب السابقة تعود من جديد وإن بصور مختلفة، بل ويعتقد الفقيه الكرباسي في بيان حيثيات كتابة "شريعة التحرير": (إن الظروف المستقبلية غير واضحة إذ ربما تتغير القوانين الدولية وتعود العبودية إلى الواجهة من جديد كنتائج للحروب)، وهو أمر غير مستبعد ألبتة، وما حصل في نهاية القرن العشرين في بلدان البلقان وفي أفريقيا من حروب طحنت أرواح الملايين من البشر وموت الأسرى جوعًا إشارة دامغة بأن عصر العبودية له قابلية العودة، وإن كان اليوم قد عاد بلباس جديد ظاهره التحرير وباطنه الإستعباد وسرقة ثروات الشعوب وإسقاط الحكومات التي لا تتماشى مع سياسات القوى العظمى.

 

د. نضير الخزرجي

الرأي الآخر للدراسات- لندن

 

محمد السعديكشف المؤلف ماتس في كتابه (صفحة ٨٤) . طبيعة وحجم التعاون الوثيق بين جهاز المخابرات في بغداد والدكتور (فوزي طبو) طبيب من الموصل يعمل في شمال العاصمة بمدينة (أوبسالا) وبالتعاون مع مسؤول تنظيمات حزب البعث في السويد (عبد المهيمن تقي العريبي) الذي يشرف على خلايا التنظيم للبعث ومنها خلية (ستوكهولم) والتي كانت تضم بين صفوفها (صلاح سليمان، نزار باز، حسين غالب، هادي حبش جراح دماغ، وطبيب بيطري أسمه جبار وأخرين).

في صفحة رقم (٢٠٨) يتوقف المؤلف ماتس عند نقطة مهمة حول ما يسمى (استئصال الرحم) . كلمة السر في تنفيذ العملية . بعد ثلاثة أيام من عملية ازالة الورم الخبيث، أي تنفيذ العملية بنجاح بتقطيع جسد ماجد حسين في العاصمة السويدية في يوم ٤ أذار العام ١٩٨٥ حصل اتصال هاتفي مع موفق عبود على رقم هاتف البيت الذي يعيش فيه ٦٥٣٠٧٣ . وكان يسكن في شقة الطابق السابع وهو يمارس عملاً تجارياً ايضاً، وهو قريب جداً من حادثة القتل المذكورة وهو يعمل بنفس خلية تنظيم البعث مع محمد سعيد الصحاف في بغداد . أجابت زوجة موفق (جهينة ناصر) بأن موفق في الحمام الآن . أذن أبلغيه يتصل بنا بعد خروجه من الحمام) . لأمر هام ومهم يتعلق بطبيعة عملنا وشغلنا، لقد وجدت جثة الرجل الذي أختفى مقطعة ومتروكة في الشارع .

لم يتصل موفق في ذلك اليوم، وانما أتصل في اليوم الثاني، وكان قلقاً ومتوتراً، وأتصل به أكثر من صحفي وصحيفة لمعرفة معلومات عن الموضوع وجريمة القتل لكنه لم يجب ولا يرد على أسألتهم واستفساراتهم، باعتباره القائم بأعمال السفارة ووجهها المكشوف وممثلها الدبلوماسي المعترف به في السويد، وكان يلف ويدور ويماطل الا أن وجد له مخرج مؤقت، حيث أصطحب زوجته في سفرة سريعة داخل أوربا لعدة أيام عسى ولعل تهدأ الامور، متنقلاً بين عدة بلدان مجاورة لعل الصحافة السويدية ومنابر الأعلام الاخرى تكف عن نشراتها اليومية في متابعة ملف هذه القضية والتي باتت لغة الشارع وتساؤلات الناس وحديث الصحافة ومتابعة التلفزة عن تفاصيل ما حدث عن واقعة مروعة هزت هدوء طبيعة المجتمع السويدي، فمن الطبيعي أن القتلة قد غادروا السويد وبدون رجعة بتخطيط مسبق ومدروس وبوثائق يكفلها العرف الدبلوماسي، كما تأكد من ملفات التحقيقات السويدية التي أعلنتها فيما بعد بجزئها المهم أمام الرأي العام، أنهم غادروا بنفس اليوم، وتركوا الاراضي السويدية بعدة اتجاهات ومن ذلك اليوم ولم يعد أثراً لهم يذكر.. وما زالت السلطات السويدية تخاطب العراق من أجل تسهيل مهمتها في التحقيق مع موفق عبود لإنهاء هذا الملف الشائك والمعلق في أضابير أروقة الشرطة السويدية، ومن أجل الحصول على معلومات اضافية حول اللقاء الذي تم بين (أولف بالمه) رئيس الوزراء في الحكومة الاشتراكية وبين محمد سعيد الصحاف وموفق مهدي عبود، الذي صادف بنفس اليوم الى اغتيال رئيس الوزراء (أولف بالمه) ومازال ملفه مفتوح ولم يغلق . تحاول الشرطة السويدية بين الحين والأخر بأثارته لكنها لم تحصل على نتائج كافية ومعلومات كاملة . ولد بالمه عام ١٩٢٧ لأسرة من الطبقة الثرية في مدينة ستوكهولم، وأستطاع أن يتحدث أربع لغات بطلاقة الى جانب لغته الأم السويدية، وهي الإنكليزية، الفرنسية، الألمانية . كما كان ملماً بقواعد اللغة الإسبانية . أصر بالمه على إبقاء النموذج الاقتصادي السويدي مصمماً خصيصاً لتلبية احتياجات الشعب والوطن، لذا فقد عارض الدعوات الى عسكرة الاقتصاد السويدي . دعا بالمه في عام ١٩٨٢ إلى تطبيق سياساته الاقتصادية الاشتراكية التي تسعى لتحقيق دولة الرفاه الاجتماعية لجميع أبناء الشعب . كان بالمه كذلك من أشد المعارضين لدخول السويد في مجموعة السوق الاوربية المشتركة، مبرراً موقفه بالحفاظ على الحياد الذي تميزت به السويد لسنوات طويلة قبل دخولها الاتحاد الأوربي في منتصف التسعينات من القرن الماضي . لكن بالمه كان يسعى في نفس الوقت لتمتين أواصر الصداقة والعلاقات الطيبة بين دول السوق نفسها، لأن يدرك الذنوب الأخلاقية للأنظمة الاستعمارية . فقد كان من أوائل من طالبوا عبر البرلمان بدعم الشعوب والدول الفقيرة بمشاريع التطوير والبناء والتنمية . ويتذكر العرب بالمه باعتباره مناصراً للقضية الفلسطينية ومن الأمور التي جلبت غضب قوى غربية له دعوته لزعيم منظمة التحرير الفلسطينية ياسر عرفات لزيارة ستوكهولم عام ١٩٨٣ . لقد جعل بالمه الولايات المتحدة تغضب عندما أنضم الى تظاهرة ضد حرب فيتنام مع سفير فيتنام الشمالية في ستوكهولم عام ١٩٦٨، وليؤكد على مواقفه المبدئية متصدراً مظاهرة شعبية مشابهة في مدينة مالمو ثاني أكبر مدن السويد، وكانت التظاهرة هذه المرة ضد دخول جيوش الاتحاد السوفيتي مع قوات حلف وارسو إلى تشيكوسلوفاكيا . كما ساند كفاح شعب افريقيا لإنهاء نظام الفصل العنصري . وكان الرئيس بالمه يوصف في أفريقيا بأنه صوت السويد في عالم الرجل الابيض . في منتصف ليل الثامن والعشرين من فبراير (شباط) عام ١٩٨٦وكان بالمه لازال يشغل منصب رئيس الوزراء وزعيم في الحزب الاشتراكي الديمقراطي والذي يعتبر من اقدم الأحزاب السويدية في مملكة السويد، وأثناء خروجه من دار السينما في شارع (سفيافاجين) ليستقل قطار الانفاق المحلي بالعاصمة ستوكهولم برفقة زوجته ومن دون حراسه، تعرض بالمه للاغتيال بطلقتين من مسدس قديم عمره أكثر من نصف قرن . القاتل بقى مجهولاً الى يومنا هذا، ما فتح باب الاتهامات والنظريات حول جريمة الاغتيال . وأن المتهم الرئيسي في الاغتيال (كريستر بيترسون) تم إطلاق سراحه بعد عام من الاغتيال بسبب عدم كفاية الأدلة رغم تعرف أرملة بالمه (ليزبت) عليه أثناء المحاكمة باعتباره الشخص الذي أطلق النار على زوجها، وحفظت ملامح وجهه وهو يطلق النار على زوجها، ليلقي مصرعه لاحقاً في ظروف غامضه في عام ٢٠٠٤ ولا سبب يذكر، وهذا يدخل ضمن سيناريوهات عمل المخابرات الدولية . أن سياسات بالمه كانت تقف في تلك الفترة الحساسة في العلاقات الدولية بشكل واضح الى جانب الحقوق المشروعة للشعوب حول العالم . مما رجح نظريات المسؤولية عن الاغتيال طابعاً دولياً باتهام جهات عدة صاحبة مصلحة في ابعاد بالمه عن مسرح السياسة الدولية مرة واحدة والى الابد . ويعتبر ملف قتل الضابط ماجد حسين من أقدم الملفات في أضابير الشرطة السويدية الذي لم يغلق الى يومنا هذا بسبب ضياع الخطوط المهمة في الملف ووضع العراق الحالي المرتبك سياسياً زاد من عمليات التعقيد في متابعة الملف وتحقيق خطوات تذكر، رغم أن هناك أكوام من الاوراق حبيسة في أدراج خزانة المخابرات السويدية ووزارة الخارجية . ولنشاط محطات المخابرات العراقية وسطوتها وقوة أنتشارها في أوربا استعانت المخابرات السوفيتية (KGB) بالمخابرات العراقية في كشف القواعد الامريكية وحجمها في اسبانيا، بسبب طبيعة العلاقات المتوترة بين الاتحاد السوفيتي ودولة اسبانيا ضمن سيناريوهات الحرب الباردة والتي كانت تحدد طبيعة وألية العلاقات بين الشعوب والأمم، كان من الصعوبة على المخابرات السوفيتية التحرك على الاراضي الاسبانية فاستعانت بالمخابرات العراقية لحجم قوتها في أوربا . كان برزان التكريتي مدير المخابرات يتباهى فيما وصل له حال العراقيين في الخارج من مشهد تراجيدي، وقد نقل على لسان ضابط عراقي عن قول برزان التكريتي عندما كان مديراً للمخابرات العراقية ’’ يكفينا فخراً أن المعارض العراقي الموجود في واحدة من مقاهي باريس أو براغ، عندما يحاول أن ينتقدنا سيلتفت يميناً أو شمالاً خوفاً من وجود ضابط مخابرات عراقي بجانبه ’’. وهذا هو حال الواقع الذي كان ينتهجه العراق تجاه معارضيه بالقتل والاغتيال وشراء الذمم، وفي المقابل هناك صمت مطبق عالمياً وعربياً ومن مؤسسات مدنية معنية بحقوق الانسان . السويد نموذجاً كانت تغض النظر عن تلك التحركات ضد حقوق الانسان مقابل المقايضة في مصالح تجارية وأرباح عمل شركات .

 

محمد السعدي - مالمو

 

752 اسماء غريبعن دار غيداء في الأردن صدر حديثا للكاتبة والناقدة المعروفة الدكتورة أسماء غريب كتاب جديد بعنوان (قراءات من ذاكرة الحرف؛ مقاربات نقدية)، وهو الكتاب الخامس من سلسلة إصداراتها في مجال النقد الأدبي، ويقع في 398 صفحة من الحجم الوزيري .

تضمن الكتاب دراسات نقدية لأكثر من ثلاثين نتاجا أدبيا مختارا لمبدعين من المشهد الثقافي العربي المعاصر، وقد تناولت إبداعاتهم المتنوعة (المسرح والرّواية والقصّة والشِّعر أو في مجال الكتابات التأريخية والتراثية والفنّ التشكيلي) بالقراءة والتحليل، مُفْرِدَةً مساحة كبيرة من مناهجها النقدية لأسلوب ومنهاج التحليل الصّوفيّ والعرفانيّ.

وعن تجربتها الجديدة هذه تقول الباحثة د. أسماء غريب: (الحياةُ بأسرهَا كتابٌ مفتوح، والنّاسُ فيهِ صفحات لا بدَّ من قراءَتِها بعقلٍ مُقَمَّطٍ بالنّورِ، ومُعَمّدٍ بالفرحِ والرّضا، ومن هذا المنطلقِ دخلتُ عبر هذا النّتاجِ النقديّ الجديدِ إلى محراب الحرفِ لأقرأَ منْ ذاكِرتِه أعمالَ قاماتٍ أدبيّة سامقة رافقَتْني لأيّام طوال قضيتُها أفكُّ فيها طلاسمَ الأبجديّة بصبرٍ عرفانيٍّ جميل، ومحبّة صوفيّة عميقة، وأرصُّ لآلئَ الكَلِم ومُرجانَ البوحِ نجوماً أُضيءُ بهَا عتمةَ الأزمنَةِ والأماكنِ، لأعرِفَ بالحرفِ نفسِي، وأرى على مرآتِه وجهِي كما هُوَ، قلباً مُتبتّلاً في محراب النّون والقلم، وأدخلَ بهِ ومنْهُ إلى مجرّتي الأمّ، أَخْبِرُ فيها هزّات أرضِ العَقْلِ، ونبضاتِ سماوات القلْبِ وهُو يحملنِي إلى الأكوان ويدورُ بي كالدّرويش الرّاقصِ بسُرعة الضّوء، وأُطِلُّ بهِ من أعماقي على البلدان، والنّاسِ فيها من أهل الكتابة، فأعرفُهُم ويعرفُونَنِي، وأقرأُ لهُم كما لمْ أقرأ لأحدٍ من قبْل، وأجسّ نبضَ حروفهم وأجلسُ قبالتَها أكَفْكِفُ دمْعَهَا وهيَ تبوحُ بمكنوناتِها عن كلّ أديبةٍ أو أديبٍ رصدتُ إبداعَهُما سواء في المسرحِ أو الشّعر أو الرّوايةِ).

وتجدرُ الإشارة إلى أنه قد صدر للأديبة أسماء غريب لليوم أكثر من خمس وعشرين إصدارٍ في شتّى مجالات الإبداع، كان آخرها الجزآن الثّالث والرّابع من (ترجمتُ لكَ)، موسوعتَها الأنطولوجية في مجال الترجمة الأدبيّة التي صدرت في شباط الماضي عن دار الفرات للثقافة والإعلام في العراق.

 

جواد عبد الكاظم محسن

 

740 زينب(آكتب بدمك وستعلم حينها آن الدم روح).. نيتشه

حينما تكون التجربة عصيبة يكون تحربرها في وجه البياض روحا تمشي بتوآدة للحياة. هي كذلك سيرة ماوريسيو بيني المعنونة ب“ صباح الخير آيها المهندس، الصادرة عن دارLevel82 Publishing بباسانو ديل كرابا 2019. يحكي فيها الكاتب عن سنوات الحرب والجفاء التي هبت ريحها هنا في ايايطاليا في الامس القريب؛ ريح حصدت الارواح والامن والسلام وشرعت الابواب للفقر والجوع وجعلت العامة والخاصة يجدون ملاذهم في الهجرة بحثا عن حياة آفضل. يقول الكاتب صفحة 66:

“ كانت الوعود في مهدها منذ نهاية الحرب. وكانت الحياة العادية كلها مشاكل ترخي سدولها على الكل: تكاليف الحياة في ازدياد مضطرد، وامكانيات الحصول علر راتب في انخفاض متزايد. ملايين الاشخاص دون عمل؛ وامكانية اخراج ايطاليا من هذا الوضع الصعب آمر عسير. طرقت الحكومة حينها ابواب البلدان المحتاجة الى اليد العاملة: فقد توفر الهجرة النازحة للافراة مصدرا لدعم وانطلاق الاقتصاد الوطني باعادة تنظيمه. كانت آول اتفاقية تجارية تسهل عمل الايطاليين في الخارج قد تم توقيعها بين ايطاليا وبلجيكا في ماي 1946 لتعقبها آخرى بين ايطاليا وسويسرا سنة 1948 ومع المانيا سنة 1955“

هكذا عادة يكون مشروع اقرار الهجرة؛ وضع صعب يعقبه الاعداد للرحيل ثم النزوح. فلا احد يختار مشيئته ولا وطنه؛ لاآحد  يختار وضعه. تقرير الهجرة يكون مدفوعا بالظروف وتغذيه حكايات الاقارب والاصدقاء الذين هاجروا قبلا يقول الكاتب صفحة 74:

”عاد ابن خال امي جوفاني الى رونتزانو سنة 1961 لقضاء عطلة عيد ميلاد المسيح، كان يعيش في سويسرا منذ زمن بعيد. كلمة تمهد الطريق لاخرى: بذرة في الارض، وفكرة تطفوا الى السطح، تنبت وتزهر. بعد اشهر قليلة من زيارته يحصل ابي على عقد عمل…“

الا آن من رآى ليس حتما كمن سمع، تجرية الاغتراب تفتح للمهاجر عوالم لم يكن يعرفها، حياة في الهامش، وعلاقات لا تتعدى سقف المهاجرين والمحرومين مثلهم. فمن يحمل حياته على كتفه ويترك العائلة ودراء ظهره والذكريات، يترك الطفولة والعادات يفتح جرحه للحرمان وعلى العمل المتواصل كثمن لاغتراابه، ويطئطئ رآسه للصور النمطية التي قد تقف في طريقه ويواصل. يقول الكاتب صفحة 113:

” اصطدمت آحلامي النائمة مع الواقع المر حينما علمت آنه ممنوع على الشابات السويسريات انشاء علاقة صداقة مع الشباب الايطالي، لانه كان شائعا آن هؤلاء الشباب غير جديين في حالات بعينها ومن المحبذ تجنبهم“

قصة ماوديسيو ”صباح الخير ايها المهندس“ تصلح ان تكون قصة آي واحد منا، آو قصة كل واحد منا. فقرار الهجرة يكون دافعه اقتصاديا آو سياسيا آو آمنيا.. ويكون طريقه صعب وتبعاته آصعب. ما آقرب اليوم بالامس، فقد اصبحت ايطاليا اليوم وجهة للمهاجرين الفارين من ويلات الحرب والفقر والقهر منهم من يبحث عن سماء امنة ومنهم من يبحث عن مستقبل آمن ومنهم من يعبد الطريق ليصير يوما مهندسا. فهل من مذكر

 

زينب سعيد

 

742 محمد اعبازةكَمْ مَنزِلٍ في الأرضِ يألفُهُ الفَتى .. وحَنينُهُ أبداً لأوَّلِ مَنزِلِ

ذلك بيتُ الشاعر أبي تمّام وهو يُعبّر عن حنينه وشوقه إلى مسقط رأسه ومرابع طفولته أمّا صديقنا محمد عبازة فحنينه لمدينته غمراسن التي اِفتتح كتابه حولها بهذين البيتين لشاعر من غمراسن هو أيضا من المتيّمين بها

كمْ مِنْ بــــــلادٍ كلّها مَــفاتــنْ * لكــنَّ قلبي حُبُّــهُ غُمــراسِـــنْ

فَباِسمِها مَعنى كريم النّــــاسِ * أكرمْ بِهمْ فكلّهُم مَــــحاســـنْ

والكتاب  صدر في الآونة الأخيرة في نحو ثلاثمة وخمسين صفحة مملوءة السّطور ومن الحجم المتوسّط ومُحلّى بصُور عديدة وبغلاف عليه صورة لأحد رسوم الكهوف البدائية الكائنة في أحد شِعاب غمراسن تلك البلدة الضاربة جذورها منذ أقدم العصور والمتربّعة في وسط الجنوب الشّرقي للبلاد التونسية وهي الآن أضحت مدينة فتغيّر فيها كلّ شيء تقريبا حتّى كادت يد الإنسان المعاصر فيها تطمس شواهدها التاريخية التي مرّت بها على توالي العهود فبدأ يتلاشى حتّى ما ظلّ راسبًا في ذاكرة الأجيال ناهيك عن القيم الأصيلة التي عُرف بها الغُمراسنيّ وهو ـ كغيره ـ قد زحفت عليه وجرفته قيم هذا العصر الاِستهلاكية...

وتَوَجُّسًا من أن تفعل مِمحاة النسيان والتلاشي فعلها اِنبرى محمد عبازة لإصدار هذا التأليف وكأنه يريد إنقاذ ما يمكن إنقاذه حفاظا على الذاكرة وكأنه أيضا يريد ردّ الجميل لموطنه الأصلي اِعترافا له بالفضل ووفاء للبيئة التي نشأ فيها في تلك الرّبوع وهو لئن صرّح بذلك في المقدّمة إلا أنه ما اِنفكّ يُذكّر بها عند كل سياق يتحدث فيه عن خصائص أهل غمراسن في محتلف فصول الكتاب الذي أهداه ـ وفاء وتقديرا ـ إلى السيّد حسن بن جمعة أوّل مدير تونسي لمدرسة غمراسن الاِبتدائية وإلى السيّد محمد الهادي صماط المعلّم الذي درّسه اللغة العربيّة وجعله يكتشف على صغر سنّه المسرح ومحتلف المعارف والفنون .

ـ 2 ـ

نصف الكتاب تقريبا مخصّص لتاريخ منطقة غمراسن من حيث اِشتقاق التسمية ومعانيها مع اِستعراض لمصادر تاريخية عديدة قديمة ومعاصرة تبحث في تاريخ الجنوب الشرقي التونسي فعاد حتى إلى هيرودوت اليوناني في وصفة لسكان شمال إفريقيا واِستنتج بعض الإلماعات الطريفة حول تسمية بعض القبائل في المنطقة غير أن صديقنا تجنّب عن قصد الخوض في المسائل العروشية كي يبتعد عن مختلف الحساسيات القبلية والجهوية وهو لم يفصّل الحديث في مكوّنات أهالي غمراسن أيضا تجنّبا للنّعرات التي كانت سائدة في وقت من الأوقات ويريد بذلك تجاوزها بعدم ذكرها أو حتّى الإشارة إليها لأنّ الظروف الحالية تتطلب المزيد من التلاحم والاِبتعاد عن كلّ ما يفرّق .

أما النّصف الآخر من الكتاب فهو وصفٌ وتحليلٌ لبعض مظاهر العِمران ولحياة التّرحال بين النواحي المحيطة بغمراسن حسب الفصول ثمّ تناول المؤلف المسكن واللّباس والمآكل والأفراح والأتراح والفلاحة والتعليم وغيرها من المسائل وخصّص حيّزا أكبر للهجرة نحو العاصمة تونس وبقية المدن والجهات في البلاد وكذلك نحو خارجها وخاصة نحو الجزائر وفرنسا وغيرهما مؤكدا على أهميّة حرفة الفطائر التي اِشتهر بها أهالي غمراسن ولاحظ أنهم أصبحوا يمارسون مِهَنًا أخرى فاِنتشروا مثلا في فرنسا وفرضوا عاداتهم الغذائية في محلاتهم على الفرنسيين .

ـ 3 ـ

كتاب غمراسن ـ جذور وأجنحة ـ كتاب تاريخ وحضارة ولغة وأدب وهو كتاب سيرة ذاتية أيضا بما فيه من ذكريات وشهادات شخصية وهذا ما يجعله يجمع بين الإفادة والإمتاع ويفتح مسائل عديدة قابلة لوجهات نظر أخرى وقد ضمّن الدكتور محمد عبازة عند اِستعراضه لبعض الآراء حول تاريخ الجنوب الشرقى من لدن مختلف المؤرخين والباحثين موقفه المخالف لبعض الأطروحات فبدا منتصرا لموطنه ومعتزّا باِنتسابه له ومدافعا عن خصائصه ومميزاته.

فالكتاب يُمثّل إذن إنجازا مُهمّا بما فيه من تجميع ومراجع وملاحظات يمكن أن تكون عتباتٍ لأبواب تفتح المجال على دراسات مختصة في نواح أخرى من  غمراسن وما حولها وفي حبّ الأوطان يتنافس المتنافسون....

 

سليم الحسني

 

رحيم زاير الغانمكتاب (حياة العلامة) للكاتب ماجد الحسن أنموذجا

يعد نص المدينة من النصوص البصرية التي تشدُّ المتلقي إليها، لما تمتلكه من خصائص معمارية في مجملها خطاب مديني، على اعتبار انه نتاج انساق الناس الثقافية، لتتمثل طرازاً معمارياً معبراً عن الأنساق الثقافية الشعبية، مشكلا معمار المدينة في تواشج نسقي، لترسيخ هوية المدينة في ضوء المعطى الآنف الذي برَّزَ لنا الثقافة المدينية الشعبية بعنوانها العريض، بعد وضع اللبنة الأولى لنموذج طراز معماري للبيوت فالأزقة، في ضوء نواميسٍ معمارية لايمكننا فصلها عن السلوك الإنساني المحض، في تماهٍ جلي بين سيميائية الطراز المعماري وتوجهات السلوك، التي انتجت الهوية الثقافية، مما اعطى للمتلقي اريحية التلقي والتأمل وانتاج المعنى.

ان مدينة العمارة (مدينة متصالحة مع نفسها وأهلها) بحسب ما جاء في كتاب (ماجد الحسن) الموسوم (حياة العلامة ــ محاولة لإدراك أنساق الثقافة الشعبية) محور معاينتنا في هذه الورقة، فالعمارة المدينة التي انشئت في القرن التاسع عشر، لم تنشأ  بلون او عرق واحد، بل مدينة متعددة الاعراق، منذ النشأة الأولى، فلا غرو ان يبدو نص المدينة متوحداً مع الطراز المعماري الذي درج عليه هذا النص، وما تسمية محلة (التوراة) التي تقع في قلب مركز مدينة العمارة إلّا دليل للألفة التي يسعى الناس للحفاظ على ديمومتها في هذه المحلة على سبيل المثال لا الحصر، وهذا سرٌّ من اسرار ألفتها وحميميتها التي فاضت على طبيعة المعمار، حيث البيوت هي الأخرى متماهية والسلوك الإنساني، اذ بدت متلاصقة حدَّ الاتكاء على بعضها، على الرغم من اختلاف المساحة أو التفاوت الطبقي بين الناس، حتى الواجهات التي بمجملها من الشناشيل تلتقي في جزئها العلوي كعلامة من علامات الألفة والحميمية التي شكلت نسقاً متوارثاً لأجيال، مُنتجة الاطر العامة لنواميس المدن، فللمدن نواميسها التي لا يمكن خرقها، بوصفها نتاج فعل إنساني حقيقي، والفعل نسق بحسب الفيلسوف (سبينوزا)، لذا عندما نقرأ نص المدينة يجب قراءة طرازه معمارياً وقراءة افراده سلوكياً، فهما من ينتجا الهوية الثقافية لسكان المدن.

أما العتبة لها امتداد علاماتي للألفة بين الناس، في انتاج لمعنى تصاعد  السلوك الإنساني، كونها بحسب الكاتب مكان للقاء والتحاور، الذي هو بحد ذاته سلوك إنساني لما فيه من ايحاء بحميمية المكان/ البيت، الذي يفيض على العتبة، فهي بعد كل ما تقدم، يمكننا عدها مكاناً لتجمع الصبية والفتيات للعب في طقس مديني قل نظيره هذه الأيام، أو مكان لتبادل بريد المحبة بين عاشقين الذي لو تكرر لعُد خرقاً نسقياً في وقتنا الحاضر، لا على طبيعة السلوك الإنساني الحياتي حسب، بل خرقاً لسلطة العالم الافتراضي الذي همَّش العواطف ودرجها ضمن منظومة افتراض الاحاسيس.

وبتقادم الزمن نلمح أفول بريق انساق المدينة الثقافية، لتقويض فعل الناس حياتياً، لينتج لنا خطاباً مدينياً مرتبكاً، كون مدينة العمارة اكتفت في تلقي الانساق الواردة إليها من دون فلترتها والتحقق من مدى تماشيها مع انساقها الشعبية التي شكلت خصوصيتها الاجتماعية وهويتها الثقافية، لتتشكل علامة الاغتراب المكاني، من خلال معمار البيوت المغاير للنسق الأصل، او واجهات المباني الهجينة، بعدما كانت مسيسة الصلة بثقافة المدينة.

نجد شاهدا حيا في زمننا الحاضر، إذ ان المستشفى الملكي/ الانكليزي آنذاك، وعلى الرغم من خلفيات المُنشِئ الغربي له، لكنه أُنشِئ برؤية الموّجه المعماري المديني بحسب طرازها المعماري، اي بذات خصائص المعمار المعبر عن هوية المجتمع العماري، على العكس تماما مما يبدو لمتلقي نص المدينة في وقتنا الحاضر حينما يقرأه، يتجلى له تداخل الطراز الصيني والتركي مع الطراز الأصل، في تشويه للنص الاصلي.

ومع ما تقدم لا نلمس فعلاً على ارض الواقع، يُمكننا ان نطلق عليه السلوك الإنساني لمجتمع العمارة قادرٌ على انتاج نسق ثقافي يعبر عن ثقافة المدينة الشعبية، لغياب الوعي الجمعي، لموروثها، ليعيش انسان الزمن الحاضر اغتراباً مكانياً، لتهجين طراز معمار مدينته بآخر لا يمت بقريب او بعيد لا نساقها الثقافية، فلا غرابة لو لم يدرك الجيل الحالي ثقافة ناس مدينة العمارة، فلا تواصل مع رؤى الاجداد، الذين دأبوا على انتاج ثقافة تعتمد الالفة في التعامل، او ادراك اهمية التحاور حتى، ويبقى السؤال: لماذا ننتج ثقافة القطيعة مع انفسنا وأهلنا، مع اننا ورثة من عمدوا الى خلق ثقافة الامتداد الانساني، بذات خيط حرير الالفة ورهافة السلوك النبيل في تقبل الآخر، بوصفه امتداداً لحضوره الإنساني، لا بوصفه الآخر الضد، في حرص على استدعاءٍ لألفة زمن يندرُ تكراره.

 

رحيم زاير الغانم

 

735 انجيل الطفولةيُعدّ أبرز إنجاز لمدرسة النّقد الإنجيلي الحديث، التي انطلقت مع ريتشارد سيمون (1638-1712م)، وهـرمان صامويل ريماروس (1694-1768)، ويوهان دافيد ميخائيليس (1717-1791)، كشْف الإسهام البشري في صياغة الأناجيل والرسائل ونزْع الطابع القداسي الوهمي عنهما. ولكن ينبغي أن نعي أن ما أثبته العلماء، عبر التمحيص والتدقيق والمراجعة، ليس ما تقرّ به الكنيسة، وهو ما خلّف تضاربا بين المنظور العلمي والمنظور الكنسي. كتاب "إنجيل الطفولة السرياني" الذي نتناوله بالعرض، والذي يُرجَّح أن أصله يعود إلى القرنين السادس والسابع، نسخته المعروفة هي النسخة العربية المنقولة عن أصول سريانية دُوِّنت في أواخر القرن الثاني عشر، وقد تم اكتشافها خلال العام 1967 من قِبل المستشرق الألماني هنري سيك. لذلك عادة ما يسمى هذا الإنجيل بـ"إنجيل الطفولة السرياني" أو "إنجيل الطفولة العربي". الكتاب الذي يعالج هذا السفر يتناول مسألة إشكالية في الدراسات النقدية الإنجيلية، تتمثل في دواعي إضفاء المشروعية على بعض الأسفار وسحبها من غيرها. حيث يعيدنا الكتاب الصادر بالإيطالية خلال العام المنقضي، مع صغر حجمه، إلى اللحظات التأسيسية المبكرة في الدين المسيحي، وإلى الأوضاع الحرجة بشأن مزاعم اكتمال سلسلة الأسفار المكونة للعهد الجديد وعددها الحالي 27 سِفرا، والمروَّجة من قِبل مجامع الكنيسة وبابواتها. فهل الأسفار المعتمَدة اليوم هي بالفعل متضمِّنة لتعاليم المسيح (عليه السلام) أم هي رواية من جملة روايات عدة أملتها خيارات لاهوتية ودواع ثقافية وإملاءات سياسية؟

يتوزع المؤلَّف الإيطالي الذي أعده جوفاني سانتامبروجيو على قسمين: القسم الأول يعرض فيه رأيه في الكتابات "الأبوكريفية /المنحولة" والثاني يتناول فيه فحوى إنجيل الطفولة من حيث مدى توافقه مع الأناجيل السائدة أو تعارضه. وفي القسم الأول الذي يحوز الجانب الأكبر من الكتاب يستعيد جوفاني سانتامبروجيو نقاطا رئيسة في تشكّل الديانة المسيحية، فالإنجيل الذي أتى به المسيح (ع) لم يُدوَّن في عهده، وقد شهد كغيره من الأسفار المقدسة السالفة رحلةً شفويةً ليست بالقصيرة، مثّلت المعين للأناجيل الأربعة السائدة (متى ومرقس ولوقا ويوحنا) فضلا عمّا نُسب لمن أُطلق عليهم الرّسل من أعمال ورسائل، وإن لم يرَ أصحابها المسيح (ع) ولم يجايلوه. وبين رحيل النبيّ وتدوين نصّه متّسَع من الزمن، قد يطول ويقصر بحسب الظروف. إذ يذهب الدارسون إلى أن إنجيل مرقس قد دُوِّن بين عامي 65 و 70 م، وإنجيل متّى ما بين 70 و 80 م، وإنجيل لوقا بين 80 و 85، أما إنجيل يوحنّا فقد تم الفراغ من تدوينه حوالي سنة 100 م.

ما يُثبِت أن التدوين قد انطلق مع الجيلين الثاني والثالث من أتباع المسيح، ولا وجود لشهود عيان بين من كتبوا الأناجيل الشائعة اليوم، كما أن كتبتَها لا يرتقون إلى درجة الحواريين ولا إلى مصاف الأتباع، وأقصى ما يمكن نعتهم به أتباع التابعين. في ظرف بدا فيه التحول بالنص المقدس من الشّفوي إلى المدوّن تعبيرا عن مسعى للتحوّل من مشاعية الإرث الكتابي إلى توكيل صفوة بأمره، تحتكر رمزيته. وقد خلّف ذلك المسار، من الشفوي إلى المدوّن، تراثا إنجيلياً متنوعا عُرف بالأدب الإنجيلي: قسْمٌ فيه حظي بـ"صفة القانونية"، أي المشروعية، وقسمٌ وُسم بـ"سمة الانتحال" أي الوضع، خضعت فيهما عملية التصنيف إلى عوامل عقدية وثقافية وإيديولوجية متداخلة. وللتوضيح عبارة "المنحولة" هي اللفظة العربية المستعمَلة مقابل اللفظة اللاتينية "أبوكريفية" (apokryphos) في نعت الأسفار غير المعترف بها، والتي تعني في الأصل "المخفية" وليس "المنتحَلة" أو "المنحولة". إذ عادة ما حامت ثلاثة شكوك حول هذا الصنف من الأدب: الجهل بالمؤلف والجهل بتاريخ التدوين والجهل بمكان التدوين.

يبيّن مُعدّ الكتاب جوفاني سانتامبروجيو أن جذور أزمة "القانوني" و"المنتحَل"، أو إضفاء المشروعية من عدمها، هي عائدة بالأساس إلى تأخر التدوين. فكان من الطبيعي أن يتداخل الإلهي بالبشري في الذاكرة الجماعية، وأن تتمازج الأخيولة والأمثولة والأرجوزة بالمأثور النبويّ والوحي الإلهي. وقد وصف إسرائيل ولفنسون (أبو ذؤيب) هذه الحالة التي ألمّت بالعهدين، القديم والجديد، قائلا: كانت العقلية السّامية منذ سالف أزمنتها تميل إلى قول الحِكم وإرسال الأمثال، لأنها تمتاز في كلّ أطوارها بالذّكاء والفطنة. وقد كانت هذه الحِكم تجري بين طبقات الشّعب وتنتقل بين أفراده يسمعها الصغير من الكبير، ويتعلّمها الأبناء من أفواه الآباء، إلى أن جُمع عدد وافر منها في الأسفار المقدسة. (تاريخ اللّغات السامية، 1929)

من جانب آخر يستعرض جوفاني سانتامبروجيو الأسفار "المنحولة"، مثل الإنجيل بحسب العبرانيين، وإنجيل المصريين، وإنجيل بطرس، وإنجيل مرقيون، وإنجيل توما، وإنجيل الطفولة لتوما، وقصة يوسف النجار، وإنجيل برنابا، ناهيك عن أسفار أخرى مثل أعمال بطرس، وأعمال أندراوس، وأعمال توما، وإنجيل الطفولة العربي، مبرزا مدى قربها من مضامين الأناجيل "القانونية" التي حظيت بقبول المؤسسة الدينية. ولمتسائل أن يسأل ما السر وراء هذه الكثرة في الأسفار المقدسة قبل أن ينزل قرار الفرز؟

البيّن أن تقليد الكتابة الروحية خلال القرون المسيحية الأولى قد شاع في فلسطين وما جاورها، وقد تميّز بطابع تعليمي عرفاني ما زال البحث التاريخي الراهن يميط اللثام عن خباياه من حين إلى آخر، أبرز ذلك اكتشاف 52 مخطوطة محفوظة في جرار، خلال العام 1945، في نجع حمادي بمصر، ضمّت وثائق تعود إلى بداية القرن الرابع الميلادي، من بينها إنجيل توما وإنجيل فيليبس. وكذلك اكتشاف لفائف البحر الميت التي تعود إلى الحقبة المتراوحة بين القرن الثاني قبل الميلاد ومنتصف القرن الأول الميلادي، فضلا عن الإنجيل المنسوب للحواري يهوذا سمعان الإسخريوطي (خائن المسيح كما يُعرف في الأوساط المسيحية) المكتشَف أخيرا وقد عُثر عليه شظايا ببني مزار بالمنيا بمصر عام 1970، تولى دراستها فريق مكون من تيم جول وماس سبيكترو وستيفن إيـمِل. حيث يشير تحليل البرديات المدوّن عليها بلغة قبطية أخميمية وبأحرف لاتينية، أن تاريخ التدوين يتراوح بين 220 و 340 م.

وعلى العموم يأتي ذلك التواري للأسفار المنعوتة بالمنحولة ضمن حملة إخفاء منظَّمة من الساهرين على الجماعة المسيحية الناشئة، أو جراء قسوة المطاردة الرومانية لأتباع المسيح، وما صاحبَها من تستر وتقيّة. فقد كانت حقبة القرون الأولى حرجة على أتباع السيد المسيح، إلى حدّ أنها عُرفت في التاريخ المسيحي بـ"عصر الشهداء".

يبيّن جوفاني سانتامبروجيو أن تعاليم المسيح في مرحلة الكنيسة البدئية كانت تراثا شائعا بين الجميع، وإنجيل الطفولة إحداها، إلى أن بادر رهط بتدوين تلك المأثورات كلّ حسب هواه، تحت مسوغات التبشير والتعليم، فكانت بمثابة المدونات الشخصية. وما كان لأيّ من هؤلاء المدوِّنين أن يدّعي فرادة نصه أو أصالة جمعه بما يفوق غيره؛ لكن هذا الوضع ما كان ليُرضي كوكبة المتنفّذين لاسيما مع بوادر تشكّلِ المؤسسة التي ترعى الدين وتصون الإيمان، وكان لابد من إقرار أسفار معتمَدة بين الجماعة الأولى.

يُبرِز مؤلف الكتاب ألاّ فرق، من منظور تاريخي أدبي، بين نصوص العهد الجديد القانونية والنصوص الأبوكريفية، ولكن ما يميز النوعين أن صنفا "غدا مقبولا" وآخر "غدا مرفوضا" بموجب أجواء التلقي التي أحاطت بالنصوص داخل المؤسسة بعد أن هجرت الجماعة المسيحية الأولى وضع النحلة إلى وضع الكنيسة، التي باتت تضفي الشرعية على النص أو تنزعها عنه وذلك منذ فجر القرن الثاني للميلاد. ففي الوقت الذي مثّلت فيه النصوص الشرعية السند للتعليم والتربية المسيحيين لم تحظ الثانية المستبعدة بذلك، وبقيت خارج المدوَّنة التعليمية المعتمَدة.

فمنذ البدء، أدرك آباء الكنيسة خطورة تعدّد الأناجيل، ممّا أملى محاولات للخروج من المأزق، طورا بإضفاء صدقية على بعض النصوص ونزعها عن غيرها، وآخر بمحاولة صياغة أسفار موحَّدة مستخلَصة من النصوص الحائزة على شرعية، كالذي قام به السوري ططيانس حوالي العام 175 م، مع ما عُرف بسفر الدياتسرون -Diatessaron-، أي "الرباعية"، بحسب المدلول الأصلي للكلمة، وهو أول ملخص قَدّم فيه صاحبه الأناجيل الأربعة (متى ومرقس ولوقا ويوحنا) ضمن رواية جامعة غير مجزأة. فمنذ تحول الإنجيل إلى أناجيل، وما رافقه من تقلّص آمال العثور على إنجيل المسيح الحقيقي الكامن خلف الأناجيل، دخلت المسيحية في مأزق، بشأن مشروعية النص المقدّس وصدقيته، فأي الأسفار يحوز تلك الأصالة؟

فكما يورد الكتاب يُنسب إلى البابا جلاسيوس (القرن الخامس) ضبط قائمة الـ59 عنوانا التي أمر بتجنّبها بوصفها نصوص هرطقة. مع ذلك  بقيت تلك النصوص متداوَلة بين شرائح واسعة لما تلبّيه من شغف لدى الناس. كما يُنسب لمايكل نيادر سورافينانسيس أول تجميع للأعمال الأبوكريفية في بازل (سنة 1564)، تبعته محاولة أخرى أكثر انتظاما ليوهان ألبار فابريسيوس بعنوان: "Codex apocryphus Novi Testamenti". والمتمعن في مختلف الأناجيل، "القانونية" منها و"المنحولة"، يلحظ تمحورها في مضامينها حول شخص المسيح (ع)، لذلك تميز جلها بالإجابة عن سؤاليْ من المسيح ومن أين جاء؟ مع ذلك بقيت منطقة ظلّ أو فراغات بارزة في تلك الأناجيل تمتد على مرحلة الطفولة المبكرة لعيسى (ع)، كان إنجيل الطفولة أبرز المنشغلين بها، حيث تدور أحداث الإصحاحات الأولى في هذا الإنجيل حول المغارة لتتحول الإصحاحات اللاحقة إلى كشف للقدرات الخارقة للمسيح وهو في المهد. كما نلحظ تركيزا في النص على سيكولوجية العذراء مبرزا مدوِّن السفر السمو الروحي لمريم، ولعل ذلك ما مهّد للانحراف نحو ما يعرف بالطقس المريمي في المسيحية الراهنة. فضلا عن أن الأناجيل الأبوكريفية تفوق القانونية في توضيح بعض النقاط الغامضة أو الواردة في القانونية مقتضبة. كما ساهمت الأبوكريفية، وإنجيل الطفولة السرياني إحداها، في ترسيخ معتقدات على غرار طقس عبادة العذراء مريم، منذ القرن الخامس الميلادي، في حين لم تقر الكنيسة الكاثوليكية ذلك سوى مع العام 1950.

استقرّ الحال في الرواية الكنسية الرائجة على الاعتقاد أن العهد الجديد وما تضمنه من أناجيل ورسائل، كتبها الله عبر كتبة بشر. لذلك يسود اعتقاد أن النص مشترك البناء، بين ملهَم إلهي ومحرَّر بشري، توسط بينهما الروح القدس، صاغه المدوِّن بأسلوبه ولغته وتعبيره. وقلَّ من المسيحيين من يعتقد أن النص موحى مبنى ومعنى، إلا بعض النِّحل الأصولية البروتستانتية المغالية في أمريكا. فقد صار ذلك من الخرافات التي لا يصدقها طالب مبتدئ في الدراسات الدينية المقارنة.

كان القديس أوغسطين (354-430 م) قد أشار في مؤلفه: " De consensu evangelistarum" (400 م)، إلى أن صياغة الأناجيل تعكس في مجملها ذكريات عامة، أكثر من كونها نظاما تاريخيا متناسقا وصارما، وأنّ أقوال المسيح ليست منقولة حرفيا دائما، بل صيغت بعناية لحفظ المعنى لا غير. وما تعود إليه الكنيسة اليوم من نص مقدس، فهو ترجمة يونانية أُثبِتت قانونيتها بعد مداولات جرت عقب المئوية الثالثة بعد الميلاد، وأن الترجمات الحديثة المتداوَلة بين الناس متحدرة من النص اليوناني وليس لها صلة بلسان المسيح وكلامه.

صحيح أن العهد الجديد هو مدوّنَة من جملة مدونات إنجيلية عديدة، مرّ بعديد التطورات تعلقت بمتنه، ولم يرس على شكل قار سوى في مجمع ترنت 1545 م، حيث حدّدت الكنيسة الكاثوليكية جردا نهائيا للكتب المقبولة من المرفوضة وأطلقت عليها اسم القانونية. لكن اليوم تحوم ريبة حول مقول المؤسسة وما أقرته، ومن هذا الباب جاء رد الاعتبار للمهمَّش، وجدَ دافعا في النزوع إلى ما هو غرائبي والميل إلى ما هو غنوصي. وأكثر ما يقلق "الأرثوذكسية" التي دعمت النص المشروع، هو عودة ما طمسته الرقابة وإثارة تساؤلات حول النصوص القانونية، من حيث روايتها للحدث المسيحي المبكر. فقد كان الغنوصيون والنِّحليون معروفين فقط من روايات خصومهم، ولكن بعد اكتشافات مدونات نجع حمادي، ولفائف البحر الميت، ووثائق المنيا، بدأت المسائل تُطرَح بشكل مغاير.

في خضم الجدل المتجدد في المسيحية بشأن "القانوني" و"المنحول"، يبقى الغائب الأبرز في تاريخ التدوين الكتابي هو إنجيل المسيح (ع).

نبذة عن معدّ الكتاب: جوفاني سانتامبروجيو هو كاتب وأستاذ جامعي إيطالي. أصدر مجموعة من الأعمال حول الفن المسيحي والأيقونات، منها: "بهجة الفصح"، "صورٌ مقدسة"، "الجنة والجحيم".

 

الكتاب: إنجيل الطفولة العربي.

إعداد: جوفاني سانتامبروجيو.

الناشر: منشورات مارييتي (جنوة-إيطاليا) 'باللغة الإيطالية'.

سنة النشر: 2019.

عدد الصفحات: 78ص.

 

د. عزالدين عناية

أستاذ تونسي بجامعة روما

 

رحيم زاير الغانمان قراءة لكتاب (الإشكالية الثقافية- لخطاب ما بعد الكولونيالية) للدكتور محمد كريم الساعدي، تجعلنا في مواجهة الرؤى الغربية ممثلة بالاستشراق الأمريكي والمؤسسة الغربية، التي جاءت كردة فعل اتجاه الخطاب الثقافي الكولونيالي، كي تتمكن من إكمال المشروع عبر طرح نظريات ثلاث، عن المفهوم الكونيالي الجديد، (نظرية صِدام الحضارات، نظرية الفوضى الخلاقة، نظرية أحجار الدومينو)، موظفة إياها ضد الآخر الشرقي، خصوصا في المنطقة العربية، وتأتي أهمية القراءة هذه لما يطرحه الكتاب من جدلية الضد الثقافي لأفعال الكولونيالية الجديدة، جدلية تتناسب والمرحلة الحالية أو ما سبقها من مراحل، فالمشروع أثيري لامتلاكه مواصفة الجذر التاريخي، وهذا ما جعل الغرب يتنبه لعبثية الحرب العالمية الأولى والثانية والحرب الباردة، فهي لا ترتقي لصِدام الحضارات، ماداموا من جذر ديني واجتماعي ويحملون نفس الموروث، الذي يميزهم كأمة، ان نظرة فاحصة لرؤية الغرب/ الأمريكان، عن الحضارات الستة، (الغربية، الصينية، اليابانية، الهندية، الإسلامية، الإفريقية) نجد الغرب وضع الحضارة الإسلامية ومركزها العالم العربي طرفا في كل صراع مع الحضارات الأخرى، وبات من السهولة على المتتبع الوقوف على الإجراء الغربي، وكيف تمكن من توحيد صفوفه داخلياً كأمة غربية/ حضارة غربية، ورصَّ صفوف الحضارات الأربعة الأخرى لصفه، في عزل تام للحضارة الإسلامية، وعدها الحلقة الأضعف بحيث يمكنه تنفيذ مشاريعه المريبة عليها، متخذاً من مشروع (الشرق الأوسط الجديد) شماعة أو عصا للترويض كلما أحسَّ بتنامي دورها الريادي، من اجل تحقيق النهوض مستعينة بقدراتها البشرية وثرواتها الطبيعية، مما تقدم نكتشف خطورة المشروع الاقصائي الذي يتعرض له العالم العربي في عصرنا الحديث، على اعتبار أنَّه، يعدُّ صاحب التوجه الأخطر من بين توجهات حضارات الأمم الأخرى، لذا يجب العمل على عزله وإجهاض فرصه في الخروج من دائرة الصراع التي قدرها الغرب له، متخذين من تاريخهم الطويل مع الحضارة الإسلامية/ العالم العربي، من حروب صليبية رهانا أوحدا، لاستدرار مشاعر أكبر قدر من المؤيدين، على الرغم من أن الغرب عمل على ترسيخ الديمقراطية في شتى المجالات المؤسساتية الرسمية وغير الرسمية، كالانتقال السلمي للسلطة والدعوة لحياة حرة كريمة والدعوة لاحترام حقوق الإنسان، وتقبل الأخر، بغض النظر عن الجنس والعرق والنوع،  لكنه ظل يفكر بنفس الروحية القديمة، التي تتعكز على الدين أو على وتر الاثنيات المقيتة والخطر الداهم، وهذا ما شاب خطاب الساسة الأمريكان وقتنا الحاضر، على اعتبار أنهم شعب الله المختار وان عليهم مسؤولية تسيير أمور هذه الأمم، لافتقادها الرؤية والوجهة الصحيحة، معتقدين أن هذه الأمم لا تحتكم إلى العقل بل أنها تركن إلى الأساطير والخرافات لو فرضت عليها التحديات العمل الجاد، وعدم الركون إلى العقل، مهما تتفاقم المشكلات وتتوالى الخطوب، لذا نجد الغرب يعمل على تشويه صورة الحضارة الإسلامية/ العالم العربي، إمام الرأي العام الغربي/ الأمريكي، لا تردعه النتائج التي تحيق بالعالم العربي كوجود، مادام الهدف منه إدامة الصراع، تماشيا مع المشروع الغربي، في تغييب بيِّن لمشروع تواصل الحضارات، الذي يبدو شعارات للاستهلاك المحلي لا أكثر، يسقط عند حدود المصلحة الضَّيقة.

يعمد الساسة الأمريكان والمؤسسة الغربية، من أجل تحقيق المشروع إلى خلق أجواء ملائمة، لتأتي الخطوة الثانية، (نظرية الفوضى الخلاقة)، وهي نظرية تقوم على ثنائية الهدم والبناء، تهديم أسس الدولة والعمل على فقدان الهوية الثقافية واستشراء التخلف والجهل يصاحبه تنامي الفئوية والانتماءات الفرعية (القبيلة، الحزبية، الطائفة)، هذا ما تم تطبيقه في ، (العراق وسوريا وليبيا واليمن)، وقد نجد في العراق يد الأمريكان هي من عبثت بشكل مباشر، أما في سوريا وليبيا واليمن، كانت يدٌ الشعب من غيرت على الأرض ظاهراً، لكننا استشعرنا بعد حين يداً -إقليمية وعربية-، هي من قامت بدور البديل في تبني ما سُمي، (الربيع العربي)، قد لا نختلف على ضرورة التغيير، والكلّ مجمع على تحقيقه، وبحسب متطلبات المرحلة، لكن المشروع الغربي أتى بخلاف التوجهات،  لتنهار مجتمعات تلك الدول بعدما، أعلن المشروع عن وجهه التقسيمي، عندما أتاح الفرصة لخلق الفوضى التي أتت على وحدة تلك الدول وسيادتها وأمنها الداخلي، أن الإجراء الذي نفذته قوى التغيير الثورية كما تدعي،  تحول إلى مشروع يحمل بمضمونه سمة، (الفوضى الخلاقة)، مفضيا عن ملمحٍ  تدميري لبنى الدول المؤسساتية وطمس الهوية الثقافية لتلك البلدان، غير آبهة لعمقها التاريخي، حتى أننا نرصد تعاقبا للهدم من دون أن يأتي دورُ البناء، وهذا عائد لانفلات المشروع / الفوضوي/ غير المكترث، من ناحية ،وغير المنتمي لهذه الحضارة الإسلامية/ العالم العربي، من ناحية ثانية.

ممَّا تقدم نجد النظريتين تكرسان للفشل سواء على مستوى الصراع أو الفوضى، وهذا بالضبط ما شهده العراق من توالي الأزمات، على الرغم من كون الأمريكان راهنوا على النموذج العراقي في إحداث التغيير كونه المثال الذي يحتذى به ديمقراطيا، والإعلان عن دولة المؤسسات والحريات، لكن ما جرى في العراق من اقتتال داخلي، قد أخر هزة التغيير الارتدادية لفترة من الزمن، لكنها وصلت أخيرا، ليكتمل السيناريو المعد سلفا بتحقيق الإجراء، مستعيناً بالنظرية الثالثة، (أحجار الدومينو)، ليتهاوى النظام الجمهوري القائم في تونس تلته مصر وليبيا واليمن، جاعلين من نظرية أحجار الدومينو، القدرة على التغافل عن ممالك  موغلة في التهالك، إلا أن أحجارا من نوع أخر قد تجد الطريق سالكا لها بعيدا عن سلطة المشروع الغربي، وما لهذا من إشارة واضحة، ان المشروع الغربي، تحقق بمعونة داخلية.

 لذا من البديهي طرح أسئلة ملحة تحمل في طياتها جدلية الضد الثقافي في مواجهة الخطاب الكولونيالي: كيف يمكننا مواجهة هكذا مشروع كأمة عراقية أو حتى كعالم عربي من دون امتلاك مقومات المشروع الضد؟ وأن تمكنا من تبني ثقافة الدفاع عن محيطنا العربي متخذين من حضارتنا الإسلامية معينا على ذلك، هل نقف عند مستوى الدفاع؟ أم أننا نعمد إلى تأسيس مشروع يحمل صفة المبادأة؟ ،من أجل تقويض بُنى الحضارة الغربية ومن يرفع لوائها من ساسة ومفكرين غربيين و أمريكان، وهل أن المشروع العربي يحمل نفس المواصفة الغربية ذات التوجه الواحد، على الرغم ممَّا حلَّ بالعالم العربي من فقدان الثقة بين مختلف الأطراف، أم أنه يأتي بإبعاد ومفاهيم ورؤى الحضارة الإسلامية وأخلاقية الموروث العربي؟ فما كرس له الغرب من مشروع (الصراع والهدم)، أضحى مشروعا لا يعمل على الإطاحة بالأنظمة فحسب، بل أنّه يستهدف الهوية والدين والعادات والتقاليد واللغة ويحرص على هدم معالم الأمم وشواخصها التاريخية، ظناً منه بمسخ الشعوب، كي يتمكن من تطبيق مشروعه (العالم الجديد)، القاضي بتحويل الدول تابع للأصل الأمريكي معتمدا في ذلك على الأنموذج العراقي، متغافلاً عن الأزمة الكونية التي يمكن أن تنتجها هكذا مشاريع فوضوية!

 

رحيم زاير الغانم

 

معمر حبارراسلت زميلنا الشّاعر الأنيق محمد حراث صباح اليوم عبر الخاص قائلا: "السّلام عليكم..هدية الصباح.. سأذهب صباح اليوم لمكتبة "خياطي" لأشتري خصّيصا الكتاب الثاني لزميلنا الشّاعر الأنيق محمّد حراث..". فأجاب قائلا: " ويبقى الأستاذ معمر من الحائز على المقاعد الأمامية لقلبي. ننتظر نقدك".

اتّجهت بعدها مباشرة واشتريت كتاب: "في غيابات الحب"، دار خيال، برج بوعريرج، الجزائر، الطبعة الأولى، السداسي الأوّل 2019، من 70 صفحة، فكانت هذه القراءة:

أوّلا: محتوى الكتاب

1- الظروف التي تعيشها الجزائر من حيث غليان الشّارع لم تقف حاجزا أمام قراءة الكتاب، والسّباحة عبر شواطئه، والغوص في أعماقه. والقارئ المتتبّع يقرأ في كلّ الظروف ويكتب في كلّ الظروف، ولا يقف أمامه ظرف.

2- قرأت الكتاب على السّاعة 10 و35 دقيقة، وأنهيت قراءته على السّاعة 12 و 49 دقيقة، ولم أبرح مكاني حتّى أنهيت قراءة الكتاب.

3- جاءت مقدّمة الشّاعر على شكل رسالة للقرّاء، وأعترف أنّي لأوّل مرّة أقرأ مقدمة على شكل رسالة موجّهة للقارئ حين ذكر فيها: "فالسّلام عليكم ورحمة الله وبركاته". وتحدّث في مقدّمته عن علاقة المرأة بالشعر في صفحة 5، وأصناف المرأة كأن تكون "الوطن، وربما تكون الخيبة، وربّما الحياة"، ثمّ راح يقسّم الأنثى إلى صور عديدة، والشعر "يصف لنا برقّته، تفاصيل المعادلة بين الرّجل ورفيقته الدّائمة".

4- القصيدة الأولى بعنوان: "أحببتك عبر البشرية"، وعبر صفحات 6-8. والقصيدة الثانية بعنوان: "لا تعبثي بالحبّ"، وعبر صفحات 9 -11، يعتبران بحقّ مقياسا للقصائد الأخرى من حيث القوّة، والفصاحة، والبلاغة، والصّلابة، والموسيقى، والكلمات المختارة، والموضوع المثير.

5- علّقت على هامش قصيدة "قمر يجالسني" وعبر صفحات 19 – 23، قائلا: " أشعر أنّها ليست بنفس قوّة القصيدة الأولى والثّانية". وعلّقت على هامش قصيدة " حين وقفت أمامها" صفحة 26، قائلا: "جميل، مثل القصيدة الأولى والثّانية من حيث القوّة والصّلابة".

6- استطاع الشّاعر محمد حراث أن يصف المرأة من حيث المظهر الخارجي وعمقها الداخلي بكلمات قوية حينا، وجميلة حينا آخر، لكنّها في غاية المتعة والأدب.

7- خاتمة قصيدة "أنفة لقاء" صفحتي 29 – 30، كانت في غاية الإبداع حين قال: " فلا عاش الفؤاد ليوم هجر.. ولا سارت بأوردتي دمائي".

8- وجاء في البيت الأخير من قصيدة "هديّة القدر" صفحة 32: " بشراك إنّ لك في القلب مملكة .. ودولة خضعت طوعا وما عصت ".

9- لم أفهم استخدام الشّاعر كلمة "وآمرها" في قصيدة "ما أحلانا أنا وأنت" صفحتي 33 – 34، وهو يتحدّث عن محبوبته. وكان باستطاعته أن يختار كلمة أرقّ وألطف تناسب الرقيقة التي يتحدّث عنها.

10- أبدع الشّاعر في البيت الأوّل من قصيدته "تراتيل الوداع" صفحتي 35- 36، حين قال: " تشجّع أيّها القلم الخجول.. وخبّرها بحبّ لا يزول". عجبت للشاعر وهو يصف حبّه بـ "هدية شاعر أضناه طول"، وهو الذي قال من قبل: "طوينا من ليالي الأنس عاما". هل مدّة عام توصف بالطول؟.

11- أحسن في قصيدة "اختيار" 39 – 42، حين قال: " وكنت لدى الشّدائد لا ألين .. وأمّا عندها فأقول مالي ". وأبدع حين قال: " أقول: هواك صيّرني حديدا.. فزيدي واضربي فلك امتثالي".

12- أعتقد أنّ الشّاعر لم يوفّق في اختيار أغلب عناوين قصائده، فهي إلى النثر أقرب، وفيها بعض الغلظة لا تناسب المواضيع الرقيقة التي تطرّق إليها، كعنوانه: "أنفة لقاء" صفحتي 29 30، وهل الأنفة مع الحبيب !. و "سيّدة الأخلاق" صفحتي 43 - 44. و "شهادة وإخلاص" صفحات 49 51. و "في حضرة ..." صفحات 52 – 55.

13- أبدع الشّاعر في قصيدة "في حضرة قاسية الفؤاد" صفحات 52 – 55، قال: " ولقد صبرت على المآسي جلّها .. إلاّ فراقك وحده أبكاني ".

14- استعمل الشّاعر كلمة عامية أجنبية وهي "شيفراته عقدت والقفل ما علما" في صفحة 58، دون أن يضعها بين قوسين أو شولتين لتظهر أنّها أجنبية، وهو الأديب الفصيح البليغ، الذي لا يحقّ لي أن أقول له: كان عليك أن تستعمل كلمة "رموزه" و "أسراره" مثلا.

15- استعمل الشّاعر عبر قصائد عدّة كلمات: قديستي، و كنيسة، و "حانة العشق"، وصلب، وهو يتحدّث عن محبوبته وتشبّثه بها. وأكتفي بالنقل دون التعليق.

16- عبارة الشّاعر: "لكنّها نطقت كأنّها صعقت"، عبر قصيدته: " أمل و قدر" وصفحات 60 – 66، كانت في غاية الجمال.

17- ثانيا: بكاء القارىء المتتبّع: يعترف صاحب الأسطر أنّه بكى وهو يتمتّع بالسّطور الأخيرة التي وردت في صفحة 65، وارتفع بكاؤه وهو يواصل المتعة عبر صفحة 66. وكانت قصيدة " بكاء و أمل" في غاية الجلال والجمال. وأجدني ودون شعور منّي أردّد مع الشّاعر قوله: "فالدّمع ذو صدق إذا ما اغرورقا" عبر قصيدته " ساديّة الهوى" صفحتي 14 – 15.

18- ثالثا: خاتمة الشّاعر: خاطب الشّاعر القارىء عبر صفحة 69، في آخر صفحة من كتابه، قائلا: " فقراءة بمعروف .. أو طيّ بإحسان". ويتمنى صاحب الأسطر أن يكون ممن قرأ بمعروف، ونقل بمعروف، وأعجب بمعروف، وانتقد بمعروف.

19- رابعا: نصيحتي لشاعرنا الأنيق محمد حراث: إن استطعت أن تكون أفضل مما كنت عليه في " في غيابات الحب"، فافعل ولا تتردّد، وأعلم أنّك المتمكّن وستزيدك الأيام رسوخا وعلوا. وإذا لم تستطع فلا تنزل عن مستوى " في غيابات الحب"، فإنّ لك في أعناق القرّاء والنّقاد أمانة وعهدا، وقد ألفوك في علياك فلا يحقّ لك أن تنزل عمّا أنت عليه الآن.

20- خامسا جمال طبعة دار خيال: من الاعتراف بالفضل القول أنّ الكتاب جاء في ثوب جميل بفضل ما قامت به دار خيال ببرج بوعريرج، الجزائر، من حيث جودة الورق، وسلامة الخطّ و وضوحه، والتوزيع الجيّد للقصائد وكذا الأبيات، وخلو الطبعة من الأخطاء المطبعية. هنيئا لدار النشر خيال على الإنجاز المحكم، متمنين للقائمين على الدار كلّ السّداد والتّوفيق في الطبعات القادمة، والمشاريع الآتية.

 الثلاثاء 28 جمادى الثانية 1440 هـ الموافق لـ 5 مارس 2019

الشاعر محمد حراث .. ديوانه غيابات الحب – معمر حبار

راسلت زميلنا الشّاعر الأنيق محمد حراث صباح اليوم عبر الخاص قائلا: "السّلام عليكم..هدية الصباح.. سأذهب صباح اليوم لمكتبة "خياطي" لأشتري خصّيصا الكتاب الثاني لزميلنا الشّاعر الأنيق محمّد حراث..". فأجاب قائلا: " ويبقى الأستاذ معمر من الحائز على المقاعد الأمامية لقلبي. ننتظر نقدك".

اتّجهت بعدها مباشرة واشتريت كتاب: "في غيابات الحب"، دار خيال، برج بوعريرج، الجزائر، الطبعة الأولى، السداسي الأوّل 2019، من 70 صفحة، فكانت هذه القراءة:

أوّلا: محتوى الكتاب

1-  الظروف التي تعيشها الجزائر من حيث غليان الشّارع لم تقف حاجزا أمام قراءة الكتاب، والسّباحة عبر شواطئه، والغوص في أعماقه. والقارئ المتتبّع يقرأ في كلّ الظروف ويكتب في كلّ الظروف، ولا يقف أمامه ظرف.

2-  قرأت الكتاب على السّاعة 10 و35 دقيقة، وأنهيت قراءته على السّاعة 12 و 49 دقيقة، ولم أبرح مكاني حتّى أنهيت قراءة الكتاب.

3-  جاءت مقدّمة الشّاعر على شكل رسالة للقرّاء، وأعترف أنّي لأوّل مرّة أقرأ مقدمة على شكل رسالة موجّهة للقارئ حين ذكر فيها: "فالسّلام عليكم ورحمة الله وبركاته". وتحدّث في مقدّمته عن علاقة المرأة بالشعر في صفحة 5، وأصناف المرأة كأن تكون "الوطن، وربما تكون الخيبة، وربّما الحياة"، ثمّ راح يقسّم الأنثى إلى صور عديدة، والشعر "يصف لنا برقّته، تفاصيل المعادلة بين الرّجل ورفيقته الدّائمة".

4-  القصيدة الأولى بعنوان: "أحببتك عبر البشرية"، وعبر صفحات 6-8. والقصيدة الثانية بعنوان: "لا تعبثي بالحبّ"، وعبر صفحات 9 -11، يعتبران بحقّ مقياسا للقصائد الأخرى من حيث القوّة، والفصاحة، والبلاغة، والصّلابة، والموسيقى، والكلمات المختارة، والموضوع المثير.

5-  علّقت على هامش قصيدة "قمر يجالسني" وعبر صفحات 19 – 23، قائلا: " أشعر أنّها ليست بنفس قوّة القصيدة الأولى والثّانية". وعلّقت على هامش قصيدة " حين وقفت أمامها" صفحة 26، قائلا: "جميل، مثل القصيدة الأولى والثّانية من حيث القوّة والصّلابة".

6-  استطاع الشّاعر محمد حراث أن يصف المرأة من حيث المظهر الخارجي وعمقها الداخلي بكلمات قوية حينا، وجميلة حينا آخر، لكنّها في غاية المتعة والأدب.

7-  خاتمة قصيدة "أنفة لقاء" صفحتي 29 – 30، كانت في غاية الإبداع حين قال: " فلا عاش الفؤاد ليوم هجر.. ولا سارت بأوردتي دمائي"-

8- وجاء في البيت الأخير من قصيدة "هديّة القدر" صفحة 32: " بشراك إنّ لك في القلب مملكة -. ودولة خضعت طوعا وما عصت ".

9- لم أفهم استخدام الشّاعر كلمة "وآمرها" في قصيدة "ما أحلانا أنا وأنت" صفحتي 33 – 34، وهو يتحدّث عن محبوبته. وكان باستطاعته أن يختار كلمة أرقّ وألطف تناسب الرقيقة التي يتحدّث عنها.

10- أبدع الشّاعر في البيت الأوّل من قصيدته "تراتيل الوداع" صفحتي 35- 36، حين قال: " تشجّع أيّها القلم الخجول.. وخبّرها بحبّ لا يزول". عجبت للشاعر وهو يصف حبّه بـ "هدية شاعر أضناه طول"، وهو الذي قال من قبل: "طوينا من ليالي الأنس عاما". هل مدّة عام توصف بالطول؟.

11- أحسن في قصيدة "اختيار" 39 – 42، حين قال: " وكنت لدى الشّدائد لا ألين .. وأمّا عندها فأقول مالي ". وأبدع حين قال: " أقول: هواك صيّرني حديدا.. فزيدي واضربي فلك امتثالي".

12- أعتقد أنّ الشّاعر لم يوفّق في اختيار أغلب عناوين قصائده، فهي إلى النثر أقرب، وفيها بعض الغلظة لا تناسب المواضيع الرقيقة التي تطرّق إليها، كعنوانه: "أنفة لقاء" صفحتي 29 30، وهل الأنفة مع الحبيب !. و "سيّدة الأخلاق" صفحتي 43 - 44. و "شهادة وإخلاص" صفحات 49 51. و "في حضرة ..." صفحات 52 – 55.

13- أبدع الشّاعر في قصيدة "في حضرة قاسية الفؤاد" صفحات 52 – 55، قال: " ولقد صبرت على المآسي جلّها .. إلاّ فراقك وحده أبكاني ".

14- استعمل الشّاعر كلمة عامية أجنبية وهي "شيفراته عقدت والقفل ما علما" في صفحة 58، دون أن يضعها بين قوسين أو شولتين لتظهر أنّها أجنبية، وهو الأديب الفصيح البليغ، الذي لا يحقّ لي أن أقول له: كان عليك أن تستعمل كلمة "رموزه" و "أسراره" مثلا.

15- استعمل الشّاعر عبر قصائد عدّة كلمات: قديستي، و كنيسة، و "حانة العشق"، وصلب، وهو يتحدّث عن محبوبته وتشبّثه بها. وأكتفي بالنقل دون التعليق.

16- عبارة الشّاعر: "لكنّها نطقت كأنّها صعقت"، عبر قصيدته: " أمل و قدر" وصفحات 60 – 66، كانت في غاية الجمال.

17- ثانيا: بكاء القارىء المتتبّع: يعترف صاحب الأسطر أنّه بكى وهو يتمتّع بالسّطور الأخيرة التي وردت في صفحة 65، وارتفع بكاؤه وهو يواصل المتعة عبر صفحة 66. وكانت قصيدة " بكاء و أمل" في غاية الجلال والجمال. وأجدني ودون شعور منّي أردّد مع الشّاعر قوله: "فالدّمع ذو صدق إذا ما اغرورقا" عبر قصيدته " ساديّة الهوى" صفحتي 14 – 15.

18- ثالثا: خاتمة الشّاعر: خاطب الشّاعر القارىء عبر صفحة 69، في آخر صفحة من كتابه، قائلا: " فقراءة بمعروف .. أو طيّ بإحسان". ويتمنى صاحب الأسطر أن يكون ممن قرأ بمعروف، ونقل بمعروف، وأعجب بمعروف، وانتقد بمعروف.

19- رابعا: نصيحتي لشاعرنا الأنيق محمد حراث: إن استطعت أن تكون أفضل مما كنت عليه في " في غيابات الحب"، فافعل ولا تتردّد، وأعلم أنّك المتمكّن وستزيدك الأيام رسوخا وعلوا. وإذا لم تستطع فلا تنزل عن مستوى " في غيابات الحب"، فإنّ لك في أعناق القرّاء والنّقاد أمانة وعهدا، وقد ألفوك في علياك فلا يحقّ لك أن تنزل عمّا أنت عليه الآن.

20- خامسا: جمال طبعة دار خيال: من الاعتراف بالفضل القول أنّ الكتاب جاء في ثوب جميل بفضل ما قامت به دار خيال ببرج بوعريرج، الجزائر، من حيث جودة الورق، وسلامة الخطّ و وضوحه، والتوزيع الجيّد للقصائد وكذا الأبيات، وخلو الطبعة من الأخطاء المطبعية. هنيئا لدار النشر خيال على الإنجاز المحكم، متمنين للقائمين على الدار كلّ السّداد والتّوفيق في الطبعات القادمة، والمشاريع الآتية.

 

معمر حبار - الجزائر

 

 

نضير الخزرجيينبهر المرء عندما يدخل مزرعة ممتدة على طول البصر، حيث يرى الأشجار والأزهار والنباتات وأنواع الفواكه والخضار، وفي نهاية الحصاد تنزع الأشجار لباس الثمار والتربة فراش الخضار لتأخذ طريقها الى السوق وإلى المطابخ والأسمطة وأفواه الآكلين، وربما لو عاد المرء بعد موسم حصاد سيجد التربة نفسها قد زرعت بنوع واحد فقط من الخضار، وفي السنة التالية بنوع آخر من جنس واحد أيضا، وعندما تسأل المالك أو المزارع فيعطيك الغرض من زراعة جنس معين من الخضار بلحاظ سوق العرض والطلب.

فتنوع الحصاد دلالة على تنوع الغرض، فالأرض هي الأرض نفسها ولكن لها أن تعطي الفواكه بأنواعها والخضار بأنواعه، فما تتقبله التربة من سماد يأتي منه الحصاد.

وساحة الأدب النثري والنظمي هو صورة قريبة وربما مشابهة للأرض الزراعية المعطاء وما تنتجه من أنواع الخضار الغناء، وإذا اقتربنا الى حدِّ المماثلة فإن الأدب النثري هو في واقعه أشبه بهذه التربة، فالشاعر هو الشاعر كما أن التربة هي التربة، لكن الشاعر له أنْ ينظم قصيدة رثاء أومدح أو هجاء، فسوق العرض يملي عليه نوع العطاء الشعري، وهو ما يعبر عنه بالغرض الشعري وهو القصد وما انعقدت عليه النية لنظم القصيدة في المعني من ذات روح عاقلة وغير عاقلة أو زرع ونبات وجماد وحصاة، أو في ذوات الحسن والدلال أو الأحجار والاطلال، فمجموع الغرض يعرف في عالم النظم بالأغراض الشعرية، وهو الهدف والمراد، يُستبان من نوع المناسبة التي أنشأ فيها الشاعر وأنشد قصيدته أو من خلال طرق أبواب أبيات القصيدة والتعرف على من وما في الداخل، وبالطبع لا يظهر الغرض من أول بيت، بخاصة في القصيدة القديمة التي اعتمدت الغزل مدخلا لغرض شعري يريده الشاعر نتفهمه بعد أن يجتاز القارئ عتبة الغزل، وإلا فإذا أراد القارئ أو الناقد أن يستبين غرض القصيدة من أبياتها الأولى يفقد البوصلة فهي كلها من الغزل وليس هي بذلك، وهذا الأمر يدركه القارئ العربي الحصيف والناقد الأدبي.

وللشعراء حالات وأجواء يأتي نظمهم للقصيدة من المؤثرات الخارجية وما توحيه المناسبة، ولهذا تتعدد عندهم الأغراض الشعرية وإن كان الناظم واحدا كما هي التربة الخصبة واحدة، وهناك من الشعراء من يكثر من غرض واحد من الشعر نتيجة لظروف بيئية تحيط به ولسنوات طوال تجعل من شراع نظمه وشعره يتجه مع رياح الشاعر وخلجات نفسه الذاتية المتأثرة بالأجواء الموضوعية الخارجية، وهناك من الشعراء من أبدع شعريا فيما نحى فيه من مدح أو هجاء أو غزل أو وصف، ومن الشعراء من جمع الأغراض كلها أو بعضها، ولكن بالعموم فإن كل شاعر ينظم خلال حياته أنواع الأغراض الشعرية وإن اختص بغرض معين ربما لا يدرك الشاعر ذلك وإنما نتبينه من خلال جمع شتات قصائده في ديوان، في حياته أو بعدها، فتبدو لنا لوحة أغراضه الشعرية فنعرف أين زاد من لون هذا الغرض وأين قل.

الأغراض الشعرية وما يتعلق بها يناقشها الأديب المحقق الشيخ محمد صادق الكرباسي في كتابه الحديث الصادر هذا  العام (2019م) في بيروت عن بيت العلم للنابهين في 151 صفحة من القطع الوزيري، مستشهدا لكل غرض بقصيدة من نظمه، قدم للكتاب وعلّقه عليه الأديب العراقي الشاعر حسين محمد البزاز، مع مقدمة الناشر بقلم الأديب اللبناني الشاعر عبد الحسن الدهيني.

تاج الأغراض

عندما يرى الناظر لبستان أو حديقة واسعة في بيئة حارة كالبيئة العربية يجد نخيلا باسقة وتحت أفياء سعفات النخيل تصطف الأشجار بثمارها المتنوعة وعند أقدام النخيل يمتد الخضار بأنواعه، فالكل يتفيأ ظلال النخيل وإن كان لكل شجر ونجم شكله ونوعه، وهذا الوصف قد ينطبق الى حد ما مع الأغراض الشعرية، فالقدماء يعقلونها تحت ظلال الوصف، وبتعبير أبي علي الحسن بن رشيق القيرواني (390- 456هـ): "الشعر إلا أقلّه راجع الى باب الوصف فلا سبيل إلى حصره واستقصائه".

ولا يخفى ما في كلام ابن رشيق من صحة، ويعقب الأديب الكرباسي قائلا: (وفي الحقيقة أنه يمكن القول بأن أغراض الوصف تتنوع على الأقسام التي ذكروها فمثلاً المدح هو وصف الممدوح بما يليق أو لا يليق، والرثاء هو مدح الميت والرثاء إن وقع من النساء النائحات قيل له نواحاً، والغزل وصف جمال المعشوق بقسميه التشبيب والنسيب، وكذا الهجاء فإنه نوع آخر من الوصف السلبي، والحماسة فإنه وصف للمعارك، والفخر وصف للذات والمحتد وما إلى ذلك)، وإذا لفقنا بين قول ابن رشيق وفهم الكرباسي للغرض الشعري يصبح "الوصف" هو حجر الرحى والمحور الأساس للشعر، ولكن الكرباسي يعود ليفيدنا بالقول: (ومع هذا فقد يطلق الوصف كغرض من الأغراض فيما إذا كانَ إخباراً عن حقيقة كالطبيعة والأطلال والحيوان والنبات، وأما إذا لم يكن كذلك بل كان مجازاً أو تمثيلاً فيسمى بالتشبيه، وإن وقع بين الأصدقاء والإخوان سمي بالإخوانيات، أو حمل شكوى الحبيب والصديق قيل له عتاباً، والرد عليه اعتذاراً، وربما حمل السياسة أو الفلسفة أو الزهد أو النصح أو غيرها وعندها وصف بإحداها، وإن كان وصفاً لحرب كان حماسة، وإن كان وصفاً للأهل والعشيرة والذات سمّي فخراً، وإن كان وصفاً للخمر سمّي بالخمريات، وإن كان وصفاً للصيد سمّي بالطرديات، وإن كان وصفاً للمرأة كان غزلاً، فلو تناول الشكوى من فراقها والتشوق إلى لقائها سمي نسيباً، وإن كان وصفاً لجسمها فتركوا اسم الغزل عليها، وربما زادوا عليها التشبيب أيضاً، وإن كان وصفاً لحقيقة حال موافقاً لقانون الكون فحكمة، فالأغراض الشعرية لا تنحصر بما ذكروه ولا تخرج عن كونها وصفاً).

وفي تقديمه على الكتاب وتعليقه يشبّه الشاعر حسين البزاز الوصف بالخليج، وهو وصف جميل، حيث يقول: "وبما إنَّ الوصف هو الخليج الذي تصبُّ فيه كل الروافد الوافدة من الأعلى، فهو المحطة التي تستقبل كل أنواع الأغراض الشعرية... فالأغراض الشعرية الأصلية والرئيسية المألوفة لدى الشعراء في المجتمع العربي هي ذاتها التي نستعملها اليوم في الكتابة الشعرية زائداً ما استُحدثت من أغراض حديثة متنوعة والتركيز عليها بفعل الواقع المعاش".

وبالطبع خضع النظم كغيره إلى التطور والتنوع في أغراضه حسب تطور المدنية والحضارة، فالبيئة الصحراوية لها تطوراتها وكذا البيئة الجبلية، واقتراب حدود القرية من المدينة وامتداداتها لها أثرها على الشعر، وتداخل الشعوب والأمم له أثره الفاعل، وتطور وسائل الإعلام والإتصال له أثره العميق في خلق خلفية أدبية للشاعر، فلم يعد الشاعر حليس البيئة التي يعيش فيها ولذلك توسعت عنده الآفاق وتنوعت الأغراض الشعرية، ومن هنا يقرر الكرباسي: (إن تحديد الشعر في أغراض قد لا يكون صحيحاً إذ الشعر لا يقبل التحديد بهذا المعنى فالغرض عند الشاعر يتجدد، والحاجة عند الإنسان تتغير، والإبداع الأدبي يتطور)، وهي حقيقة ملموسة عند المقارنة بين الشعر في العصر الجاهلي على ما عليه في العصر الإسلامي إلى يومنا هذا، وهو ما نراه كما يضيف الشاعر البزاز: "في الشعر الوعظي والديني والتعليمي والأخلاقي والتصوفي والإشادي".

إذن للشعر أغراض كما يقول الشاعر الكرباسي، من بحر مجزوء الرجيز:

للشعر عند الناظمين أعراضُ *** ساروا بأهداف لهم وأغراضُ

وهي أغراض عبَّر عنها المقدّم بـ: "بيت القصيد" حيث: "ينطوي عليه الغرض المنشود في القصيدة".

آداب وأهداف

ولا يتعلق الغرض بالأدب النظمي، فهو شامل للأدب النثري أيضا، ولكنه أظهر في الشعر الذي يعتمد الوصف مما يُستبان منه معالم المراد والقصد والهدف، وبشكل عام فإن للأدب مقاصد عدة وتحت مظلة هذه المقاصد تتنوع الأغراض الشعرية.

الأديب الكرباسي أحصى مجموعة من الآداب وتحت سقفها مجموعة من الأغراض، فكانت الآداب (5) على النحو التالي: أدب الثورة، أدب المرأة، أدب المناسبات، أدب الملحمة، وأدب التاريخ، وأما الأغراض المتداولة فكانت (22) على النحو التالي: الغزل، الرثاء، الهجاء، المدح، الزهد، الحكمة، الشكوى، الفخر، الأخلاق، الحنين، الوفاء، العتاب، الإعتذار، النهضة، التشبيب، الرجاء، الخيال، الوصف، الخمر، الخيانة، الطرد، والفكاهة.

في الواقع ليس للأغراض الشعرية من محددات وعناوين ثابتة، فهي قابلة للزيادة مع مرور الزمن، وكلما تقلصت المسافات المكانية بفعل التقنية الحديثة تقاربت الثقافات وتعددت حلقات سلسلة الأغراض الشعرية، كما إن تنوع العلوم التي يقف عليها الأديب الشاعر تعطيه مساحة أوسع في تنوع الأغراض والمقاصد، وهذا ما كان عليه العلماء في العصور الغابرة وإلى وقت قريب إلا ما قلّ منهم وندر في وقتنا الحاضر، فمعظم شعراء الماضي هم علماء وفقهاء وفلاسفة ومحدثون ومفسرون وأطباء وفلكيون ومؤرخون وعلماء تجريبيون، وو، وبعضهم يجمع هذه العلوم وغيرها كلها أو بعضها إلى جانب النظم، ومن الطبيعي من كان هذا شأنه تنوعت عنده الأغراض الشعرية وتشعبت.

وهو ما عليه المؤلف، وهو من الندرة، حيث جمع مع النظم الفقه والفلسفة والتفسير والتحقيق والتاريخ والأوزان والعروض وغيرها من العلوم النقلية والعقلية، فجاء الشعر عنده متنوع الأغراض، وقد أثبت في هذا الكتاب (27) نوعا من الشعر على النحو التالي: شعر الإبتهال، الإجتماعيات، الإخوانيات، الإستنهاض، التأريخ، الجناس، الحكمة، الحماسة، الديباجة، الرثاء، السياسة، السيرة، الشكوى، العتاب، العرفان، العلمي، الغربة، الغزل، الفخر، الفلسفة، المدح، المناجاة، الهجاء، الوجدانيات، الوصف، الوطنية، وشعر الولاء.

ومثل لكل نوع شعر بقصيدة وزاد في شعر التأريخ وشعر الجناس بقصيدتين لكل منهما فكانت (29) قصيدة، جاءت عناوينها على النحو التالي: إبتهال اليائس، عودة إلى الجاهلية، أتيت شاكرًا، إمام العصر، يا صنو الوفا وولف الصفا، شمس الضحى، ختام الجناس، الجناس المكتنف، لربي حكمة، صوت الهدى يعتلي، إستهلال، تجديد الذكرى، ما أشبه اليوم بالبارحة، ذكرياتي، ليلي نهار، بني بلدتي، عرفان العشق، سورة النبأ، الغربة، أوصدت باب داري، من فاطم أصلي، التوفيق، مهوى مالك، مناجاة التائبين، شمر الغدر، الهروب إلى الموت، العظمة، إحتلال الموصل، وعلي المرتضى علي.

نماذج دفّاقة

ومع أن التنوع في الأغراض الشعرية تكسب أبيات الشاعر مناعة وقافيته متانة، لكن التخصص في غرض أو مجموعة أغراض محدودة في واقعه مدعاة لإبداع الشاعر، لأن الذي يتحرك في دائرة ضيقة تتفجر عنده عيون القوافي وتتبدى طاقته الإبداعية وهو يظهر مكنون ما عنده من مهارة ليكون متميزا ليقف على عرش النظم، ويرى الأديب الكرباسي أن التخصص في الغرض هو مستقبل الشعر، بل يدعو اليه بقوله: (ولتقريب المعنى فإن الناظم باللهجتين الدارجة والفصحى عليه أن يختار أحدهما ليكون عطاؤه ونتاجه هو الأقوى في مجاله، والناظم بالفصحى مثلاً عليه أن ينظم حسب مواهبه ويختار إحدى الأغراض الشعرية فيتخصص بالسياسة وآخر بالغزل وهكذا، وهذا لا يعني أن تكون دراساته قاصرة على جهة معينة بل لا بد له أن يكون ملماً بكل النواحي إلا إنَّ عليه أيضاً أن يتخصص ليكون الأفضل وينتج الأفضل ويستهدف الأفضل).

وبعد شرح مستفيض لأغراض الشعر قديمها وحديثها ومستحدثها وما يمكن أن يستحدث في المستقبل يقدم لنا الشاعر الكرباسي من نظمه نماذج من الشعر وأغراضه ومقاصده، فعلى سبيل من "شعر الإخوانيات" من مقطوعة من أربع أبيات من بحر الكامل، يقول في أولها:

إنني أتيت اليوم شاكرًا لما *** قد سبقتني فكنت الشفيق والحما

قالها في 19/6/2000م كرد على مقطوعة شعرية تفضل بها الفقيه والشاعر العراقي الشيخ محمد جواد السهلاني (1911- 2008م) عند زيارته لندن، جاء في أولها:

شكرًا إليك أبا علاءٍ إنني *** مازلت أشكركم مدى الأيّام

وأبو علاء هي كنية الشيخ الكرباسي نسبة إلى نجله الأكبر.

ومن "شعر الإستنهاض" أنشأه في ذكرى ميلاد المهدي المنتظر (عج) في 15/8/1435هـ من بحر الرمل التام:

يا إمام العصر قُم فينا وعجِّلْ *** نحنُ جندٌ طوْعَ أمرٍ منكَ عجِّلْ

ومن "شعر الجناس" قصيدة من بحر الرجز المسدس كل بيت فيها مرصع بألماس الجناس الجميل، قال فيها:

جَنِّسْ جَنِيساً بِالجِنَاسِ الأَجْنَسِ *** مَجْنُوسُكُمْ جِنْسُ الجِنَاسِ المُجْنَسِ

ويختم القصيدة بالبيت الخمسين قائلا:

أَوْحَى بوَحْيِ الوَحْيِ وَحْياً بالوَحَى *** فَالوَحْيُ وَحْيِي حَيِّنِي حَيَّ الوَحَى

ومن "شعر الولاء" قوله من مجزوء المشترك:

عليٌّ في العُلا عليُّ *** عطاءٌ جاده العليُّ

لا يخى أن الأديب والمحقق الكرباسي يقدم في "الأغراض الشرعية" كشكولا جميلا من الأغراض الشعرية ونماذجها وبتعبير المقدّم الشاعر حسين البزاز: وفي الختام نود الاشادة بما قام به الشاعر من ذِكر نماذج من شعره الدفّاق في مختلف الاتجاهات، مما يمكن أن يكون مثالا واقعياً لمن ينظم الشعر في جميع الاتجاهات والأغراض دون التخصص بغرض معيّن كما عُرف عن بعض الشعراء.

 

د. نضير الخزرجي

الرأي الآخر للدراسات- لندن

 

رحيم زاير الغانمإضاءة ثقافية لكتاب أ. د. محمد كريم الساعدي (الرد بالجسد وخطابات أخرى)،  متخذين من فصله الأول (الرد بالجسد على الحضور الكولونيالي) منطلقا لهذه الإضاءة، إذ نرى الساعدي يعمد إلى الكشف عن طبيعة الخطابين الكونيالي وما بعده، منطلقا من طبيعة التمثيل التي اعتمدها الغرب في السيطرة والاستحواذ على مقدرات بلدان العالم الثالث، بعدما رسَّخ ثقافة كولونيالية انتهجها العقل الغربي المصاب بداء المركز/ المسيطر، وما دونه هامش، فالقارة الأوربية ذات اللون الأبيض/ شعب الله المختار، ومن يأتي من بعدها مثل القارة الأسيوية فهي بربرية، أما القارة الأفريقية عدها بدائية، وهاتان القارتان، بحسب رأي الغرب، ليس بمقدورهما قيادة نفسيهما لذا توجب حضور المركز/ الغرب، في تهميش للهوية الاصلانية/ هوية الشعوب الخاضعة لنير سياسة التقويض.

لذا نجد الغرب عمد إلى طمس الهوية الثقافية للهوامش من خلال امتهانه للجسد عبر ثقافة عنيفة  رسمت ملامحها بقوانين صارمة، لم تفضِ إلا عن معاملة وحشية، في تجسيد لطبيعة السلوك الغربي بالمقارنة بالشعوب المهمشة، سلوكٌ سمتهُ القسوة في تثبيت أركان الممارسة الثقافية الكولونيالية، من اجل تحقيق أهدافٍ توسعية، من غير مبالاة للآثار السلبية التي يمكن ان تترتب على هذا الجسد، اعتقادا منها، كلما أوغلت في تغييب الهوية الثقافية للهامش كلما تكرس حضورها الكولونيالي، لذا حرصت على تسويق ثنائيات من شأنها تقويض الثقافة الاصلانية، كالأبيض الأوربي والأسود الأفريقي- (أو الأصفر الأسيوي، ان كانت العينة المحتلة أسيوية)- وكذا ثنائية الخير ويقابله الشر، العقل وتقابله البلادة، العمل ويقابله الكسل، والى ما لا نهاية من ثنائيات اعتمدها الخطاب الكولونيالي لترسيخ مركزيته.

قد لا نجد غرابة في الحضور الغربي/ المركز، قبالة تغييب الاصلانية/ الأفريقية أو الأسيوية/ الهامش، ما دام خطابه بجذر إغريقي، ضارب بعمق التاريخ، ولم تكن بدايته بالحروب الصليبية/ الإسلامية ولا في فترات الكولونيالية وما بعدها، إذن هو صراع من اجل التوسع والهيمنة والاستحواذ، مُسيرا بغريزة ثقافة المركز/ الغربي/ المهيمن، من اجل التمدد عبر جسور السيطرة الكولونيالية بذريعة قصور عقل شعوب العالم الثالث، غير مراعية لطبيعة العادات والتقاليد والهوية الثقافية الاصلانية التي يتحلى بها شعب هذا العالم، -الذي لو بقي على ما هو عليه لعانى آفة الانقراض- ولذا عمدت إلى طمس شعائره وطقوسه الشعبية التي تمثل ثقافته المحلية، وإبدالها بالثقافة الكولونيالية، في فصل بيِّن بين الدال/ الشكل، والمدلول/ المضمون، من اجل تفكيك هذه الثقافة الاصلانية والعمل على بعثها من جديد، لكن بنكهة غربية، فهي لا تحجب عن الشعوب ممارسة الطقوس والشعائر، بقدر إطلاقها لهذه الشعائر ولكن بذائقة المركز، حتى تُبقي على الهامش تابعا ذليلا لها، وتكمن الفائدة هنا، ان تستمر هذه الأجساد الملونة تشكو الضياع، لطالما استمر تقويض الهامش، بثقافة كولونيالية جديدة، لا تمت بصلة لهوية هذا الجسد الاصلاني.

ان الشعوب المغيبة/ الهوامش، لا يمكن لها الخلاص من التغييب، ما لم تستشعر هذا البون الشاسع بين الهوية الاصلانية والثقافة الكولونيالية، إذن لابد من حضور المغيب المفترض الوجود بحضوره المادي، وإحلاله محل المركز/ الغرب/ الكولونيالي، الذي لا يمكن للهامش عده مركزا، بل مركزا وهميا، وما حضور المغيب إلا حضور للمركز الحقيقي، وبذا يحضر كمركز أصلاني،  المعبر الواقعي عن الهوية الثقافية الاصلانية، على الرغم ممّا عمل المركز/ الغربي، المسيطر على طمسها، بجذره التاريخي والحاضر الكولونيالي وما بعده، ملقيا به خارج الدائرة الثقافية الاصلانية.

قد لا نجد الشروع بتقويض هكذا مشاريع بالأمر الهين، ان لم تعِ الشعوب/ الهوامش، ان لا وجود/ لا حضور لها، الا بتقوض المركز/ المسيطر، الذي حول جسدها ساحة لأهوائه ورغباته، لتطلعه الدائم إلى التمدد على حسابها، لذا يجب على هذه الشعوب ان لا تمنح الفكر الغربي، فرصة التنظير لغلبة العقل، قبالة بلادة شعوب العالم الثالث، التي تلتجِئ إلى السلوك الهمجي في فرض إرادة ما، أو  إلى تغييب العقل في هروب من المواجهة تستدعي كد ذهني ومعرفي معين، فلا تقدم عليه، وبذا لا تَنفذُ إلى بر الأمان، عندها لا تتحسر على جسدها الذي سيستباح مجددا، فالغرب بالجوار.

 

رحيم زاير الغانم

 

 

رحمن خضير عباسأصدرت السيدة حرير حسين كامل كتابا، تحت عنوان (حفيدة صدام). ويبدو أن اختيار العنوان كان موفقا من حيث التسويق. فالعنوان ذو جاذبية معيّنة، تستجدي فضول الكثيرين الذين يريدون أن يتعرفوا على هذا العالم، لرجل حكم العراق بالحديد والنار لفترة طويلة، واستطاع أن يدُخل العراق في صراعات عقيمة أدت إلى استنزافه وتدميره ثمّ تقديمه لقمة سائغة لغزو أمريكي مُهين ومدّمر .

واذا كانت الحفيدة (حرير) أرادت من خلال هذا الكتاب، تحسين وجه نظام جدّها وتلميعه، فأعتقدُ بأنّ جهودها غير ضرورية. لأن النظام (الديمقراطي) الذي تآسس بعد سقوط جدّها، قد ساهم بتحسين صورة نظام صدام، وجعل بعض العراقيين يترحمون عليه. وذلك من خلال تفتيت البلد ونهب إمواله، وتفشي الظواهر الشاذة التي جعلته في كفة عفريت طائفي وإثني، يجعل فكرة التشظي بدلا من التكتل. والانكفاء نحو العشيرة والمذهب والعقيدة بدلا من المواطنة. فعوضا عن الاستفادة من تجارب الماضي في العنف والإلغاء. صار سياسيو النظام الجديد يساهمون في مزيد من الفرقة والتدمير، مقتفين أثر جلادهم .

تبدأ رواية الاحداث ما قبل طفولتها. حيث زواج أمّها رغد من حسين كامل وهو القريب من العائلة والذي رفعه صدام من شخص مجهول، وفرد من أفراد الحماية، الى وزير لخمس وزارات ومنها التصنيع العسكري. بعد ذلك تتحدث عن ولادتها في بداية الحرب الايرانية الخليجية، والأمراض التي طاردتهم منذ طفولتها كمرض الربو .

هذه الحرب التي دمٌرت العراق لم تأخذ من الكتاب سوى ملاحظات باهتة عن (العدو الايراني) الذي لا تعرف عنه الكاتبة حرير، سوى أنه (عدو حاقد)، حارب بلدها لمدة طويلة. بينما القارئ كان ينتظر التصوّرات الخفية عند عائلة صاحب القرار، والتي فشلت الكاتبة في نقلها.

ومن خلال السرد لشخصيات الدائرة الحاكمة، تتحدث عن شخصية خالها عدي فتصفه بالورع وبأنه يصوم يومين في الاسبوع. وأنه يصلي وهو غير مسبل الذراعين، متشبها بصلاة الشيعة ! وحينما تستمر في الحديث عن عدي وطبيعة شخصيته ومزاجيته وتعنته، تنسى ورعه وإيمانه!، وتروي قصصا عن سلوكه، وهذه القصص تعبٌر عن حقيقته كشخص مريض ومولع بالقتل والسكر والعربدة.

ومن خلال السرد نكتشف خطورة شخصية عدي وأمراضه وجرائمه ومنها قضية قتل حنا كامل، وغضب صدام عليه، ونفيه إلى سويسرا. كل ذلك ويبقى عدي في نظر حرير بطلا ومتديّنا ! وهذا يفسّر أن هذه الكاتبة تخلو من المصداقية .

وكذلك شخصية قصي وإضفاء صفات البطولة عليه وعلى ابنه مصطفى. مع أنهم مجرد أطفال مدللين، عاشوا بكنف العنف والقسوة والحكم المطلق. ومارسوها حتى وكأن العراق ضيعة لهم.

في الفصول الاولى تتحدث حرير عن (جريمة) شرب المشروبات الغازية (البيبسي) مثلا،والذي منعهم جدّها صدام .لأنه يريدهم أنْ يعانوا كمعاناة الشعب العراقي !

ولكنها في نفس الوقت تتحدث عن قصور جدّها الكثيرة والمنتشرة إضافة الى البيوت السريّة. وكذلك قصور أولاده وقصور ساجدة وقصور أبيها وعمّها، كلّ ذلك الذي تحدثت عنه. وقد نسيت أنها ذكرت في بداية الكتاب أن جدها لا يمتلك عقارا واحدا مُسجلا باسمه!

من خلال سردها لما يحيط بها من أحداث صغيرة أو كبيرة، يكتشف القارئ أنّ أغلب ما يتداوله الشارع العراقي بصمت عن أسرار العائلة هو أقرب إلى الصحة. كسلوك عٰدي المتهور وعشقه للنساء وكذلك سهراته الليلية. وسلوك قصي الاجرامي في حق المعارضة ولكنها حينما تتطرق الى محاولة اغتيال عدي من شباب عراقيين. تتمسك بوهم القصة الرسمية التي تقول أن ملامح المنفذين إيرانية !

ومن خلال حكاياتها عن جدتها ساجدة، نكتشف أنها امرأة مولعة بالأزياء والمجوهرات والمصوغات الذهبية. ولا يهمها في السياسة سوى ذلك. كما أشارت الى طبيعة العلاقة غير الحميمة بزوجها الرئيس. وفي الوقت الذي فرض فيها النظام على نساء العراق، التبرع بالذهب للمساهمة في المجهود الحربي. كانت السيدة الاولى ترفل بأجمل مصوغات الذهب والعطور والأزياء.

كما تناولت قمع الانتفاضة من قبل أبيها (حسين كامل) الذي استطاع أن يخمدها بالحديد والنار. ثم تسترسل عن اشتراك عمّها (صدام كامل) ودوره (كجلاد) في التحقيق مع المشتبهين.

ثم تتناول هروبهم الى الاردن وانشقاقهم عن صدّام. وكيفية استدراجهم من قبل صدام وعدي للعودة الى الوطن بعد منحهم العفو الرئاسي . وكيف أن جدّها صدام سمح للعشيرة أن تقتل ابيها وعمّها في مجزرة السيدية، حيث تمت تصفية الجميع وازالة البيت من الوجود. وكيف انعكس ذلك علىى شخصيتها.

ولكنها مع ذلك تبقى معجبة بجدّها (القاتل لأبيها بعد اعطائه الأمان) وتعتبره نموذجا للنبل، وهذا يعكس للقارئ قسوة النظام وإجرامه حتى مع أفراد العائلة. فما بالك بسلوكه تجاه بقية أبناء الشعب العراقي؟

يتحدث الكتاب عن حزن أمها (رغد) ما بعد القتل. وكيف فرض الجد(صدام) على بناته أن يتزوجن من الأعمام الذين قاموا بقتل أزواجهنّ. وكيف جوبه ذلك بالرفض. ويحلو للمؤلفة حرير أن تسميهم ب (الحقراء). وهم الأعمام الذين قاموا بالقتل ومنهم علي حسين المجيد.

كما تروي لنا في الفصول الاخيرة من الكتاب، تداعيات ما قبل غزو العراق على العائلة وطبيعة القصف الذي يستهدف القصور الرئاسية وكيف كانوا يلوذون بين البيوت السرية والعلنية. ثم تذكر قضية قتل عدي وقصي من قبل الجيش الامريكي.

وتمرّ مرورا عابرا على قضية القبض على صدام، وتعتبر أن جدّها كان مُخدّرا حينما قُبض عليه في حفرة عاره ومن غير المعقول أنْ يسلّم نفسه .

واخيرا تتحدث عن رحلة هروب العائلة إلى الأردن عن طريق سوريا، حاملين معهم حقائب ما سمّته في كتابها (بالسيولة) ! وتعني طبعا ملايين الدولارات المأخوذة من خزينة هذا الشعب المُستباح.

وعموما فالكتاب لا يحمل للقارئ سوى معلومات رثّة. وقد كُتب بطريقة ساذجة لا ترتقي الى أن يستحق الطبع. كما أن الاسلوب كان مرتبكا مع محاولات الترقيع والتصحيح التي تبدو عليه.

ولكنه أول كتاب يُكتب من وجهة نظر عائلة دكتاتور العراق بعد سقوطه.

(حفيدة صدام) كتاب يلوذ ببريق عنوانه .

فقد قرأته بصفحاته ال ٢٧٦ ووجدته هشٌا ساذجا،لا يستحق تضييع الوقت، وذلك لأنه كُتب بعقلية طفلة مدللة، لا تمتلك أية رؤية سياسية أو فكرية أو حتى إنسانية، تنطلق من فكرة مفادها :

بإنّ جدها صدام حسين، هو أقرب الى الآلهة في الميثولوجيات القديمة. والتي تتصف بالقوة والبطولة والنزاهة والنبل، حتى حينما يحنث بعهده بالعفو عن أبيها، والذي يسمح أو يأمر بقتله بشكل وحشي وجلب رأسه إلى القصر الجمهوري!.

وهو بمجمله يعبّر عن هموم عائلة مترفة، لا يعنيها من الوطن سوى مباهجه.

 

رحمن خضير عباس

 

716 فتنة الكقراءةكتاب الناقد الأكاديمي الدكتور مصطفي بيومي أستاذ النقد الأدبي بجامعة المنيا " فتنة القراءة " نظرة فلسفية عميقة تسعي إلي استكشاف فحوي العلاقة بين النقد النظري والنقد التطبيقي، خاصة أن هناك ثمة فكرة سائدة في التداول النقدي تشتغل على عملية التمييز الدقيق بين النقد النظري والنقد التطبيقي، وتعزو إلى كل منهما خصائص معينة؛ فالنقد النظري يختص بوضع التصورات العقلية المترابطة التي تهدف إلى عمليات التأصيل لطبيعة الأدب وصياغة مفاهيمه الكلية وخصائصه النوعية ومناهج دراسته وتأويله، ومن ثم تكون الأساس (أو المرجعية) الذي يحكم الممارسة النقدية التطبيقية؛ أما النقد التطبيقي يقوم بمعالجة النصوص تحليلًا وتقويمًا وتفسيرًا أو تأويلًا من خلال التوجه المباشر إلى نص معين من النصوص أو إلى كاتب أو شاعر ما، أو إلى مجموعة من النصوص لاكتشاف الظواهر والتغيرات الأدبية، أو القضايا التاريخية والاجتماعية والسياسية المتصلة بالنصوص، أو الخصائص النصية والجمالية والبلاغية.

لا يطمئن الناقد الدكتور مصطفي بيومي كثيرًا إلى تلك القسمة الحادة التي تميز تمييزًا قاطعًا بين النظري والتطبيقي في الممارسات المتنوعة للنقد الأدبي حتى لو كانت القسمة تفرضها طبيعة القراءات أو التأويلات التي تستهدف إبراز نقطة أو نقاط معينة في الممارسة النقدية، منطلقا من سبب بسيط هو كيف نتصور نقدًا نظريًا دون ممارسات تطبيقية، وكيف نتصور أيضًا نقدًا تطبيقيًا دون إطار نظري مفاهيمي يحدد له الإجراء والمنهج.

هنا يذهب الدكتور مصطفي بيومي إلي القول بأن الأدب ينتج نقدًا على المستويين النظري والتطبيقي، مستوي يحدد طبيعته ومفاهيمه ومناهج دراسته وتأويله، ومستوي آخر يقوم بفاعلية التفسير والتأويل والحكم والتقييم.

ويضيف: ربما أتصور أن المستويين متلازمان في الممارسة النقدية، فلن يكون هناك نقد تطبيقي لا يخضع إلى وجهة نظر معينة، وإلا سيصبح التفسير والتأويل والحكم انطباعيًا وعشوائيًا لا يؤدى فاعليته بجدارة واقتدار، ولن يكون هناك نقد نظري يقوم بفاعليته النظرية دون ممارسات تطبيقية تدفعه إلى عمليات الفحص والمراجعة لسلامة التفسير ومبادئ التقييم والحكم، لينتج تصورات عقلية مترابطة تستهدف التأصيل للمفاهيم الكلية العامة التي يمكن استخدامها في دراسة الأدب.

لذلك أري أن كتاب  "فتنة القراءة" هو التحدي الفعلي للنظري والتطبيقي معا، خصوصا وأنه يتحرك من صك مصطلح فتنة القراءة الذي يشير إلى حال المفتون المعجب بفعل التأويل والتفسير أو هو حال الغواية والابتلاء بفعل التأويل والتفسير، لكن هذا الحال يعلن عن المزاوجة بين النظري والتطبيقي، معتمدًا على أن النصوص هي مجال منهجي يتم تجريبه فتبدو فيه فاعلية النظري والتطبيقي. تحرك التجريب المنهجي من البنيوية إلى التفكيك مرورًا بالتأويل التشخيصي وانتهاءً بالنقد الشارح، واستخدم النظريات المعاصرة لإعادة قراءة النصوص الكلاسيكية والحديثة على السوء. وبعد يري الدكتور مصطفي وهو محق في ذلك ، إن ما نرغب في كتابته لم تتم كتابته بعد، لأن سؤال الحقيقة قد تم إرجاؤه وتعليقه إلى الأبد.

بناء علي ذلك، يمثل فوز كتاب "فتنة القراءة" بجائزة (ساويرس الثقافية) حافزا كبيرا على مواصلة الإنتاج بروح متوثبة فعالة بما يمنحه من تقدير معنوي كبير للعمل في مجال الإنسانيات عمومًا ومجال النقد الأدبي على وجه الخصوص.

 

عبد السلام فاروق

 

714 فالح عبدالجباربعد عام كامل على رحيله نحاول أستذكاره من خلال فكره ومنجزه العلمي والبحثي والمعرفي، انه الدكتور فالح عبد الجبار (1946 ـ 2018) الذي يعد أحد الأسماء والاقلام الفكرية والثقافية العراقية الصادحة في عالم الثقافة والفكر وعلم الاجتماع والترجمة، فقد ترك لنا منجزاً فكرياً وثقافياً كبيراً، وكانت دراساته وكتاباته ومقالاته متناثرة هنا وهناك، بين كتاب ومقالة ومحاضرة وترجمة، أنه انسان فاعل بمعنى الكلمة، وانسان مناضل بالفكر والكلمة، غادر العراق عام 1978م  بسبب عدم قناعته بفكر حزب البعث وطروحاته الفكرية والسياسية، الذي لاحق وحاكم وسجن كل من لا ينتمي له، وبما أن عبد الجبار ينتمي للحزب الشيوعي العراقي، فهو معرّض للمطاردة ايضاً، وخشية من هذا المناخ السياسي والاجتماعي والثقافي المشحون غادر عبد الجبار العراق بحثاً عن عوالم حرة ومجتمع يحترم الانسان، فكان بحق يبحث عن عالم شبيه بالعالم المثالي الذي قرأه في أفكار الفلسفة الماركسية، ومن شد ما كان منسجماً مع أفكاره ومخلصاً لها آثر الهجرة والسفر على البقاء مكبوتاً أو مسجوناً في بلده.

كانت لندن، المحطة الأولى التي حط فيها عبد الجبار رحاله، حيث عمل أستاذا وباحثا في علم الاجتماع في جامعة لندن، مدرسة السياسة وعلم الاجتماع في كلية بيركبيك والتي كان قد حصل منها على شهادة الدكتوراه. وقد عمل سابقا محاضرا في جامعة ميتروبوليتان - لندن، متخصصاً بدراسة الفكر السياسي والاجتماعي في الشرق الاوسط، بينما كانت بيروت المحطة الثانية التي أقام بها وأستقر عبد الجبار، وأنشأ فيها معهد الدراسات العراقية وأصبح مديراً له، وقد كتب وألف وترجم الكثير من الدراسات والمؤلفات العربية والأنكليزية، وأغلب مؤلفاته تناقش قضايا في علم الاجتماع السياسي والديني والمدني وقضايا الحركات الاحتجاجية، ومن ثماره المبكرة في هذا المجال أطروحته للدكتوراه التي عنوانها عنوان (The Shiite Movement in Iraq)، الحركات الشيعية في العراق، التي جرت تحت اشراف الدكتور وعالم الاجتماع العراقي سامي زبيدة. ويقول عبد الجبار عن الكتاب انه وضع : (في لندن بين أعوام 1991ـ1998وقدم للنشر بعد هذا التاريخ، وكان يفترض صدوره عام 2002، لكن نذر الحرب الوشيكة على العراق حملت الناشر اللندني على طلب فصل جديد (هو المقدمة) لسدّ الفراغ. فكان أن تأخر صدور الكتاب الى ربيع 2003، وبالتحديد بعد غزو العراق...هذا الكتاب هو محاولة لفهم العلاقة بين المقدس والدنيوي في مناشىء حركات الاحتجاج الدينية في العراق، بمقارنة مضمرة في الأغلب، مع ايران، اعتماداً على الأدوات النظرية لسوسيولوجيا الدين، وعلى مناهج البحث الأكاديمية.)

 وقد تعرّض فيها عبد الجبار لدراسة الشيعة في تاريخ العراق المعاصر، من حيث الجانب الاجتماعي والسياسي والثقافي، وأوضح دورهم في تاريخ العراق وهويتهم وعلاقتهم بالهويات الدينية والثقافية الأخرى، منذ نشوء الدولة العراقية الحديثة عام 1921 وحتى قيام الحكم البعثي في العراق، وما جرى من أحداث سياسية واجتماعية في تلك الفترة مع الشيعة، سواء الحرب العراقية الايرانية، أو حركة الاحتجاجات والانتفاضات التي قام بها الشيعة في جنوب العراق عام 1991م على سياسة النظام السابق. وقد نشر الكتاب بنسخته الانكليزية سنة 2003، بـ(391) صفحة عن دار الساقي في لندن. وقد قدم الدكتور سامي زبيدة له.

لقد تُرجم الكتاب الى اللغة العربية عام 2010م من قبل المترجم العراقي الاستاذ أمجد حسين، من مواليد 1932، استاذ الأدب واللسانيات والترجمة، وصدرت عن دار الجمل بعنوان (العمامة والأفندي، سوسيولوجيا خطاب وحركات الاحتجاج الديني)، بـ (590) صفحة.

يقول الدكتور سامي زبيدة في تقديمه للكتاب : (ان كتاب فالح عبد الجبار مساهمة فريدة، وقيمة في دراسة الاطار الحديث للتشيع في العراق، مجتمعاً وثقافة وسياسة. وهو يرسم لوحة أخاذة عن المشهد الشيعي بمؤسساته ومرجعياته، بشخوصه وأسره، وفئاته، وبأقتصاد الحياة الدينية، وحالات المد والجزر المالي فيها...ان وصف وتحليل الحركات السياسية الشيعية، ومنابعها الاجتماعية والفكرية هي بؤرة اهتمام الكتاب... ويحتل المؤلف موقعاً فريداً يؤهله للكتابة عن تاريخ العراق الحديث. فهو مشارك بارز في المشهد السياسي والثقافي، أولاً داخل بلاده، ثم شأن العديد من المثقفين الذين نجوا من التصفية، في المهجر. وأن معارفه وابحاثه علمية صارمة، لكنها لا تنبع من معطيات ارشيفية وثائقية فحسب، بل هي ثمرة ارتباط وثيق بالاحداث والشخوص والتيارات الفكرية، بل ان سردياته مشبعة بمعرفة حميمة بالتاريخ والسياسة في عموم المنطقة ما يضفي على البحث منظورا مقارنا، اما التحليل فانه ثري بالمعرفة النظرية الاجتماعية والسياسية. ان الكتاب أشبه بوليمة معرفية لكل دارس للعراق أو المنطقة، كما لكل قارىء عليم وفضولي.) العمامة والافندي. الترجمة العربية. ص 8

أما مضمون الكتاب فيناقش تاريخ شيعة العراق المعاصر، ودراسة ثقافة وحياة الشيعة ومركز ثقلهم في مدينة النجف، وتاريخهم الثقافي والسياسي والاجتماعي، أو بالاحرى تناول عبد الجبار الاسلام السياسي الشيعي وبيان مدى تقاربه مع حركات الاسلام السياسي عامة، والسني على وجه الخصوص، كما تعرض عبد الجبار لدراسة تاريخ الاحزاب الدينية الشيعية وشخصياتهم، امثال حزب الدعوة الاسلامية والمجلس الاعلى، ومنظمة العمل الاسلامي، وتعرض لدراسة بعض مراجع الدين المؤثرين في النجف والذين كان لهم الثقل في تاريخ شيعة العراق المعاصر، امثال السيد محمد باقر الصدر والسيد محمد تقي المدرّسي والسيد محمد الحسيني الشيرازي، فقد درس فكرهم وونظرياتهم السياسية بالتفصيل. وعن هيكلية كتاب (العمامة والأفندي) فقد تكّون من خمسة أجزاء أو (أبواب) بفصول سبعة عشر، وقد ختم بخاتمة عرض فيها لأبرز النتائج التي خلص لها عبد الجبار من دراسته هذه.

وحين نأتي لتحليل عنوان الكتاب بنسخته العربية نجده يختلف تماماً عن عنوان النسخة الأنكليزية، ولم يشر الكاتب ولا المترجم لا من قريب ولا من بعيد لهذا الاختيار في العنوان العربي (العمامة والافندي)، ولماذا لم يبق المؤلف على العنوان الانكليزي (الحركات الشيعية في العراق) عنواناً للطبعة العربية دون تغيير؟

وأفترض أن هناك عدة أسباب وراء أختيار عنوان (العمامة والأفندي) للنسخة العربية للكتاب وأهمها هي:

1ـ جانب التسويق والتشويق للقارىء والمتلقي وفق هكذا عنوان، اذ لو بقي عنوان الأطروحة الأنكليزية كما هي عنواناً للكتاب العربي لكان قرّاء الكتاب والاعلام الثقافي له أقل شيوعاً وأنتشاراً، لأنه يتناول فئة وشريحة دينية واجتماعية وسياسية محددة وهم الشيعة، وقد يكون قرّاء الكتاب ومقتنيه مقتصراً أيضاً على فئة محددة بعكس العنوان العربي المثير والجذّاب للقاريء العربي، والذي يوحي بأنه يحلل قضية الصراع بين طبقة (العمائم) وطبقة (الأفندية)، أو الصراع الديني العلماني في الاسلام، ذلك الأمر الذي لم يتناوله الكتاب ولم يتطرق له عبد الجبار في أطروحته.

وما يؤيد كلامي هذا وجهة نظر الدكتور علي عبد الهادي المرهج، الذي كتب مقالاً عن كتاب (الدولة: اللوثيان الجديد) لفالح عبد الجبار، فرأى أن هناك بوناً شاسعاً بين عنوان الكتاب ومضمونه، فـ(ما علاقة كاتب مثل فالح عبدالجبار هو في السياسة أقرب لما بيَنت و في علم اجتماع المعرفة هو أقرب لمدرسة (فرانكفورت النقدية) بآراء (توماس هوبز)؟. الجواب: هو أنه مُغرم باستعارة العنوان الأكثر جاذبية في عالم التسويق والبيع والشراء... تفحص الكتاب من ألفه إلى يائه وستجد أن هذه الاستعارة للعنوان مُقحمة على متن الكتاب، ولا تمهيد ولا مدخل يُبرر لنا من خلاله فالح عبدالجبار استعارته لرؤية فيلسوف يميل للدفاع عن التفرد في الحُكم.) د.علي المرهج. كتاب الدولة.. اللويثيان الجديد. موقع المثقف العربي. العدد: 4489 ـ 20/12/2018. 

2ـ أرى أن عبد الجبار انما يريد الاشارة في عنوان كتابه الى وجود نمطين مختلفين من أنماط التفكير هما : التفكير الديني، والتفكير العلماني، طريقة تفكير (أهل العمائم) وطريقة تفكير (الافندية)، والديني والعلماني في الحركات الشيعية في العراق، والتي ساعدت على قيام الفكر الشيعي العراقي، وتأثيرهما في السياسة العراقية الحديثة، وهذا مالم يفصل به القول، عبد الجبار في كتابه، ولم يشر الا للحركات الدينية فقط، وأشار اشارة بسيطة في مقدمة الكتاب لمؤتمر لندن والشخصيات السياسية المساهمة في المؤتمر التي ساهمت في تغيير نظام الحكم في العراق ما بعد 2003.

3ـ عنوان الكتاب (العمامة والأفندي) أعم مما جاء فيه من مادة بحثية، اذ أن الكتاب يتناول بالبحث الحركات الشيعية في العراق المعاصر، أما العنوان فقد كان أكبر وأعم ويوحي لقارئه أنه يتناول حركات الاحتجاج في العراق بين طبقتي (المشايخ وأهل العمائم) و (طبقة المثقفين والأفندية)، بين أتباع (المد الديني) وأتباع (المد المدني)، وهذا مالم يأتي عليه عبد الجبار، وهو ما كنا نتمنى دراسته وتناوله كقرّاء من قبل فالح عبد الجبار، العالم والخبير والمثقف بهذا الخصوص.  

4ـ هناك جهد كبير قد بذله عبد الجبار في دراسته هذه والتي أشاد بها مشرفها ومقدمها عالم الاجتماع العراقي الدكتور سامي زبيدة، والمطلّع على الكتاب يتلمس ذلك الجهد الكبير المبذول أيضاً، وقد أعتمد عبد الجبار على الدراسات السابقة له وأشار اليها في متن الكتاب، ولكن عنوان الكتاب قد مارس نوعاً من التعمية على القارىء، وأضاع على القارىء متعة القراءة والتخصص، وأوهم المتلقي أن الكتاب يناقش صراع (العمامة) و (الأفندي) في حركات الاحتجاج، ولكنه لا يناقش ذلك تماماً.

اذن ما جاء في عنوان الكتاب لا يتطابق تماماً وما جاء في مضمونه، وقد حضرت في الكتاب مناقشة أفكار وخطاب (العمامة) وغاب عنها بالكامل أفكار وخطاب (الأفندي)، وهذا مما يؤسف له ولم يتناوله عبد الجبار بالتفصيل، وكان الأولى بالمؤلف والمترجم أن يوضحا ذلك الاشكال في التسمية، ولماذا لم يتم اعتماد العنوان الأصلي بنسخته الانكليزية، وقد دفعتنا قراءة الكتاب لمحاكمة ونقد عبد الجبار على ما لم يقله في كتابه (العمامة والأفندي) من خلال العنوان، وليس على ما قاله وما قدمه من منجز بحثي وفكري مميز في دراسة تاريخ الحركات الشيعية في العراق. ولكنني أفترض ختاماً أن الدكتور فالح عبد الجبار قد أراد من دراسته هذه دراسة فكر (أهل العمائم) طبقة رجال الدين والمشايخ، من وجهة نظره كـ (أفندي)، علماني، ليبرالي، مثقف، يريد نقد المقدس الديني من خلال طروحاته المدنية. 

 

د. رائد جبار كاظم. استاذ فلسفة. الجامعة المستنصرية. العراق         

 

سعد الساعديدراسة نقدية لمجموعة .. صباح الخير أيّتها الحلة 

للكاتب / سليم جاسم الربيعي

يصدر قريباً عن دار المتن للطباعة في بغداد كتابنا الجديد وهو عبارة عن دراسة نقدية نحاول فيها الوقوف عند أهم التراكيب الابداعية والفنية في القصة القصيرة الواقعية النقدية كإنتاج أدبي انساني مهم وممتع حين تنطلق الكتابة معبرة عن الواقع بصدق وحقيقة، وبقدرة فنية للكاتب وما يريد قوله وايصاله الى المتلقي بشكل عام، سواء كان مواطناً عادياً، أو مسؤولاً حكومياً، لاسيما في نصوص:

(صباح الخير أيّتها الحلة) وعلى أي الاشياء كان تركيز كاتبها، وما هي أهدافه وغاياته .

فالبناء الشكلي العام، وحبكة السرد، والابطال بمختلف ما رسمته صورهم (شخصيات الحكاية)، وما رافق ذلك من متناغمات مسرح الاحداث، أضافة الى الوصف، وجماليته بأية صورة كان، كل ذلك جعلنا نقف لنقرأ ما جاء، وما كُتب، وكيف هو السرد المتتالي كمتن لاحق بعد كل عنوان، ثم نحلل ونكشف ـ كقراء قبل كل شيء ـ ما ورائيات الكلمات وكيف هي .  

منذ النظرة الأولى تذهب العينان بعيداً وهما تطالعان عنواناً متفائلاً يتصدر الاصدار الجديد: صباح الخير أيّتها الحلة للمهندس الحلي ورجل الاعمال الاستاذ سليم جاسم الربيعي، ومع ما يحمله عنوان الغلاف الأول من معنى، فانه يضيف اليه صورة جميلة لمدينة الحلة التقطت عام 1960 وكأنها لأحدى حدائق قصور الملوك أو النبلاء أيام القرون المنصرمة، ولو لم نكن شهود عيان على تلك الحـدائق وجمالها حينذاك، لقلنا أنها صورة لا يُراد منها إلاّ اضافة الجمـال للمطبـوع، مع صورة أخـرى أبهجت المدينــة بـعد الخراب الذي طـالها وهي:

لـ (BDC مول) الذي أعاد بعض نشوة الحياة لمدينة التاريخ المنسية؛ التي اختزلها الكاتب بكلمات في اول ما كتب  قائلاً:

(في وطني، ومنذ عشرات السنين، كان من أكثر القضايا أيلاماً واستنكاراً، هي العدالة المفقودة ..) ص6

بعد عدة سطور يضيف الكاتب أليها مقطعاً من كلمات لا تقلّ ألماً عمّا سبق:

(شعرت أنه من الواجب الملقى على عاتقي، هو الجهد بالقول بلا مواربة، ولا خشية لكشف المستور ولعنة الظلام لعل وعسى أن أساهم في فتح كوّة تنير الطريق، وتطرد اليأس وتزيح أرباب السحت الحرام وظلم العباد، وتخريب البلاد) ص7

اذن بالعودة للعنوان المفرح البهيج، نجد أننا أمام تباين في اللاحق الآتي من كتابات حزينة خلال ما يرويه كقصص واقعية وثائقية في سردها يحاول من خلالها القول:

دعونا أيّها الأخوة نبتعد عن الحزن فلقد اكتفينا .. وهذا ما أضفى على أن يكون اختيار عنونة النص العام يحمل جملة: صباح الخير، الدالّة فعلاً على أمنية السعادة المفقودة، والتي يسعى الى اعادتها كل الطيبين، ومنهم الربيعي.

اسلوبية الخطاب الاعلامي والسرد الحكائي الذي اعتمده الاستاذ سليم الربيعي انطلق من واقع حزين مُتعَب، قلّة من الكتاب يسيرون عليه من خلال تجميع افكارٍ، ومشاعر نفسية تصل حدّ الانفعال الوجداني لينطلق بها الكاتب، أي كاتب كان، الى مشروع كتابته بأسلوبه الادبي الذي يريد. من هناك يشتغل على وظيفته الانتاجية في اخراج ابداعه كمنجز أدبي، أو اعلامي ضمن الاهداف التي حددها مسبقاً كما هو حال كاتبنا في منجزه: صباح الخير أيتها الحلة، الذي جسده بكلمات توثيقية من أجل التاريخ، والانسانية على ما جرى في مدينته، ومنشأ طفولته وصباه، وشبابه، وآثار الزمن على مدينة الآثار الخالدة .

لا غرابة اذا وجدنا كلمات المأساة كثيرة في هذه المجموعة، تتناثر هنا وهناك، تارة تحاول ملء فراغات شاسعة، واخرى في محاولةٍ لإزاحة هموم متراكمة .

لقد عاد بنا الكاتب من جديد في كثير مما كتب الى السرد الجميل بعد أن ابتعدت عنه الكتابات المعاصرة والتجديدية اللاحقة التي تغرقُ بالرمزية الخانقة والسرد الممل أحياناً، وربما المكرر غالباً.

هنا وجدنا لغة سهلة من اجل ايصال رسالة اعلامية تبيّن للقارئ بلا عناء، ما تحمله تلك الرسالة من جراحات شتى، بصور شتى، تضمّنتها النصوص الداخلية .

ذكريات وسير ذاتية تضمّنها الكتاب، تلخص ما يسعى اليه الربيعي من المضي قدماً على طريق الوضوح، والاستقامة، والجرأة في قول كلمة الحق كما يذكر، هي الرسالة الواضحة لكشف الظلم، وتعرية الظالمين بعيداً عن ملذّات الدنيا الزائلة .

مهما كانت جمالية النص المكتوب حين ينطلق من الواقع، تكون صوره وألوانه أجمل بكثير من الخيال المحض، وهنا تجّلى الابداع بصورة واضحة لنا استمد الفكرة والبناء النصي من الواقعية الحقيقية، وهيمنت العناصر الواقعية بعيداً عن الرومانسية في كثير من المواقع كي يجسد الكاتب الحقائق مرّة على شكل قصة، وأخرى على شكل مقال يتضمن القصة وهو نمط جديد في الادبيات المعاصرة الحديثة التجديدية قلّة من كتب به، وبعضهم اسماه: المقال القصة.

وايضاً استطاع الكاتب أن يصوّر الخارج النفسي الانساني، اضافة الى الدواخل، والخلجات، والمشاعر، بدقة وبساطة مليئة بالثقة بما يحصل من تطورات علمية وحضارية، في معالجات وحلول، ونقد بنّاء، لحل مشاكل عالقة بالمجتمع بسبب الممارسات الخاطئة من قبل البعض، وأيضاً لإعادة اعمار ما يمكن أن نسميه حالة الخراب والفوضى من أجل الانسان الذي يعيش على هذه الارض، بعيداً عن المثاليات غير المنطقية لحركة المجتمع والاقتصاد ـ والتفاعل الاجتماعي .

اذن، من يتحكم في البناء المعرفي، والوعي الموضوعي، بكل دلالاته هو الواقع، بعيداً عن حدود الذاتية، وما تمليه على صاحبها من إفاضات، واضافات تقيد المسيرة الحياتية للعلاج، لاسيما في مجتمع يعاني من ويلات وآلام كثيرة، هزّته بشدة، وأرادت أن تضعضع كيانه من كل الاتجاهات، ومن هنا حسب ما نراه واقعياً، كانت انطلاقة الربيعي في السرد الواضح مع ما يحمل من الجمال .

 

بقلم: سعد الساعدي..