حضارتنا الإسلامية، ومن باب أولى ثقافتنا العربية، لم تستفد كثيرا على ما يبدو من فكرة التنوير – بشقيه الإيديولوجي، والنقدي – ربما استنادا لكون الفكرة إحدى مكتسبات الحضارة الغربية، فضلا عن عدم اتساق الفكرة نفسها مع البنية الفكرية النقلية، والتفكير الفقهي/الغائي، وكذا الطابع العملي للحضارة الإسلامية..

ما يزيد الأمر صعوبة مع حضارتنا هو عجزها المُزمن عن ابتكار مُعادل إسلامي لفكرة التنوير، يحفظ لحضارتنا كبريائها، ويمنحها القدرة على تحريك التاريخ وليس السير به! حضارتنا – على الأقل نظريا – في انتظار انهيار عظيم، كونها مُمزقة منذ قرون، بين ممانعة التنوير الغربي، وبين العجز عن ابتكار مُعادل له.

هذا التمزق – برأيي – لن تتحمله حضارتنا كثيرا، خاصة في عصرنا الرقمي وما بعده! ستصل حضارتنا على الأرجح لوقت تجد نفسها غير قادرة على المُضي قدما في تحايلها الراهن على آلامها، والذي يتم من خلال العيش في حياتين. فشعوبنا لها حياة مُستترة، تتحلل خلالها من كافة – أو على الأقل معظم – مُسببات الألم الحضاري. وحياة أخرى علنية يميل الناس فيها للاتشاح بكل ما هو شائع ومألوف.

هذه الازدواجية الحياتية قد تنجح، بل هي ناجحة حتى الآن، في تأجيل "الانهيار الحضاري العظيم"، على الأقل في حيواتنا الظاهرة، فثمة انهيار غير مرئي حاصل، ميدانه حيواتنا المستترة، حيث لا صوت يعلو فوق صوت التململ والتمرد.

أقول انهيار، كون ما يفعله الناس في مجتمعاتنا مجرد قهر عشوائي – وضبابي وانتقائي وغير مُعلن في أغلب الأحيان – لاغترابهم الثقافي، ففي حيواتنا المُستترة نفعل ما لا نفعله في حيواتنا الظاهرة، بل ونزيد الطين بله بأن نتشدد لحد المُزايدة في انتقاد ما يُفعل خفية، ونحيطه بسياج متين من السرية والحذر والتدين.

ينطبق هذا أكثر ما ينطبق على المُكون الجنسي لحضارتنا - إلى جانب مكونات أخرى بالطبع -، ففي حيواتنا المُستترة مُتنفس قوي لهذا الصداع المُزمن.

حضارتنا إذن، وعلى خلاف الحضارة الغربية، قادتها آلامها لتحايل وتمرد خفي، يتمترس ورائهما التواء الذكاء، وأمراض اجتماعية أخرى شديدة التعقد والتراكم، وهو ما يُنذر بحدوث ما سميته "الانهيار الحضاري العظيم"، ليس لعدم احترامي له، فالتمرد دوما موضع احترام وتقدير، وإنما فقط لطبيعته، فهو عشوائي وضبابي وانتقائي، بدأ في حيواتنا المُستترة ولسوف يزحف في اتجاه حيواتنا العلنية!

تصدع سرطاني غير مرئي، يعقبه انهيار مفاجئ وشامل للبناء الحضاري..

 

 

التراث "هو تراكم ثقافي وحضاري تحقق لمجتمع ما عبر الاجيال، ويتضمن المعتقدات والافكار والمعارف والاخلاق والقيم والتقاليد الموروثة والفن والاعراف وسلوك الانسان وتجاربه وخبراته. ويشكل بذلك السمات الثقافية والحضارية والاجتماعية والاقتصادية للمجتمع، وهو عملية تراكمية دائمة ومستمرة بدأت قبل مئات السنين وما زالت مستمرة حتى اليوم.

وفي ضوء ذلك، فان التراث ليس مجرد حنين الى الماضي ومشاعر فياضة تجاه هذا الماضي وقيمه ومفاهيمه ومكوناته، ليس لها اهداف او اغراض او وظائف بل يحمل معه التجارب والخبرات والحكمة وخلاصة العلاقة بين الانسان والطبيعة وبين الشعوب في علاقاتها بعضها مع بعض، السلبية منها والايجابية، وبين الانسان والانسان، وهو في النهاية العامل الذي يشكل هوية الافراد والشعوب. وهكذا، فان تراث أية امة لا يتكون من تراكم معرفة وخبرة وتجارب فقط، يمثل خلاصة شخصية الامة في ماضيها وحاضرها ومستقبلها. فلا تولد الشخصية القومية الحضارية في الحاضر وانما هي وليدة ارث اجيال متعاقبة عبر التاريخ وعبر تجارب وخبرات وافكار تلك الاجيال..."

وعليه، فان التراث يمثل لأية امة، القاعدة التي تنطلق منها والمخزون الذي تستمد منه طاقاتها، ويمثل كذلك الادلة على عراقة الامة في مجال منافستها للامم الاخرى، لذا فان التراث جدير بالاحترام ووضعه في مكانته التي تليق به، غير ان ما يجري عندنا خلاف ذلك.

لقد تعددت في الآونة الاخيرة، الدعوات والدراسات التي يحاول اصحابها من خلال تقديم قراءات جديدة للتراث العربي بالتوقف عند بعض نصوصه او بمحاولة القاء ضوء جديد على بعض قضاياه ومشكلاته او بتحليل يكشف عن جوانب خفية ومتشابكة لم تكن على هذا القدر من الوضوح في كتابات المتقدمين، حيث تطالعنا دراسات مختلفة، وكذلك المحاضرات والندوات التي تقام وفي مضمونها ابتذال واضح للتراث. واصبحنا نقرأ ونسمع كثيراً عن هذا الطرح الجديد- قراءة جديدة- وتعدد القراءات بتعدد الاجتهادات ووجهات النظر وتنوع المداخل والمناهج واختلاف الاسس التي يقوم عليها كل من الاختيار والتقديم. ولعل انجح هذه القراءات وافضلها هو ما توقف عند بعض النصوص التاريخية والفكرية وحتى الادبية، واخذ يتعامل معها باعتبارها اولاً لغة تعبير تراثي، ونصاً له مقوماته وعناصره، ومعمار تشكله، واسلوب بنائه وتركيبه، وهو نوع من رد الفعل لدراسات عديدة سابقة عنيّ اصحابها بالدوران والالتفاف حول النص التراثي دون ولوج ساحتة، واكتفوا بالحديث عن صاحب النص وعصره والمؤثرات الخارجية فيه، تاريخاً واجتماعاً وسياسة وعلم نفس، وظلت مفاتيح هذا النص اللغوية والفكرية والتاريخية بعيدة عن المتناول بعد ان تتقطع الانفاس في تقديم اطاره الخارجي، اما الاقتراب اللغوي والتحليلي فهو الجهد الاشد صعوبة والاكثر تطلباً للتفسير والتعليل واقتحام اسرار اللغة ورموز البلاغة.

والى جانب ذلك، هناك ايضا من يطلب باعادة بلورة العقل العربي الذي يتخذ من التراث طريقاً له، وقد كانت اطروحة اعادة تقويم وبلورة العقل العربي ضبابية في ظاهرها، ولكنها في الحقيقة تذهب مذهباً بعيداً وهو طرح القرآن الكريم للعرض والنقاش، وهذا ناجم عن الشك في مصدره، وهذا الطرح تحاشاه زنادقة العصور المتقدمة، ولكنه للاسف يطرح في بداية القرن الواحد والعشرين، ويرى بعضهم ان وجود الجوانب السياسية والاجتماعية والنفسية في القرآن الكريم، تمثل دافعاً من دوافع الشك حيث يرى وجود انحصار القرآن في الناحية الدينية، اذا كان مصدره خارج البشر، اما الجانب السياسي والنفسي فهو ذهن بشري.

ترى لو قارنا هذه العقلية بعقلية اهل الجاهلية الا نجد تقدماً ذهنياً كبيراً لدى اهل الجاهلية على هذه الذهنية الحاضرة؟

انني هنا اريد ان استنطق وانقد  دعوة القراءة الجديدة للتراث التي اكتسبت في الاونة الاخيرة، زخماً اجتماعياً ايديولوجياً مميزاً، ومن ثم ابين مواطن الاستتار والصمت فيها، ومبلغ ما تعاني فيه هذه الدعوة من غموض، فهي في ظاهرها بريئة وشفافة لكنها في الواقع مضمخة بالذنب الايديولوجي المذهبي حتى الثمالة، ولا سبيل الى التحرر من سطوة الايديولوجية التنويمية الا بتعريتها والكشف عن عوراتها ومواطن الصمت الايديولوجي فيها.

ويتجلى الذنب الايديولوجي الذي يضمخ هذه الدعوة في اولى صوره في الدعوة المستمرة الى ضرورة اعادة قراءة تراثنا او بالتحديد قراءة جانب منه من دون دعوة مماثلة الى معرفة شروط القيام بها. ولعل الخطوة الاولى على درب الكشف عن تفصيلات هذه العورة الايديولوجية هي بيان اهم هذه الشروط، فما هي شروطها؟

من البديهي ان لا سبيل الى قراءة جديدة ممنهجة للتراث من دون معرفة تفصيلاتها واركانها واشكالها .. لكن المعرفة في هذه الحال في حال تراث توقف فعله في الماضي ولم يبق منه في وجداننا العروبي (القومي) العراقي سوى نذر يسير من مخلفات مشوهة ليست تلقائية ولا تأتي بوصفها تحصيلاً حاصلاً. كلا، فالمعرفة في هذه الحال لا تأتي الا كنتيجة للدراسة المكثفة والبحث المضني والتنقيب العميق.

وهنا تبدأ المشكلة الحقيقية باجراء دراسات مكثفة تستلزم في دورها عدة شروط قد لا تتوفر حالياً في مجتمعنا العربي عامة والعراقي خاصة بصورة كافية.

فهل لدينا من الباحثين المؤهلين ما يكفي لدراسة تراثنا دراسة شاملة وموضوعية امينة؟!

نظرة واحدة الى حجم الانتاج التراثي، كفيلة باقناعنا بأن الجواب هو اننا لا نملك حتى مجموعة بسيطة من الباحثين التراثيين المؤهلين بالفعل في هذا المضار. هذا ناهيك بنوعية الانتاج. فقلما تجد انتاجاً معرفياً  عربيا او عراقياً حديثاً تتوافر فيه اساسيات البحث التراثي من امانة علمية ودقة وتسلسل منطقي وعمق استنطاق. ولا يكفي ذكر عدد حملة الشهادات في هذا المجال، فحتى لو كانت الشهادة في مستوى قيمتها الاسمية تظل هناك حقيقة ان البعد الاكاديمي لا يشكل سوى واحد من مقومات التأهيل في مجال حيوي مصيري من هذا القبيل.

والحق ان دعاة القراءات التراثية الجديدة بصمتهم الايديولوجي عن هذه الحقائق، يعمدون الى تجريد هذه الدعوة- دعوتهم- من معناها الحقيقي كيما يسخروها، مجرد اداة ايديولوجية في صراعاتهم الفكرية والسياسية الطائفية والمذهبية، وتراهم احياناً يلجأون الى التعويض عن هذا الصمت الذنب بدعوة العلميين منهم الى تحويل جهودهم في اتجاه دراسة تراثنا واحياء ما يخدم توجهاتهم، وكأنهم يبغون بذلك سحب المتخصصين على قلتهم، وضعف كفاءاتهم  بصورة عامة من مشاغلهم واهتماماتهم وصوامعهم ودوائرهم حيث ينتمون لاجراء دراسات لم يدّربوا ولم يؤهلوا جيداً من اجل اجرائها.

من الواضح اذاً، ان الحل الحقيقي يكمن في تدريب او ربما افراز كادر من المؤهلين لهذه الغاية. وهذا بطبيعة الحال ليس بالامر السهل، اذ انه يتطلب التزاماً عروبياً قومياً على اعلى المستويات، وثورة في  صميم نظامنا المعرفي والاكاديمي. انه يتطلب في واقع الحال خلق انماط جديدة من المثقفين العرب والعراقيين تربطهم علاقات جديدة بالحركات الاجتماعية والسياسية العربية والدولية.

هذا كله من ناحية، ومن ناحية اخرى ينبغي طرح السؤال الجوهري الآتي عند تدبر مسألة القراءة الجديدة للتراث. ما المنهجية التي ينبغي اتباعها في دراسة تراثنا؟ ما المنهجية المناسبة لذلك؟، وما هي شروط اتباع المنهجية المناسبة؟ هل نعود الى التراث نفسه لاستلهام هذه المنهجية وادواتها، ونهمل ما حصل من تطورات علمية عالمية مذهلة في هذا المجال؟ وهل من الممكن ان يتم استلهام من دون اطار فكري نظري مسبق ومنهجية استنطاق معينة مسبقاً ننطلق منهما؟ فالتراث بحكم كونه جسماً معقداً من النواتج الحضارية المترابطة لا يمكن ان يكون احادي البعد بل انه يزخر بالاطر الفكرية والمنهجيات المتباينة والمتناقضة معاً. بذلك فقراءته ثابتة واستلهامه ينطوي على عمليتي الانتقاء والنقد. لكن هاتين العمليتين لا يمكن ان تتما من دون اطار نظري ومنهجية مسبقين.

ولئن شئنا ان يكون منطلقنا النظري المنهجي لاعادة قراءة التراث، ما خلفه تراثنا من عناصر في وجداننا الحضاري، ولئن ابينا الا ان تكون منهجية قراءتنا نابعة من صلب التراث، الا تعد قراءتنا هذه انغلاقاً فكرياً ونوعاً من العرقية نمقتهما في غيرنا؟

ثمة وشائج وجدانية خاصة تربطنا بهذا التراث ولا تربطنا بغيره، ولا بد ان ينعكس ذلك على المنهجية التي سنستعملها في دراسة تراثنا.

من البديهي في ضوء ذلك كله ان قبولنا بخصوصية العلاقة بيننا وبين تراثنا لا يعني مطلقاً ان نقصر بحثنا او قراءاتنا عن منهجية استنطاق على تراثنا وحده.  انه قد يعني ضرورة ان نطور منهجية خاصة تلائم خصوصية موضوعنا، لكنه بالتأكيد لا يعني التقوقع ضمن اطار التراث. فاذا اردنا ان نطور مثل هذه المنهجية او القراءة فكيف نفعل ذلك؟ ان المنهجيات العلمية الموضوعية لا تنبع من العدم ولا من مزاجيات الافراد والامم؟ علام اذاً نبي ما نريد تطويره من منهجيات؟

من البديهي ان المنهجيات لا تنبع من قرارات واعية نتخذها، بل تنمو نمواً عضوياً من ارض الواقع الحي وفق ما نخوضه من تجارب وما نعانيه من صراعات اجتماعية وحضارية وما يتولد فينا من حاجات. ولكن، دعونا نصمت جدلاً عن هذه الحقيقة، ونفرض مشروعية الاسئلة التي طرحناها آنفاً، اولاً من اجل مقارعة الوهم الايديولوجي الذي نقارعه على ارضيته وبلغته الخاصة، وثانيا من اجل ابراز العنصر الذاتي في المشروع الحضاري الذي نتحدث عنه كونه محور سجالنا، وثالثاً من اجل بيان ضرورة العنصر الموضوعي من خلال افتراض غيابه.

 

سؤالنا- علام نبني ما نريد تطويره من منهجيات لاعادة قراءة تراثنا؟

لا مفر من القول بان علينا ان نبدأ بنقد الذات الحاضرة لمعرفة الاسس النظرية الكامنة والاخرى الظاهرة لتفكيرنا وسلوكنا الحضاري المعاصر. ينبغي ان نبدأ من الواقع الحي في بعديه الذاتي والموضوعي لكشف النقاب عما يسيرنا في فكرنا وسلوكنا من افتراضات وأطر نظرية وتصورات فلسفية كامنة، ومن ثم للكشف عن بنية الادراك في مجتمعنا واصوله والتيارات والقوى المحلية والعالمية التي تضافرت لتشكيله. فنحن لا نجابه التراث من داخله وبعناصره، بل نحاربه بذات حضارية مختلفة عنه، وان كانت مرتبطة فيه بصورة او باخرى. علينا ان نبدأ بفهم هذه الذات، ثم بتسليط نصلت النقد عليها من منطلق ما يعتروها من تناقضات داخلية متجذرة في قلب المجتمع، حتى يتسنى لنا استخلاص صورة مبدئية عما نريد تطويره من منهجيات ملائمة لقراءة التراث وفهمه.

 ينبغي اذاً البدء بنقد الذات وما يعلق فيها من تحيزات وخرافات وافتراضات. لكن السؤال الجوهري الذي يبرز هنا هو: ما هي شروط نقد الذات؟ أي الانماط الثقافية واي الفئات الاجتماعية تشعر بالحاجة الى نقد الذات وتستطيع بحكم موقعها الاجتماعي ممارسة نقد الذات؟

سؤال كبير يستلزم مقالة منفصلة من دون ريب، لكنه يؤكد مبلغ تشعب قضية احياء التراث وتعقدها وعمقها.

 

ولكن كيف يتم نقد الذات؟

انه يستلزم ادوات نظرية وعملية معينة. ومن الواضح ان هذه الادوات مستمدة من الذات نفسها ومن بيئتها الحضارية التي تهيمن عليها الذات الاوروبية. فاذا ما نظرت الذات العربية الى داخلها وجدت في الواقع انها وليدة تيارات وقوى حضارية حديثة وان بيئتها العامة تعكس تشابك هذه التيارات وتمازجها وتطورها، وان كانت عناصرها مستمدة من الحاضر الاوروبي والماضي العربي كليهما. بذلك، فان فهم الذات لذاتها، ومن نقدها لذاتها يستلزمان فهمنا العصر الحديث الذي انتج هذه الذات وشكلها، بمعنى ان شرطا اساسياً من شروط معرفة الذات ونقدها لهو معرفة العصر الحديث ونقده. ذلك ان الذات العربية تجد ادوات نقدها الذاتي التي تتبناها وتجلها وتقدرها نابعة في الواقع من قلب العصر الحديث في صورة مؤلمة ومتخلفة وقبيحة من صوره العديدة. وهكذا، فانها من خلال النقد الذاتي لا تكتشف خصوصيتها ولا خصوصية ادواتها بقدر ما تكتشف تخلفها وعجزها المتمثلين في فشلها المتكرر في استعمال ادوات النقد الذاتي الحديثة المتوافرة في بيئتها.

ويظهر نقد الذات من خلال جلد التراث عبر بعض الاراء النقدية التي تتهم بعض العقليات الحاضرة بعدم وعيها للنص الفكري الحديث نتيجة لارتباطها بالثقافة التراثية، فهل اصبحت التراثية معيبة لانها ترفض نصاً يرتبط بالنص الفكري ارتباطاً بشرياً؟

واذا كان البعض يحاول ان يجد العزاء في جلده للتراث، ويرى ان ذهنيته الفكرية تشكلت من خلال تشربه لفكر معين او اطلاعه على ثقافة ما، ترى هل قارن هذا النفر بين الفرق الدينية القديمة والاحزاب الحاضرة، وحاول رصد دور كل منها في تشكيل قاعدة ثقافية راسخة لا تتحطم مع المتغيرات السريعة، فاذا نظرنا الى دور الفرق الدينية واثرها في اثراء الفكر العربي نجد ان هذه الفرق تركت لنا من التراث الفكري ما يمثل موردنا الرئيس حتى ونحن في هذا العصر، عصر التقدم الشامل، ولأن ذهنية هذا النفر الذي يحاول تقزيم التراث ذهنية مستوردة ومرتبطة بانفعالات كثيرة منها المصلحية، فانها تجنح الى المستوردة الذي يتخذ وسيلة لمحاولة التمايز عن الاخر.

ان نظرة واعية وصادقة في اثار القدماء من مفكرينا تظهر مدى تقدم فكرهم وذهنيتهم لدرجة تجعلنا نذهل امام هذه الذهنية في عصور متقدمة.

ترى هل اطلع من يرتبط بعالم الفكر على هذه الآثار؟ واذا حاولنا رصد الحصيلة الذهنية الناجمة عن الاحزاب في ايامنا هذه ولا اقصد الاحزاب حديثة العهد بل الاحزاب العريقة حسب طرحهم، فما القاعدة الذهنية والمؤلفات الشتى التي وضعتها هذه الاحزاب لخدمة الثقافة والفنون المختلفة؟

ان العداء الذي يوجه للتراث لا يمثل قناعة ناجمة عن مطالعة بعيدة المدى واكتشاف خلل ما في هذا التراث بل ان هذا العداء مستورد باشكال مختلفة سياسية وثقافية واجتماعية... وينفذ على يد ابناء هذا التراث الذين ينتظر منهم احترامه على الاقل ان لم يدافعوا عنه. وقد يحاول بعضهم ان يجد نفسه عن طريق المخالفة وفق ما اتفق عليه (خالف تعرف) فيلجأ الى الهجوم على التراث فيصل الجهل فيه الى اتهام الجانب الديني، فيرى ان الالتزام بالجانب الديني يمثل عاملاً رئيسياً من عوامل تأخر الثقافة العربية وهو يقرر ان الثقافة العربية متخلفة تبعاً لما املاه عليه اتجاهه السياسي، ويعلق فشله محاولة تمايزه وظهوره كمبدع على التراث.

ومهما يكن، فان التراث لا يحتاج للدفاع بل ان قوته وعمقه يمثل سداً منيعاً في وجه هذه الطروحات التي تحاول الانتقاص منه. فقد تعرض من قبل المستشرقين بل والمغرضين من ابناء العربية دعاة تحطيم الثوابت بحجة اكسابه الحياة المتجددة المتطورة التي تقوم على فهم مغلوط، اذ التراث لا يمنع من التطور والانطلاق، ولكن الخلل في الانفصام عن التراث وفي محاولة تقزيمه واخفاء دوره.

من الواضح اذاً اننا في محاولتنا بناء منهجية ملائمة بقراءة جديدة لتراثنا، لا نستطيع مطلقاً اهمال تجربة العصر الحديث في هذا المضمار، وهي تجربة اتت اكلها في كثير من الميادين وبخاصة في ميدان التاريخ.

لكن هذه التجربة متجذرة في التراث الاوروبي الحديث الذي بدأ جدياً بالنهضة الاوروبية في القرنين الرابع عشر والخامس عشر الميلاديين. وهذا يعني ان لا سبيل الى التعمق في المنهجيات العلمية الحديثة وتمثلها الا بالعودة الى التراث الاوروبي الحديث الا باحياء التراث الاوروبي الحديث في وجداننا الحضاري، مثلما فعل الاوروبيون في مطلع نهضتهم بالتراثين الاغريقي والعربي الاسلامي....

اعادة قراءة تراثنا لغرض اعادة احياء ما يتلائم مع راهننا، ينطوي بالضرورة على محاولة احياء التراث الاوروبي الحديث في صميم وجداننا، محاولة ان نعانيه ونعيشه بكل جوارحنا ونتمثل تناقضاته ونحاول تركيب منطقه في وجداننا؟ نعم، هذا بالضبط ما قاد اليه تحليلنا.

نخلص الى القول اذاً بناءاً على ما تقدم، ان شروط اعادة قراءة التراث التي قادنا اليها تحليلنا النقدي حتى الآن هي:

1- ضرورة معرفة التراث عن طريق دراسته.

2- ضرورة احداث تغييرات جذرية في مؤسساتنا وفي آليات اعادة الانتاج في مجتمعنا وفي العلاقات التي تصل المستويات الاساسية في مجتمعنا ببعضها، وذلك من اجل خلق انماط جديدة من المثقفين العرب قادرة على تشكيل جماعة علمية عربية مؤهلة اكاديمياً واجتماعياً وسياسياً لدراسة التراث واستنطاقه.

3- ضرورة تحديد المنهجيات الملائمة لدراسة التراث وتحديد شروط تطبيقها.

4- ضرورة معرفة الذات العربية الحديثة.

5- ضرورة اجراء نقد ذاتي لاستخلاص ما نحتاجه من منهجية وادوات معرفية لدراسة التراث.

6- ضرورة احياء التراث الاوروبي الحديث في وجداننا.

ويقودنا ذلك كله الى السؤالين الآتيين: ما هي شروط قراءة التراث الاوروبي واحياءه في وجداننا الحضاري؟ وما هي منطويات اعادة قراءة تراثنا وبالتالي احياءه...؟

ان العكوف على دراسة وفهم تراثنا، يلقي عليه من ضوء الحاضر ومن روح العصر ما يكشف عن قدرته على الاستمرار والعطاء وعن عناصره الداخلية وعن مناطق توجهه واشعاعه،وعن الدلالات والرموز المستكنة في ثناياه وعن طرائق واساليب الفهم المختلفة في نطاق الاقتراب منه، والعكوف عليه والربط بينه وبين غيره من النصوص.

مثل هذا الموقف المعاصر يضعنا في مواجهة مع روح هذا التراث او فلنقل في مواجهة عارية مع النفس نكشف عما في واقعنا الراهن من قصور، وعما في ابداعنا المعاصر من غربة وشتات وعما في رسائلنا التي نستخدمها ونتعامل بها احياناً من ضعف ووهن.

واولى خطوات الصحوة التي يسعى اليها العقل العربي اليوم، انه يعي وعياً جديداً متمثلاً عطاء تراثه القومي ومنجزاته في شتى مجالاته وزواياه، فليس تراث العربي مجرد نصوص شعرية ورسائل الكتاّب ووصايا البلغاء، وليس مجرد الدائرة الادبية التي هي احدى واوسع دوائره، ولكن هناك هذا التراث في شتى فروع العلم والمعرفة الانسانية منذ توقف الانسان العربي امام الكون وظواهره تطلعاً واستبصاراً واكتشافاً ومحاولة لمعرفة خباياه والسيطرة على قوانينه وظواهره.

فلتكثر اطروحات اعادة قراءة التراث ولتعدد، ولتكن قراءات في تاريخ الفكر والعلم العربي وكتب الرحلات وفكر التصوف، مثلما هي في كتب الادب شعراً ونثراً، فلعل جذوة الروح العربية تشتعل في الركام والرماد ولعل صحوة العقل العربي امام صيحات تطالعنا من جديد.

 

hamid taoulostمن الأكيد أنه بحكم تخلفها الشديد اجتماعيا وثقافيا وفكريا وروحيا، تشكل أغلبية المجتمعات العربية والإسلامية، بيئة خصبة جدا لإنتاج ونمو الأفكار والأساطير الشيطانية الخبيثة ، التي روج لها السياسيون المهوسون بالسلطة، ورددها علماء الذين والمؤرخون المسلمون الموالون لهم، وأقاموا في شأنها الدراسات، وكتبوا عنها المقالات، وألفوا فيها الكتب الكثيرة  التي تمحورت كل موضوعاتها حول فكرة الإنتظارية اللانهائية للإنسان المسلم، التي تلخصها أسطورة "المهدى" الذي سوف يظهر  لتخليص العالم من أدران وظلم الأشرار والطغاة، ويملأ الأرض قسطا وعدلا . وقد تناقلت الأجيال الإسلامية جيلا بعد جيل، طيلة 14 قرنا، الأسطورة التي ليست بعيدة عن مسرحية "جودو" الشهيرة التي كتبها لروائى الإيرلندى "صموئيل بيكيت"، عن قصة شخصين "فلاديمير و إستراكون"، التقيا دون سابق معرفة على الطريق، واكتشفا بعد محاورة بينهما أنهما ينتظران مجيء الشخص نفسه ليحقق لهما مرادهما، ويدعى "كودو" الذي لم يكون أى منهما قد التقى به من قبل،  وأثناء انتظارهما، جرى بينهما حديث فلسفي طويل يمكن تأويله لأكثر من معنى لدى القارئ، انتهى دون أن يأتى الشخص المنتظر، والذي عبر عنه عبد الوهاب البياتى بعبارة "الذى يأتى ولا يأتى، والذي لم يمل المسلمون-سنة و شيعة- من انتظاره طيلة قرون، دون أن يفقدوا شيئا من صبرهم، عدا السيد حسن نصر الله رئيس حزب الله  اللبنانى الذى نفذ صبره فبدأ يصرخ عاليا، معاتبا، الإمام مهدى، على طول غيبته، ولامبالاته بآلام المسلمين ..

ــ وكما هو معروف عبر تاريخ البشرية بكل مراحلها، أنه لم يأتي لأي شخص من الأشخاص المنتظرين، أو تتحقق أية عودة، سواء الأموات منهم أو مجهولي المصير، أو أشباه الآلهة أو آلهة على شكل بشر، تماما "كجودو" الذي لم ولن يأتي أبدا، بدأً من نيرون قيصر روما الأعور، الذي تحدث البعض عن عودته، والذي دلت الكثير من الدراسات المتخصصة في التراث الديني اليهودي أنه هو الأعور الدجال نفسه المنتظرة عودته، والذي كانت فكرة القضاء عليه (نيرون) وراء ظهور معتقد عودة "المسيح المخلص" في التراث الديني المسيحي، ونفس فكرة "العود" هته، انتقلت الى معتقدات المسلمين بروايات مختلفة، من تراث اليهودية والمسيحية وغيرهما من معتقدات الأمم القديمة الأخرى، كالإغريق، والهنود، والمصريين، والصينيين، والتي اتفقت كلها على فكرة ظهور شخصيات معروفة، مختفية في ظروف غامضة، وعلى رأسها جميعها شخصية المهدي المنتظر المشهورة في التراث الشيعي -وفي غيره من المذاهب الإسلامية الأخرى - الذي آمن أتباعه  بأنه لا بد من ظهوره في آخر الزمان ليملأ الأرض عدلا بعد أن ملئت جورا، ويعز الإسلام بالسيف ويتولى الإمامة العظمى، وذلك لارتباط تلك العودة والظهور في المعتقد الشعبي الإسلامي بالخلاص من القهر، والأمل في الخروج من الأزمات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والعقائدية أيضا،

ــ وبرصد بسيط لهذه الظاهرة في بعدها السياسي، وما عرفته من توظيف ممنهج للدين، من أجل تحقيق أغراض دنيوية، ورغم اختلاف الفقهاء حول صحة فكرة عودة المسيح الدجال، والمسيح المخلص، والمهدي المنتظر، التي تسربت إلى الحضارة الإسلامية من الحضارات القديمة الأخرى، ورغم انتفاء اجماع علماء المسلمين على مصداقيتها في التراث الإسلامي، وانقسامهم في شأنها بين مؤيد ومنكر، نجد أن سهولة استغلال فكرة "عودة الأشخاص" لتسنم ظهر السلطة، والوصول لحكم وإمامة الشعوب التي يسحرها الخطاب الديني، ويغريها أمل دولة الخلافة، جعلت كل الدعوات الإسلامية،  تروج - عبر التاريخ الإسلامي - لرجوع الكثير ممن مات من الأئمة عن طريق التناسخ، ودفعت بكل حركات الإسلام السياسي، لابتكار مهدييها المنتظرين، فكان للأمويين "السفياني المنتظر"، وللعباسيين "صاحب الرايات السود المنتظر"، وللشيعة ومن عانق أفكارهم "المهدي المنتظر" .. والملفت للانتباه، أن الإسلام السياسي المعاصر لم يسلم هو الآخر من الظاهرة، حيث تفنن سياسيوه الإسلامويين في ابتكار مهدييهم، المعلنين منهم، والذين ينتظرون الوقت المناسب لإعلان الظهور، كما هو الحال بالنسبة لجماعة الإخوان المسلمين بمصر، الذين حولوا رئيس مصر السابق د مرسي، إلى مهدي  منتظر، وجعلوا من فكرة عودته - بعد الإطاحة به في ثورة الشعب في 30 يونيو  بمساعدة الجيش - قضية إيمانية، ومعتقد ديني يؤمن به المريدون، وجعلوا العمل من أجل عودته أساس العبادة والإيمان، تحول معها مرسي إلى أيقونة للعبادة، يتوجب قبولها، رغم أنه لم يُرفع إلى السماء كالمسيح، ولم يكن كالنبي يوسف "الصديق" بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم الخليل عليهم السلام، ولم يدخل في جدار ويختفي كما الفقيه الإثنا عشري، ولم تُفقد آثاره أثناء الصراعات والحروب كما القيصر نيرون الأعور، بل كان ولازال من الاحياء، يرزق في سجن طورا، حيث يتابع في تهم جرائم الخيانات التي اقترفها في حق مصر والمصريين ..

وليس الإخوان وحدهم من آمن بحتمية عودة شخصية منهم لغايات الإنقاذ وتلبية الرغبات والأهداف، التي يتوقف تحقيقها على وجوده هو بالذات .

 لقد شاع ذلك المعتقد بين الكثير من الأمم والشعوب، رغم انتفاء تحققه، مند قدماء الهنود الذين آمنوا بعودة آبائهم وأجدادهم العظام، إلى الأسبان الذين اعتقدوا هم أيضا بعودة ملكهم روذريق، والمغول الذين انتظروا عودة جنكيزخان.. ومن بين السعوب التي انتشر لديها هذا المعتقد بصفة كبيرة، بعض بلدان افريقيا وسوس، كما أشار إلى ذلك ابن خلدون بقوله: "إن أهل رباط ماسة كانوا يعتقدون في زمانه بأن المهدي سيكون منهم أو أنهم هم الذين يقومون بدعوته إن لم يظهر فيهم" . ولما شاع خبر تمكن هذا الاعتقاد بالكثير من المغاربة، حج إليهم الكثير من منتحلي المهدوية في محاولة لاستغلالهم وتوظيفهم في إقامة دعوات سياسية، من أجل الوصول إلى السيادة والريادة والحكم، كما قال ابن خلدون أيضا : "وأكثر المنتحلين لمثل هذا تجدهم مُوَسْوسين أو مجانين أو ملبِّسين يطلبون بمثل هذه الدعوى رئاسة امتلأت بها جوانحهم وعجزوا عن التوصل إليها بشيء من أسبابها العادية، فيحسبون أن هذا من الأسباب البالغة بهم إلى ما يؤملونه من ذلك" 

ــ ومن غرائب الأمور، ان وسائل الإعلام المغربية، تناقلت، قبل شهور، خبر ظهور احد منتحلي المهدوية، يدعو أتباع للتبرع بممتلكاتهم لفائدة جماعته، التي أسماها "الجماعة المهدوية"  والتي تدين له بالطاعة العمياء حتى في معاشرة اازوجات، التي يلتمسون إذنه في ممارستها، ويفرض عليهم تغير أسمائهم بأخرى من اختياره لأن الأصلية مدنسة . لكن يقظة السلطات المغربية كانت له ولجماعته بالمرصاد، حيث ضبط زقدم للمحاكمة وأودع السجن، ليكون عبرة لغيره من المهوسين بالسلطة وجاهها الذي يعمي الأبصار عن احتساب العواقب والتبعات، كما قال عنهم ابن خلدون الذي تعقب أخبارهم في المقدمة والعبر : "ولا يحتسبون ما ينالهم فيه من الهلكة، فيسرع إليهم القتل بما يحدثونه من الفتنة، وتسوء عاقبة مكرهم " ..

فهل ستكون عودة مرسي هي الأولى في تاريخ العائدين ؟ وهل سيكسر الإخوان المصريين قاعدة "اللاعودة"، بما يدعونه من أن عودة "مرسيهم المنتظر" هي قاب قوسين أو أدنى، بدعوى نزول الملاك جبرائيل عليه السلام إلى رابعة العدوية للصلاة معهم وتبسيرهم بذلك، حسب رؤية أحد شيوخهم الأجلاء ..

فحري بكل من راهن ويراهن، في زمن الأنترنيت، على فكرة الانتظارية  -اقتناعاً أو أملاً فى مصلحة- أن يعتبر ويتعلم من دروس التاريخ وتجارب الجغرافية، التي تظهر لكل ذي شيء من الحصافة ونزر من عقل، وأن أتباعها من الخاسرين، لأنه ليس الأمل في ظهور "المهدي" الرجل الخارق أو القلب الشجاع الذي سيغير واقع العباد والبلاد بلمسات سحرية، ولو كان بكاريزمية شارل ديجول السياسية، وثقة وثبات ايزنهاور، وجرأة وشعبية ناصر، وسرعة ونجاعة تدخل "الرامبو " الامريكي،، بل إن الأمل لن يكون إلا في ظهور ثورة صناعية حقيقية تتضافر فيها الجهود بشكل يقلب الأوضاع الاقتصادية للأمة العربية والمسلمة، ويُخرجها من دائرة الاستعمار الاقتصادي والتبعية للرأسمالية العالمية المتوحشة التي لا تزيد المواطن المسلم في كل البلاد العربية والإسلامية، إلا عناء وشقاء مع ظروف وواقع اجتماعي ثقافي واقتصادي..

فالأمل إذن معلق بيد الحكام والسياسيين والنخب الذين يجب أن يعملوا جميعهم لمصالح شعوبهم، بكل إخلاص من غير عداوة ولا وصاية ولا إقصاء، ويكفوا عن التفكير والعمل بصيغة " إما نحن أو الطوفان "، إذ ذاك سيبنى مستقبل الأمة، ويرسخ نظام الحكم الديمقراطي العادل فيها، ويسود الأمن والاستقرار والرخاء، ويتحول كل رجالاتها إلى مهدي حقيقي فاعل، بذل ذلك المنتظر الذي لن يأتي أبدا.. هذا كنا الأمة لا تريد العيش خارج الزمن، لأنه من المعروف أن من يعيش خارج الزمن مهدد بالزوال والتلاشي والانقراض؟ وهل يمكن القول بأن إصرار امة العرب والمسلمين على انتظار من لا يأتي، مسيحا كان أو مهديا أو أوبما، في زمن العقل وزمن العلم والعمل هذا، هو بدية انقراض كل من لا يرى في العقل المنقذ والمخلص،و حكم بالزوال والتلاشي على من يكتفي بانتظار ظهور الهادي المهدي الذي  رغم تقديسه، فإنه لا ولن يصلح لهذا الزمن، الذي يُقدس فيه العلم والعمل ويُرفض فيه التواكل والانتظارية، التي يقول عنها صوموئيل بيكيت فى مسرحيته (فى انتظار كودو) على لسان الشخصيتين المتحاورين، بأن الإنسان يعيش و يقضى طوال حياته وهو فى حالة انتظار مستمر لا نهائى لحدث ما كبير يغير حياته، ومعجزة ما تغير أوضاعه التى يئس منها، أو شخص ما يحمل معه الحل السماوى المقدس حيث تناط به المهمة المستحيلة تحقيقها على يد الآخرين، فيحقق العدل و ينتصر للمظلوم و يضع الأمور حيث يجب ان تكون .

حميد طولست

 

jaffar almezeherيسود المذهب الشيعي ومنذ عقود ليست بالقليلة؛ احتكار وتوجيه فكري حاد يدفع بطمس التراث الشيعي المعرفي الذي كان سائدا ومنفتحا على رؤى ومباني فكرية متعددة، وهي رؤى ومباني شكلت في اغلبها ثراءً وغنىً لجوهر التشيع الاسلامي وكانت الرافد الحقيقي لتطوير علم الكلام عند الشيعة وامتداده ايضا للمعتزلة وخصوصا في بابي التوحيد والعدل الكلاميين. اما اليوم  فأصبحنا نرى ونسمع اتجاها فكريا واحدا، احادي النزعة، يعمل على طمس التنوع الفكري ويحارب النزعة النقدية والمعرفية داخل المذهب الشيعي، واخذ هذا الاتجاه الانطوائي يكفر ويطرد كل من يريد ان يقول او ينظر او يعيد احياء روح التواصل لا القطيعة  مع  طرائق التنوع الفكري والاجتهادات المختلفة داخل المنظومة الفكرية للتشيع .

ان التراث الشيعي يتميز في جوانبه الفكرية والفقهية بعمق ومتانة معرفية متأتية من روح النقد الداخلي والاختلاف الفكري الذي كان سائدا في القرون الاربعة الهجرية الاولى وصولا للشيخ المفيد (338/ 413هـ) صاحب التأطير والتبويب الاكبر لاعتقادات المدرسة الامامية في العقائد وعلمها الكلامي، ولا يخفى على المطلعين ان هذه القرون الاربعة هي التي شكلت التشيع كمدرسة فكرية وفقهية، وهو تشكل لم يقم على اتجاه واحد بل كانت هناك ثلاثة اتجاهات عمقت واغنت هذا التشيع، وهي اتجاهات كانت تختلف وتتباين في متبنياتها الكلامية، لكن مع هذا، كانت منسجمة  في انتمائها لمدرسة اهل البيت وشكلت عمقا للتشيع ولم تكن يوما عائقا امام التطور والازدهار المعرفي، ولم تعتبر عند الدارسين والباحثين خللا او عيبا على التشيع.

فلو اخذنا – على سبيل الممثال للحصر– : مدرسة قم الاعتقادية ومدرسة ال نوبخت ومدرسة المفيد البغدادية سنرى ان هذه المدارس تختلف فيما بينها على جملة من المفاهيم الاعتقادية، والتي لو اختلف احد على بعضها اليوم  لكُفر وأُخرج من انتمائه للمذهب الشيعي من قبل الذين يريدون لهذا التشيع ان يتقوقع حول اعتقادات تصلح هتافا للعجائز والمتخلفين. 

فلو اخذنا مدرسة قم قبل الف سنة سنرى ان هذه المدرسة وعلى لسان شيخها الاكبر الصدوق كانت ترى:

- ان من يعتقد ان النبي (ص) لا يسهو في غير تبليغ القران والاحكام فقد غلا في دينه.

- وكان مجموعة من اتباع هذه المدرسة ترى  ايضا ان عصمة الائمة تجب لهم عند البلوغ.

- ومنهم من كان يرى ان عصمتهم عليهم السلام تثبت في ثباتهم وعدم سهوهم في النقل عن النبي، وهذا ما كان غالبا في القرون الهجرية الاربعة الاولى.

- اما الشيخ المفيد نفسه فقد كان يعتقد ويجوز عنده ان الامام المعصوم قد تغيب عنه حقائق الامور ويتعامل معها على اساس الظاهر، يقول في كتابه اوائل المقالات صفحة 66 " وقد يجوز عندي أن تغيب  عنه –اي عن الامام– بواطن الأمور فيحكم فيها بالظواهر وإن كانت على خلاف الحقيقة عند الله تعالى "  ويعقب بعدها المفيد ويقول: " ان لاهل الامامة  في احكام الائمة ثلاثة مقالات"  اي ثلاثة اتجاهات، وهذا ما كان سائدا انذاك، فلم يكن يضير التشيع ولا يقدح بسعته ومتانته التنوع المعرفي وتعدد اتجهاته الفكرية، بل كانت هذه الاتجاهات تتطارح الرؤى والافكار المختلفة بدون وجل او خوف من تكفير هذا الطرف او ذاك،  بينما لا يستطيع احد اليوم ان يتناول هكذا رؤى او يتبناها لان الذي يسود اليوم هو فكر المنامات وفذلكة الاحجيات الغيبية التي اخذت تطبع التشيع بطابعها واصبح التشيع يدور بمدار وبركات (الجكليتة واللطمية) وهؤلاء هم المحميون من قبل فقهاء التضليل والتكفير، وهذا كله يجعل المفكر والعالم والمثقف يتردد في طرح تأملاته الفكرية المعرفية المبنية في كشفها وتفكيكها على هذا التراث الشيعي الغزير، وهو تردد متأتي ايضا من خوفهم في ان تحتوشهم الغوغاء جراء فتوى تكفير من هنا او تهييج يأتي ضدهم من ندابي اللطميات او من خطيب منبر تأخذه الحماسة ليدعي  انكشاف الغيب له  زورا وبهتانا، وليعمل جراء هذا الانكشاف المزعوم في خلط الحابل بالنابل وليكون الناطق باسم الله وباسم  رسوله واهل البيت في ادخال هذا الطرف او اخراج ذاك الطرف من دين الله .

ماذا سيقول الشيخ الصدوق او الشيخ المفيد لو كانوا حاضرين اليوم بيننا، وكيف سيدافعون عن اجتهاداتهم الكلامية في مقولة سهو النبي او مقولة ان الامام قد يحكم  بالظاهر والذي قد يأتي مخالفا للحقيقة عند الله.

او كيف سيرد الشيخ المفيد على هؤلاء في عدم قبوله بان موت كل الائمة كان اما بالسيف او بالسم، فلا يخفى على المطلعين على التراث الشيعي ان الشيخ المفيد مثلا يخالف الصدوق ولا يرى ان كل الائمة ماتوا قتلا  بالسيف او السم، ففي كتابه تصحيح اعتقادات الامامية صفحة 131-132 يقول الشيخ المفيد:" والمقطوع به أن امير المؤمنين والحسن والحسين -عليهم السلام- خرجوا من الدنيا بالقتل ولم يمت احدهم حتف انفه، وممن مضى بعدهم مسموما موسى بن جعفر-عليه السلام- ويقوى في النفس امر الرضا -عليه السلام- وإن كان فيه شك، فلا طريق إلى الحكم فيمن عداهم بأنهم سُمّوا أو اغتيلوا أو قتلوا صبرا، فالخبر بذالك يجري مجرى الإرجاف، وليس الى تيقنه سبيل".

هذا هو التشيع كمدرسة واثقة من نفسها، وليس تشيع المرجفين الذين يبحثون عن الضعيف والمشكوك به والذي ليس لتيقنه سبيل –كما عبر المفيد– ليبلبلوا به الناس ويرجفونهم ويدخلونهم في خانة الهرج والمرج الديني الذي لا يخدم الا المنتفعين والمعتاشين على هتاف سواد البسطاء من الناس. هوية التشيع الناصعة في اسلامها وفكرها  تتطلب وقفة جادة من قبل العلماء والمثقفين، ليعاد للتشيع بهاءه الاول المتأتي من تنوع اجتهداته وكثرة مدارسه الفكرية التي كانت تمثل السعة الدافعة للانفتاح على الاخر، والتي لم تحمل يوما مسبقات التكفير الحادة والمانعة لكل تطوير معرفي او فكري. ان ما نحتاجه اليوم هو فهم الماضي بشكل علمي قائم على التحليل العقلي، وحاضر ندركه بكل متطلباته التي بالتاكيد هي متطلبات تختلف عن متطلبات الماضي، لندخل بعدها مستقبلا خاليا من كل هذا الشحن الديني والطائفي الذي يمر به المسلمون بجميع مذاهبهم. لنسعى بكل جهدنا نحو مستقبل اولى متطلبات نجاحه هو تحييد الماضي بجوانبه السلبية واستلهام عبره وصوره الايجابية، لا ان نبقى نعيش هذا الماضي ونتماهى معه في كل صغيرة وكبيرة.

 

adnan alhelfiاقترن هذا المصطلح بحدث انهيار الاتحاد السوفيتي من اجل انقاذ حياة المجتمعات السوفيتية وإيجاد نظم جديدة بإعادة هيكلة الحياة والدول على وفق المتطلبات العصرية. شعر الناس بوجوب تغيير المبادئ الشيوعية بعد ان دامت في حكم الاتحاد السوفيتي لأكثر من سبعين عاماً. حينها احترم العالم تجربة الرئيس الروسي وفريقه في اعلان البروسترويكا. في الشرق الإسلامي نحن بحاجة الان الى بروسترويكا لان حياة الناس هناك اهم وان امنهم ورخائهم أقدس من الأيديولوجيا والأديان والأحزاب والمليشيات والأنظمة السياسية الدينية واللادينية التي تتحكم بالفرد المسلم ولم تقدم له سوى التخلف والمأساة والحياة العشوائية والمجتمعات بائسة.

الأيديولوجيا الإسلامية الان هي المتحكمة بقوانين واعراف الشرق واقتصاده واحزابه وديموقراطيته وشارعه ودوله. إعادة هيكلة الدين الإسلامي وإعادة انتاج فهمه على أسس جديدة وإعادة اولوية الانسان والحياة في مهمات ذلك الدين تحتاج الى بروسترويكا. بروسترويكا من نوع جريء تواجه التفسير المعاصر للإسلام بحزم وبنظريات ومؤسسات جديدة تعطل العمل بنصوص وآيات عديدة وتمنع رجل الدين من التدخل بالسياسة، وإعادة تفسير وتنظيم فهم جديد للإسلام.

هذا المشروع – مشروع بروسترويكا الإسلام – إذا لم يتصدى له الشارع الإسلامي وزعماء إسلاميون شجعان على غرار غورباتشوف او مارتن لوثر كينغ فان مستقبل الإسلام كدين سيكون مهدد بوجوده في منطقة الشرق الأوسط.  والدليل على ذلك بداية التحدي الالحادي والرفض الشعبي من قبل شرائح اجتماعية عديدة تعلن سراً وعلناً رفضها للإسلام داخل الشرق الأوسط وخارجه.  إن خلو الساحة الاجتماعية من أية محاولات إصلاحية الى الإسلام وعدم قدرة الإصلاحيون ان وجدوا على مواجهة التيارات السياسية الإسلامية وميليشياتها الصُدامية وادواتها الإرهابية ذات اليد الطولي المتمرسة بالقتل والإرهاب.

نحن الان امام خيارين: اما ان نترك المليشيا الإسلامية وأحزاب التيارات الإسلامية السياسية وشيوخ الدين المتحكمين بثقافة الشارع العربي والمسلم، والأنظمة السياسية التي تدعم الانحراف والإرهاب السياسي لتعبث بالشرق وبالدين الإسلامي الى ان تصل الى تصفية الدين والاعتدال تماماً.  أو امامنا خيار ثاني هو: ان تقوم القوى الدينية المعتدلة والليبرالية بإجراء تصحيحات شجاعة على فهم الدين الإسلامي وإعادة هيكلته وارجاعه الى المسجد كي يعود الى كينونته كدين روحانيات وخلق وخير وحب وسلام.

 

كيفية اجراء بروسترويكا او إعادة هيكلة

مشكلة الدين الإسلامي الذي يعتمد في فلسفته على تفسير النصوص القرآنية وأحاديث الرسول الكريم يضاف اليها أحاديث اهل بيت النبي في منهج الشيعة الامامية، الا ان هذه المصادر لا توفر حسم في القضايا الخلافية والقابلة لعدة تفسيرات،  مما يؤدي الى ظهور قضايا جدالية غير محسومة داخل المجتمع الواحد تؤدي الى تفرقته حتى ولو كان ذلك المجتمع يتألف من مذهب إسلامي واحد ، ذلك ما عرض الإسلام تاريخياً الى التعدد المذهبي، وتلك حالة طبيعية ترافق أي دين او فكر أيديولوجي كما حدث مع اليهودية والمسيحية والأنظمة الايديولوجية كالتيارات اليسارية الاشتراكية وما الى ذلك،  لذلك نرى تلك الأديان والأنظمة الأيديولوجية فشلت بالتعاطي مع مفهوم الدولة الحديثة.  نحن ندعو عبر هذه الأفكار المتواضعة الى إعادة الدين الإسلامي وشيوخه الى المساجد ومنعهم عبر قانون دولة مدنية من التدخل في شؤون الدولة والمجتمع السياسية والاقتصادية.  لقد ظهر عملياً في كثير من الدول الغربية ان الكنيسة تلعب دوراً فعالاً في مساعدة المجتمع عن طريق بناء المؤسسات الخيرية التي ترعى الفقراء والايتام في حين ان المساجد قامت بأدوار سلبية في الشرق والغرب في تحشيد المليشيا واستعداء أبناء المسلمين ضد بعضهم عن طريق استحضار قضايا التاريخ والتوزع على اجندات سياسية مختلفة وايضاً تدعوا الى العدوانية ورفع السلاح باسم الجهاد. مضاف الى ذلك ان قوانين الشريعة الإسلامية باتت قوانين لا تصلح للتعاطي مع أي دولة مدنية او مجتمع متعدد.   لقد خرج المسجد عن الدور المناط به وبموجب النص الإسلامي الذي ينظر الى المساجد كبيوت للعبادة وذكر الله وتقوية الروح الايمانية والتزود بالطاقة الروحية لمواجهة معترك الحياة نرى ما يقوم به المسجد العكس تماماً.

إعادة الإسلام وشيوخه الى المساجد هي الغاية المنشودة للبروسترويكا المطلوبة لكن ذلك لا يتم الا عبر عدد من المحاور ذات الاستراتيجية الطويلة المدى في التطبيق للوصول الى الهدف وإنقاذ الدين والإسلامي والمجتمعات الشرق أوسطية مما تعانيه.

اولاً: الايمان بالدولة المدنية كأخر ما توصل له العقل البشري في نظام إدارة المجتمعات، الدولة العصرية التي تعتمد على تطبيق القانون والدستور والتبادل السلمي للسلطة عبر صندوق الانتخابات ونظام الفصل بين السلطات.

ثانياً: ايماناً بركن من اركان تأسيس الدولة المدنية يجب تبني دستوراً يمنع تشكيل الأحزاب السياسية على أساس ديني ويطبق ذلك بواسطة قانون يناقش التفصيلات داخل قبة البرلمان ويرحٌل الى السلطة التنفيذية لتطبيقه بحزم.

ثالثاً وهو الاهم: ما تقدم يهيئ الى إقامة مؤسسة مجتمع مدني مدعومة من الدولة المدنية تتمتع بمجلس إدارة مستقل يمارس سلطة على رجال الدين وشؤونهم وتنظيم دار الفتوى وإدارة المساجد وائمتها ومناهجهم وخطبهم بحيث يحول ذلك النظام دون السماح بنشاطات دينية خارج إطار تلك المؤسسة بعيداً عن التدخل بشؤون الدولة السياسية والاقتصادية والاجتماعية والتنظيمية.

رابعاً: للحفاظ على هيبة الدولة وقوة القانون وحماية المجتمع من تنامي اية قوى دينية أيديولوجية تتدخل بشؤون المجتمع وتشكل مليشيا وقوى ضاربة لتنفيذ مناهجها كما يحصل الان في معظم الدول الإسلامية على الدولة المدنية تبني قوانين حازمة لمنع تشكيل أي نوع من أنواع المليشيا التي تعبث بأمن البلاد وسلطة الدولة وينفذ الامر عبر الحوار والقانون واحترام حقوق الانسان لتدرك القوى الإسلامية السياسية ان امن البلد والمواطن فوق الأيديولوجيا الدينية.

 

مؤسسة البروسترويكا الإسلامية

بلحاظ الخطط الإصلاحية لإبعاد الدين عن التدخل في شؤون الدولة فان المحور الثالث هو أصل الموضوع. اذ يجب تشكيل قوى جديدة معتدلة في إيجاد المبررات من داخل الإسلام لتنفيذ الامن في البلاد والعباد عن طريق ايجاد مؤسسة دينية يتم تشكيلها داخل كل بلد إسلامي. تقوم هذه المؤسسة على تبني منهج معتدل وتشكيل لجان وإدارة قوية لإعادة النظر بالفهم الإسلامي وإعادة الإسلام الى حقيقته بالقدرة على التعايش مع الشعوب والأديان الأخرى. يجب اختيار أعضاء المؤسسة الإصلاحية الدينية من القوى والشخصيات الدينية المعتدلة التي تؤمن بتعايش الإسلام السلمي وتقبل الاخر والايمان بالدولة العصرية وقوانينها. هذا الطرح يحتم على قادة الإصلاح تعطيل استخدام قوانين الشريعة في إدارة الدولة العصرية كما ذهب الخليفة عمر بن الخطاب على تعطيل بعض النصوص التي كانت سارية في عهد النبي وعهد الخليفة الثاني، كثير من القوانين الإسلامية لا تصلح الان، لان تلك القوانين استخدمت في فترات زمنية غابت فيها مفاهيم الدولة العصرية، فلا يمكن تطبيق الجلد وقطع اليد والجهاد وتغيير المنكر باليد وما الى ذلك من مفاهيم غير واقعية في إطار المجتمع الحضاري.

إذا كان القران حمال أوجه كما يقول علماء الإسلام فلماذا لا يحمل الوجه الحضاري ويتخلى عن آيات ونصوص التكفير والتجريم والتصادم مع الاخرين ويركز على آيات الحب والتسامح والتعايش؟؟ لماذا لا تُمنع فوضوية رجال الدين وتدخلهم السافر في أمور السياسة بل ان كثير منهم يتجاوز دولته ويتدخل في شؤون دول أخرى ويتحدث في وسائل الاعلام وفي خطب الجمعة في المساجد لأثارة الفتن والنعرات الطائفية والتجييش والفتاوى الإباحية بعشوائية فاضحة دون ضوابط.  ان المؤسسة الإصلاحية الإسلامية بداخل الدولة العصرية بحاجة الى إعادة دور المسجد لدعم الانسان الروحي والدعوة الى الخير والصلاح بدلاً عن العدوانية التي يتبناها خطاب المسجد ويبشر بتفرقة الامة؟؟؟

 

ahmad alkinaniتظهرهذه الاشكالية من خلال طرح العلقة الزوجية في جانبها المادي على اساس كونها عقد بين طرفين، ومتضمنة للاخذ والعطاء، اخذ من طرف الزوجة وعطاء من طرف الزوج، فالزوج يعطي المهر او الصداق في قبال الاستمتاع من طرف الزوجة .

هذا بحسب متبنيات الفقهاء وبأختصار شديد .

و السؤال هنا: هل ان الاستمتاع في العلاقة الزوجية يختص به الزوج وحده ليدفع في مقابله المال، ام ان الاستمتاع حاصل لكليهما معا؟ وحينئذ ماذا تدفع الزوجة لزوجها في مقابل استمتاعها منه؟

هذه الاشكالية تتاتى على كلمات الفقهاء وعلى الخصوص القدماء منهم من خلال طرحهم لمسألة عقد الزواج بالشكل الذي يقاس به على بقية العقود المتقومة بين طرفين والمتضمنة لمعنى المعاوضة كعقد البيع مثلا .

رغم ان صريح القران الكريم يعتبر العلاقة متقومة بالمودة والرحمة فهي علاقة روحية مقدسة لا تقوم على اساس الثمنية والاخذ والعطاء، هي علاقة سكن وطمأنينة تسودها المودة والرحمة، ويشعر فيها كل من الرجل والمراة بانسانيته، فلا بيع ولا شراء ولا اخذ ولا عطاء .

اما الجانب المادي الذي تتعرض له الايات في سورة النساء على هامش هذه العلاقة فهو لتنظيم وتقنين لتلك العلاقة، لئلا تسودها الفوضى وضياع الحقوق حال الانفصال بالطلاق او الخلع، وليست متقومة به كما فهم الفقهاء منها .

و الغريب ان القران جاء ليصحح مفهموما خاطئا كان سائدا عند العرب قبل الاسلام من مساواتهم بين الزواج والبيع، اذ يقدمون المهر ثمنا للمراة، وكانه بدفعه للمهر قد امتلكها كما يمتلك السلعة .

 هذا التصحيح نادت به الاية ٢١ من سورة الروم وهي قوله تعالى {ومن اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودة ورحمة} فالعلاقة الزوجية في المفهوم القراني هي سكن ومودة ورحمة .

و اما الجانب المادي من الزواج كالصداق مثلا فيعبر عنه القران بالنحلة {واتوا النساء صدقاتهم نحلة}. (١)

و النحلة تعني العطية والهبة، وبهذا المعنى فسرها الفخرالرازي، وسأنقل نص عبارته ليتضح للقارئ مستوى الفهم للنص القراني وما عليه الفقهاء من استنباطات وتفريعات بعيدة كل البعد عن الجو القراني . يقول الفخر:

" انه عطية من الزوج، وذلك لان الزوج لا يملك بدله شئ، لان البضع في ملك المراة بعد الزواج كهو قبله، فالزوج اعطاها المهر ولم يأخذ منها عوضا يملكه، فكان في معنى النحلة التي ليس بأزائها بدل، وانما الذي يستحقه الزوج منها بعقد النكاح هو الاستباحة لا الملك " .(٢) 

 وفسرها ايضا السيد الطباطبائي في الميزان " بالعطية من غير مثامنة" (٣) 

لكن الفقهاء سامحهم الله ارجعوها جاهلية بعد اسلام عند تنزيلهم عقد الزواج بمنزلة عقد البيع .

 ولنا الحق حينئذ ان نتسائل:

هل حقا ان عقد الزواج في شريعة الفقهاء يتعامل معه كعقد البيع او عقد الاجار مثلا؟

فعقد البيع قوامه المعاوضة بين المال والملك، وفي عقد الاجارة هنالك معاوضة ايضا بين المال والمنفعة، فالمستأجر لا يملك البيت مثلا وانما يملك منفعة البيت .

 لكن في عقد الزواج ما هي المعاوضة بين الزوج والزوجة؟ ماذا يعطي الزوج وماذا تأخذ الزوجة؟

الظاهر من كلمات الفقهاء وعند مناقشتهم للمسائل المتعلقة بالجانب المادي للزواج كالمهر مثلا او الخلع، انهم يعرفون الزواج بانه : "معاوضة على البضع" والبضع هو فرج المرأة، ويقصدون به الاستمتاع، فالزوج يبذل المال او ما يعادله كمهر للزوجة في مقابل الاستمتاع بها، كما ان الزوجة تبذل المال في مقابل خروجها من عهدة الزوج وهو معنى الخلع .

 واليك نص فقهي على سبيل المثال للحصر فيه دلالة اكيدة على ملكية الزوج لبضع المرأة .

يقول الشيخ الطوسي في كتابه المبسوط:

" وان خالعها بعد هذا بعوض وبذلته له، ملك العوض الذي عقد الخلع به، وزال ملكه عن بضعها في الوقت الذي ملك العوض عليها، ولا يقال زال بضعها اليها فملكته لانها لا تملك بضعها، فأن البضع عبارة عن الاستمتاع، لكنا نقول زال ملك البضع عنه وعاد اليها كالذي كان قبل النكاح " .(٤)

لاحظ التعبير " زال ملكه عن بضعها "، "زال ملك البضع عنه وعاد اليها كالذي كان قبل النكاح "

فهنالك ملك للبضع من قبل الرجل زال هذا الملك بمجرد ان ارجعت اليه المال .

الا يفهم من هذا الاهانة الصريحة لانسانية المرأة وكانها سلعة تباع وتشترى؟. ثم اين هذا الفهم من روح القران التي يعلوها التقديس للحياة الزوجية؟.

و المصيبة انك تجد اصرارعلى هذا المعنى رغم قباحته، من قبل المفسرين والفقهاء المعاصرين لتبرير تعريف القدماء هذا، وكانه نص مقدس لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، فهذا السيد الطباطبائي في الميزان يدافع عن ملكية البضع، ويعتبر الامر مناسب للطبيعة فيساوي بيننا وبين الحيوانات، من استيلاء الذكور على الاناث فيقول:

 "ثم ان التأمل في سفاد (اي جماع) الحيوانات يعطي ان الذكور منها شائبة استيلاء على الاناث في هذا الباب، فأنا نرى ان الذكر منها كأنه يرى نفسه مالكا للبضع مسلطا على الانثى، ولذلك ما ترى ان الفحولة منها تتنازع وتتشاجر على الاناث من غير عكس، فلا تثور الانثى على مثلها اذا مال اليها الذكر بخلاف العكس "

هل يستحق الجمود على تعريفات الفقهاء ان نفكر بهذه الطريقة، بدلا من تهذيبها او استبدالها بما هو افضل ما دامت صياغتها من صنع بشر امثالنا .

وخير ما صنع المهتمون بشأن التصنيف الفقهي حديثا بتجاوزهم عن اصطلاحات القدماء في باب الزواج واستبدالها بصياغات اكثر ملائمة مع ما هو مدون في الدساتير البلدان الاسلامية .

 

 

 

....................

المصادر:

 (١) النساء :٤

(٢) الفخر الرازي،التفسير الكبير، دار الكتب العلمية بيروت 2004، ص ١٤٧

(٣) محمد حسين الطباطبائي، الميزان ج ٤ص١٦٩

(٤) محمد بن الحسن الطوسي، المبسوط، ط٢ تحقيق محمد باقر البهبودي، ج٤ ص٣١١

(٥) الميزان ٤/١٨١، ١٨٢

 

jaffar almezeherلا يتردد ولا يتوانى الكثير منا في مهاجمة المسلمين السنة بسبب افعال السلفية الوهابية او السلفية بشكل عام، وهي افعال اقل ما يقال عنها انها سببت ازمة اخلاقية وحضارية للدين، فروح التكفير التي يطال السلفيون بها غيرهم اصبحت لا تطاق وتنبئ بعواقب وخيمة سواء على مستوى احترام الشريعة او على مستوى التعايش السلمي بين الطوائف، وهذا الامر تتحمله المؤسسة الاسلامية السنية وخصوصا الازهر الشريف في مصر الذي ترك او اطلق العنان للمال الوهابي ودعاته ومن ورائهم المملكة السعودية ان يهيمنوا على مجال الوعظ والتبليغ وليطبعوا الاسلام بروحهم التكفيرية ورجعيتهم الصحراوية، وقد يكون لتراجع الازهر في اخذ زمام المبادرة لاشاعة الاسلام السني المعتدل اسباب سياسية ومصلحية كان لنظام حسني مبارك يد فيها، وليس لاسباب ذاتية من قبل الازهر، لانه ما زال في الازهر من ينتقد الوهابية بقوة وبحجج دامغة، ومن ابرز الشخصيات في هذا الاتجاه التنويري داخل الازهر والرافض للسلفية الوهابية على سبيل المثال لا الحصر: الشيخ علي جمعة، الشيخ احمد كريمة، الشيخ سعد الدين هلالي.. ويشير كثير من مثقفي مصر ان تراجع الازهر كان بسبب قبول مبارك لهذا المد الوهابي والسماح له في تقوية نفوذه من اجل ارضاء السعودية وحكامها، والذين كانوا يدفعون بشكل سخي هدايا ومكرمات شخصية لمبارك، وهذا هو السبب الرئيس والابرز في غض الطرف عن تمادي السلفية الوهابية وانتشارها في مصر، بعدما لم يكن يُسمح بهذا في زمن السادات ومن قبله في زمن جمال عبد الناصر.

هذه هي الصورة بشكل موجز داخل الاسلام السني وقد بدأ الازهر يتنبه الى هذا الامر وخطورته بعد مقتل المصري الشيخ حسن شحاتة بشكل مريع على يد السلفية الوهابية –الشيخ المقتول هذا تحول رحمه الله من سلفي مغالي الى شيعي مغالي ايضا–!.

 اذن، وبقبال هذه الهيمنة الوهابية وتنبه المسلمين السنة لها ولخطورتها هل استطاع الاسلام الشيعي ومن خلال مرجعية الدين في النجف الاشرف او ايران ان يحدث نقدا داخليا للثقافة التكفيرية داخل التشيع؟ والتي اصبحت تستشري اليوم داخل المذهب الشيعي وتكبر بشكل مخيف وذالك من اجل إيقافها عند حدها، ام ان هذه المرجعية الحالية تتماهى سرا وتسكت عن رواج الثقافة التكفيرية داخل المجتمع الشيعي؟ وان هذا التماهي يتأتى –من وجهة نظري– من خلال عدم فضح هذا الاتجاه داخل التشيع وتبيين خطورته من قبل هذه المرجعية، فنحن نعرف ان الاتجاه الشيعي المعتدل والذي كان سائدا فيما مضى اخذ بالانحسار خلال العشرين سنة الاخيرة وهو الان في رمقه الاخير، فالاعتدال الذي مثلته مدرسة ( باقر الصدر - الخميني ) ومن طلبتها: فضل الله، علي الخامنئي، محمود الهاشمي، مهدي الاصفي، عبد الله الغريفي، محمد مهدي شمس الدين، واخرين كثر لا مجال لذكرهم الان قد اصبحت هذه المدرسة؛ مدرسة ضلال من خلال فتاوى مرجعيات الغلو الديني؛ وعلينا ان لا ننسى ان من يُتهم بالضلال هم من غير الايرانيين وهذه مفارقة يجب الالتفات لها ايضا، مع ان جل الزعماء الايرانيين هم من علماء الدين الوسطيين الذين يتقاطعون مع اتجاهات الغلو الشيعي، لكن مع هذا، فهؤلاء التكفيريين لا يقتربون من الايرانيين لانهم يخافون من ردة فعل الدولة الايرانية والتي تسيطر عليها جماعات من هذا الاتجاه الوسطي.

ان التكفيريين الشيعة اصبحوا اليوم يصفون وبدون خجل او وجل الذين لا يتماهون مع توجهاتهم التكفيرية بـ (الشيعة البترية) والمؤسف في هذا اننا لم نسمع لحد الان ردا حقيقيا اتجاه هؤلاء، والمحزن ايضا ان خوف علماء الوسطية الشيعية من العرب وصل الى مديات مخيفة في عدم تصديهم لهذا التوجه التكفيري، وان هذا التيار الوسطي في تراجع مستمر من يوم جُس نبضه بفتاوى التكفير التي طالت ابرز رموزه وهو المرحوم محمد حسين فضل الله بعد ان وصمته مرجعيات الغلو الشيعي ب"الضال المضل" ولا يخفى في هذا إنحياز كبار اهل الفتوى خلال العشرين سنة الاخيرة لصالح التكفيريين كمرجعية الوحيد الخرساني وجواد تبريزي وعلي السيستاني وتماهي الكثير من رجال الدين في النجف او في قم مع هذا التوجه المغالي والذي اذا بقي على حاله سيتسبب بكوارث اجتماعية ودينية متتالية.

ان التشيع العلوي والذي تحفه روح علي واهل بيته الكرام والمبني على اسلام السماحة، وهو الاسلام الذي شكله الامام علي باجمل تشكيل من خلال قولته المشهورة (لاسلمنا ما سلمت امور المسلمين) وهو قول كما نعرف يفرق به الامام بين حقه في الخلافة وبين روح التعايش والتواصل والتكامل الاسلامي بين المسلمين، وهي روح تلبست كل ابناءه البررة وبقيت تتلبس شيعته لقرون طويلة، فهل نترك التكفيريين اليوم ينزعون عنا هذه الروح العلوية ويحولوننا الى (عيارين وشتامين) . فاين هي وجهتنا اليوم؟ هل وجهتنا هي تشيع التعايش الطبيعي وغير المفتعل مع باقي المسلمين؟ ام وجهتنا هو تشيع الضغينة والبغضاء والذي يسعى في نشره المهوسين من تكفيريي التشيع المغالي من امثال: اولا، الاتجاه الشيرازي بشخصياته التكفيرية كمجتبى الشيرازي وكثير من افراد عائلته، ولا يخفى على احد ان لهؤلاء حماية دينية من مرجعية صادق الشيرازي. ثانيا، اتجاهي جواد التبريزي والوحيد الخرساني في العقائد، وهما مدرستان متطرفتان في العقائد وحادتان الطباع اتجاه كل من يخالفهم في توجهاتهم المغالية. ثالثا، الاتجاه الحجتي التكفيري وهو الاخطر في هذه الاتجاهات، ومن ابرز شخصياته العربية –من الاحياء– عبد الحليم الغزي وعلي الكوراني، وهناك خطباء ومحاضرين بارزين لهذا الاتجاه الحجتي من امثال: عبد الحميد المهاجر والفالي وياسر الحبيب و مرتضى القزويني .. وكل هؤلاء يسيطرون اليوم على الاعلام الديني في جانبه الشيعي كما يسيطر الوهابيون على الاعلام الديني السني –وهذا امر اظنه دبر في ليل لصالح جهات مستفيدة من النزاع الداخلي للمسلمين– ولجعل الاتجاهات التكفيرية هي التي تسيطر على حياة المسلمين عامة وعدم السماح للاتجاهات الوسطية الاسلامية في ان تأخذ دورها الحقيقي في ترشيد امتنا البائسة وتوعيتها للخروج من بؤسها الطائفي.

يبقى أن اقول إن سكوت المرجعية الدينية الشيعية او قبولها الضمني بصعود هؤلاء التكفيريين الشيعة وقبولهم كحالة طبيعية داخل الجسم الشيعي سيجلب الدمار الاخلاقي والتشريعي للمذهب الشيعي وهو مذهب – كما يعرف ابناؤه الواعون – تكمن قوته الاساسية من خلال تمسكه باخلاق اهل البيت وتسامحهم وعفة ارواحهم والسنتهم عن قول الفحش والزور.

ان هؤلاء الغلاة التكفيريين بدأت ثمارهم التكفيرية تأخذ حيزها المخيف داخل المذهب الشيعي من خلال ظاهرة اللعن والشتم لكل ما يخالفهم، وهي ظاهرة سيئة اصبحت لا تبقي ولا تذر، وكذالك من خلال تصنيفهم الشيعة الى صنفين: صنف الشيعة الاثني عشرية صحيحي الاعتقاد، وصنف الشيعة البترية غير صحيحي الاعتقاد، ويريدون بالصنف الاول طبعا الشيعة التكفيريون، وبالصنف الثاني يريدون الشيعة من غير التكفيريين، علما ان في الثانية يدخل فضل الله والوائلي والخامنئي، ومحمد باقر الصدر كما اشار اليه علي الكوراني لمزا في كتابه (الحق المبين في معرفة المعصومين) او كم شرع عبد الحليم الغزي في التحرش بكل من لا يعتقد بتواجهاتم المغالية والتكفيرية من علماء الشيعة وذالك من خلال قناته المودة. بقيت مفارقة لابد من ذكرها وهي: ان هذا الغزي بقي متهيبا وخائفا من الايرانيين وعدم التحرش برموزهم من امثال المرحوم السيد الخميني الذي كان محبا لمحي الدين بن عربي بينما الغزي يعد ابن عربي هذا ناصبيا! لكنه لا يتحرش بالسيد الخميني وبحبه لابن عربي، وفي نفس الوقت يتحول الى اسد هصور على غير الايرانيين من علماء الشيعة، وهذا الامر يحتاج الى اجابة حقيقية من الغزي.. وازعم ان السبب هنا هو خوف الغزي من الايرانيين وذالك لما يحتفظون له من غابر الايام والسنين التي امضاها الشيخ الغزي في ايران والتي ادعى فيها انه الباب الاكبر للحجة المنتظر واكثر من هذا، فهناك اشارات بانه ادعى انه الحجة المنتظر نفسه وهذا ما تسرب وقتها من بعض المقربين له! .. مما استدعى المخابرات الايرانية ان تلجمه وتوقفه عند حده من خلال تهديده بفضح الاعيبه (..) وعلى اثرها اختفى خمسة عشر عاما ليظهر بعدها بحلة جديدة في لندن! ومع مريدين جدد.

ختاما، يبقى ان اقول وأُذكرالمرجعية: ايتها المرجعية الدينية ما انت فاعلة لرد هذا الاتجاه التكفيري الذي اخذ يتفاقم داخل المجتمع الشيعي ومن خلال هؤلاء التكفيريين والذين يعملون ليلا نهارا في بلبلة الناس وجرهم لمناطق لا تحمد عقباها، فما هي الا سنين قلائل وتصبح الروح التكفيرية السيئة هي السائدة في حياتنا الاسلامية، فيا ايتها المرجعية افيق لرشدك قبل فوات الاوان، والا ستدور عليك في قابل الايام الدوائر من قبل هؤلاء التكفيريين، وما (يمانيُها وانتشار نوب الحجة المنتظر الوهميون في العراق) إلا نذر تظهر لكم بين الفينة والاخرى لتقض عليكم مضاجعكم، فتصدوا للخطر المحدق بالتشيع من قبل هؤلاء التكفيريين قبل فوات الاوان.

 

ahmad alkinaniعنوان المقال مقتبس مما تألف عليه فقهاء الشيعة من ابراز مقدرتهم الاجتهادية وابداء وجهات نظرهم المختلفة مع بقية الفقهاء وتدوينها بشكل تعليقات على متن الرسالة العملية للسيد كاظم اليزدي المسماة بالعروة الوثقى، وهذا العنوان ستدخل تحته مجموعة من المواضيع المختارة ذات الطابع النقدي للتشريع الاسلامي كنت قد دونتها في سالف الايام عندما كنت ادرس الفقه، وقد حان الوقت لنشرها، علها تساهم في ترسيخ الوعي لواقع الدين في حياة الناس لئلا يقعوا فرائس لتجار الدين .

الموضوع الاول يتناول مسألة العبادات الاستأجارية او النيابية، وهذه المسألة بالذات تدر ارباحا لا يستهان بها للفقهاء، ولا اقصد طلبة العلوم الدينية ممن يعتاشون على هذه العبادات، وما اقصده جباة الاموال والوكلاء المعتمدون لدى المراجع الدينية عندما يجولون البلدان بحثا عن صيد سمين، وتمثل مراسيم اداء فريضة الحج والعمرة لهؤلاء موسم الحصاد ينتظرونه طوال العام ليجنوا من خلاله ما يكفيهم من الارباح الى حين حلول موسم الحج القادم ومن دون بذل اي جهد يذكر سوى تذكير الزبائن البسطاء بخطورة ما يقترفوه تجاه الاباء اذا لم يؤدوا عنهم ما فاتهم من الصلوات والصيام والحج، وبأمكانهم انقاذ هؤلاء الاموات من عذاب جهنم ان هم بذلوا مقدارا من الاموال للنيابة عنهم في اداء الفرائض . وبالطبع سيكون الدفع بالريال السعودي .

و عند العودة الى الديار ستوزع هذه العبادات على البؤساء من طلبة الحوزة بالدينار العرقي او بالتومان الايراني وبثمن بخس دراهم معدودة، والقسم الاعظم سيصب في حساب هؤلاء الجباة حلالا طيبا.

و اخيرا ابتدعوا طريقة عصرية تعتمد التكنولوجيا الحديثة بالاستفادة من شبكة الانترنيت، حيث يضعوا رقم الحساب البنكي وتعرفة العبادات بالدولار الامريكي، وللتسهيل على الزبائن وضعوا خيار الدفع ببطاقة الائتمان "Credit Card"، وما عليك الا ان تدفع رسوم العبادة من الصوم او الصلاة بالفيزا كارت، وستبرأ ذمة الميت ان شاء الله تعالى .

و اليك نموذج من هذه الطريقة :

موقع الشيخ محمد تقي الذاكري

اجرة الصلاة والصيام للعام الواحد600$ مع صلاة الايات

اجرة الصوم لشهر واحد 250$

اجرة الصلاة (من دون صيام )350$

لتأجير شخص مطمئن يمكنكم دفع المبلغ عبر الكريدت كارد (اضغط على مفتاح المساهمات المادية)

كما يمكنكم ارسال شيك بالمبلغ (بعد التنسيق معنا) على العنوان التالي

" العنوان في الولايات المتحدة الامريكية "

للوقوف على هذا الاعلان يراجع الرابط التالي :

http://www.alzakery.com/index.php?option=com_content&view=article&id=30&Itemid=95

 

لكن السؤال ان هذه العبادات الاستئجارية هل لها اصل في التشريع الاسلامي او لا ؟

فلنرجع الى الادلة الشرعية ونتحرى الجواب عن السؤال المتقدم .

يبدو ان مسألة الاستئجار في العبادات لم تكن مطروحة اصلا في كتب الفقهاء قديما، ولم تكن متداولة عندهم كما هو الحال اليوم، وانما هي من ابداعات الفقهاء المتاخرين . صرح بذلك صاحب الذخيرة ـ وهو من اعلام فقهاء الامامية ـ كما نقل عنه السيد الحكيم في مستدرك العروة الوثقى (١):

قال في الذخيرة :" لم اجد تصريحا به في كلام القدماء، ولم يكن ذلك (اي الاستئجار في العبادات) مشهورا بينهم قولا ولا فعلا، وانما اشتهر بين المتأخرين ".

و لذا عبر عنه السيد الحكيم بأنه " مشهور بين المتأخرين "

و هذه الشهرة المتأخرة لا اعتبار لها كما هو المحقق في اصول الفقه، والعبرة في شهرته عند القدماء وهي غير متحققة .

فهل معنى هذا ان المسألة لا دليل عليها في اصل التشريع ولذا لم يتطرق اليها القدماء من الفقهاء، او ان الدليل موجود لكنه غاب عن القدماء واكتشفه المتأخرون؟

احتمالان ...

هنالك مجموعة من الروايات عن ائمة اهل البيت تتعرض لهذه المسألة صنفها الحر العاملي تحت عنوان "باب استحباب التطوع بالصلاة والصوم والحج وجميع العبادات عن الميت، ووجوب قضاء الولي ما فاته من الصلاة لعذر"، من ابواب قضاء الصلوات، في كتابه " وسائل الشيعة، اعتبرها الفقهاء المتأخرون ادلة على صحة الاستيجار في العبادات .

 سأناقش اول رواية في المجموعة واترك البقية الباقية لانها لا تخلو من الاشكالات السندية مما يجعلها ساقطة من الاعتبار .

الراوي لهذه الرواية محمد بن يعقوب الكليني صاحب كتاب الكافي يرويها عن" عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد عن محمد بن علي عن الحكم بن مسكين عن محمد بن مروان قال : قال ابو عبد الله (ع): ما يمنع الرجل منكم ان يبر والديه حيين وميتين، يصلي عنهما ويحج عنهما ويصوم عنهما فيكون الذي صنع لهما وله مثل ذلك فيزيده الله عز وجل ببره وصلته خيرا كثيرا ".

 الرواية تبتدأ" بعدة من اصحابنا " وعدة الكليني كما يسمونها في كتب الرجال والتراجم هي مجموعة من الرواة ينقل عنها الكليني يتصدرها علي بن ابراهيم صاحب تفسير القمي وهو احد اعلام خط الغلو في المذهب الشيعي وتفسيره شاهد على ذلك، فالرواية من حيث السند ظاهرة البطلان .

اما من حيث الدلالة والمفهوم فانها مخالفة للقواعد الفقهية المتسالم عليها وهي الصلاة والصوم والحج عن الوالدين حيين وميتين، ولم يقل احد من الفقهاء بأداء العبادات عن الاحياء .

و لعل اعراض قدامى الفقهاء عن هذه الادلة لعدم تماميتها وصلاحيتها كأدلة على الاستيجار في العبادات .

و منهم من صرح بعدم وجود النص، او ان النص وارد في الحج ولا يصح تعديته الى باقي العبادات، كما نقلت اقوالهم المدونات الفقهية، ولا داعي للاطالة ...

دع عنك كل ذلك ولنفترض ان الادلة قائمة على صحة العبادات النيابية، لكنها تخالف المنطق السليم، فلو فرضنا ان شخصا غنيا لم يسجد لربه قط، وشخصا اخر بائس افنى عمره في عبادة الله توفي في مرض موته وفاتته بعض الصلوات لذلك، هل معنى ذلك ان يدخل الاول الجنة اذا وجد من ينوب عنه في العبادات من ماله، ويدخل ذلك البائس المسكين النار لعدم وجود من ينوب عنه . اين عدالة الله

و دع عنك هذا وذاك، فالواقع يثبت من دون ادنى شك ان العبادات الاستيجارية تثير جشع جباة الاموال من  وكلاء المراجع الدينية مما يسئ الى الدين كله، اليس هذا كاف للردع عن ابتزاز اموال الناس والاسقواء بها على الضعفاء .

 

....................

المصادر:

(١) محسن الحكيم، مستمسك العروة الوثقى، ط 1404 هجري نشر مكتبة المرعشي النجفي،ج7 ص105

(٢)الحر العاملي، وسائل الشيعة،كتاب الصلاة، ابواب قضاء الصلوات، الحديث 10647

 

الملفت للنظر والذي يثير الاستغراب هوهذا الاقبال الشديد على التدين الظاهري الشكلي في الوقت نفسه نشاهد هناك اقبال شديد وبنفس القوة على الفساد بكل انواعه وبشكل عميق وجوهري واي نظرة موضوعية يتضح لك انه اقبال على الفساد ولكنه مغلف بالتدين

وهذه ظاهرة عامة انتشرت في كل البلدان العربية والاسلامية كلما ازداد الاقبال على الدين كلما ازداد الاقبال على الفساد

المفروض والمعروف ان الحالة تكون معكوسة وهي كلما ازداد الاقبال على التدين كلما قل الفساد بكل انواعه بل ازيل وتلاشى من هذا يمكننا القول نحن امام ظاهرة جديدة لم نألفها من قبل فكنا نقول هذا متدين وهذا فاسد لكل واحد طريقه ولونه اما الان فالفاسد صبغ نفسه بلون المتدين وتظاهر بانه يسير في طريق الدين وهكذا ضاع المتدين وضاع الدين

يا ترى لماذا الامور تجري خلاف ذلك؟

في العراق نشأت حالة جديدة غير مالوفة وهي الاقبال الشديد والواسع على التدين على اقامة الشعائر والطقوس الدينية على بناء المساجد والحضور الواسع على المساجد ودور العبادة وزيارة العتبات المقدسة واضرحة الاولياء والصالحين واقامة الولائم والعزائم والاحتفالات والمهرجانات الدينية.

لا شك ان هذا يفرح النفوس ويسر القلوب اذا كان الامر لوجه الله، لكن الامر يظهر ليس لوجه الله وانما لوجه الشيطان

فاذا كان لوجه الله فانه يدفع صاحبه الى الصدق والعفة وحب الاخرين والتضحية والاخلاص في العمل وعدم التسيب والغش والتزوير واستغلال النفوذ والوساطات الغير مشروعة ومساعدة الغير فالمتدين بدين الله مثل الامام علي الذي يمنح طعامه الذي لا يملك غيره للسائل والمحروم ولو كان هذا التدين لوجه الله لعشنا في جنة ونعيم

لكن هؤلاء جعلوا من الدين تجارة رابحة ليضلوا الناس ويسرقون عرقهم وتعبهم ويجعلون منهم مطية لتحقيق رغباتهم الفاسدة ومصالحهم الغير شرعية ويشغلوهم في امور تافهة لا قيمة لهم في حين يبعدونهم عن الامور المهمة الذي يثير الغرابة ان هؤلاء الذين يتظاهرون بالتدين الشكلي لا يفهمون ولا يعرفون اي شي عن الدين بل انهم من اهل السوابق واصحاب الفساد والموبقات مثل السرقة الدعارة الاحتيال والنصب على الاخرين والمزورين والانتهازين الذين ينهقون مع كل ناهق

فهاهم يقلبون الدنيا رأسا على عقب اذا شاهدوا شعر فتاة ربما لم تقصد او لحالة خاصة لكننا لم نسمع منهم اي كلمة عندما تسود الرشوة ويعم الفساد الاداري والمالي ويصبح البلد بلد الفساد والمفسدين كانما ذلك من اصول الاسلام

احد رجال الدين يقول اقبال الشباب على التدين يؤدي الى انخفاض الجريمة والحد من الفساد والرشوة

 لكن يا شيخنا المية تكذب الغطاس فهذا الاقبال على التدين زاد في الجريمة وزاد في الفساد والرشوة حتى اصبح دوائر الدولة كلها تتعامل بالرشوة والمواطن لا يحصل على حقه الا بالرشوة والفساد وحتى الدعارة

لا ادري هل شيخنا الفهيم الفاهم يعيش في العراق ام خارج العراق اعتقد انه من الذين انعم عليهم الشيطان فاصبح كل شي يطلبه جاهز وتحت الطلب

لا شك ان العودة الى التدين بشكل ظاهري وطقوس دينية شكلية لا تدخل في اعماق الانسان وتحرك روحه وعقله عملية تسيء للدين بل تؤدي الى ازالته والقضاء عليه

فالمنظمات الارهابية الوهابية والتي يطلق عليها السلفية والجهادية والتي استخدمت العنف في فرض جهلها وظلامها على الاخرين اعطت صورة اخرى غير صورته الحقيقية كما انها عندما وصلت الى كرسي الحكم لم تعطي صورة موضوعية سليمة للعالم بل اعطت صورة اخرى صورة العنف والجهل والتخلف والقتل والتخريب

هاهم المسلمون بعضهم يكفر بعض وبعضهم يذبح بعض لماذا من اجل من ماذا يريدون لا يريدون شي سوى الموت

اذهبوا وحدكم الى الموت لا الا بذبح الاخرين الا بتدمير الحياة هذا هو شعارهم لا مستقبل للانسان الا القبر

لا ادري كيف يدعي انه متدين ويذبح المسلمين بالجملة ويفجر دور العبادة ويقتل كل من يصلي بها ويحرق كل نسخ المصاحف ويصرخ الله اكبر يسرق اموال الناس وبغتصب النساء ويصرخ الله اكبر ربما هناك من يقول هناك متدينون غير هؤلاء اقول نعم لكن اين هؤلاء انهم لا يمثلون شي فصوت الدين وصورته اولئك الارهابيون الوهابيون التكفيريون

وبهذا حولوا الدين الى وباء مدمر للحياة والانسان لهذا بدأ المجتمع الدولي بدأت البشرية التي تعشق الحياة وتعمل من اجلها تتنبه لخطر التدين ومن حقها ان تدافع عن الحياة والانسان وتتصدى بقوة لهذا الوباء الذي اسمه التدين

الحياة مهددة بالفساد والارهاب والمتدين فاسد وارهابي المعروف جيدا ان الفساد يولد الارهاب

فالذي يتعاطى الرشوة يعني يتحول الى ارهابي وليس العكس فالذي يتعاطى الرشوة هو الذي يخلق الارهابي

لهذا على الذين يشعرون بالغيرة على الاسلام ان يكفروا الذي يتعاطى الرشوة ويستغل نفوذه فهو مصدر كل الرذائل والموبقات وكل انواع الفساد في الارض

من صفات المتدين ان يكون صادقا مع الاخرين متمسك بالصدق حتى وان اضره مبتعدا عن الكذب وان نفعه

مخلصا في عمله معتبرا العمل عبادة من افضل العبادات واكثرها قربا لله فلا يشغل نفسه بأي شي ولا يضيع دقيقة واحدة من مدة العمل المخصصة بل يجد الراحة والمتعة فيه لانه يؤدي الهدف والغاية التي خلقه الله من اجلها وامره به وهو خدمة الناس ومنفعتهم وفائدتهم وكل الفرائض الاخرى من اجل ان تهيأ الانسان لذلك الهدف وتلك الغاية

والله يقرب الانسان ويبعده من خلال قربه وبعده عن الناس من خلال ما يقوم به من منفعة وفائدة للاخرين

يقول احد رجال الدين الصادقين ان الله يوم القيامة يسأل الانسان

هل أذيت احد من البشر فاذا لم تؤذ احد هيا ادخل الجنة لم يسأله عن صلاته عن صيامه عن ضحكه عن بكائه

بل يسأله عن افعاله وتصرفاته هل كانت مضرة بالحياة وبالانسان ام كانت ذات فائدة للحياة والانسان

 صحيح اصبح القضاء على الفساد والعنف امر صعب بل مستحيل لكننا نريد ان نفصل المتدين عن الفاسد نبعد الدين عن الفساد

لنحمي على الاقل ديننا وننقذه من هذه الكارثة

 

مهدي المولى

 

المفكر المبصر هو الذي تقوده بصيرته إلى إختيار ما يناسب مصلحة أمته الحاضرة فيما يعالج من أفكار، أما المفكر فاقد البصيرة فهو الذي يتخبط في طرح الأفكار عشوائياً من غير إعتبار لعناصر الزمان والمكان.

المبصرون يملكون جهازاً إستكشافياً ذاتياً للتعرف على إحتياجات أمتهم، أو ما يسمى بعنصر (الوعي المجتمعي)، أي يقومون بمرعاة إحتياجات الواقع المعاش ومصالح جمهور المتلقين.

مثلاً: المفكر الذي يعيش في مجتمع يعاني من المجاعة ولا يكاد يجد معظم أفراده قوت يومهم، ثم يطرح قضية مساويء ومضار التخمة الغذائية يعتبر مفكراً فاقداً للبصيرة، لأن مجتمعه الجائع في ذلك الحين لا يحتاج للتوعية بقضية التخمة. وبالتالي فإن هذا المفكر سيستنفذ جهده  ووقته في بحث قد يعتبر قيماً من ناحية علمية مجرده، إلا أنه بكل تأكيد غير ذي فائدة بالنسبة لمجتمعه في ذلك الوقت.

أما المفكر الواعي فإنه يختار دوماً أن يعالج القضية الأكثر إلحاحاً بالنسبة لمجتمعه في زمانه ثم يتدرج في سلم الأولويات، ويسمى هذا النوع من الطرح بالفكر المسؤول، أي الفكر المرتبط بإحتياجات الجمهور.

وبالتالي فإن المفكر المسؤول يتحرك دوماً بديناميكية مرنه مع الواقع المعاش وينوع في القضايا المطروحة بحسب إحتياجات الجمهور. ففي مجتمع منفتح جداً ويعاني من إنفلات أخلاقي، يجب على المفكر المسؤول طرح قضايا مثل العفة والشرف والألتزام الخلقي ونحو ذلك، لأن هذا ما يحتاجه مجتمعه في تلك اللحظة، أما في مجتمع مغلق ومقيد، فأن هذا المفكر نفسه سيتوجه نحو طرح قضايا تتعلق بحقوق المرأة والأفراد وحرية الإختيار. كذلك في مجتمع يقبع تحت الإحتلال ستكون القضية الرئيسية المطروحة هي المقاومة والتحرر الوطني، بينما يتم التركيز في مجتمعات مستقلة ذاتياً على معالجة مسائل التنمية وتطوير الجهاز الإداري، وما إلى ذلك.

وهكذا ففي مجتمع يعاني من إرتفاع وتيرة الشحن الطائفي بشكل غير مسبوق مما يهدد بتدمير تماسك النسيج المجتمعي الوطني الداخلي، فإن التركيز ينبغي أن ينصب على التقريب وتبيان أهمية الوحدة ونبذ الفرقة والتعصب، بينما نجد مفكرين متخبطين ومعكوسين تماماً يطرحون بالضبط ما لا يجب أن يطرح في تلك اللحظة التاريخية ويهملون اولويات ما تحتاجه أمتهم.

 

abdulhusan shaabanلا يمكن الحديث عن مشروع نهضوي عربي جديد دون الاستناد إلى ثلاثة عوامل أساسية، أولها إعلاء شأن الحرية، استناداً إلى حرية الفرد والمجتمع، وثانيها إعادة النظر في مفهوم الهوّية، لا سيّما العلاقة بين الهوّية الجامعة العامة الموحّدة، وبين الهوّيات الفرعية، بالاعتراف بقيم التنوّع والتعددية والتمايز والاختلاف، وثالثها الإقرار بالحقوق الإنسانية بما تتطلبه من مبادئ المساواة والمواطنة الكاملة وعدم التمييز .

ولعل الحديث عن مشروع النهضة لا ينفصل عن القراءة النقدية الأبستمولوجية، ابتداءً بالتراث ووصولاً إلى شروط التغيير، وذلك من خلال النقد العقلاني التاريخي بما فيه الديني والتأويلي التي تشمل نقد المسلّمات والفكر اليومي والسائد .

أما القراءة الثانية فتقوم على نقد الأيديولوجيا السائدة سواءً كانت دينية أو قومية أو يسارية في منطلقاتها ومرجعياتها، خصوصاً لما عفا عليه الزمن ولم يعد صالحاً.

أما القراءة الثالثة فهي قراءة تستند إلى الثقافة خصوصاً من زاوية القيم الإنسانية التي تقوم عليها، في إطار عملية التنمية الثقافية السوسيواقتصادية، بما فيها وسائل الاتصال والمعرفة الحديثة وعلاقتها بقضية العدالة الاجتماعية .

ومثل هذه القراءات تحتاج إلى مراجعة نقدية واضحة وصريحة لمشروع التغيير لمرحلة ما بعد الاستقلال، لا سيّما لنكوص العديد من أركانه، خصوصاً مع عودة العلاقات القديمة والولاءات ما قبل الدولة: الدينية والطائفية والمذهبية والعشائرية والجهوية وغيرها، تلك التي أسهمت في تبديد المشروع وتشتيت القوى القائمة عليه، بل ودفعتها باتجاه تناحري إلغائي وإقصائي .

والمسألة الثانية التي تحتاج هي الأخرى إلى إقرار، هي تراجع القوى والجماعات التي حملت لواء الحداثة والتقدم، بل وارتدادها أحياناً إلى جماعات محافظة، وتحوّلها من قوى راديكالية إلى قوى محافظة، بل إلى قوى رجعية في الكثير من الأحيان، لا سيّما عندما تسلّمت مقاليد السلطة، وتحت مبررات الدفاع عن وجودها والحفاظ على مواقعها، قمعت كل رأي معارض بما فيه حلفاؤها .

والاعتراف الثالث الذي ينبغي إعمال النقد فيه هو فشل المشروعات الثورية الخمسينية والستينية، بل وارتدادها بحيث انقلبت الثورات إلى نقيضها، إلى درجة أن البعض كفر فيها، في حين كان يمكن للتطوّر التدريجي والتراكم التاريخي والإصلاح المؤسسي الطويل الأمد، أن يؤدي إلى إنضاج عوامل التغيير من دون الحاجة إلى عمليات قيصرية وانقلابات عسكرية وأخرى مضادة وهكذا .

وإذا كانت هذه المراجعة ضرورية، لأن العديد من القوى والشخصيات الفكرية والثقافية والسياسية بدأت تقتنع بها وتميل إليها، فإنها بحاجة إلى تأصيل وحوار مجتمعي يحرّم العنف ويضع التغيير السلمي لعقد اجتماعي جديد، وهو ما فعلته بعض قوى دول أمريكا اللاتينية، التي استبدلت بشعار الثورة عبر الكفاح المسلح، شعار “الثورة من خلال صندوق الاقتراع”، خصوصاً بعد أن أصبح الارتداد على الماضي، بل وتقهقر خطط التنمية والتغيير، سمة مميّزة للثورات السابقة، والأمر لا يقتصر على المشروعات التغييرية العربية فحسب، بل إن له أبعاداً عامة، لا سيّما انهيار أنظمة أوروبا الشرقية وانحلال الكتلة الاشتراكية، بعد نهج شمولي استبدادي بالضد من الشعارات التي روّجت لها وحملتها لسنوات تبشّر فيها بالثورة والتغيير، بحيث عادت مسألة الهوّية إلى الانبعاث على نحو عكسي لما هو قائم من وحدات ظهرت قسريتها وسلطويتها على نحو واضح وهنا يمكن لفت الانتباه إلى أن بعض المراجعات ذهبت أبعد من ذلك حين “أثّمت” جميع محاولات التغيير، على الرغم من ضرورتها واضطرارها أحياناً، دون نسيان أخطائها وارتكاباتها وهدرها حقوق الإنسان، كما “مجّدت” الماضي بكل عيوبه ومثالبه .

المسألة الرابعة التي ينبغي الإقرار بها هي أن مشروعات الإصلاح التي رفع لواءها عدد من الروّاد مثل: رفاعة الطهطاوي وخير الدين التونسي ومحمد عبده وجمال الدين الأفغاني وعبد الرحمن الكواكبي وحسين النائيني وشبلي شميل وفرح أنطون وسلامة موسى وعلي عبد الرازق وغيرهم، لاتزال تحتاج إلى مراجعة وتجديد انسجاماً مع التطور الدولي، لا سيّما في مفاهيم حقوق الإنسان، وذلك استناداً إلى بناء الدولة، أو إعادة بنائها باعتمادها على الديمقراطية والتنمية والعدالة ومبادئ المساواة، ولا يمكن الحديث عن إصلاح دون التنمية، وهذه تحتاج إلى تربية وتعليم، كما تحتاج إلى الديمقراطية، التي هي الأخرى تستوجب إقراراً من جانب الناس، وتأييداً من قوى المجتمع وتياراته المختلفة ونقاباته واتحاداته المهنية الحرّة، أي بتوفّر الإرادة السياسية للتغيير، كي يكون قاعدياً ومن خلال قناعة الناس .

لقد انتهى أو انحسر مفهوم الانقلاب المفاجئ العسكري، الثوري، الذي تقوم به نخبة فوقية بهدف تغيير المجتمع وإحقاق الحق وإقامة العدل، فالتغيير بحاجة إلى دور أساسي من جانب المجتمع وقواه وهيئاته، وإلى إشراك أوسع سياسياً واقتصادياً واجتماعياً وثقافياً للقوى التي تستهدفها عملية التنمية الشاملة بجميع أبعادها الإنسانية .

وقد أظهرت حركة التغيير في العالم العربي على الرغم من تأخّرها لنحو عقدين من الزمان عن الموجة العالمية التي بدأت مرحلتها الثانية في أوروبا الشرقية وأمريكا اللاتينية في نهاية الثمانينات، أن العالم العربي غير معزول عمّا يجري في العالم وأنه جزء من أرخبيل مفتوح وليس بركة مغلقة، وأن القيم الإنسانية واحدة في ما يتعلق بكرامة الإنسان وحقوقه وحرياته، وهناك مشتركات إنسانية عامة تخص بني البشر بغض النظر عن قوميتهم ودينهم ولغتهم وجنسهم وأصلهم الاجتماعي وأفكارهم السياسية وغير ذلك .

فالحق في الحياة واجب، والحق في التعبير والتنظيم والاعتقاد والمشاركة السياسية هي حقوق أساسية تخص الإنسان أينما كان، ومثل هذه الحقوق تتعلق بالحق في العمل والسكن والتطبيب والضمان الاجتماعي والراحة والتمتع بأوقات الفراغ وكذلك بمنجزات الثقافة، مثلما هو الحق في عدم التعرّض للتعذيب وأي عمل يحطّ  من كرامة الإنسان أو ينتقص منها، كما هو الحق في شخصية معنوية قانونية، بما فيها المساواة أمام القانون والحق في الجنسية والحق في التنقل والإقامة وغير ذلك من الحقوق .

وتلك أمور لها علاقة بالحداثة وما أفرزته من تطوّر، لا سيّما في ظل ثورة الاتصالات والمواصلات وتكنولوجيا الإعلام والمعلومات والثورة الرقمية “الديجيتل”، خصوصاً بإقرار تنوّع واختلاف البشر وتعدد أعراقهم وأديانهم وجنسياتهم وأجناسهم وألوانهم ومستوياتهم الاجتماعية وأفكارهم السياسية .

إن التغيير الذي حصل في العديد من البلدان العربية هو جزء من تغيير عام سيصل إلى بلدان أخرى بطرق مختلفة حتى وإن انثلم أو تصدّع أو تعرّض لمحاولات الهيمنة عليه، فالماضي أصبح ماضياً، ولا يمكن إعادته بأي شكل من الأشكال، وليس بوسع الناس الذين خرجوا إلى الميادين وفرضوا التغيير إعادتهم إلى القمقم من جديد، كما لا يمكن لأحد عزل نفسه عن حركة التغيير والتحديث، خصوصاً أن أفق الحرية المجتمعية واسع، لا سيّما في ظل ارتفاع شأن الحرية الفردية، وصعود الهوّية، سواء على المستوى العام، الجماعي، أو الفردي، وذلك جزء من الحقيقة الاجتماعية الجديدة، فلم تعد الشعارات ذات الطبيعة الأيديولوجية هي التي تحرّك النخب، بل وتقودها، إنْ لم تُقد من قبلها، خارج نطاق الحرية، الضرورة، الحاجة التي لا يمكن إحداث النهضة المنشودة، والتنمية المنشودة، والعدالة المنشودة من دونها .

وإذا كان الحديث عن استراتيجيات وثوابت وطنية، فلعلّ الاستراتيجي المستمر والثابت المتواصل، هو الحرية وليس غيرها، والحرية هي غاية الإنسان، التي ينبغي أن يخضع لها كل شيء، لأنها تمثل القيمة العليا، وتلك هي التي تمثل الديناميكية الحركية، الاجتماعية والفردية التي تجسّد الهوّية ذات الأبعاد الإنسانية بمضمونها الجماعي أو الفردي، والتي مثلت الفاعلية التاريخية لحركة التغيير العربية اليوم، من دون نسيان محاولات المعاكسة والتراجع والتحدّيات التي تواجهها، والمنزلقات التي يمكن أن تُدفع إليها .

 

hasan ajmiأمسى التجهيل فلسفة عالمنا العربي والإسلامي لأن التجهيل في عالمنا اليوم له مبادىء وعقائد عامة وتفصيلية. من مبادىء وعقائد التجهيل العربي والإسلامي مبدأ أن الجهل فضيلة وأن تجهل أفضل من أن تعلم لأن من خلال جهلنا فقط  سيتم قبولنا من قبل مجتمعاتنا ومؤسساته. لقد طورنا التجهيل فأصبح التجهيل لدينا سوبر تجهيل. والسبب الأساس وراء سيطرة التجهيل والسوبر تجهيل هو أنه فقط  من خلال تجهيل أنفسنا وتجهيل الآخرين سنتمكن من أن نحيا في مجتمعاتنا اليوم لأنها مجتمعات محكومة بالديكتاتوريات والطوائف والمذاهب التي لا تنتصر سوى بفضل آليات التجهيل.

ثمة فرق بين التجهيل والسوبر تجهيل. بينما التجهيل هو حجب المعلومات عن الناس، السوبر تجهيل هو تقديم معلومات كاذبة على أنها صادقة واقناع الناس بصدقها. نظامنا العربي السائد اجتماعياً واقتصادياً وسياسياً يمارس التجهيل والسوبر تجهيل معاً. فهو يمارس التجهيل من خلال حجب المعلومات عن الناس كي يبقى النظام الديكتاتوري العربي محتكراً للمعلومات ما يساهم بقوة في استمرارية حكم الديكتاتورية للعالم العربي. ونظامنا العربي يطور التجهيل أيضاً فيحوّله إلى سوبر تجهيل من خلال تقديم المعلومات الكاذبة على أنها صادقة واقناع الناس بصدقها. وهو يفعل ذلك لكي يطور تخلف العالم العربي ما يجعله مهيمناً بشكل كلي على دولنا ومجتمعاتنا. تولد الديكتاتورية باغتيال العقل وتنمو في تشويه المفاهيم والمعارف والإنجازات الإنسانية. عالمنا العربي يحيا اليوم في عصر السوبر تجهيل لأن معظمنا يساهم في تطوير الجهل والتخلف والتعصب الطائفي والمذهبي. ولقد تحوّلنا إلى سوبر جهلاء نجهّل أنفسنا والآخرين لأننا مواطنو النظام العربي الديكتاتوري وتلاميذه.

للسوبر تجهيل آليات عدة منها آلية تشويه الأفكار والنظريات والمنجزات الحضارية وتحويلها إلى أدوات قمع واضطهاد. فمثلا ً، معظم العرب يظنون أن الديمقراطية هي حكم الأكثرية بينما الحقيقة هي أن الديمقراطية هي حكم الحقوق الإنسانية كحق الفرد في أن يكون حراً. أما حكم الأكثرية فهو ديكتاتورية الأكثرية لأنها تلغي الأقليات وتقضي على مصالحهم، وبذلك حكم الأكثرية هو نقيض الديمقراطية التي تحافظ على حقوق ومصالح الأقليات. والأكثرية قد تتفق على خطأ أو ضلالة، وبذلك حكمها ليس حكماً ديمقراطياً. لكن نظامنا العربي يقدِّم الديمقراطية على أنها حكم الأكثرية رغم أن حكم الأكثرية نقيض الديمقراطية. هكذا يمارس النظام المعرفي العربي السوبر تجهيل من خلال تقديم معلومات كاذبة على أنها صادقة واقناع الآخرين بصدقها. هنا شوّه النظام المعرفي العربي مفهوم الديمقراطية وحوّل نظرية الديمقراطية إلى نظرية مناقضة للديمقراطية. وبذلك تمكن النظام الفكري العربي المهيمن من قتل أروع منجزات الحضارة ألا وهي الديمقراطية واستغلال اسمها لإغتيال عقولنا وحريتنا وحقوقنا. هكذا بدلا ً من أن تحررنا الديمقراطية أصبحنا سجناءها.

من منطلق آلية تشويه الفكر الإنساني والحضارة الإنسانية، نظن عادة ً أن الحرية كامنة في حرية التصرف والتفكير وحرية الانتخاب. لكن الحرية الحقيقية قائمة في امتلاك القدر الأكبر من المعلومات لأن من خلال امتلاك النسبة الأكبر من المعلومات سيتمكن الفرد من امتلاك حرية أكبر في تقييم معلوماته ما يحتم نشوء حرية أوسع في اختيار معارفه فتصرفاته على ضوء ما يختار من معارف. فالإنسان الذي يملك معلومات قليلة يتم سجنه ضمن ما يعلم من معلومات وبذلك تتقيد حريته فيخسر الحرية الأوسع في التفكير والتصرف. أما مَن يملك معلومات أكثر فيتحرر بفضل كثرة معلوماته التي تسمح له في التصرف بحرية أكبر على أساس الممكنات الواقعية والنظرية التي تقدمها كثرة المعلومات. من هنا، الحرية الحقة كامنة في امتلاك أكثر نسبة معلومات ممكنة. لكننا اليوم نشوّه الحرية من جراء سجنها في حرية التنقل والتصرف الجسدي وحرية انتخاب الزعماء أو ممثلي الشعب بينما الحرية الفعلية تتشكّل من امتلاك أعلى نسبة من المعلومات. في بعض من بلادنا العربية والإسلامية لدينا حرية التصرف والتفكير وحق الانتخاب لكننا لم نتمكن من تحقيق الديمقراطية في بلداننا لأن الحرية الحقة تكمن في اكتساب أعلى نسبة من المعلومات. ولم تنجح وسائل التواصل المعاصرة كالتلفزيونات الفضائية والإنترنت من جعلنا نكتسب القدر الأكبر من المعلومات لأن تلك الوسائل التواصلية مجرد أدوات قد تُستخدَم لنشر العلم والمعلومات وقد يتم استخدامها لنشر الجهل والتجهيل. ولقد أجدنا نحن العرب والمسلمين في استخدامها لرفع رايات الجهل والتجهيل لأن معظم تلك الوسائل التواصلية هي في أيدي الأنظمة الديكتاتورية والطوائف والمذاهب المتصارعة. فالديكتاتورية لا تستطيع سوى نشر الجهل والتجهيل لكي تبقى في الحكم كما أن أي مذهب ديني أو عقائدي في صراع مع المذاهب الأخرى لا يستطيع سوى أن ينشر الجهل والتجهيل لكي ينتصر على المذاهب الأخرى علماً بأنه لا يوجد معيار معرفي يمكننا من الحكم على أية عقيدة هي الأفضل أو الأصدق وإلا لتمكنت البشرية من حل خلافاتها العقائدية.

بالإضافة إلى ذلك، نشوّه مفهوم المساواة حين نعتبرها مجرد مساواة أمام القانون بينما المساواة الحقة هي المساواة في امتلاك المعلومات. فحين يتساوى الأفراد فيما يملكون من معلومات يتساوون في قدرتهم على الاختيار بحرية فتتحقق الحقوق الإنسانية كحق الفرد في أن يكون حراً وحقه في أن يُعامَل كما يُعامَل الآخرون. هذا لأن الإنسان يفكر ويتصرف على ضوء ما يملك من معلومات، ولذا إذا تساوى الناس فيما يملكون من معلومات يتساوون في قدرتهم على التفكير فالاختيار فالتصرف وبذلك يتحررون من خلال قدراتهم فتتحقق الحرية الحقة بشكل متساو ٍ بين الأفراد. ومتى تساوى الناس فيما يكتسبون من معلومات سيمتلكون حينئذٍ المستوى الثقافي فالاجتماعي نفسه ما يؤدي على الأرجح إلى معاملتهم بالتساوي. هكذا المساواة في امتلاك المعلومات أساس تحقيق الحقوق الإنسانية كحق أن يكون المواطن حراً وأن يُعامَل بمساواة مع الآخرين. لكن الديمقراطية هي حكم الحقوق الإنسانية، وبذلك المساواة فيما نملك من معلومات أساس الديمقراطية وأصلها وجوهرها. لكننا اليوم في عالمنا العربي والإسلامي نشوّه مبدأ المساواة ونختزله إلى مجرد مساواة بين الأفراد أمام القانون فقط  بينما المساواة الحقة هي المساواة في امتلاك القدر الأكبر من المعلومات. فعندما نملك النسبة الأكبر من المعلومات ونتساوى في امتلاكها نغدو متساوين فكرياً فاجتماعياً فاقتصادياً. من هنا، الديمقراطية الحقة تكمن في التوزيع العادل والمكثف للمعلومات. لكننا اليوم نرفض المعلومات لأننا نرفض العلم والمنطق ونتعصب فقط  ليقينياتنا المُسبَقة ولذا خسرنا الديمقراطية وما تتضمن من حقوق إنسانية وخسرنا الإنسان ذاته لأن الإنسان مجموعة حقوق كالحق في أن نكون أحراراً ومتساوين.

من جهة أخرى، إلغاء فكر الآخرين آلية أساسية من آليات السوبر تجهيل. ومضمون هذه الآلية هو التالي : ثمة نظرية أو عقيدة واحدة صادقة بينما النظريات والعقائد الأخرى كافة كاذبة. هذا مبدأ جوهري من مبادىء فلسفة السوبر تجهيل ؛ فبمجرد أن نعتبر أنه توجد نظرية أو عقيدة واحدة صادقة دون سواها ونصر على أن النظريات والعقائد الأخرى كاذبة سنرفض لا محالة كل أفكار ونظريات وعقائد الآخرين المختلفة عما نعتقد ما يؤدي إلى رفض الآخرين المختلفين عنا. لكن الديمقراطية مبنية على قبول الآخر المختلف. وبذلك من خلال الإصرار على صدق نموذج فكري واحد وتكذيب النماذج الفكرية الأخرى نرفض الديمقراطية وما تتضمن من حريات وحقوق إنسانية. هكذا النظام المعرفي القمعي السائد في عالمنا العربي- الإسلامي أصل ومصدر رفضنا للديمقراطية وللحقوق الإنسانية. فعندما نعتبر أنه يوجد نموذج فكري أو عقائدي واحد هو الصادق دون سواه سنتعصب للنموذج الفكري الذي نعتبره صادقاً ونلغي معتقدات الآخرين فإنسانيتهم. وهذا أساس العنصرية والطائفية والمذهبية. من هنا، الديمقراطية الفكرية التي تقبل كل الأفكار والنظريات والعقائد وتؤكد على أنها كلها متساوية في قيمتها ومقبوليتها هي وحدها الكفيلة بأن تقضي على التعصب بكافة تجسداته العنصرية والطائفية والمذهبية. ومتى نعتقد بأنه توجد نظرية أو عقيدة واحدة فقط  هي الصادقة وهي على الأرجح ما نعتقد بصدقها سنوقف عملية البحث الفكري لأننا نظن أننا نمتلك النظرية أو العقيدة الصادقة ولذا لا داع ٍ للبحث الفكري عما قد يكون صادقاً. وبذلك اعتقادنا بصدق نظرية واحدة دون سواها يوقف عملية التفكير فيقضي على إنسانية الإنسان الكامنة في القدرة على التفكير المستمر.

كل هذا يرينا أن السوبر تجهيل المهيمن على مجتمعاتنا العربية والإسلامية لا يلغي الحرية والمساواة والديمقراطية فقط  بل يغتال أيضاً إنسانية الإنسان من خلال إلغاء قدرة الإنسان على التفكير. فالعلم والمعلومات أساس الديمقراطية كما أن الديمقراطية هي المُطوِّر الأساسي للعلوم والمعلومات لأن الديمقراطية ليست سوى إنتاج المعلومات وتوزيعها العادل بين المواطنين. فمن خلال صياغة المعلومات وتوزيعها العادل بين الناس تتحقق الحريات والمساواة والمقدرة على التفكير والإنتاج الحضاري. العلم وما يتضمن من معلومات عملية تصحيح مستمرة لِما نعتقد تماماً كما أن الديمقراطية عملية تصحيح مستمرة لِكيفية الحكم، ولذا يشكّل كل من العلم والديمقراطية حقلا ً وجودياً واحداً لا يتجزأ. من هنا، استغلالنا للعلم من أجل تجهيل أنفسنا والآخرين، وذلك من خلال تشويه المعلومات أو إلغائها، ليس سوى عملية رفض للديمقراطية ولإنسانية الإنسان.

 

مقدمة: البناء الفكري هو إدراك محيط ما من خلال تحصيل وتراكم المعرفة وبرمجتها وتنظيمها بالاستنتاج (التفقه) إلى سلوك وخبرة من خلال التفاعل مع المحيط. وتكون هذه العملية بإنشاء قاعدة، مكونة من مجموعة مبادئ وقوانين وأفكار، يرتكز عليها الإنسان في الاستنتاج والتفاعل مع محيطه. كالنحلة فهي تجمع المواد من الأزهار وتقوم بهضمها وتحويلها من خلال قدراتها الخاصة إلى شراب نافع، وهذا عمل الفكر السليم!

والبناء يصاحبه التخطيط والتصميم والتنظيم، ويقابله التكديس او التجميع العشوائي غير المنظم ومن دون هدف. فعملية البناء تقوم على استقطاب العلوم والمعارف والتنقيب عنها وفق احتياجات ومعايير وأهداف الشخص. وتكون القاعدة التي يرتكز عليها الإنسان في تصرفاته وأقواله وتحليله وفهمه للواقع من حوله. أي أن عملية البناء تستمر وفق منهجية وأهداف واضحة في ذهن الشخص، ومع الوقت تصبح هذه المكتسبات وهذا البناء قاعدة تحكم سلوك وفهم الأمور.

أما التجميع فالمقصود به: جمع الأفكار والعلوم والمعارف الموجودة والمتداولة في الواقع بمختلف الوسائل دون تخطيط او هدف .

والبناءُ الفكريُّ يتأثر بعاملين أساسيين؛ أولهما: هو" العقل والمنطق"، والآخر هو الطباع الخاصة بالإنسان، فإذا اتفقت جميعُ طباع الإنسان مع العقل والمنطق وصلْنا إلى البناء الفكري السليم، وإذا اختلفت بعضُ الطباع مع ما يمليه العقلُ الرشيد، حدث صراعٌ بين الطباع والعقل، حتى تكون الغلبة لأحدهما، وهذه الغلبةُ هي الضابط الذي يحدد عملَ الإنسان ويفسر سلوكياته وطريقة استجابته في المواقف الاجتماعية المختلفة، والظن الشائع في مدارس علم النفس الغربية أن الغلبة تكون في أكثر الأحوال للطباع، لقوة سلطانها، وصعوبة مدافعتها، ولا ينتصر العقلُ إلا عند الأقوياء القادرين على ترويض أنفسهم ودفع هواها.

وهناك اشكالية تَعرض لها "مالك بن نبي"  سماها: "فاعلية الأفكار" في كتابه: "ميلاد مجتمع"، وبيَّن أنه كلما كانت شبكة العلاقات حول فكرة ما أوثق، كلما كانت الفكرة أكثر فاعلية وتأثيرًا. والحق أن "مالك بن نبي" لا يقصر مشاكل الأمة على ذلك؛ فقد قرر في كتابه: "وجهة العالم الإسلامي" أن واقعنا الآن هو: "إما فكرة لا تطبق، وإما عمل لا يتصل بجهد فكري". وأنه لا يكفي مجرد صواب الفكرة، ولا عمقها ولا إبداعها في تغيير الواقع، بل لابد لها من هيكل فعال قادر على تطبيقها وتحويلها إلى حقيقة. ولا يكفي كذلك مجرد حشد المؤيدين والمتعاطفين والمتحمسين للفكرة دون إيجاد شبكة من العلاقات فيما بينهم تتضح فيها المهام، وتقسم فيها الأدوار.

ويذكر "مالك بن نبي" في كتابه "شروط النهضة" تحت عنوان: "من التكديس إلى البناء"، حيث ضرب مثلا : "برجلين أراد كلٌ منهما أن ينشئ عمارة، فالأول: اشتري الحديد والآلات والأحجار، وكل ما يلزم لإنشاء العمارة وتركها في موقع البناء، أما الثاني: فقد أخذ يشتري جزءًا من مواد البناء ويبني، فما هي إلا بضعة شهور حتى أقام عمارته، بينما الأول لم يفعل شيئًا سوى أنه اشترى مواد البناء وتركها مكدسةً بلا تفعيل ولا عمل، فلن يبني عمارته".

فالمفكر الذي يكتفي بمجرد حشد المتعاطفين مع فكرته دون أن ينشئ شبكة من العلاقات بينهم، ثم يوظف كل واحد منهم طبقًا لمواهبه وإمكاناته في المكان المناسب لخدمة هذه الفكرة لن يستطيع أن يتحول بفكرته من مجرد خيال وأحلام إلى واقع ملموس. ويقول "مالك بن نبي" في كتاب شروط النهضة: "فكم من طاقات وقوى لم تستخدم؛ لأننا لا نعرف كيف نوظفها! وكم من الطاقات وقوى ضاعت فلم تحقق هدفها، حين زحمتها قوى أخرى صادرة عن نفس المصدر، متجهة إلى نفس الهدف... فهناك ملايين السواعد العاملة، والعقول المفكرة ، صالحة لأن تستخدم في كل وقت، والمهم هو أن ندير هذا الجهاز الهائل، المكون من ملايين السواعد والعقول، في أحسن ظروفه الزمنية، والإنتاجية المناسبة لكل عضو من أعضائه، وهذا الجهاز حين يتحرك، يحدد مجرى التاريخ نحو الهدف المنشود".

ويقول مالك بن نبي عندما بدأ العالم الإسلامي يشعر بتخلفه اثر احتكاكه بالحضارة الغربية التي انطلق منها الاستعمار , اخذ يبحث عن علاج لمرضه دون أن يحدد طبيعة مرضه وهكذا فقد توجه العالم الإسلامي إلى صيدلية الحضارة الغربية يطلب عندها الدواء وهو بهذا التصرف إما أن يحصل على الدواء الذي يشفيه أو يحصل على الدواء الذي يميته لأنه لا يناسبه . وعندما يكون الفرد في حالة التخلف , يغلب عليه تكديس الأشياء , لا صناعتها , فتكديس أعداد من الحجارة او الاسمنت لا يعني أن البناء أصبح جاهزاً فالأمر بحاجة إلى مهندسين وبنائين وتخطيط , وهذه مشكلة العالم الإسلامي .ونجد مشكلة العالم الإسلامي اليوم كالطفل يكدس في أشيائه ضنا منه انه قد حاز كل العالم وهو لا يملك منه إلا الأشياء بينما الأفكار بعيدة عنه كل البعد فلن تجديه الأشياء في تكوين الحضارة .

والفرق بين نهضتنا ونهضة اليابان, أن اليابان وقفت من الحضارة الغربية موقف التلميذ , بينما وقفنا منها موقف الزبون , فهم كانوا ينشئون حضارة وكنا نشتري بضاعتها .

من الجدير بالذكر إن البناء والتجميع لا يختلفان فقط بالمعطيات ولكن أيضا يتباينان بالنتائج. فالبناء ينتج أفكار واعية ناضجة موضوعية بامتياز. بينما التجميع من المرجح أن لا يخرج بنتيجة أو ستكون  نتيجته  عبارة عن أفكار غير منهجية وضئيلة غير ناضجة. وليس من المستبعد ان تكون هذه الافكار خاطئة.

وتظهر اهمية البناء باننا نحصل على نتائج وأفكار قابلة للحياة ويمكننا الاستفادة منها في المضي قدما في طريق الابداع والابتكار ونهضة الامة بينما تكمن اهمية التجميع بالتعرف على جميع الافكار والحقائق التي تخص الموضوع الصالحة والطالحة حتى يستطيع المفكر نقدها وتحليلها بموضوعية ودون أن يغفل عن اي جانب من الجوانب.

يذكر الدكتور عبدالكريم بكار اهدافا للمعرفة ففي بلد مثل أمريكا لا يحفظ الطلاب إلا القليل من المعلومات. والفهم والمهارة هما الهدف الأساسي للتعلم. اما في بلادنا يهتم الناس بالحفظ عن ظهر قلب أكثر بكثير من اهتمامهم بالفهم والتحليل والاستنباط والتوظيف.

فبات علينا أن نستجلي أهدافاً جديدة للمعرفة، وأن نتبع أساليب جديدة في تخزينها واستخدامها. ويقول الدكتور عبدالكريم بكار أن جميع ما يتعلمه أبناؤنا في المدارس، وجميع ما يطلعون ونطلع عليه نحن الكبار، يجب أن يستهدف الأمور الخمسة التالية: (1(

1ـ تطهير العقل من العادات الذهنية والنفسية التي تحرمه من الرؤية الصحيحة مثل التعصب والمبالغة والانغلاق والميل إلى التبسيط والخضوع للمقولات الشائعة، والتعامل مع الواقع على أنه كتلة صلدة، ورؤية نصف الحقيقة.

2- تكوين العقل المثقف، وهو ذلك العقل الذي اجتاز عدداً كبيراً من حالات التدريب على التفكير المستقيم، والذي يستطيع استلال نموذجه الخاص من خلال استعراض عدد كبير من وجهات النظر المختلفة في القضية الواحدة.

3ـ تحسين مستوى اتخاذ القرار من خلال معرفة جيدة بالإمكانات والقدرات الذاتية والفرص المتاحة والتحديات والمعوقات الموجودة واستشراف آفاق المستقبل.

4ـ التلاؤم مع التغير والتكيف مع المعطيات الحديثة، وذلك من خلال امتلاك طاقة روحية وعقلية، تمكن المتعلم من استيعاب الوافدات الجديدة، والاستجابة لها على نحو صحيح. وهذا لن يتم إلا إذا تدرب المتعلم على النظر في اتجاهات مختلفة، وعلى دمج الجديد في القديم عبر آفاق رحبة من الملاحظة والإدراك؛ والقيام بعقد موازنات ومقارنات بين الأصيل والطارئ، ليقف على خير ما فيهما.

5ـ تعديل السلوك، وتشذيب الزوائد الأخلاقية، وتأهيل المتعلم لأن يحيا (الحياة الطيبة) من خلال انسجام سلوكه مع معتقده، وإنشاء أسرة صالحة، وإقامة علاقات جيدة مع الناس، والنجاح في العمل، وتحقيق التوازن والانسجام بين المطالب الروحية والمادية. حتى تؤدي معارفنا هذه الوظائف الكبيرة، وحتى تبلّغنا هذه الأهداف العظيمة، فإننا بحاجة إلى أن نعيد هيكلتها في أذهاننا، وأن نحسن طرق تخزينها في عقولنا. نحن في البداية بحاجة إلى التخلي عن طريقة السرد في تخزين المعرفة، تلك الطريقة القائمة على حشد عدد هائل من المعلومات المتتابعة، والتي لم تخضع لأي تقسيم أو عنونة أو تبويب. تلك المعلومات تشعر وأنت تسمعها بأنها خليط من الآراء والحقائق والعادات والأوهام والمعارف المتشرذمة، وتشم منها رائحة التحيز والسطحية والاختيارات الشخصية التي لم تخضع لأي اختبار.

وبداية التخلي عنها تتمثل في أن ننظر إليها بعين التوجس والحذر. وتتجسد الخطوة الثانية في أن نعامل المعلومات التي نحصل عليها على أنها مواد أولية وبيانات بكر، وكأنها أرقام غير مميّزة، وذلك حتى نتمكن من إعمال طاقاتنا الذهنية فيها بحرية وفاعلية. والخطوة الثالثة تتجلى في أن ندخل تلك البيانات والمعلومات إلى أذهاننا موزعة على مساقات وبنى ونماذج إرشادية. وهذا يحدث إذا عمدنا على نحو مستمر إلى البحث عما يمكن استخلاصه من فحص المعلومات والبيانات المتوفرة من مفهومات ومؤشرات وعلاقات ومقارنات، وكليات وموازنات ومعدلات بواسطة ما نملكه من ملكات التحليل والتركيب والاستنتاج. وفي المقابل فإن علينا أن نصرف الانتباه عن كل المعلومات التي لا نشعر أنها تفيدنا في دعم رؤيتنا الخاصة، وتشكيل حصيلتنا المعرفية المنتخبة، وهي اليوم كثيرة جداً. وإنما أقول هذا لأن هذا الفيضان من المعلومات المتشظية والمتقاطعة يربك عمل العقل، وربما ضلله، وانحرف به عن مساره الصحيح. وقد بات من الواجب علينا في عصر تفجر المعرفة أن نختار بدقة ما نرغب في الاطلاع عليه، وأن نتساءل باستمرار كيف نفيد منه، ونوظفه في تحسين المحاكمة العقلية لدينا والارتقاء بثقافتنا.

وفي ظاهرة التكديس يقول "مالك بن نبي": "إنّ علينا أن نكوّن حضارة أي أن نبني لا أن نكدس فالبناء وحده هو الذي يأتي بالحضارة لا التكديس ولنا في الأمم المعاصرة أسوة حسنة فالحضارة هي التي تكوّن منتجاتها وليست المنتجات هي التي تكوّن حضارة إذا من البديهي أن الأسباب هي التي تكوّن النتائج وليس العكس، فالغلط منطقي ثم هو تاريخي لأننا لو حاولنا هذه المحاولة فإننا سنبقى ألف سنة ونحن نكدس ثم لا نخرج بشيء".

وترتكز أفكار مالك بن نبي على قاعدة رئيسة، وهي محور أفكاره وتصوراته ألا وهي أهمية الأفكار في بناء الحضارة فهو يقول: "مشكلتنا هي مشكلة أفكار: فبعض الأفكار المميتة أسلمت العالم الإسلامي إلى مرضه وتخلفه، ولقد كان فشل الوسائل التي استخدمت في الوصول إلى النهضة أنها لم تتخذ الفكرة هادية فقد تخبطت في فوضى من التقليد، وحيث يكون التقليد تنسحب الفكرة. والأفكار المُمِيتة جاءتنا بالتقليد الأعمى، فهي مستوردة.

ويمكن أن نفرق بين التجميع والبناء بعدة نقاط: (2)

1- الاستمرارية: عملية البناء مستمرة وتأثيرها متواصل، أما التجميع فهو عملية قد تتوقف وخاضعة لظروف وجهد الشخص.

2- الأهمية: كلا المفهومين مهم، إلا أن البناء أهم ومقدم على التجميع العشوائي.

3- السهولة: البناء أصعب من التجميع، فمثلا عندما يمارس عامل البناء التجميع لا يمارس جهدا كبيرا، يقوم بجمع مواد البناء من حجارة وأسمنت وغيرها بالتعاون مع الموردين، أما البناء فيتطلب منه جهدا كبيرا وتركيز ومسؤولية.

4- البناء الفكري هو: تحصيل و تراكم المعرفة، و التي يتبع فيها الإنسان منهجا علميا بنائا عن قصد و بهدف إنماء قدرات عقله و معارفه . أما التجميع الفكري أو ما يمكن تسميته بالعقل الجمعي: فهو النموذج المعرفي الذي كونته تراكم المعرفة في مجتمع ما و أصبح القاعدة المعرفية التي ينطلق منها الإنسان بغير منهجية علمية مقصودة و لا غاية يحددها.

5- العقل الجمعي بشكل عام يعاني من السطحية و انخفاض الفهم للذات و للواقع، يعاني من الجمود و النفور من التجديد و شديد التمسك بما يعرف و ذلك أن الاكتفاء بالموروث يعمل على إكسال العقل، فيبتعد عن التحليل الدقيق و التفلسف العميق عكس البناء الذي يتميز بفهم كبير جدا للذات و للواقع و منفتح على أغلب المعرفة حيث أن من أدواته تعدد و تنوع مصادر تحصيل المعرفة و يحتوي بذات الوقت على الأدوات اللازمة لإصلاح منهجيات التفكير و نقدها مما يجعله أقل تمسكا بما يعرف و في حالة ارتقاء معرفي متواصل و يجعل الإنسان في مراجعة دائمة لمنهجيته و على وعي و معايشة أكبر للواقع.

6- في البناء، العقل يكون تحصيلي يعمل على التفكيك و التركيب ليحاول الوصول دائما إلى فهم أعمق و أشمل و أتقن، و أما في التجميع فالعقل تحصيلي تكديسي.

7- العقل الجمعي تحكمه بشكل عام العاطفة لا العقل و المنطق و أما البناء فتحكمه منهجية علمية مركبة.

8- العقل الجمعي يحوي معرفة بلا هدف، و البناء يحوي معرفة مقرونة بغاية/هدف.

ولكي نستثمر التجميع: لابد من استشارة المتخصصين، و تحديد الهدف بالضبط، و وضع خطة منهجية للتجميع ترتكز على الهدف والاستشارة.

ادوات البناء الفكري:

1- الأدوات التأسيسية: التربية، الفطرة، العبادة

2- الأدوات المعرفية: القراءة العلمية، الاستماع والمشاهدة ، المناقشة، التجارب والاختبار

3- الأدوات التطويرية والإبداعية: الكتابة والتأليف، الحوار ،المحاضرات، البحث العلمي والدراسات العليا، المشاركة في تأسيس وتطوير المشاريع الاجتماعية وبناء المؤسسات.

من الواضح أن التجديد الحضاري تصنعه جملة من الشروط ويتجلى في جملة من الميادين تمثل مظاهر الحضارة ومعالمها، ويمثل هو ذاته عامل البناء الحضاري لكل مجتمع  فهو يمثل الديناميكا الحضارية لكونه استراتيجية شعب يريد التحضر وينفر من التخلف ويرغب في التطور الروحي والمادي، ولكونه نظاما يُنتهج وخطة تُتبع لتطوير منتجات الحضارة الفكرية والمادية وللمحافظة على منتجات الحضارة القائمة واستمرارها من خلال الإبداع في مختلف المجالات فيتحقق التقدم والازدهار، ولكونه أسلوبا ينتهجه المجتمع في كل إصلاح ينجزه لرد المفاسد والأضرار ومن أجل إعادة البناء.

ويحتاج أي مجتمع إلى التجديد الحضاري حينما يحرص على بعث وإحياء قيم وأعمال وعادات طيبة نافعة يكون قد تخلف عنها في وقت سابق، لكن في هذه الحالات التي يكون فيها التجديد الحضاري جوهر كل العمليات الحضارية  وأساس "الديناميكا الحضارية" عند ميلاد الحضارة أو عند تطورها أو عند إصلاح ما تم إفساده، وحتى في عملية البعث والإحياء وإعادة البناء تقف أمامه جملة من الأسباب تمنع حركته وتقضي على بوادره وعلى الشروط التي تصنعه فيقوى التخلف وتتثبت أسباب الجمود والتحجر. (3)

إنّ موانع التجديد الحضاري تدخل في النسق الفكري لفلسفة الحضارة عند "مالك بن نبي"، استقاها من بحوث في التاريخ وتاريخ المجتمع الإسلامي وواقع الشعوب المتخلفة والشعوب المتقدمة، لأنّ الصراع قائم بين التحضر والتخلف وكلما قامت أسباب التحضر زالت معها موانع التجديد الحضاري والعلاقة عكسية بين شروط الحضارة وأسباب ضعفها وانهيارها وأفولها، بين موانع النهضة وشروط النهضة.

لقد حدد "مالك بن نبي" في أكثر من بحث وفي أكثر من كتاب وفي أكثر من محاضرة شروط نهضة أي شعب وهي شروط الحضارة معتبرا المشكلة الأم في حياة الإنسان هي مشكلة حضارته، والحضارة مرتبطة بعوامل بناء كما ترتبط بعوامل هدم للبناء، وأسباب تقتضي البناء في مرحلة ما قبل الحضارة هذه الأسباب التي تقتضي شروط البناء أو تهدمه ترتبط بحياة الفرد والمجتمع في جميع مجالاتها الروحية والفكرية والاجتماعية.

إنّ غياب الأفكار وسيطرة الأوثان وانتشارها يمنع كل محولة تجديد في المجال الثقافي الروحي والأخلاقي وهو الأمر في المجتمعات البدائية.

وترتبط أية حضارة في ميلادها بفكرة واضحة مضبوطة تحمل المبدأ وتحدد الغايات قريبة كانت أو بعيدة التي يعيش لأجلها الفرد والمجتمع، فالحضارة هي "نتاج فكرة جوهرية تطبع على مجتمع في مرحلة ما قبل التحضر الدفعة التي تدخل به التاريخ".  لكن هذه الفكرة لا تقوم بوظيفتها الاجتماعية والحضارية إلا بتوفير جملة من الشروط النفسية والأخلاقية

أما الحالة الثانية فتخص مرحلة الحضارة، بحيث يكتسب المجتمع عادات فكرية تترسخ في نظامه الاجتماعي وتبق حالّة في ذهنيات أفراده ومنجزات حضارته، وهذه العادات الفكرية تقف في وجه كل جديد وتمنع التغيير ويصبح الركود الحضاري معول هدم للتجديد بقتل روح الإبداع الفردية والاجتماعية التي هي جوهر التجديد الحضاري وتطوير الحضارة وتحصينها بالتقدم الفكري والمحافظة على استمرارها وبقائها، وينتج عن هذا القتل سقوط الحضارة وأفولها مما يوسع في مجال الجمود الفكري فيزداد تخلف المجتمع وانحطاطه ويفقد معنى وجوده.

إنّ طريق الخروج من حالة الجمود الفكري للوصول إلى حالة يتطور فيها عالم الأفكار هو التغيير في حالة البداوة أو الحضارة أو ما بعد الحضارة، هذا التغيير يبدأ في نفس الفرد ثم ينميه نحو الخارج أي محيط الفرد وهو الطبيعة والمجتمع، والنهضة الأوروبية الحديثة نتاج انقلاب فكري وحاصل تفاعل جملة من التغيّرات التي دخلت عالم الأفكار في المجال المعرفي والعلمي والسياسي والاقتصادي وغيرها من المجالات الأخرى،

وإنّ التخلف والتراجع والانحطاط ظواهر تُنزل أي مجتمع من فوق وتمنع فيه أي مبادرة أو محاولة بناء أو تجديد أو إصلاح فهي ظواهر من إنتاج الجمود الفكري.

ولا يندمج أي مجتمع في التاريخ ما لم يتخطى عقبة الجمود الفكري، ويشهد نهوضا فكريا على مستوى الأفراد، و"يكون للأفكار دور وظيفي، لأن الحضارة هي القدرة على القيام بوظيفة أو مهمة معينة".  إنّ ظاهرة الجمود الفكري التي تمنع النهضة تعود إلى غياب الإرادة الحضارية، وانعدام الإرادة الحضارية يعني انعدام القدرة على التغيير لغياب النزوع أو القصد المشحون بالعزم والإصرار ولغياب الشعور بأهمية التحوّل وضرورته لدى الفرد والمجتمع .

فشراء منتجات حضارة الغير وتكديسها يخلق مشاكل خطيرة بحيث تنمو اللافعالية وتموت الفعّالية فيعيش الإنسان في تبعة حضارية لغيره ويكون عالة وليس هناك أخطر من التبعية الحضارية على حياة المجتمع وقيّمه وهويته، فالتكديس مظهر من مظاهر التخلف والتبعية يعيق التنمية ويمنع التجديد الحضاري، فشراء منتجات حضارة ما وتكديسها لا يبني الحضارة إذ أن أكوام من الأشياء المستوردة لا تساوي حضارة، فالحضارة حاصل تفاعل جملة من الشروط في التاريخ نفسية واجتماعية، وتخضع عملية البناء الحضاري لجملة من القوانين مثل قانون المبدأ الروحي وقانون التركيب بين عناصر العدة الدائمة وقوانين التوجيه وغيرها، "فإن العودة إلى الريادة في المجال الحضاري تكون بالبناء المخطط المدروس المحكوم بفكر متحرر من إرادة الأجنبي وتأثيراته وليس بدفع الأمـوال لشراء مواد الاستهلاك المادي".

إنّ سبب التخلف والانحطاط لدى الشعوب المتخلفة عامة والشعوب العربية والإسلامية خاصة ليس خارجيا بل داخليا في نفس كل فرد من أفراد هذه الشعوب وفي الإطار الاجتماعي لكل مجتمع من هذه المجتمعات المتخلفة، "لا يأتي عامل الكف من خارج الذات بل هو سبب داخلي ناتج عن نفسية الناس وأذواقهم وأفكارهم وعاداتهم وفي كلمة واحدة ناتج عن قابليتهم للاستعمار".

إنّ الاستعمار يريد ان تكون الشعوب عاطلة عن العمل ليسخرها في الأعمال الشاقة بثمن زهيد ويريد منها جاهلة ليستغلها ويريد منها متدنية في الأخلاق لكي ينشر الرذائل لتشتيت المجتمع وتفريق أفرادها حتى يحل بهم الضياع في الناحية الأخلاقية مثلما هو حال الناحية الاجتماعية، كما يريد منه كائنا تغمره الأوساخ يظهر في سلوكه الذوق السيئ ليتعرض للذل والاحتقار.

يحرص الاستعمار كل الحرص على التمكين لاستقراره في البلاد المستعمرة مستهدفا الفرد والمجتمع يؤثر فيهما لتقوية عوامل "القابلية للاستعمار" فيزيد ذلك في السيطرة على المستعمر، فهو "يؤثر في حياة الفرد في جميع أطوارها يؤثر فيه وهو طفل، إذ لا يمده المجتمع بما يقوي جسده وينمي فكره، أو يهيئ له مدرسة أو توجيها، هذا إذ كان له أب يحنوا عليه أما إذا فقد من نشأته الأب فسيكون الأمر أدهى وأمر ولسوف يؤول صاغرا إلى ماسح الأحذية أو سائل يتخلى عن كل عزة وكرامة، بإراقة ماء وجهه".

ويؤثر الاستعمار في المجتمع تأثيرا سلبيا بحيث يهدمه ويزيف قيّمه ويمنع فيه قيام أي شرط من شروط النهضة والإصلاح وأي عامل من عوامل البعث والإحياء وإعادة البناء مستعملا وسائل وأساليب عديدة مباشرة وغير مباشرة محلية ودخيلة، "كذلك نجده يحول بين الشعب وإصلاحه نفسه، فيضع نظاما للإفساد والإذلال والتخريب، يمحو به كل كرامة أو شرف أو حياء هكذا يجد الشعب المستعمر نفسه محاصرا داخل دائرة مصطنعة، يساعد كل تفصيل فيها على تزييف وجود الأفراد".

فلا سبيل إلى الحضارة أمام مجتمع تغمر أفراده "القابلية الاستعمار" أو خاضعا للدوائر الاستعمارية، فالحضارة من نصيب مجتمع يدرك أفراده معنى وجودهم ويتحررون من الوثن الخرافي والوثن السياسي والوثن لاستعماري وتكون حركة بناء تدخل التاريخ لتسقر فيه.

ونستخلص مما سبق أن التجديد الحضاري له عوامل وشروط تحدثه كما له موانع تقف في وجهه، هذه الموانع ترتبط بالفرد وبمحيطه، وترتبط بالفرد ككائن طبيعي ونفساني وعاقل واجتماعي فهي موانع ذات طابع حيوي ونفساني واجتماعي وهي كذلك ذات طابع فكري ومنهجي، بعضها ذاتي في الفرد وبعضها موضوعي، بعضها داخلي في المجتمع وبعضها خارجي، وسبيل الفرد والمجتمع إلى الحضارة هو القفز فوق موانع النهضة والتجديد للوصول إلى نقطة منها تنطلق وتقلع عملية البناء التاريخي بعدما تتوافر كافة شروط هذا الإقلاع.

 

ريناس بنافي  باحث في مجال الفلسفة والفكر السياسي

لندن 1- 5 - 2013

...................

(1) عبدالكريم بكار من التكديس إلى التوظيف مجلة المعرفة العدد 75

http://www.almarefh.org/news.php?action=show&id=3100

(2) وليد الصيفي  ثنائية البناء والتجميع  مشروع النهضة

http://www.4nahda.com/article/1160

(3) الدكتور جيلالي بوبكر - موانع التجديد الحضاري في فكر مالك بن نبي - التجديد العربي

http://arabrenewal.info/2010-06-11-14-13-03/42991-%D9%85%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%B9-%D8%A7%D9%84%D8%AA%D8%AC%D8%AF%D9%8A%D8%AF-%D8%A7%D9%84%D8%AD%D8%B6%D8%A7%D8%B1%D9%8A-%D9%81%D9%8A-%D9%81%D9%83%D8%B1-%D9%85%D8%A7%D9%84%D9%83-%D8%A8%D9%86-%D9%86%D8%A8%D9%8A.html

 

 

abduljabar alrifaiيتشكّل الاعتقادُ في الذهن في إطارِ الأنساقِ الاعتقاديةِ المجتمعية المولّدة له، فمثلا لا يعتقد بإله ذلك الانسانُ الذي يولد ويعيش في سياق أنساق اعتقاد بوذية أو هندوسية أو طاوية، إذ لا تحضر في ذهنه صورة للإله،كما في الأديان الابراهيمية، وإن كان يخضع في بناء متخيله الديني للأسوار التي بناها رجالُ الدين ومؤسساتُه في موطنه وديانته، ولا تتزحزح هذه الصورة أو يخرج عنها، إلّا بعد أن يخترقَ تفكيرُه تلك الأسوار، فيهدمَها بالأسئلة العميقة والنقد الجذري.

أما الايمان فهو ليس فكرةً نتأملها، أو معرفةً نتعلمها، أو معلومةً نتذكرها. الايمان حالة للروح نعيشها، وتجربة للحقيقة نتذوقها. الايمان ملاذه القلب، ومسكنه الروح. وهو ليس صورةً ندركها، الصورة تتشكل في الذهن وهو من يختزنها. الايمان يثري الروح والقلب، فيلهمها الطمأنينةَ والسكينةَ والسلام، حتى يبلغ توحدُ القلب والروح بالايمان مرتبةً لا يخضعان معها لمعادلات الذهن ومشاكساته مهما كانت.

الايمان حالة ديناميكية حية، تنمو وتتغذى وتتطور وتتكرس. إنه جذوة متوهجة، كأنها طاقةٌ كهربائية. الايمان يضئ الروحَ لحظةَ حضوره، مثلما تضئ الكهرباءُ المصباحَ المظلم لحظةَ وصله بها. وهذا معنى كونه حالةً نتذوقها كما نتذوق الطعام الشهي والشراب اللذيذ.

الايمان يفيض على صاحبَه طاقةً ملهمة، إذ لا يجد نفسَه في غربة إلا ويهمس إليه صوتُ الله، فتستفيق روحُه بعد غفوتها، وتمتلئ بعد خوائها، وترتوي بعد ظمأها، ويتجدد وصالها بمن أودعها عنده، لأن الروح وديعة الله عند الانسان. ففي كلّ غياب للانسان يجد أن حضورَ الله هو الحضور، واحتجابَ الله عنه ليس سوى احتجابه عن الله.

الايمانَ يحقق الانسانَ في طور وجودي جديد؛ فحيث يسافر الانسانُ للحق تتكرس قدرته، وتترسخ ارادته، وتتعذر هزيمته، لأنه يتحقق بالحق. وبذلك يجعل الايمان الاشياءَ المستحيلة ممكنة، والشاقّةَ سهلة، والمرّةَ حلوة.

الايمان والحب كلاهما كيمياء للروح، كلاهما منبثقان من جوهر واحد، يولدان معاً، ويرتضعان معاً، ويتكرسان معاً، ويتوحدان معاً، فحيث اشتد الايمانُ يشتدّ الحب، وحيث ذبل الايمانُ يذبل الحب. إنهما في صيرورة وتفاعل وفوران، يتحول الايمانُ إلى حب، كما يتحول الحب إلى ايمان. الايمان عصارة الحب، والحب عصارة الايمان. فكلا الحالتين تنبثقان من منبع واحد وتستقيان منه، يصبح كل منهما صورةً لحقيقة واحدة متعددةَ الوجوه. حين يصير الايمانُ حباً والحبُ إيماناً تشهد حياتُنا أنوارَ الأبد.  

أما الاعتقاد فهو مفاهيم ميكانيكية جاهزة، مستودعة في الذهن، مفرغة من كلّ نبض وحياة، لذلك يفشل الاعتقادُ في التحول إلى حب، كما يفشل الحب في التحول إلى اعتقاد.

لا يولد السلام بين الأديان في فضاء الاعتقاد، وانما يولد السلام بين الأديان في فضاء الايمان، لأن المؤمنين في كلّ الأديان يستقون إيمانَهم من منبع مشترَك هو الحق، وإن تجلى لكل منهم في صور تتنوع بتنوع دياناتهم، وبصمة بيئاتهم، فيعيشون التجارب الروحية الملهمة للطمأنينة والسكينة والسلام ذاتها. الايمان حقيقة يتجلى فيها جوهرُ الأديان، والأرضية المشتركة التي تتوحد في فضائها، والشلال الملهم للحياة الدينية فيها.

لا يتخلص الانسان من نزاعات الأديان وحروبها إلا في فضاء الايمان. في الايمان تلتقي الأديان وتتعايش وتأتلف، بعد أن تكتشف شفرة اللغة الروحية المشتركة التي يتحدث بها ايمانها، لكنها تتفرق وتختلف في الاعتقاد، لأنها تتحدث لغات شتى، لا تفقه كل منها الأخرى.

 الاعتقاد يرسم جغرافيا الأديان ويضع الحدودَ الصارمة لها، والحدود بطبيعتها تنفي ما ورائها، ولا تقبل كلّ ما هو خارج فضائها. وذلك ما يبرّر الأفعالَ المتوحشة، مثل العمليات الانتحارية ضد الآخر المختلف. من هنا تأتي الحاجة لتحديث التفكير الديني، وتشتدّ الضرورة اليه في كل عصر يحتجب فيه الله عن العالم، من أجل تحرير الدين من الاغتصاب، وبعث الايمان، وحماية الاعتقاد من الاستغلال في ما يدمر الحياة.

الإيمان الذي تحدثتُ عنه هنا هو إيمان الحرية لا إيمان الاستعباد، إيمان الحرّ لا إيمان العبد.كل إيمان عندما يصبح حقيقةً حيةً، وإشراقةَ نور تلهم الروحَ كلَّ معنى جميل، لن يكون إلا حراً ومُحرِّراً.

وهذا النمط من الايمان المُحرِّر هو ما يؤنسن البشرَ، فهو بقدر ما يحرّر صاحبَه من كلّ أشكال استعباد الروح والقلب والضمير والعقل والجسد، فانه يصيّره مواطناً كونياً، ينتمي للانسان بوصفه انساناً، من دون نظر لمعتقد أو عنصر أو جغرافيا أو ثقافة. لذلك تصبح قضيتُه العظمى تحريرَ الانسان من حيث هو انسان من كل أنواع الاستعباد.

في الإيمان المُحرِّر يوقظُ الضميرَ صوتُ الله، وتُشرق الحياةُ بنوره الأبدي. الإيمان المُحرِّر ينقذ العالم من مأزق المتوحشين، ممن اغتصبوا كلمة الله، فألحدوا بالانسان، واستباحوا اسم الله. الإيمان المُحرِّر وعد مع السلام والحب والجمال، يصبح فيه: الايمان سلاماً والسلام ايماناً، والحب ديناً والدين حباً، والجمال تديناً والتدين جمالاً.

الإيمان الذي أعنيه بـ "الانسانية الايمانية، والايمانية الانسانية" هو الإيمان المُحرِّر، والذي هو نمط حضورٍ لـ "الإله الروحي الأخلاقي" في قلبِ الانسان وضميرِه وحياتِه. 

أما إيمان الاستعباد، فهو ضرب من خراب الروح ومرض القلب وشقاء الضمير وسبات العقل. إنه يستبدّ بصاحبه فيأسره، ويُعمي بصيرته، ويصيّره كائناً متوحشاً، مولعاً بالموت لا الحياة، بالحرب لا السلام، بالكراهية لا المحبة. لا يعرف معنىً لاحترام حقوق الناس وحرياتهم. لا يكترث لما تقوله أخلاقُه وإنسانيتُه، لأنه في كلّ قول وفعل أسيرُ صورة إله دموي محارِب، وعبدٍ لمعتقده هذا.

في فضاء إيمان الحرية تنشأ وتتشكل وتتطور معتقداتُ الحريات والحقوق، وفي فضاء إيمان الاستعباد تنشأ وتتشكل وتتطور معتقداتُ العبودية والاستبداد.

هذه رؤيتي للايمان والاعتقاد، كتبتها في سياق خبرتي الدينية، وتجربتي الروحية. وكل رؤية مرآة الرائي، وصورة ذاته، وتجلٍ لكينونته. وقد تجنبت فيما كتبت الضياع في متاهات اللاهوتيين والمتكلمين، التي تذوي فيها الاستبصارات المضيئة للروح وتنطفئ.

 

د. عبد الجبار الرفاعي