عبد الحسين شعباناعتبرت أوساط هندية عديدة إصدار البرلمان قانوناً جديداً للمواطنة في 4 ديسمبر/كانون الأول 2019، تجاوزاً صارخاً لتنوع الهند وتراثها الحضاري المعقد وأسس الديمقراطية الهندية المكفولة بالدستور الصادر عام 1950، والتي تصلب عودها على مدى زاد على سبعة عقود من الزمان منذ أن نالت استقلالها عام 1947. وبموجب القانون الجديد يُسمح للحكومة بمنح الجنسية الهندية لمجاميع ثقافية مهاجرة من ثلاثة بلدان هي باكستان وبنجلادش وأفغانستان، وتم حصر ذلك بالهندوس والسيخ والبوذيين والجينز والفرس والمسيحيين، واستثناء المسلمين منه.

وركز القانون على الأفراد الذين تعرضوا للاضطهاد الديني أو الخوف من تعرضهم له في بلدانهم الأصلية، وقرر تخفيض مدة الحصول على الجنسية من 11 سنة إقامة إلى 5 سنوات، وكان ذلك تنفيذاً لوعد حزب «بهارتيا جاناتا» الحاكم في بيانه الانتخابي عام 2014 بتوفير «ملاذ آمن» للهندوس المضطهدين في دول الجوار.

وإذا كنا حتى وقت قريب نعتبر الهند من البلدان النامية التي استطاعت إدارة التنوع الثقافي على نحو «ناجح»، من خلال دستور يُقر مبادئ المساواة والمواطنة المتكافئة، فضلاً عن ممارسة سليمة جرى تطبيقها بما يوفر فرصاً مناسبة لمختلف المجموعات الثقافية العرقية والدينية والطائفية واللغوية والسلالية وغيرها، فإن مثل هذا الاعتقاد يواجه اليوم تحدياً كبيراً وقد يتعرض للتصدع إذا ما جرى الإصرار على إمرار القانون، خصوصاً أنه يولد شعوراً لدى المسلمين بشكل عام، فضلاً عن آراء حقوقية ومدنية بشأن تمييزية القانون الجديد في ظل احتدام «هوياتي» مجتمعي أصاب مبدأ المواطنة في الصميم، وهي المسألة التي ظلت الهند تتمسك بها على الرغم من كل الظروف التي واجهتها والتجاذبات الطائفية والدينية والإثنية التي تعرضت لها، ناهيك عن أعمال العنف والإرهاب التي صاحبتها.

وكنت قد عبرت في وقت سابق عن إعجابي بما أوردته سفيرة الهند في المغرب خيا باتاشاريا، بشأن فكرة التعايش الهندية، وذلك خلال ندوة شاركت فيها حين قالت: «إن لسان حال المواطن في بلدي يقول: أنا هندي، لا أذهب إلى المسجد أو الجامع أو الكنيسة أو المعبد، وإذا أردت أن تراني، فستجدني في جميع هذه الأماكن»، بمعنى أنني مواطن بغض النظر عن الدين أو الطائفة أو اللغة أو العرق، وهو ما سارت عليه الهند في إدارة التنوع والتعايش الذي وضع لبناته الأولى المهاتما غاندي؛ بل دفع حياته ثمناً لقناعاته، حيث تم اغتياله على يد متطرف هندوسي في 30 يناير/كانون الثاني 1948.

ما حصل في الهند مؤخراً من أعمال عنف منفلت من عقاله ويمكن أن يتوسع، أثار ردود فعل عديدة وقلقاً واسعاً متنامياً، فاندلعت تظاهرات احتجاجية تندّد به قابلتها السلطات الحاكمة بالقمع فسقط عشرات القتلى والجرحى فيها، وهو ما دفع 1000 عالم وباحث هندي إلى توقيع عريضة احتجاج ضد القانون؛ لأنه يضفي الشرعية على التمييز الديني حسبما ورد فيها.

جدير بالذكر أن المسلمين يؤلفون نحو 20% من سكان الهند، بمعنى أنهم يشكلون ما يزيد على 230 مليون نسمة، وهم جزء لا يتجزأ من النسيج الاجتماعي، الأمر الذي يثير قلقاً مشروعاً حول امتداد أعمال العنف والعنف المضاد، وهو ما يمكن أن يترك تأثيره في العلاقات الاجتماعية في الهند ومع جيرانها، وخصوصاً باكستان التي تتنازع وإياها على مصير كشمير منذ سبعة عقود من الزمن، والتي شهدت احتداماً كبيراً في الأشهر الأخيرة، وسيزداد الأمر تعقيداً في علاقتها مع البلدان العربية والمسلمة التي تمتلك علاقات وثيقة وقوية اقتصادية وتجارية واجتماعية وثقافية مع العديد منها.

ولم تنفع تأكيدات رئيس الحكومة مودي من أن القانون لا يستهدف المسلمين، لكن الإفساح في المجال لهجرة قد تصل بالملايين من غير المسلمين سيؤدي إلى تغيير التركيبة السكانية والواقع الديموغرافي، وهو ما يعتبره المسلمون تهديداً حقيقياً؛ بل استهدافاً مباشراً لهم، وما يؤكد ذلك مضي الحكومة في مشروعها الذي تعتبره «يتماشى مع روح القيم الإنسانية في الهند، وأنه لن يؤثر في المجتمع الإسلامي في الهند».

 

عبد الحسين شعبان

 

محمد الورداشيتمثل القيمُ عنصراً مهما في البناء الحضاري لأي شعب من الشعوب أو أمة من الأمم، لذلك ينظر إليها باعتبارها مجموع التصورات والتمثلات والاعتبارات التي يكونها الإنسان حول الأشياء والأفعال، ويصبغها بها، كما أنها تسدي خدمة كبرى للسلوك الإنساني من حيث ضبطُه وتوجيهه بناء على اعتبارات المجتمع.

ولعل هذا ما يجعلنا نفهم الأهمية الكبيرة التي توليها الشعوب والأمم لقيمها، والعمل على ترسيخها في نفوس الأجيال الصاعدة بمختلف الطرق والوسائل.

وقبل أن نتحدث عما يصطلح عليه ب "أزمة القيم" داخل مجتمعنا المغربي المعاصر، دعني أيها القارئ اللبيب أخبرك سرا، وهو أنني ترددت كثيرا في الكتابة عن موضوع القيم؛ لأن هنالك أناسا كثيرين قد تجشموا مسؤولية الكتابة عنه، تشخيصا وتحليلا، واقتراحا للحلول وسبل تنزيلها. كما أنني أدعوك إلى الانطلاق معي من الاعتبارات التالية:

1- أن القيمَ هي تمثلات وتصورات مجردة يتغير محتواها من مجتمع لآخر، ومن فترةٍ تاريخيةٍ لأخرى. ودونك مثالا عن قيمة الشجاعة في المجتمع العربي قبل الإسلام وبعده، فالشجاع هو الفارس المغوارُ الذي يحمل السيفَ في سبيل الدفاع عن قبيلته، في حين أن من يحمل سيفا، في مجتمعنا المعاصر، يعدُّ مجرما يجب ردعه ومعاقبتُه، والشيءُ نفسهُ يمكن أن تقوله عن قيمة الثأر أو الانتقام في المجتمع العربي قبل الإسلام.

2- أن القيم تطرح مشكلاتٍ كبيرةً أثناءَ محاولة تنزيلها؛ لأن لها تطبيقا يختلف من شعب لآخر، ودونك مثالا قيمة التسامح، فالشعب المنهزم في حرب ما يجد في تسامح المنتصر معه إذلالا له وشفقةً عليه.

3- للقيم خاصيةٌ أخرى، وهي توفرها على قدر كبير من المرونة والتغير حسب تغير الظروف الاقتصادية، والسياسية، والاجتماعية، والفكرية الثقافية لمجتمع ما.

وهكذا نصل إلى مأزق القيم في المنظومة التربوية...

نعم، هنالك مأزق تنزيل هذه القيم في منظومتنا التربوية؛ لأن التنظيرَ للقيم يكون مجردا مُعمما لا يراعي خصوصية كل المتعلمين واختلافاتهم، ولا طريقة تمثلهم لهذه القيم، وكذا تنزيلها في حياتهم اليومية، هذا من جهة. ومن جهة أخرى، ينبغي أن تسلمَ معي، أيها القارئ العزيز، أن ثمة تحولا خطيرا في الأدوار بين المؤسسات التعليمية والمجتمع. ففي ما مضى كانت المؤسسة التعليمية هي المتحكمة في توجيه المجتمع والتأثير فيه، لكونها تقدم له فردا سويا مفعما بقيمٍ يتمثلها فيترجمها داخل المجتمع، في حين أن الأمور انقلبت، فأصبح المجتمع يتحكم في المدرسة، ويؤثر فيها إن ضمنا أو مباشرة؛ لأن المتعلم يأتي مشحونا بطباع وقيم مغايرة، إما اكتسبها داخل أسرته، وإما في الشارع، وإما في الإعلام السمعي والبصري، وهنا ينقلب دور المؤسسة من فضاء لتنزيل القيم إلى الدفاع عن حرمتها، والتصدي لحمولات المتعلم القيمية، وبين الدفاع ومحاولة التأثير في المتعلم، تُهمل القيم، ويصطدم المتعلم بازدواجية في القيم مما يولد لديه صراعا بين ما اكتسبه، خارج المؤسسة، واطمأن إليه وما تعرضه عليه المؤسسة من قيم. كما أن ثمة تصادما يقع فيه، يحضر في اختلاف القيم من مادة دراسية لأخرى.

ونقترح حلولا...

لقد قُدمت حلولٌ ومقترحاتٌ كثيرةٌ ولا تزال، لكن وضع القيم يزداد سوءً يوما بعد يوم، لهذا ارتأينا تقديم اقتراحاتنا في ما يلي:

- العمل على جعل القيم مرنةً حتى تستجيب لخصوصيات المتعلمين واختلاف طبائعهم، وبدل أن نُخضعَ المتعلمين لقيم نمطية موحدة، نراعي اختلافاتهم ونقدم لهم القيم بشكل متنوع يتلاءم مع طبيعتهم النفسية،

- إخضاع الكتاب المدرسي للتمحيص والتنقيب عن القيم الضرورية للمتعلم في عصرنا الحالي، فمثلا، نجد قصائد شعرية تصور وتنقل لنا قيم الإنسان العربي البدوي؛ كالشجاعة، والكرم، والشرف، والغيرة، والحب... إلخ، ومثل هذه القيم جديرة بالتنزيل، في حين أنها، أي القصائد، تضم أيضا: الغزل، والثأر، وحب الغلمان، والخمرة، واللهو، والمجون...إلخ، ومثل هذه القيم لم يعد المجتمع المعاصر في حاجة إليها، لذا نقترح التركيز على القيم الأولى، فضلا عن القيمة الفنية الذوقية التي ينبغي ترسيخُها لدى المتعلم حتى يتذوقَ الفنَّ الشعريَّ وغيرَه من الفنون،

- تنزيل القيم بشكل تدريجي، بحيث يتم التركيز على القيم التي تجد لها سبيلا يسيرا لنفس المتعلم في المرحلة الأولى من مساره التعلمي، الابتدائي، ثم تليها القيم التي تناسب مرحلة التعليم الإعدادي، ثم التعليم التأهيلي، فالجامعي،

- الحرصُ على المواكبة في تنزيل القيم، كأن يعمل المدرس، في المرحلة الإعدادية، على مواكبة ما رسّخه غيره في المرحلة الابتدائية، والشيء نفسه ينسحب على المراحل الأخرى،

- المزاوجة بين قيم الأصالة والمعاصرة حتى يتمَّ التخفيف من حدة الصراع بين القيم الموروثة والقيم التي يفرضها الواقع المتغير باستمرار،

- توظيف وسائل التكنولوجيا الحديثة، وتسخيرها لنشر القيم، وتنمية روح البحث العلمي في نفوس المتعلمين، ثم التعلم الذاتي،

- الانفتاح على المكتبات، والنوادي الثقافية، والمسارح، وتوظيف وسائل الإعلام السمعي والبصري، لترسيخ القيم؛ لأن المتعلمين يحتكون بها كثيرا، ولها القدرة على جذبهم والتأثير فيهم.

ويبقى الأهم...

إننا نرى أن الاهتمام بالقيم وتنزيلها ضروري لبناء فرد سوي، محب لمجتمعه وأفراده، ومساهم في ارتقائه وازدهاره، لكنا نؤكد على أهمية ترسيخ قيم الهوية العربية عامة، والمغربية خاصة؛ لأن تمثل القيم لدى المتعلم يجب أن ينطلق من هوية مغربية وعربية أصيلة، ما سيكسبُه المناعة القيمية التي تؤهله للانفتاح على قيم الحضارة الإنسانية المختلفة والمتعددة.

وتظلُّ لنا كلمة أخيرة...

يبقى هذا مجردَ اجتهادٍ شخصيٍّ أرجو ألا يرهق القارئ؛ لأن للقيم مكانةً كبيرةً في حياتنا، وأزمتها وتقهقرها يدفعان بنا إلى اقتراح الحلول أكثرَ من تشخيص الأسباب وتِعدادها؛ لأنها كثيرةٌ ومعلومةٌ لدى الجميع.

 

محمد الورداشي.

 

 

حيدر جواد السهلانيصمويل هنتنجتون (1927- 2008) يرى في السياسة هي عالم المنافسة بين القوى الاجتماعية، وان التمايز السياسي الابرز بين الدول لا يتعلق بنمط الحكم بل بدرجة هذا الحكم، وان الفرق بين الديمقراطية والديكتاتورية هي اقل من الفروقات بين الدول التي يتجسد في سياستها الاجماع والاتفاق والشرعية والتنظيم والفعالية والاستقرار، لقد ازدادت الهوة اتساعا في السياسة، كما في الاقتصاد بين الانظمة السياسية المتطورة والانظمة السياسية المختلفة وبين انظمة الحكم المدنية والانظمة الفاسدة، هذا الهوة السياسية تشبه الهوة الاقتصادية وهي متصلة بها، لكنها ليست مطابقة لها، قد تكون لدول ذات اقتصاد انظمة سياسية ذات درجة عالية من التطور، وقد تتمكن دول في المقابل من الوصول الى درجات عالية من الرخاء الاقتصادي وهي تعاني سياسيا من الاختلال في نظامها السياسي. ويرى هنتنجتون للوصول الى مستوى عال من التطور السياسي، يعتمد على قابلية الناس على توفير اشكال جديدة من الجمعيات، فاستقرار الوضع الاجتماعي من خلال المنظمات الاجتماعية يؤسس للحكم الجيد، ويرى هنتنجتون لابد في الدولة من التركيز على القيم الشمولية في الدولة، اي القيم التي تربط الطبقات والتركيز عليها، فمثلا الانتماء الى الوطن وحمل صفة الدولة يكون عام للجميع، بدلا من التركيز على العنوان الاصغر سواء كان دينيا او قبليا، فلابد في بناء الدولة من التركيز على المشتركات بين افراد الدولة، ويرى في التنمية الاقتصادية ليس هي العامل الرئيسي في انشاء انظمة سياسية مستقرة ديمقراطية، لكن توجد عوامل مهمة من اجل التقدم السياسي والاستقرار السياسي مثل التحضر ومحو الامية والقضاء على الفقر والمرض والتعبئة الاجتماعية والمؤسسات والنمو الاقتصادي. ويذهب هنتنجتون الى ان المؤسسة السياسية نشأت من التفاعل والاختلاف بين القوى الاجتماعية، ومن التطور التدريجي للإجراءات والوسائل التنظيمية لحل هذا الاختلاف، ويؤمن هنتنجتون بدولة المؤسسات ويرى هي الافضل في حل النزاع الذي يحصل في الدولة، ويقول " ان النظام السياسي الذي توجد فيه مؤسسات سياسية متعددة ومختلفة اكثر قدرة على التكيف" ويرى ان نظام المؤسسات في الدولة هو النظام الافضل، اي بمعنى توجد اكثر من مؤسسة للإشراف والمراقبة كما متعارف عليه في امريكا، لذلك عندما جاء الامريكان الى العراق ارادوا تطبيق هذا النظام، ووضعوا اكثر من مؤسسة للإشراف والمراقبة، والنظام المؤسساتي يوافق معظم العاملين في السياسة على الاجراءات التي ينبغي اتباعها من اجل حل الخلافات السياسية، اي من اجل تعين المراكز وتحديد الخطة السياسية، اذ في الانظمة المؤسساتية يوسع السياسيون ولاءاتهم من الفئة الاجتماعية الى المؤسسة السياسية، وكلما تطورت المجتمعات كلما اصبحت اكثر تعقيدا، فلابد من وجود مؤسسات قادرة على ادارة التحديث والعصرنة، اذ من اسباب اضطراب والعنف في الدول النامية، لا علاقة له بنظام الحكم، بقدر ما هو فيه جزء كبير من التغير الاجتماعي السريع وظهور مجموعات سياسية جديدة، يصاحب ذلك ببطئ تطور المؤسسات السياسية بالتزامن مع المتغيرات الاجتماعية، وبذلك هنتنجتون لايهتم كثيرا بنظام الحكم، لكن يرى من الضروري ان تكون هناك مؤسسات سياسية، ومن الضروري ايضا احلال قادة جدد محل القادة القدماء، كمؤشر لصحة الانطباع المؤسسي، فالاشخاص الجدد لهم افكار ورؤى تطابق اجيالهم.

الدولة التي يوجد فيها حزب واحد، تكون اكثر استقرارا من الدول التي تفتقده، ويعرف هنتنجتون الحزب السياسي هو التنظيم المميز للسياسة العصرية، لكنه بمعنى اخر ليس مؤسسة عصرية تماما، عمل الحزب هو التنظيم والمشاركة وتجميع المصالح، وان يشكل رابط بين القوى الاجتماعية والحكم، ويعكس الحزب بالضرورة منطق السياسة، لا منطق الفعالية. ان الحزب السياسي، لكي يتمكن من التغلب بنجاح على صعوبات العصرنة، عليه ان يجد العصرنة السياسية، اي يشجع على الاصلاح الاجتماعي والسياسي في نشاط الدولة، في هذا السياق يعني الاصلاح عادة تغير القيم وانماط السلوك التقليدية ونشر وسائل الاتصال والتعليم وتوسع نطاق الولاء، بحيث يتعدى العائلة والفردية والقبلية ليصل الى الامة، وان الانظمة السياسية تتفاوت في قدرتها على توسيع نطاق نفوذها من خلال الاستيعاب، اي من خلال تقبلها لأنماط جديدة من الجماعات والموارد السياسية، وفي المجتمعات التي ترتفع فيها مستويات المشاركة السياسية للطبقة المتوسطة، تكون هناك ميول قوية نحو عدم الاستقرار بسبب طبيعة الطبقة المتوسطة، فإن هذا المؤسسات ستواجه بعد فترة مشكلة التكيف مع توسع الطبقة العاملة في المدن والفلاحين في الريف، ويختلف دور الحزب تماما عما هو عليه في الانظمة التي تتمتع باستمرارية المؤسسات في اوضاع مماثلة، يكون التنظيم السياسي القوي هو الخيار الوحيد في النهاية لحالة عدم الاستقرار في مجتمع فاسد او جماهيري، والحزب ليس مجرد تنظيم اضافي، بل هو مصدر للشرعية والسلطة، لأنه التجسيد المؤسساتي للسيادة القومية، او للإرادة الشعبية، ويرى هنتنجتون على الافراد في الاحزاب السياسية عندما يصلون الى الحكم عليهم ان يتخلوا عن سلوكهم وقيمهم ومواقفهم خلال عملية الوصول الى السلطة عبر المؤسسات السياسية في المجتمع، وان يتخلوا عن كثير من الامور التي تعلموها في نطاق الجماعة العرفية والطبقة الاجتماعية، وان يتكيفوا مع قواعد السلوك الجديدة، فالاحزاب السياسية التي كانت وظيفتها تعزيز الاستقلال، تواجه ازمة سياسية حين يحقق هدفه، ويتوجب عليه ان يكيف نفسه مع الوظيفة الجديدة وهي حكم البلاد، وقد يجد هذا التحول الوظيفي صعبا للغاية.

السياسة لابد ان ترافق العصرنة، والعصرنة عملية متعددة الوجوه تفترض تغيرات في كافة حقول الفكر والنشاط الانساني، والعصرنة هي:

1- تفترض العصرنة السياسية عقلنة السلطة، واستبدال عدد كبير من السلطات السياسية التقليدية والدينية والعائلية والعرفية، بسلطة سياسية قوية علمانية موحدة، وهذا الحكم يعني ضمنا ان من نتاج الانسان، لا من نتاج الطبيعة ولا هبه من الله، وان مجتمعا حسن التنظيم يجب ان تتوافر فيه مرجعية بشرية هي المقرر للسلطة النهائية، وان طاعة قوانين الوضعية تفوق من حيث الاهمية سائر الواجبات.

2- تفترض العصرنة السياسية التميز بين الوظائف السياسية الجديدة وتطوير بنى متخصصة لتنفيذ هذا الوظائف.

3- تفترض العصرنة السياسية المشاركة المتزايدة في السياسة من قبل فئات اجتماعية من المجتمع ككل، وقد تسهم المشاركة الموسعة في السياسة في تعزيز سيطرة الحكم على الشعب، او انها تسهم في تعزيز سيطرة الشعب على الحكم، كما يحدث في بعض الدول الديمقراطية، لكن في كافة الدول العصرية يصبح المواطنون معنين مباشرة بشؤون الحكم وتحت تأثيرها، ان السلطة العقلانية والبنية التفصيلية والمشاركة الجماهيرية هي اذا ما يميز انظمة الحكم العصرية عن انظمة الحكم السابقة.

ومن اهم اوجه العصرنة السياسية هو بناء مشاركة فئات اجتماعية في السياسة، فوق مستوى القرية او المدينة، وتطوير مؤسسات سياسية جديدة كالاحزاب السياسية لتنظيم هذا المشاركة، والعصرنة هي التي تقضي على المعايير القديمة، العصرنة هي بالفعل احداث مزيد من الوعي والترابط والتنظيم والعمل في قوى اجتماعية جديدة كان وجودها في مستوى ادنى من وعي الهوية والتنظيم في المجتمع التقليدي، ان نظام العصرنة يكون اكثر استقرارا واقل معاناة للعنف المحلي من المجتمعات الاقل عصرية، وتختلف العصرنة في الشعوب النامية عن الشعوب المتطورة، والعصرنة تفترض تغيرا في القيم الاساسية للمجتمع، وفي بعض الاحيان تكون الدولة وصلت الى مستوى عال من التطور السياسي وفيها مؤسسات سياسية حديثة، فيما لاتزال متخلفة للغاية لجهة العصرنة.

اما الحكم الملكي عند هنتنجتون يرى ان الملكية اليوم بدأت بالميل الى العصرنة وترك الملكية القديمة، وفي الملكيات الدستورية الحديثة، يتولى الملك العرش، لكنه لا يحكم وتستمد السلطة من اتفاق الشعب عبر الانتخابات والاحزاب والهيئات التشريعية، وان مستقبل الانظمة الملكية التقليدية الموجودة اليوم مكشوف تماما، ليس امام زعمائها مجال كبير للخيار سوى محاولة تعزيز الاصلاح الاجتماعي والاقتصادي ومن اجل تحقيق ذلك عليهم ان يجعلوا السلطة مركزية. ويرى هنتنجتون في الثورة هي الحل الاكثر عنفا في وضع حد للوضع السياسي والاجتماعي، فيركز هنتنجتون على وسائل التعلم والوعي الاجتماعي والمؤسسات اكثر بإصلاح الوضع السياسي. ويرى في الديمقراطية:

1- انضمام مجموعة جديدة الى النظام السياسي من زعماء سياسين محلين من انحاء البلاد كافة.

2- تشكيل رابط مؤسساتي بين الحكومة وبين الجماهير.

3- ايجاد معادل شعبي في مواجهة هيمنه الموظفين البيروقراطين الرسمين.

4- انشاء بنية قادرة على استيعاب التوسيع اللاحق في المشاركة السياسية، وبذلك يكون التكتل الديمقراطي وسيلة لرسم اطار لبسط سلطة النظام السياسي.

اما بالنسبة للجيش فلابد ان تكون مؤسسة مترابطة مع المدنية، ولابد ان يرأس هذا المؤسسة شخص مدني، ولابد ان تكون السيطرة المدنية موضوعية تعتمد بشكل رئيسي على اخلاقيات عسكرية مستقلة ومحايدة وكفؤة مهنيا، وتحويل الجيش الى اداة بيد الدولة، ووظيفة الجيش هي تطوير السبل والوسائل لتحقيق الغايات والاهداف التي تحددها قيادة سياسية من المدنيين.

ينظر صمويل هنتنجتون: النظام السياسي لمجتمعات متغيرة، ترجمة سمية فلو عبود، دار الساقي، بيروت.

 

حيدر جواد السهلاني

 

محمد الورداشييعاني الدرسُ الفلسفيُّ إشكاليةً كبرى في العالمِ العربيِّ بالأساس، وهذه الإشكاليةُ تتمثلُ في ضعفِ حضوره داخل الجامعات العربية، وكذا الثانويات. لهذا سنحاول بحثَ إشكاليةِ الدرس الفلسفي في المغرب، محاولين تحديدَ الأسبابِ التي أدت إلى هذا التأزم، فضلا عن بعض المقترحات لتدريس الفلسفة في الجامعة والثانوية بالمغرب.

حينما نلقي نظرةً شاملةً لكل ما يُنتج سنويا في الجامعات المغربية حول الدرس الفلسفي، نجد أن هنالك تراجعا كبيرا في هذا المجال؛ فالفلسفة، في العالم العربي عامة، والمغرب خاصة، لم تعد تعاني حصرَها وتقييدَها بالمجال الأكاديمي فحسب، وإنما نجد تضييقا عليها حتى من داخل الجامعة، ناهيك عن التعليم الثانوي. إذن، ما الأسباب التي أدت إلى خفوت الفلسفة داخل المغرب؟ وكيف نعيد للفلسفة الظروفَ الملائمةَ حتى تقومَ بالأدوار المنوطة بها؟

ثمة أسبابٌ كثيرةٌ، لا يتسع المقامُ لسردها كاملة، كانتِ الداءَ الذي ينخر الفلسفةَ بشكل تدريجي، ومنها:

- تقهقر العقل الفلسفي أمام تيار العقل الديني،

- تراجع اهتمام العقل العربي بالفلسفة عامة والفكر خاصة،

- اتساع الهوة بين الفكر الفلسفي الغربي، وتلقيه من قبل العقل العربي،

- كون أغلب ما يؤلف في الفلسفة مؤلفا باللغة الانجليزية والفرنسية،

- التركيز على المضمون بدل تعلم التفكير،

- تضييق الخناق على الفلسفة، ومن ثم إبعادُها عن المجتمع وقضاياه، وحصرُها في المجال الأكاديمي،

- تعاطي أغلب الباحثين للفلسفة في برجها العاجي دون الانغماس والانخراط في هموم وتحديات الواقع،

- انعدام شبه كلي للسؤال الفلسفي، حيث إننا بتنا في زمن يكره الأسئلة.

هذه بعض الأسباب التي تبدو لنا ذات تأثير كبير على تقهقر الدرس والسؤال الفلسفيين في الجامعة، كما أنها تنسحب على الفلسفة في السلك الثانوي. ومنه، سنحاول اقتراح بعض الحلول التي قد تكون طرحت من قبل، لكنها لم تُنزَّل على أرضية الواقع، وإنما بقيت في مرحلة تشخيص المرض دون القيام باستئصاله. ومن ثم نقترح:

- تعليم التلاميذ والطلبة أن الفلسفة قمينة بالتعاطي مع مختلف المشاكل والقضايا التي يتأجج بها المجتمع المغربي. فالفلسفة لم تكن يوما عالة على العلوم الإنسانية الأخرى، وإنما يصعب أن نتصور دراسةً إنسانيةً اجتماعيةً دون حضور أسس ومرجعيات فلسفية، وبالتالي فإن الفلسفة هي القاعدة، الحاضرة المضمرة، في كل دراسات العلوم الإنسانية والاجتماعية.

- جعل التلميذ والطالب وجها لوجه أمام القضايا الفلسفية، انطلاقا من تعليمهما بأن تدريس الفلسفة لا يقوم على تقديم المضامين، وإنما يتأسس على ثقافة طرح السؤال، وخلق قلق معرفي يدفع المقبل على الفلسفة إلى طرح سلسلة من الأسئلة الفرعية، ومحاولة مقاربتها تفكيرا وبحثا ومناقشة.

إن ما تحتاجه الفلسفة حتى تزدهر في العالم العربي عامة، والمغرب على وجه الخصوص، أمران: ثقافة طرح السؤال، ومنهجية التفكير في السؤال؛ لأن الفلسفة ليست تلقينا، وسقراط لم يكن ملقنا، من خلال ما ورد في محاورات أفلاطون، وإنما كان ينهجُ طريقةً توليديةً، ما يجعل محاوريه يتدرجون في التفكير الفلسفي، ومحاولة الجواب انطلاقا من تطور أسئلة سقراط التي تهدف إلى تعليم المحاورين كيف يفكرون.

- التخلي عن تقديم المضامين الفلسفية للفلاسفة على حساب دفع التلميذ والطالب للبحث عن طريقة تفكير أولئك الفلاسفة، ولا يتأتى هذا إلا بالإيمان أن نتاجهم لن يتم فهمُه إلا بالعودة إلى أسسهم ومنطلقاتهم،

- الاعتماد على فلاسفة حداثيين قريبين من عصر المقبل على الفلسفة، وهكذا سيكون أكثرَ استجابةً مع تفكيرهم وأفكارهم،

- التعامل، فلسفيا، مع بعض القضايا الموجودة في محيط التلميذ والطالب، وتشجيعهما على التعاطي معها عن طريق السؤال،

- الرفع من شأن الأسئلة التي توقظ الذهن أكثر من الأجوبة؛ لأن المتعلم للفلسفة، ينبغي أن يعي أهمية السؤال أكثر من البحث عن الأجوبة الجاهزة في الكتب الفلسفية.

هنالك وصفةٌ سريعةٌ للتعامل مع الدرس الفلسفي:

ينبغي على مدرس الفلسفة، سواء أكان أستاذا جامعيا أم أستاذا للتعليم الثانوي، أن يؤهل المتلقين لاستقبال السؤال الفلسفي، وذلك من خلال تبيان أهميته، وأهمية نتائجه على الفرد والمجتمع والإنسانية. ثم بعد ذلك، يطرح السؤال، شريطة أن لا يكون غامضا بل مشجعا على التفكير والتأويل، منتجا حيرة وشكا في ذهن متلقيه.

على أن ثمة أمرا مهما ينبغي التأكيد عليه؛ إذ ليس من الصحيح أن نقول للمتلقي إن هنالك جوابا قارا ينبغي أن تصل إليه، ولكن علينا أن نبين له كون الفلسفة تهدف إلى البحث عن الحقيقة، شأنها شأن باقي العلوم والأديان، بيد أن حقيقة الفلسفة تقوم على الشك والدحض، وهي نسبية بالدرجة الأساس، وهكذا يتعلم المقبل على الفلسفة قيمة النسبية في الأجوبة والنتائج الفلسفية، ومن ثم الانفتاح على الواقع ومساءلة قضاياه ومشاكله؛ لأن الفلسفة تعلمُ التفلسفَ والسؤالَ، ولا تقدمُ الحلَّ والجوابَ.

 

ذ. محمد الورداشي

 

صباح شاكر العكامإِن حقوق الانسان هي الضمان الاكيد لحياة حرة وكريمة للإنسان والتي تتضمن حق الحياة وحق الحرية سواء كانت حرية شخصية او حرية فكرية، والتي تشمل حرية الرأي و حرية التعبير و حرية المعتقد و التحرر من الرق لكون الله سبحانه وتعالى خلق الناس احراراً، وحق المساواة بين الناس مهما اختلف لونهم او معتقدهم او دينهم او قوميتهم او حق الترحال والتنقل والاقامة في اي مكان يرغب الانسان العيش فيه، وحق الملكية سواء كانت ملكية عقارية او ملكية وسائل الانتاج، وحق التعليم لجميع الافراد، وضمان حقوق المرأة وغيرها من الحقوق الاخرى وقد ضمنت هذه الحقوق التشريعات السماوية للأديان المختلفة او القوانين الوضعية المستندة على المصادر الفلسفية التي وضعها الفلاسفة عبر التاريخ على شكل افكار وتعاليم وحكم دعت الى الحق والعدل والحرية والمساواة بين البشر .

لقد خلق الله الإنسان في أحسن صورة، وجعله مكرماً خَلقاً وخُلقاً، ووهبه العقل، وفضله على جميع الكائنات الحية،وجعله خليفته في الأرض وكما جاء في الآية 70 من سورة الأسراء:

" وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَىٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا" .

لقد اجتمعت في الإِمام علي(ع) كلُّ المزايا من شجاعة وكرم وفروسية وسماحة وإنسانية وعلم وفقه، والتي لا يستطيع أحدٌ أن يحصي أوصافها التي لا يدانيها أي إنسان سواء في التاريخ القديم أم الحديث بعد النبي محمد(ص)، ومن هذه المزايا وضع مبادئ حقوق الإنسان التي وردت من خلال العهد الذي أَعطاه إلى مالك الأشتر(رض) عندما ولاه على مصر . 

تكريماً لأمير المؤمنين علي بن أبي طالب (عليه السلام) أصدرت الأمم المتحدة في العام 2002م  تقريراً باللغة الانكليزية بمئة وستين صفحة، أعده برنامج الأمم المتحدة الإنمائي الخاص بحقوق الإنسان وتحسين البيئة والمعيشة والتعليم، إذ اتخذ المجتمع الدولي الإِمام علي (ع) شخصية متميزة ومثلاً أَعلى في إشاعة العدالة واحترام حقوق الناس جميعاً سواء كانوا مسلمين أم غير مسلمين، وتأسيس الدولة على أسس المواطنة والتسامح والسلام.

وقد تضمن التقرير مقتطفات من وصايا الامام علي (عليه السلام) التي وردت في نهج البلاغة، التي يوصي بها عماله وقادة جنده، فقد ذكر التقرير أنَّ هذه الوصايا الرائعة تعد مفخرة لنشر العدالة وتطوير المعرفة واحترام حقوق الإنسان.

إنّ العهد الذي كتبه الإمام عليّ (عليه السلام) لمالك الأشتر النخعي لمّا ولاّه مصر، أراد منه أن يكون توجيهاً لأحد ولاته في ممارسة ما عُهِد إليه من الأمور، حرصاً على سلامة سلوكه ومواقفه بصفه مسؤولاً و إنساناً مسلماً . وهذا ما جعل هذه الوثيقة من أهمّ المصادر التي تُستسقى منها المبادئ التي تُنير طريق الولاة في إدارة ما تَولَّوه، في كلِّ زمان ومكان .

إنَّ هذا العهد يمثل دستوراً لحكم الإمام عليٍّ عليه السلام، ولذلك قام بتبويبه وتفصيله على غرار الدساتير التي تتبنّاها البلدان في عصرنا الحاضر. ومن هذا العهد يمكن استخراج المبادئ والقيم الإنسانية في الحقلين الاجتماعي والسياسي، والاهتداء بهذه المبادئ والقيم في الحياة الخاصة والعامّة لتفعيل قيم الإنسانية والتعامل الرسالي في هذا الزمان وهذا هو المنهج الذي خطّه الإمام علي (ع) الذي عبر فيه الحدود المذهبية والدينية والعنصرية .

لقد أوصى الإمام علي (عليه السلام) مالك الأشتر، أن يكون مُحبّاً للرعية، مُحترِماً لمشاعر الناس من أي فئة كانوا، سواء كانوا مسلمين أم من أهل الأديان الأخرى . ولا يخفى أن في ذلك تثبيتاً لإنسانية الإسلام واحتراماً لمشاعر الناس، وهي تمثل أعظم نظرية تعامل إنساني عرفها التأريخ فهي تتجاهل اللون واللغة والدين والمذهب، وهذا ما نراه في قوله (عليه السلام): (وأَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِيَّةِ، والْمَحَبَّةَ لَهُمْ، واللُّطْفَ بِهِمْ . ولا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً، تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ، فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ: إِمَّا أَخٌ لَكَ فِي الدِّينِ، وإِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ)

وأوصاه أن يعفو ويصفح عمَّن أساء واجترأ عليه، أو على خاصته عندما قال (عليه السلام): (فَأَعْطِهِمْ مِنْ عَفْوِكَ وصَفْحِكَ مِثْلَ الَّذِي تُحِبُّ أَنْ يُعْطِيَكَ اللَّهُ مِنْ عَفْوِهِ وصَفْحِهِ) . 

ثمَّ دعاه إلى أن لا يميّز بين القريب والبعيد في عطاياه من بيت المال، وأن تكون المساواة بين جميع المسلمين في الحقوق المالية وأن لا يكون له ميل الى أهله وأقربائه، عندما قال (عليه السلام): (أَنْصِفِ الَلهَ وأَنْصِفِ النَّاسَ مِنْ نَفْسِكَ ومِنْ خَاصَّةِ أَهْلِكَ ومَنْ لَكَ فِيهِ هَوىً مِنْ رَعِيَّتِكَ) .

ثمَّ ذكّره بأن يكون هدفه وغايته إقامة العدل، وإحياء الحق، وهو الغاية والهدف الذي من أجله أَرسل الله الأنبياء والرسل، حتى ينعم الناس بالعدالة والمساواة، فبالعدل فقط تَقوم الأنظمة وتستمر، وبه يصبح للحياة مفهومها ومعناها، عندما قال (عليه السلام): (ولْيَكُنْ أَحَبُّ الأُمُورِ إِلَيْكَ أَوْسَطَّهَا فِي الْحَقِّ، وأَعَمَّهَا فِي الْعَدْلِ، وأَجْمَعَهَا لِرِضَى الرَّعِيَّةِ) .

ثمَّ أوصاه بأن يكون جلّ اهتمامه جلب رضا العامة ؛ لأنَّ رضا العامة يعني ثبات النظام، وإيجاد الدرع الواقية له من كيد الأعداء والمتضرِّرين من وجوده، ومع رضا العامة لا قيمة لسخط الخاصة، فإنّ الخاصة يمكن أن تتخلَّى عنهم، عندما قال (عليه السلام): (إِنَّ سُخْطَ الْخَاصَّةِ يُغْتَفَرُ مَعَ رِضَى الْعَامَّةِ، ولَيْسَ أَحَدٌ مِنَ الرَّعِيَّةِ أَثْقَلَ عَلَى الْوَالِي مَؤُونَةً فِي الرَّخَاءِ، وأَقَلَّ مَعُونَةً لَهُ فِي الْبَلاءِ) .

ثمَّ دعاه أن يختار مستشاريه في إدارة شؤون البلاد، أشخاصاً تتوافر فيهم الخصال الطيبة الحميدة، وأن لا يكونوا من البخلاء ولا من الجبناء ولا من الذين يحببون لك شدة الحرص بالظلم، عندما قال (عليه السلام): (ولا تُدْخِلَنَّ فِي مَشُورَتِكَ بَخِيلاً يَعْدِلُ بِكَ عَنِ الْفَضْلِ، ويَعِدُكَ الْفَقْرَ، ولا جَبَاناً يُضْعِفُكَ عَنِ الأُمُورِ، ولا حَرِيصاً يُزَيِّنُ لَكَ الشَّرَهَ بِالْجَوْرِ؛ فَإِنَّ الْبُخْلَ والْجُبْنَ والْحِرْصَ غَرَائِزُ شَتَّى يَجْمَعُهَا سُوءُ الظَّنِّ بِاللَّهِ) .

ثمَّ دعاه لأن يختار لوزارته أشخاصاً جدداً ممَّن لم يخدم الأنظمة الظالمة من قبل لم يشركهم لهم في الآثام، وممَّن يثق بهم الناس، أُمناء على مستقبلهم وحياتهم، عندما قال (عليه السلام): (إِنَّ شَرَّ وُزَرَائِكَ مَنْ كَانَ لِلأَشْرَارِ قَبْلَكَ وَزِيراً، ومَنْ شَرِكَهُمْ فِي الآثَامِ، فَلا يَكُونَنَّ لَكَ بِطَانَةً ؛ فَإِنَّهُمْ أَعْوَانُ الأثَمَةِ، وإِخْوَانُ الظَّلَمَةِ) .

ثمَّ بين له عليه السلام أنَّ الناس فيهم المحسن والمسيء، فلا يجوز المساواة بينها؛ لأنَّ في ذلك قطعاً لسُبُل الإحسان، وتشجيعاً للمسيئين على الإساءة ؛ لأنَّ الله يأمرُ بالعدل والإحسان وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي، عندما قال (عليه السلام): (ولا يَكُونُ الْمُحْسِنُ والْمُسِيءُ عِنْدَكَ بِمَنْزِلَةٍ سَوَاءٍ؛ فَإِنَّ فِي ذَلِكَ تَزْهِيداً لأَهْلِ الإحْسَانِ فِي الإحْسَانِ، وتَدْرِيباً لأَهْلِ الإسَاءَةِ عَلَى الإسَاءَةِ، وأَلْزِمْ كُلاً مِنْهُمْ ما أَلْزَمَ نَفْسَهُ) .

ثمَّ دعاه إلى المحافظة على ما سنّه السلف الصالح من الأمة، وحذّره من نقض السُّنن الصالحة، والأُمّة تغار على دينها وسننها الصالحة، لأنَّها جاهدت وناضلت من أجل بقائها، وأن لا يحدث سنة مخالفة لما جاء به السلف الصالح، لأن وزرها سوف يكون عليه، عندما  قال (عليه السلام): (ولا تَنْقُضْ سُنَّةً صَالِحَةً عَمِلَ بِهَا صُدُورُ هَذِهِ الأُمَّةِ، واجْتَمَعَتْ بِهَا الأُلْفَةُ، وصَلَحَتْ عَلَيْهَا الرَّعِيَّةُ . ولا تُحْدِثَنَّ سُنَّةً تَضُرُّ بِشَيْءٍ مِنْ مَاضِي تِلْكَ السُّنَنِ ؛ فَيَكُونَ الأجْرُ لِمَنْ سَنَّهَا والْوِزْرُ عَلَيْكَ بِمَا نَقَضْتَ مِنْهَا ) .

ثمَّ تعرَّض (عليه السلام) لأقسام الرعية وأصنافها، وبيّن أن كل قسمٍ منها يحتاج للقسم الآخر ومرتبط به ارتباطاً عضوياً، إذ إنَّ كل تلك الأقسام تشكِّل نظاماً متكاملاً متماسكاً، فهي بمثابة الجسد الواحد، وعيّن لكل صنف مسؤوليته ومهمته حتى لا تتداخل الأمور ومن ثمَّ تسود الفوضى، وأن الله سبحانه وتعالى أمر لكل فرد سهمه، وفرض عليه واجباته وكما جاء في كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم، عندما قال (عليه السلام): (واعْلَمْ أَنَّ الرَّعِيَّةَ طَبَقَاتٌ، لا يَصْلُحُ بَعْضُهَا إِلاَّ بِبَعْضٍ، ولا غِنَى بِبَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ، فَمِنْهَا جُنُودُ اللَّهِ، ومِنْهَا كُتَّابُ الْعَامَّةِ والْخَاصَّةِ، ومِنْهَا قُضَاةُ الْعَدْلِ، ومِنْهَا عُمَّالُ الإنْصَافِ والرِّفْقِ، ومِنْهَا أَهْلُ الْجِزْيَةِ والْخَرَاجِ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ ومُسْلِمَةِ النَّاسِ، ومِنْهَا التُّجَّارُ وأَهْلُ الصِّنَاعَاتِ، ومِنْهَا الطَّبَقَةُ السُّفْلَى مِنْ ذَوِي الْحَاجَةِ والْمَسْكَنَةِ، وكُلٌّ قَدْ سَمَّى اللَّهُ لَهُ سَهْمَهُ ووَضَعَ عَلَى حَدِّهِ فَرِيضَةُ فِي كِتَابِهِ أَو سُنَّةِ نَبِيِّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وآلِهِ، عَهْداً مِنْهُ عِنْدَنَا مَحْفُوظاً) .

 كما تحدَّث (عليه السلام)عن الطبقة الفقيرة وأهل العاهات والتي تشكِّل القسم الأكبر من المجتمع في كل زمان ومكان، ولهذا أوصى(عليه السلام) حماية ومساعدة هذه الطبقة مادياً من بيت مال المسلمين وقسماً من واردات غلال الارض، حتى تنهض ممَّا هي فيه وتنعم بالعدالة الاجتماعية والسياسية والاقتصادية،عندما قال (عليه السلام): ( ثُمَّ اللهَ اللهَ فِي الطَّبَقَةِ السُّفْلَى، مِنَ الَّذِينَ لا حِيلَةَ لَهُمْ، مِنَ الْمَسَاكِينِ والْمُحْتَاجِينَ وأَهْلِ الْبُؤْسى والزَّمْنَى؛ فَإِنَّ فِي هَذِهِ الطَّبَقَةِ قَانِعاً ومُعْتَرّاً، واحْفَظِ لِلَّهِ مَا اسْتَحْفَظَكَ مِنْ حَقِّهِ فِيهِمْ،  واجْعَلْ لَهُمْ قِسْماً مِنْ بَيْتِ مَالِكِ، وقِسْماً مِنْ غَلاتِ صَوَافِي الإسْلامِ فِي كُلِّ بَلَدٍ) .

كما طلب من ولاته الاهتمام بأصحاب الاحتياجات الخاصة والجلوس إليهم وتلبية طلباتهم، عندما قال (عليه السلام) (واجْعَلْ لِذَوِي الْحَاجَاتِ مِنْكَ قِسْماً تُفَرِّغُ لَهُمْ فِيهِ شَخْصَكَ، وتَجْلِسُ لَهُمْ مَجْلِساً عَامّاً فَتَتَوَاضَعُ فِيهِ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَكَ ) .

لقد حذر(عليه السلام) ولاته من سفك دم بغير حقٍّ، عندما قال (عليه السلام): ( إِيَّاكَ والدِّمَاءَ وسَفْكَهَا بِغَيْرِ حِلِّهَا؛ فَإِنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ أَدْعَى لِنِقْمَةٍ، ولا أَعْظَمَ لِتَبِعَةٍ، ولا أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَةٍ، وانْقِطَاعِ مُدَّةٍ، مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ بِغَيْرِ حَقِّهَا) . وإن حصل سفكك دماً لخطأ أو ضربك شخصاً بالسوط أو الكف فعليك أن تدفع الدية لأهله، عندما قال عليه السلام: (وإِنِ ابْتُلِيتَ بِخَطَأ، وأَفْرَطَ عَلَيْكَ سَوْطُكَ أَو سَيْفُكَ أَو يَدُكَ بِعقُوبَةِ، فَإِنَّ فِي الْوَكْزَةِ فَمَا فَوْقَهَا تَطْمَحَنَّ بِكَ نَخْوَةُ سُلْطَانِكَ عَنْ أَنْ تُؤَدِّيَ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ حَقَّهُمْ ) .

 

صباح شاكر العكام

..........................

مصادر البحث:

1- نهج البلاغة- تفسير الشيخ محمد عبدة – المكتبة العصرية – بيروت.

2- عبقرية الإِمام علي- عباس محمود العقاد – منشورات المكتبة العصرية – بيروت .

3- الإِمام علي صوت العدالة الإنسانية – جورج جرداق - ج1- دار ذوي القربى – قم .

 

حاتم حميد محسنتواجه الشركات اليوم خياراً وجوديا، هي اما ان تحتضن وبقوة "رأسمالية اصحاب المصالح" (stakeholder capitalism (1 والالتزام بالمسؤوليات المصاحبة لهذا الخيار عبر اتخاذ الخطوات الفاعلة لتحقيق الأهداف الاجتماعية والبيئية، او الالتصاق بـ النموذج القديم لـ"رأسمالية اصحاب الاسهم" shareholder capitalism الذي يفضّل الأرباح القصيرة الأجل على كل شيء آخر وفيه تبقى الشركات تنتظر العاملين والزبائن والناخبين لفرض التغيير عليها من الخارج.

هذا التقييم ربما يبدو قاسيا وصادرا من شخص ما يعتقد دائما بالدور الحيوي للشركات في الاقتصاد العالمي، ولكن في الحقيقة، لا خيار غير ذلك. التأثيرات البيئية اتسعت الى ما وراء امكانية تحمّل الارض. الانظمة الاجتماعية تتصدع. الاقتصاد لم يعد يحقق نموا عادلا. الاجيال الشابة لاتقبل اليوم بما تقوم به الشركات في تحقيق الأرباح على حساب الرفاهية الاجتماعية والبيئية الواسعة. مع ادراكنا بان اقتصاد السوق الحر ضروري لخلق تقدم اجتماعي و تنمية طويلة الأجل، ولا يجب ان نستبدل ذلك النظام، ولكن الرأسمالية في شكلها الحالي وصلت الى حدودها القصوى. وهي مالم تباشر الاصلاح من الداخل، فانها سوف لن تتمكن من البقاء.

من أصحاب الأسهم الى أصحاب المصالح

في السنة الماضية، أعلنت منظمة المائدة المستديرة، وهي منظمة تمثل العديد من الشركات الامريكية الكبرى بانها تريد الانتقال من اتجاه هيمنة أصحاب الاسهم الى اتجاه يتم فيه تبنّي مصالح كل الاطراف. انها أعادت تعريف هدف الشركة في تعزيز "اقتصاد يخدم كل الامريكيين" وليس فقط من يملك الأسهم.

الرؤساء التنفيذيون للشركات الذين وقّعوا على بيان المائدة المستديرة كانوا بمثابة التجسيد الحقيقي للرأسمالية الامريكية. كان هناك 181 رئيس شركة وقّع على البيان. هذا الإعلان جوبه بردود افعال متباينة. البعض رآه فقط كمناورة لمواجهة الضغط من اليسار الصاعد. آخرون تجاهلوه كحركة مخادعة ورمزية تفتقر للافعال الملموسة. يسأل المشككون كيف يمكن لشركة ان تدّعي انها أجرت تغييرا كبيرا اذا كانت تقاريرها الفصلية لاتزال تركز على تعظيم الارباح؟ لكن هذا الشك يسيء فهم أهمية التغيير وامكانية تحويله الى تغيير حقيقي. منذ عام 1997، كانت جميع المبادئ السابقة التي وافقت عليها المائدة المستديرة وضعت مصلحة المساهمين قبل كل شيء. التخلي عن ذلك المبدأ كان عملا ثوريا. ولكن صحيح ايضا انه ما لم تُترجم هذه الكلمات الى أفعال جماعية فان الثورة ستكون قصيرة الأجل.

ما هي الشركة؟

اذاً ماذا يجب فعله لضمان ان يكون الانتقال الى رأسمالية اصحاب المصالح حقيقي ودائم؟ للاجابة على هذا السؤال، من المفيد العودة للنظر في نظام الاقتصاد العالمي لما بعد الحرب والدور الذي لعبه عبر الشركات والحكومات والمجتمع المدني والمنظمات الدولية. البعض ربما يعتقد ان الرأسمالية الغربية وضعت اصحاب الاسهم دائما في المقام الاول.غير ان ذلك ليس صحيحا.

كان المنتدى الاقتصادي العالمي قد تأسس قبل خمسة عقود في دافوس لكي يعزز "مفهوم تعددية اصحاب المصالح" multistakeholder concept وهو النموذج الذي برز من معرفة كل من الاتجاهين الاوربي والامريكي للرأسمالية. الشركات الامريكية في فترة ما بعد الحرب سعت الى إنضاج الاعمال والادارة المالية وتحقيق النمو والارباح المثالية. انها جعلت الشركات الامريكية ومفكرو الادارة الامريكيين موضع حسد من العالم. لكن المدراء الاوربيين في ذلك الوقت كانوا ايضا في موقف صحيح. هم تميزوا بالوعي الاجتماعي الذي اتضح في الالتزام العميق تجاه عمالهم وزبائنهم ومجهزيهم. بعض المهنيين أكّدوا من خلال تجاربهم في عدة مصانع، ان العمال ذوي الياقات الزرقاء هم ذوي لياقة وقيمة للشركة مثلما هم زملائهم من العمال ذوي الياقات البيضاء او المساهمين في الشركات التي يعملون فيها.

ان فكرة رأسمالية اصحاب المصالح تجسّد بيان دافوس الموقّع عليه من جانب المنتدى الاقتصادي العالمي الجديد. افتتاحية البيان أعلنت بان "هدف الادارة المهنية هو خدمة الزبائن والمساهمين والعمال والموظفين بالاضافة الى المجتمعات، وتحقيق الانسجام بين مصالح جميع الاطراف".

بيان دافوس يعود في جذوره الى تجربة ما بعد الحرب الاخيرة، لكنه كان ايضا إستعادة لأرشيف تاريخي طويل. الشركات كانت دائما وحدات اجتماعية وكذلك وحدات اقتصادية. في الحقيقة، كانت الشركات تأسست اولا في اوربا اثناء القرون الوسطى كمحرك مستقل لتحقيق التقدم الاقتصادي ولكن ايضا لخلق الازدهار للمجتمع و بناء المؤسسات للصالح العام كالمستشفيات والجامعات وهو ما نسميه "القيمة المشتركة".

لكن هذه الرؤية للشركات لم تلق قبولا عالميا. حيث أعلن في نفس الوقت، الاقتصادي في جامعة شيكاغو ملتن فريدمن عن رؤية مختلفة كليا، "هناك فقط مسؤولية اجتماعية واحدة للاعمال لاغير"، وهي " ان تستعمل مواردها وتنخرط في فعاليات مصممة لزيادة ارباحها". عمل الاعمال، باختصار، كان عملا. فكرة سيادة المساهمين قد وُلدت. وقبل وقت طويل، كانت الفكرة احتُضنت من جانب المائدة المستديرة وقادة آخرون في الحقل.

الحقائق غير المريحة

 كانت رأسمالية المساهمين تبدو حقا متفوقة على رأسمالية اصحاب المصالح. الشركات الامريكية بسطت سيطرتها ، واصبحت هيمنة المساهمين هي العقيدة السائدة في الأعمال الدولية.لكن النمو العالي في الثمانينات والتسعينات، وفي بداية هذا القرن اخفى بعض الحقائق المزعجة. الاجور في الولايات المتحدة بدأت بالركود منذ اواخر السبعينات فصاعدا ، قوة الاتحادات تراجعت بشكل كبير مصحوبةً بتدهور في البيئة الطبيعية مع تحسن الاقتصاد. والحكومات وجدت من الصعب جمع الضرائب من الشركات متعددة الجنسية. كل تلك المشاكل اجتمعت في الازمة الحالية وان الجواب المهم الوحيد هو العودة الى رأسمالية اصحاب المصالح التي كانت استُبدلت بنموذج المساهمين.

في العقود الاربعة منذ الثمانينات، تزايدت بشكل كبير اللامساواة من كل الاشكال. في الولايات المتحدة كان نمو الدخل لدى 90% من الناس الذين هم في اسفل السلّم تقريبا صفر، بينما الدخل لدى الفئة في أعلى السلّم ارتفع خمسة أضعاف. اللامساواة في الثروة زادت بشكل كبير. كانت الميول مشابهة في كل مكان من العالم. في الستينات، كان الرئيس التنفيذي للشركة يستلم 20 مرة اكثر من راتب العمال لديه.اما اليوم، فان الرئيس التنفيذي الامريكي يستلم بمعدل 287 مرة اكثر من متوسط الرواتب.

وفي نفس الوقت، نمت الشركات الرائدة في العالم بشكل متصاعد، مما قاد الى زيادة قوة السوق وتغيير في علاقة الشركات مع الجاليات والحكومات بينما بدا ارتباط الشركات بالجاليات والذي كان عميقا في يوم ما يتضائل بمرور الزمن. وعندما استغلت الشركات بذكاء حقوق الملكية والتحويل السعري العالمي، اصبحت العديد من الشركات المندفعة بتعظيم الارباح غير موثوق بها في دفع الضرائب. ومع نمو القطاع المالي المنفصل عن النمو الاقتصادي، تبع ذلك نتائج قصيرة الاجل وأضرار في الاستدامة الطويلة المدى.

المحصلة الكلية من كل ذلك كان تدهور الروابط بين الشركات والمجتمع. اما الحكومات، التي تواجه تحديات اقتصادية واجتماعية جديدة باتت غير قادرة على انجاز الاستثمارات المطلوبة، فحُرمت من العوائد الضريبية الضرورية.

اخيرا، وربما الأكثر اهمية، استمرت البيئة تعاني من الفعاليات الاقتصادية المتحفزة فقط لأجل تعظيم الارباح. في دافوس عام 1973، تحدّث الناطق عن نادي روما عن "حدود وشيكة للنمو". بيان دافوس لاحظ ان الادارة "يجب ان تفترض دور الوصي على العالم المادي لأجيال المستقبل" و"تستخدم الموارد المادية وغير المادية التي لديها بطريقة مثالية".

نحن ندرك الآن انه لو بقي استخدامنا لموارد العالم الطبيعية عند مستويات بداية السبعينات، لما واجه العالم ازمة المناخ الحالية. طبقا لشبكة البصمة العالمية Global Footprint Network (2)، كان عام 1969 العام الاخير الذي كانت فيه البصمة (تأثيرالانسان على البيئة) الايكولوجية للبشرية صغيراً بما يسمح بالاستدامة. ولكن منذ ذلك الوقت، كنا باستمرار نتجاوز هذا الحد.الآن، في عام 2020، نحن نستعمل موارد حجمها حوالي ضعف النسبة المطلوبة للاستدامة.

الفرصة الاخيرة

مع تحذير الشباب لنا في كل العالم من التأخير، حان الان وقت إصلاح الخطأ التاريخي. الطريقة الوحيدة لإنقاذ الرأسمالية هي في العودة الى نموذج أصحاب المصالح، الذي اكتشفناه ونسيناه منذ عقود. ولكن مع الموقف الاجتماعي والاقتصادي والبيئي الحالي الذي هو اسوأ بكثير مما كان، سنحتاج اكثر من اي وقت مضى لخلق تغيرات تذهب أبعد من الكلمات. ولكن كيف يمكن القيام بهذا؟

في البدء، الشركات ومساهموها يجب ان يتفقوا على رؤية بعيدة المدى حول اهدافهم وآدائهم، بدلا من جعل النتائج الفصلية للشركة تقرر كل شيء. من هنا، يجب على الشركات ان تتبنّى التزاما ملموسا لدفع أسعار عادلة، ورواتب وضرائب في الاماكن التي تعمل بها. واخيرا، يجب علينا ان ندمج المعايير البيئية والاجتماعية والحوكمة في انظمة المراجعة والتقارير الرسمية للشركات.

هذه الخطوات سوف تتطلب تغيرات كبرى. لكن البديل عن ذلك سيكون اصعب واكثر ألماً. الشركات ستُجبر بواسطة الاجيال الجديدة من العمال والمستهلكين والناخبين على تغيير طرقها سواء رغبت بذلك ام لم ترغب. العديد من الشركات التي ترفضها هذه المجموعات سوف تضمحل ببطء، او ان الحكومات قد تتخذ اجراءً ثقيلا في فرض العقائد الجديدة وإعادة تأكيد نفسها كمرشد ضخم في الاسواق.

اذا كانت الشركات تريد تجنّب هذه السناريوهات، فان عام 2020 سيكون عاما مصيريا. في منتدى الاقتصاد العالمي، سوف يستمر التشجيع والحث على رأسمالية المصالح مع التزام واضح وملموس لجعلها شاملة ودائمة. هذه ربما الفرصة الأخيرة لإصلاح الرأسمالية من الداخل.

 Capitalism must Reform to survive الشؤون الخارجية

 Foreign Affairs Jan/Feb 2020

 

حاتم حميد محسن

....................

الهوامش

(1) في هذا النظام تتجه الشركات لخدمة مصالح جميع الاطراف ذوي العلاقة بالشركة والذين هم المستهلكين والمجهزين والعاملين والمساهمين والجاليات المحلية. في ظل هذا النظام يكون هدف الشركة هو خلق قيمة طويلة الأجل وليس مضاعفة الارباح او تعزيز قيمة المساهمين على حساب مصالح الجماعات الاخرى. المؤيدون لرأسمالية اصحاب المصالح يعتقدون ان خدمة مصالح جميع الاطراف وليس فقط اصحاب الاسهم، هي ضرورية للنجاح الطويل الأمد لأي شركة.

(2) Global Footprint Network هي منظمة تتألف من عدد من الخبراء والباحثين المستقلين، تأسست عام 2003 في الولايات المتحدة وبلجيكا وسويسرا. هي نشأت في الاصل كمنظمة خيرية غير ربحية في كل من تلك الدول الثلاث. هذه المنظمة تضع ادوات ووسائل لتطوير الاستدامة بما فيها الاستدامة البيئية، حيث تقيس كمية الموارد التي نستعملها والكمية المتبقية لدينا. تلك الوسائل تهدف الى جلب الحدود الايكولوجية الى مركز صنع القرار.

 

مجدي ابراهيم(17)

لم تكن المقالات التي سُقْناها فيما تقدّم، وعددها ستة عشر مقالة، بالتي تخرج عن قصدنا في إطار قراءة لغة الخطاب الصوفي مقارنة بموقف الوضعية المنطقية من اللغة؛ لنبيَّن أن للألفاظ ميتافيزيقاها وأن لدلالات تلك الألفاظ مجازاً تفرضه اللغة الشاعرة كما توجبُه اللغة الرمزية للخطاب الصوفي، وأن قراءة هذه اللغة يَستلزم افتراق دلالة الإشارة الباطنة عن ظاهرها اللفظي، ويتطلب استنباط الإشارة الخفيّة من العبارة العادية. وعليه؛ يمكن استخلاص أهم النتائج من وراء كتابة هذه المقالات.

النتيجة الأولى: إذا نحن عدنا إلى ما بدأناه قلنا: ليس يكفي اللفظ أن يأتي ليحدِّد معنى، ولكنه يأتي ليشير إلى معنى محدَّد، بقدرات الفهم، والعقل، والتذوق، وبقدرات أخرى مما لا يحصى في باطن الإنسان تشترط في تحقيقها جودة إخراج "الماورائيات" المتبقية بعد إيضاح المعنى من وراء اللفظ (أعني الاستنباط).

والألفاظ المفتوحة هى المشار إليها من ممالك السماء، تتسع وتمتد حتى لكأنها تشمل الكائنات كلها، وهى من بعدُ في مزيد من الاتساع والامتداد كلما اتسع معناها وازداد.

ولتوضيح ذلك، نودُّ أن نكرِر العبارة تكرار تبيان واستفهام؛ فإننا لا نستفهم ولا نَتَبَيِّنُ لها من أحكام إلاّ حينما نوضحها بمثل هذا التكرار: " ليس يكفي اللفظ أن يأتي ليُحَدِّد معنى، ولكنه يأتي ليشير إلى معنى محدَّد. هذا المعنى المحدَّد مرتبط بقدرات الفهم أو إنْ شئت قلت، مرتبط بالقدرات التي خلقت من المعاني ما خلقت، وأوجدت منها ما أوجدت، ثم سَنَّتْ لها ألفاظاً تجيءُ لتفرّغها فيها تفريغاً يتسع لمعناها المراد أو لا يتسع حسبما تتصور هى وكيفما تتوهم ما تتوهَّمَه من جنس "ربط المعاني بالألفاظ".

ومرة ثالثة، نكرِّر العبارة نفسها: ليس يكفي اللفظ أن يأتي ليحدِّد معنى، ولكنه يأتي ليشير إلى معنى مُحدَّد. والفرق بعيدٌ جداً بين القولين، أو بين قول واستدراكه في العبارة السالفة. فلئن كنتُ أقول: إنّ اللفظ يأتي ليحدِّد معنى، فكأنما أفترض أن المعاني لا توجد إلاّ بوجود الألفاظ الدالَّة عليها، وإذْ ذَاَكَ ألغي أسبقية المعاني الكامنة وراء الألفاظ، وبالتالي ألغي وجودها الميتافيزيقي. ولكن عندما أقول: إنّ اللفظ جاء ليُشير إلى معنى محدَّد؛ فكأنما أريد أن أقول إنّ اللفظ موضوع في موضعه الذي خُلق لأجله وهو تحديد المعاني التي لا تحدُّ إلاّ به في موضع التحديد، وهى مع ذلك تبقى معانٍ لو شئت لها فتح اللفظ كلما اتسعت أمامك الرؤية.

فلا أنا هنا كنتُ لاغياً لأسبقيتها ووجودها "الميتافيزيقي"، ولا أنا اكتفيتُ منها بالقشرة الخارجية والسطح البرَّانيِّ، ولا أنا عَطَّلت من مرماها ومعناها ما يمكن لي أن أتلمَّسه خارج حدود اللفظ، ضاق إنْ شاء معي اللفظ أو اتسع.

فإنّ اللفظ الموضوع في موضعه إنما هو لفظ يأتي ليحدِّد المعاني التي لا تحَدَّ إلاّ به حين يُراد من المعنى التحديد بعد الإطلاق، ولكنها (أي المعاني) تبقى "معان" ببقاء مَنْ يقدر على تلمُّس المعنى خارج حدود اللفظ ومن ورائه، أعني خلف حجاب الكلمات.

وهذا هو بالضبط ما نعنيه بميتافيزيقا الألفاظ الدالَّة على معان معقولة حسب اصطلاح الفارابي في كتاب (الحروف، بتحقيق محسن مهدي، ص 148)؛ وإنما دَلَّتْ على معانٍ معقولة أو متصوَّرَة؛ لأن الذهن يتخطى فيها ترتيب الألفاظ على اللسان إلى حيث معانيها المعقولة التي هى في النفس. فإذا كان ما يتخطى إليه الذهن عن الأشياء التي رُتبت معاني معقولة, وكانت هذه (أي المعاني المعقولة) ليس يمكن أن يُتخطى إليها بألفاظ فقط يُسبق ترتيبها، فبالضرورة يلزم أن تكون الأشياء المرتبة (أي التي ترتَّبت في الذهن) ليست ألفاظاً، لكنها معاني معقولة.

ولكل قدرة عقلية فَهَّامة للألفاظ ومعانيها أن توسِّع من الدلالات فيها ما تشاء بالطلاقة أحياناً، وبالتجوِّز والاستعارة أحياناً أخرى، فلا تقييد هناك على عقل ولا حجر على فهم إذا اتسعت أمامه المعاني يولِّدها من ذاته توليداً خلاَّقاً مُلهماً منها بمقدار ما يفهم، وبمقدار ما يعقل، وبمقدار ما يحسُّ ويشعر، وبمقدار ما اتسعت رؤيته الخاصَّة أمام قانون التأويل.

ولربما أعجزنا اللفظ في كثير من الأحيان عن التعبير عمَّا تجيش به مشاعرنا وخفايانا وضمائرنا، فلا نلبث إلاّ أن نسلِّم الأمر كلَّه للمعنى كما هو دون تقييده بلفظ محدود. والإحساس في مثل هذه الحالات يتحوّل في طوايا النفس الشاعرة إلى معنى ليس له حدُّ فيُعْرَبُ عنه ناطق بفم !

ومن منَّا لم يمر بحالات من الفرح والتَّرح ومن النشوة والسرور، ومن الغبطة والألم، ومن القبض والبسط، فلا يملك أمام هذه الحالات غير أن يردِّد بين جوانح ضميره قائلاً: "أعجزني اللفظ عن التعبير عمَّا أنا فيه". وهذه الجملة نفسها ليست بسيطة ساذجة، ولكنها "حالة نفسية" تدلُ على معنى ضخم كبير لا يحتويه اللفظ لما فيه من ثِقل المعنى؛ الأمر الذي يدعو إلى القبض، أو لما ينطوي تحته من توهج المعنى الداعي إلى البسط، كائنة ما كانت درجة ثقله أو توهجه، بين حالة ترتفع فيها النفس فتسبح عالية عن واقعها المعاش المحدود، وحالة أخرى تهبط فيها هبوط الحسرة والتألم من وقائع الأحياء، بغير استثناء واقع النفس ذاتها.

وليس أدَلُّ على ذلك من تأمل حالتين في النفس البشرية: الحالة الأولى قابضة، كما في "الموت". والحالة الثانية: باسطة، كما في "الحبّ". ولربما اختلطت الحالتان واتحدتا في لحظة واحدة، هى "لحظة الحبّ العنيف" حيث فناء التفكير والتعبير!

أما النتيجة الثانية: فتصل بنا إلى تحقيق الهدف من وراء كتابة تلك المقالات، لنلخِّصه في هذه العُجالة فنقول: ليس صحيحاً صحة مطلقة ولا حتى نسبيِّة، فيما لو وضعنا لغة الخطاب الصوفي في مواجهة ما كان يرمي إليه فلاسفة التحليل ممَّن دانوا بمذهب (الوضعية المنطقية logical positivisms)؛ من ضرورة تقييد "المعنى" بدلالته الحسية الواقعية وكفى ! إنهم ليجزمون جزم الواثق المطمئن على أن كل عبارة ميتافيزيقية هى من أحد هذين النوعين؛ فهى إمّا مشتملة على كلمة أو كلمات أتفق الناس على أن يكون لها مدلول بين الأشياء المحسوسة، أو مشتملة على كلمة أو كلمات أتفق الناس على مدلولاتها، لكنها وُضعَت في غير السياق الذي يجعلها تفيد معناها، وإذا فالعبارات الميتافيزيقية فارغة من المعنى؛ وليس لنا بدُّ من حذفها من قائمة الكلام المقبول؛ وهذا نفسه كلام غير مقبول !

لقد عرض الأستاذ العقاد لكتاب "المنطق الوضعي" للدكتور زكي نجيب محمود؛ فقال خلاصة المذهب الوضعي في بضعة سطور:  "أن المعنى لا يكون إلا لأحد شيئين: واقعة محسوسة أو عبارة من قبيل تحصيل الحاصل كإعادة المعنى بعبارتين مختلفتين، أو كقولنا 5×5= 25؛ فإن خمسة في خمسة هى بعينها خمسة وعشرون مكررة بعبارة أخرى، وما لم يكن المعنى واقعة محسوسة أو تحصيلاً للحاصل على هذا الأسلوب, فهو "لا معنى" أو هو مقابل لعبارة "الكلام الفارغ". فهذا هو مذهب المنطق الوضعي في بضعة سطور.

أمّا الرد عليه كذلك في بضعة سطور فقد استعاره العقاد من الدكتور "إريك جنجر" الذي قال إنّ المنطق الوضعي بهذا القياس نفسه "كلام فارغ"؛ لأنه لا يقوم على واقعة محسوسة ولا على تحصيل حاصل. وقول المنطقيين الوضعيين إن المعنى إمَّا أن يكون واقعة أو عبارة مكررة هو حكم فكري كسائر الأحكام الفكرية، ومنها قولنا إنّ المعاني لا تنحصر في الوقائع ولا في الحاصل المُعَاد بعبارتين متساويتين.

وزاد "العقاد" على هذا تفنيداً من عنده حين راح يقول إن الإنسان يستطيع أن يجزم بحقيقة لا صورة لها في الخارج على الإطلاق، بمعنى أنه ليس لها وجود في الواقع الحسي؛ لأنه يستطيع أن يقول "إنّ العدم مستحيل" ولا يمنعه من تقرير ذلك أن المحسوسات خلت من شيء يُسَمى العدم أو شيء يُسَمى المستحيل. ومن كان لا يجزم بأن العدم مستحيل، فعنده على الأقل أن العدم ممكن؛ ويجب عليه حينئذ أن يُفسر هذا الإمكان بالواقع المحسوس أو بتحصيل الحاصل، بل يستطيع الإنسان أن يقول إن "العدم مستحيل"، وأن ينتهي من هذه القضية إلى قضية أخرى وهى قوله:"إن الوجود أبدي لا أول له ولا أخر", وإن هناك موجوداً لم يكن معدوماً قط من الأوقات ويتقرَّر له من هذا الطريق شيء اسمه "الأبد" لا تقع عليه العين ولا يذهب الفكر إلى إدراك أوله أو آخره؛ لأن أوله لم يكن وآخره لن يكون ..!

فهاهنا فرقٌ كبيرٌ جداً بين تعريف المعنى أو الإقرار بوجوده، وذلك حين نجزم بوجود حقيقة لا صورة لها في الخارج، وبين انعدام المعنى ونفيه على الإطلاق؛ فإن المعنى؛ ولو فيما نراه نحن؛ أرفع وأسمى من أن نقصره على إشارات الواقع، فيما يشير إليه اللفظ المعين إلى شيء حسيِّ هو من دنيا الواقع ولا يزيد؛ فلا يكفي أن نحدَّ المعنى بأنه الإشارة إلى الحسّ من خلال الألفاظ المشيرة إليه، وإلا شطبنا بجرة قلم خبيثة على توجُّهات الروح الإنساني وعالم القيم ومسائل المصير. ولا يكفينا أن نحدَّه بأنه "التصوُّر الذهني" أو "المفهوم". ولا يكفينا مرة ثالثة، وهو الأهم والأخطر؛ أن نقول إن:"الجملة ذات المعنى هى التي تتضمن بطريقة مفرداتها وتركيبها، إمكان التحقق العلمي من صدْقها، وإلاّ فهى جملة بغير معنى..!!".

لا يكفينا من هذا ومن ذاك، أن نقيِّد المعنى بتلك الدلالات الواقعية ثم ننسى أو نتناسى أن اللفظ المفتوح هو ما يحمل من غرض وما يؤدِّي من وظيفة، ثم يبقى بعد هذا سياقه "المُعْنيِّ" سابحاً في توجُّهات الرُّوح الإنساني، يرتفع ما ارتفعت الأفهام والأذواق عن دنيا الواقع ومحدودية الواقعيين!

وعلى ما في الوضعية المنطقية من طرافة وجدية تصل إلى حد الصرامة المنهجية حيث تُجنِّب التفكير الفلسفي أسباب الغموض، وتدعو الفلاسفة إلى تحديد ألفاظهم وتحليل عباراتهم في محاولة تخليص العقل من أشباه المشاكل، غير أنها من جهة أخرى حين تحصر الفلسفة كلها في نطاق التحليل اللفظي والأشكال اللغوية وحدها وتستبعد قضايا الميتافيزيقا والأخلاق؛ فإنها إنما تقضي على خصوبة الفكر البشري وتنتهي في خاتمة المطاف إلى قتل الفلسفة نفسها، وحرمان التفكير الفلسفي من كل مضمونه، واستبدال قضايا الفلسفة الحيوية الهامة ببرنامج هزيل لا يؤدي إلا إلى إجداب الفكر.

ومهما اعترفنا بأهمية التحليل اللغوي فلا نستطيع, حسب نصّ الدكتور زكريا إبراهيم, أن نجبر الفكر البشري على الوقوف عند هذه التحديدات اللفظية والتحليلات المنطقية؛ لأن الفكر البشري في حاجة إلى فهم العلاقة القائمة بين نظام الأفكار وترابطها من جهة؛ ونظام الأشياء وترابطها من جهة أخرى. فليس ثَمَّة مُسَوِّغ لحرمان العقل الإنساني من التفكير في طبيعة العالم، والدلالة الموضوعية للمعرفة البشرية، والصلة بين الفكر والواقع، اللهم إلا إذا حكمنا منذ البداية بأن العالم نفسه ليس سوى مجرد تركيب عقلي أو بناء منطقي، يصطنعه كل فرد منَّا بالاستناد إلى خبرته الحسيّة. ولكن هذا بعينه هو موضع الإشكال الفلسفي؛ فليس في وسع الوضعية المنطقية أن تستبعد الميتافيزيقا، اللهم إلا إذا سَلَّمَت بنوع من "المثالية الذاتية" وكأن العالم المادي هو مجموع من البنايات المنطقية".

إنّ في اللفظة المفتوحة أجواءً تملأ النفس بنسيج المعاني "الفَوْقانيِّة"، بمقدار ما فيها من أجواء رحبة لمعانٍ خصبة من شأن من يتأمل ذاته ويستبطن دخيلته أن يدركها ويتمثّلها، وأن يقف عليها ويَسْتَكْنه حقائقها لو شاء أن يعرف ما للحقيقة من "تجريد" بغضِّ النظر عن وجودها الواقعي ممَّا من شأنه أن يُلمس باليد وينال بطرائق النظر المحسوس.

فليس الوجود الواقعي بقضِّه وقضيضه كافياً لاستجلاء الحقائق، كما هى عليه في عين وجودها واستتار جواهرها وإلاّ لكنَّا ضربنا بعالم الباطن عَرض الحوائط أجمعين، وعوَّلنا على الظاهر من الحياة والأشياء كل التعويل. وإنك لواجد من وراء اللفظ المفتوح جلالة الفكر ورحابة المطلق وأصالة الجوهر، على مقدار ما تجد أغوار الدخائل الرُّوحيَّة الباطنة تتحقق في عالمها حينما تتحقق في نفوس أهلها وقلوب أربابها القادرين على النفاذ إلى أسرارها والإمساك بزمامها كنفاذِ الحسّ وإمساك الملموس.

 

بقلم: د. مجدي إبراهيم

 

 

رحيم الساعديجورج ديميتريوس

ترجمة: د. رحيم الشياع الساعدي

كثيرا ما أتساءل كيف يمكن تجاهل القوة النبوية أو الثاقبة للفلاسفة الإغريق القدامى، مثل إيشيلوس أو سقراط أو أفلاطون، الذين تنبأوا بدقة بصلب (المسيح) ....

(البروفيسور جورج ديميتريوس، الأستاذ الفخري بجامعة أثينا، الذي وصف افلاطون بأنه "أشعياء الهيلينية"! ..)

...................

نحن بلا شك نعيش في عصر الخلاف الكبير والإطاحة بكل القيمة الإنسانية. كل شيء هو عملية تقليل للقيمة فالعادات تتغير، وتقاليد الهلنستية تتخذ الآن طابعًا شكليا، من السيء إلى الأسوأ ... وكأن هذا لم يعد كافيًا، فان بعض العاملين في التلفاز والذين لم يترددوا في تسمية أنفسهم "مبعوثو الرب لإنقاذنا من شياطين الهيلينية الشريرة، (العبودية المستنيرة ...) ان لدى هؤلاء القدرة على تكبير الشخصيات وتعميدها على معمودية التلفزيون، مما أدى إلى السخرية من جميع أنواع البث التلفزيوني، وبالتالي، فإن النضال الذي نفعله منذ عقود من أجل حفظ الروح اليونانية، هو في خطر من أن تطغى عليه التناقضات المتنامية والتي تجبرنا على "غسل دماغ" الأطفال ودفعهم إلى مسارات أخرى .

وأتساءل كيف تتشابه برامج التلفاز النفسية بالعقاقير الروحية، وفي الوقت الذي نلاحظ فيه شبابنا، غير القادرين على مقاومة القصف التليفزيوني المستمر، من قِبل هؤلاء الأسياد، الذين تنطبق عليهم المقولة المشهور لأسلافنا: "نحن حريق ميت". ولكن دعونا نترك الأمر ودعونا نصل إلى وجهة نظرنا.

لنأتي إلى موضوعنا الرئيسي، وهو نبوءة أفلاطون، ينبغي أولاً أن نقرأ بضع كلمات عن حياة الفيلسوف اليوناني العظيم، وستكون من خلال منشورات الصبا لصديقي العزيز، أوديسيز هاتزوبولوس، والتي سنبدأ قريبًا تعاونًا جديًا الغاية منها نشر بعض الكتب من قِبل الكاتب، فهناك الكثير من المحررين الآخرين يرغبون بالحصول عليها والتي لا يمكنهم الحصول عليها:

ولد أفلاطون في 427 قبل الميلاد. في أثينا أو حسب بعض المعلومات، في إيجينا. كان والده أريستون ينحدر من جيل قديم من قبيلة إيجيس. على العكس من ذلك، تنتمي والدته إلى واحدة من أبرز العائلات في أثينا، "وقد كانت أخت هرميديس، أحد الحكام العشرة الذين وضعوا (الثلاثين )، وابن عم كريتيا، أشهر شخصيات الثلاثين والدته جاء نسبها من سولون.

ولا تشر أعمال افلاطون أبدًا إلى جيل والده، ربما لأنه لم يلعب أي من أعضاء جيل والده دورًا مهمًا في الدولة الأثينية. وبالنسبة لوالدته، فإنها غالباً ما تفتخر بأقاربها البارزين وفي الدولة.

ويقدم افلاطون إخوته أيميدمانوس وغلاجكوس، كمحاورين لسقراط، وكانا يرغبان في ابراز براعتهم وشجاعتهم ومبادئهم الأخلاقية.

كان افلاطون شخصية استثنائية لصقت بها العديد من الأساطير والمراجع فيما بعد لعدد من الكتاب كما هو حال بلوتارخ، الذي ينسب أصل افلاطون للإله أبولو.

ولدينا القليل من المعلومات المقدمة عن هذا الموضوع فقد: "قال النحوي ديونيسيوس، مدرس الأدب والشعر أن أفلاطون درس الموسيقى ولقب بأفلاطون لأنه كان واسع الصدر والجبين.

وفي سن الشباب كانت بدايته مع الشعر الملحمي (حتى كتب بعض القصائد الملحمية)، ثم كتب رباعية مثيرة، ولكنه عندما سمع تعاليم سقراط، حول 407 قبل الميلاد،، قال افلاطون انه كرس نفسه للفلسفة.

وبعد وفاة سقراط ذهب إلى ميغارا وإلى إقليدس، مؤسس المدرسة الميغارية ومن هناك سافر إلى مصر، وجنوب إيطاليا وآسيا وانتهى في اليونان العظمى وصقلية والتقى الطاغية ديونيسيوس الأكبر.

ثم أسس مدرسته الفلسفية الشهيرة الأكاديمية Academia، وسميت بهذا الاسم لأنها بنيت في منطقة مخصصة لبطل الأكاديمية. هناك كان يدرس لنحو 42 عاما متواصلة في الحياة العامة. غادر مرتين من أثينا وذهب إلى صقلية إلى الطاغية ديونيسيوس، (وهي المرة الأولى على صغر سنه) لإقناعه بتبني المثل الأعلى للنظرية السياسية، والثانية للتصالح مع ديون .

وتوفي في أثينا عام 347 قبل الميلاد ودفن في كيراميكوس، بالقرب من الأكاديمية. وقد ظل قبره حتى وقت بوسانياس.

كل من يقرأ كتابنا "يسوع المسيح: الهلنستية - المسيحية"، الذي لم يعد بعضهم يعرضه على شاشات التلفزيون، سيرى شيئًا واثقًا من أنه سيثير إعجاب العالم، حيث سنقرأ فيه بعض تعليقات المحاضر الجامعي الكبير والمتأخر ليونيداس الأول أستاذ المدرسة اللاهوتية بجامعة أثينا، والذي سيذكّرنا بادلته لأثبات القوة النبوية لأفلاطون، والتي يتحدث فيها (افلاطون) عن صلب المسيح بقوله :

"حافي القدمين في البر ... ليس في المحنة، و.... حتى الموت، يجري ظلام الحياة، وإلى البر ... فإن الرجل الصالح قد انتقد، وشوه، بحكم إنه محترق، ". [أفلاطون، الدولة B، IV-V (361 C-361 D)].

هل تريد الآن شرح وقراءة تفسير البروفيسور أعلاه؟

"على الرغم من أن الله المتوقع، الذي سيفتح للعالم اليقظة والنصح، سيكون بارًا وسيبقى غير مستقر في البر، لكنه سيعد من المعادين للشعب وسيعاني من الإذلال والموت على الخشب العالية “! ..

ماذا يجب علينا أن نقرأ حتى نتمكن من الاقناع المتعلق برؤية الفلاسفة اليونانيين القدماء؟

ملاحظة : كل ما ورد من كلمات هي أفكار خاصة بصاحب المقال (المترجم)

 

.........................

* (من موقع Sacket Angel اليوناني)

 

محمد كريم ابراهيمالمقدمة: منذ تأسس الشيوعية على يد كارل ماركس وفريدريك أنغلز وبيان أعلانهم في كتاب "بيان الشيوعي"، حلم جميع المنتمين إليه بثورة عالمية تقام على يد الطبقات الأغلبية من العاملين في الفلاحة والمصانع، ويقومون بهدم كل السلطات الحاكمة من الديكتاتورية والملكية إلى الجمهورية والديموقراطية لإنشاء السلطة الشيوعية وتوزيع منتوجات الدولة بينهم، فيتوحد العمال والفقراء بما سماهم ماركس بالبروليتاريت بين جميع الدول وينشأ حكومة عالمية جديدة على يد الفقراء وطبقات العاملة الأغلبية، يقومون بالقضاء على طبقات الغنية والحاكمة الطاغية من البورجوازية كما لقبهم ماركس.

علم كافة السامعين بالشيوعية خطورته على الحكومات القائمة وتوقع الجميع بإنها سوف تنتشر بسرعة في جميع رقع الأرض. إلا أنها لم تنتشر بشكل واسع إلا بعد موت ماركس بسنوات حيث أبدت إلى ثورة قوية وسريعة غيرت مسار السياسة والأقتصاد اينما ذهبت، كما قال براين ماغي في تاريخ الفلسفة الشرقية " لم تظهر أبداً مثل هذه –أي تطبيق نظرية وفلسفة ماركسية على الواقع- ولن يظهر بعدهُ إذا حل القول في تاريخ البشرية مطلقاً. ليست حتى أنتشار الأديان مثل المسيحية والإسلامية ولا أفكار بوذية يمكن أن يقارن بسرعة أنتشار الماركسية". وتلك سرعة كانت آتية مما كان يوعد العمال والفلاحون به.

نرى أن التاريخ كان بجانبهم لتأييدهم الطبقات الثائرة، ويد أغلبية مساندة لهم من كثرة فلاحين والفقراء، فأرتعد الدول المتطورة الاوربية من أفكارهم، لإنها ولمرة أولى يظهر حزب يكتسب الأكثرية مع استحداث أنقلابات وثورات ضد حكومتهم القائمة. بدأت عندها الأتحاد السوفيتي عام 1919 بإنشاء حركة اسمتها العالمية الثالثة أو الكومنترن (comintern بالإنكليزية وهو أختصار ل communist international  الشيوعية العالمية)،و دعت تلك الحركة لقضاء على طبقات الحاكمة والغنية البورجوازية في كل دول العالم الغربية منها والشرقية وإقامة مجتمع شيوعي يدار على يد الطبقات العاملة الأغلبية.

تابعت الأتحاد السوفيتي جميع تنظيمات الشيوعية الموجودة في العالم ودعتها إلى أنضمام للحركة، فلم يكون أحزاب الدول العربية الشيوعية أستثناء منها.

كان من الواضح لشيوعية أن تنجح في تكوين مقر لها في أراضي العربية وذلك بسبب الفقر البيئي ووجود أعداد هائلة من العاملين مقارنة بالطبقة الملكية الحاكمة. وبذلك سرعان ما ظهرت أحزاب الشيوعية على أبواب العربية في أوائل عقد الثلاثين من القرن العشرون، فبدأت أولى خلاياه في تونس وموريتانيا والمغرب أثر أحتلال الفرنسيين حيث كان مجموعة من جيوشها وضباطها تابعين للحركة الشيوعية، وشيدت أول حزب شيوعي معترف به في فلسطين، فترجموا كتب الماركسية واللينينية إلى العربية ثم طبعت ونشرت في كافة مناطق الشرق الأوسط، وأنضم إليهم عدد لا بأس به من العمال والفلاحون بل كذلك معظم المثقفين وأدباء والكتاب من طبقات الوسطى لعدة أسباب لا يتوازن ذكره هنا،واندمج معهم كثير من نساء وذلك أستجابةً لدعوة الشيوعية بحرية المرأة والعدالة والتحرر.

كانت سمعة شيوعية متعززاً قبل أن تخلق في دول العربية وذلك بعدما كشف أتحاد السوفيتي عام 1917 أتفاقية سايكس بيكو التي جرى بين أمبراطوريات الروسية والفرنسية والبريطانية لتقسيم أراضي العربية بينهم، وأعلن آنذاك تروستكي ببرائة سلطة الروسية الشيوعية جديدة من هذا الأتفاق وحق الشعوب العربية في بناء أمة خاصة بهم مستقلة عن أستعمار الغربي. لهذا السبب ولوجود حالة التمرد ضد الأستعماريين في دول العربية، وقف بجانبهم مجموعة أخرى وهم القوميون والوطنيون الذين يريدون بناء دولة مستقلة لهم وطرد المحتلين من البلاد. ثبتت أقدام الشيوعيين في دول العربية بسبب إدانتهم ومحاربتهم لاحتلال الدول الأجنبية لدول العربية وتحفيز روح الوطنية والقومية في المجتمع العربي، وفي دفاع عن العمال والفلاحين الأغلبية من طبقات السفلى حيث كان هناك كثير من ناس في طبقات السفلى مضغوطين من قبل الطبقات البورجوازية الأقلية في شرق الأوسط.

فجأةً، أصبح للحزب الشيوعية العربية صوتاً في سياسات بلاد العرب وصار مجارياً للأحزاب العريقة الأخرى فضلاً عن إزعاج الملوك والسلاطين الحاكمة، فساندها نصف العرب لصعود إلى السلطة من أجل طرد الغربيين وحكام منتصبين معاً، أنفجرت مظاهرات وثورات ضد أنظمة الحاكمة بمساندة من الأحزاب الشيوعية وحدثت أنقلابات مسلحة عدة لأخذ الحكم بالقوة. إلا أنها لم تفلح، فردت الحكومات على تلك الأصوات بقوى أكبر وبتأثير أشمل. قامت السلطات القائمة في دول العربية بسجن وتعذيب وإعدام قاداتها وأغتيال ناشطين بأسمها وبالملاحقة وطرد المتعاطفين معهم، ففي العراق تقاتلوا مع عبد الكريم قاسم، وفي مصر تنافروا مع جمال عبد الناصر، وفي سودان أصبحوا ضحية لجعفرالنميري، وقتلوا بأساليب متعددة في أيدي تلك أنظمة، منهم من قام برميهم من الأسطح والجسور، ومنهم من قام بحرق الشيوعيين، وآخر لجأ إلى أذابة بعض من قاداتها بالأحماض. يوماً بعد يوم، أزدادات ضعفهم بالعدد وبالقوى، وخملت نشاطتهم السياسية والأجتماعية، وباتت أصواتها تهمس في أذون بدلاً من العلنية الداعية. خافت أغلبية أعضاؤه من هذه العواقب الحكومية، فتلاشوا في القرى والمدن غير رئيسية أخرى أو في الجبال وصحاري أو في دول الأخرى الغربية، وسحب معظم العمال والفلاحون المتعاطفين معها أنضمامهم ورجعوا تحت سيطرة الحكومة القائمة، وحولت النساء اللاتي كانت شيوعيات بالأول إلى الليبرالية التي تضمن نفس العدالة والحرية للمرأة بدون أفكار جذرية معادية للسلطة. رجعت بذلك الحزب الشيوعي العربي إلى كونه حزب الأقلي ذات طابع خفيف وأثر مزيل.

أما اليوم، فهُم ما زالوا يحاولون إعادة أنعاش الشيوعية إلى وقتها العظيم، وإنباته من جديد لحل المشاكل الأجتماعية والسياسية والأقتصادية التي تضرب أغلبية الدول العربية، ونشر بذور الماركسية ولينينة إلى جيل جديد يأمل بالترقي إلى أفضل مما كان عليه أباؤهم وأجدادهم الشيوعيين، ثم التعلم من أخطاء قامت به المنتمين إلى الشيوعية والمطبقين له من القادات والأعضاء والمتأثرين وذلك ليس فقط تجنباً لتلك العلل والعوائق بل تحليلها وتدقيقها وأستخراج نموذج أفضل منها لنهوض بسلاسة وببراقة أكثر هذه المرة.

ما أتطرق عليه في هذه المقال هو تفسير وتحليل لسبب ضعف الحزب الشيوعي العربي آن تكونه، ولماذا لم تستلم السلطة بينما كان لها النجاح مضموناً، وكيف وصل الشيوعيون اليوم إلى ذلك الضعف في بلاد العربية. يتجزء ذلك إلى علتين كانتا ذو قوى المدمرة وهي السبب السياسي لسقوط الحزب، الخارجية منها والداخلية التي كانت السبب الأكبر في عرقلته لإستلام السلطة، والسبب الفكري الأجتماعي الصادر من فكرة الشيوعية نفسها ومؤثر على المجتمع العربي البسيط بشكل لم يكن متوقعاً عند قاداة الحزب وإدراتها بنفسها وكذلك في الأتحاد السوفيتي والكومنترن الناشرين والداعمين لها.

1- السبب السياسي

فوز الاحزاب الشيوعية في نصف دول العالم كانت ناتجة من فكر بسيط قائم في كل ايدلوجيات السياسية وهي: يجب على الحزب السياسي أي كان أن يقف دائماً مع الأغلبية، فأغلبية أصواتهم تهم في كل مجالات السياسية سواء في الأنتخابات أو في دعم مادي وفكري. وكما نرى أن ماركس ان لم يكن محقا بشأن عدة أشياء، فهو كان محقا في شيء واحد، وهو معرفة أن الطبقات العاملة سوف تزداد عدداً على طبقات الحاكمة، فالصراع بين طبقات العاملة سوف تضع الثروات بيد القلة الحاكمة وتبقى يد العاملة تزداد عدداً حتى تصبح الأغلبية العظمى مع مرور الزمن. وكان شيوعيون بلا شك بجانب أغلبية الطبقات العاملة منذ البداية. أكثرية دول العربية آنذاك كانت محكومة من قبل سلاطين أو ملوك أو أثرياء التجار والمالكين للأراضي الزراعية، والأغلبية المجتمعات العربية كانوا يعملون عندهم أما ينفذون الأوامر أو يقطفون الثمار. إذاً توقع بلدان الغربية أن فوز الاحزاب الشيوعية سوف تكون حاسمة في دول العربية (سياسياً على أقل).

الحزب الشيوعي مع الحكومات القائمة

واحد من أهداف الاحزاب الشيوعية هي إسقاط الأنظمة القائمة سواء كانت بالأنتخابات أو بالثورات أو بالأنقلابات العسكرية. علم منشئي الشيوعية ماركس وانغلز منذ البداية أن الحكومة القائمة وكذلك الطبقات الثرية لا تنهار أن كانت طبقات العاملة خاملة ومتوافقة مع الوضع الساري. فمن الواجب أن يتحد الطبقات الفقيرة والعاملة معاً لقيام بثورة كبيرة تلقي بالحكومة الجارية وطبقة الغنية جانباً ويستلم السلطة لنشر العدالة الاجتماعية وإنهاء الصراع بين الطبقات. هذا البيان الواضح والجريء أثار قلق كبيراً في حكومة القائمة آنذاك. فبدأت الحكومات من حافز الخوف من الأنقلابات ومؤامرات تتصرف بعنف ضد أحزاب الشيوعية والمتعاطفين معها، فقامت السلطات بسجن وتعذيب أعضاءها وقتل وأغتيال لكثير من قاداتها لكبت مساندتهم للثورات التي كانت تحصل في بلدان العربية ضد الحكومة. وبذلك الأثر فقدت الأحزاب الشيوعية قوتها وتشتت كثير من أعضاءها إما إلى خارج البلاد أو إلى الوديان والجبال، وأزداد مخاوف الناس في مساندتهم والتعاطف معهم من أن يسجنوا أو يقتلوا أيضاً.

زيادةً عليه، وكونهم في تلك وضع الحرج من ضغوط السلطات، قامت الأحزاب الشيوعية بحملات عسكرية ذات قوى ضعيفة بالعدد وبالمادة ضد القوى الحاكمة القوية نسبياً لها، متمنياً بتسلم السلطة بأيديهم. وحملوا تلك الحملات البدائية في شتى البلدان التي كانت في خضم أضطرابات سياسية وأمنية وأنفذهوا في عدة ثورات عربية لينتهزوا غضب الشعوب العربية على الحكومات من أجل عمل أنقلابات عسكرية.

فشلت تلك الثورات العسكرية كما كان من المتوقع لها وأنقلبت عليهم، فقامت السلطات بعمل حملات عسكرية ضدهم وبدأوا بالبحث والأقصاء عليهم من المدن العربية الكبرى.

أتخاذ الأحزاب الشيوعية تلك القرارات العسكرية وسياسية الخاطئة التي أتت في وقت غير مناسب بشأن الحكومات والأنظمة القائمة آنذاك هي التي حلت دماء قاداتها وأعضاءها بأن تسفك بيد الحكومات العربية، وضئلت من فرصة ظهور أحزاب الشيوعية إلى السلطة القيادية وقد كانت قبل ذلك لها دور مميز وجيد من نصيب الحكومة (في العراق خصوصاً).

الحزب شيوعي مع الدول الغربية

والأهم من تلك أسباب هي ضغوطات الأجنبية التي أتت من دول المعارضة للشيوعية وأهمها الأمريكية والبريطانية التي كانت في حروب دامية مع الأتحاد السوفيتي بعد الحرب العالمية الثانية. الشيوعية أسست أنعكاسا ومعارضتاً على الرأس المالية، وهي كانت تحرض مواطني دول الرأس المالية وخصوصا المتطورة منها الأمريكية والبريطانية والألمانية على قيام بثورات ضد تلك الحكومات القائمة. والأمر التالي كانت حداثة تكتيكات الشيوعية حول توسيع أمبراطوريتها; تكونت الأحزاب الشيوعية العربية بمساندة من الشيوعية الروسية مهدفة إلى تقديم أفكار الحديثة وثقافات وقيم شيوعية إلى الشعوب العربية، فهي بذلك تقوم بربط أمبراطوريتها من داخل البلد وليست من خارجه، أي بمعنى أن الشيوعيين لم يكونوا بحاجة إلى أحتلال البلدان بقوة من أجل تفريض أمبراطوريتها مثلما كانت تقوم به أمبراطوريات البريطانية والأمريكية. وذلك لأن السبب الأساسي في فشل الامبراطوريات القديمة والحديثة في توسيع أمبراطوريتها للدول الأخرى هي أن سكان تلك الدول لم يقبلوا الحكم من قبل دول أخرى وعارضوا سلطات الامبراطورية المفرضة عليهم، ويرجع ذلك إلى وجود أختلافات جذرية في سياسة وأقتصاد والثقافة والدين دول الأخرى عن الدولة المحتلة. ما كان يحاول الشيوعيين قيام به هو تغيير الأفكار والقيم الجذرية لتقليل من تلك الأختلافات الموجودة بينهم بعمل حملات أعلانية وأحزاب ذات قاداة عربية أصيلة تحرض على أستقلال والقومية الوطنية وطرد المحتلين الأجانب من البلاد وتضمين العدالة الأجتماعية والوعود بالنمو السياسي والأقتصادي، وهي بذلك قد قامت بخمد المقاومات التي كانت تحصل من الشعوب ضد الأجانب. عجزت الأمبراطوريات الأخرى عن القيام بذلك، فهم كانوا مكرهوين من شتى نواحي ومنبوذين من قبل سكان الأصليين للأرض على عكس الشيوعيين. قام الأمريكان بمحاربتهم من خلال التحالف مع الحكومة الداخلية وسلطات الدولية بتوفير وسائل متعددة منها تدريب قاداتهم على كيفية محاربة الشيوعية والماركسية، ثم من خلال التجسس والأستخبارات السرية لكشف خططتهم المستقبلية، بعدها أتوا بوسائل أخرى لا مجال هنا لذكرهم.

أنهيار الكومنترن والأتحاد السوفيتي

ثم بعد ذلك، أتى حدثين مهمين من الغرب التي أدت إلى هزل الحزب الشيوعي سياسياً ومادياً وإدارياً. تحلل الكمونترن عام 1943 وسقوط الأتحاد السوفيتي الروسي عام 1991.

الأولى كانت تدعم الأحزاب الشيوعية في شتى دول العالم، فهي وفرت الأموال والأسلحة للحزب الشيوعي العربي وقامت بتعليم وتدريب كبار قاداتها على كيفية قيادة الحزب وأعطت لهم الأوامر والقرارات بشأن عدة أوضاع التي كانت تحصل في بلاد الشرق الأوسط. وثانية كانت لها دوراً معنوياً كبيراً وكانت تمثل عاصمة لأمبراطورية الشيوعية، فنظرت الأحزاب الشيوعية الأخرى في بلاد عليها وحاولت تقليدها في الأمور السياسية للوصول إلى ما وصلت إليها...

توقفت تمويل الأحزاب الشيوعية العربية عند أختفاء الكومنترن (أو على أقل هذا ما قيل) وطالبت الأتحاد السوفيتي الأحزاب الشيوعية العربية بسعي نحو أستقلاليتهم والأعتماد على أنفسهم وعلى أعضاءهم وقاداتهم. ولكن كما توقعوا، وأتي المتوقع منجرفاً نحوهم، فعانى الحزب من نقص مادي محرج ولم يقدر أي من أعضاءها توفير المستلزمات المالية والعسكرية لإلباء حاجاتها، وكان هذا المتوقع لإن أغلبية أعضاء الأحزاب الشيوعية هم فلاحين وعمال وعامة الفقراء، أما الأثرياء وذو المناصب لم يشكلوا النسبة الكبيرة منهم وذلك بسبب الهدف الجوهري المضاد الذي قام به الشيوعية مع الطبقات الغنية والحاكمة. بعبارة أخرى، لم يكونوا مدعومين من قبل كبار الشخصيات وأثرياء في دول العربية مما أضاف إلى خفة أصواتهم.

مع ذهاب الأموال، قلت الحملات الأعلانية وتنويرات العلمية والثقافية، وتبرأت أعضاءها منها، ونزلت قوتها العسكرية والسياسية بشكل عام. وأنهيار الأتحاد السوفيتي لا شك أعطى إشارة سيئة للعامة بأن الاحزاب الشيوعية لا تمثل حلاً لصراع السياسي بين مكوناتها.

بالأضافة إلى ذلك، لم يقدر أغلبية جماهير الحزب الشيوعي العربي على تصرف بطريقة مفيدة حيث كان معظمهم كما قلنا فلاحون وعمال فقراء فكرياً ومادياً، الأمر الذي جعل عائقاً في تواصل بشكل واضح بين إدارة الحزب وأعضاؤها. فخفت أصواتهم وتصرفاتهم تجاه الملوك والحكام وضعفت قدرتهم أكثر على مواجهتهم في أوقات الحاسمة. جعل كثرة الجهالة والأمية المنتشرة بين أعضاء الحزب أن يقوم قاداتها بالأنتظار وقيام بتعليمهم من خلال توعيات وإنشاء مدارس وتدريبهم تدريب قيادي وعسكري لسنين طويلة حتى يصلوا إلى مستوى الواجب، وهذا واحد من أسباب فشلها وهي أنتظارها الطويل بسبب ضعف قدرة أعضاؤها وتخلفهم.

الصبر طويل

أبصر ماركس ثم الأتحاد السوفيتي أن الشيوعية سوف تكون لها فعالية أكثر في دول المتقدمة صناعياً وفكرياً لإن طبقات العاملة فيها سوف تكون بأعداد كبيرة نتيجة نشوء المعامل والصناعات والعمال العاملين فيه. بعد أن رأوا تخلف الأقتصادي وحضاري واضح في دول العربية آنذاك، قاموا بأخفاء انفسهم والانتظار لتطور البلاد. هذه نظرية هي التي أخرت وصول الاحزاب الشيوعية الى سلطة. بدلاً من قيامهم بتحركات سريعة وخلق حملات اعلانية ومواقف سامية لجلب اغلبية من شتى المدن والقرى، قاموا بدلا منها بالتركيز حملاتهم على مدن المتقدمة والمتطورة وقاوموا بالأنتظار لتقدم الدول العربية أقتصادياً لظهور طبقات المالكة البورجوازية فيه ثم تكوين ثورات وانقلابات عليهم. وكلما طال انتظارهم لذلك الفرصة، كلما ضعفت موقفهم في سياسة، وفقدوا منها بعض من أعضائهم الذين كانوا يرون خمولاً عند أحزابهم الشيوعية، وأكتسبت أحزاب المناظرة وسلطات القائمة بعض القوى في تلك الفترة لشن الهجوم عليهم.

 

الحزب شيوعي ما بين إسرائيل وفلسطين

تحولت الصراع بين فلسطين وإسرائيل إلى حالة تنازع بين أتحاد السوفيتي والأمريكان. دفع الأتحاد السوفيتي ظهور ومساندة أحزابها الشيوعية القائمة في فلسطين وكذلك في إسرائيل، إلا أن أمريكان أكتفوا بمساعدة مباشرة لإسرائيل وطردوا أو رفض فلسطينيون يد المساعدة المقدمة من أمبراطورية الأمريكية.

خطأ سياسي آخر قام به الحزب الشيوعي ما بين فلسطين والاسرائيل هي ظهورها ومساندتها للطرفين. وكان من أحرى لها الألتزام بالأغلبية، ونعلم جميعاً من هم الأغلبية في ذلك مكان، فبذلك خسرت حزب الشيوعي بطاقتها السياسية الذهبية الأولى وهي الوقوف بجانب الأغلبية بدلاً من أقلية.

وهذه العملية أعني أن يكون أغلبية الشعب بجانبك هو ميزة مساعدة جداً في حدوث ثورات الشيوعية. إلا أن أغلبية طبقات العاملة والفقيرة لم ينضم إلى الحزب، فأصبح الأحزاب الشيوعية العربية هم الأقلية مقارنة بأعضاء الأحزاب الأخرين.

2- السبب الفكري

من خلال قرائته للتاريخ وتحليله له، أستنتج ماركس أن كل الثورات والأنقلابات التي حصلت في الماضي وما تزال تحصل في يومه ضد الأنظمة الحاكمة نبعت من صراع دائم بين الطبقات الفقيرة والطبقة الغنية، بين العبيد وأسيادهم في أمريكا، بين الفلاحين ومالكي القطاع في العصور الوسطى، بين العاملين في مصانع وماليكه في يومه، وما يحصل بين الموظفين والمدراء في يومنا.

مادية الشيوعية

تاركاً الأسباب الأخرى، جعل ماركس هدف الأساسي من حزب الشيوعية هي القضاء على ممتلكات الخاصة ومحاولة توزيع الموارد المادية ووسائل الإنتاج مشتركاً بين أعضاء الشعب. فبذلك ركز ماركس على مادية الوضع الأجتماعي والسياسي وغض البصر على علل أخرى التي كان بإمكانه عمل صراع بين الطبقات. إلا أن أغلبية مواطني الدول العربية رأت آنذاك أن السبب الرئيسي لوجود هذه الأزمات السياسية والأجتماعية، وأستبداد الفقر والقمع هو مسألة دينية خالصة، أي عدم أتباع تعاليم وضوابط الإسلام للأفراد المجتمع العربي وكذلك في سياستهم وأقتصادهم هي المسبب لضعف الدولة ومكوناتها الأجتماعية والأقتصادية. بالضبط كما رأته امبراطورية روم عندما ضعفت ولقت اللوم على امبراطورهم السابقين الذين فشلوا في اتباع قواعد الرومية الاصيلة. هذه الأفكار كانت مزروعة بشكل عميق عند مجتمع العربي وأشياء مادية كانت لها يد ضعيفة في تسبب بالفقر وأستغلال. إذاً نرى هنا حدوث تناقض جذري بين ما يتصوره الشعب وبين ما ينقله الحزب الشيوعي. لكن هذا لم يمنع الشيوعيين من أخذ تلك النقطة بنظر الأعتبار، فمنذ بداية قدومهم إلى المشرق حاولوا الدمج بين تعاليم وأسس الدين الأسلامي وبين أفكار الشيوعية الماركسية بشكل خارج عن مألوف غير مبني على النصوص الأولية للدين، حيث لم ينتج ثماراً سوى خلق عدوان بينهم وبين الشيوخ الإسلاميين وأحزاب الإسلامية. كان من الأحرى لهم البقاء على مذهبهم الأساسي وتوفير حرية العقيدة بدلاً من محاولات الدمج الفاشلة. 

ماركس والأديان

أنتشار خبر موقف ماركس من الأديان كان له تأثير آخر لضعف الشيوعية في شتى بلاد الغربية منها والعربية. كارل ماركس كان فيلسوفاً معادياً للأديان كلها لا شك في ذلك، فهو إما كان معروفاً كيهودي الأصل، مما أثار ضجة كبيرة حول يد الصهاينة في الأحزاب الشيوعية كافة ونتج عدم الثقة بهم وبحزبهم في كثير من دول العربية عامةً وفلسطين خاصةً الذي كان في صراع ملحمي مع أسرائيل. أو كان يعرف ماركس كملحد لا يفضل الأديان أن يكون له يداً قاضية على وسائل الإنتاج وأمور الدولة المادية. وبذلك أتهم الأحزاب الشيوعية بالعلمانية والألحادية فتنافرت منه غالبية المتدينين، مسلمين كانوا أم غير ذلك. ثم وجود بعض قاداة يهودية الأصل في رئاسة الأحزاب الشيوعية وظهور أعداداً واسعة من اليهوديين المقيمين في روسيا واوربا المساندين للثورة البلشفية أدت الى كسر سمعة الشيوعية بالكامل. فبذلك السبب، قامت بعض الأحزاب والمؤسسات الأسلامية بنقده والتحذير من أنتشاره في شتى أقطار العربية. لم يرد قادة الشيوعيين العرب على ذاك التهمة ولربما من كسلهم أو إطاعة لأمر صادر من الأتحاد السوفيت أو خوفاً من الدخول إلى مشكلة أكبر من ذلك. لكنه كان من الأفضل تفسير تلك المعضلة بدلاً من تركها تمزق الحزب بشكل غير عادل، بمعنى آخر، كان من الممكن القول أن أفكار ماركس حول الأديان ليس له تأثير عظيم على مدرسته الشيوعية، ثم يوجد كثير من الملحدين ومعادين للاديان من السياسيون وعلماء الذين أنتجوا ثماراً للعالم من غير تأثير أديانهم على عملهم وعلمهم، فلا نرى أحداً من العرب يقاطع الشركات الأجنبية لكون مهندسيها وعلماء أو العمال العاملين فيها تابعين لدين أخر أو تاركين للدين. وتطبيقاً حاول الأحزاب الشيوعية القائمة بعدم لمس الأديان والمتدينين ومحاولة إنشاء حرية العقيدة مسالمة بقدر المستطاع بين أفرادها المحكومين. وكان أيضاً يمكن اللجوء إلى تاريخ أو حتى بالرجوع إلى ذكر أهدافهم التي كانت تحارب البورجوازية بأكملها ومن ضمنها اليهوديين من طبقات الرأس المالية. وفي الحقيقة، لم يكن الأسلام معادياً مباشراً للشيوعية، ولم يكن لها قول واضح تكفر الشيوعيين أو تنبذهم. إلا أن اشاعات والضغوطات السوفييتين على المتدينين في روسيا وكذلك الفكر الماركسي ولنيني حول الأديان أدت الى وضع حدود واضحة بينهم وبين الأسلام.

أعضاء الحزب

من أسباب الفكرية أخرى لفشل الشيوعية في دول العرب يعود إلى أعضاء الداعمين له. القضية الشيوعية تدعو إلى ثورة وانقلاب الطبقات العاملة على الطبقات الحاكمة، والأمر الواضح فيه هو من سيكون موالياً لذلك القضية، الطبقات العاملة والفقيرة بالطبع. القوى الأساسية لحزب الشيوعية كانت متكونة من أغلبية الطبقة العاملة والفقيرة، أي الفلاحين والخدامين والعمال وآخرون الضعفاء مادياً وثقافياً وعلمياً بسبب ظروفهم. هؤلاء المساندين لم يحملوا التكلفة المادية لمساعدة الحزب على أستعداد لحملاتها العسكرية أو دعم قاداتها وإدراتها، ولم يكونوا ذات طابع علمي (على أقل أغلبيتهم) لنشر فكرة الشيوعية ومساهمة في حملاتها الإعلانية. فضلاً على ذلك عدم قدرة أغلبية الداعمين على قيام بأوامر ومهام للحزب بطريقة مناسبة وبصورة كاملة أدت إلى عرقلة كثير من أهداف الحزب الشيوعية، وبالتالي أخرت وصولها إلى السلطة أو القيام بثورة وإنقلاب. في تلك الحالة، كان من الأحرى لقادة الأحزاب الشيوعية محاولة لربط علاقاتها مع الطبقات البورجوازية وتوظيف بعض من الطبقات الحاكمة لمساهمة في تسريع القضية للوصول إلى السلطة. ثم السبب التالي كانت نسيان التدقيق وتحليل حول أعضاء المنتمين اليهم وما سبب دخولهم للشيوعية. أغلبهم كما قلنا هم الفلاحين والعاملين وسبب دخولهم كان نقص في أقتصاد المادي وقلة الحرية الفكرية وكذلك كونهم مصنفين في مرتبة الطبقية الاجتماعية الدنيا، على اقل ادنى من الطبقة الراقية والنبيلة والغنية البورجوزاية. ما كان بامكان الحزب الشيوعي العربي فعله هو نزع قناع الفلاحين والعاملين وتركيز على تلك الاسباب التي ادت الى انتمائهم. فنجد كثير من افراد في الشعوب تمتلك تلك الصفات الفلاحين والعمال، فربما على أحرى كان لهم عمل حملة اعلانية عندهم واختيار أهدافهم بشكل افضل; وذلك باختيار أناس يحملون تلك الصفات،أي المراهقين والمراهقات، وكذلك الطلاب الجامعيين كانوا يعتبرون من مستويات الطبقة الدنيا، يعني ما زالوا في طريقهم الى طبقة البورجوازية، فهم دخلوا للدراسة لايجاد عن العمل ثم رقي ببطئ، والشيوعية كانت من الممكن ان يوعدهم بالسرعة التي وعدها واصدرها ماركس نفسه.

الإنتظار طويل

سبب آخر مرتبط بالسابق هو أنتظار شيوعيين العرب سنيناً لتقدم المجتمع العربي علمياً وثقافياً وخروجه من الأمية للقراءة وفهم أفكار ماركسية من أجل الأستوعاب ونقل الرسالة. قامت كثير من أحزاب الشيوعية العربية بإنشاء مدارس توعوية ودعم برامج تعليم والقراءة وكذلك مساندة حركات الطلابية وحملات تنويرية، إلا أنها باتت من دون جدوى ولم يكن رمال الأزمان بجانبهم وأدت صبرهم الطويل إلى ضعفهم يوماً بعد يوم مع مرور السنين.

القيادة زومبية

الوضع آخر الذي جعل موضع أحزاب الشيوعية مشكوكاً بعد موقفهم من الدين هي تواصلهم المستمر مع أتحاد السوفيتي في موسكو كما ذكرنا. كان كبار قادات الأحزاب الشيوعية العربية تذهب لمدة أسابيع وأشهر إلى موسكو لتعلم مختلف العلوم والإستشارة حول الوضع الأقتصادي والأجتماعي من قادات الأخرون في الأتحاد السوفيتي. فمع وجود الأستعمار الغربي وأحتلالات الأمبرالية الكولونيلة داخل المجتمع العربي وأستغلالهم للإراضي الطبيعة المشرقية ولسكان العرب نفسهم لإغراض نرجسية، أدت كل تلك العوامل الى شعور كثير من مجتمعات العربية بالاستغلال من قبل هؤلاء الغربيون. وترابط الحزب الشيوعي العربي وإدراته مع روسيا خلقت شكاً في شعوب العربية بان الأحزاب الشيوعية هي من نتاج وتكاثر السوفيتية وهي جزء من أستعمار وأحتلال للدول العربية التي كانت سائدة في ذلك وقت، إن لم تكن بدأت بالكولونية وفرض قوانين الغربية فانها تبدا من تغيير أفكار الشعوب العربية لليونة دخول السوفيت الى العالم الشرقي. من الواجب للحقيقة أن يذكر بأن أتحاد السوفيتي كانت على علاقة واضحة مع شيوعيين العرب من خلال واجهة الكومنترن وبالفعل كانت تصدر خطط وإرشادات حول كيفية إدارة الحزب بأتم صحة وكيفية تطبيق النظريات الشيوعية على الأوضاع العربية، لكن -على نقاض ما يقوله مؤرخ فائق الخفاجي- هذه القرارات والأوامر التي كانت تاتي من خارج الدول العربية كانت نظريات ونماذج فهي كانت من المتوقع ان تطبق حسب بيئة والظروف، و كان يجب ان يتغير فيه ما يحسن التغير بنحو مرن، أي إنها كانت من الواجب القياديين الشيوعيين العربيين موجودين في المقرات تنسيق القرارات العامة التي كانت تصدر من موسكو وتحويلهُ وتجميلهُ بحسب ما يرى واجباً وضرورياً وناجحاً وحسب البيئة والظروف العربية. فبذلك خسرت الحزب الشيوعي العربي بطاقتها الذهبية الأساسية وهي دعوة على طرد الأستعماريين وحكم ذات وأستقلالية وكونها داعمة للأحزاب القومية.

التقليد والغرابة

عدم الكفاءة في نقل الرسالة بصورة صحيحة وتغييرها من اجل ان تناسب بيئة العربية، هذه كانت نقطة أخرى من أسباب فشله، حيث كان أفكارهم جذرية للغاية بالنسبة لبساطة وعامة الشعب العربي ولم يفهمهم الناس بالطريقة التي أرادوها. أستخدموا آنذاك مصطلحات وكلمات غريبة عربية مترجمة لا يتصل مع واقع الأغلبية الطبقات الوسطى ولا يحفز فيهم المشاعر، فهي كانت خطوة خاطئة تماماً، لا حاجة لي سوى ذكر أغنية نشيد الأممية التي كانت مترجمة حرفياً من الروسية إلى العربية بكلمات مختارة لا يتصل مع الأشخاص البسطاء الذين كانوا الهدف من تلك الأغنية. كان من الأحرى لهم أن يقتدوا ويتعلموا من لينين بأن الأغلبية تحتاج الى كلمات بسيطة جداً وتذكير بأشياء يرونه من واقع حالهم وليست أفكار ملتوية ومعقدة التي تتطلب تفكيراً خارقاً لربط الأحداث معاً.  هذه بالطبع جاءت جزءها من أعضاء المثقفين المنتمين إليها وجزءها من ترجمة الكلمات الغربية الى عربية واستخدامها لحملات الأعلانية للحزب. كذلك الأمر بالنسبة إلى رمزهم من المنجل والمطرقة ولون علمهم الأحمر، فهي أستنساخ مقارب أن لم يكن متماثل للرمز وعلم الشيوعية الروسية.

البدء من الصفر

لحظة صعود البلشفية الشيوعية في روسيا إلى السلطة. ظهر مشكلة قديمة الجوهر حديثة الأسطح، إلا وهي الزمان والثقافات وأصول المجتمعات والترفيهيات والعلوم والتطورات والتغييرات الموجودة في بلاد. لم يأخذ الأتحاد السوفييت ذلك بنظر الحسبان. أنبثقت عدة مقاومات حادة منذ بداياتها لتغييرات والأستبدالات التي أتتها الشيوعية على المجتمع الروسي وما زالت تظهر حتى غير الأتحاد بعض من أتجاهاتها وقوانينها وأقتصادها لتناسب بعض من عادات والتقاليد التي كانت موجود في تاريخ روسي. هذا الدرس المهم كان من الواجب أن يتعلمها أحزاب الشيوعية العربية من أخطاء السوفيتيين، وكان يجب أن ياخذوا من الفابيين علماً، بإن التغير تدريجي في النظام قطعة بقطعة هو الحل الأمثل لتغييرالقديم بالجديد. وهذا الثورة الفابية الشيوعية كانت ستنجح لو رضي قاداة الشيوعيين به ولكنها طردت كحزب آخر أو كفكرة راديكالية لا تنشأ من أسس الشيوعية وما كانت تدعو إليها من أحداث ثورات وإنقلابات ثم إستلام السلطة ثم البدء بتطبيق مباشر للشيوعية أياً ما كان تلك دول وما كانت تحمل من تراث ومن تاريخ. وهذا ما كان عليه ان يفهمه الاحزاب الشيوعية في دول العربية أيضاً، بأن الثورة وتغييرات الجذرية لا تقام بقوة وبسهولة من بداية بل تحتاج الى وقت طويل لإنشاء مجتمع جديد ولتحويل الثقافات وأفكار والقوانين السياسية والأقتصادية.

عدو عديم الوجه

العامل المساعد الآخر على صعوبة أنتشار الشيوعية كان عدم وجود معامل وبنايات وقطاع خاصة سوى قليل منها، وكانت أغلبية المصادر والمنتجات تأتي من الحكومة نفسها. لذلك كان أكثر المعامل والمزارع على يد الحكومة وليست على يد المواطنين الأثرياء أو من طبقات البورجوازية. هذا العامل قام بإنشاء عدواً واحداً فقط وهي السلطة القائمة بدلاً من أن يخلق أعداء من الأغنياء ومالكي أراضي المتعددين. بسبب ذلك لم يكن صراع بين طبقات جلياً في دول العربية، وإنما ما كان واضحاً هو صراع الدائم ما بين الشيوعية والحكومات الدولية.

الخاتمة

أستنتج ماركس بأن العالم والمجتمع البشري بأكمله سوف تذهب الى الشيوعية لا محال، ولكنه أراد "تسريع من عملية الرحلة" كما قال أستاذ زيزيك. أنطلاقاً من ذلك الهدف، بنيت الأحزاب الشيوعية العربية في بدايتها لتكوين سياسة شيوعية ومجتمع شيوعي بأسرع وقت محتمل، تلك السرعة، أدت إلى دخولها في مئازق سياسية وفكرية مع النظام والمجتمع القائم، وعدم تقدير الظرف البيئي. ثم أدركوا بعده أن التاريخ لا يتغير بسرعة، وأن ما شيدت ونصبت يجب أن تهدم ببطئ ومع مرور الزمن، عندها غيروا من خططهم في أوساط قرن العشرين ليلجأوا إلى الأنتظار وأحداث تبديل ببطئ، مما أدى إلى ضعفهم وخمولهم السياسي والفكري عندما كانوا بأشد الحاجة إلى نشاطهم.

يقاتل حزب الشيوعي العربي اليوم حرباً كان من المفترض فوزها من القرن الماضي، ما تلاقتها من شدائد في الطرق السياسة، ما تحملتها من التهم واشاعات عند ألتقاء الجماعة، وما صبرت عليها من خسارات البشرية والمعنوية عبر وعورة أزمان العربية، كانت من الصالح لها أن تقيم وضعها وتوعي بتلك ضغوطات السياسية والأجتماعية المذكورة وتخطط لرد مقابل لهم وتعديل بعض من أهدافها وقيمها لتزامن مع الوضع العربي الذي كان وما زال منتصباً.

الآن نحن في قرن الواحد والعشرون لا نزال نرى ضعفاً واضحا بجانب الشيوعيين (بأستثناء الشيوعية السودان ولبنان) عندما يأتي الأمر إلى أبسط النقاط الذي يكون على الحزب القيام به، وهو حصول على أعتراف بسيط من قبل الأحزاب أخرى لحزب الشيوعي كحزب مستقل وذات عدد مقبول لتكون لها صوتاً في سياسة وفي مجتمع العربي.

هل يا ترى سوف تأتي تغير واضح في أهداف الحزب الشيوعية العربية كرد فعل على موقفهم الضعيف؟ هل سيعاد تشكيل الحزب بشكل متناسق ومتوافق مع ما تجري في تلك الدول العربية؟ أم ستصر على التعاليم القديمة والأستراتجيات السوفيتية وكومنترن حتى الخرق والوصول إلى نتيجة ملموسة داخل مجتمع عربي؟ تبقى للأحوال أن تثبت ذلك..!

 

محمد كريم إبراهيم

 

 

مجدي ابراهيم (16)

لم نكن في سياق حديثنا عن ميتافيزيقا اللفظ المفتوح، وقراءة لغة الخطاب الصوفي بعيدين عن توخي الإنصاف في اعتبار شاعريَّة اللغة العربية ومجَازُها تحصل من خلال التجربة، وتُسْتَفَادُ من التجربة، وتمتلئ بالمعاني التي تعطيها التجربة، كما يسفر عنها مَذَاق العارفين. ولم تكن معطيات العبارة الصوفية وهى التي تتمثل في لغة المعنى الصرف، ولغة التجربة المحضة، إلا لغة مفتوحة غير مغلقة ولا هى بالسطحية تقوم على الإشارة التَّصوِّفيَّة وعلى الرمز والدلالة.

على أن هنالك ألفاظاً ترتبط بمضامين فكرية مُحَدَّدة، مع اشتراكها واستعمالها كلغة عامة بوجه عام، ولا يمكن لنا تحديدها تحديداً صحيحاً إلّا إذا عوَّلنا على لغة "المضمــون" فيها، وما يتصل بالمضمون من منهجيّة التفكير.

والأمثلة على ذلك كثيرة نشير منها إلى ما يَحْضُرنا في هذا الصدد. فإذا بلفظة "العلم" التي استخدمها الغزالي في كتابه "معيار العلم" غير لفظة "العلم" في العصر الحديث "العلم التجريبي" . ولفظة "اليقين" التي استعملها الصوفية غير لفظة "اليقين" البرهاني عند ابن رشد. "والاتصال" الذي استخدمه الفلاسفة، غير "الاتصال" الذي كان معقد آمال المتصوفة. و"العقل" عند الحارث بن أسد المحاسبي، غير "العقل" عند الفارابي وابن سينا، أو "العقل" عند ابن بَاجَه وابن طفيل وابن رشد. و"الحدس" عند الغزالي، يختلف عن "الحدس" عند ديكارت.

وليس "حدس" الفلاسفة كـ "ذوق" الصوفية، ولن يكون. و"التنوير" الذي نجد له جذوراً عند ابن رشد، وعند "كانط"، ليس هو "التنوير" عند ابن عطاء الله السَّكندري الذي استخدم اللفظة عنواناً لكتابه "التنوير في إسقاط التدبير". و"نقد المضمون" عند الفلاسفة يختلف عن "نقد المضمون" عند الصوفية.

وهكذا، وهكذا، إلى كثير من الألفاظ تتداول بين الفلاسفة والصوفية، وتختلف في دلالتها حسب اختلاف المنهج، واختلاف المضمون من ورائها. هذه الألفاظ والعبارات حاملات المضامين تتباين فيما بينها تبايناً يجعلنا نعوِّل في المقام الأول في فهم دلالة كل لفظة، وكل مصطلح، على المنهج والمضمون مثلما تختلف الأفكار الكبرى في الفكر الفلسفي على وجه العموم :

لقد كان أفلاطون يقول بالتوحيد (التوحيد العقلي)، وكذلك كان الصوفية يقولون، فهل التوحيد عند الصوفية هو عينه التوحيد عند أفلاطون؟ بالطبع لا، وإذن فالمنهج الذي يحلِّل ويفتت المضمون هو الذي يحدِّد لنا المصطلح الفلسفي: ألفاظه ومعانيها، وَيُبَيِّن لنا ما وراء الألفاظ من دلالات في الفكر الذي يقول به فيلسوف من الفلاسفة أو متصوف من الصوفية، على نحو ما قال "الفارابي" :"... وربَّما وُجد من الألفاظ ما يستعمله أهل صناعة على معنى ما، ويستعمله أهل صناعة أخرى على معنى آخر"؛ مع التجوُّز في قول الفارابي، ومع ترحيل الدلالة.

فحين بحث الفارابي في دلالات الألفاظ من جهة ما تَدُلُّ عليه صناعة المنطق، وذلك في كتابه "الألفاظ المستعملة في المنطق"، كان يرمي إلى تعريف دلالات الألفاظ بقصد المعاني التي تدل عليها عند أهل صناعة المنطق فقط، ولم ينظر إلى شيء من معان هذه الألفاظ سوى ما يستعمله منها أصحاب الصناعة؛ لربما لدلالة المعني الخفي الذي يتجذر بالتحديد والحصر.

ولمَّا كانت صناعة علم اللسان إنما تشتمل على الألفاظ التي هى في الوضع الأول دالّة على المعاني بأعيانها، فرَّق الفارابي بين دلالة اللفظ المشهور على معان هى مشهورة عند الجمهور، وبين دلالته المشهورة عند أصحاب العلوم؛ وهى تفرقة أراد بها أن يرفع مغبَّة الاستنكار متى استُعمل كثيراً من الألفاظ المشهورة عند الجمهور دالة على معانٍ غير المعاني التي تدلُّ عليها تلك الألفاظ عند النحويين، وعند أهل العلم باللغة التي يتخاطب بها الجمهور.

فهذه الألفاظ المُعَبئة بمضامين فكرية محددة تعرَّف تعريفاً دلالياً، على ما قال الفارابي، على قصد المعاني التي تدل عليها أهل الصناعة فيما عُرف بينهم من استخداماتها؛ فلزم الرجوع فيها إلى استعمال المعنى في العُرْف الذي جرت عليه العادة في طبيعة هذه الصناعة كما تحقق به عملها. فليس قصد النحوي من معنى لفظ ما كقصد المنطقي من معناه، ولا قصد هذا كقصد صوفي من معنى لفظ بعينه، ولا قصد ذاك كقصد متكلم في علم من العلوم.

وفي تفرقة الفارابي سالفة الذكر بين الألفاظ المستعملة لدى النحويين أو المناطقة مثلاً، وهى تدل على معاني غير المعاني التي تدل عليها فيما لو استُعملت هذه الألفاظ لدى أهل العلم باللغة التي يتخاطب بها الجمهور؛ يُظهرنا على أن اللفظة تحمل مضموناً فكرياً يحدده أهل هذه الصناعة أو تلك، تحديداً خاصّاً يَتَبيَّن منه المقصود على وجه الدقة من معناه.

ولم يكن القشيري ببعيد عن هذه الزاوية الدقيقة حين صَدَّر رسالته بالتنبيه على مثل هذه الفروق الفارقة بين طوائف العلماء من أهل الصناعات : فلاسفة ومفكرين ومتصوفة ومتكلمين أو ما شئت أن تضيف، في استخدامهم ألفاظاً أرادوا من ورائها التعبير عَمَّا تواطئوا عليه واتفقوا فيما بينهم عرفاً؛ بسبب أنهم تعارفوا على معنى معين لهذه اللفظة أو تلك غير المعنى المقصود عند طائفة أخرى تستعمل نفس اللفظة ويُراد من ورائها معنى آخر لا لشيء إلا لأن هذا المعنى يحمل غرضاً لهذه الطائفة، ويكشف عَمَّا تقف عليه من تجلية معنى ليس يشترك فيه غرض طائفة سواها فيما لو استُعملت نفس اللفظة.

ونص القشيري هو:  "اعلم أن لكل طائفة من العلماء ألفاظاً يستعملونها، وقد انفردوا بها عَمَّن سواهم، كما تواطئوا عليها لأغراض لهم فيها، من تقريب الفهم على المتخاطبين بها، أو للوقوف على معانيها بإطلاقها".

مَهَّدَ القشيري بهذا النَّص لصناعة المصطلح الصوفي، ولمعرفة علم أحكام حدود الألفاظ الصوفية؛ لكأنه يريد أن يقول إن اللفظة التي يستعملها أهل الطريق إنما هى لفظة مفتوحة لا يحصّلها أجنبي عن طائفتهم لأنها تجربة، من الذوق تصدر وإلى الذوق تعود؛ فكان مقصودهم الكشف عن معانيهم لأنفسهم، ثم ستر هذه المعاني المكشوفة على من خالفهم الطريق ولم يشاركهم ذوق المعنى المجعول في اللفظ المفتوح، وهو لفظ قد جعلوه مُبْهَمَاً غامضاً مضنوناً به على غير أهله بتعبير الغزالي غيرةً منهم؛ لعزته عليهم، على أسرار الطريق أن تفشى لغير أهلها.

ثم ألا يَدُلُّنا هذا على أن القشيري كان من أوائل المبادرين إلى صناعة المصطلح العلمي بمفهومه الحديث، والكشف عَمَّا يحمله من مضامين فكرية تتحدد وفق المُواطئة والاتفاق فيما جرى عليه العُرف بين أهل الصناعة الواحدة؟

 

بقلم: د. مجدي إبراهيم

 

زهير الخويلدي"إن نظام التفاهة mediocrity  هو المصطلح الذي يشير إلى النظام التافه الذي يتم نصبه كنموذج... إن التافه هو من ينجو وللتفاهة فرصة أفضل للنجاح"[1]

الميديوكراسيا médiocratie  هو في ذات الوقت أفضل توصيف من طرف الفيلسوف الكندي آلان دونو للإستراتيجية الخبيثة التي اعتمدتها العولمة المتوحشة من خلال أساليبها الناعمة بغية ابتذال الواقع الراهن ولكنه أخطر الكتب المسجلة لمبيعات قياسية وترجمات متعددة الألسن وتعليقات جانبية وانتقادات مبرمة.

الغريب أن ما يقوله هو في نفس الوقت ترجمة للوقائع ونقل للمعطيات والأحكام جاءت مطابقة للموجودات ولكنه يدعوك إلى عدم قبول هذه الوقائع وتكذيبها ورفضها جملة وتفصيلا والمرافعة على المنشود والدفاع عن ما تم انتهاكه من قيم وعن ما وقع تدنيسه من رموز ومقدسات وإعادة الاعتبار لأشياء طمست معالمها.

تبدأ الحكاية بالانتقال من المشاركة في المؤامرة إلى الانخراط في اللعبة ويترتب عنها تدحرج المعرفة إلى مجرد خبرة وفقدان العاقل لمعقوليته والإصابة بالملل من التأليف العلمي واقتراف التخريب عن طريق الكتابة وتشكل شريحة من المثقفين الصغار هي التي تشرف على صناعة الرأي العام العلمي والمحددة للذوق الفني والحكم المعرفي وتتكون من كتبة عاطلين عن العمل ومعلمين غير مستقرين وأساتذة أميين.

في هذا المقطع هجوم عنيف على الجامعة وترذيل للأكاديميا وتعويم للثقافة واستبدال رجل العلم بالخبير والاكتفاء بالتبسيط على ما فيه من مخاطر والابتعاد عن التجريد والتعقيد على ما فيه من منافع ومكاسب وكذلك دعوة لترك اللغة الخشبية واعتماد الحكي المباشر والإشارة الواضحة والخطاب التافه والمبتذل.

"إن اللعب باتباع القواعد لا يكون إلا للضعفاء فقط، أما لأولئك الذين يفكرون بشكل أوسع، فإن اللعبة فإن اللعبة تعني مسحا للموقف باكمله، من الأعلى، بهدف السيطرة عليه عبر التحديد الاعتباطي لقواعده"[2]2.

المجال الثاني الذي أتى منه البلاء هو التجارة والتمويل ويذكر فيه الكاتب المصائب الكبرى التي حلت بمجال الاقتصاد ودنيا السياسة وتتمثل في هيمنة المعاملات التجارية التي تخضع للمضاربة والاحتكار وتتأثر بمنطق العرض والطلب وتتراوح بين الربح والخسارة وبين الغنم المفيد والتفويت الضار على المعاملات الإنسانية التي ظلت تخضع لمنطق معياري وتحددها لوحة من القيم الكونية والمبادئ العامة.

لقد صار الاقتصاد غبيا وجشعا وأصيب المال بالمرض نتيجة التضخم في الموازنة والانكماش في السيولة وفقدان العملات الوطنية قيمتها بعد تفاقم العجز التجاري بين الواردات والصادرات والإفراط في التداين وارتفاع معدل الاقتراض والعجز عن التسديد وهيمنة المسالك الموازية والبضائع المهربة على مساحات الترويج وفضاءات الاستهلاك وتضاعفت عمليات النهب المسير عن بعد لثروات الشعوب المضطهدة وتخلت المنظمات المهنية عن دورها النضالي في الدفاع عن العمال وتم الاستنجاد بالخبراء بغية الإنقاذ. لقد انتشر الفساد في هذين المجالين وتم تنميط العمل بحيث أصيبت الحرفة بالاضمحلال وحلت مكانها المهنة ولوثت الصحافة نفائس الكتب وغطت وسائل الاتصال في الشبكات الاجتماعية الأدوار التي تقوم بها التلفزة والإذاعة وتراجع الفن وتضاءل جمهور المسرح وتقلص نفوذ السينما واختفت معارض الرسم.

لم تعد الصناعة الثقافية قادرة على ممارسة دورها التنويري والارتقاء إلى مستوى الحضارة وإنما بقيت مجرد نظرة كارتونية للعالم وتم دعم الفن التشكيلي من أجل ممارسة التخريب وتكريس الانفصال بين الفن والواقع وفقد الفنان لقبه كفاعل اجتماعي ومنح لغيره من المندسين المقلدين وكل لاهث وراء شهرة ومال.

أما الرأسمال الثقافي فهو قد أضاع فائض قيمته الرمزية ورونقه الجمالي وتم منح الاعتبار إلى المشاهير والنجوم عبر اعتماد رأي الأغنياء وترك موقف الجمهور في مرحلة متأخرة من التقييم الاستعراضي.   لكن الكتاب ينتهي بدعوة إلى التحرر من الاغتراب والاستبلاه والاستغفال والتتفيه والتأكيد على ضرورة القيام بقطيعة جمعية بين الجمهور ونظام التفاهة والانخراط في ثورة فكرية تنهي ما يضر بالصالح العام.

" لقد أصبح ابتذال الشر علما الآن ،لأن الفضول في محل العمل ينبغي إخصاؤه. علينا أن لا نحاول الفهم وإنما أن نحصر تفكيرنا ... في دروب المطروقة للمؤسسة حتى نتأكد أننا نعمل وفق متطلباتها."3[3]

في المجمل لا يمكن أن تكون الميديوكراسيا بديلا عن الديموكراسيا ولا يجوز أن يحتل التافهون الموقع السيادون ويتركون العلماء على الهامش ولا يعقل أن يتفك الخبير مكان صاحب القرار أي الحكيم الحذر، وليس الغرض من تأليف وترجمة هذا الكتاب إسباغ التفاهة على كل شيء بالمبالغة في التفاصيل وإهمال المضامين والتنصل من المبادئ والتركيز على الكليشيهات والبهرجة والتزيين وانما رفض السائد المبتذل.

" لنفعل أي شيء. كلما كان هناك موقف يحررنا من حالات التفاهة المضنية ، كلما وجدت فكرة تساعدنا في تطوير حياة ممأسسة بشكل كريم ستكون  هذه طرقا لنا للمضي إلى الأمام، من دون أية ضمانات"4[4]

إن الوقوف في الوسط بين اليمين المحافظ واليسار الاحتجاجي وممارسة الاعتدال  لا يعد موقفا سليما وإنما هو في حد ذاته قبول بالسائد المبتذل واستسلام لنظام التفاهة وبالتالي مسايرة التطرف الناعم منه والانخراط في الوسط المتطرف أو ما يسمى بتطرف المعتدلين عندما يضيع الاعتدال بحثا عن التوسط.

والحق أن النظام السياسي والثقافي والاجتماعي والاقتصادي في العالم العربي هو نظام تافه ويشجع على التفاهة والدليل على ذلك تورطه في تبخيس الرموز وتدمير المؤسسات والحط من العوامل الذاتية للصمود وتشجيعه على المسالك الموازية والثقافة الاستهلاكية ومجتمع الكتلة وتمزيق ترابط الأنسجة المجتمعية.

لا مخرج من نظام التفاهة الذي يحاصر المجتمعات العربية سوى تجذير الديمقراطية المباشرة وتعزيز ثقافة المقاومة والالتزام بالنضال الاجتماعي والتركيز على الاكتفاء الذاتي والتنمية العادلة والمتوازنة.

كما لا يمكن إيقاف عملية التتفيه التي يتعرض لها المثقفين والمناضلين الا بالانخراط في الرسالة الوجودية للأمة وحفز الهمم للتحرك نحو الاندماج والانصهار وتثمين الجهود الوحدوية ورأب الصدع بين الأشقاء.

فإذا كانت السلطة في يد التافهين وإذا كانت إمبراطوريتهم تمتد إلى جميع جوانب الحياة وتشمل مجالات الاقتصاد والمال والأعمال والعلوم والثقافة والقانون والسياسة والإعلام وشبكات الاتصال الحديثة، فكيف يتسنى للمثقفين العضويين افتكاك السلطة من جديد وإعادة الأصالة إلى الأفكار السياسية وتجذير الثورة؟

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

................................

الإحالات والهوامش:

[1]  آلان دونو، نظام التفاهة، ترجمة مشاعل عبد العزيز الهاجري ، دار سؤال، بيروت، لبنان، طبعة 2020، ص77.

[2]   آلان دونو، نظام التفاهة، مرجع مذكور، ص128.

[3]  آلان دونو، نظام التفاهة، مرجع مذكور، ص359.

[4]  آلان دونو، نظام التفاهة، مرجع مذكور، ص304.

المصدر:

Alain Denault, la médiocratie, lux éditeur, Montréal, Canad, 2015.

آلان دونو، نظام التفاهة، ترجمة مشاعل عبد العزيز الهاجري ، دار سؤال، بيروت، لبنان، طبعة 2020،

 

 

إن التحليل الاجتماعي للعناصر النفسية المُتحركة في داخل الإنسان، يُلغي الفرقَ بين العَالَم الواقعي والعَالَم الافتراضي، ويُوحِّد الزمانَ والمكانَ في سياق فكري واحد، لأن الإنسان لا يتحرَّك في الحياة وفق مسار خَطِّي بسيط، وإنَّما يتحرَّك في مسارات مُتشعِّبة معنويًّا وماديًّا، وينتقل عبر أطوار معرفية مُعقَّدة، كما أن مشاعره لَيست كُتلةً محدودة ومُتجانسة، وإنَّما كُتَل كثيرة مُتعدِّدة ومُتناقضة . وكثيرٌ مِن الناس يَعيشون ويَموتون، وهُم لا يَعرِفون ما يُريدون. ويَأتون إلى هذه الحياة، ويَخرجون مِنها، وهُم لا يَعرِفون الهدف مِن وُجودهم، ولا يُدرِكون طبيعة مسارهم ومصيرهم . وهذا يدل بوضوح على أن النَّفْس الإنسانية كيان في غاية التعقيد، ومُتشابك مع عناصر الحياة بكل تناقضاتها وتقلُّباتها .

وكما أن الوجود الإنسان مُوزَّع بين الضحك والبُكاء،والحُب والكراهية، والفَوز والخسارة، والنصر والهزيمة، والحياة والموت، كذلك حالته النَّفْسية مُوزَّعة بين الأضداد، ومُنقسمة بين التناقضات، بسبب الصراع الإنساني الداخلي بين الحُلم والقُدرة على تحقيقه، والصِّدام بين الرغبة وإرادة تنفيذها. وبُنية الصراع تعني بالضرورة وُجود شظايا فكرية، وانبعاثات معرفية يَصعب السَّيطرة عليها، لأن بُنية الصراع في داخل الإنسان لا تقع تحت سيطرته ونفوذه، ولا يَملِك القُدرة على التحكم بها، وتوجيه مسارها . تمامًا كالحرب، يَستطيع الإنسانُ أن يُحدِّد موعدَ بدايتها، ولكنَّه لا يَستطيع أن يَتحكَّم بمسارها، ولا يَقْدِر على تحديد موعد نهايتها، لأنَّ هناك تفاصيل كثيرة، ومُفاجآت غَير مُتوقَّعة، وأحداثًا مُتجدِّدة، لم تَكن في الحُسبان . وكما يُقال : الشَّيطان كامن في التفاصيل . والإنسانُ قد يَرمي عُود ثِقاب مُشتعلًا في غابة مِن الأشجار بسهولة، ولكنَّه لا يَستطيع أن يَعرِف مدى الحريق وانتشار النار التي ستأكل الأخضرَ واليابس .

والحروبُ التي يَخوضها الإنسان في داخله، والمعارك التي يَخوضها بينه وبين نفْسه، لا يُمكن التَّنَبُّؤ باتِّجاهها، ولا معرفة حركتها، لأن الإنسان في هذه الحالة يَكون مَحصورًا في زاوية رَد الفِعل لا الفِعل، ويَكون في إطار المفعول به لا الفاعل . لذلك، تَخضع سلوكياتُ الناس الاجتماعية، وتصرُّفاتهم في الحياة، لمشاعرهم العميقة، وأحاسيسهم الدَّفينة، ومُشكلاتهم النَّفسية التي سَيطرت على اللاوَعْي مُنذ طُفولتهم، والماضي لا يَمضي، وطُفولةُ الإنسان_ بأفراحها وأحزانها _ تنتقل مع الإنسان في كُل مراحل وجوده رَغْمًا عنه . والإنسانُ لا يَقْدِر على تجاوُز مرحلة الطفولة مهما بَلَغَ مِن العُمر، لأنَّها راسخة في تفاصيل كيانه وأعماق وجدانه . ومَن يَعتقد أنَّ بإمكانه تجاوز مرحلة الطفولة، كَمَن يَعتقد أن بإمكانه خَلْع جِلْده ووجهه، والعَيش بجِلْد جديد وقِناع مُستعار . والشُّعورُ الإنساني العميق يُكَوِّن زَمَنَه الخاصَّ به، لِكَيْلا يَقفز الإنسان في الفراغ .

والمراحل الزمنية في حياة الإنسان (الماضي، الحاضر، المُستقبل) تُشبِه الحواجزَ العسكرية في الطريق، فهذه الحواجز موجودة، والإنسان مُجبَر على التَّوَقُّف أمامها، ولكنَّها لا تُغيِّر شيئًا في طبيعة الطريق، ولا تُبدِّل اتجاهه. والطريق جَوهر ثابت، والحواجز أعراض زائلة، وسَوْفَ تَختفي الحواجزُ يَوْمًا ما، ويظل الطريقُ كما هُوَ . وهذا يعني ضرورة التركيز على الطريق، لأنَّه الثابت في عَالَم التَّحَوُّلات .

وحياةُ الإنسان هي طريقه الأساسي الثابت، أمَّا الواقع والخيال، فهُما عُنصران مُتغيِّران، وخاضعان للتأثيرات الروحية والمادية . وجَوهرُ الوُجود الإنساني واحدٌ في العَالَم الواقعي والعَالَم الافتراضي، لذلك ينبغي التركيز على هذا الجَوهر، لأنَّه الطريق الرئيسي، وعدم إضاعة الوقت في الطُّرُق الجانبية والشوارع الخلفية .

وتحليلُ الوجود الإنساني لا يتأتَّى إلا بإزالة الفرق بين العَالَم الواقعي والعَالَم الافتراضي، كَي يَرى الإنسانُ وَجْهَه في المِرْآة، بدون مِكياج ولا إضاءة خادعة، ولا مُؤثِّرات خارجية . وقُوَّةُ الإنسان الحقيقية تَنبع مِن ذاته، وتنبعث مِن أعماقه، ولا تُسْتَمَدُّ مِن عناصر دخيلة، أو إسناد خارجي .

وكما أن الإنسان لا يَقْدِر على رؤية جسده إلا إذا خَلَعَ ثِيَابَه، كذلك لا يَقْدِر على رؤية قُوَّته الحقيقية وإمكانياته الفِعلية، إلا إذا خَلَعَ أقنعته، وتخلَّصَ مِن عناصر الإسناد الخارجية، واعتبرَ العَالَمَ الواقعي والعَالَمَ الافتراضي شيئًا واحدًا، واعتبرَ الزمانَ والمكانَ شيئًا واحدًا، لأنَّ العِبرة لَيست في عناصر البيئة المُحيطة بالإنسان، وإنَّما في ذات الإنسان باعتباره كيانًا قائمًا بذاته، يتمتَّع بالسُّلطة الاعتبارية، وشرعيةُ حياته مُستمدة مِن حياته، وغَير مُستمدة مِن العناصر الخارجية . والإنسانُ قد يَشعر بالفَرَح في العَالَم الافتراضي، كما يَشعر به في العَالَم الواقعي، والنائم قد يَجِد لَذَّةً في مَنامه، كما يَجِدها الشخص المُستيقظ في الواقع، مِمَّا يدل على أن الشعور الإنساني هو الأساس، وليس البيئة .

وكثيرٌ مِن الناس يَشعرون بغُربة بين أهلهم وفي وطنهم، مِمَّا يدل على أن الغُربة الحقيقية هي غُربة الرُّوح لا غُربة المكان . وكثيرٌ مِن الناس يَشعرون بأحلام الطفولة في مرحلة الشَّيخوخة، وكَم مِن عَجُوز يَشعر بوجود طِفل صغير في أعماقه، مِمَّا يدل على أن الزمان الحقيقي هو ما يُفْرِزه الشُّعور الإنساني، وليس ما يُفْرِزه مُرور السنوات . وهذه الأمثلةُ تُشير بوضوح إلى أن الإنسان كيان قائم بذاته، ومُستقل بوجوده وأحلامه عن العَالَم الواقعي والعَالَم الافتراضي والزمان والمكان، وأنَّ هذه المفاهيم مُجرَّد عناصر تابعة للشُّعور الإنساني الداخلي، الذي يُمثِّل التَّجسيد الحقيقي لمعنى الوجود الإنساني وشَرْعيته وماهيته .

والمشكلةُ أن البَشَر المَحصورين ضِمن الأنظمة الاستهلاكية المُغْلَقَة، يَبحثون عن السعادة في العناصر الخارجية، ولا يُدْرِكُون أن السعادة كامنة في ذَوَاتهم وأعماقهم، ولكنَّها تحتاج إلى عملية تَنقيب وغَوص في الأعماق، كما يُنقِّب عُمَّال المناجم عن الذهب في التُّراب، وكما يَغُوص الصَّياد في أعماق البحر للحُصول على اللؤلؤ .

وبشكل عام، ينبغي على الإنسان أن يكون كالشمس لا القمر، لأن نُور الشمس ذاتي وأصلي، أمَّا نُور القمر فهو مُستمد مِن نُور الشمس . وقُوَّةُ الإنسان تتجلَّى في القُدرة على الاستغناء لا الامتلاك، وكُل شَيء تَمْلِكه فهو يَمْلِكُك بصورة أو بأُخرى . والغنيُّ هو المُستغني . والدَّوْلَةُ (الكيان السياسي) لا تَمِلك قرارها وسِيادتها إلا إذا كانت قائمة بنفْسها، ومُكتفية ذاتيًّا، وكذلك الإنسان . والخُضوع بقَدْر الحاجة، ومَن احتاجَ إلى شيء، كان فقيرًا إلَيه، وخاضعًا لشروطه .

 

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

 

جواد بشارةلنتطرق الآن إلى أهم مسألة، والأكثر غموضاً ولغزية في كوننا المرئي، ألا وهي: لماذا جاء كوننا المرئي قابلاً لاحتضان الحياة العاقلة ؟ الإجابة الصحيحة تتعلق بمعرفتنا بطبيعة وماهية الزمن وهل هو حقيقي واقعي مطلق أم افتراضي نسبي.

متى بدأ الزمن؟

ينبغي أولاً الحديث عن نشأة الكون في الأساطير المختلفة، حيث كان ثابتًا لا يتغير، وأن العديد من العلماء والفلاسفة اعتقدوا أن الكون كان مطلقًا بلا بداية أو نهاية، إلى أن قدّم العالم العبقري آلبرت آينشتاين نظريته النسبية عام 1915،والتي أثبت فيها وبشكلٍ واضح أن الزمان والمكان لم يكونا مطلقين أبدًا. بل ولم يكونا موجودين بهيئتهما الحالية قبل ظهور الكون المرئي للوجود.

كانت الكميات الديناميكية التي تشكلت من خلال المادة والطاقة تم تحديدها داخل الكون، لذا لم يكن من المنطقي أن نتحدث عن وقت قبل بدء الكون.

هناك الكثير من النظريات التي فسرت نشأة الكون، وأنه كون متغير عندما لاحظ إدوين هابل في العام 1920 المجرات من خلال تلسكوب صغير (100 بوصة) على جبل ويلسون. لم تكن ملاحظة هابل أن هناك مجرات أخرى وأن الكون متغير فحسب، بل حدد اتجاه تحرك مجراته من خلال تحليل الضوء الصادر منها، ليفاجأ أن المجرات آخذة في التباعد؛ أي أن الكون في اتساع دائم.

كما شرحت النظريات الفيزيائية لماذا الكون آخذ في الاتساع؟ وما الاحتمالات التي ستحدث لو كان الكون ثابتًا؟ والسؤال الذي يطرح نفسه هو ويتعلق بالزمن :

ما الذي كان موجوداً قبل الانفجار العظيم؟

تأتي الإجابة بأن السؤال ليس له معنى، لأنه لا يوجد مفهوم زمني متاح للإشارة إليه، ولأن مفهوم الوقت أو الزمن وجد فقط في عالمنا، بعد نشأة الكون. ولكن هل الزمن الكوني حقيقي أم وواقعي موجود بذاته أم وهم مرتبط بعوامل أخرى تحدد سماته؟

إذا كان الزمن حقاً واقعي وحقيقي، فلابد من وجود خصائص للكون المرئي لا يمكن شرحها إلا إذا اعتبرنا الزمن عاملاً جوهرياً، وإلا ستبدو غامضة وعارضة إذا افترضنا العكس ـ إن الزمن أمر طارئ ومنبثق. إن مثل تلك الخصائص موجودة فعلاً حيث دلت نتائج مشاهدتنا ورصدنا للكون المرئي أنه يمتلك تاريخاً تطورياً من البسيط إلى المركب، وهذا يضفي على الزمن مسحة توجهية أو اتجاهية معروفة بمسلمة تقول أن للزمن سهم واتجاه، والاتجاهية غير محتملة في عالم لا يكون فيه الزمن أساسياً وجوهرياً ويكون نسبي منبثق.

ولو نظرنا للكون لوجدناه في غاية الترتيب والانتظام والتعقيد . والتعقيد ليس محتملاً فهو يتطلب شرحاً . فلا شيء يمكنه القفز من تنظيم بسيط إلى تنظيم معقد جداً . فالتعقيد الكبير يستدعي سلسلة من الحقب أو المراحل القصيرة. فهو يتولد على شاكلة مشهد أو فصل وبالتالي ينطوي على تنظيم وترتيب قوي للأحداث داخل الزمن. فكل التفسيرات والشروحات العلمية للتعقيد تتطلب قصة تنبثق خلالها مستويات التعقيد ببطء من خلال الزيادات . لذا يتوجب أن يكون للكون قصة أو حكاية أو تاريخ داخل حيز زمني وبالتالي لابد من نظام وتتابع سببي من أجل شرح وتفسير لماذا أصبح الكون على ماهو عليه الآن.

فحسب فيزيائيو القرن التاسع عشر، وبعض علماء الكونيات المعاصرين ممن يتبنون الرؤية اللازمنية، فإن التعقيد الذي نحن بصدده هو عارض وبالتالي بالضرورة وقتي زائل، ومن وجهة نظرهم، فإن مصير الكون هو أن ينتهي إلى حالة من التوازن، وهي المعروفة " بالموت الحراري للكون la mort thermique de l’univers حيث تتوزع المادة والطاقة على نحو متشابه ومتسق في الكون ولا شيء يحدث عدا بعض التقلبات العشوائية النادرة التي تختفي فور ظهورها و لا تنتج شيئاً. لهذا فإن كونناً ذا التعقيدية المتنامية، هو حتمي لامفر منه . وهكذا يمتد أمامنا طريقان مختلفان يقودان إلى رؤيتين متباينتين كلياً عن مستقبل الكون المرئي. في الأولى لا يوجد مستقبل لأنه لا يوجد زمن، فالزمن وفق هذه الرؤية مجرد وهم وهو لا يعدو كونه وحدة قياس للتغيير، وبالتالي فهو وهم مآله الاضمحلال عند اختفاء التغيير. أما الرؤية المرتبط بالزمن باعتباره حقيقة ملموسة وكينونة موجودة فعلياً وذات كيان منفصل، فإن الكون هو عبارة عن سيرورة تسمح بخلق ظواهر جديدة وحالات تنظيم تتجدد بلا توقف وهو في طريقه للتطور نحو حالات متفوقة دوماً من التعقيد والتنظيم .

المعطيات الرصدية تعلمنا بلا لبس بأن الكون يصبح أكثر أهمية كلما مر عليه الزمن . ففي البدء كان مليئاً بــــ بلازما في حالة توازن . ومن تلك البداية البسيطة يخلق تعقيداً هائلاً على مختلف المستويات، من تحشد المجرات أو آماسات المجرات إلى الجزيئة البيولوجية. أي من اللامتناهي في الكبر إلى اللامتناهي في الصغر.

إن هذا الاستعصاء والثبات والمثابرة والمواصلة لتطور هذه البنية التعقيدية يثير الحيرة، لأنه يلغي التفسير الأبسط المفضل لدى الوسط العلمي بخصوص البنية التي نلاحظها أو نرصدها والموجودة منذ مليارات السنين والتي تزايدت تعقيداتها مع مرور الزمن .

فالتنبؤ بالموت الحراري للكون المرئي هو مرحلة أخرى إضافية لانتزاع الزمن من الفيزياء والكوسمولوجيا بغية التوافق مع أفكار قديمة تقول أن الحالة الطبيعية للكون المرئي هي حالة خالية من التغيير. فالاتجاه القديم للتفكير الكوسمولوجي هو أن الحالة الطبيعية للكون المرئي في حالة توازن، أي، بما أن كل شيء موجود في مكانه، فلا وجود أو دفع نحو التنظيم وهذا هو جوهر كوسمولوجيا آرسطوطاليس . في حين يوجد لدى الفيزياء المعاصرة مفهومها الخاص للتوازن المرتبط بقوانين الثرمودينامكا، أو الديناميكا الحرارية، المطبقة على الفيزياء المعلبة أو الجاهزة للاستعمال. فالظرف بالنسبة لقوانين الديناميكا الحرارية هو عبارة عن نظام منعزل لا تتبادل فيه، لا الطاقة، ولا المواد، و لا تتفاعل مع المحيط. فالتوازن عند القدماء، آرسطوطاليس ونيوتن، ناجم عن توازن القوى، في حين أن مفهوم التوازن في الديناميكا الحرارية مختلف جداً وهو يطبق على أنظمة تحتوي على عدد كبير جداً من الجسيمات الأولية ويتعاطى إلى حد ما مع مفاهيم الاحتمالية.

ولو عدنا إلى الوراء، إلى طفولة الكون، وإلى الــ 32- 10 من الثانية الأولى بعد الانفجار العظيم البغ بانغ كان هناك زمكان بحالة غريبة، جامد بلا ماضي و لا مستقبل، وبدون سهم زمن واتجاه زمني. وفجأة بدأ يتحلحل ويتقلب محولاً الطاقة البدائية الأولية إلى بلازما من الكواركات والغليونات، ومن ثم إثر تفاعلات، تكونت ذرات ومنها تكونت النجوم والكواكب. ولقد نجح العلماء في مطلع العقد الثالث من القرن الواحد والعشرين من إعادة إنتاج هذه العملية في مختبر. في البدء لم يكن هناك قبل وبعد. وقبل مضي 13.8 مليار سني من الانفجار العظيم انبثق الكون المرئي من " فرادة" أو متفردة singularité ولم يتحقق أي حدث، ومن ثم بدأ الفضاء بالتمدد والتضخم ولم تكن هناك جسيمات أولية و لا ضوء، وكل ما كان موجوداً هو ماهية غير واضحة المعالم ولا شيء قابل للانعكاس كما لو أن الزمن لم يبدأ مساره ويفرض بصماته لأنه لم تكن هناك حركة. لم يتململ الكون البدئي ألا بفعل زبدة أو رغوة كمومية أو كوانتية وهي حال غريبة بين المادة والطاقة التي تتقلب بطريقة غير قابلة للانعكاس. وبفعل التقلبات الكمومية fluctuations quantiques بدأت الجسيمات الأولية بالتصادم والتفاعل ووجدت الحركة العشوائية، فنشأ الزمن وتولدت البروتونات والنيوترونات والتي تطورت في تفاعلات إلى ذرات وجزيئات وبنيات أكثر تعقيداً وتولدت حالة من التوازن ومع توالي الأحداث الكمومية أو الكوانتية بدأت مسيرة الزمن وولد الزمن الحراري المعاصر واستمر في سريانه خلال مليارات السنين.

لم يكن الانفجار العظيم انفجارًا في الفضاء كما يوحي اسم النظرية، بل كان ظهور الفضاء في كلّ مكانٍ في الكون المرئي. ووفقًا لنظرية الانفجار العظيم فإن بداية الكون كانت من نقطةٍ واحدةٍ في الفضاء ذات كثافةٍ وحرارةٍ شديدتين جدًّا هي التي أسميت بالفرادة. لم يكن علماء الفلك على يقينٍ مما حصل قبل هذه اللحظة، ولكنهم مع بعثات الفضاء المتطورة والتلسكوبات الأرضية والحسابات المعقدة ما زالوا يعملون على رسم صورةٍ أوضح لبداية الكون وتشكله. ويأتي الدور الأساسي في هذه الاكتشافات إلى عمليات رصد إشعاع الخلفية الكونية الميكروية، والذي يحتوي وهج الضوء الأول والإشعاع المتبقي من الانفجار العظيم. تسود بقايا الانفجار العظيم الكون، وهي مرئيةٌ لأجهزة كشف الموجات الدقيقة، فتسمح للعلماء بربط أدلة بداية الكون مع بعضها البعض. أطلقت ناسا في عام 2001 مهمة مسبار ويلكنسون للأمواج الميكروية متعدد الخواص Wilkinson Microwave Anisotropy Probe (WMAP) لدراسة الشروط والظروف الأولية كما وُجِدَت في بداية الكون عبر قياس الإشعاعات الصادرة عن الخلفية الميكروية، ومن خلال الكثير من الاكتشافات، استطاعت بعثة WMAP ومن بعدها بعثة بلانك Planck من تحديد عمر الكون بـ 13.8 مليار سنةٍ. ومن ثم حدثت طفرة نمو الكون الأولى عندما كان الكون حديثًا جدًّا وعمره مئة جزءٍ من مليارٍ من تريليون من تريليون من الثانية حيث تعرض الكون الوليد لطفرةٍ ولاديةٍ مذهلةٍ، وخلال الانفجار المتمدد هذا (والذي يُعرَفُ بالتضخم infgation) كبُرَ الكون بشكلٍ هائلٍ وتضاعف حجمه 90 مرةً على الأقل. يقول ديفيد سبيرغل David Spergel عالم الفيزياء الفلكية النظرية في جامعة برنستون في نيوجيرسي "كان الكون يتمدد، وبتمدده بدأ يبرد ويصبح أقل كثافةً". استمر الكون في النمو بعد التضخم ولكن بمعدلٍ أبطأ، وبينما توسع الفضاء برد الكون وتشكلت المادة. كان أشد حرارةً من أن يشع ويطلق ضوءاً،وقد نشأت العناصر الكيميائية الخفيفة خلال الدقائق الثلاث الأولى من تشكل الكون، وبتمدد الكون انخفضت درجة الحرارة، واصطدمت البروتونات بالنترونات لتولد الديتيريوم وهو نظيرٌ مشعٌ للهيدروجين، ثم اتحد الكثير من الديتيريوم ليُشكل الهيليوم. وبعد مرور 380 ألف سنة بعد الانفجار العظيم جعلت حرارة تشكل الكون الشديدة الجو حارًا جدًّا بحيث لا يسمح للضوء بأن يشع، واصطدمت الذرات ببعضها بقوةٍ كافيةٍ لتتجزأ إلى بلازما كثيفةٍ ومبهمةٍ من البروتونات والنترونات والإلكترونات التي بعثرت الضوء كالضباب. ومن ثم كان النور بعد نحو 380 ألف سنةٍ من الانفجار العظيم عندما تبرّدت المادة بشكلٍ كافٍ لكي تتحد الإلكترونات بالنوى وتشكل الذرات المتعادلة كهربائيًا. تُعرَفُ هذه المرحلة بـ "إعادة التجميع"، حيث سبّب امتصاص الإلكترونات الحرة شفافية الكون. ويمكن الكشف عن هذا الضوء المتحرر اليوم على شكل إشعاع الخلفية الكونية الميكروية. ولكن، تلا عصر إعادة التجميع فترة ظلامٍ قبل تشكل النجوم والأجرام المضيئة الأخرى. وبعد ذلك حدث الانبثاق من عصر الظلمات الكوني بعد 400 مليون سنةٍ تقريبًا بعد الانفجار العظيم، عندما بدأ الكون بالخروج من عصر ظلماته، حيث تُسمّى هذه المرحلة من تطور الكون بـ "عصر إعادة التأين". يُعتقد أن هذه الفترة النشيطة استمرت أكثر من نصف مليار سنةٍ، ولكن وفقًا لعمليات رصدٍ حديثةٍ يعتقد العلماء أن إعادة التأين ربما حدثت بسرعةٍ أكبر مما اعتُقِد في السابق. وفي هذه الأثناء، تداعت كتل الغاز حتى شكلت المجرات والنجوم الأولى، وقد أزال ضوء الأشعة فوق البنفسجية المنبعث من هذه الأحداث الطاقوية معظم غاز الهيدروجين المحيط المتعادل كهربائيًا وخرّبه. نتج عن عملية إعادة التأين وإزالة غاز الهيدروجين الضبابي أن أصبح الكون شفافًا لضوء الأشعة فوق البنفسجية للمرة الأولى. وتولى تشكل النجوم والمجرات كما نقّب علماء الكونيات باحثين عن أبعد المجرات وأقدمها لمساعدتهم على فهم خصائص الكون المبكر، وبشكلٍ مماثلٍ يستطيع الفلكيون الآن العمل بالرجوع بالوقت لربط الأحداث التي حدثت مسبقًا ببعضها، وذلك عبر دراسة خلفية الإشعاع الكوني الميكروية. إذ تساعد بياناتٌ من بعثاتٍ أقدم مثل بعثة WMAP، ومستكشف الخلفية الكونية COBE الذي أُطلِقَ عام 1989، وبعثاتٍ أخرى لا تزال قيد التنفيذ، العلماءَ على محاولة حلّ الألغاز وفك الأسرار المستمرة والإجابة عن أكثر الأسئلة المطروحة جدلًا في علم الكون. وفي سياق التطور الكوني كانت ولادة نظامنا الشمسي حيث يُقدّر زمن ولادة نظامنا الشمسي بـ 9 مليارات سنةٍ بعد الانفجار العظيم، ما يجعل عمره 4.6 مليار سنةٍ. ووفقًا للتقديرات الحالية، تُعتبر الشمس واحدةً من 100 إلى 200 مليار نجمٍ أو أكثر في مجرتنا درب التبانة لوحدها، وتدور على بعد 25 ألف سنةٍ ضوئيةٍ عن مركز المجرة. يعتقد العديد من العلماء أن الشمس وبقية نظامنا الشمسي تشكلوا من غيمةٍ عملاقةٍ ودوارةٍ مكونةٍ من الغبار والغاز، تُعرف أيضًا بالسديم الشمسي، وحين سببت الجاذبية انهيار السديم، بدأ يدور بشكلٍ أسرع وتسطح ليأخذ شكل قرصٍ. سُحبت في هذه المرحلة معظم المواد نحو المركز لتشكل الشمس. هناك الكثير من مواد الكون غير مرئية. و في ستينيات وسبعينيات القرن الماضي بدأ العلماء بالاعتقاد بأن هناك مواد في الكون أكثر مما هو مرئيٌّ، حيث إن عالمة الفلك في معهد كارنيجي في واشنطن (فيرا روبن Vera Rubin) راقبت سرعات النجوم في مواقع مختلفةٍ من المجرات. تنص الفيزياء النيوتونية الأساسية على أن النجوم التي تقع على أطراف المجرة تدور بسرعةٍ أقل من سرعة النجوم في المركز، لكن روبن لم تجد فرقًا في سرعات النجوم الأبعد، حتى أنها في الحقيقة اكتشفت أن كلّ نجوم المجرة تدور حول المركز بالسرعة ذاتها مع فروقاتٍ بسيطةٍ. أصبحت تُعرَفُ هذه المادة الغامضة وغير المرئية بالمادة المظلمة أو السوداء، وعُرفت المادة المظلمة بالاستدلال بسبب الجذب الثقالي الذي تمارسه على المادة النظامية العادية المعروفة. وتفترض إحدى الفرضيات أن المواد الغامضة (المادة المظلمة) ربما تشكلت من جزيئاتٍ غريبةٍ لا تتفاعل مع الضوء أو المادة الطبيعية، ولهذا السبب صعُبَ الكشف عنها. كما يُعتقد أن المادة المظلمة أو السوداء تشكل 23 بالمائة من الكون، بينما تشكل المادة الطبيعية 4 بالمائة فقط من الكون وهي تشمل النجوم، والكواكب، والبشر. الكون ليس ثابت ومستقر بل هو كون متمدد ومتسارع وقد أنجز عالم الفلك إدوين هابل في عشرينيات القرن الماضي اكتشافًا ثوريًّا يتعلق بالكون، وذلك باستخدام تلسكوب حديث البناء على مرصد جبل ويلسون في لوس أنجلوس، حيث أثبت هابل أن الكون ليس ثابتًا وإنما متمدد. بعد ذلك بعقودٍ، وفي عام 1998، درس التلسكوب الفضائي ذو النتائج الغزيرة والمُسمّى على اسم العالم الشهير (تلسكوب هابل الفضائي) مستعراتٍ عظمى بعيدةً (السوبرنوفا)، ووجد أن الكون منذ زمنٍ طويلٍ كان يتمدد بشكلٍ أبطأ مما يفعل الآن، وهذا الاكتشاف كان مفاجِئًا فالمعتقد ولوقتٍ طويلٍ بأن جاذبية مادة الكون ستُبطِئ من تمدده أو حتى تسبب تقلصه. يُعتقد أن الطاقة المظلمة هي القوة الغريبة التي تزيد في تباعد مكونات الكون عن بعضها بسرعاتٍ متزايدةٍ باستمرارٍ لكنها تبقى غير محددةٍ ويكتنفها الغموض ومجهولة المهاية. إن وجود هذه الطاقة بعيدة المنال، التي يُعتقد أنها تشكل 73 بالمائة من الكون، هو واحدٌ من أكثر مواضيع النقاش الساخنة جدلًا في علم الكون حالياً. وما زلنا بحاجةٍ لمعرفة المزيد بكلّ ما اكتُشِفَ عن بداية الكون وتطوره، وتبقى هناك أسئلةٌ مستمرةٌ تبحث عن أجوبةً عنها، حيث تبقى المادة المظلمة والطاقة المظلمة من أكثر الأسرار المتبقية غموضًا، لكن لا يزال علماء الكون يسبرون الكون على أمل فهمٍ أفضل عن كيفية بدايته. وهي بالضبط مهمة فريق البحث العلمي الكوسمولوجي في جامعة هيدلبيرغ Heidelberg حيث يعمل فريق من علماء الفيزياء على اكتشاف جوهري حققوه مؤخراً ولكن دون إحداث ضجة إعلامية حوله. ولم يكن هذا الفريق العلمي يصدق نفسه عما حققه من نتائج وما توصل إليه من استنتاجات وتحليلات نظرية وعلمية مختبرية وتأكيدات تجريبية مختبرية :" لقد رصدنا شيئاً مهولاً يمكن أن يشكل فاتحة لما حصل بالفعل بعد عملية التضخم الكوني المفاجيء والشامل للكون المرئي بعد لحظة ولادته. كما صرح العالم الفيزيائي توماس غاسينزر Thomas Gasenzer، و اضاف زميلة العالم يورغن بيرجيس المتخصص بمادة الطاقات الفائقة Jurgen Berges:" المقصود هنا هو ظاهرة كونية جديدة حيث تمت بنجاح محاكاة حدث مذهل " حيث وضع فريق العمل وأثبت مختبرياً قانوناً يشرح تطور مادة ذات ماهية غريبة لكنها من مكونات الكون المرئي الأساسية والتي تواجدت بعد الانفجار العظيم مباشرة حيث لم يصل أحد غيرهم من قبل إلى تلك الفترة الحرجة من عمر الكون . وسوف يقدم هذا الفريق البحثي الفيزيائي وصفاً علمياً دقيقاً سيكون الأول من نوعه لديناميكية بلازما الكواركات والغليونات التي كانت تملأ الكون المرئي بعد ولادته مباشرة. والحال إن هذا القانون يتيح تشخيص لحظة مفصلية بمثابة مفتاح، في تاريخ كوننا وهي اللحظة التي بدأ فيها كل شئ وظهر فيها سهم الزمن وانطلقت فيها معمعة التطور الكوني الحقيقي الأصلي والذي قام بتحويل الطاقة المتكثفة جداً في اللحظة البدئية إلى عالم جديد مليء بالجسيمات الأولية ومن بعدها بالنجوم والمجرات والكواكب وبالكائنات الحية التي تشعر وتعي بأن شيئاً ما يحدث وإن الزمن يجري . ويعترف العالم ماركو شيرو Marco Schiro المتخصص بالفيزياء الكمومية أو الكوانتية غير المألوفة في مفوضية الطاقة النووية وفي لجنة الطاقات البديلة، بأن:" هذا الاكتشاف مدهش لأن فهم ديناميكية الطاقة بشكلها الكمومي أو الكوانتي الأكثر جوهرية ويسمح بتوضيح وشرح وتفسير ظواهر الكون البدائي بقدر توضيحه لأحد التساؤلات الجوهرية المتعلقة بالترموديناميك أو الديناميك الحراري الكمومي أو الكوانتي وهو لماذا لايمكننا على الإطلاق الإفلات من الترموية thermalisation والتطور غير القابل للانعكاس أو الارتداد".

كان هناك نشاز أو تنافر وعدم انسجام وتناغم ضئيل لا يعتد به وسط محيط كمومي أو كوانتي شاسع . فقبل هذه الظاهرة لم يكن هناك قبل و لا بعد كما قلنا، أي لم يكن هناك تاريخ قد بدأ ولم يحدث شيء . لكن هذا لا يعني أن الكون لم يكن موجوداً فلقد نشأ زمكان بمواصفات غامضة من الفرادة التي نجم عنها الانفجار العظيم . لكن الحدث الأول والأهم هو جر الزمكان إلى توسع مهول ومفاجىء الذي عرف بإسم " التضخم" والذي نفخ حجم الكون إلى أبعاد مذهلة مضاعفاً حجمه بمقدار 1026 في جزء من الثانية لكن ذلك الزمن الذي بدأ للتو ليس هو الزمن الذي نعرفه . فالطاقة المكونة للكون البدئي رافقت حركة التضخم وكان بالإمكان أن تظل هكذا إلى ما لا نهاية دون أن يتغير شيء، في حين إن المكان أو الفضاء موجود لكن الزمن بدا متوقفاً ومتجمداً لا يجري، أي زمن بدون سهم متجه أو بدون اتجاه . لا أحد يعرف المدة التي استغرقها هذا الزمن المتوقف وتقدر بين 10-32 و 10-6 من الثانية وفجأة حدث شيء، نوع من التأرجحات في الطاقة البدائية التي كانت المكون الأساس للكون البدئي الأولي، نوع من الطفرة التي بدأت عملية التغيير في الوضع فارضة على الطاقة البدئية اتجاهاً، وفجأة صار هناك " ماضي" و " حاضر " و "مستقبل" وبدأ الزمن يجرف معه كل شيء وبدأت الطاقة الأولية تتحول إلى جسيمات وبفعل الثقالة الكونية والتفاعلات والتصادمات تكونت الذرات التي كونت بدورها النجوم والمجرات كما نشاهدها ونرصدها اليوم. يعمل العلم على معرفة سبب وآلية هذا التعاقب الزمني ويرتكز على مسلمة نقل الحرارة . وكان العقل العبقري لودفيغ بولتزمان Ludwig Boltzmann قد درس وأحصى حركة الجسيمات الأولية في الكون وقال أنها تقودنا حتماً إلى نوع من التوازن الحراري، فكل شيء ينحو نحو حالة التوازن الخاصة به، الثرموية، وهي أساس القانون أو المبدأ الثاني للثرموديناميك أو الديناميكا الحرارية، وهي المعادلة الفيزيائية التي تتوائم مع الإدراك الحدسي للزمن ومروره دائماً من الماضي نحو المستقبل.

هل هناك حالة أخرى غير معروفة للمادة؟

المشكلة التي واجهت فرق البحث هي أن المادة موجودة في حالة خاصة لا تطبق فيها قوانين الثرموديناميك المعتادة . فلا توجد أية ذرات ولا حتى من نوعية ذرات الهيدروجين البسيطة التي ظهرت بعد مرور 379000 سنة بعد الانفجار العظيم. إذ أن الكون البدئي آنذاك كان عبارة عن محيط كمومي أو كوانتي وقوانين الميكانيك والحرارة عمياء لا ترى شيء، أي أن الكون البدئي كان في وضع خارج حالة التوازن. ومن تقصي نظري للحالات " خارج التوازن" وبعيداً عن أساسيات الفيزياء المعتادة والمتبعة، ومع الوقت جاءت الاختراقة الأولى بصحبة عمليات النمذجة والحسابات، نجح فيزيائيو جامعة هيدلبيرغ في صياغة معادلة قادرة على وصف تطور تلك الحالة الغريبة أو الشاذة من المادة الأولية التأسيسية واكتشفوا أن طاقة ذلك المحيط الكمومي أو الكوانتي تنتشر وفق قانون على نطاق كوني في المكان وفي الزمان . صيغت المعادلة شكلياً على هيئة دالة تستخلص قيمها في كل نقطة من المكان مع كل خطوة زمنية حيث يعاد في كل مرة ترتيب المعايير والإعدادات reparamétrant عبر عوامل المستوى والنطاق المحدد بثابتين، بعبارة أخرى فإن الديناميك كسوري fractale . لو تتبعنا مع مرور الزمن، هذه الحركة الكمومية أو الكوانتية بمساعدة مكروسكوب وتراجعنا بزوم تقهقري وفق إيقاع عوامل النطاق المشار إليها أعلاه، سيتولد لدينا شعور بأن كل شيء جامد وثابت وإن لا شيء يتغير على غرار الهندسية الكسورية التي تتكرر إلى ما لا نهاية .

تظهر الحسابات أن هذه الديناميكية الكسورية تنحو نحو نقطة ثابتة لا حرارية point fixe non thermal تتساوق أو تتطابق مع حالة " اللاتطور" و " اللازمن" . فهناك حركة في المحيط الكمومي أو الكوانتي، إلا أن كثافة الطاقة تظل دائماً، وفي كافة نقاط المكان والزمان، هي نفسها في حالة انتشار منبسط تماماً. بيد أن قانون النطاق ينطوي على ألا تبلغ حالة الكون تلك النقطة الثابتة، فهو يحيد عنها قليلاً دائماً . فبنيته الكسورية تنحل ببطء إلى أن تغير الطاقة حالتها، وهذه الديناميكية مؤقتة . فبعد أن أدارته الديناميكا الكسورية، غير الكون حالته وغدا نوعاً من بلازما الكواركات والغليونات . إن تغير المرحلة changement de phase هو بعينه الدافع الأساسي l'impulsion primordiale حيث يفلت الكون من العودة الأبدية . وكما يقول العالم توماس غاسينزر:" نعم، إن انتشار الجسيمات يمكن أن يؤدي إلى تشكل وتطور بنيات داخل حقل الطاقة. ويمكن أن يؤثر على تشكل الجسيمات والجسيمات المضادة وتوزعها، وفي نهاية المطاف يولد بلازما الكواركات والغليونات" وهذه أول مرة يقدم فيها علماء سسيناريو عن ولادة بلازما الكواركات والغليونات والتي بدورها، بعد جزء من الثانية، أدت إلى انبثاق البروتونات والنيوترونات، ومن ثم النوى أو النواتات الأولى الذرية . فإذا كان الكون قد سلك مسار المادة التي وضعتها الثقالة والعمليات الثرموديناميكية، في حالة حركة، فذلك بفضل قانون النطاق الذي اقترحه فريق جامعة هيدلبيرغ وهو شذوذ ضئيل جداً في خضم التموجات الكونية لتي تنتشر ببطء والتي سوف تتوافق باتجاه إيقاع آخر يؤدي لولادة حالة أخرى للمادة ألا وهي الجسيمات الأولية.

إن مفتاح فهم الثرموديناميك المعاصر هو أنه ينطوي على مستويين من الوصف : مستوى ميكروسكوبي microscopique وهو يعطي وصفاً دقيقاً لمواقع وحركات كافة الذرات في أي نظام خاص، وهو المعروف بالميكرو – حالة micro-état . ومستوى ماكروسكوبي macroscopique أو ماكرو – حالة macro-état للنظام، وهو وصف تقريبي بعملية مسح واسعة بواسطة عدد صغير من المتغيرات variables كالحرارة وضغط الغاز. فدراسة ثرموديناميك نظام ما يترتب عليه إقامة علاقات بين مستويي الوصف هذين.والمفهوم الذي يحدد العلاقة بين المستويين يسمى الأنتروبي l’entropie أو اللاإنتظام أو حساب عدد الطرق والإمكانيات المختلفة لتجميع عناصر النظام لتحقيق وتنفيذ التصميم المزمع، وبالتالي فالأنتروبي هو عكس المعلومة الدقيقة . وفي حالة نظام فيزيائي، لنتصور وعاء كوني محتوي مليء بغاز مكون من عدد كبير جداً من الجزيئات . الوصف الجوهري هو ميكروسكوبي ويخبرنا بمكان كل جزيء وكيف ينتقل بحيث تتوفر لدينا كمية هائلة من المعلومات . ومن ثم هناك الوصف الماكروسكوبي الذي يوصف فيه الغاز بمفاهيم الكثافة والحرارة والضغط. . علما إن تحديد الكثافة والحرارة يتطلب كمية أقل من المعلومات مما يحتاجه تحديد تواجد كل ذرة بدقة. من السهل توضيح وترجمة تتجه من الوصف الميكروسكوبي إلى الوصف الماكروسكوبي وليس العكس. فلو عرفنا موضع كل جزيء حينها سنعرف الكثافة ودرجة الحرارة التي هي متوسط طاقة الحركة لكن الذهاب بالاتجاه المعاكس شبه مستحيل لأن هناك عدد لامتناهي لترتيب وتنظيم ورصف الذرات المفردة في المستوى الميكروسكوبي للحصول على نفس الكثافة ودرجة الحرارة. وبعدها ينبغي ربط الأنتروبي بالاحتمالات وذلك من خلال فرضية أن كل الميكرو – حالات محتملة وهذه مسلمة فيزيائية تؤكدها حقيقة أن كل الذرات في غاز ما هي في حالة حركة عشوائية مضطربة فوضوية chaotique تحطم الاتجاهات وتجعلها عشوائية. ومع ذلك تسمى بالحالة التوازنية l’état d’équilibre والتوازن هنا هو الحالة التي يوجد فيها أكبر أنتروبي ممكن.

يتبع

 

د. جواد بشارة

 

بليغ حمدي اسماعيليمثل الشيخ الإمام محمد عبده نموذجاً خالصاً للشيخ المستنير والمحيط بتفاصيل فقهه، والمستنير في تحليله وتأويله لقضايا مجتمعه. وهذا ما يعكسه فهمه لصول الإسلام الحنيف من خلال استقراء الإشارات والتنبيهات حول هذه الأصول . وهذا الفهم يشكر خارطة إصلاح استشرافية للخطاب الديني الذي بات مضطرباً ومضطرماً بعض الشئ بفضل اللغط الراهن في هذا الخطاب ورؤيته وتعدد رسالاته .

وليس من العجب والدهشة ما نطالعه في كتابات الإمام عن رؤى تربوية إصلاحية رائدة، فالشيخ الإمام مثلاً يرى أن أهمية تدريس الكتب الأدبية تكمن في تنوير الأفكار وتهذيب الأخلاق، وهذه الفكرة ـ أقصد التنوير ـ ظلت محور اهتمام الإمام، فكم من مرة أشار إلى ضرورة الإلمام بالكتب الأدبية التي توضح أحوال الأمم، والتي تحث على الفضائل وتنفر من الرذائل وارتكابها .

بل يدهشنا الإمام إلى أكثر من ذلك، ويكاد يسبق كل الصيحات والأصوات العالية المعاصرة التي تنادي بضرورة تطوير وإصلاح التعليم في مصر، ولا أشك لحظة أن القائمين على عمليات التطوير الشكلية مهتمون بما كتبه وسطره الشيخ الإمام في ذلك الصدد. ولقد أشار أشار الشيخ الإمام رغم بُعد المسافة الزمنية إلى أن مشكلاتنا الحضارية تكمن في هذا القصور في التعليم الديني، إما بإهماله جملة كما هو في بعض البلاد، وإما بالسلوك إليه من غير طريقه القويمة كما في بعض آخر .

والإمام محمد عبده في صراعه الشريف لمواجهة القصور في الخطاب الديني بوجه عام والتعليم الديني بوجه خاص، يحدد عدة أصول رئيسة للإسلام والتي من شأنها كفيلة بمعالجة هذا القصور والخلل سواء في الخطاب أو التعليم أو كلاهما معاً . فعلى سبيل المثال يرى الإمام محمد عبده أن النظر العقلي هو أول أساس وضع عليه الإسلام، حيث إن النظر السليم عنده وسيلة الإيمان الصحيح، ولا ريب في ذلك حيث إن الله ـ سبحانه وتعالى ـ يدعو إلى النظر في ما حولنا من موجودات وظواهر وأحداث كونية متعددة ومختلفة على أن يكون هذا النظر مصحوباً بالتأمل العقلي والتفكر، فهي دعوة إلى النظر الحسي والعقلي في نفس الوقت، يقول الله تعالى في سورة الأنعام: (قل هل يستوي الأعمى والبصير أفلا تتفكرون) (الأنعام ـ50)، ولا ريب أن قوة الملاحظة والوقوف على ما يحدث حول الإنسان،وفهمه وتأمله ودراسته واستخلاص النتائج منه يؤدي إلى اليقظة العقلية وهي من أهم سمات التفكير العلمي السليم. وللإسلام الحنيف دور بارز في تنمية القدرات العقلية للإنسان مثل القدرة على الاستنتاج، والتأمل، والتفسير، وإدراك العلاقات....

ويكمل الشيخ الإمام محمد عبده الحديث عن أصول الإسلام، بقوله إن تقديم العقل على ظاهر الشرع عند التعارض لهو من أبرز أصوله، حيث يقول: " اتفق أهل الملة الإسلامية إلا قليلا ممن لا ينظر إليه على أنه إذا تعارض العقل والنقل أخذ بما دل عليه العقل، وبقي في النقل طريقان: طريق التسليم بصحة المنقول، مع الاعتراف بالعجز عن فهمه، وتفويض الأمر إلى الله في علمه، والطريق الثانية: تأويل النقل، مع المحافظة على قوانين اللغة، حتى يتفق معناه مع ما أثبته العقل .

والمستقرئ لتعاليم الإسلام وآيات القرآن الكريم يدرك على الفور أن الدين الإسلامي أعطى مساحة كبيرة للعقل وبيان أهميته ودوره في إدراك الحقائق والظواهر الكونية، والقرآن الكريم يحث الإنسان على استعمال العقل إلى أقصى حد مستطاع، ويشيد بمن يستعمله، ويعمل فكره في النظر والتدبر، واستخلاص البراهين والنتائج من المعلومات التي تتوافر لديه من الأمور الدينية والدنيوية. يقول الله تعالى: (كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا آياته وليتذكر أولو الألباب) (ص: 29)، ويقول تعالى: (وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلا العالمون) (العنكبوت: 43) .

ومن الأصول التي اعتبرها الإمام محمد عبدة رئيسة وأساسية في الإسلام بل وأعده حكماً رئيساً من أحكامه وهو البعد عن التكفير، ويقول في ذلك " إذا صدر قول من قائل يحتمل الكفر من مائة وجه، ويحتمل الإيمان من وجه واحد، حمل على الإيمان، ولا يجوز حمله على الكفر " . و هناك قاعدة تقتضي بأن التكفير حكم شرعي من أحكام الدين له أسبابه، وضوابطه، وشروطه، وموانعه، وآثاره. وهذه القاعدة لا ترتبط بدين معين، أو مله بعينها، والتكفير حق لله فلا يكفر إلا من كفره اتلله الله المطلع على ما في الصدور، والشهيد على أعمال عباده من البشر، وثبوت الكفر على المرء أمر لا يثبت إلا بدليل شرعي متفق عليه، سواء من النص، أو بإجماع العلماء والفقهاء كافة، وليس القلة منهم.

وما أخطر التحديات التي تواجهنا هذه الآونة من باقة الأنفلونزا، والتيفوئيد، والحمى القلاعية، والكليبات الفاضحة، وعلاوة على ذلك استباق البعض في إلقاء تهم التفكير على الآخر، وكنت قديماً أسمع تهم التفكير تلصق بكبار المفكرين والأدباء والشعراء، أما اليوم فعلى العامة، والأدهش أن من يلقي هذه التهم ليس عالماً بالأدلة الشرعية الثابتة.

ولعل أبلغ تشبيه للغلو في التكفير هو "الورطة"، ولقد توعد رسول الله (عليه الصلاة والسلام) بهؤلاء الذين يكفرون إخوانهم بقوله: "لا يرمي رجل رجلاً بالفسق ولا يرميه بالكفر إلا ارتدت عليه إن لم يكن صاحبه كذلك" . أما الآن فأصبح التكفير أسرع حكم يمكن أن يصدره إنسان على أخيه، وإذا كان التكفير قديماً سلاح خفي يستخدمه بعض المتطرفين في مواجهة خصومهم، فاليوم أصبح أداةً هجومية تستخدم قبل وأثناء وبعد الحوار مع الآخر، هذا إن كان هناك حوار من الأساس. وهذا السلاح كان قديماً يردده رجل على مرأى ومسمع قلة من الحضور ببلدة صغيرة، ثم يتناقل الخبر بصورة وئيدة ثقيلة حتى تصل لرجل يطالع حظك اليوم في شرفته، أما هذه الأيام فالنار تستعر بالهشيم سريعاً، من خلال المنتديات، والفضائيات، والمدونات، والرسائل الإليكترونية، والفيس بوك.

وأؤكد أن الإسلام في صورته الحقيقية قد دعا إلى احترام المرء لهوية أخيه المسلم، ليس هذا فقط بل ذهب بعيداً إلى الاحترام والإيمان بهوية الآخر، وفي ذلك نجد قوله تعالى: (مَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ) (البقرة: 285) .

وإذا سألت أحد رجال الدين المستنيرين عن الغلو في التكفير لذكر لك أن المجازفة بالتكفير شر عظيم وخطر جسيم، وقد ذاقت الأمم كثيراً من ويلاتها ووبيل عواقبها، وليدرك هؤلاء قول الله تعالى في تحذير عباده من الغلو في التكفير (فتبينوا ولا تقولوا لمن ألقى السلام لست مؤمناً تبتغون عرض الحياة الدنيا فعند الله مغانم كثيرة).

والمتأمل لهذا الأمر ـ الغلو في التكفير ـ يرى عواقبه التي تتمثل في استحلال الدم ومنع التوارث وفسخ عقد الزواج وتحريم إقامة الفرائض. ويدهشني كثيراً حينما أقرأ لشيخ الإسلام ابن تيمية الذي يتخذه معظم السلفيون إماماً لهم حينما يقول: فليس لأحد أن يكفر أحداً من المسلمين وإن أخطأ وغلط حتى تقام عليه الحجة ويبين له المحجة وإزالة الشبهة.

ويرى الشيخ الإمام أن قلب السلطة الدينية والإتيان عليها من الأساس هو من أجل أصول الإسلام، ويؤكد الإمام محمد عبده أن الإسلام عمل على هدم بناء تلك السلطة، بل ومحا أثرها، ويشير إلى ذلك بقوله: "لم يدع الإسلام لأحد لأحد بعد الله ورسوله سلطاناً على عقيدة أحد، ولا سيطرة على إيمانه، على أن الرسول (صلى الله عليه وسلم) كان مبلغاً ومذكراً لا مهيمناً ولا مسيطراً ". يقول الله تعالى: (فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ (21) لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُسَيْطِرٍ (22) إِلاَّ مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ)(الغاشية:21ـ23)، .

ويدخل الشيخ الإمام وهو بصدد تحديد أصول الإسلام في معركة لا تبدو قديمة فقط بل هي معركة لا تزال مستمرة في وقتنا الراهن، ألا وهي ضرورة أن يفهم كل مسلم عن كتاب الله وعن رسوله من كلام رسوله بدون توسيط أحد من سلف ولا خلف، وإنما يجب عليه قبل ذلك .

ولكن نجد بعد تصاعد الشهود السياسي للتيارات الدينية أن منهم من يصر على أن يصبح مرجعية دينية فقهية أشبه بالمرجعيات الموجودة بالجمهورية الإسلامية الإيرانية أو بجنوب لبنان من المرجعيات الشيعية التي تنتزع الحقيقة والبرهان بغير منازع، وهو ما يجعلها تفرض على المجتمع الانصياع التام لمقدمات ومعلومات وفتاوى لا تسير في اتجاهين ولا تقبل التفكير فيها مرتين.

وهذا ما يؤكد عليه الشيخ الإمام بصورة أخرى، حيث يرى أن الخليفة عند المسلمين ليس بالمعصوم، ولا هو مهبط الوحي، وهو لا يقصد بذلك الخلفاء الراشدين الأربعة، إنما هو يشير إلى منتزعي السلطان بدعوى الدين، حيث إن هؤلاء ليس من حقهم الاستئثار بتفسير القرآن والسنة دون العلماء، ولا أن ينفرد وحده بتلقي معالم وأحكام الشريعة، وهذا ما نجده في بعض التيارات الدينية المتشددة، حيث ترى أن لها حق الأثرة بالتشريع، ولهم في رقاب الناس والعامة حق الطاعة . ووفقاً لهذا المنطق فإن الحاكم ذا السلطان الإلهي هو مقرر الدين، وواضع أحكامه ومنفذها أيضاً .

ونجد الإمام يقررها صراحة بقوله "إن الإسلام لم يجعل لهؤلاء أدنى سلطة على العقائد وتقرير الأحكام، وكل سلطة تناولها أحد من هؤلاء فهي سلطة مدنية قررها الشرع الإسلامي ولا يسوغ لواحد منهم أن يدعي حق السيطرة على إيمان أحد أو عبادته لربه، أو ينازعه في طريق نظره" .

وتصل بنا القراءة في فكر الشيخ الإمام محمد عبده إلى الوصول لحديثه عن أصل راسخ ورئيس أيضاً في الإسلام وهو مودة المخالفين في العقيدة، وقد اقتصر الإمام في الحديث عن هذا الأصل بالإشارة فقط إلى المصاهرة أي إباحة الإسلام للمسلم بأن يتزوج امرأة كتابية مسيحية أو يهودية، وكيف جعل الإسلام من حقوق الزوجة الكتابية على زوجها المسلم أن تتمتع بالبقاء على عقيدتها والقيام بفروض عبادتها، ونضيف على ذلك أن الإسلام الحنيف يسعى إلى تربية النشء والمسلمين على عدم احتقار الآخرين، ويدعوهم إلى احترام غيرهم وتقدير عقائدهم دون إكراه أو تدخل، يقول تعالى: (لا إكراه في الدين) (البقرة، 256).

وكان الإسلام بذلك من الأديان النادرة التي منحت أهل الديانات الأخرى ذمة الله ورسوله، لقوله تعالى: (لا ينهاكم الله عن الذين يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم أن تبروهم وتقسطوا غليهم إن الله يحب المقسطين) (الممتحنة،8). ومن هنا فإن المسلمين طوال تاريخهم الطويل لم يظلموا ذمياً أو كتابياً، بل إن الأمر كان يوجه لجيوش المسلمين وعدم هدمها أو الإساءة إليها كما أن أصحاب الملل الأخرى ارتقوا مناصب مهمة في كثير من الدول والإمارات الإسلامية دون تعصب ضدهم أو إساءة إليهم، وأن المؤسسات التعليمية والمكتبات الخاصة لهذه الملل استمرت تؤدي عملها في ظل الحضارة الإسلامية دون مصادرة لها أو تعطيل لعملها.

والفهم الصحيح لركائز الإسلام يدرك أنه حدد بعض الملامح الرئيسة في التعامل مع المخالفين في العقيدة مثل حريتهم في اختيار عقيدتهم، حيث يرفض الإسلام أن يكره الناس على الدخول في عقيدة لا يرتضونها، فالإنسان بعقله الذي وهبه الله إياه، عليه أن ينظر أي طريق يسلكه من طريقي الهدى والضلال، وعلى المسلمين أن يبلغوا رسالة الإسلام إلى من عداهم، فإما أن يهتدوا ويختاروا طريق الخير وهو طريق الإسلام، وإما أن يختاروا الطريق الآخر.

وأنه لا يجوز الاعتداء على أنفسهم، يقول الرسول (صلى الله عليه وسلم)"من قتل نفساً معاهداً لم يرح رائحة الجنة، وإن ريحها يوجد من مسيرة أربعين عاماً" . وكذلك لا يجوز الاعتداء على أموالهم، أو أعراضهم.

وكذلك وجوب الدفاع عنهم ضد كل من يعتدي عليهم، سواء أكان هذا المعتدي من مواطني دولة أخرى، وهم ما يسمون في الفقه الإسلامي بالحربيين، أم كان من أهل الذمة، أم كان من المسلمين. ويجوز الأكل من ذبائحهم لقول الله تعالى: (اليوم أحل لكم الطيبات وطعام الذين أتوا الكتاب حل لكم وطعامكم حل لهم. والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم إذا آتيتموهن أجورهن محصنين غير مسافحين ولا متخذي أخدان ومن يكفر بالإيمان فقد حبط عمله وهو في الآخرة من الخاسرين) (المائدة،5) خضوع أهل الذمة وانقيادهم لأحكام الشريعة الإسلامية في ضمان الأنفس والأموال والأعراض، وأن تقام عليهم الحدود فيما يعتقدون تحريمه عليهم، ومما يعتقدون تحريمه الزنا والسرقة والقتل والقذف، فهذه الأمور وأمثالها يجب خضوعهم لأحكام الإسلام فيها.

 

الدُّكْتُورُ بَلِيْغ حَمْدِي إسْمَاعِيْل

 

زهير الخويلدي"لم يتم انجاز شيء عظيم في العالم من دون شغف"1[1]

لكي يصبح إنسان عادي بطلا شعبيا وينظر إليه الناس بإعجاب وتقدير لا يتطلب الأمر أن يهزم أصعب الجيوش ويحطم أعظم إمبراطورية وإنما يكفي أن يظهر شجاعته بإنقاذ حياة الآخرين المهددة لكي يحصل على هذا الشرف ويمكنه أن يشتغل على تحطيم بعض الأرقام القياسية في المسابقات الرياضية لينال ذلك.

يقضي البعض حياتهم بأسرها وهم يحاولون أن ينجزوا أمرا عظيما يدخلون به التاريخ من بابه الكبير ولكن ظنهم يخيب ويصطدمون بالعراقيل ومعاندة القدر وقد يصير العمل البطولي الذي قاموا به مجرد خرق لنمط المجتمع وخروج عن السياق العام للثقافة التي ينتمي إليها ويجني الخسران والإدانة والتبخيس بدل الإشادة والتثمين وفي المقابل قد يلقى عمل جزئي قام به شخص عادي نجاحا كبيرا ويحظى بالقبول والإعجاب من عدد كبير من الناس دون أن يكون القائم به قد وعد بذلك وكان ينتظر هذه المآلات السارة.

يتراوح العمل البطولي بين النجاح غير المنتظر والإخفاق الحتمي وبين الإعجاب المقترن بالدهشة والذم الناتج عن الاستغراب ويظل يتحرك في المباغتة وخارق للعادة ومتخلص من كل حساب وبرمجة مسبقة فمن لم يحلم في يقظته ولم يتمنى بأن يصبحا بطلا يسجل اسمه بأحرف من ذهب في كتب التاريخ؟ وكيف يصير الإنسان بطلا تاريخيا؟ وهل يقدر الشخص بمفرده على تغيير وجه التاريخ ومسيرة الشعوب؟ ومن يصنع البطل؟ هل تنبع البطولة من الصفات الذاتية للفرد أم وليدة ظروف اجتماعية وأحداث تاريخية؟

يمكن تعريف السلوك البطولي بوصفه تسلح المرء بالشجاعة قصد التمكن من تجاوز الخوف من الخطر المحدق واستعمال وسائل الفطنة والإرادة وقوة الشكيمة بغية التغلب على العراقيل وبلوغ الهدف المحدد.

حول هذا الإشكال نجد أطروحتين: أولى تقر باستحالة تحول الفرد إلى بطل دون وجود عوامل موضوعية والثانية تراهن على ذلك وتنطلق من واقع أسبقية الوجود على الماهية ومن حال الحرية في نحت المصير.

تتنزل مسألة البطولية ضمن معنى التاريخ وغائيته والأسباب التي تدفع بعض الأشخاص العاديين إلى أن يتحلوا إلى عظماء في نظر شعوبهم بفضل ما أنجزوه من أعمال وقاموا بهم من تضحيات وما بنوه من مؤسسات بالنسبة لبلدانهم ويكون ذلك على الصعيد العلمي والثقافي أو السياسي والاقتصادي والاجتماعي.

بهذا المعنى ترتبط الدول بالزعماء والقادة والحكام وتتذكر الشعوب الشعراء والفنانين والرياضيين وتخلد الثقافات الصفوة من العلماء والأدباء والفلاسفة وتعتز المجتمعات بالرموز والملهمين والمبدعين والعباقرة.

تعد التضحية من أجل المصلحة المشتركة أحد المعابر نحو البطولة والتخليد وتعتبر الممارسة الإبداعية الشكل التعبيري الثاني عن العبقرية ويترتب عنه الإعجاب من المجتمع والاعتراف من الدول الأخرى.

بيد أن المحرك البديهي للعمل البطولي هما العقل النظري أي الذكاء البشري والعقل العملي أي الإرادة ويمكن أن نضيف إليهما العاطفة والانفعال والتعلق والشغف بوصفها حالات شعورية تدفع الشخص إلى التغلب على الصعوبات ورفع التحديات وبلوغ الغايات والانتصار على العراقيل ومعانقة الإبداع والتفوق.

إن الشغف هو الذي يحرك لدى الإنسان العادي الميل نحو المجازفة والإقدام والعزم على الفعل العسير وهو الذي يدفعه إلى التحمل والمكابدة بغية استكمال المسار وإتمام الفعل وبلورة المشروع وانجاز المطلوب وتحويل الغرض الشخصي إلى فائدة عامة والغاية الجزئية إلى غاية كلية والهدف الضيق إلى هدف كوني. كما يعتقد الناس أنهم ينجزون أفعالهم بذواتهم ومن أجل أنفسهم ومجتمعاتهم ولكنهم لا يعلمون كما يقول هيجل حيلة العقل ومكر التاريخ فهم مجرد وسائل وأدوات لغايات مطلقة وأفعال كلية ويحققون مصالح الآخرين، وبالتالي " من مصلحة الشعوب والأفراد الخاصة أن يسعوا إلى البحث على أنشطة حيوية والحصول عليها، ولكن في الوقت نفسه هم وسائل وأدوات لشيء أكثر ارتفاعا وأكثر شمولا يتجاهلونه وينجزونه دون وعي"2[2]. إن تخطي المصلحة الشخصية وبلوغ المصلحة المشتركة يتطلب الالتزام والتضحية ويقتضي الانتقال من حالة استهداف الغاية الذاتية إلى حالة استهداف الغاية الكلية وبالتالي الرضا بوضعية الوسيلة والأداة بغية النضال في سبيل بلورتها على أرض الواقع وتحريض الآخرين عليها وتوجيه أنظارهم نحو تحصيلها. إن الإصغاء إلى حركة التاريخ والاندراج في المسار الذي يؤدي إلى المعنى من الوجود في العالم واكتساب القيمة يتطلب متابعة الأهداف الخاصة بالأفعال التي تقوم بها الذوات بمفردها وبمعية أغلبية المجموعة دون أن يستوجب ذلك اندراج الشغف في نظام عقلاني وقيام البطل بحركة إرادية وتصميم واعي بالمرام. كما لا يمكن استنساخ الحركة البطولية فهي وليدة ظروفها وبيئتها وعواملها الخاصة بها والتاريخ لا يعيد نفسه مرتين إلا في شكل ملهاة أو مأساة ويستحيل تقليد الملاحم والهام العباقرة وإنما الاكتفاء بالاقتداء بهم ويمكن التقريب بين تاريخ الأفراد وتاريخ البشر وبين التجارب الخاصة للشغف والتجارب الكلية للعقل. إذا كان الفعل البطولي نابع من اختيار مشترك ولتزم مجتمعي وتصميم جماعي فإن النتيجة تكون التوفيق والنجاح وإحراز النصر وتحقيق الممتنع وذلك بقهر الخوف والعجز والتطوع لفائدة الوطن وصاله العام. بهذا المعنى يكون الفعل البطولي ثمرة الحرية والتحكم في الذات وحسن التصرف مع العالم الخارجي وتنظيم العلاقة مع الأفراد الآخرين والتعويل على القدرات الذاتية واستثمارها مع قدرات المجموعة. ولا يقتصر الفعل البطولي على حماية الحياة الخاصة ولا يتعلق بالانتفاع الشخصي وطلب الشهرة والبحث عن المجد والجري وراء الألقاب واللهث وراء الربح والإصرار على مراكمة الثروة المادية بطرق ضالة بل ينبني على نكران الذات والفعل الحصيف والتسلح بالقيم الكونية والتمسك بالمبادئ والسير على الدرب والاستفادة الذكية من السير الذاتية للفاعلين في التاريخ والمصلحين الاجتماعيين والثوار المجددين والأنبياء المخلصين وقراءة إيقاع الأحداث وفهم قوانين التقدم ومبادئ التغيير ومنطق التاريخ ووجهة العالم الراهن. غاية المراد إن النزعة البطولية عند سارتر تتمحور في التزام الفرد من خلال الفعل باتخاذ قرار وجودي يتحمل بمقتضاه مسؤوليته إزاء التاريخ والإنسانية ويمضي في انجازه دون أن يبالي بالمحن التي يتعرض لها والمخاطر التي يواجهها وبالصعوبات التي تواجهه وأن يستبسل في الدفاع عن خياره الحياتي ويجد في استكماله. والحق أن قيمة الفعل البطولي تعود إلى حماية الحياة لدى الآخرين وتشجيعهم على نيل حرياتهم والدفاع عن كرامتهم ولا تقتصر على تحقيق مصالح الذات وبلوغ نتائج فورية ترضي أنانية الإنسان عبر وسائل سهلة ومتاحة. في هذا السياق يقارن سارتر بين البطل والجبان:" ما يريده الناس هو أنك ولدت جبانا أو بطلا. يتم صياغة أحد الانتقادات التي نصدرها غالبًا لطرق الحرية ، على النحو التالي: ولكن في النهاية، هؤلاء الأشخاص الذين  هم أغبياء جدًا، كيف ستجعلهم أبطالًا؟ هذا الاعتراض يضحك إلى حد ما لأنه يفترض أن الناس يولدون أبطالاً. وهذا هو ما يريده الناس في الأساس: إذا ولدت جبانا، فستكون هادئًا تمامًا، ولا يوجد ما يمكنك فعله، وستكون جبانا طوال حياتك، مهما فعلت ؛ إذا ولدت بطلاً، فستكون هادئًا تمامًا، وستكون بطلاً طوال حياتك، وستشرب مثل البطل، وستأكل مثل البطل. ما يقوله الوجودي هو أن الجبان يصبح جبانا، ويصبح البطل بطلا؛ هناك دائمًا احتمال لم يعد الجبان جبانًا، وأن يتوقف البطل عن أن يكون بطلاً. ما يهم هو الالتزام التام، وهذه ليست حالة معينة، إجراء معين يرتكبها تمامًا"3[3]. فإذا كان هيجل يعتبر الحركة البطولية مسجلة ضمن منطق التاريخ الذي يتجاوز الإرادات الفردية بحيث تغيب الصدفة وحرية الاختيار وتحضر مشيئة التاريخ وحيلة العقل فإن سارتر يمنح الكائن الإنساني شرف المحاولة بأن يضع البطولة والتجاوز والتفوق مشروع حياته والتزام نضالي يجرب فيه التحرر والإبداع. في نهاية المطاف أليست الرسل والأنبياء والزعماء والحكام والقادة كانوا في البدء مجرد أناس عاديين ولكن الضرورة التاريخية ونداء الوجود اصطفاهم لأدوار البطولة ودفعتهم الأزمات إلى معانقة القمة؟ ولماذا لا يكون من الممكن بالنسبة للأبطال أن يختاروا الصيرورة الإبداعية التي ينتصرون بها على الجبن ويكونوا أبطالا؟ ألم يكن ماركس على حق لما جعل التغيير الجذري من مهام الفعل المشترك ضمن البراكسيس الجماعي؟

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

الإحالات والهوامش:

[1] Hegel G WF, la Raison dans l’histoire 1830, traduit par Kostas Papaioannou, édition Polin, collection 10-18, Paris,1965, p109,

[2] [2] Hegel G WF, la Raison dans l’histoire 1830,  op.cit. p110

[3] Sartre Jean-Paul, l’existentialisme est un humanisme, le lâche et l’héros, 1946. édition Gallimard, Paris, 1996.

 المصادر والمراجع :

Hegel G WF, la Raison dans l’histoire 1830, traduit par Kostas Papaioannou, édition Polin, collection 10-18, Paris, 1965.

Sartre Jean-Paul, l’existentialisme est un humanisme, le lâche et l’héros, 1946. Édition Gallimard, Paris, 1996.

 

علي المؤمنقسطنطين ومعاوية، مؤسسا ديانتين وضعيتين كبريين، لاتزالان تحظيان بعدد هائل جداً من الكهنة والأتباع والفدائيين والأنظمة السياسية والمعابد والطقوس والتقاليد الإجتماعية. وتتستر هاتان الديانتان تحت المسميات الأصلية التي اختطفتاها، إمعاناً في الخديعة التاريخية الكبرى التي مارسها الإمبراطوران المؤسسان بحق أتباع الديانتين المسيحية والإسلامية.

الإمبراطور الروماني قسطنطين الأول (272 ـ 337 م) اختطف الديانة المسيحية، وقضى عليها تقريباً، واستحالت مدرسته العقدية الطقسية الممثل الرسمي الحصري لدين السيد المسيح. وربما يكون أتباع الديانة القسطنطينية الأرضية هم الأكبر عدداً اليوم بين الأديان على مستوى العالم، وإن كانوا لايعلمون أنّهم أتباع قسطنطين، ويعتقدون أنهم أتباع المسيح.

أما السلطان معاوية بن أبي سفيان (608ـ 680 م)، فقد عمل على اختطاف الديانة الإسلامية، و حاول القضاء عليها عبر فرض تعاليمه البديلة، لكنه - وإن لم ينجح بمستوى نجاح قسطنطين- إلّا أن ديانته الأرضية استحالت ديناً رسمياً حاكماً بديلاً للدين الإسلامي، منذ تأسبس الدولة الأموية وحتى الآن في بعض بلدان المسلمين. والمفارقة أيضاٌ أن أتباعها لا يعلمون - غالباً- أنهم أتباع دين معاوية، وليسوا أتباع دين محمد بن عبد الله.

وقد اقترنت الديانتان الأرضيتان القسطنطينية والأموية بظواهر ستراتيجية مشتركة كبرى، أهمها ظاهرة شن الحروب على الشعوب وإكراهها على اتباع الديانة الغازية، والاستيلاء على أراضيها وضمها الى إمبراطورية الديانة الغازية.

ويمكن القول، أن الإستعمار القسطنطيني هو الحركة التوسعية الإستعمارية التي بدأها الإمبراطور الروماني قسطنطين الأول، بعد اعتناقه المسيحية، واختطاف تعاليمها، وتحويلها الى الركيزة العقدية لحركتة الإستعمارية. وقد أطلق قسطنطين على نفسه ألقاب القديس و الرسول وخادم المسيح، وهو في الوقت نفسه الإمبراطور الحاكم ورجل الدولة ومالك الأرض والناس. كل ذلك لتسويغ أهدافه في استعباد الشعوب و احتلال أراضيها وإكراهها على اعتناق المسيحية القسطنطينية بالقوة؛ لكي يشكل ذلك بيعة دينية للإمبراطور في أعناق الشعوب المحتلة والمستعبدة، وضماناً لاستمرار استعباد الشعوب بسلطة الدين.

وسار خلفاء قسطنطين على سيرته، وكانت وسيلتهم في تحقيق أهدافهم الإستعمارية، شن الحروب وذبح الناس واضطهادهم ومصادرة أموالهم و سبي نسائهم باسم المسيحية أو القسطنطينية بالمعنى الصحيح. حتى تمكنت الإمبراطورية الرومانية من إحتلال معظم أوروبا وكثير من شمال أفريقيا وغرب آسيا، تحت شعار نشر المسيحية. كما سار على نهج قسطنطين جميع أباطرة أوروبا والغرب وملوكها من بعده. وباتت الديانة المسيحية ديانة أوروبية سلطوية، وركيزة من ركائز الإستعمار الأوروبي. في الوقت الذي تتعارض ممارسات إستعباد الشعوب ومصادرة أراضيها تعارضاً تاماً مع تعاليم السيد المسيح وشريعته المتمثلة بالمحبة والأخوة والتسامح والسلام، ورفض العدوان وإراقة الدماء، و عدم التجاوز على أعراض الناس وممتلكاتهم.

أما الإستكبار الأموي، فهو الآخر استعار منهجية الرومان في أساليب الإستيلاء على أراضي الغير، واستعباد الشعوب، بحجة نشر الدين الإسلامي، وتحت عناوين الفتوحات أو وحدة الدولة الإسلامية. وهو ما لم يفعله الرسول محمد. بل أن المنهج الإستكباري الإستعبادي هذا يتعارض مع ما أوصى به النبي من مبادئ إحترام عقائد الأديان والعطف والرحمة تجاه جميع البشر، بل تجاه الحيوان والنبات.

 

وبعد أن حارب معاوية الإسلام طويلاً، ثم اعتنقه كيداً، تمكّن من الإطاحة بالشرعية الدينية السياسية، والإستيلاء على السلطة في دولة المسلمين. وحينها كرّس مشروع تحريف عقيدة الإسلام وشريعته وسلوكياته، وعمل على تحويل الإسلام الى دين تلفيقي، محمدي في ظاهره، وأموي في جوهره. كما أعطى لنفسه ألقاباً دينية، ككاتب الوحي وأمير المؤمنين وخليفة رسول الله، لتكتمل حلقات المؤامرة على الإسلام والعدوان على الشعوب الأخرى. كما فعل قسطنطين تماماً بديانة السيد المسيح.

وبات الدين الأموي هو الدين السلطوي الإستكباري للإمبراطورية الأموية، والشعار الذي ظل يرفعه الإستكبار الأموي و الإستكبارالعباسي و الإستكبار العثماني في حروبهم المستمرة ضد الآخرين، من أجل إكراه الناس على اعتناق الدين الاموي، و ذبح الأبرياء واستعبادهم ونهب ثرواتهم وسبي نسائهم ومصادرة أراضيهم وضمها لدولهم. وهو دين يختلف عن دين الرحمة والإنسانية ومكارم الأخلاق ورفض الإكراه الذي بشّر به رسول الله محمد، وتمسك به آل بيته من بعده.

وبعد الإمبراطور المؤسس معاوية بن أبي سفيان، سار على النهج نفسه ملوك الأمويين والعباسيين والأيوبيين والمماليك والعثمانيين والوهابيين.

إن النجاح الأساس الذي حققه الدين القسطنطيني هو أنه استطاع إقناع عموم المسيحيين بأنه هو الدين الرسمي المسيحي، وأنه يمثل عقيدة السيد المسيح وشريعته وتعاليمه، وأن الخروج عليه هو خروج على المسيحية. وبالتالي؛ بات الخروج على الملك وعلى الدولة والسلطة وعلى الإحتلال والإستعباد، هو خروج عن الدين. وهنا مربط الفرس.

بيد أن مشكلة الديانة الإسلامية أقل تعقيداً من مشكلة الديانة المسيحية في موضوع التحريف والإختطاف، لأن النبي محمداً وضع ضمانتين أساسيتين للحيلولة دون إختطاف الإسلام إختطافاً نهائياً، وهما القرآن الكريم وآل البيت، المعبِّران عن إسلام رسول الله. وهي خاصية لا تتوافر في الدين المسيحي.

وقد عملت نهضة الإمام الحسين بن علي وما أعقبها من ثورات علوية ضد الحكم الأموي، والجهود العلمية والدينية والتبليغية التي قام بها أئمة آل البيت، ثم انهيار السلطة الأموية، على تقويض كثير من معالم الدين الأموي.

كما استطاع كثير من فقهاء مدرسة الخلافة النأي بأنفسهم عن الدين الأموي، والتأسيس لمذاهب فقهية مستقلة عنه، وهو ما تمظهر بالمذاهب المالكية والحنفية والشافعية، برغم احتفاظ هذه المذاهب بمنظومة الفقه السياسي السلطاني الوراثي للدين الأموي. وفي المقابل، مارس ابن تيمية وتلامذته، وصولاً الى محمد بن عبد الوهاب، جهوداً استثنائية للحفاظ على الدين الأموي بكل تفاصيله، ونجحوا بشكل كبير خلال القرن التاسع عشر الميلادي وحتى اليوم من إعادة الدين الأموي الى سابق عصر ازدهاره خلال حكم معاوية ويزيد ومروان بن الحكم.

ولذلك ظل الصراع على أشده بين دين معاوية ودين النبي محمد، بل لايزال هناك صراع مستعر داخل أتباع دين معاوية أنفسهم، و تحديداً بين تيارات التمسك بدين معاوية الأموي وتيارات العودة الى دين محمد، والتي باتت تتكشّف لها في كل زمان ومكان الفروقات بين دين معاوية ودين محمد.

 

د. علي المؤمن

 

جواد غلومأحيانا أصاب بالعجب واسأل ما الذي يجعل رجال السياسة ورعاتها وكثير منهم العلمانيون والمدنيون يتعكزون على الفكرة الدينية لترويج وترسيخ أهدافهم وتحقيق مراميهم؛ وهل ان المفاهيم والمدارس العلمانية والأفكار التنويرية والعقلانية والمدنية المتحضرة عاجزة الى حد ما عن إقناع الشعوب لضمّها الى قناعات علمية وتجريبية بدلا من ان يتعكزوا على العقائد الدينية؟

قبل اكثر من قرن اتكأت الحركة الصهيونية كفكرة دينية رجعية قائمة على التلمود ومنبعثة اصلا من مفاهيم التوراة رفع لواءَها عتاةُ العلمانية من عقول يهودية سعت ونجحت الى حد كبير في تشييد كيان اسرائيلي تبلور يوما بعد يوم حتى أضحى دولة ناهضة ثبتت أركانها وسط مجموعة دول عربية منها الكبيرة العريقة بإرثها ومكانتها ومنها الصغيرة المقسمة منذ مئة عام وفق معاهدة سايكس بيكو وبقي هذا الكيان يمتد ويبني ويستوطن المهاجرين وتزداد أعداد وافديه ومازال يزحف ليبلع أراضيَ اخرى فلسطينية من خلال استمرار بناء المستوطنات دون ان يردعه رادع حقيقي وفعّال سواء من قبل سلطاتنا العربية أو من قبل المنظمات الدولية او الدول الكبرى ولا حتى الرأي العام العالمي .

تتراءى لي بوضوح ان الصهيونية والأسلمة معاً تتكآن على الدين وتغازلانه ولا ارى فرقا بينهما سوى ان الأسلمة كانت اكثر بشاعة ومزقت شعوبها المسلمة نفيا وتهجيرا وحروبا متواصلة باسم العقيدة السمحاء حتى تحولت الى عقيدة منفرة شوهاء ودمرّت بني جلدتها بينما الصهيونية – بدهائها وألاعيبها وتضامن الكثير من دول العالم معها -- لملمت شتات أهليها على حساب تفريق الطرف الاخر وهو الشعب الفلسطيني المعذب اللاجئ على الارض باستثناء فئة عرب / 1948 من خلال انتزاع عروبتهم ودمجهم مع المجتمع الاسرائيلي  في عملية تذويب وصهر الهوية حتى نسي المواطن منهم محتده وأصوله وأهليه .

الاسلمة الطاغية عندنا اليوم هي الاخرى تعكزت على الدين للانتشار تماما كما الصهيونية فهما صنيعة الدين لما له من جاذبية وسحر سرعان ما يدخل قلوب وعقول الشعوب واستغلال حالة الإيمان لتدخل الايدولوجيا التي يسخرها العلمانيون اليهود لإنجاح مخططاتهم الصهيونية مثلما يسخّر الإسلاميون الان لإشاعة الاسلمة وإدخالها في ممرات وأقبية السياسة بشعارات رنانة يصفق لها الجماهير بعفويتهم مادامت تدغدغ مشاعرهم العقائدية مثل " الإسلام هو الحلّ " باعتباره صالحا لكل زمان ومكان وضرورة طرح الحكم الإسلامي وترسيخ الإسلام كنظام سياسي يسمونه صالحا لكل زمان ومكان . ولا ادري كيف يكون صالحا في ألفيتنا الثالثة هذه بكل قفزاتها العولمية ومناحيها المدنية وأنظمتها الديمقراطية وتقنيات الميديا  الجديدة في نظمها المتعددة الحديثة وأعجب كيف تريد هذه التطورات المذهلة عقلاً أثنيا ضيق الافق ليقودها ويعايشها ويماشيها في تطورها السريع بجريانه .

فكلنا نعتز بالاسلام وإرثه مثلما نعتزّ بالرسالات السماوية الاخرى ونعتز ايضا بحضاراتنا الاولى ماقبل الاسلام  لكننا نأنف من ان نستعمل آنية فخارية صنعها أجدادنا ونضمّها في مطابخ بيوتنا وننهل منها ما يدخل جوفنا رغم اعتزازنا بها وننشد صيانتها وحفظها بل ولا نفرط فيها أبدا اذ لا تقدر بثمن مهما كان باهضا ونعمل المستحيل على صونها في المتحف ونفاخر بها الأمم والشعوب غير اننا قد نمرض ونشقى حينما تكون ضمن الأواني التي نستخدمها في بيوتنا  ونعجب كيف لأمةٍ تعيش عصر الألفية الثالثة وفي عصر العولمة والانفجار في الاختراعات والمكتشفات ان تعيش عقليات القرن الثاني الهجري وما بعده وننصاع انصياعا أعمى لما تَـفَـقّـه به الأولون مع إدراكنا ان هؤلاء الأولين كانوا وحيدي عصرهم في توقّد الفكر والطروحات العقلية لكنهم اليوم مجرد عقول كان لها دورها في زمانها لكنها فقدت بريقها واختلّ مكانها الان في مقعد النهضة الشاملة في بنائها الفوقي والتحتي، وقد آن الأوان ان نبتكر منهجا عقليا آخر لا يسرف في سرد ما قاله الأولون ويقع تحت إسار الإذلال والانصياع والذيلية للعقول السالفة ويتحتم علينا الان ان نبصر بعيون معاصرة الى العالم وما ينبثق منه من ابتكارات أنتجها العقل المعاصر ونتماشى مع المحدث النافع والجديد المثمر  دون إحداث اية قطيعة او انفصال مع الإرث العقلي السالف لكننا لا ننجرّ وراءه إتباعا أعمى حينما يصنف أهل الكتاب مثلا بانهم كافرون – على سبيل المثال – او هذه الفئة من الناس توضع في خانة الوثنية والشرك، والفئة الأخرى تصنف في خانة الموحّدين واعتبار الملأ بان هذا الفكر وضعيّ والفكر الآخر سماوي، فالعالم بملياراته التي تزيد نسماته على السبعة مليء بالعقائد المختلفة والأصناف العقلية يصعب عدّها وحصرها ومن السخف ان ننشغل بتصنيفها على انها كافرة ومنحرفة وسليمة ومؤمنة .

فليفهم المسلمون – ونحن منهم -- انهم جزء صغير من الناس وليسوا كل الناس والله من جعلهم شعوبا وقبائل وأصناف شتى ليتعارفوا ويعمّروا ويؤثثوا المعمورة بناءً فوقيا وتحتيا لا أن يتنازعوا ويعادي بعضهم بعضا وهو ربّ العالمين الذين يكون المسلمون جزءا منهم، فهم ليس الكل في هذه الأرض التي مهّدها الله لنا ولغيرنا من أصناف البشر والأعراق والمنحى العقائدي . فلا طريق  لنا سوى طريق الالتقاء مع الشعوب الأخرى ومدّ اليد لمصافحة السواعد القوية الناهضة والتعلّم منها كيف تنجز إبداعاتها بمساعدة العقل .

وتبقى العقيدة الإسلامية  زخما روحيا وحافزا لنا للانتقال الى مرفأ الحداثة واعتماد نظم سياسية جديدة راقية تحترم الإنسان ورغباته لتطوير بلده وفق أحدث النظم الديمقراطية فاتحين صدورنا وعقولنا لكل ماهو جديد ونافع لنا بعيدا عن إدخال العقائد عنوةً في أقبية السياسة وإدارة الحكم وتسيير الأمور من خلالها لأنها تقصر وتعجز عن ان تتكيف في مناخٍ لا يناسبها إطلاقا وإنما مكمنها في الصدور والقلوب وارتباطها حصرا بالخالق ومخلوقه وليس مكانها في قاعات البرلمان وهياكل الوزارات وأساليب التعليم المدنية لا الدينية .

فرجال السياسة ذوو المران والخبرة والدربة أجدر بالحكم القائم على الصواب والنجاح، اما رجال الدين الناصعون الشرفاء فهم أحفظ للعقيدة وصونها مما علق بها من دبق المطامع نحو الجاه والمال والحظوة التي لوثتها الايدي الطامعة ( تجّار سياسة وتجّار دين) ممن أوهموا الناس بفكرة الاسلمة عندنا وخدعوا عقول الملأ بهذا البريق الذي يعمي الأبصار لا أن يهديه بنورهِ سواء السبيل .

فيا أيها العلمانيون والمدنيون ودعاة التنظير السياسي المتقدم اتركوا للمساجد الإسلامية وللكنائس المسيحية وللكنيس اليهودي  رعاتها ولا تركّزوا أنظاركم على المعابد أيّا كان منبتها ومحتدها ومولدها، وانتم ايها المحترفون والمشتغلون بالعقائد الدينية مهما كان لونها وسمتها تنحّوا جانبا عن أقبية السياسة ودروبها الوعرة والسالكة لئلا تفسد مثلكم العليا وقيمكم السامية النجيبة، وكم ستكون حياتنا زاهية لو اتّبعتم هذا المسلك المليء رخاءً وسعادةً وحرية عندما تتجوّلون به وتنتشي صدوركم أنفاساً عذبة وتمرحون بمشواره أمنا وسلاما ومحبة دائمة لكل عابر وقاصد .

 

جواد غلوم

 

لكلّ شعب من الشّعوب هويّته الاجتماعيّة و خصوصيّته الحضارية التّي تميّزه عن غيره وهو السّبب الملحّ لتأسيس أنثروبولوجي يضمن تفاعل الهويّات والأنساق الاجتماعيّة ضمن قيم مشتركة تأسّس لإيتيقا الحوار والتّعايش السّلمي بين الجميع في ظلّ الاعتراف المتبادل بالهويّة والاختلاف.

ما طرحناه صراحة يعتبر هلاميّا بالنّسبة للواقع الحياتي فبمجرّد أن نذكر" المركزيّة الأوروبية" يسقط هذا الحلم الجميل للخصوصيّة الثّقافية التّي اندثرت في الكونيّة الثّقافيّة نتاجا للممارسات العنصرية والهيمنة الاستعماريّة واحتكار الكونيّة من قبل الخصوصيّة القوميّة والثّقافيّة، على اعتبار أنّ أوروبا الدّاعية لحقوق الإنسان وحقوق القوميّات والأقلّيات تمارس الهيمنة الامبريالية والاستعماريّة والميز العنصري الذّين أثّروا في علاقة المجتمعات الغربيّة ببقيّة الأمم .

وعليه فلا مجال لنكران أنّ الكونيّة الامبرياليّة المحابية للمركزيّة الأوروبيّة تمثّل خطرا على العالم وتنذر بالانزلاق في الحروب والصّدامات .

فهل أنّ الاختلاف الثّقافي بين الأمم سيبقى رهينة التّفاوت في القوّة وتعميم إستراتيجيا السّيطرة؟ أم أنّه سيتّجه إلى تأسيس حضارة عالميّة تعترف بالجميع لتشكّل حضارة الإنسانية؟

أ- احتكار الكونيّة من قبل الخصوصيّة القوميّة والثّقافيّة وتبعاتها:

تعتبر مركزيّة المجتمعات الأوروبيّة النّاتجة عن الحداثة والتّقدّم العلمي والاجتماعي والسّياسي والاقتصادي السّبب الرّئيس الذي مكّنها من فرض تبنّي هويّتها الفكرية والحضاريّة التي تزعمها على سائر المجتمعات الأخرى ، بيد أنّ هذا الفرض التّعسّفي يعتبر فاقدا للشّرعيّة الأخلاقية على اعتبار وأنّه من المنظور الإيتيقي لكلّ فرد و شعب الحق في الوعي بكيانه القومي والتّاريخي من خلال خصوصيّته وتفرّده واستقلاليّته التّامة عن كل الشّعوب والحضارات الأخرى، فالأصل في ذلك هو الاعتراف بالتّنوع والاختلاف وهو الأمر الذي تتجاهله هذه المركزية الأوروبيّة لتفرض بذلك على غيرها تبنّي نماذج أخرى في التّفكير والسّلوك محابية لثقافتها الغربية تقوم على فرضيّة عدم التكافؤ والتّفاوت بين ثقافات قويّة متقدّمة وأخرى ضعيفة متأخّرة، تفرض عليها إلزاما التّنكّر لهوّيتها بكلّ مقوّماتها التّاريخية   الحضاريّة أو النّفسيّة الاجتماعيّة.

ممّا سيؤدّي إلى تدمير كلّي للمستويين الفكري والعلمي خاصّة، و كذلك آثار وخيمة على الشّعوب الأخرى ذلك لأنّ واقع المجتمع البشري متنوّع و مختلف في أعراقه ولغاته ودياناته ورموزه الأخلاقيّة والسّياسيّة والفنّية وغيرها .

ب- استراتيجيّات القوى لبسط النّفوذ الغربي:

إنّ تقدّم الغرب في العلوم والتّقنية والاقتصاد الذي أدّى إلى التّراكم الرّأسمالي أفضى إلى ظهور الاستعمار والتّصفية العرقيّة وحروب الإبادة للأقلّيات .

كما لا يخفى ظهور الهيمنة الامبرياليّة الأمريكيّة بعد الحرب العالميّة الثّانية تحديدا، و بروز تنافس سياسي وعسكريّ و إيديولوجي من أجل السّيطرة على العالم وهي فترة توازن الرّعب النّووي أو الخوف من اندلاع الحرب العالميّة الثّالثة وقد سمّيت " بـالحرب البارة "، لكن انهيار جدار برلين وتراجع نفوذ الاتّحاد السّوفياتي أعطى من جديد التّفرّد الامبريالي للولايات المتّحدة لأمركة العالم والسّيطرة عليه ، ما يثبت أنّ أمريكا تمكّنت من نشر حلمها معتمدة لذلك جل الوسائل الفكرية والثّقافية كالقوة النّاعمة المتمثّلة مثلا في " سينما هوليود" والقوى الحربية كالأساطيل الحربيّة المنتشرة في محيطات العالم والقوى التّكنولوجيّة .

ختاما إنّ بلورة الهويّات والأنساق الاجتماعيّة القوميّة ضمن قيم مشتركة تؤسّس إيتيقا الحوار والتعايش السّلمي بين الجميع في ظلّ الاعتراف المتبادل بالهويّة والاختلاف أجدى من التّنظير للحروب الإستباقيّة والوصاية الإمبراطورية على القوميّات والشّعوب والأقليّات، فهذا ليس بالحلّ الملائم للغايات الإنسانيّة باعتبار أنّ هاته الجدوى تكمن في التّحقيق العقلاني للمصلحة بين منجزات الحداثة والأصالة في تجذّرها ضمن الذّاكرة الجماعيّة.

 

الباحثة سلوى بنأحمد

أكتوبر 2019

 

 

عصمت نصارلقد أشرنا في المقالات السابقة إلى أن قضايا فلسفة الجنس تتصل اتصالا مباشرًا بالكثير من المباحث العقيدية من جهة، والتراث الأسطوري من جهة ثانية، والأبحاث العلمية التجريبية من جهة ثالثة، والنظريات الجامعة بين السياقات العلمية والثقافات السائدة من جهة رابعة. وتعدُّ قضية وجود آدم وحواء على الأرض من أهم تلك القضايا التي يطرحها السياق الذي نحن بصدده ألا وهو الحكم على فعل الجنس بوصفه مقدسا أو مدنسًا، ولتشعب الركام المعرفي حول هذه القضية سوف نحاول في عجالة إيجاز ما طرح حولها للكشف عن ماهية الرغبة الجنسية التي قام بها آدم وحواء معًا متتبعين السياقات والبنيات الثقافية الموروثة التي جعلت من الممارسة الجنسية الأولى بين آدم وحواء خطيئة استوجبت العقاب باعتبارها دنس، وهى في الوقت نفسه ينظر إليها على إنها قدر إلهي محاط بالبركة والقداسة لأنه يحقق المشيئة الإلهية على الأرض.

تروي الأساطير السومارية الموغلة في القدم أن الملائكة وصغار الآلهة أعيتهم كثرة الأعمال المكلفين بها من قبل الآلهة الكبار  فسألوا الإلهة "نمو" (وهي الإلهة الأم الأولى التي أوجدت سائر الأرباب وهي تمثل الخضم المائي السرمدي الأزلي الأبدي المسئول عن الخلق والقدر، ومن أبنائها "آن" إله السماء و"كي" إلهة الأرض، وابنهما الإله "أنليل" إله الهواء وهو ابن السماء والأرض").

فرقت لدموع الملائكة تلك التي ملأت كفها واستشارت أبنائها فاقترحوا خلق كائن جديد من الطين مزود بقدرات فائقة ومجمل بصورة تشبه الآلهة ليحمل عبء تنفيذ الأوامر الإلهية التي لم تقدر عليها الملائكة (حمل الأمانة). وبالفعل اجتمع مجلس الآلهة وتعاونوا في خلق ابن الطين والماء بشرا (ذكرا وأنثى).

وتروي بعض الأساطير المستنسخة من أسطورة سومر أن الآلهة شكلت الإنسان من طين ودم إله العقل والذكاء والحكمة الذي يدعى "إيول" وعليه جمع الإنسان بين الجسد الترابي وقبس من نور الحكمة الإلهية (جسم وروح).

وفي رواية ثانية قيل أن الأنثى البشرية (حواء) قد خلقت من ضلع الذكر الأول (آدم) بعد التهامه بعض النباتات التي زرعتها إلهة الخلق. وإذا انتقلنا إلى الأساطير الكنعانية فسوف نجدها تروي: أن الإله "إيل" الرب الخالق قد أرسل (آدم) إلى الأرض ليتتبع الشيطان الذي طرد من الفردوس الأعلى لتمرده على الإله الأعظم وذلك عندما وضع السم في شجرة الخلد. غير أن الشيطان (حورون) رأى آدم وهو يبحث عنه، فتلبس جسمه حية فلدغت (آدم) فحرمه بذلك من صفة الخلود التي يختص بها الأرباب، فأسفت ربة الشمس لما وقع (بآدم) فوهبته أنثى على شاكلته غاية في الرقة والجمال ليضاجعها ويستمر نسله بذلك في الأرض عوضًا عن صفة الخلود التي فقدها.

وعلى الرغم من غرابة وقائع الأسطورة، فيمكننا أن نؤكد أن وجود آدم وحواء يخلو تماما من الخطيئة بل أن الرغبة الجنسية التي غرست فيهما كانت بمثابة رحمة وعوض لهما من قبل الآلهة، ومن ثم يصبح الجنس في هذا السياق فعلا مقدسَا.

ولا تختلف الأساطير البابلية عن الأساطير السومارية والكنعانية في الواقعات الرئيسة فتروي أن الإله "إينليل" - حامي ألواح القدر - الذي استجاب لشكوى صغار الآلهة من كثرة أعباء العمل وأمر "إنكي" بخلق إنسانا من صلصال ودم الرب "كينجو" زوج الأفعى الكبرى وممثل قوى الدهاء والشر ليكتب لهذا الإنسان الخلود عن طريق التنسال بالفعل الجنسي فجعله (ذكرا وأنثى).

وتروي الأساطير الزرادشتية أن كبير الآلهة أو الإله الخالق "أهرامزدا" قد خلق إنسانًا عاقلا جميلا على صورته النورانية روحًا بلا جسد وأطلق عليه اسم "غايومارت " وظل على هذا النحو 3000 عام،  ثم أراد الإله أن يصنع له جسدًا فصوره على هيئة شاب وسيم. الأمر الذي أثار غضبة  وحقد الشيطان "أهرامان" على هذا المخلوق الجديد الذي يفوقه حسنًا وجمالا فكاد له فوسوس للجنية العاهرة "جي" لإغوائه وفتنته بجمالها التي أمرته باقتطاف بعض الثمار من شجرة ملعونة قد قام "أهرمان" بتسميمها بسُم الأفعى الشريرة، فقتل "غايومارت" وهو في سن الثلاثين بعد مضاجعته لـ "جي" والتي حملت منه بطفلين هما "ماشي وميشيان" فغضب الإله "أهرامزدا" عليهما أيضًا وطردهما من معيته وجنته لانصياعهما لغواية الشيطان (الخطيئة الأولى).

وتشير الدراسات المقارنة المعاصرة إلى أن هذه الأسطورة الفارسية ترجع أصولها إلى أسطورة بابلية نقشت على جدران المعابد تصور رجل وامرأة جالسين متقابلين وبينهما نخلة مثمرة وتقف أفعى كبيرة وراء المرأة.

ويضيف المؤرخون أن هاتين الأسطورتين قد لعبتا الدور الرئيس في القصة التي وردت (آدم وحواء) في سفر التكوين ويبررون ذلك بتشابه الأحداث والوقائع ويؤكدون في الوقت نفسه أن عقيدة الخطيئة الأولى التي حملوا عواقبها للحية والمرأة التي روي أنها خلقت من ضلع أعوج، وعليه يمكننا أن نقرر أن الأثر الميثولوجي هو المسئول الأول عن قيمتي المقدس والمدنس حيال العملية الجنسية.

ولعل الأساطير المصرية التي  - يعدها معظم المؤرخين الأقدم والأعرق-  تجيب صراحة على السؤال المطروح: هل الإرادة الجنسية وفعل الجماع مقدس أم مدنس؟

فأسطورة الخلق في آثار عين شمس (التاسوع) وأساطير أشمون (الثامون) وكذا أساطير منف عن "بتاح" الإله المبدع الحكيم لا تحوي التفاصيل التي وردت في النسيج الأسطوري السومري، بيد أنها تؤكد أن خلق الإنسان ذكرا وأنثى سنة كونية استنها الإله الخالق "أتوم" من الخضم المائي الأزلي المقدس "نون" الذي يمثل قوة القدر، ولم تفرق الأساطير المصرية بين الذكر والأنثى في التكوين البشري لوجود كل منهما، فقد صنعهما صانع الفخار "خنوم" وهو الإله الجامع بين قوى العناصر الطبيعية والمسئول عن صنع الكائنات الحية من الذكور والإناث على دولاب الفخار من الصلصال وقد زودهما بتسعة عناصر هي (الجسم، القرين، الروح، العقل، القلب، الطاقة الروحية، الاسم، الجسد الروحاني).

وإذا ما انتقلنا إلى أقدم الأساطير الإغريقية التي تعرضت لقصة وجود الإنسان فسوف نجدها مختلفة إلى حد كبير عن الأساطير الشرقية، إذ إنها تحمل بين طياتها الكثير من الأفكار والمعتقدات اليونانية.

فتروي الأسطورة أن الإله "برومثيوس" - وهو من صغار الإلهة الأخيار المسئولين عن حكم الأرض ومن عليها من كائنات - قد أسف على حال البشر الذين سكنوا الأرض وما هم فيه من جهل وجمود عقلي، الأمر الذي أقعدهم عن الخروج من الكهف الذي ألقاهم فيه "زيوس" بعد خروج أسلافهم من العالم النوراني حيث السعادة والتأمل والتجريد، فصعد الإله "برومثيوس" الطيب إلى قمة جبال الأوليمب وسرق شعلة المعرفة وحملها إلى الكهف فأضاءت جنباته وأيقظت العقول الخملة فانطلق المسجونون - وهم من الرجال فقط - من الكهف ليتعرفوا على العالم الخارجي فأدرك "زيوس" فعلة "بورميثيوس" فصلبه فوق الجبل وأمر الجوارح من الطيور بأكل كبده الذي كان يجدده له كل صباح إمعانًا في تعذيبه؛ حتى جاء "هرقل" (وكان نصف إله وهو ابن زيوس من إحدى الإنسيات) فخلصه من قيوده وأنزله من فوق الجبل ففرح بعودته سكان الأرض - الذكور الذين أصبحوا بفضل نيرانه علماء ومبدعين - الأمر الذي أغضب "زيوس" فجمع آلهة الأوليمب ليفكرون في عقابٍ ينكل بـ "برميثيوس" والبشر معًا.

 

وانتهى جمعهم إلى صنع إنسية (حواء)  فقام الإله "هيفايستوس" إله النار والحدادة، بصناعتها من الماء والتراب (الطين) وزودتها الآلهة المجتمعة بالعديد من الصفات (الفتنة، والجمال، والعشق، وبعض الحكمة والدهاء، والجسارة، والتهور، والفضول) وأطلقوا عليها اسم "باندورا" فحاولت إغراء الإله "بريمثيوس" غير أنه تمنع عليها فراودت أخاه "إبيمثيوس" (العاقل العاشق للجمال) ففرح بها وافترشت له فسعدا بالحب والعشق والمتعة الجنسية زمنًا.

فأراد "زيوس" أن يكمل مكيدته فأرسل للعروسين صندوقًا سحريًا مرصع بأنفس اللآلئ والجواهر، وقد ارتاب "إبيمثيوس" في هدية "زيوس" وسأل أخاه "بريمثيوس" فنصحه بألا يفتح الصندوق ففعل، غير أن فضول "باندورا" كان يدفعها مرارا - طوال ساعات النهار في غيبة "إيبيمثيوس" - إلى فتح الصندوق لتكشف عما بداخله، ولاسيما بعد سماعها لأصوات تخرج من جوفه تعدها بالنعيم والسعادة والخلود، وذات يوم فتحت "باندورا" الصندوق؛ فحل الظلام على الأرض وخرجت منه كل أشكال الشرور والأحقاد والشهوات والعنف، فسارعت "باندورا" بغلق الصندوق وهرول "إيبمثيوس" إلى بيته؛ ليعرف حقيقة ما كان فأسف على فعلتها فطلب منه أخوه "بيرميثيوس" أن يفتح الصندوق ثانية ليطلق الأمل الذي لم يبقى سواه في الصندوق حتى يصبح هناك متسع على الأرض لعودة السعادة والوئام ثانيةً لبني البشر.

وإذا ما أردنا تحليل هذه البنيات الأسطورية؛ فيمكننا أن ننتهي إلى عدة ثوابت: أولها: أن وجود آدم وحواء كان قدرًا وفعلا إلاهيًا خالصًا. وثانيها: أن وجودهما على هذا النحو (ذكر وأنثى) يخلو تماما من الدنس. وثالثها: أن ليست هناك ثمة فارق بينهما في البنية الجسدية أو البنية العقلية إلا في التميز الجنسي العضوي فوجودهما الإنساني واحد. ورابعها: أن الغاية من وجودهما كانت معروفة ومقصودة من قبل القوة الخالقة ألا وهى إعمار الأرض وحمل الأمانة وتنفيذ الأوامر الإلهية. وخامسها: أن الرغبة الجنسية عندهما جينية لا اختلاف في قوتها عند أحدهما وأن العقل يوجهها بوصفها فعل إرادي.

وتشير إلى ذلك بعض المقاطع الشعرية التي وردت في الآثار السومرية تلك التي تحدثت عن الخصيان والعواقر والشيوخ غير القادرين على ممارسة الجنس باعتبارهم نماذج إنسانية غير كاملة. أما المواضع التي صورت (حواء) بأنها أعظم شهوة وأكثر شرًا وأقل ذكائًا من الرجل، وكذا الأحداث التي ألقت على عاتقها الخطيئة الأولى والإصغاء للشيطان. وكذا غضب الآلهة على الفعل الجنسي كل ذلك يمكننا رده إلى تطور الثقافة المنتجة للنسيج الأسطوري؛ فعشرات الأساطير قد تحرّفت وتبدلت تبعًا للقيم والمعارف والأوضاع السياسية والاقتصادية والاجتماعية السائدة، ويتضح ذلك جليًا في نظرة الأساطير اليونانية إلى المرأة واتهامها بأنها أصل الشرور، ذلك على الرغم من تسليمنا بوجود بعض المؤثرات الكنعانية والأقاصيص البابلية التي عدلت وحرفت الأساطير السومارية والفرعونية في الفترة الممتدة من 2700 إلى 600 ق. م، وذلك بحسب ما ورد في الدراسات المعاصرة المقارنة بين القصص الأسطوري وأسفار التوراة.

وحري بنا الإشارة إلى أن قضية الخطيئة الأولى قد لعبت دورًا كبيرًا في بناء العديد من السياقات الفلسفية؛ نذكر منها النسق الغنوصي الذي اعتبر هبوط الإنسان على الأرض ما هو إلا عقابٌ استحقه على عشقه للمادة والأمور المحسوسة وانصرافه عن لذة التأمل العقلي. أضف إلى ذلك نظرة الفكر اليوناني بخاصة سقراط وأرسطو وأفلاطون، والفلسفة الغربية بعامة إلى المرأة تلك التي كانت تعتبرها إنسانًا ناقص لا يقدر على استيعاب الحكمة العقلية أو النهوض بأعباء السياسة والحكم وحماية المدينة، أما قضية اتهام (حواء) بالغواية وحادثة طردها مع (آدم) من الجنة وعقيدة الخلاص وغير ذلك من الأقاصيص التي حملتها الكتب المقدسة فسوف نتناوله بشيء من التفصيل فيما سيأتي من مقالات تالية. ولا يفوتني أن أنبه القارئ على ضرورة مراعاة خصوصية السياق السردي الذي لا يجوز إطلاقه أو تعميمه أو نقضه اعتمادًا على الموروث العقدي.

 

بقلم: د. عصمت نصار

  

مجدي ابراهيم (14)

للتوفيق نورٌ يقوم على المجاهدات، ولا يكون التوفيق محض صدفة بغير عزم وجهاد، ولا ننسى أن عربي، وهو من هو في رموزه وإشاراته، كان يحدثنا عن "نور التوفيق" وقد عقد في (مواقع النجوم: ص52) فصلاً كاملاً عن "توفيق العناية"، ومن أهم ما ذكره في مقامات الاختصاص أمرين.

الأول: الاشتغال بالعلم المشروع، الذي نذَب الشارع إلى الاشتغال بتحصيله. وآخرها قال فيه: "حيث يُوقف بك". فإذا تُمِّمت للعبد المقامات حُصِّلت في التوحيد الموحِّد نفسه بنفسه، الذي لا يصلح معه معقول. وإنْ نقصت له بعض الحضرات الوجودية، واللطائف الجُودِّية؛ فلا حياة مع الجهل ولا مقام. ومعناه أنه: لمَّا كانت مجاهدات أهل التوفيق تقوم على العلم؛ فقد وجب أن يجاهد العبد في التعلُّم كيما يكون في قلب التوفيق. والمجاهدة بالعلم غير المجاهدة بالجهل؛ لأن الجهل صفة البطالة والتعطيل، والعلم صفة صنَّاع الإرادة بالتوفيق.

بذل المجهود ونور التوفيق مقترنان لا يفترقان. ومن نور التوفيق نلمس خداع اللغة، وقصورها وعجزها عن التعبير عن الحقائق العليا، وقلة اقتدارها عن استيعاب الحقيقة المُجردة. وإنِّا لنشير ها هنا إلى لفظة جارية على ألسنة المتحدِّثين وأقلامهم مثالاً نسوقه على خديعة الألفاظ لمن لا يستطيع تجريدها عن الوقائع غاية ما يبلغه التجريد؛ فلننظر إلى ذلك الشيء الخفي الذي يمتدحه معناه ويضيق به لفظه، ويتقارب في المعنى كما يتقارب في المدلول، وليس لمعناه أو لمدلوله من لفظه إلاّ حرفان؛ فيه من المعاني والدلالات ما تتوارد عليهما مقومات الحياة بأكملها في صيغتها المُعَبِّرة أعمق تعبير وأشدِّه غوصاً في خفايا الشعور.

فما تراكمت المعاني وتواردت الدلالات على هذين الحرفين إلاّ لأن الحياة في خصوبتها وثرائها وتفجُّرها بغرائب المتناقضات تحمل لدى الإنسان الذي يشعر بمثل شعورها ويحسُّ بمثل إحساسها، كمَّاً غريباً ومتدفقاً من عجائب الصفات وغرائب الطباع والعادات.

فالشعور الذي يتبلور معناه في دلالته السلوكية هو شعور نابض بفاعلية الحياة هبط على صاحبه معنى رفيعاً سامقاً، ولو كان في لفظ بسيط. والإحساس الذي يتلوَّن في جوف صاحبه بألوان التعبير في لفظه ومعناه إنما هو إحساس دفين بعمق الحياة وخبراتها وخصوبتها في النفس الشاعرة والضمير الشاعر الحسَّاس، حيثما كان الشعور صفة من صفات الإنسان أو كان دليلاً على وعيه بما يحسّ ويشعر من بواطن الأشياء.

انظر لترى أن "الحُبَّ" هو ذلك الشيء الخفي يمتدحه معناه دون لفظه، ولا يهجوه من مبنى الدلالة غير سعة المعنى بجوار ضيق اللفظ. وذلك هو الشيء نفسه الذي يعرضنا لتضليل اللغة وضيق ألفاظها وتناهيها قياساً إلى سعة المعاني الواردة على اللفظ الذي لا يحيط بمعناه إحاطة السياج يحكم معناه ومبناه إذا شاء. حقاً إن الغرور يُوهمنا أشياء كثيرة، واللغات بين الناس من أهم أسباب الأوهام. فقد ظنناها حَدَّدت المعاني كل التحديد، ولو أن ذلك كان صحيحاً لارتفعت أسباب الخلاف؛ إذْ قد يتلاقى الرجلان عند صورة واحدة من المعنى، ثم يختلفان اختلافاً شديداً في تصور المعنى الواحد؛ لأنهما يختلفان في صحة الجسم وعافية الروح.

وهذا ما يجعلنا نلتمس للفظ مع هذا الخداع ميتافيزيقاه ! فنجد في كتب العارفين؛ قولاً يُراد منه:" أن الحب حرفان: حاء وباء؛ فالإشارة فيه أنَّ من أحَبَّ، فليخرج عن روحه وبدنه وقلبه، وكالإجماع من إطلاقات القوم أن المحبة هى الموافقة، وأشدُّ الموافقات الموافقة بالقلب، والمحبة توجب انتفاء المباينة، فإن المحب دائماً مع محبوبه.

فلنتأمل دلالة هذا القول، ولتفتح إنْ شئت ألفاظه حتى ليتسع معك المعنى فيعلو عن الواقع علو حقيقة لا علو وهم وخيال، ولك أن تتصور حال من يخرج عن روحه وبدنه وقلبه كيف يكون؟ إنْ لم يكن هو حال من يتجرَّد عن ذاته كليَّة ليبقى في معية من أحَبَّ.

لك أن تتصوَّر مثل هذا الكلام: أَلَهُ وجود واقعي أم هو من قبيل الخيال؟ وماذا عَسَاكَ فاعلٌ لو أنك علمت أنه حقيقة من حقائق الواقع لا تدركها حق دَرْكها إلّا إذا عشت فيها على الدوام حالة روحيّة، وعانيت معناها بمقتضى التجربة حقيقة وجودية؛ وإلّا إذا وسَّعت اللفظ وجرّدته عن مبناه، وبلغت به غاية التوسُّع طلاقة روحية من معدن علوي رفيع؟ ثم هل يبقى لهذا الذي يخرج عن روحه وبدنه وقلبه لفظٌ أصلاً حتى يوسِّعه أو يُضَيِّقُه ؟

لاشك إنها "حالة" يخرج فيها عن سحر اللفظ وفتنة العبارة، وما دام قد خرج عن رُوحه وبدنه وقلبه؛ فلابد أن يكون قد خرج عن لغته ولفظه وعبارته، خرج عن "الحَرْف والمَحْرُوُف"؛ ليكون أهلاً لخطاب المحبوب بلا عبارة، وبلا لفظ، وبلا لغة، وبلا حرف. إنها اللغة السَّكْرَىَ منتشية بذوق التقريب يتلقاها العارف على الصفاء في حضرة القُرب فلا ينطق بل يَتَوَلَّه ويغيب.

ولكن! كيف تخرج عن جسمك وأنت في جسمك، وكيف تخرج عن رسمك وأنت في رسمك، وكيف تخرج عن نفسك وأنت في نفسك، وكيف تخرج عن قلبك وأنت في قلبك، وكيف تخرج عن عملك وأنت في عملك، وكيف تخرج عن علمك وأنت في علمك، وكيف تخرج عن معرفتك وأنت في معرفتك، وكيف تخرج عن صفتك وأنت في صفتك، وكيف تخرج عن روحك وأنت في روحك؟ كيف؟! هنا تفعل الهمة فاعليتها لتفذ فيما تريد شريطة أن تكون الإرادة للمعالي.

لا خروج عن وعي العقل وتحليلات العلم وادّعاء المعارف إلّا بتجرِّد النفس عن العالم الحسيِّ. ولا خروج للنفس عن النفس إلاِّ بهزيمتها وقمْعها وإخضاعها وتكميمها والتعالي عليها وإسكات رغباتها بوسائل من تجريد الهمة. والخروج من النفس معناه تجاوزها للعقل وللعلم، وللمعرفة، وللحرف، ولكل شيء بدا من ظواهر الكون المادي، ثم العبور بها بعد التطهير إلى حيث ما يتجلَّى الله عليها، إلى فناء الصفة تمهيداً لغيبة الذات وَتَوَلُّهِاهَا مع الواحد؛ المطلق.

(وللحديث بقيّة)

 

بقلم د. مجدي إبراهيم