حوار مفتوح

majed algharbawi3صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة السادسة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

س147: د. صادق السامرائي، طبيب وكاتب وشاعر / أمريكا: هل أفلح القرآن في تهذيب وضبط سلوك المسلمين، ولماذا؟!!

ج147: ماجد الغرباوي: مرحبا بالأخ الأستاذ الدكتور صادق السامرائي شكرا لمشاركته في الحوار من خلال أسئلته القيمة.

لا شك أن السؤال، في ظل انهيار القيم الأخلاقية والدينية، يجد مشروعيته في قوله تعالى: (إِنَّ هَٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ)، فأين مصداقية الآية، في ظل سلوك غير سوٍي. لا ينتمي لقيم الدين، حيث القمع والعنف والإرهاب، وسفك الدماء وهدر الثروات، ومصادرة الحريات، ونبذ الآخر، خلافا لما هو متوقع من الآية؟. فمن حق السائل - إذاً - الشك بقدرة القرآن على تهذيب سلوك المسلمين. بل وحتى تحميله مسؤولية ذلك، باعتباره مرجعية فكرية وثقافية وأخلاقية لأتباعه. كما الدين مقوم أساس للهوية، منه تستمد صدقيتها في بعدها الثقافي والسلوكي. وهذا يتطلب تفسيرا موضوعيا لهذه الظاهرة، لا يجافي الواقع وتحدياته، ولا يطمح لصورة مثالية، بل كحدٍ أدنى اختفاء السلوك الخطأ كظاهرة. فالجواب يتوقف على أمرين:

الأول: مدى صدقية المفاهيم الأخلاقية القرآنية، ومدى التزام المسلمين بها؟.

الثاني: مدى تأثّر الأخلاق بالأحكام الشرعية؟ ومدى انعكاسها على سلوك المسلمين؟.

المفاهيم القرآنية

قدّم الكتاب الكريم منظومة تصورات عن الكون والحياة ومصير الإنسان. وشرّع مجموعة أحكام لضبط الجانب السلوكي (العبادات والمعاملات). وإلى جانب هذين الأمرين، اعتنت الأديان والكتب السماوية جميعا، والقرآن خاصة بالأخلاق، باعتبارها مقوّما أساسا لسلوك الفرد والمجتمع. لكن السؤال الأهم عن ماهية الأخلاق التي أكد عليها الكتاب؟ فهل هي مثالية غير قابلة للامتثال والتطبيق، أم أخلاق واقعية، ممكنة؟

بغض النظر عن موضوع الحُسن والقُبح، وهل هما عقليان كما ذهب إلى ذلك المعتزلة وتبعهم الشيعة الإمامية، أم شرعيان، كما ذهب إلى ذلك الأشاعرة ومن تبعهم. نجد المفاهم القرآنية، بمعزل عن الأحكام الشرعية، مفاهيم إنسانية، تنسجم مع الفطرة البشرية ومع العقل، وتتفق مع مبدأ العدل، حيث اعتبرت الإنسان بما هو إنسان قيمة عليا (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ)، وكثير من الآيات خاطبت الإنسان بما هو إنسان بصيغ مختلفة: يا أيها الإنسان، يا أيها الناس، يا بني آدم. وكذا آيات الاحسان والحث على إطعام الفقير والمسكين، لم تشترط الإيمان ولا الإسلام. وكذلك الوصايا العشرة التي تعهدتها الرسالات، فهي وصايا إنسانية – أخلاقية. أنظر: (سورة الإسراء، الآيات: 23 - 38)، التي ختمها في الآية: 39: (ذَلِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ وَلاَ تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلَهًا آخَرَ فَتُلْقَى فِي جَهَنَّمَ مَلُومًا مَّدْحُورًا)، وهذا شاهد يؤكد أنها أخلاق دينية – إنسانية، مادامت الحكمة مشترك إنساني بين الأنبياء وغيرهم: (وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ)، ولم يكن نبيا. (يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ). بل هي أخلاق إنسانية أقرتها الرسالات، فيكون أصلها إنسانيا، لذا يؤمن بها ويتمثّلها المؤمن وغيره باعتبارها قيم أخلاقية إنسانية سامية.

فالكتاب الكريم طرح عبر آياته منظومة أخلاقية قادرة على تهذيب سلوك الفرد والمجتمع شريطة الامتثال والإلتزام، وعدم تسويف الأخلاق من خلال تبريرات فقهية، بمختلف الدواعي. وأقصد بالعقل خصوص العقل المحض.. العقل الحر، المتحرر من أية قيود تفرضها التشريعات والتقاليد والعادات.. فالعقل بطبيعته يقول بحُسن العدل، وقُبح الظلم. وحُسن الصدق وقُبح الكذب. وبالفعل جسّد الرعيل الأول، بما فيهم النبي الكريم أخلاق الدين، قياسا بالأخلاق القبلية التي كانت سائدة قبل نزول الوحي. أو أغلبها، إذ لا يمكنني إدعاء مثالية سلوك المسلمين، وأنا أقرأ عن الثقافة القبلية التي طفت فوق الإيمان بعد وفاة الرسول، وهذه حقيقة تاريخية عندهم، لكن بشكل عام كان سلوكا أخلاقيا. الدين لا يعني سلب القيم القبلية إيجابياتها والتنكّر للفضائل الحميدة، غير أن الرعيل الأول إتسم بحسن السلوك والخُلق، وقد شهد الكتاب لخُلق الرسول، عندما قال: (وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ). كذلك يصف صفاته في تعامله مع الناس: (لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَاعَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ). (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ). بل ويسدد القرآن سلوك النبي، كي يبقى مثالا للأخلاق الحميدة، كما في قوله تعالى: (فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ وَلَا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ)، (وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ).  (.. وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ). وهذا ينعكس تلقائيا على سلوك المسلمين. وعندما تخذلهم إرادة التقوى أو يجتاحهم اليأس يذكرهم بالنبي وأخلاقه، ويدعوهم للتأسي به: (لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا). كما يعلمه القرآن السلوك الأمثل شرطا لنجاح رسالته: (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ). والحكم ليس عاما، ولا يعني حدوث انقلاب جوهري بدون استعداد نفسي، ولا شك بوقوع مخالفات، وثمة من كان ينافق في دينه وسلوكه وأخلاقه ومشاعره. تجد مؤشرا لكلامي في الآيات التي نهت عن شرب الخمر والميسر، حيث المقاومة والمراوغة والرفض كانت واضحة. وأيضا آيات  غض البصر للمؤمنين والمؤمنات. وآيات المنافقين. وكل هذا أمر طبيعي. التربية والأخلاق تحتاج لوقت وثقافة وتمرين، وتستدعي استئصال تراكمات الماضي ومشاعره وقيمه. لكن بشكل عام مثل الصحابة مستوى من الأخلاق استدعت ثناء القرآن، كمصفوفة آيات بدأت بقوله: (وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا) الى آخر سورة الفرقان. وغيرها آيات كثيرة. وكقول الرسول الكريم: "مثل المؤمنين في توادهم وتراحمهم كمثل الجسد إذا استكى منه عضوا تداعي له سائر الجسد بالسهر والحمى".

ينبغي التمييز بين الأخلاق كملكة نفسية، تطبع مشاعر الإنسان وسلوكه. والأخلاق التي يتكلفها الإنسان تحت ضغط القيم والأعراف والخوف. فالأخلاق الاجتماعية تارة سجية بشرية وتارة خوف وتربص. الأولى يكتب لها الاستمرار، لكن قد تنزلق أو تندثر تحت وطأة أخلاق الخوف والرعب. وكلا النوعين كان موجودا في سلوك الصحابة، إذ لا شك بحدوث تحوّل أخلاقي لدى شريحة واسعة منهم، وأيضا فيهم من كان يتكلف الأخلاق، ويتظاهر بها، وقلبه أشد نفاقا: (وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ). يتربص بالدين الجديد وقيمه وأخلاقه. وبشكل عام كان أكثر من سبب وراء مصداقية الخُلق القرآني المتجسّد في سلوك المسلمين. أهمها نزول الوحي، وصرامة رقابته على سلوكهم وتصرفاتهم. وثانيا وجود القدوة الأخلاقية، وشدة تعلق أصحابه به، والتأسي به، وتعهد سيرته. فكانت التضحية والإيثار والصدق والإخلاص، وهي قيم أخلاقية كبيرة، صفة ملازمة لسلوكهم. وكان للعوامل الخارجية أثر واضح إضافة للتقوى والورع، خاصة الحضور القوي للنبي القدوة. لذا بعد غيابه اتخذت أخلاق المسلمين مسارا طابعه التأويل، للالتفاف على خُلق القرآن، وكان التوظيف السياسي للدين بعد وفاة الرسول، وما رافقته من أحداث وتراشق بالألفاظ داخل سقيفة بني ساعدة من قبل كبار الصحابة، مؤشرا واضحا على المسار الجديد. فالتأويل يشط ما لم تضبط الأخلاق أداءه، وحينما تتقاطع المصالح، يتخلى عن أخلاقه بتأويلات جديدة، كأن يفترض وجود مصلحة أعلى تبرر سلوكه، والمصلحة ليس سوى مصلحة الشخصية أو مصلحة حزبه وطائفته. ومع الدولتين الأموية والعباسية وما صدر عن الخلفاء من تصرفات، واستبداد وظلم وعدوان ومجون واستباحة ثروات المسلمين، فقد المسلمون صدقية المجتمع الأخلاقي، واقتصر الأمر على الأفراد دون الجماعات.

قد يقال أن الأخلاق نسبية، تتأثر بظرفها الزماني والمكاني، وبمصحلة الأفراد والمجتمع، وهذا لا يخلو من صحة، شريطة أن لا يخرج عن قيم العدل والانصاف والقيم الإنسانية وأن لا يصل حد القتل وإزهاق النفس المحترمة، تحت ذرائع واهية، وتلفيقات تفرضها المصالح الشخصية والسياسية، توظف النص الديني، والمفاهيم الفضفاضة للانتقام من المعارضة والخصم السياسي، كما بالنسبة لمفهوم الفساد في الأرض، فهو لم يحدد قرآنيا، اعتمادا على دلالته آنذاك، غير أن بعض الجهات القضائية، استغلت المفهوم، فكان سلاحا رادعا للمعارضة بغطاء ديني شرعي، تقول الآية: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا ۖ وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ). فيبقى مصداق الفساد في الارض مرتهنا لفهم القاضي، حينما يكون موضوعيا، وبامكانه تقديم تأويلات تخدم مصالحه الشخصية والحزبية، فيضطهد المعارضة السياسية، باسم المصلحة العليا، فتكون المعارضة فسادا في الأرض تستحق العقوبة. والله أعلم كم زهقت أنفس بفعل هذه الآية، ذنبهم الوحيد معارضة الأنظمة القمعية، فيصدق عليهم عنوان: مفسد في الأرض، وتشمله الآية بعقوبتها الصارمة.

وبالتالي فإن تقويم السلوك أخلاقيا يتقوم بالامتثال، عندما تكون القيم الأخلاقية قيما إنسانية عقلانية قائمة على العدل وعدم الظلم. والامتثال تجلٍ لوازع نفسي ترعاه التقوى والتربية الحسنة.

الفقه والأخلاق

الأخلاق سجية نفسية، يشعر معها الفرد بالبراءة والارتياح عندما يتماهي مع قيمه الإنسانية في سلوكه الأخلاقي، وعلى العكس يغمره الندم، وتأنيب الضمير واللوم عندما يقترف فعلا لا أخلاقيا (وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ). هذا هو سلوك الفرد السوي، وفقا لفطرته وطبيعته البشرية: أنه يشعر بالبراءة والارتياح لعمله السوى، ويشعر بالندم جراء سلوكه القبيح. خاصة مع الظلم والعدوان وخداع الآخرين. هذا عندما يكون حرا، قادرا على الاختيار بعيدا عن إملاءات مختلف الأحكام والأعراف والتقاليد، حيث تفرض مفاهيم تستمد شرعيتها من انتمائها الديني أو الأخلاقي أو القَبلي. فيحدث انقلاب مفاهيمي، يبرر الظلم والعدوان. فمثلا القتل قبيح بحكم العقل، لكنه يغدو حسناً، مبررا بفعل القيم الجديدة. من هنا لعب الفقه دورا سلبيا عندما تواطأ مع السلطان الحاكم، وراح يبرر ظلمه وتعسفه تحت شتى الذرائع، التي تفوح منها المصالح الشخصية والطائفية. ويمكن هنا الإشارة إلى الفقه السلطاني، وما صدر من فتاوى تمنح الخليفة والسلطان حصانة ارتفعت بهما فوق النقد والمحاسبة. ومنحتهما حقوقا مطلقة على حساب القيم الدينية والإنسانية، فأصبح سفك الدماء مباحا بل واجبا، وظلم الناس والمعارضة من مقتضيات المصلحة العامة، وهدر الثروات والإسراف كرم. ولا فرق بين مذهب وآخر، فجميعها أصدر فتاوى سلطانية، قلب فيها موازين القسط والعدل، مراعاة لمصالحه السياسية والمذهبية.

وبهذا الشكل ساهم الفقه بتزوير الحقيقة، وشرعنة العمل اللأخلاقي، وغدا سلوك الخلفاء والسلاطين مرجعية ومقياسا وقدوة للمسلمين في سلوكهم العام. لأن الفقيه في وعي الناس مصدر الشرعية بعد الكتاب والسنة، وأقواله أقوال الشريعة الإسلامية. فبعض فتاوى الفقهاء، خاصة الفقه السلطاني فرضت نفسها مرجعا لاستعادت تشكيل القيم الإنسانية، حتى تشكّل نسق مفهوم مواز، وهذه المرة مصدره التشريع، الذي يعني الله لدى العامة من الناس. والله يتقدم على الإنسان على كل حال. وهذا الاتجاه تم تأصيله على يد الأشعري تحت عنوان: الحُسن والقُبح الشرعيان، في مقابل الحُسن والقُبح العقليان: (فالحسن ما حسّنه الشرع وإن حكم العقل بقبّحه. والقبيح ما قبّحه الشرع وإن حكم العقل بحسنه). وهنا المشكلة عندما يلتبس البشري بالإلهي، والمدنس بالمقدس، ويرقى الفقيه وفتاواه لمصاف الكتاب والصحيح من السيرة، فيغدو مصدرا للتشريع، يحل محل المصادر الأساسية.

- ومثال آخر، القول بالتقية، خاصة لدى الطائفة الشيعية، التي تسببت في تسويف الأخلاق عندما تتجاوز الضرورة القصوى. لأنها تعني إظهار عكس ما تستبطن وتؤمن به. فتبيح الكذب عند خطر الموت مثلا. لكنه يغدو محرّما حينما يتجاوز ضروراته، وهو ما نشاهده لدى بعض الناس.

- وأيضا ما يعرف بالحيل الشرعية للالتفاف على الحرام، فالفقيه بدلا من التأكد من حرمة الشيء يلجأ لحيلة شرعية لتحليله. فيقوم بتسويف الأخلاق عندما يفتح الباب أمام الحيل الشرعية لاستباحة المحرمات. ومثاله، كان الفقهاء يحرّمون بيع وشراء الكحول المعدوم لأغراض التداوي أو خلطه مع بعض الأصباغ وغيرها من الصناعات، فيضطر البائع للتخلص من حرمة بيعه بحيلة شرعية بإذن الفقيه، فيبيع للمشتري القنينة دون الكحول!!!، وبهذه البساطة يصبح المحرم مباحا. وهذا ضحك على الذقون، واستغلال للناس الطيبين ممن يثق بالفقيه وفتاواه. وبهذه الطريقة بدأ تسويف الأخلاق. وتصور حجم المخاطر في القضايا الكبرى حينما تلتف الفتوى على الحرمة وتبيح سرقة الأموال وحلية سفك الدماء. أو ما تأخذه البنوك الإسلامية من أرباح مضاعفة تحت ذرائع فقهية في حين تحرّم أرباح البنوك العادية التي هي نسبة ضئيلة عادة. لكن الأولى حلال بنظر المشرع الديني مهما ارتفعت، والثانية حرام!!!.

- والأخطر تقديم الأهم على المهم الذي يخضع لمعايير أيديولوجية وطائفية وحزبية. فتقديم الأهم على المهم قاعدة أصولية يرتكز لها الفقيه في استنباط بعض الأحكام الشرعية، فيكون انقاذ الغريق أهم من ارتكاب حرمة دخول الأرض المغتصبة. وهي قاعدة صحيحة بشكل عام حينما تتعلق بانقاذ النفس البشرية، لكن من يحدد الأهم والمهم في غير هذه الموارد؟. هنا تتدخل قبليات الفرد في ترجيح الأهم على المهم. خاصة في قضايا الدماء والأموال. وقضايا السلطة والمعارضة. فكم من ضرورة يعتقد بها الحاكم ليست بضرورة لدى العقلاء، كالإجراءات الاحترازية ضد المعارضة السياسية، فقد يعترف بضرورة المعارضة السلمية، لكن يجد بقاءه في السلطة أهم، فيضطهدها، ويحرمها من حقوقها المشروعة. وأيضا الند الديني والمذهبي. فالعوامل النفسية والدوافع الشخصية تلعب دورا في تقدير الأهم، والتجاوز على المهم.

- وقد ينقلب الحرام إلى مباح وربما مستحب أو واجب، كاستباحة حرمة أموال الآخرين وعرضهم وحياثتهم، تحت مبررات طائفية، تستمد شرعيتها من حديث الفرقة الناجية. فبما أنها الفرقة الوحيدة الناجية، وهي الوحيدة على الحق وغيرها على باطل، فتجري عليها أحكام الكفار والمحاربين وأهل الذمة، وتبيح دماءهم وأموالهم، وتجد غلاة الشيعية يلعنون الخلفاء في زيارة عاشوراء لضلالهم كما يعتقدون!!!.

- كما كان للأخلاق القبلية الموروثة دور في هتك الأخلاق الإنسانية، خاصة سبي النساء، وحليّة أعراضهن، وبيعهن وشرائهن، تحت عناوين قد تكون لها مبررات تاريخية كما تقدمّ، لكن كيف نبرر استمرار ظاهرة السبي، ومازال فقهاء المسلمين يتناولونها كأحكام شرعية ثابتة ومطلقة في كل زمان ومكان؟. فالمدان في هذه الحالة ذات القيم والأخلاق الدينية، وليس سلوك الناس خاصة. فـ"تشيئة" الإنسان في لحظة تاريخية بفعل الاختلاف الثقافي والديني، لا يمكن تبريره، خاصة بعد تطور حقوق الإنسان، وانتشار ثقافة الإنسان. لا شك أن التبرير ممكن، لكن الحديث عن مدى تأثير هذه الظواهر في سلوك الإنسان؟.

وللموضوعية أن القرآن لم يشرّع سبي النساء، ولم يعترف به صريحا، لكنه اعترف بوجود ملك اليمين، مطلق ملك اليمين، من أي مصدر كان، بالبيع والشراء أو الهدية، وكانت واقعا عمليا قبل الإسلام وبعده كما مرًّ بيانه. يتصرف بها مالكها كيفما يشاء: (وَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلاً أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مِّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ). (وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ)، والآيتان لم تنسبا ملك اليمين للسبي. بل تشير إلى واقع كان موجودا آنذاك. وهذا ليس تبريرا، بل هو منطق الدليل القرآني. ويبدو أن سبي بني قريضة التي حكم بها سعد بن معاذ هي الغزوة الوحيدة التي حصل فيها السبي، لكن غدا حكما شرعيا وتشبث به الخلفاء وإلى يومنا هذا. وأخبار الجواري والسبي وليالي الخلفاء الحمراء وكثرة ملك اليمين، مما يبعث القرف في نفوس الناس. هذه هي الحقيقة النهائية، خاصة والسنة النبوية عندهم حجة مطلقا. وعندي أن دائرة الحجية تقتصر على ما له جذر قرآني، وليس للسبي جذر قرآني، وهي على فرض حجيتها تمثّل رؤية اجتهادية للنبي في وقته، ويمكن للفقيه اليوم تحريم السبي، لعدم فعلية موضوعه، واختصاصه بواقعة واحدة.

لكن ماذا عن أخلاق العنف والإقصاء التي عززتها آيات الكتاب؟ وكيف نفهمهما ضمن هذا السياق؟

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi1احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الخامسة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ أحمد مانع الركابي.

 

المنجز البشري

س145: أحمد مانع الركابي: إذا كانت التجربة الإنسانية هي الغاية؟ فكثير من الفلاسفة والعرفاء توصلوا لمعرفة التوحيد دون رسالة ووضعوا تصورات للآن مفاهيمها تسحر العقول؟ فما الداعي للرسالة وكذلك الإمامة إن كان تنامي التجربة الإنسانية هو المحور؟

ج144: ماجد الغرباوي: لا أفهم ماذا يقصد السائل الكريم بعبارته: (إذا كانت التجربة الإنسانية هي الغاية؟). لكن يبدو في ضوء أسئلته المتقدمة أن مفهوم "الخليفة" كما جاء في آية الخلق، يراد به خصوص الإنسان الكامل، المتمثل بآدم النبي ومن جاء من بعده من الأنبياء. ومن بعد النبوة تأتي الإمامة لتواصل رسالتهم. لشمول الإمام بمفهوم الإنسان الكامل. فالآيات وإن تحدّثت عن خلق الإنسان مطلق الإنسان كما هو ظاهرها، غير أن مراده من الخلافة خلافة الإنسان الكامل. فهناك مساران في سياق آيات الخلق. آيات تحدثت عن مراحل خلق الإنسان / البشر، ومسار جعل الخلافة الربانية، مسار الإنسان الكامل، خليفة الله. مخلوق رسالي، مكلّف من السماء برسالة إلهية ربانية، يتصف بصفات العصمة والولاية وغير ذلك. وهي رسالة الأنبياء، حتى تصل الرسول الكريم، ليأتي دور الإمامة، المنحصرة بإمامة أهل البيت. فهناك دعويان: الأولى أن المراد من مفهوم الخليفة في آيات الخلق هو خصوص الإنسان الكامل، وهذا ما يذهب له خط العرفاء والمتصوفة والاتجاهات الدينية والطائفية التي تختزل الدين في مناصب إليهة تختص بها، ثم جاءت الحركات الإسلامية لتضفي معاني تبرر تحركاتها الأيديولوجية. ولا دليل على هذا الكلام، كما بينت ذلك في بحوث قصة الخلق. ولا ريب أن الخطابات القرآنية مطلقة، خاطبت الإنسان بما هو إنسان، ابتداء من آيات الخلق: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً)، وكان رده على الملائكة الذي تصوروا أن شرط الخلافة الإيمان السلوكي، فكان جوابه إني أعلم ما لا تعلمون. (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ)، (إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ). والدعوى الثانية، دعوى الإمامة، كمنصب إلهي تتوقف عليه ديمومة رسالة السماء. ومرَّ الكلام مفصلا، لا يوجد دليل يؤكد توقف رسالة السماء على وجود إمام، بصفات مثالية، أو ما تفرضه العقيدة الشيعية، كالعصمة وعلم الغيب وغير ذلك من صفات فوق بشرية. إضافة لأبحاث مفصلة تناولت موضوع الإمامة خلال الكلام عن حديث الغدير. فالسؤال جاء على خلفية إيمانه أن المقصود بالخليفة في آية وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة، هو الأنسان الكامل، والآية تتحدث عن مسار الخلافة الربانية المتمثلة بالأنبياء ومن جاء بعد النبي علي بن أبي طالب ليواصل رسالة السماء. وليس المقصود بالخليفة مطلق الإنسان، وقد تمت مناقشة هذه الشبهة سابقا، ولا نعيد. والحديث هنا سيكون بناء على رؤيته كي نتمكن من تحري الحقيقة في سؤاله.

النقطة الثالثة المهمة حول التعارض بين التجربة الإنسانية والتجربة النبوية، فهو يسأل، إذا كانت التجربة البشرية هي الغاية فما الداعي لوجود الأنبياء ومن ثم الإمام. ولكي يتضح الإشكال أكثر: سبق أن أكد السائل الكريم مرارا خلال أسئلته المتقدمة على دور الإمامة المعصومة، وكان ضمن أدلته على وجوبها بعد النبوة، تعهدها بمسؤولية الرسالة السماوية. فهناك دين، وهناك رسالة، تتوقف ديمومتها وانتشارها على وجود الإمامة. والإمامة بالمعنى الأخص، إمامة علي بن أبي طالب والأئمة من بعده. ولازم كلامه مع غيبة الإمام تكون ولاية الفقيه واجبة لديمومة رسالة الإسلام. ولا يخفى حجم الآثار المترتبة على هذه الرؤية، فإنها تشرعن للولاية بمعنى القيمومة على الأنفس والأموال والقرار السياسي، وغير ذلك. وكل هذا يحتاج لدليل قرآني، وهو منتفى بعد مناقشة مفهوم الولاية ومصاديقها قرآنيا.

النقطة الثانية: يقول: (كثير من الفلاسفة والعرفاء توصّلوا لمعرفة التوحيد دون رسالة ووضعوا تصورات للآن مفاهيمها تسحر العقول؟ فما الداعي للرسالة وكذلك الإمامة إن كان تنامي التجربة الإنسانية هو المحور؟). وهنا يعود ليؤكد ثمة مهمة رسالية للدين تتوقف على وجود الإمامة. بمعنى أوضح، ليس الدين مجرد منظومة عقائدية وأخلاقية، ومجموعة تشريعات، وليست مهمة الأنبياء دعوة الى توحيد الله، فإن هذا القدر، أي توحيد الله قد توصل له الفلاسفة من قبل، بل وطرحوا أفكارا مازالت تسحر أين الناس كما يقول. وبالتالي، وهذا ما يريده، ثمة رسالة دينية تشرعن ضرورة وجود الإمامة. لا يمكن تعطيلها ولا يمكن لأي أحد القيام بها دونه.

أما بالنسبة للرسالة، فقد فصّلت الكلام فيها، وقلت أن هدف الدين إقامة مجتمع الفضيلة، ورسالته رسالة إنسانية لإحياء قيم الإنسان، وهذا لا يتوقف على وجود الإمامة، بل ترتهن ديمومة الفضيلة، لمقومات ذاتية، تكرّس نزوع الخير، ونبذ الظلم والعدوان في ظل مجتمع أو بيئة اجتماعية تحتضنها وترعاها... ديمومة الفضيلة لا تتوقف على وجود قيادة صالحة، مادامت تنبثق تلقائيا، بل تتوقف على وجود مقومات ذاتية وبيئة كفيلة بحمايتها، وهذا ما حرصت عليه الأديان السماوية وأكدتها النصوص المقدسة، من خلال وجود: رقابة ذاتية وقانونية، وثالثة رمزية، كل واحدة تؤثر من زاوية خاصة، تارة تستقل وثانية تتداخل، باتجاه هدف واحد، فيكون تأثيرها مشتركا، خلاصته تعبئة الفرد والمجتمع أخلاقيا، لحماية قيم الفضيلة وتبنيها سلوكا. ثم استعرضت تلك الضمانات بالتفصيل. هذا بالنسبة لرسالة الدين.

وأما مهمة الدين: ترشيد عقائد الناس، وربطهم بخالقهم وبالغيب والمطلق، وإضفاء معنى لظواهر الحياة كالموت وعمل الخير وتجنب الشر، وترشيد الوعي، وتعميق روح التقوى والخوف والورع، وإيقاظ المشاعر الإنسانية ويقظة العقل. وهذا لا يتحقق على يد الفلاسفة والمفكرين، رغم قدرتهم على تقديم تفسيرات عقلانية لمظاهر الحياة، لكن ربط الإنسان بخالقه، يتطلب وجود أنبياء معززين بالوحي، نافذة الإنسان على الغيب. الفلاسفة والمفكرون لا يدّعون الوحي، ولا ينطقون باسم الله، بينما دعوى الأنبياء صريحة: أنهم رسل السماء للناس، وأنهم ملهمون بالوحي، وأنهم يتحدثون بما يوحى لهم عن اليوم الآخر، وماذا سيحدث للإنسان بعد موته. فوجود الفلاسفة والمفكرين، مهما كانت نظرياتهم وآراؤهم لا تلغي وجود ومهمة الأنبياء. لكن ثمة حقيقة يأتي تفصيلها، حول البعد الإنساني في الدين، واكتشاف مساحات الالتقاء. القيم والمبادئ الدينية قيم ومبادئ إنسانية، يقول بها العقل السليم. وأن الحُسن والقُبح عقليان، لا شرعيان.

الرق ومبررات التشريع

س146: احمد مانع الركابي: حسب مفهومكم فإنّ العبودية ضدّ الحريةِ والاستقلال، فلماذا أقرَّ الإسلام مفهوم العبودية في العبيد والإماء؟ وخصوصا أنّ هذه الرؤيا في الأحداث المعاصرة عند ظهور التنظيمات الإرهابية، وما قامت بهِ من بيع النساء في سوق الرق عكس صورة سلبية في ذهن المجتمع الإسلامي والإنساني، نحتاج من جنابكم توضيحا وبعدا تحليليا بذالك.

ج146: ماجد الغرباوي: الطبيعة الإنسانية ترفض العبودية، لولا الاستبداد والقمع وثقافة اللاستعباد، وليس هناك من يرتضيها إلا مضطرا أو أصابه خلل قيمي، بفعل البيئة والثقافة، فيرى العبودية قدرا خارج عن إرادته، والحرية ضرب من التمرّد والانفلات اللأخلاقي. وقد قرأت عن عبيد حررهم سيدهم فعادوا لعبوديته طوعا، ربما بسبب العامل الاقتصادي أو رهاب الحرية لمن لم يعتدها، ويمارسها في حياته، فتضعه بين خيارين إما التمرد والاستهتار أو العودة لبيت الطاعة. وقد ذكرت في مناسبة ربما عبد حر في داخله، وترى حرا يستبطن روح العبودية، يتصرف كالعبيد. وكل هذا ترفضه القيم الإنسانية. الحرية لازم وجودي للإنسان. والأصل حرية الإنسان لا عبوديته، هذا بالقوة، وأما بالفعل فيبدأ الفرد يخسر حريته مع كل ضابطة اجتماعية وأخلاقية. والحديث في محله. فرفض العبودية ليس حسب فهمي كما بدأت بسؤالك، بل لأن الطبيعة الإنسانية ترفضها، إلا إذا كنت ترى مشروعيتها لوجود أحكام شرعية تخصها. وهذه مسألة أخرى يجب معرفة حيثياتها. 

تناولت موضوع الرق في الإسلام في كتاب المرأة والقرآن، وقلت هناك: لا أحد يفلت من التبرير في تناول مسألة الرق. ومهما قيل من مبررات تبقى علامات استفهام ملحّة. لكن يمكن مجافاة التبرير إذا تناولنا المسألة في بعدها التاريخي، وتعرّفنا على الخلفية الاجتماعية له. لا أبغي أجوبة أيديولوجية، وأكتفي باستعراض رؤيتي وفهمي وقراءتي للدين وأحكامه في هذا الخصوص. وبدءا أقول: لم تكن آنذاك شرائع حقوق الإنسان، ولم يكتمل النضج البشري بعدُ، وكانت العبودية جزءا من النسيج الاجتماعي، وواقعا يتداوله الناس بقناعة تامة. فمقارنة وضعنا الراهن، وضع شرعة حقوق الإنسان، غير صحيحة تاريخيا من هذه الزاوية، رغم صحتها الآن، خاصة ونحن نشاهد عبر شاشات التلفزيون تصرفات داعش مع النساء المختطفات، وعرضهن في سوق النخاسة. مقتضى الموضوعية مقارنة أحكام الشريعة الإسلامية بما قبلها. ولا تقارن بحقوق الإنسان راهنا، بعد نضج العقل البشري، وتطور المجتمعات والعلوم.

الرق كان حالة متجذرة في المجتمعات العربية بل المجتمعات البشرية كافة. وجميع المجتمعات وريثة قيم العبودية التي سادت العالم ردحا طويلا من الزمن. وتداولته الشرائع السماوية قبل الإسلام كأمر واقع، لا غرابة فيه: (جاء في الإصحاح الحادي والعشرين من سفر الخروج (2- 12) ما نصه: إذا اشتريت عبداً عبرانياً فست سنين يخدم، وفي السابعة يخرج حراً مجاناً، إن دخل وحده، فوحده يخرج، إن كان بعل امرأة تخرج امرأته معه، إن أعطاه سيده امرأة وولدت له بنين وبنات فالمرأة وأولادها يكونون للسيد، وهو يخرج وحده، ولكن إذا قال العبد: أحب سيدي وامرأتي وأولادي لا أخرج حراً، يقدمه سيده إلى الله، ويقربه إلى الباب أو إلى القائمة، ويثقب سيده أذنه بالمثقب يخدمه إلى الأبد) . وقال بولس في رسالته إلى أهل إفسس في الإصحاح السادس (5-9): (أيها العبيد، أطيعوا سادتكم حسب الجسد بخوف ورعدة في بساطة قلوبكم كما للمسيح، لا بخدمة العين كمن يرضى الناس، بل كعبيد المسيح، عاملين مشيئة الله من القلب، خادمين بنية صالحة كما للرب ليس للناس، عالمين أن مهما عمل كل واحد من الخير فذلك يناله من الرب عبدا كان أو حرا) .

 فالعبيد كانوا ثروة، وأيدي عاملة لا يمكن الاستغناء عنها في مختلف المجالات، داخل الجزيرة العربية وخارجها. يلازمهم في البيت والعمل ودار الضيافة. معهم في الحرب والحراسة والسقي الى آخره. وهم جزء من ثرواتهم، أسوة بالمواشي والممتلكات، ولهم أسواق خاصة لعرضهم، بيعا وشراء، تعرف بسوق النخاسة. كما كانت الإماء متعتهم، خدمة وترفا وجنسا. وهذا واقع تاريخي لا ينكر. وروافد العبودية آنذاك لا تنضب: كالحروب، التي تواطأ الجميع على استرقاق الأسرى. والفاقة، حيث يلجأ كثير من الناس الى ارتهان حريته أو حرية أبنائه، من أجل ضمان لقمة عيشه. فيصبح مُلكا لسيده يتصرف به كيفما يشاء. والمصدر الثالث: هو النسل، من يولد من أبوين عبدين يكن عبدا. (أنظر كتاب: المرأة والقرآن، ص173)

وأحكام الرق سائدة آنذاك ومتفق عليها. الكل يسلبهم حريتهم، ويضاعف عقوبتهم لأدنى مخالفة، ويتصرف به مُلكا خالصا، سواء كان رجلا أو امرأة. وهذا الواقع المر في اضطهاد حقوق الإنسان عندما يقارن بتشريعات الإسلام (آنذاك) سنجد تشريعاته منصفة (وأؤكد: قياسا بما قبل الإسلام ولا قياسا بالوضع الراهن). أما إذا نُظر إليها بمعزل عن خلفيته التاريخية ستكون أحكاما مجحفة، ضد الإنسان وحقوقه. إذاً هناك واقع قبل الرسالة، يجب أن تقاس عليه أحكام الإسلام، وواقع راهن، نأمل أن لا يجازف أحد المقارنة به، وإلا سيفقد البحث موضوعيته .. تشريعات الرق قياسا بلوائح حقوق الإنسان راهنا تُعد مؤاخذة. وتُعد إنقاذا للرقيق من سلطة الأسياد قياسا بما قبل الإسلام .. فيجب الأخذ بنظر الاعتبار ثقافة المجتمعات وتطورها الاجتماعي والسياسي. فمثلا، فقهاء المسلمين جعلوا عقوبة العبد نصف عقوبة الحر، باعتباره مسلوب الإرادة والحرية، بينما بلغت عقوبته على يد أسياده حدا فوق التصور من الاضطهاد، لا يراعى معها أدنى حدود الشفقة والإنسانية، فأحكام الشريعة قياسا بذلك الوضع، أنصفت العبيد، وخففت من آلامهم. فلم يسمح باضطهادهم كيفما يهوى أسياده، وفرضت عقوبة محددة لا يحق لأحد تجاوزها، وهذا هو الإنصاف، الذي أشرت له. (المصدر السابق)

تحرير الرق إبتداء

لكن لماذا لم يحرّم الإسلام الرق ابتداء، وهو دين تحرري وثوري؟ سؤال مشروع لمن لا يعرف طبيعة المجتمع العربي آنذاك، ودور العبيد فيه؟. المجتمع العربي مجتمع طبقي، مجتمع أسياد وعبيد، يرفض تداخل الطبقات، ويضع فواصل صارمة بينها. العبد يبقى عبدا مهما كان شجاعا أو ماهرا في حرفة من الحرف. وحتى لو تحرر يبقى عبدا، يحمل جينات العبودية، دمه ملون، يأتي من يغمز في نسبه رغم حريته. بمعنى أدق، ثمة نظام معياري قائم على التفاوت الطبقي لا يسمح بتداخل الطبقات فضلا عن المساواة بينهما. وللعبيد مكانة اجتماعية دونية لا يتجاوزها، ومهن يمتهنها هي قدره بسبب عبوديته. لذا لا يغتفر تمرد العبيد، ولا يكفّر عن ذنوبهم حينما يمسون بحيثية أسيادهم أو يخلّون بواجباتهم. وجريمة تأليب العبيد ضد أسيادهم جريمة كبرى، تبيح دمه.

وبالتالي فلو قرر الدين إلغاء الرق فجأة سيشل حركة المجتمع، ويؤلب الجميع ضد الرسالة الجديدة، بل أن قرار التحرير المفاجئ مع حجم العبيد آنذاك سيقلب الحل الى مشكلة، وسيتحول العبيد الى عبء اجتماعي واقتصادي.. لأنهم شريحة أدمنت العبودية وعاشت التبعية والاتكالية المطلقة في مجالي العيش والعلاقات، بل حتى لو كان القائد غير النبي، وكان عاقلا لا يُقدم على هكذا خطوة يؤلب فيها الجميع ضده وهو صاحب مشروع تغييري ورسالي. ولا ننسى موقف سادة قريش والعرب من الإسلام، حينما شعروا بخطره على مصالحهم الاجتماعية والاقتصادية (والعبيد الجزء الأهم ضمن المصالح الاقتصادية والاجتماعية) من جراء توحيد الآلهة باله واحد، فكيف اذا حرّم الرق ابتداء؟ أكيد سيكون الخطر مضاعفا، يحيل الإسلام إلى تحدٍ جديد، قد يفشل في تحقيق أهدافه في الدعوة إليه. بل كان أحد دواعي التأليب ضد الإسلام أن سادة قريش كانوا يستفزون (الملأ) بان محمدا يريد أن يسيّد عليكم عبيدكم. وهم يرفضون المساواة بين الحر والعبد، فكيف يقبلون ابتداء تعزيز مكانة العبيد الاجتماعية من خلال تشريعات متساوية؟. وأيضا العبيد رصيد وثروة تباع وتشترى، وتحريرهم حرمان الناس من ثرواتهم مجانا.

وهناك مسألة أخرى، ربما لم يلتفت لها أحد: من أدمن العبودية لا يستوعب الحرية بسهولة، فهو بحاجة الى تأهيل اجتماعي ونفسي، وكان بحاجة الى ثقافة جديدة وبيئة جديدة كي يتحرر من ربقة العبودية والشعور بالدونية. فكانت فترة الإسلام وسلوك المسلمين قد شجّع طبقة العبيد على المطالبة بحريتهم، والشواهد التاريخية كثيرة على ذلك، وهناك تقسيمات في كتب الفقهاء تؤكد هذا المعنى، كالعبد المكاتب والمدبر وأم الولد، وغير ذلك، وهي اجراءات تمهيدية لنيل حريتهم.

كما استطاع الإسلام تجفيف منابع الرق من خلال سياسة الرسول والأحكام الشرعية، كموقف النبي حينما سمح باطلاق سراح الأسرى في معركة بدر، إذا قام أحدهم بتعليم عشرة من المسلمين، خلافا لما هو متعارف في استعبادهم. كما شجّعت الرسالة المحمدية بكثرة على عتق الإماء والعبيد. ومضاعفة ثواب عتق الرقبة في الآخرة، بل وفرض العتق كفارة عن الذنب في كثير من الموارد، كي يحرر أكبر عدد منهم، وجعل من حق العبد مكاتبة سيده من أجل نيل حريته. وهكذا ضمن سلسلة أحكام تلاشت هذه الظاهرة، واندثرت، والبحث فيها غدا ترفا فكريا ليس إلا، حتى أهمله الفقهاء في كتبهم في العصور المتأخرة. وإذا أضفنا لذلك عدم فعلية الجهاد ولن يكون فعليا، سيكون باب العبودية قد أندثر إلى الأبد. لكن ما فعلته داعش في النساء غير المسلمات في الموصل وسنجار، عندما احتلت قسما من شمال العراق 2014. كان عملا مخزيا استهجنته كل شعوب العالم، وداعش، حركة إسلامية سلفية تكفيرية، أرادت تطبيق حكم الرق، أسوة بما حدث أيام البعثة النبوية. مع اختلاف الموضوع كليا. داعش تمسكت بأحكام لا يمكن أن تكون فعلية، لاختلاف الموضوع، والسبب عدم صدق عنوان الجهاد على نشاطاتهم العسكرية العدوانية، بل تصرفاتهم تفتقر لأبسط قيم الأخلاق فضلا عن القيم الدينية. لكن تبقى المشكلة مع الفقهاء، واصرارهم على حرفية النصوص، وتجاهل مقاصد الشريعة، وغاياتها، واستنكارهم لكل منهج تجديدي ورؤى تنويرية. ولا ننسى دور السياسة في إحياء أحكام الجهاد والقتال، لتبرير غزواتهم، ودفع المسلمين نحو القتال باسم الدين.

خطابات التبرير

لا ريب أن الشريعة شملت العبيد بما هم عبيد في أحكامها، من خلال جملة آيات. وقد تناول الفقهاء أحكام الرق، وشروط عبوديتهم وحريتهم، وكل هذا ثابت، خاصة المدونات الفقهية القديمة، التي أسهبت في تفصيلاتها. وأحكام الشريعة مطلقة، ما لم يتقدم عليها حكم شرعي أهم. و"أن حلال محمد حلال إلى يوم القيامة، وحرام محمد حرام إلى يوم القيامة". والتشريع لشيء إقرار به، اجتماعيا ودينيا. فهو ليس حالة مستنكرة، يريد الدين التخلص منها، بل تعامل مع الرق كواقع اجتماعي. وهذه حقيقة ينبغي الاعتراف بها، ولا معنى لتبريرها، لكن يمكن دراستها اجتماعيا، وتحديد أبعادها وأسبابها وموجباتها، والتأكد من صحة إطلاقات أحكامها. ويمكن أيضا تحري مقاصد التشريع، وما هي دوافع الشريعة وراء تشريع الأحكام، وهو دين إنساني. وكل هذا صحيح، وما تقدم ليس تبريرا للرق، فهو مستهجن، وإنما تحدثت عن واقع الظاهرة، وسبب عجز الدين على تحريم الرق ابتداء. لكن أيضا من الصحيح أن أحكام الشريعة وما صدرت من خطابات دينية ساعدت على تجفيف منابع الرق. أو بشكل أوضح أن الشريعة سنت أحكاما تفضي لتآكل ظاهرة الرق.

وأما بالنسبة لفعلية أحكام الرق، فعندي وهذا ما أتبناه أن فعلية الحكم الشرعي تتوقف على فعلية موضوعه. فتلك الأحكام كانت فعلية بفعلية موضوعاتها، عندما كان هناك مجتمع عبيد، وهناك حروب تسير وفق تقاليد معروفة تكرّس عبودية الأسرى. ولا فعلية لها الآن لانتفاء موضوعاتها، وهي سالبة بانتفاء الموضوع كما يعبر أهل المنطق. والرق لن يعود إطلاقا وفقا للفهم الصحيح للدين، إلا على مباني قراءات متخلفة، حيث اعتبرت فتاوى الحركات الاسلامية المتطرفة أسرى الحرب من غير المسلمين في سوريا والعراق بحكم الرقيق، وهو انتكاسة أخلاقية، ونكبة جديدة للدين الحنيف. وهذه إحدى مآسي الفهم الخاطئ للدين وأحكام الشريعة. وأكدنا أكثر من مرة أن فعلية الحكم الشرعي مرتهنة لفعلية موضوعه، ولا فعلية للموضع هنا، لعدم صدق عناوين الأسر على غير المسلمين خاصة النساء. فهم لم يدخلوا حربا مع داعش، بل الحركات الاسلامية التكفيرية، دخلت مدنهم عنوة وأسّرت نساءهم. فلا توجد حرب أساسا بين الطرفين بل اعتداء من طرف داعش على الآخرين، بما فيهم مدن وشعوب مسلمة. إضافة لما تقدم أن موضوع الجهاد وآيات القتال هو حماية الرسالة، وقد شهد القرآن على انتصارها، ولا موضوع للجهاد بعد وفاة الرسول، وجميع ما تلاه من حروب هي حروب سياسية توسعية، لا علاقة لها بالرسالة. كما أن عدد المسلمين اليوم يفوق المليار، يمكنهم الدعوة لدينهم عبر طرق سلمية.

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawiاحمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الرابعة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ أحمد مانع الركابي.

 

مصادر التشريع

ماجد الغرباوي: أشرت أكثر من مرة أن متقضى شمول التشريع لجميع مناحي الحياة وجود نصوص تشريعية تغطّي جميع مفاصلها، بينما عدد آيات الأحكام لا تتجاوز 500 آية، جلها ناظر للواقع، والإجابة على أسئلته. ورغم محدودية آيات الأحكام، تقول الآية: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا)، التي جاءت ضمن نسق آيات أحكام سبقتها وتلتها. فكيف يصف الدين بالكمال، مع محدودية الآيات، وعدم وجود مرجعيات تشريعية باستثناء الكتاب، ولم يجعل ولاية تشريعية بنص صريح لأحد بما فيهم النبي الذي اقتصرت وظيفته على البيان والتبليغ، كما صرّحت بذلك الآيات؟. لم يكن الرسول مشرّعا، ولم يسبق الوحي بفتوى، وكان تحت رقابة السماء طول حياته النبوية، فتسارع الآيات إلى تنبيهه مع كل اشتباه أو خطأ: (عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ)، (وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ فَلَمَّا)، (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ، وَإِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ). كان جهد النبي جهدا اجتهاديا، يطبّق فيه كليات الأحكام الشرعية المنصوص عليها قرآنيا على مصاديقها. فعندما تجيب الآية عن المحيض مثلا، تعطي حكما عاما، يصدق على موضوع  السؤال، وكل مورد مشابه له بذات الصفات، فالحكم العام بالآية يكون كبرى القياس في فتوى الفقيه، وهذا ليس تشريعا بل اجتهادا. والنبي هنا لا يشرّع حكما لهذا الفرد أو ذاك، وإنما يطبّق الآية على مصاديقها مع مراعاة الواقع وضروراته، كما في تفصيلات الأصناف والنسب الزكوية المشمولة بالزكاة، لذا لا يقتصر على أصناف الزكاة التي جاءت في رواياته ويمكن للفقيه التوسعة، متى ما توفرت شروط الزكاة في أصناف أخرى. فربما بعض الدول لا تزرع الغلات الأربعة (الحنطة والشعير والتمر والزبيب)، فيستطيع الفقيه فرض الزكاة على الشائع في تلك البلاد، كزراعة الرز وتربية الخيول. فالنبي يجتهد في فهم النص وتطبيقاته في ضوء الواقع، وحينئذٍ لو تغير الواقع يستطيع الفقيه الافتاء بما يقتضيه. وقد فهم الصحابة المنطق الفقهي، ولم يعترضوا على اجتهادات عمر بن الخطاب. فكيف يصف القرآن دين الإسلام بالكمال مع كثرة الحوادث ومحدودية الآيات، وعدم جعل ولاية تشريعية لأحد بما فيهم الرسول الكريم؟. إن لازم كماله الاقتصار على مورده، وعدم تقويله ما لا يقل، ولم يصرّح به، كما هو حال التراث حينما يعمد إلى تقويل القرآن ما لم يقل، وتفسيره وفق إسقاطات طائفية وسياسية. فهو كامل بما هو، وبما تضمن، بلا زيادة أو نقصان.

أما الفقهاء فراحوا يبحثون عن مصادر أخرى غير القرآن، بناء على المقولة المشهورة: (ما من واقعة إلا ولله فيها حكم). فالحكم وفقا لهذه المقولة موجود وما على الفقيه سوى الجد والاجتهاد لتحصيله.  فكانت الخطوة الأولى جعل الحجية لسُنّة النبي، بين من قال بحجيتها مطلقا، ومن يرى حجية ما يخص تشريع الأحكام، بعد اتفاقهم على ولاية النبي في تشريعها وفقا لأدلة تمت مناقشتها سابقا ولم تصمد أمام النقد العلمي، وقد ابتدأت هذه المرحلة بالصحابة. ثم جاء من أضاف للقرآن وسنة النبي، سنة أهل البيت بناء على عصمتهم، وهم الشيعة الإمامية. ومن أضاف سنة الصحابة بناء على عدالتهم مطلقا، وفقا لآيات وروايات الفضائل، وكانت الشورى أول من اشترطت على الخليفة التمسك بكتاب الله وسنة نبيه وسنة الشيخين، فرفض علي بن أبي طالب الشرط وآلت لعثمان بن عفان، والقصة معروفة تاريخا، روى ابن كثير: (فأخذ عبد الرحمن - أي بن عوف – بيده - أي بيد علي بن أبي طالب - فقال: هل أنت مبايعي على كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم وفعل أبي بكر وعمر؟ قال: اللهم لا. ولكن على جهدي من ذلك وطاقتي قال: فأرسل يده وقال: قم إلي يا عثمان، فأخذ بيده وقال: هل أنت مبايعي على كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم وفعل أبي بكر وعمر؟ قال: اللهم نعم). فعلي كان لا يعتقد بحجية سيرة الشيخين، لأنها اجتهادات شخصية في ظل الواقع وضروراته، ويلزم من الالتزام بها جمود الواقع، فعبّر عن الواقع وضروراته بعبارته: (ولكن على جهدي من ذلك وطاقتي).

ثم أسسوا، بدءا بالشافعي، قواعد أصولية، لضبط قواعد استنباط الأحكام الشرعية، وعقد لذلك مجموعة مباحث والأصول، لمعرفة الحكم الشرعي أو موقف الشريعة من الحكم المشكوك. ومرَّ الكلام حول هذا وغيره. وبهذه الطريقة أحكم الفقهاء قبضتهم على الناس، وطوقوهم بأحكام لم تترك لهم فسحة لحرية الرأي والعقيدة. وبعضهم ساق الناس لخدمة الطاغية والمستبد، تحت أحكام سلطانية لا دليل عليها من الشريعة الإسلامية المنصوص عليها قرآنيا.

بهذا نفهم أن ختم النبوة (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا)، كما تقدم، تعني: العودة للعقل البشري في هدي قيم الدين ومبادئه (مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ). أو بعبارة أوضح أن ختم النبوة إيذان برفع الوصايا المباشرة، كي يتمكن الإنسان من القيام بدوره في خلافة الأرض. لذا يصدق أن العدل أساس الملك، والعدل أساس الحياة. وختم النبوة تعني أيضا مسؤولية الفرد والرهان على عقله. ولا ولاية لأحد على غيره. وما يعزز هذه النظرية ومركزية الإنسان أن هدف النبوات، أن يقوم الناس بالقسط (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)، بشكل يتحوّل إلى سلوك عام، أو مَلكة حقيقية لدى الناس كما في المصطلح المنطقي. دون الارتهان إلى أي شخص. بل أن في ختم النبوة دلالة أكيدة على ما نقول. فهدف الرسالة وفقا للآية الثانية تسوية الخلافات وإقامة القسط والعدل، من خلال مرجعية الكتاب. فهدفها أولا وأخيرا إقامة العدل، الذي ضاع بفعل الظلم والعدوان. وهذا كما يتحقق بمرجعية الكتاب يتحقق بغيرها، ما دام مفهوم العدل واحدا، لكنه نسبي بفعل الواقع وضروراته.

لا تتوقف إقامة العدل على أحد حتى الأنبياء، وقد أشاد النبي الكريم بعدل النجاشي ملك الحبشة، وبات الغرب نموذجاً في إقامته والتمسك به في قوانينه وأنظمته الداخلية. من هنا نفهم أن مهمة الدين في أحد أبعاده ترشيد وعي الفرد حتى ينضج ويتمكن من إقامة القسط، كما أشارت الآية، فإنها لم تشترط وجود نبي أو إمام أو فقيه في إقامته، بل المقياس أن يصدر القسط والعدل من الناس جميعا، عندما يتحوّل إلى ملكة دائمة في سلوكهم. لذا تجد المجتمعات الراقية حضاريا تلتزم القسط والعدل من خلال إلتزامها بقيمه وقيم القوانين الراعية له: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ).

 بهذا نفهم حقيقة شمول الشريعة لكل مناحي الحياة، الذي تبناه الفقهاء، ورفعته الحركات الإسلامية شعارا في تحركاتها السياسية، وعلى أساسها استباحوا كثيرا من الدماء، بينما هي وجهات نظر واجتهادات، قد تصيب وقج تخطئ. فكان نصيبها الفشل والإخفاق. كما كان الفشل نصيب مشاريع أسلمة العلوم، التي أرادت أن تجعل من العلوم الطبيعية علوما إسلامية، وهي علوم إنسانية، وتراكمات بشرية، ولا علاقة للدين بها. إن الخطأ الأساس في كل هذه التخبطات هو إقحام الدين في غير مجاله، وتحميله ما لا يتحمل. الدين له وظيفة محددة، يروم ربط الإنسان بخالقة، عبر منظومة قيم أخلاقية ودينية، تقوم سلوكه، وتضعه على طريق الحرية والتحرر الذاتي من جميع العبوديات. ليس الدين بديلا عن العقل، بل أن وظيفته ترشيد الوعي، لذا تجاهل عصبي الحياة رغم أهميتهما القصوى، النظامين السياسي والاقتصادي، سوى مبادئ وقيم تضبط إيقاعهما الأخلاقي. بينما بالغ بالتقوى، وجعل غاية العبادات تعميق روح التقوى، أساس العدل والإنصاف، وأساس قيم الفضيلة. سواء كانت التقوى دينية أو أخلاقية، المهم أنها وازع ذاتي ترتهن له إستقامة الفرد والمجتمع. فشمول الشريعة وكمالها، هي بحدود ما شرّعه الله تعالى، وما عدا ذلك تركه للإنسان ليواكب به تطورات الحياة وحاجاته وضروراته. أنا لا أفهم سبب حساسية المتدينين من العقل، ولا أفهم لماذا يسقطون رغباتهم على الدين، ولماذا يرفضون كل من يخالفهم الرأي، مع عدم وجود نصوص صريحة تعضّد آراءهم، سوى تقويل الآيات ما لم تقل.

 

س144: احمد مانع الركابي: لقد دعوت في طرحك إلى تحرير القرآن الكريم من قيود الفقيه الذي يستقي تفسيره من أطر بيئته الفكرية، إلى أطر أكثر شمولية وانفتاحا. وفي موضوع خلافة الأرض نجد نصا واضحا من القرآن الكريم وهو قولهُ تعالى: (وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ). أي هناك صلة بين الإمام (الخليفة) والمستخلف. وهذه الصلة لا يمكن أن تبنى ما لم يكن هناك استعداد ومؤهلات روحيه عند المستخلَف (َإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ) والذي يعكس تجليات الحق ّ(الله) في تجسيده للخلافة أو الإمامة، وهو ما يبدو متناقضا مع ما طرحتموه في أنّ المستخلَف من يصلح الأرض وفق مفاهيم العدالة الفكرية وإن لم تلتق مع الدين، لذا نرجو توضيحكم.

ج144: ماجد الغرباوي: منذ بداية الحديث عن قصة الخلق وخلافة الإنسان نبهت لقضية مهمة طالما تمسكت بها التيارات الدينية الأيديولوجية، وهي تفسير الخلافة بالإنسان الكامل، الذي ينحصر مصداقه بمحمد بن عبد الله، ثم من أتى بعده، على اختلاف بين السنة والشيعة والمتصوفة والعرفانيين فيمن يأتي بعده، مصداقا للإنسان الكامل الذي تناط به الخلافة الربانية. وهذا السؤال يأتي بذات السياق، وأن المقصود من جعل الخليفة هو الإنسان الكامل، وليس مطلق الإنسان.

ينبغي التمييز بين الخلافة بمفهومها العام / خلافة الأرض، والخلافة بالمعنى الديني: (يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ). وعندما نعود للخلافة بالمفهوم القرآني نجدها مطلقة: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً). وفي آية أخرى:  (وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ). فوراثة الأرض التي يختص بها الخليفة الإنسان، غير مشروطة بالإيمان أو الإسلام أو أي صفة دينية أو روحية إنما اشترطت الصلاح فقط، وهو مفهوم عام، ينطوي على العقل والحكمة. فارتهنت الآية ديمومة وراثة الأرض بصلاحها: (أَنشَأَكُمْ مِّنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا). الإيمان وحده لا يحقق شرط ديمومة صلاح الأرض، لكن استثمارها بأية معنى هو الذي يحققها. فخلافة الأرض تتطلب وجود كائن يستوفي شروط الخلافة، وهو الإنسان، بما له من استعدادات وقابليات.

ولو كان مفهوم الخلافة ينصرف لخصوص المؤمن المستقيم في عمله وسلوكه، لسلّمت الملائكة ولم تحتج: (قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء)؟. بل ولا معنى لأن يطرحوا أنفسهم بديلا عنهما باعتبارهم يسبحون بحمده ويقدسون له: (وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ). لكن مفهوم الخلافة عام، لا يتبادر منه خصوص الإيمان أو الإسلام. والكائن الذي جعله الخالق خليفة في الأرض هو الإنسان المستعد بطبيعته لعمل الخير والشر. فالرهان كان على عقل الإنسان وقابلياته، مطلق الإنسان، لذا ردَّ عليهم الخالق: (قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ). كانت زاوية نظر الملائكة منصبة على البعد الإيماني في احتجاجها. فجعلت الإيمان والتقوى ميزانا وملاكا لخلافة الأرض. لذا استبطن جوابه تعالى أمرا آخر عبر عنه: (قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ). وهو ما تجهله الملائكة حول فلسفة وجود الإنسان على الأرض ومدى قدراته وقابلياته، وكانت الملائكة تعتقد أن الإيمان ملاك كل شيء، فاقتصر نظرها عليه. بينما خلافة الإنسان أبعد، وقد أشار لها تعالى في بداية محاورته حينما عبر بلفظ الخليفة، فقال: إني جاعل في الأرض خليفة، لكنها لم تدرك مراده. فهم لم يعاصروا الإنسان ولا يعرفون عن قدراته الخلاقة سوى سفك الدماء، الذي هو مجرد استنتاج، لا عن خبرة وتجربة، بل لأن مقابل الإيمان في نظرها هو سفك الدماء. وقد مرَّ الكلام في قصة الخلق مفصلا.

وبالتالي فخلافة الإنسان غير مشروطة بالإيمان، وكانت الآية مطلقة: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً). لدلالة المفهوم على الاستثمار والإعمار: (أَنشَأَكُمْ مِّنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا). وأما خلافة الأنبياء فيقصد بها الخلافة بمعنى النبوة، فتكون مشروطة: (يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ). وقد جاءت الآية بعد افتتان دواد بقصة الخصمين، غير أنه أفاق لخطئه، فخر ساجدا وأناب. كان ينبغي له وهو النبي الكريم أن يحكم بين الناس بالحق. بهذا نفهم أن المراد بالخلافة هنا، التصدي الفعلي، تصدي داود للقضاء والحكم. وهو شأن كل من يتصدى أن يحكم بالعدل والحق بين الناس.

وأما آية: (وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ) التي استدل بها السائل الكريم على مطلوبه. فأيضا كان المخاطب بها خصوص الأنبياء. ممن وردت أسماؤهم قبل وبعد الآية، التي كانت في سياق الحديث عن تاريخ نبواتهم. ولا شك أن إمامة الأنبياء مشروطة، لا تصدق على كل شخص، وتختص بالمصطفين من الأنبياء. فالآية ناظرة لخصوص الإمامة بمعنى الهداة، والهدايا، فمن يتصدى لهداية الناس فالأولى به أن يتصف بما ذكرته الآية: (َإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ). فالآية لا تؤسس لشرط الخلافة، كما جاء في السؤال. وتتحدث عن وظيفة الأنبياء الهداة.

الحديث عن الخلافة قرآنيا جاء على مستويين: عام وخاص. الثاني مختص بالأنبياء، ومن يتصدى لإمامة الناس دينيا، فيكون مسؤولا عن سلوكه وتصرفاته. أما الخلافة العامة فهي شأن الناس جميعا، باعتبارهم مستخلفين في الأرض. ويبقى السؤال وفقا للنظرية القرآنية، هل هناك خصوصية للأنبياء في مسائل القضاء والحكم أو الاستخلاف الديني بشكل عام؟ أم لا خصوصية لهم، سوى التزامهم بالعدالة كمبدأ ديني وإنساني، وضمان عدم انحيازهم لأحد طرفي الدعوى، لقوة وازع التقوى؟. عندما نعود للكتاب الكريم، نقرأ: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا). فالعدالة ركيزة القاضي لتسوية النزاع القضائي، سواء كان نبيا أم لا. فمن تمسك بالعدالة فقد حكم بالحق. ومن انحاز عنها، فقد خان الأمانة. وقد طالبت الآية المتقدمة النبي داود أن يحكم بالحق. ولازمه أن يكون عادلا في حكمه كي يظهر الحق، بعيدا عن الهوى. والعدالة ملكة إنسانية، يتصف بها من لا ينحاز لأحد طرفي الدعوى عند القضاء والحكم وفقا لصيغة قانونية، دينية أو وضعية، فالمرجعية القانونية شرط. وجميع الآيات التي تحدثت عن الحكم كانت تقصد الحكم بمعنى القضاء، لا بمعنى السلطة، غير أن الاتجاهات الأيديولوجية، من تروم توظيف الدين لمصالحها الشخصية تصرّ على إرادة السلطة من آيات "الحكم"، كقوله:  (إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُواْ لِلَّذِينَ هَادُواْ وَالرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُواْ مِن كِتَابِ اللّهِ وَكَانُواْ عَلَيْهِ شُهَدَاء فَلاَ تَخْشَوُاْ النَّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلاَ تَشْتَرُواْ بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلاً وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ، ﴿44﴾ وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ﴿45﴾ وَقَفَّيْنَا عَلَى آثَارِهِم بِعَيسَى ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَآتَيْنَاهُ الإِنجِيلَ فِيهِ هُدًى وَنُورٌ وَمُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِينَ ﴿46﴾ وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الإِنجِيلِ بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فِيهِ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ ﴿47﴾ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءكَ مِنَ الْحَقِّ). وبهذا الاتجاه ثمة من يريد تفسير الخلافة بخلافة الإنسان الكامل، ثم احتكاره لصالح رموزه الدينية والتاريخية في سياق تعزيز الرأسمال الرمزي.

يأتي في الحلقة القادمة.

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi14احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الثالثة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ أحمد مانع الركابي.

 

 التعارض بين العقل والنقل

س143: أحمد مانع الركابي: كيف يمكن التوفيق بين ما طرحتموه من أن الإنسان المُستخلَف هو الذي يحمل مشروع إصلاح المجتمع بدالة العقل دون الانتماء لمشروع ديني متكامل؟.

ج143: ماجد الغرباوي: أفهم من السؤال ثمة تعارض بين النقل / الدين والعقل، وأن هناك مشروعا دينيا متكاملا، يعتبر نموذجا مثاليا مفروضا من الأعلى، لذا يستغرب السائل الكريم من استقلال الإنسان المستخلف بمشروع إصلاحي، بمعزل عن "مشروع ديني متكامل". ولا تخفى خطورة الإشكال حينما يصاغ بطريقة تضع الإنسان في مقابل الله، وكأنه يريد مصادرة قدسيته. مما يقتضي تفكيك الإشكالية والإجابة عليها بما يزيل إلتباس الفهم:

أما الأول (التعارض بين العقل والنقل) فهو خطاب سلفي أرهق الأمة، يختزل دور العقل بالطاعة والتسليم، لا للشريعة الإسلامية المنصوص عليها قرآنيا فقط، بل يجب عليه تَمَثُّل التجربة التاريخية لعصر النزول والخلافة الراشدة، لتتعدد مصادر التشريع ولا تقتصر على الكتاب، بل تشمل سنة الرسول، وأئمة أهل البيت عند الشيعة، والخلفاء الراشدين عند أهل السنة. لتفادي أي تعارض محتمل بين العقل والشرع، بل مازال رأي الشافعي ماثلا: لا تشريع إلا على مثال. وكان من تداعيات هذا الاتجاه شرعنة سلوك وتصرفات الخلفاء، مهما كانت جائرة. وقالوا بوجوب طاعته وإن كان فاسقا.

إن التعارض بين العقل والنقل إشكالية قديمة، عالجها إبن رشد (1126-1198)، في كتابه: (فصل المقال في ما بين الحكمة والشريعة من إتصال). وأيضا من جاء بعده. ومرد الإشكالية اتساع دائرة القداسة لتشمل سيرة السلف وفتاوى الفقهاء حداً بات النقد جريمة تستحق القتل، وقد عبّرت الرواية الشيعية عنها بقولها: (الراد علينا كالراد عليهم، والراد عليهم كالراد على الله، وهو كحد الكفر بالله). نعم يمكن تصوّر التعارض وفقا لاتجاه العبودية الذي مرَّ تفصيله في مقابل اتجاه "خلافة الإنسان" أو الإنسان المستخلف أو "نظرية الإنسان". الأول يطالب الفرد بالجمود على حرفية النصوص والطاعة المطلقة للسنة النبوية وسنة الخلفاء الراشدين، باعتبارهما امتدادا للقرآن، ومصادر للتشريع، امتثالا لقوله تعالى: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ). فيما الاتجاه الثاني يرى وفقا لقوله تعالى: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ)، أن الإنسان محور الأرض، ورهان الله مع ملائكته، لتميّزه بالعقل، الذي هو تجلٍ للعقل الكلي. وهذا لا يعني كماله مطلقا، بل يعني قدرته على التطور والانفتاح على آفاق المعرفة العلمية. واستعداده لخلافة الأرض. بمعنى الاستخلاف ولازمه حريته واستقلاليته، لذا وضعته الآيات بين خيارين. وبالفعل عاش الإنسان ردحا طويلا من الزمن قبل مجيئ الأنبياء، وصف القرآن هذه التجربة التاريخية بالأمة الواحدة، في تجانسها الثقافي والفكري ووعي الذات والآخر. دون الغمز بتجاربهم الدينية، ليلفت نظر الإنسان إلى جوهره وحقيقته التي بها يكون دينا: (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ ...)، فمهمة الأنبياء وفقا للآية مهمة ترشيد العقل، بعد إحياء قيم العدل: (وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا)، في موازاة خطابين، ترغيبي وترهيبي، لضمان تطبيقه، الذي تسبب غيابه بالاختلاف وضياع حقوق الناس (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). ثم تأتي الآية التالية لتحدد غاية الرسل والأنبياء: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ). والقيام بالقسط تعبير آخر عن استقلالية العقل في سلوك طريق الخير والسعادة.

العقل وملاكات الأحكام

وهنا لا بد من تحرير موضوع الخلاف، ما هي المواضع التي يمكن فيها تصور التعارض بين العقل والنقل؟ وهل تشمل منطقة الفراغ التشريعي؟ هل المجتمع ملزم بتقليد الفقيه في منقطة الفراغ التشريعي؟. وهل يجب عليه الرجوع للمجتهد في كل حادثة ليس فيها نص تشريعي، أم يمكنه اتخاذ ما يراه مناسبا وفقا لموازين العدل وعدم المساس بحقوق وحريات الآخرين؟. وهل ثمة اختلاف بين القيم الدينية والقيم الإنسانية؟. وبشكل عام هل يمكن للعقل التحرر من القيود المفروضة، والتفكير بشكل مستقل، ولازمه قدرته على تشخيص مصالحه وملاكات الأحكام أم يجب عليه الخضوع لجهة فوقية، وما هي حدود الالتزام؟. وماذا لو وقع التعارض بين العقل والشرع؟.

يعتقد اتجاه العبودية أن شرعية الحكم تدور مدار جعله، أدركت أو لم تدرك علة تشريعه. وأن مصادر التشريع تنحصر بالكتاب والسنة، وسيرة الخلفاء الراشدين، وبهذا أغلقوا باب الاجتهاد، واكتفوا بما ورد عن السلف الصالح. بينما يرى اتجاه الخلافة أو الإنسان أن الحكم يدور مدار ملاكاته وماهية المصلحة وراء جعله وتشريعه. الأول يرى من المستحيل على العقل معرفة ملاكات الأحكام وعلل التشريع. ولا يؤخد برأيه، للتشابه بين الحكمة والعلة. والحكم يدور مدار علته لا مدار حكمته، كما بالنسبة لتحريم قليل الخمر ككثيره، لعلة الإسكار. لكن، ليس المهم إدراك أو عدم إدراك الملاك فعلا، المهم إثبات صحة الفرضية: (الأحكام تدور مدار ملاكاتها)، فقاً التي يتوخاها المشرّع من وراء تشريعه. ويمكننا في سياق إثبات صحة الفرضة، الاستعانة بشهواهد قرآنية تؤكد هذا الاتجاه كقوله تعالى: (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ). فتحرك الحكم في هذه الآية تبعا لملاكاته، حيث انتفت فعلية أحكام كانت هناك مصلحة اقتضت جعلها، وتم تشريع أحكام جديدة بملاكات مختلفة. وأيضا قوله: (يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ)، (مَا يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ)، (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ).

فالاتجاه الأول إذاً، يرى فعليّة الحكم مطلقا، وفي جميع الأحوال والأزمان، بينما يرتهن الرأي الثاني فعلية الحكم إلى ملاكاته وإن لم نعرفها ولم نكتشفها. المهم من ناحية نظرية ثمة مصلحة أو مفسدة اقتضت تشريع الحكم. وليست الأحكام مجرد أوامر تعبدية، حتى ذهب أحد الفقهاء ليس بالضرورة أن يصدر الحكم عن ملاك محدد، فربما تمام ملاكه في تشريعة اختبارا لطاعة العبد، وهو رأي مؤغل بالعبودية. قياسا على أوامر الأب لولده، تارة يكون عطشانا بالفعل فيطلب الماء، فيكون تمام الملاك إتيان الماء حتى لو جاء به غيره. وتارة يأمره لاختبار طاعته، فيكون تمام الملاك طاعته له، فيرفض إتيان الماء من قبل غيره. لكن غفل صاحب الرأي أن فعل الخالق لا يقاس على فعل الإنسان، وقد خلق الإنسان خليفة للأرض. وهو غني عن العبادة وطاعتهم، ولا تهمه معصية من عصاه، بل الإنسان هو الذي يخسر بمحالفته الأوامر الإلهية، وأقصد من يؤمن بالله واليوم الآخر: (وَلاَ تَضُرُّوهُ شَيْئًا وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ). فحكم الميراث (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَيَيْنِ)، يبقى مطلقا، لا يتغير مهما اختلفت الظروف، بناء على الرأي الأول. أما على الرأي الثاني، فقد سبق معاجلة الموضوع على أساس توقف فعلية الحكم على فعلية موضوعه، فإذا ثبت أن المراد بالمرأة بعدها الثقافي ووعيها وحجم ما تتحمله من مسؤوليات، فإن المرأة الآن تختلف كليا عن عصر نزول الوحي، وسقنا أدلة قرآنية تكفي لاثبات الموضوع. أما هنا فيمكن معالجة المسألة على أساس ملاكات الأحكام، فإن الملاك الذي فرض للذكر ضعف ما للأثنى، قد لاحظ في حينه مصلحة معينة وملاكا محددا، فإذا تثبت انتفاؤه يتغير الحكم. ثم طرحت معالجة تفصيلية في بحث مستقل، يمكنك مراجعتها في كتاب: (الفقيه والعقل التراثي)، حيث افترضت وجود مقاصد أسميتها (مقاصد الجعل)، تختلف عن مقاصد الشريعة، التي يناط بالفقيه الافتاء في ضوئها. وهي مقاصد تتعلق بذات الحكم وفي مرحلة جعله خاصة، وقد اعتبرتها مجسات لملاكاته، عندما يتعذر اكتشافها وتحديد ماهية المصالح والمفاسد المأخوذة بنظر الاعتبار حين جعل الحكم وتشريعه. والفكرة ببساطة، أن الآثار الذاتية والموضوعية ستكون دالة على ملاكات الأحكام. فعندما شرع الصلاة جعل النهي عن الفحشاء والمنكر، دالاً على آثارها في نفس المصلي: (اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ)، وأيضا جعل التقوى دالة على تأثير الصوم في نفس الصائم: (َا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)، وهكذا باقي التشريعات، وقد حددتها بمقصدين، ولتوضيح الفكرة استدعي مقطعا من الدراسة:

ثمة علاقة بين مبادئ الحكم من جهة. وبينها وبين مقاصد التشريع في مرحلة الجعل والثبوت، من جهة ثانية. فالسعة والرحمة مثلاً مشروطتان بالعدل وضرورات الواقع، وليس مطلقا. والعكس صحيح، لتحاشي الظلم والجور واضطهاد الإنسان الذي قد يحدث مع عدم مراعاة شرط العلاقة القائمة بينهما. لذا لا يمكن الاستجابة للواقع مطلقا على حساب المبادئ الأخرى. وأما علاقة هذه المبادئ بمقاصد الجعل الشرعي فأيضا علاقة شرطية، لا يمكن الإخلال بها أو تجاوزها، وهذه هي مقتضيات الحكمة. فهي علاقة منضبطة في ضوء فهم حقيقي للدين ودور الإنسان في الحياة. وقد تقدم أن ملاكات الأحكام قائمة على (مركزية العدالة، السعة والرحمة، الواقع وضروراته). لذا فإن اختلال العدالة الاجتماعية أو اختلال التوازن الروحي والأخلاقي مؤشر ودليل على وجود خلل في توازنات مرتكزات مبادئ الجعل، الناظرة أساسا للموضوع المفترض أو الخارجي عند تشريع الحكم، وليس في هذا تجاوز لقداسة النص، بعد أن أدركنا طبيعة العلاقة القائمة بين تلك المبادئ، ونوع الترابط بين مرتكزاتها من جهة، ومقاصد مرحلة الجعل الشرعي. فالمرتكزات تكون ناظرة للمقاصد الأساسية حينما تؤثر في توازنات مبادئ الحكم.

وبهذا بإمكان الفقيه معرفة حدود الملاك من خلال آثاره الخارجية، فعندما تختل العدالة الاجتماعية أو التوازن الأخلاقي بإمكانه تشخيص ملاكات الحكم، والافتاء في ضوء الواقع وضروراته، فقد ينقلب الحكم من وجود إلى استحباب أو إباحة. ومن حرمة إلى كراهية أو إباحة. وكل هذا عمل عقلي، بما فيه تشخيص ملاكات الأحكام ومن ثم الافتاء وفق ضرورات الوقع. وبالتالي وهذا ما نريده يمكن للعقل بيان رأيه في الحكم وحدود فعليته.

شمول الشريعة

(ما من واقعة / حادثة إلا ولله فيها حكم)، مقولة مشهورة لدى الفقهاء، لا دليل عليها، يؤكدها منطق العبودية كما تقدم، وهو اتجاه يختزل دور الإنسان بالفتنة والامتحان والاختبار. يقتصر فيه دور الفرد على تطبيق الأحكام الشرعية، مع سلبه حرية الحركة خارج ما هو مشرّع منها. ولازمه أن يكون للشريعة رأي في كل تفاصيل الحياة. وما من حادثة كما يعتقدون إلا ولله فيها حكم، في إطار شمول الدين لجميع مناحيها. وهذا الاتجاه يضع النص فوق العقل. ويكتفي بالكتاب والسنة والتراث وفتاوى الفقهاء مصدرا لمعرفته. لا يؤمن بأية فلسفة وراء الأحكام الشرعية، ويعتبرها تعبدا مطلقا، وهي شاملة وثابتة مهما تغيرت موضوعاتها، ويكون الدين / الفقيه قيّماً عليه. ويلخّصون هذه الفكرة بقولهم: (حلال محمد حلال إلى يوم القيامة، وحرامه حرام إلى يوم القيامة). وهو ما تتبناه التيارات الدينية عموما، والسلفية خصوصا، لكن ثمة من فتح باب الاجتهاد واتخذ من العقل دليلا إضافة للادلة اللفظية. (أنظر كتاب: الفقيه والعقل التراثي). وعلى هذا الأساس عندما رفعت الحركات الإسلامية شعار: "الإسلام هو الحل". "القرآن هو الحل". "الخطأ في التطبيق لا في التشريع". فإنها تعتقد بشمول الشريعة لكل مناحي الحياة، وفي كل زمان ومكان، رغم أن التشريع عند نزوله كان ناظرا للواقع وحاجاته، غير أن الفقهاء قد قرروا: "المورد لا يخصص الوارد"، و"العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب"، وعلى هذا الأساس حكموا باطلاق الأحكام. وهذا الكلام ليس تاما فثمة دور مهمة لأسباب النزول عندما تسلّط الضوء على خصائص موضوع الحكم، وتحديد فعليته المرتهنة أساسا لفعلية الموضوع، المرتهن في فعليته لشروطه وقيود. فأسباب النزول تسمح بدراسة موضوع الحكم والتأكد من فعليته بعد تقادم الزمان أو تغيّر الأحوال. فكيف لا يكون لها دور في الاستدلال؟.

والسؤال: ماذا يقصدون بشمول الشريعة أو كمالها وصلاحيتها لكل زمان ومكان، وما هو مرادهم من: ما من حادثة إلا ولله فيها حكم؟. وماذا يعنى الكمال في مشروع ديني كامل، كما جاء في السؤال؟. هل يعني:

 - وجود مبادئ وقيم، يمكن للفقيه الارتكاز لها في تشريع الأحكام؟. وهذا صحيح، لكن لا يصدق حينئذٍ على الرأي الاجتهادي مفهوم الحكم الشرعي، أي الأحكام التي نزل بها الكتاب الكريم. ولا يترتب عليها ما يترتب عليها ما على تلك الأحكام.

- أم يقصدون أن الشريعة شاملة بأحكامها لجميع نشاطات الفرد والمجتمع بل وحتى الحوادث الواقعة أو المستقبلية؟. وهذا مجرد ادعاء لا تؤيده الأدلة، كما مرَّ تفصيل الكلام حول الموضوع، وقد بينت هناك:

1- إن التشريع منحصر بالله تعالى، ولم يجعل لأحد أية ولاية تشريعية. وبإمكان القارئ المقارنة بين فتاوى الفقهاء والقرآن حول حليّة وحرمة الطعام، حيث تجد كثيرا من تلك الفتاوى لا أصل لها في القرآن: (قُل لاَّ أَجِدُ فِي مَا أُوْحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ).

2- إن مهمة الرسول قرآنيا هي التبليغ والبيان والتفصيل، دون تشريع الأحكام. يؤكد هذا أن الرسول كان ينتظر نزول الوحي ولا يسبقه بالفتوى دليل على عدم ولايته التشريعية واختصاصها بالله: (وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاء قُلِ اللّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ)، (يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللّهُ يُفْتِيكُمْ). وهناك آيات تبدأ بـ: ويسألونك، ثم يأتي الحكم، ولو كان للنبي ولاية تشريعية كان من الواجب أن يبادر لبيان الحكم الشرعي ضمن وظيفته، لكنه ينتظر الوحي، وهذا يكفي دليلا على أصالة الولاية التشريعية لله، وعدم جعلها لغيره، فكيف بغير النبي المرسل؟.

3- الشريعة هي خصوص الأحكام المنصوص عليها قرآنيا، وقد صرّحت الآية: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا). والدين هو العقيدة والشريعة، وقد شهد الكتاب بكمالهما. وموضوع الآية هي الأحكام الشرعية وليس قضية عقائدية، حيث سبقتها وتلتها آيات أحكام، فأتت في ذات السياق.

4- الحكم الشرعي يدور مدار ملاكاته، التي تستدعي علما وإحاطة على المدى البعيد وفهم واقعي للإنسان وحاجاته وضروراته، وهي قضايا مختصة به: (أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ)، (وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِيطٌ)، وكل ما عداه يحتاج لعلمه، ولا سبيل له سوى الوحي.

5- حجية السنة تقتصر على ما له جذر قرآني، وما عداه إما أن يكون حكما خاصا بالنبي، أو باعتباره بشرا، أو حكما ولائيا أو حكما أخلاقيا، أو من الحكمة: (يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ). فالواقع وضروراته يكون حاضرا في رؤيته الاجتهادية. النبي يدرك فلسفة الحكم، ويعي أبعاده، بحكم نبوته، وهذا ما يميز رواياته وأحاديثه. والامتثال لأوامره ونواهيه في مجال الأحكام الشرعية امتثالا لوظيفته النبوية.

6- فتاوى الفقهاء رؤية اجتهادية، لا تكون ملزمة إلا من يلزم نفسه بها، وهم خصوص مقلّديه. وفتاوى الفقهاء تختلف باختلاف مبانيهم العقدية والأصولية والحديثية والرجالية. ويتأثرون بقبلياتهم وثقافتهم، ينحازون لطوائفهم، كما هو واضح في بعض المسائل، كالوضوء. كما يلعب الوعي دورا في توجيه الأحكام. فهناك من يبيح سفك الدماء لاسقاط الأنظمة بينا يحرّم الآخر ذلك، وهكذا كثير من الفتاوى. والنقطة المهمة أن مساحة واسعة من الفتاوى ليست أحكاما تشريعية، بل تمثل موقف الفقيه من الشك في المسألة الشرعية، أو ما يصطلح عندهم بوظيفة المكلف في حالة الشك وفقدان الدليل اللفظي والعقلي، فيحددها الفقيه وفقا لأصول، تسمى بالأصول العملية، كالبراءة والاحتياط والاستصحاب. بهذا الشكل زحفت الفتوى على حرية الفرد والمجتمع، وحاصرت حريته، وارتهنت تدينه بالتمسك بها. ما أريد تأكيده، أن ما يفتي به الفقيه في منطقة الفراغ التشريعي، هي فتاوى غير ملزمة، ولا يصدق عليها مفهوم الحكم الشرعي. لانحصار التشريع بالله تعالى. ولا ولاية للفقيه تمنح فتاواه صفة الاطلاق والتعميم.

7- لا ولاية لأحد على الآخرين، ولا دليل على وجود ولاية للفقيه تخوّله التشريع. والولاية للأمة على نفسها، ويمكنها تشريع ما يلزم من قوانين وأنظمة لحفظ النظام ومصالح الشعب، تأخذ بنظر الاعتبار قيم الدين ومبادئه، والتي هي قيم ومبادئ إنسانية، خاصة العدل، الذي تؤكد عليه الآيات:  (وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ). (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). وهي قيم إنسانية رفيعة، تحفظ كرامة الإنسان، وتعيد للفرد حيثيته.

وخلاصة ما تقدم، توجد مبادئ وقيم دينية وإنسانية يمكن الارتكاز لها في تشريع الأحكام، وهذا ما تفعله جميع الدول، ولا حاجة للرجوع للفقيه، خاصة أن جملة واسعة من الأحكام تتطلب وجود خبراء، يحددون أولويات الموضوع، ومستوى الإلزام فيه. وعليه ليس الإسلام شاملا وكاملا بمعنى شمول الشريعة لكل وقائع الحياة، بل الشمول والكمال ضمن اختصاصها، فهي شاملة لجميع الموارد التي خصتها الشريعة بحكم شرعي، وقد استوفت ملاكاتها. كما أن مقتضى الخلافة الربانية أن يمارس الإنسان خلافته بعقله، الذي هو تجلٍ للعقل الكلي، ولا مانع من ترشيد الدين أو الشريعة له، ولا يعني الترشيد قمع العقل، واستعباد الفرد فقهيا. لم يطرح القرآن مشروعا ضد العقل، وليس له موقف سلبي منه. هدف الدين ترشيد العقل، ولا قيمومة الفقيه عليه. نعم هناك مبادئ وقيم كالعدل والانصاف والمساواة ووحدة الجنس البشري، يمكن الارتكاز لها في سن الأنظمة والقوانين، وحينئذٍ يمكن وصف الدين بالكمال بلحاظ المبادئ والقيم التي يؤسس ويدعو لها، وهي في الغالب قيم إنسانية.

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi13خاص بالمثقف: الحلقة الثانية والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على سؤال الأستاذ هاشم صالح.

 

 

القيمة العلمية لمعاجز الأنبياء

س142: هاشم صالح / العراق: من خلال بحث مستمر ومتواصل وقراءة متأنية  في مسألة القصص الواردة في القرآن وتقصي تفسيراتها وجدت أنها لا تنسجم مع العقل والواقع والسنن والقوانين الكونية، فهي حادثة مروية في كتب الأسفار والأناجيل حدثت في مكان ما وزمن معين ومن ثم لم تتكرر هذه الحادثة من قبيل حادثة ذبح البقرة للكشف عن الجاني الذي قتل واحدا من بني إسرائيل!! وبطريقة خارقة للنواميس ورفع الطور وإماتتهم ثم بعثهم من جديد. وقصة هاروت وماروت الملائكة التي نزلت تعلم البشر السحر وأصحاب الكهف وإحياء الموتى ونزول المائدة من السماء ونزول المن والسلوى وغيرها من القصص التي تعطي تصورا أن أهل تلك العصور كان بإمكانها مشاهدة الملائكة والتحدث معهم بصورة مباشرة. وأن الشيطان يتكلم مع الله بدون واسطة وكذلك الجن وهذا العالم كان مشحونا بالصعود والنزول وأن الله كان متحيزا لشريحة ما وكان  يتدخل في توجيه البشر بشكل مباشر وهذا ما لا نراه اليوم كأننا في صمت مطبق او لربما هذا الوجود هو بهذه الكيفية منذ خلق. إلا أن التصور الذي هيمن على العقل بسبب قراءة النصوص القصصية بطريقة حرفية جامدة قلب تصورنا عن الوجود بشكل مغاير للحقيقة التي نعيشها وعاشها أسلافنا من قبل . فالعقل الآن أصبح لا يقبل الاعتقاد بمجرد النقل للوقائع التاريخية من دون تقصي حقيقي لها ومطابقتها مع الواقع  للوقوف على كل جوانبها التاريخية ..

فما هو رأيكم السديد بكل ما ذكرت رغم أن هذا الموضوع قد تم مناقشته من قبل الباحثين في الفن القصصي للقرآن وتم تقديم حلول  مبنية على عصمة النص وقدسيته وعدم المساس به فكان الحل مجرد توجيهي ينفر منه الطبع والعقل .. ولكم فائق شكري وتقديري

ج142: ماجد الغرباوي: الأستاذ القدير هاشم صالح، شكرا لثقتك ومشاركتك الحوار من خلال موضوع مهم، يراود من يفهم القداسة بشكل مختلف، بعيدا عن الصنمية والجمود والتسليم اللاعقلاني.  

القداسة لا تحول دون النقد، بل تنبّه لتعالي النص، مما يستدعي تأملا طويلا في ثناياه دون التسرّع في الحكم عليه، وهو ذات المنطق القرآني لمن يفهمه: (وَالَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْهَا صُمًّا وَعُمْيَانً). فالوعي شرط في صدقية الإيمان، إذ جاءت الآية ضمن مصفوفة آيات تتحدث عن صفات المؤمنين. أو (عباد الرحمن) بالتعبير القرآني، من الآية: 63 إلى نهاية سورة الفرقان. ومطلعها: (وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا ..). فالسؤال حالة صحية، أعرض عنه المسلمون بفعل التراث الذي كرّس التبعية ومجّد التسليم والانقياد لغايات سياسية وأهداف طائفية. ولازمه حرمة السؤال والنقد والمراجعة، سوى التلقين، باعتباره رؤية صادرة عن عقول مطلقة، معصومة، تتصف بصفات الكمال. فهي فوق التاريخ، وصالحة لكل زمان ومكان. فيصادرون حق السؤال وهو مشروع. وما تفضلت به سؤال مشروع، يستدعي إجابة موضوعية. فإن معجزات الأنبياء لا يمكن للعقل قبولها بعيدا عن سياقاتها ودلالاتها، وقد يُسلّم بها بناء على قداسة النص.

أساسا لا يصدق مفهوم المعجزة ما لم تكن خارقة للقوانين الطبيعية ظاهرا. لكن غرائبيتها لا تعني بالضرورة عدم صدورها أو تعارضها للعقل، فقد تكون قد صدرت فعلا لكن وفق قانون غير مكتشف، فينتفي التعارض بين العقل والنقل. أو ربما يراد بالنص خلافا لظاهره، فيقرأ ضمن سياقاته، كما مرَّ بنا في البحوث السابقة حول بعض المعجزات ودلالاتها الواقعية. ولا تفقد المعجزة قيمتها الاعجازية لو اكتشف العلم مستقبلا قانونها، لأنها كانت معجزة في زمن ما، وقد حققت أهدافها آنذاك، لذا لم تتكرر المعجزات بل تختلف من وقت لآخر. وما كان معجزة قد لا يصدق عليها المفهوم في ظل الفتوحات العلمية المذهلة، حتى باتت الهندسة الوراثية تتحكم بالصفات الوراثية. فالمطلوب وفقا للمنطق الديني هو التسليم بصدق الكتاب في إخباراته. وأما دلالات النص فمتروكة للمتلقي وقدرته على فهمه وعدم الاكتفاء بتفسيره. والفهم: إدراك واعٍ لما وراء ظاهر النص، وقدرة على فهم رمزيته ودلالاته المتوارية: (لِنَجْعَلَهَا لَكُمْ تَذْكِرَةً وَتَعِيَهَا أُذُنٌ وَاعِيَةٌ)، فالوعي شرط الفهم، ومفتاح التأويل والقراءة الرمزية. وبالتالي معجزات الأنبياء تقرأ ضمن سياقات الكتب السماوي التي لها خصائصها ولغتها التي تحدثت عنها. أعني تقرأ في سياق لغة الكتاب وهدفه ورمزيته أو تنقلب خرافات مسطورة في ظل عقول فتاكة باتت ترهن إيمانها للدليل والبرهان، يهون عليها تمردها والاستغناء عن الدين وإعلان إلحادها. عقول ترفض كل تبعية وانقياد باسم القداسة والأديان والكتب السماوية. فمنهج القراءة له دور كبير في انتاج المعنى، ليس تزلفا للآخرين، بل لمقاربة الحقيقة، والتوصل لصيغة عقلانية تدرك ما وراء النص من دلالات رمزية ضمن الأطار الكلي للكتاب وفي سياق أهدافه ومحاوره. وحينئذٍ ستنتفح آفاقا جديد للمعرفة، وفهم جديد لقصص القرآني، نجاوز به إشكالية تقاطع العقل والنقل.

تناولت البحوث المتقدمة فلسفة الخلق، وكانت قصص الأنبياء حاضرة، وقد تركّز الكلام حول غرائبية قصة خلق الإنسان من طين، وترى الكتاب يؤكدها في آيات عدة مرَّ استعراضها. وهنا نستثمر السؤال لوضع منهج لفهم قصص الأنبياء، نتجاوز به التعارض بين العقل والنقل، حيث غرائبيتها في وقائعها. لا نريد منهجا ترقيعيا أو توافقيا للهروب من الإشكال، لأنها هزيمة مضاعفة، مع إمكانية توظيف العلوم الإنسانية الحديثة لفهم النص، والاستفادة من آلياتها. وهذا لا ينقص من قدسية الكتاب أو التشكيك بقصصه والحكم بخرافيتها، لأن اللغة الدينة كما تقدم لغة مختلفة، تخدم هدف الدين وغاياته ومقاصده. وبالتالي فذات المنهج في قراءة قصة الخلق سيكون منهجا لفهم قصص الأنبياء. وأشير لملاحظة: إن وجود القصص في كتب سماوية وتراثية سابقة لا ينقص من قيمتها الرمزية. كما أن روح الأديان واحدة في قيمها ومبادئها بل وحتى قصصها التاريخية لوحدة تاريخ رسالات ومعاناة الأنبياء. ورغم وجود قصة الخلق في التوراة وقبلها في أساطير الأولين، غير أن البحث توصل لنتائج مختلفة من خلال آيات الكتاب الكريم. كما أن هدف السرد قد اختلف لاختلاف منهج تناول القصص، بين الوقائعية والرمزية، التي كشفت عنه دلالات ومضمرات تنتمي لقيم الدين وهدف السرد.

المنهج

فيما يلي ملخّص لمنهج فهم قصص القرآن، وقد تقدم تفصيله ضمن قراءتنا لقصة الخلق. فهنا الإيجاز وهناك التفصيل.

- إن اللغة الدينية لغة رمزية تكتفي بالإشارة دون التفصيل وبالتلميح دون التصريح، وتتخذ من تقنيات التعبير اللغوية أساليب للتعبير عن المعنى، فيحتاج فهمها لتأمل وإمعان النظر. أو باللغة القرآن، أن فقه النص متاح لأولي الألباب القادرين على تدبّره وتحري ثيمته ومضمراته. وبالتالي فماهيّة اللغة الدينية تختلف في أدائها عن اللغة العرفية، وطريق تعبيرها عن مضامينها وما تريد إيصالها للمتلقي. فهي أبعد ما يكون عن اللغة الصريحة الواضحة بالنسبة للقضايا الغيبية والرمزية، حتى وهي تسرد وقائع ضمن سياق القصص.

- إن الهدف من القصص قرآنيا هو العبرة والعظة: (لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي الأَلْبَابِ)، (فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ). لذا ارتهن إدراكها لأولي الألباب، مما يؤكد دور التأويل، وبالتالي رمزية وقائع جملة من القصص، التي يرتهن لها السرد في تحقيق أهدافه، باعتبارها أقوى وسيلة آنذاك للتعبير عن الثيمة الأساسية. لذا تجد الآيات تهتم بالعبرة والعظة على حساب وقائعية القصص.

- الحق في آية: (لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ اللّهُ وَإِنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)، يدور مدار الهدف القرآني، العبرة والعظة، ولا يدور مدار وقائعية القصص دائما، كالأمثال التي هي حق في دلالاتها ولوازمها بغض النظر عن وقائعيتها، لأن غايتها استفزاز وعي المتلقي، لتحري دلالات الربط بين المثل وما يريده ويقصده. فتارة الرمز أقوى من التصريح، لقدرته على تكثيف المعنى وتخليده، فيستجيب لمختلف الثقافات والقراءات، بينما القصص الواقعي يفرض عليك محدداته.

الرمز يتدارك قصور اللغة عندما تضيق بالتعبير عن حقائق الأشياء. أو بتعبير "النفري": (كلما اتسعت الرؤية ضاقت العبارة). ويحتفظ بخصوبته وثرائه، مادام المتلقي شريكا في استخلاص المعنى. وهذا سبب تعدد الفهم بتعدد البيئات الثقافية.

- يعتبر تصديق ما جاء في بعض التوراة والأنجيل وجعل الكتاب مهيمنا عليهما أستراتيجية قرآنية،: (نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ). (وَمُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ). (وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ). وهذا يقتضي تصديقا ظاهريا لما جاء فيها من قصص، وتوظيفها ضمن الهدف الأساس، كما قرأنا في قصة أصحاب الكهف، حيث ذكر كل ما ورد عندهم من روايات حول عددهم، ومدة لبوثهم، ولم يبت بالموضوع، تمشيا مع منهج أهل الكتاب الذي كان يرتهن تصديق نبوة محمد، بما يوحى له حول قصص الأنبياء والصالحين. وبذلك اكتسب النبي الجولة، وحقق كامل أهدافه من القصة. وهكذا الأمر بالنسبة لغيرها من القصص.

- ثمة اختلاف بين القراءتين الوقائعية والرمزية من حيث منهج فهم وتفسير قصص الكتاب. الأولى تقف على ظواهر النصوص دون تأويلها. وهو منهج تراثي غالبا، يتحرى القصص باعتبارها واقعا ملموسا، ويواجه الإشكالات العلمية بدعوى التسليم، ويضطر لملء فراغات السرد القصصي بروايات وحكايات تراثية تتصف بخرافيتها، وروايات كتب قصص القرآن شاهد على ذلك. بينما يرتكز منهج القراءة الرمزية للتأويل باعتباره منهجا قرآنيا وآلية لإدراك ما وراء ظواهر النصوص من دلالات ومضمرات. التزما بهدف القرآن من سرد القصص.

أنواع القصص

يمكن الإشارة إلى ثلاثة أنواع من القصص في القرآن، تشتغل ضمن سياقات السرد القرآني ومقاصده، جميعها يتحرى قوة إيقاع النص على مسامع المتلقي. فهي تستهدف وعي القارئ، من خلال مخيال السرد، وما يتركه من أثر يحصص مقاصده.

1- قصص واقعية عبّرت عنها الآيات بـ(أنباء الغيب)، كقوله تعالى:

- (ذَلِكَ مِنْ أَنبَاء الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيكَ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُون أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ).

- (تِلْكَ مِنْ أَنبَاء الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُكَ مِن قَبْلِ هَذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ)

- (ذَلِكَ مِنْ أَنبَاء الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُواْ أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ).

2- قصص وظفت الرمز للتعبير عن فكرة تضيق بها العبارة، وتعجز اللغة عن بيان مقاصدها، فتساق القصة كأسلوب أدبي رمزي، مثالها مشاهد خلق آدم التي مرَّ بيانها: حوار الله مع الملائكة، وردهم، والسجود وغير ذلك.

3- قصص يراد بها تصديق أهل الكتاب، وهي أستراتيجية قرآنية، كان يرتهن لها أهل الكتاب لتصديق نبوة محمد، غير أن القرآن يوظفها رمزيا لصالح ثيمة وفكرة ضمن هدفه التوحيدي وربط الإنسان بخالقة، كرمزية الطين في قصة آدم.

نعود للسؤال:

إن الأصل في قصص القرآن واقعيتها، ما لم تدل الشواهد على رمزيتها، التي تعني توظيف الخيال لتشييد نص أدبي يحاكي القصص الواقعية في حبكتها، وثيمتها، لتمرير حزمة معانٍ ومفاهيم، يكون السرد القصص الرمزي أقدر على تمثّلها، وردم الهوّة بين النص والمتلقي، بعيدا عن حقيقتها كوقائع وأحداث، مادامت تحقق مقاصد النص وغاياته الفلسفية والأخلاقية والدينية، بشكل يكون الرمز دالا عليها. بهذا يمكن رفع التعارض بين العقل والنقل. بين قبول القصص ورفضها لتعارضها مع العقل، وافتقارها للدليل. فحينما نتحرى رمزية القصص ضمن الإطار الكلي للكتاب وهدفه الديني، ينتفي التعارض. لكن المشكلة حينما تحمل قصص الكتاب على وقائعيتها، ومطابقتها للواقع. فيكون دور النص نقل الواقع بتمامه، كما هو المنهج التراثي، الذي يجمد على ظواهر النصوص. فيقع المحظور. وهذا ليس تبريرا، بل لأن القرآن كتاب ديني، والسرد يقصد العظة والعبرة، فيستدعي التعبير الرمزي، الأقدر على تحقيق هدفه.

القصص الواقعية تلاحق الأحداث، وتنتظر نهايتها، بينما يفرض التعبير الرمزي عليك التأمل والتدبر، شرطا لإدراك ثيمة النص. بهذا نرفع التعارض بين العقل والنقل. بينما التفسير الوقائعي لجميع قصص القرآني، يضعك بين خيارين بين إطفاء العقل والتسليم المطلق، أو يقظة العقل ورفض النقل لتعارضه مع العقل. فالسؤال المتقدم مشروع، ما لم نقدم إجابة ترفع التعارض. والقصة صنف أدبي ليس حكرا على الكتب السماوية، وقد اتخذها الإنسان أسلوبا للتعبير عن بعض الوقائع أو للتعبير عن فكرة معينة. بل أن الجميع يلجأ للقصة إسلوبا لتعليم الأطفال، لعجزهم عن إدراك فكرة مجردة. فعندما تحذرطفلك من الكذب لا يبالي لكلامك، لعجزه عن تمثل فكرة الكذب، بينما بإمكانك ذلك عبر قصة خيالية غير واقعية، يتابع فيها تبعات الكذب، وما يؤول له مصير الإنسان.

 إن قداسة النص لا تستدعي الانغلاق، والجمود على حرفيته، وعدم تأويله وفهمه وفق سياقاته. ولا تجرّد النص من تاريخيته، ويبقى النص موضوعا للفهم والتفسير وحتى التأويل. القداسة تعني صدور النص عن مصدر متعالٍ محيط وعالم وعارف بكل شيء، فيشرّع ويهدي وفقا لملاكات ومصالح، يمكن للإنسان إدراكها لتحديد مدى فعلية النص المقدس. وبهذا يكون النص المقدس آفاقا للمعرفة الدينية، بعد تحري مضمرات النصوص والوقوف على سياقاتها ودلالاتها ورمزيتها. ولا يخفى ثراء ومرونة النصوص المقدسة، واستجابتها للتأويل، فهي إمكان شاسع في مدياته، تغري أولي الألباب في تأملها، والغور في أعماقها. فالقداسة لا تعني قمع المتلقي، كما يفهم المنطق التراثي ذلك، بل تعني أفقا رحبا للتأمل في مضمرات النص، واكتشاف رمزيته، وما توارى من دلالاته.

الطابع الغرائبي

احتج السائل الكريم  علىى غرائبية القصص، وافتقارها للدليل العلمي، فهي مجرد خرافات، وأخبار تناقلتها الكتب السابقة، ولم تقع ثانية، وهذا طبيعي. لا يمكن إنكار البنية الأسطورية للقصص والروايات غير الواقعية. كل ما في الأمر يرتهن فهمها في الكتب السماوية لسياقات النص ومقاصده من جهة، والتمييز بين القصص الواقعية والرمزية، وما يسرده ضمن استراتيجية تصديق أهل الكتاب.

وأما لماذا لم تتكرر المعجزات؟ وهو سؤال مشروع أيضا وقد أجاب عنه القرآن، عندما ارتهن المعاندون إيمانهم لنزول معجزة على يد الرسول الكريم، فكان الجواب: (وَأَقْسَمُواْ بِاللّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِن جَاءتْهُمْ آيَةٌ لَّيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الآيَاتُ عِندَ اللّهِ وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءتْ لاَ يُؤْمِنُونَ). فهي ليست شأنا نبويا بل شأنا إلهيا، له ضروراته. (وَقَالُواْ لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الأَرْضِ يَنبُوعًا، أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِّن نَّخِيلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الأَنْهَارَ خِلالَهَا تَفْجِيرًا، أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاء كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفًا أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ وَالْمَلآئِكَةِ قَبِيلاً، أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِّن زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاء وَلَن نُّؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَّقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إَلاَّ بَشَرًا رَّسُولاً). فالرسول بشر، والمعجزة خارقة للعادة، يُؤتى بها من جنس ثقافتهم، ومستوى وعيهم دليلا على نبوة الأنبياء. لا فرق بين المعجزات الحقيقية التي وقعت فعلا، أو يسوقها الكتاب كالمثل في دلالاته لتقريب الأفكار كما مرّ بنا بالنسبة لمعجزة عيسى النبي الكريم، وإحياء الموتى بالنسبة لإبراهيم.

الكلام عن المعجزات كلام عن التحقق الخارجي، وليس الإمكان، فكل شيء ممكن لله تعالى بالإمكان الفلسفي، المقابل للوجوب والامتناع الذاتيين. والسؤال هل حقا وقعت العجزات التي تضمنتها قصص الأنبياء أم هناك ما هو أبعد من الوقوع الخارجي. وقد اتضح بما لا مزيد عليه أصناف القصص ودلالاتها، ويمكن مراجعة التفصيلات السابقة.

من زاوية أخرى، ينبغي أخذ تطور العقل في رحلة الأنبياء، وقد بلغ العقل مرحلة متقدمة مع النبي محمد، أصبح قادرا على طرح الأسئلة النقدية، واستيعاب القضايا التفصيلة. وربما هذا أحد أسباب عدم الحاجة للمعجزة المادية. وربما أن جميع معاجز الأنبياء، جاءت ضمن خطابات الترغيب والترهيب أو جاءت ضمن تصديق ما بين يدي الرسول من التوراة والأنجيل، فتكون دلالاتها رمزية. وقسم أتى بها الكتاب لتقديم تفسير إلهي للحدث الكوني كنزول الأمطار والأمراض والرياح العاتية وانهيار المدن، فهي ظواهر طبيعية، تجري وفق قوانين كونية، فتكون مرتبطة بالله باعتباره علة الوجود، فتكون إنذارا وعقوبة ضمن سياقها التاريخي وتزامنها مع القوم الظالمين. وهذه القضايا ترتهن جميعها لفهم الوحي وحقيقة النبوة، وسيكون لنا حديث آخر حينئذٍ.

لا يمكن أن يكون التراث مرجعية تستدعي محاكمة كل ما فيه حول قصص الأنبياء، ومن يقرأ قصصهم في الكتب التراثية، يكتشف بجلاء فداحة العقل التراثي، وقد اكتفيت في هذه البحوث بفهم النص القرآني ومقارنته بالتوراة في بعض جوانب القصص. وقد ذكرت في بحث سابق أن رؤية الملائكة والجن مستحيلة، وقد سقت مجموعة أدلة قرآنية، فما جاء في السؤال حول الموضوع يشير بشكل غير مباشر للتراث، أما القرآن فلم يؤكده، ولم يبين لنا شيئا تفصيلا عن حقائق عوالم الغيب سوى إشارات وتلميحات. فهل يقصد بها كائنات حقيقية أم ذات الأسباب التكوينية؟

وأخيرا، سيكون التعارض مستقرا بين العقل والنقل لدى من يصرّ على وقائعية القصص بناء على ظواهرها. ويمكن لكل شخص التشبث بها واتخاذها دليلا على خرافية القرآن بل وخرافية المعرفة الدينية. وفي هذا ظلم عظيم، فالكتب الدينية لها لغتها ودلالاتها، وما لم تقرأ ضمن سياقاتها، تكون النتائج ضدها دائما وفقا للعقل الحداثوي. وبالتال المطلوب فهم النص وليس الوقوف عند حدود التفسير الظاهري له. وقراءة قصص القرآن ضمن شروطه والمنطق الداخلي للكتاب. فما كان منها رمزيا لا يمكن حمله على القصص الواقعي ومن ثم إدانة الكتاب.

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi12 (1)احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الواحدة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي

 

س141: أحمد مانع الركابي: قولك إن الله ترك الإمامة لتنامي التجربة الإنسانية، أيضا يثير علامة استفهام. من هو المسؤول عن وصول الأمة لهذا الحال بعد وفاة الرسول؟ مرورا بالحكم الأموي والعباسي؟ أليست التجربة الإنسانية وما ترتب عليها من أخطاء قاتلة للآن نعيش رواسبها؟

ج:141: ماجد الغرباوي: السؤال يحيل على شروط صدقية مجتمع الفضيلة، وقد أشرت أكثر من مرة أن الإمامة، وفقا للنظرية الشيعية، ليست شرطا في تحققه خارجا. وقلت: إن (ديمومة الفضيلة لا تتوقف على وجود قيادة صالحة منصوص عليها، مادامت تنبثق تلقائيا، بل تتوقف على وجود مقومات ذاتية وبيئة كفيلة بحمايتها، وهذا ما حرصت عليه الأديان السماوية وأكدتها النصوص المقدسة، من خلال وجود: رقابة ذاتية وقانونية، وثالثة رمزية، كل واحدة تؤثر من زاوية خاصة، تارة تستقل وثانية تتداخل، باتجاه هدف واحد، لتكوين أثر مشترك، خلاصته تعبئة الفرد والمجتمع أخلاقيا، لحماية قيم الفضيلة وتبنيها سلوكا). المجتمع قادر على فرز قيادته الصالحة، وحتى القدوة والقيادة الهادية: (ولكل قوم هاد)، بعيدا عن منطق الوصايا والاستبدادين الديني والسياسي والتبعية والتخلي عن مسؤولية النقد تعبدا. وبعيدا عن الإمامة التي تشترط الإيمان بوجود عقول مطلقة خارج شرطها التارخي رغم بشريتها، فتُستغل بمختلف العناوين الدينية والضرورات السياسية. بل تأتي القيادة إفرازا طبيعيا للمجتمع، تمثّل إرادته ضمن شروط الفضيلة، وتحقق صدقيتها من خلال تجانسها.

ليس الإمام في مجتمع الفضيلة شخصية أسطورية أو معلّقة بين اللاهوت والناسوت. وإنما شخصية كارزمية ملهمة تنبثق من أوساط المجتمع. تتميز بقدراتها القيادية وقوة تأثيرها وحسن سلوكها وأخلاقها، تمثّل إرادة الشعب وتطلعاته، وتعيش آلامه وتحدياته. وهي منه وإليه، يتماهى معها، ويستجيب لإرادتها، بعيدا عن منطق الوصايا والاستبداد. فتؤكد مصداقيتها من خلال واقعيتها لا أسطوريتها، وهذا أحد أسباب تأكيد القرآن على بشرية النبي كي لا يرتفع به المجتمع فوق النقد والمراجعة، فتخسر التجربة النبوية جولتها الأولى: (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ).

أما صورة الإمام في المدونات التراثية المتداولة، فهي صورة أسطورية مغالية، الإمام معلق فيها بين السماء والأرض، بين اللاهوت والناسوت، واسطة في الفيض، ضمن علل الوجود، يختص بولاية تكوينية. وهكذا إمام لا يحتاجه مجتمع الفضيلة، وليبقى موضوعا لدراساتهم الباطنية، وأنيسا لأحلام من فشلوا في مواجهة الواقع، سيما من يعتقد أن واجبه في الحياة الدنيا يقتصر على معرفة الإمام!!.

الإمامة العملية، يمثلها صوت علي بن أبي طالب، وهو يتحدث بواقعية: (فَلاَ تَكُفُّوا عَنْ مَقَال بِحَقّ، أَوْ مَشُورَة بِعَدْل، فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِىءَ، وَلاَ آمَنُ ذلِكَ مِنْ فِعْلِي، إِلاَّ أَنْ يَكْفِيَ اللهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي) (الخطبة 216 في صفين). فعليهم الاهتمام بعهده لمالك الأشتر دون أسطرته أو تأليهه. والاستفادة من تجاربه في الخلافة والحكم، وكيفية معالجته للتحديات التي أحاطت به، والتعرّف على أسباب ما حصل في خلافته، وهكذا يكونون أوفياء للمبادئ، لا للتجارب التاريخية مهما كانت مثاليتها. ويرتكزون للعقل بدلا من الأسطرة واللامعقول.

السلطة والاستبداد

الاستبداد، سواء كان دينيا أم سياسيا، يتعارض مع الفضيلة، كقيمة أخلاقية وإنسانية، مهما كانت مبرراته، مادام يكرّس سلطة المستبد على حساب حرية الفرد والمجتمع. بينما يتقوّم مجتمع الفضيلة بالحرية، كمبدأ إنساني، لا يمكن لأحد مصادرته إلا وفقا لمعايير قانونية عامة، يسترد فيها ما يخسره من حريته، أمنه واستقلاله. أو ما تفرضه حدود حرية الآخر، حيث تنتهي حريته عند حدود حرية الآخرين. فيضحّي بحريته ليتمتع بميزات قانونية أكثر أهمية تستدعي تضحية جميع أبناء الشعب بشكل متساوٍ. بينما الولاية تعني القيمومة. أو قيمومة الولي على المولّى عليه، كقيمومة الأب على أبنائه القاصرين، فيتخذ ما يراه مناسبا من قراراته دون استشارتهم. فالولي وفق نظرية ولاية الفقيه هو صاحب القرار، وعن سلطته تتفرع السلطات. الولاية تفضي للاستبداد، وقمع المعارضة، وتمنح الولي الفقيه صلاحيات مطلقة، لذا سُميت (ولاية الفقيه المطلقة). وهذا يتناقض جذريا مع قيم مجتمع الفضيلة، إذا لا تعني الفضيلة الالتزام الأخلاقي فقط، بل تعني أفقا مفتوحا للتطور المعرفي والإنساني، واعتماد أفضل الصيغ القانونية والدستورية التي تحقق سعادة الإنسان، بعيدا عن الاستبداد والظلم والعدوان: (إِنَّ ٱللَّهَ يَأْمُرُ بِٱلْعَدْلِ وَٱلْإِحْسَٰنِ وَإِيتَآئِ ذِى ٱلْقُرْبَىٰ وَيَنْهَىٰ عَنِ ٱلْفَحْشَآءِ وَٱلْمُنكَرِ وَٱلْبَغْىِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). والولاية تتنافى مع العدل، وفيها ظلم وجور على حقوق الإنسان حينما تفرض عليه صيغة تصادر حريته وإرادته، خاصة إرادته السياسية. ولو قدر واستمرت الإمامة كما يصورها التراث لا ندري إلى ماذا ستؤول، وما هي الآثار التي ستترتب عليها، سياسيا واجتماعيا؟. الفضيلة ديمومة التحرر من سجون النفس والتاريخ والتبعية والانقياد، والانفتاح على عالم القيم الإنسانية الرحبة، واستثمار كل ما يحقق سعادة الإنسان.

مجتمع الفضيلة لا يدعي صيغة محددة للحكم، ولا يدعو للاستبداد، ولا يبرر منطق الوصايا تحت أية ذريعة، ويوظف المنجزات الفكرية والحضارية والإنسانية لخدمة مجتمعه، ويسعى الاعتماد نظام حكم، يحقق سعادة الفرد وإرادته السياسية. واليوم يعتبر المجتمع المدني الذي يرتكز للمؤسسات المجتمعية للحد من سلطة الدولة، ومشاركتها في تطبيق الأنظمة والقوانين وإدارة المجتمع يعتبر أفضل صيغة توصلت لها البشرية، وهو ما يطمح له مجتمع الفضيلة، وقيم الدين والإنسانية، حيث يبقى الفرد محور الحياة الدنيا، والفاعل الرئيس فيها، بينما محور الحياة في الأنظمة الدينية هو الله، فيكون الولي الفقيه ظله، ونائب عنه يحكم بصلاحيات مطلقة باسمه، والله عزوجل لم يخوّل أحدا، ولم يجعل أية ولاية لأي شخص، ومرَّ الحديث مفصّلا. ولازم المجتمع المدني الالتزام بالديموقراطية، طريقا لفرز القيادة السياسية، المنضبطة دستوريا، ضمن صلاحيات محددة، يكون فيها القرار النهائي للشعب.  لا استبداد ولا تبعية ولا منطق وصايا. وهي الصيغة التي اثبتت جدارتها، وهذا يتطلب ثقافة تمهد لهذا اللون من نظام الحكم، ومجتمع يلتزم قيم الفضيلة والأخلاق والقانون، وهي ثقافة لا تجدها في المدونات التراثية التي دأبت على تكريس التبعية والانقياد والطاعة لتفادي غضب السماء والرب (الراد عليهم كالراد على الله). وبالتالي الانتخاب وليس التعيين هو طريق فرز القيادة الصالحة، فيكون قرار إقالته حينما يخل بالتزاماته وتعهداته بيد الشعب، بينما لا يتاح للشعب ذلك وفق منطق الوصايا. وكان الصحابة والتابعون يعون جيدا حقيقة السلطة ومصدر شرعيتها، فبادروا لخلع عثمان. كانوا يعتقدون جازمين أن البيعة هي مصدر شرعية الخليفة، وهي عقد بين طرفين، متى أخل به أحد الأطرف يحق للطرف الثاني فسخه، وهذا ما حصل، حيث انتزع الشعب شرعية الخليفة، وقد أخفقت محاولات عثمان ربط شرعيته بالله وليس بالأمة، وأنه قميص ألبسه إياه الله تعالى. أو توظيف المقدس لحماية شرعيته، غير أنه لم يستدرج وعي الصحابة فقاموا كما يعتقدون بواجبهم الشرعي.

التجربة التاريخية

احتج السائل الكريم بسيرة الخلفاء ومن تلاهم على صدقية شرط الإمامة، من خلال مقارنة بين ما وصلت له الأمة في ظل غياب الإمامة!!، مع صورة مثالية عن الإمامة، يبدو أنها مغايرة للصورة الواقعية التي تمثّلت بخلافة علي بن أبي طالب وتجربته، التي كانت تجربة بشرية - سياسية ضمن شروطها التاريخية، والتي خاض خلالها حروبا داخلية، مثّل فيها الصحابة والتابعين لدى الطرفين أغلبيتها. فكان نزاع السلطة بعد وفاة الرسول نزاعا سلميا، فغدا في عهده نزاعا مسلحا، اضطر أن يكون في مقدمة جيوشه، التي كانت تمثّل شرعية الخلافة. فقال: (قولك أن الله ترك الإمامة لتنامي التجربة الإنسانية، أيضا يثير علامة إستفهام. من هو المسؤول عن وصول الأمة لهذا الحال بعد وفاة الرسول؟). فكأنه يحيل على مسلّمات تاريخية، متفق عليها، وليس الأمر كذلك. وهو إشكال يُستشهد به عادة. ولنتأكد أولا من صحة الاستدلال منطقيا، حيث أراد الاستدلال بصحة القضية الثانية على صحة القضية الأولى. شبيه ما يعرف منطقيا الاستدلال بالعكس المستوي. اثبات الأصل / القضية الأولى من خلال صحة العكس / القضية الثانية. أي يلجأ لاثبات مطلوبه إلى إثبات قضية ثانية، وله شروطه. لكن الاستدلال غير تام، فقد يكذب الأصل والعكس صادق. كما هو مقرر عندهم منطقيا. أما هنا، فتوقف صدق القضية الأولى لا يرتهن لصدق القضية الثانية، لعدم وجود علاقة عليّة وتكوينية بينهما، ولا حتى ملازمة بيّنة. فقد تنحرف الأمة رغم وجود القيادة الربانية الحكيمة، كما حصل مع الأنبياء والرسل تاريخيا، وفقا للرواية القرآنية: (قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِيَاءَ اللَّهِ مِن قَبْلُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ). وربما لا يحقق النبي جميع أهدافه المرسومة، لأسباب ذاتية وموضوعية، كما حصل مع النبي نوح الكريم. رغم تسديد السماء للأنبياء وهم يبلّغون الوحي، حتى كانت الآيات تنسب النصر لله مباشرة. فسبب انحراف الأمة لا يقتصر على عدم كفاءة القيادة فضلا عن عصمتها، وإن كان عنصرا مهما. وربما حاسما.

وبالتالي فليس غياب الإمامة سبب انحراف السلطة كما يفترض السؤال، بل ثمة أسباب قد يكون ضمنها القيادة التاريخية الصالحة، وهذا أمر يختلف عن الإمامة المعصومة وفقا للنظرية الشيعية. التي لا نعرف عنها سوى صورة خيالية، تشكّلت عبر تراكمات نزاع السلطة، وسخونة التنافس لإثراء الرأسمال الرمزي. أو لوجود ملازمة بين وجود الإمام المعصوم والمجتمع المثالي، فمادام المعصوم في قمة هرم السلطة، فسيكون المجتمع مثاليا بالضرورة، باعتباره إنسانا كاملا، تستجيب الأشياء لإرادته!!. لكن لا أدري سيكون المجتمع مثاليا فجأة، وبقوة سحرية وغيبية، وما الداعي لهذا؟. أم يتحقق المجتمع عبر مخاض طويل ومعاناة شاقة وفق ذات السياقات الحاكمة في جميع المجتمعات، فيخضع للسنن والقوانين. وهذا قد يستغرق سنوات طويلة، ربما لا يدركه المعصوم، فما الحاجة للعصمة حينئذٍ. وعليه لا توجد تجربة تاريخية مثالية لحكم الإمام المعصوم الذي ترسم صورته ريشة التراث الشيعي وريشة الغلو خاصة لنستشهد بها، سوى تجربة الإمام علي وكانت تجربة بشرية بامتياز، وهذا يختلف عن استدعاء تجربة مثالية أو الإحالة على تجربة مثالية مستقبلية / المهدي الموعود. وبالتالي فإن صحة القضية الثانية (إخفاق التجربة التاريخية للخلفاء)، لا يثبت صحة القضية الأولى / الأصل. وغاية ما يمكن الاستدلال به عدم كفاءة القيادة السياسية أو اختلال الشروط التاريخية. لا أنكر ضرورة القيادة الكفوءة والقدوة الصالحة. والكلام حول شرطية النص والتعيين، وما بينهما من شروط العصمة والولاية التكوينية التي تفترضها النظرية الشيعية عقائديا، وهي لازم مفاد السؤال.

الأخطاء التاريخية

بات ضرورة أن نعرف ما هي معايير الانحراف؟ وهل كان انحراف مسار الخلافة بعد النبي انحرافا دينيا أم سياسيا أم أخلاقيا أم ..؟. لم يُشر السؤال لمصاديق الانحراف، ولم يبيّن ما هيته، وأرسله كأنه مسلّمة تاريخية متفق عليها بين المسلمين. والأمر ليس كذلك، فعلي الصحابي الجليل كان المستشار الأول للخلفاء، سيما في عهد عمر بن الخطاب، وكان الصحابة يمارسون الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولم تكن هناك أية مظاهر مخلة، لا في الشارع العام ولا في بيوت الخلفاء. ولما ارتفعت الأصوات في السقيفة وما بعدها لم يُتهم أحد في دينه وتقواه وأخلاقه، وكان التركيز على استحقاق الخلافة فقط وفقط. لكن من يطلع على أدبيات الشيعة تجدها تدين:

- اغتصاب الخلافة من علي، باعتباره منصوصا عليه من قبل الله بواسطة نبيه الكريم.

- فظاظة سلوك عمر مع أهل البيت، سيما السيدة الزهراء، واتهامه بكسر ضلعها. وتهديده عليا بالقتل إذا لم يبايع أبا بكر، الخليفة الأول.

- حروب الردة في عهد الأول، واعتبارها موجهة للصحابة الموالين لعلي بن أبي طالب خاصة.

- اجتهادات الثاني مقابل النص.

- تفريط عثمان بالسلطة، وتقديمه الولاء على الكفاءة.

- إدانة من خرج على خلافة علي، وهم: معاوية، عائشة زوجة النبي، طلحة والزبير، إضافة للخوارج.

- الحكم بغصبية الخلافة مطلقا حتى ظهور المهدي الموعود الذي سيسترد حقوق الإمامة المعصومة.

وأما بالنسبة للخلافتين الأموية والعباسية، فالمذاهب الأخرى تشارك الشيعة في إدانتهما، خاصة الانقلاب على الإمام الحسن، ومقتل الإمام الحسين، وما لحق الحزب العلوي من تشريد واضطهاد واقصاء. وجميعها ينتظم تحت عنوان السياسة أو السلطة والحكم أو الخلافة، باستثناء السلوك الشخصي للخلفاء وما رافقه من مجون وخروج على قيم الدين فالحديث طويل، والجميع يدين سلوكهم وعدوانهم واستبدادهم.

وعليه فالطابع الديني كان سائدا في عهد الخلفاء، وكانت الخلافة دينية سياسية، وكان الانضباط السلوكي على أشده، سواء من قبل الخلفاء وباقي الصحابة أو من قبل عامة الأمة، وكان القضاء شرعيا، والناس يتمثلون قيم الدين، في عباداتهم وأخلاقهم وعلاقاتهم. فلا يصدق مفهوم الانحراف بالمعيار الديني على السلوك العام. وإذا كان ثمة تحفظ حقيقي، فعلى الفتوحات وما رافقها من تداعيات وتوظيف خطير للدين لصالح أهداف توسعية. وما حدث في النصف الثاني من خلافة عثمان. هذا ما تقوله المدونات التاريخية. والأخطر في موضوع الفتوحات، التي كانت تهدف توسعة هيمنة الدولة، واستبعاد الجند عن مركز الخلافة، وتأمين نفقات ميزانية الدولة، الأخطر أنها ربّت شعوبا كاملة على العنف والكراهية والاحتكام للسيف وعدم الرأفة بالآخر، وهناك أرقام مهولة عن عدد القتلى والتجاوزات. كما أن الخطر الثاني، هو عدم قدرة الفرد على تمثّل الدين وقيمه، فصار ضحية للمنهج السلفي وتلقي الروايات كأنها قرآن منزل، دون تمحيص أو تحقيق، فكان الناس وسطا لانتشار الروايات المكذوبة، خاصة روايات الفضائل. ثم جاءت فيما بعد مرحلة تسويف القيم والمبادئ الدينية لصالح الهدف السياسية، ولا أنفي بدايته مع تدشين خلافة المسلمين، وكان أوجه في عصر الثالث، وكان صارخا مدويا في عهد الخلافتين الأموية والعباسية ومن جاء بعدها حتى يومنا هذا.

لقد قارن السائل الكريم الوضع آنذاك بصورة مثالية مفترضة. أو مقارنة وفق قائمة معيارية مثالية، تمثل حتيمة لسيرورة المجتمع في ظل خلافة الإمامة المعصومة. وهي صورة مفارقة للواقع، الذي تتحكم به سنن التاريخ في ضوء ما يواجهه من تحديات، ويكون فيه الإنسان محور الحياة، لا باعتباره منقادا لصورة مثالية بل باعتباره فاعلا حقيقيا، يساهم في صناعة الأحداث. بمعنى أدق، حتى لو حكم المعصوم مهما كان أسطوريا، يبقى محكوما بالسنن التاريخية والاجتماعية، يستجيب لقهر التحديات وما يواجهه من أحداث خطيرة، ولا يمكنه فعل شيء ما لم تستجب الناس لارادته. وهذا القدر لم يتحقق لكثير من الأنبياء، فهل المعصوم في الذاكرة الشيعية المغالية شيء آخر؟؟.. فالنظرية التي ترتكز للإمام في صناعة التاريخ بعيدا عن الشعب، نظرية خاطئة. والذي صنع تاريخ خلافة علي، رغم عصمته كما تؤكد النظرية الشيعية، الحروب الثلاثة الداخلية الكبرى. ولولاها لاتخذ تاريخ خلافته مسارا مغايرا.

مسؤولية الانحراف

مسؤولية الانحراف، لو كان قد حصل فعلا تقع على عاتق الأمة، إذ تقدم أن شرعية السلطة تتوقف على البيعة، ومن حق الأمة مبايعة من تراه مناسبا لمقام الخلافة. وستكون مسؤولة عندما تبايع غير الكفء. وقد انبرت الأمة واتخذت موقفا صارما من الخليفة الثالث عندما وجدت فيه ضعفا وهشاشة وانحرافا عن مبادئ الحكم، تجلت في تقديمه الولاء على الكفاءة، حينما منح أهله وعشيرته سلطات واسعة رغم رخاوة إيمانهم، وعدم التزامهم. وعندما أصرّت على مبايعة الإمام علي أثنت له الوسادة، فكان أول خليفة منتخب من قبل شعبه. وما كان لمعاوية أن يجعل الحكم وراثيا، لولا سياسة التجهيل، وخطابه الإعلامي الذي هو مزيج من الوعد والوعيد، وتشويه سمعة المعارضة / الإمام علي ومن ورائه الحزب العلوي. فاشتغل على تغيير قناعة الأمة، عبر تزوير الوعي، والحفاظ على المظهر الديني للخلافة، وقرّب الفقهاء والمتكلمين والعلماء والقضاة والخطباء، واعتنى بالرواة، خاصة من يجد فيه قدرة على تزوير الأحاديث، والكذب على الله ورسوله، وبالفعل رويت روايات صارخة في طابعها السياسي، عندما تبالغ في تنزيه الخلفاء وتستثني عليا، أو التي تمدح معاوية خاصة وتستفيض في تنزيهه. وكان يرفع راية الإسلام في معاركه وحروبه. وكانت تدرج ضمن الفتوحات الإسلامية. فاستفاد من سياسته وقد أخذ البيعة لولده يزيد وهو على قيد الحياة.

البيعة مسؤولية وكان بإمكان الأمة التمرد على قرارات الخليفة، وتقويم سلوكه السياسي. أما الاستضعاف والخوف، فلا يعدان مبررا وفق المنطق القرآني، عندما يكون الخليفة ظالما جائرا: (إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِيمَ كُنتُمْ قَالُواْ كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِيهَا فَأُوْلَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِيرًا). لا أستهين بلغة العنف، وسطوة معاوية، وأساليبه في ملاحقة المعارضة، وسياسته في إدارة الدولة. وكدليل على دهائه، لم يلق أي مواجهة في فصل الدين عن السياسة، ومن كانت هذه مواصفاته لا يمكن التمرّد عليه بسهولة، بل واستطاع امتصاص المعارضة الحقيقية للبيت العلوي، المتمثلة بالإمام الحسن بن علي، وعقد معه صلحا، نكثه فيما بعد. لكن رغم كل هذا الأمة هي القاعدة الأساسية للحكم، ومتى تمرد عليه الشعب، يتعذر عليه مواصلة حكمه. وإذا لم تستطع القيام بشيء في زمنه كان بإمكانه فعل الكثير في زمن يزيد وهو شخصية ضعيفة. وبالتالي فالأمة مسؤولة عن مواقفه، وبيعتها للخلفاء الأمويين ومن بعدهم العباسيين، الواحد تلوه الآخر. وفي هذه الحالة، عندما تتقاعس الأمة عن مسؤولياتها، لا ينفع معها حتى الإمام المعصوم، وأمامك تاريخ خلافة علي بن أبي طالب وراجعه. وهو المقصود بالإمامة المعصومة.

زاوية نظر

إن كل ما وقع كان ضمن السياقات الطبيعية، وهذا لا يعني مثاليتها، بل كان بالامكان أن تكون أفضل لو تقدم الفاضل على المفضول، ولم يرتكز الجميع لمبدأ القبلية، الذي كان قاسما مشتركا، والخلاف: هل الأحق عشيرة النبي أم خصوص أهل بيته. فارتكاز الجميع للمبدأ القبلي يُعد انتكاسة تحمّل المسلمون ومازالوا تبعاتها. وما كان للصحابة الارتكاز له لولا الفراغ التنظيري، وعدم وجود نظرية للدولة ضمن التشريعات الإسلامية. فكان من الطبيعي الاحتكام للسياقات المتعارفة في انتخاب القيادة العليا ضمن منطق القبيلة. فدولة المسلمين بدأت بسيطة، ثم تطورت تدريجيا. لقد غادر الصحابة عصر الوحي، و(ما إن تنتهي مرحلة نزول الوحي بوفاة النبي، تبدأ مرحلة تأويل النص المقدس، وتزوير الوعي الديني، بدوافع شتى، أخطرها السياسة حينما تفرض نفسها على التأويل، فيغدو نصا جديدا، وتفسيرا رسميا يصادر النص الأول، ويعيد تشكيل الوعي. وتارة تدفع ضروراتها باتجاه وضع الأحاديث، ونسبتها للرسول الكريم. وثمة نصوص لا يمكن الجزم بصحة صدورها لعبت دورا خطيرا في عالم السياسة، سواء في عهد الخلفاء، أو في عصر الدولة الأموية. وكما أن ثنائية السلطة والمعارضة كانت وراء التمادي في تأويل الآيات وتزوير الوعي ووضع الروايات، فأيضا كانت السياسة سببا أساسا في نشوء المذاهب والفِرق، وتأسيس مرجعيات فكرية وعقيدية جديدة. فعندما دشن الخلفاء بنزاعهم على السلطة مرحلة الإسلام السياسي، وتسييس الدين. أبقوا على قدسية النص، لشرعنة التأويل، فهو طاقة، يستمد قوته من مرونة النص المقدس وثرائه ورمزيته، ويبقى القارئ ومهارته في توظيفه)، (أنظر: كتاب: النص وسؤال الحقيقة).

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 


 

majed algharbawi11احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

التسامح 

ماجد الغرباوي: إن التسامح بمعناه الاصطلاحي غريب على البيئة العربية والإسلامية، وغائب عن لغتها وأنماط تفكيرها، وبحاجة إلى مزيد من التنظير والمواءمة، كي يتم (تبيئته) بشكل يحافظ على فاعليته وتأثيره ضمن الأنساق الثقافية والفكرية للمجتمع، دون المساس بجوهره. وهذا لا يعني التماهي التام مع قيم التسامح، لتبقي الاحتمالات مفتوحة لمراجعة جميع المفاهيم والمقولات التي تشترك في تكوين الأنساق المعرفية. أي يمكن إعادة النظر بمفهوم التسامح نفسه ومراجعة قيمنا ومفاهيمنا أيضا للتأكد من صحتها وشرعيتها. فربما نكتشف ثمة أنساقا فكرية وعقدية تفتقر للأسس العقلية أو الشرعية. وربما خليط من التراكمات الثقافية والموروثات التاريخية واجتهادات شخصية ومصالح استبدادية تبلورت وتحولت بمرور الأيام وبفعل التعهد والحماية المستمرة لها، إلى أنساق عقدية ومعرفية تمارس سلطتها على العقل وتتحكم بسلوك الفرد والمجتمع. إذاً المراجعة فرصة جديدة لتفحص تراثنا ومعارفنا، ومحاولة جادة للوقوف على نقاط الضعف واكتشاف مراكز القوة. وبالتالي سندرك أننا أمام مفاهيم (كالتسامح والتعددية) ليست غريبة في روحها عن أصول ديننا وعقيدتنا، وإنما أقصتها القراءات الأحادية والفهم المتحيز للدين. (حول هذا الموضوع يراجع كتاب التسامح ومنابع اللاتسامح)

ومن عاش حياة المجتمعات الغربية يعي دلالات كلامي، اختلفنا أم اتفقنا حول منطلقاتهم ومرتكزاتهم. المهم أن الفرد هناك يعيش بكرامة نسبة لشعوب أخرى لا تعرف عنها شيئا. لا أقول مثالية، فرما ثمة سلوك عنصري، يؤثر سلبا على الجاليات، لكن القانون شيء وسلوك الناس شيء آخر. وجميع ما ذكرته من وسائل ديمومة الفضيلة تجد أصداءه في روح المواطنة الصالحة، وشعورهم بالمسؤولية، وعدم تهاونهم في تطبيق القانون. ورقابتهم لأداء السلطة. يتمتعون برقابة ذاتية وأخرى قانونية. وهناك معارضة برلمانية تقّوم المسار السياسي. والأشد رقابة السلطة الرابعة بجميع وسائل الإعلام، وشفافية مؤسسات الدولة. وأشياء كثيرة. وبالتالي فليس مجتمع الفضيلة مجرد حلم لذيذ، بل واقع يعيشه غالبية المجتمع. كما أنه مجتمع متجدد، يواكب الحياة، بعيدا عن أي دوغمائية، وحركة دؤوبة، وتواصل مستمر مع كل جديد. وقد يتغير العرف حينما يستفحل أو يتحول إلى سلطة تسلب المجتمع قيمه الليبرالية. وبالتالي فهو مجتمع إنساني، ومثاليته تعني عقلانيته، وموقفا إنسانيا من الآخر، بعيدا عن تشظيات الدين والقومية والطائفية، مجتمع يعيش الوئام رغم تعدده، ويلتزم بالنظام ليس خوفا من محاسبة القانون دنيويا والعقاب الأخروي، وإن كان هذا ضرورة عندما يخفق الضمير عن أداء مهمته الأخلاقية.

وبالتالي، نطمح بمجتمع يضع السعادة نصب عينيه، ويسعى لتحقيقها، من خلال تعهده بقيم الفضيلة، ولو في إطار مجتمع مدني، بل هو المتعين الآن، وأفضل صيغة، بفضل نجاحاته رغم جملة سلبيات، يمكننا تداركها بما ينسجم مع قيمنا ومبادئنا. المهم أن يفرز المجتمع حكومة تسهر على راحة الفرد، ولا تغامر بمستقبله بدوافع أيديولوجية أو غير مدروسة. حينئذٍ تشعر بقيمة الدولة الوطنية. وكمثال على حماية الدولة لسعادة الناس، ما حصل في أزمة كورونا وإعلان التباعد الاجتماعي، وتوقف بعض الأعمال والدوائر، بادرت الحكومة الأسترالية فورا بتبني 6 ملايين شخص من بين عشرين مليونا عدد السكان، وخصصت لهم رواتب تكفي لمواصلة حياتهم. وضخت من فائض الخزينة مليارات الدولارت!!، من أجل سعادة المجتمع، وانعاش الأسواق، دون أن يتأثر الفرد بل وحتى الشركات. وهذا القدر من الحماية تفتقر له دول كثيرة ترفع شعارات إسلامية، وهي أثرى مالا. والفارق النوعي، أن المجتمع هنا مجتمع حي، يراقب ويحاسب، يرفض أي خروج على قيمه، ودولة مرتهنة في شرعيتها لأصوات الشعب. في مقابل استبداد سياسي وديني صيّرا الناس عبيدا حدا تخلى عن مطالبه المشروعة. والشعب هنا هو صاحب السلطة ويعرف هذا جيدا ويمارسها على هذا الأساس.

وعود على بدء، كيف نقيم تجربة الرسول، ومجتمع المدينة؟ هل كانت تجربته تجربة نهائية أم تاريخية؟.

مجتمع المدينة

 يصدق أن مجتمع المدينة بداية تأسيس مجتمع جديد، يقوم على أسس دينية وإنسانية وأخلاقية. فسارع إلى تحريم الربا أضعافا مضاعفة، وحرّم وأد الأناث، وغيرها من إجراءات تعزز قيم المجتمع الجديد، مجتمع التوحيد ومكارم الأخلاق (إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق). وكانت وثيقة المدينة مثالا رائعا للتعايش السلمي بين الأديان والثقافات، بين المسلمين وأهل الكتاب. تضمنت اعترافا حقيقيا بالآخر، وحقه في ممارسة طقوسه الدينية. كما شرّع الدين الجديد الصدقات للفقراء والمساكين، مطلقا، بعيدا عن أي انتماء سوى إنسانيته: (إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ)، مطلق الفقير والمسكين، دون تقييده بالمؤمنين: (وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَىٰ حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا)، (فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ. وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ)، بعيدا عما تقرأه في المدونات الفقهية لتعريف مفهوم مستحق الزكاة. غير أن معارك المسلمين مع خصومهم أثّرت سلبا على مسار العلاقات العامة، وأطاحت بقيم التسامح والتعددية. والأهم حاول الدين الجديد تهذيب القيم والأخلاق القبلية، وبعث روح جديدة في الإنسان العربي، روح تقوم على التراحم والتواد والتضحية والإيثار، وكلها قيم إنسانية قبل أن تكون قيما دينية. فثمة اتجاه جديد، تجلى في سلوك مجموعة المؤمنين، فرز مرحلتين، ما قبل وما بعد الإسلام. حيث اختفت أو خفّت النعرات القبلية لتحل محلها علاقات أخوية: (لا فرق بين عربي ولا أعجمي ولا أبيض ولا أسود إلا بالتقوى). (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ). غير العلاقة في نظر الفقيه لها مرجعياتها الطائفية، وهذا أحد أسباب ظهور فقه الأقليات والموقف من الآخر ودار الحرب والإسلام وغير ذلك، أفقد العلاقات الإنسانية إمكانية حضورها وتأثيرها ليعيش الإنسان مشتتا بروح طائفية مقيتة.

كان مجتمع المدينة تدشينا لمجتمع الفضيلة، ومرحلة تأسيسية لمفاهيمة وقيمه وتقويم سلوكه. وقد أكد النبي على الروح الإنسانية، حينما قال: (مثل المؤمنين في توادهم وتراحمهم وتعاطفهم مثل الجسد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى). كل هذا وغيره قد نظّرت له النصوص، وحثت عليه الآيات. وراحت التجربة الاجتماعية الجديدة تتطور وتتكامل، لصعوبة تمثّل القيم الجديدة بسهولة، ويستدعي التغيير الاجتماعي وقتا كي يقتلع رواسب القيم القبلية والنظام الأبوي القائم على الاستبداد، والتمييز العنصري، والعنف. وهي خصال واصلت حضورها ثم راحت تذوي في بعض النفوس تدريجيا. لا يتحقق التغيير الراديكالي الجذري دفعة واحدة، ويتطلب مراحل، لكن الأهم إرادة التغيير، وقدرة المجتمع على تبني القيم الفاضلة وقدرته على ديمومتها من خلال سلوكهم وأخلاقهم. وهذا القدر تحقق إذا ولو بالحد الأدني. وقد امتدحت بعض الآيات صحابة الرسول، وأثنت عليهم، وهي شهادة ربانية. لكن مع ذلك كانت هناك أخطاء وانحرافات، وخصومات تصل حد الاقتتال: (وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّىٰ تَفِيءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ).

فهل يصدق مفهوم مجتمع الفضيلة على مجتمع المدينية؟. أو هل نعتبر مجتمع المدينية في عصر البعثة مجتمعا فاضلا؟. نعم يمكن اعتباره، مرحلة تأسيسية لمجتمع إنساني قائم على قيم الفضيلة، والكلام حول استمراريته بعد البعثة. وذكرت آنفا أن مجتمع الفضيلة الذي نحن بصدده، ليس معطى جاهزا، ولا مجتمعا ملائكيا، بل تراكما قائما على التجربة وتقويم الأخطاء، وأفقا مفتوحا على عالم الفضيلة والسمو. يتمثّل لتحقيق هدفه قيما أخلاقية ومعايير إنسانية. فهو مجتمع تجريبي، لا تحده حدود. لذا تجد المفهوم يتطور.

الإقصاء الديني

لكن ماذا عن إقصاء غير المؤمنين وغير المسلمين، والآيات كثيرة، ويكفي آية السيف؟: (فَإِذَا انسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ)؟، (قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّىٰ يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ). وهم يصرّون على اطلاقها وأنها نسخت جميع آيات الرحمة، وعددها (47) آية، كما جاء في كتاب الناسخ والمنسوخ لابن حزم. (أنظر الموضوع مفصلا في كتابي: تحديات العنف والتسامح ومنابع اللاتسامح)، لشرعنة معارك الخلفاء والسلاطين، وتبرير معاركهم ضد شعوب العالم، واستباحة ثرواتهم وأموالهم، وسبي نسائهم تحت راية الفتح الإسلامي. فهل يصدق مفهوم مجتمع الفضيلة في هذه الحالة؟ وماذا عن شرط التعددية والاعتراف الحقيقي بالآخر، التي هي جوهر المجتمع المدني، والذي نطمح أن يكون حاضنة لمجتمع فاضل بعيدا عن أية تشظيات دينية وأثنية؟. وكيف نفهم التسامح حينذٍ.

من السهل الاحتجاج بآيات الكتاب، خاصة آية السيف، التي نسخت جميع آيات الرحمة والعفو وقبول الآخر، كما يصرّ على ذلك الخطاب السلفي لتبرير تكفير الآخر وشرعنة قتله، بل حتى من لم يقل بالنسخ، لا يختلف حول فعلية الآيات بشرط الحرابة. وهو شرط قلق، يمكن تفعيله بعناوين ثانوية، كحرمة انتهاك حرمة الدين، أو الإفساد في الآرض، وتمتد التهمة إلى هتك حرمة المذاهب الدينية، ومحاربة الله ورسوله مباشرة أو من خلال موقفك السلبي من الولي الفقيه أو الفقيه المرجع. كل هذا إدانات تستحق عقوبة صارمة. والأخطر وضوح الآيات وصراحتها، فكان سلوك داعش مصادقا لها، عندما فتح النار على كل من يعارض قناعتهم العقدية والفكرية والسلوكية. وهذه هي تداعيات التفسير، والتشبث بالتراث من غير روية وتدبر. ينبغي الارتكاز على فهم القرآن، لا فقط تفسيره تفسيرا ظاهريا، لدراسة النص، وأسباب نزوله، وتحديد موضوعه بدقة، وتحديد مدى شروط فعليته، وقراءة آيات الأحكام، خاصة آيات القتل ضمن الهدف الكلي للدين ومركزية الإنسان، لتفادي دوّامة العنف المشرعن. وهو ما يريده الفقيه، ومطلب الحركات الدينية المتطرفه، ليبقى سلاحا فتاكا متى اقتضت الضرورة توظيفه ضد الآخر. وبالتي لا يمكن الحديث عن مشروع مجتمع فاضل ضمن المجتمع المدني، ويبقى مجتمعا دينيا قائما على الاستبداد والعنف، يخوّل القائد الأعلى سلطات واسعة، ويسلب المعارضة حقها. وتبقى صلاحياته مفتوحة، هو يقدر المصلحة وفقا لآرائه. فما هو الحل؟

لم أستدعِ تجربة المدينة أو أي تجربة تاريخية نموذجا لمجتمع الفضيلة الذي تحدثت عنه. وقلت: إنه ليس معطى جاهزا، ولا مجتمعا ملائكيا، ولا يتوقف تحققه على وجود رمز وإمام معصوم أو شرط تعجيزي. هو تراكم قائم على التجربة وتقويم الأخطاء، وأفق مفتوح على عالم الفضيلة والسمو. أو قل: (مجتمع الفضيلة: خلاصة تفاعل المجتمع مع قيم الفضيلة، وإقامة علاقته على أسس إنسانية). وأما التجارب المجتمعية فمحكومة لشرطها التاريخي، ولكل تجربة ظروفها السياسية والاقتصادية وضروراتها واستراتيجيتها، وكيفية تمثّلها لقيم الفضيلة، فلا يمكن استعادتها أو تبنيها مطلقا، لاختلاف الظروف والرؤية المستقبلية. لكن تبقى قيم الإنسانية قاسما مشتركا معها. وعلى كل مجتمع أن يأخذ قيم الفضيلة بما هي مفاهيم، لا بما هي تجارب عملية، تفرض نموذجها التاريخي علينا. أو بشكل أدق نسلب السيرة إطلاقاتها، لتبقى المبادئ ملهمة لنا، نتمثلها وفقا لقبلياتنا وحاجاتنا وضروراتنا. وأما الأدلة فيمكن مراجعتها بمعزل عن التراث، لنفهم النص ونحدد دلالاته، وما هي إمكانية توظيفه، دون أية وصايا تاريخية. فما كان فعليا في حينه، قد لا يكون كذلك الآن لعدم فعلية موضوع الحكم، لأي سبب كان. وأيضا سندرس وفق منهج فهم النص، أسباب نزول الحكم، ومدى إطلاقه خارج مورده. هل أُخذ على نحو القضية الشرطية، أو القضية الحقيقية كما يعبّر علماء أصول الفقه، أم مجرد قضية خارجية آنية، مرتبطة بظرفها الزمكاني؟. كما أن الإنسان ومصالحه ستكون شاخصة في عملية استنباط الحكم الشرعي. وبالتالي نسعى لمجتمع فاضل، يتعهد القيم الإنسانية، وأما القيم الطارئة على التشريع الإسلامي، فلها ضروراتها وظرفها التاريخي. فهناك جهاز مفاهيمي، وقيم أخلاقية تتضمنها الكتب السماوية، تعد ثوابت الأديان، وقد لخصتها الوصايا العشرة. إضافة للأخلاق التي أكدتها الكتب المقدسة، وجميعها قيم إنسانية. أما الموقف من آيات القتال، وآية السيف التي تشبثوا بها لنسخ جميع آية الرحمة والتسامح، يمكن معالجتها من خلال النقاط التالية، وفقا لرآي الكاتب ووجهة نظره واجتهاده، والكلام مفصل في كتاب تحديات العنف، يمكن مراجعته للاستزادة:

اولاً: إن إسلوب الدعوة في الإسلام قائم على الحكمة والموعظة الحسنة: (ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ)، فيكون أصلا عند الشك والاختلاف. لتوقف صدقية إيمان الفرد على قناعة تصل حد اليقين، لذا لا يؤاخذ على قناعته، وهذا ما تعنيه آية: (وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِن يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاء كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءتْ مُرْتَفَقًا)، فمن آمن فقد اهتدى، ومن كفر، فعقابه أخروي لا دنيوي، لا يجوز مصادرة حريته أو معاقبته. والكافر هو: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا). وما دونه مرحلة تردد، حالة طبيعية للإنسان حينما يواجه موقفا عقائديا جديدا لا عهد له به، يستدعي التخلي عن دينه ودين آبائه الذي نشأ عليه. يطرح الفقهاء في مسائل الردة، مسألة غريبة، لو أن شخصا آمن ثم ارتد ثم آمن وهكذا مرات عدة، خلال دقائق، وعلى رأسه السيف هل يقتل؟. أقول أية عقيدة هذه؟ وأي دين لا يسمح للناس بتأمل عقائدهم؟ العقيدة ورسوخها أمر معقد جدا، تتطلب زعزعتها فضلا عن التخلي عنها، قلق ومعاناة حقيقية، ووقتا طويلا. لكنه فقه السلطة، وإرادة السلطان، وبؤس المسلمين.

- السلم هو الأصل في علاقة المؤمنين مع غيرهم: (لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ). ولا تهدر كرامة من أنكر وتولى: (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ).  والحرب استثناء للدفاع عن النفس: (وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ) شريطة عدم الاعتداء: (وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبِّ الْمُعْتَدِينَ)، والاستجابة لأية مبادرة سلمية: (وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ)، بل ويجب الاستجابة للسلم حتى مع احتمال الخديعة: (وَإِن يُرِيدُواْ أَن يَخْدَعُوكَ فَإِنَّ حَسْبَكَ اللّهُ هُوَ الَّذِيَ أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِينَ). وترى الآيات تشجع الطرف الآخر على الجلوس للصلح: (قُل لِلَّذِينَ كَفَرُواْ إِن يَنتَهُواْ يُغَفَرْ لَهُم مَّا قَدْ سَلَفَ).

- التميز بين المرحلة المكية والمرحلة المدنية. الأولى، مرحلة الدعوة وبيان قيم الرسالة، وهي أصل وأساس قيم الدين الحنيف، بينما مرحلة المدينة مرحلة استثنائية بخصوص أحكام الجهاد.

- إن موضوع الجهاد ردع أعداء الدين، وحماية رسالته: (وَلاَ يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّىَ يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُواْ). (وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّه). وعندما تنتفي مبررات القتال ينتفي الوجوب. أو ما يعبر عنه الفقهاء بالدفاع عن بيضة الإسلام، عندما يكون ذات الدين في خطر، فيهب المسلمون كغيرهم من الأديان للدفاع عن دينهم خوفا من اجهاض تجربتهم الدينية، وهو عصر الرسالة تحديدا، وبدايةعصر الخلفاء. والدين هنا بمعنى قيمه ومبادئه وثوابته، فالهجوم على أي كيان سياسي مسلم لا يعني هجوما على الدين، بل هي صراعات مصالح ونفوذ. لقد أعلن القرآن النصر، واستمرت الدعوة بسلام. وانتفى موضوع القتال. وكل توظيف للدين في مسألة القتال مخالف لله ولشريعته، والكتب حكم بينكم.

- الجهاد حكم شرعي له موضوعه وشروطه وقيوده الخاصة أسوة بغيره من الأحكام الشرعية. تتوقف فعليته على فعلية موضوعه، التي تتوقف فعليتها على فعلية موضوعها، المتوقف (أي الموضوع) بدوره على مجموعة قيوده وشروطه. وما لم يكن الموضوع فعليا، لا يكون الجهاد، بمعنى القتال، فعليا. وموضع الحكم خصوص الدين عندما يتعرض لعدوان يهدف قمعه واجهاضه.

-  لا مبررا شرعيا للجهاد بمعنى القتال، بعد إعلان النصر، واتساع الفتح ودخول الناس في دين الله أفواجا: (إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ، وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا، فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كَانَ تَوَّابًا). واكتمال الدين: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا). وبإمكان المسلمين اليوم الدعوة إلى دينهم بعيدا عن العنف والسلام، من خلال وسائل الاتصال الحديثة، وما اتاحته التكنلوجية الرقمية من فرص الدعوة للدين بأساليبه السلمية الثابتة قرآنيا. وقبل كل هذا الدعوة من خلال سلوكهم وحسن تعاملهم وأخلاقهم، ليكون دالا عليهم. وأما أسلوب العنف الذي ارتكزت له الحركات الإسلامية المتطرفة، وخاصة داعش والقاعدة واخواتهما، فهو توظيف للدين سياسيا، بدعوة توقف تطبيق الشرعية ونشر الإسلام على قيام دولة دينية، تمسك بزمام الأمور، فاستباحوا دماء المسلمين قبل غيرهم،  وشوهوا سمعة الدين بسلوكهم وتصرفاتهم وهتكهم الأعراض، خاصة غير المسلمين.

- الدفاع عن النفس، أمر مشروع لكل إنسان، وأمر فطري لدفع الضرر. بينما الجهاد شرع لحماية الدين والدفاع عن الرسالة، التي انتصرت أخيرا، واستطاعت أن تمتد وتتوغل في عمق المجتمعات العربية وغير العربية. وبات الصعوبة بل المستحيل اجهاض الدين بعد أن بلغ المسلمون أكثرمن مليار. وانتشاره في جميع بقاع العالم.

-  إن جماعة المسلمين بعد اكتمال الدين يخضعون لضوابط واعراف أي مجتمع يريد لنفسه العزة والكرامة، فمن حقه الدفاع عن نفسه، وصيانة عرضه وماله متى داهمه خطر. ولا حاجة لاستغلال الدين وأحكامه الشرعية لتحريك الدوافع القتالية عند الناس، أو توظيفها لأغراض سياسية. من هنا يجب البحث في شرعية المعارك التي خاضها الخلفاء الراشدون باسم الدعوة إلى الإسلام، هل حقا إن الدين أمرنا باجتياح البلدان الأخرى بحجة نشر الإسلام؟ أم هو تصرف شخصي من قبل الخلفاء، وضرورة لاشباع حاجات الدولة الجديدة؟. وبالتالي، فإن معارك الرسول معارك رسالية، لحفظ الدين والدفاع عنه، وغزوات ما بعده قرارات دولة ومصالح سياسية. والفارق بين الدعوة الدينية والقرارات السياسية كالفارق بين السماوي والبشري.

- المعارك والحروب التي وقعت عبر التاريخ كانت معارك سياسية، استُغل الدين فيها لتحريك مشاعر المسلمين ودفعهم باتجاه المشاركة في القتال، يتحمل مسؤوليتها من قادها، ومن كان يرفع شعار الجهاد وقتال الأعداء، رغم استثنائيته ومنافاته لأسلوب الدعوة وعدم فعليته بعد انتصار الرسالة. وقد شرعت لوقائع محددة، لردع عدوان العرب وقريش ضد المسلمين. بمعنى أدق، لولا الاحتكاكات المستمرة بين الطرفين لم يكن هناك موضوع لتشريع حكم الجهاد، فيبقى الأصل هو الدعوة بالحكمة والموعظة الحسنة. أي دعوة سلمية، وجدال بالتي هي أحسن.

اتضح مما تقدم ثمة قيم ومبادئ دينية وإنسانية هي التي تربطنا بالتجارب التاريخية، لنتمثلها من خلال تجربتنا وشروطنا التاريخية. ويمكن استخلاص القيم التالية، من خلال التجربة النبوية، باعتبارها امتثالا عمليا وتطبيقيا للقيم القرآنية والإنسانية.

1- الإنسان أولا وقبل كل شيء، كما مرّ بيان جملة آيات تؤكد التراحم الإنساني، دون اشتراط صحة عقيدته أو إسلامه.

2- الاعتراف بالآخر: قيمة أخلاقية ودينية، مهما كان مختلفا، ما لم يصل حد العدوان والظلم والجور، يشهد لهذا قوله: (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ). فدعوتهم اعتراف بهم. وفي قوله: (فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ). والآيات هنا محكمة، ترسم سياسة الدين، وليس آيات متشابهة، كي يقال أنها تعكس بداية الدعوة وحال ضعف المسلمين أمام الآخرين. الآية المحكمة تكون حاكمة على الِآية المتشابهة. (هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ).

3- السلم: أصل في حالات الحرب. ويجب الاستجابة لكل بارقة سلم، وإن كانت الخديعة محتملة فيها.

4- حرية العقيدة مطلقا، ولا تترتب أية عقوبة دنيوية على من كفر أو ارتد: (وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَأُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ)، (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ).

5- منظومة القيم الأخلاقية في القرآن منظومة قيم إنسانية، ينبغي لمجتمع الفضيلة تمثلها وفقا لشرطه التاريخي، شرطا لصدقية المفهوم عليه.

وأخيرا: ليس الدين سوى قيم ومبادئ تقصد سعادة الإنسان، متى تحققت خارجا تحقق هدفه، وليس هناك صيغة ثابتة، بل تخضع المجتمعات للمؤثرات الزمكانية، والتحولات الاقتصادية والبيئية. وتتأثر بالفتوحات المعرفية، والتقدم العلمي والتكنلوجي، وعلى المجتمع ليبقى حيا نابضا مواكبة التطورات، من أجل سعادة الفرد والمجتمع.

 

يأتي في الحلقة القادمة

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi10احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة التاسعة والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

مثالية المجتمع

ماجد الغرباوي: إن صدقية أية معالجة اجتماعية ترتهن لواقعية حلولها، وقدرتها على تحقيق سعادة الإنسان، مهما اختلفنا حول مفهومها، هل هي مادية أم روحية أم كلتاهما؟. فكان لكل نظام فلسفته ونظرياته لمعالجة المشكلة الاجتماعية وتحقيق السعادة، بعض منسجم مع مثاليته، غائب عن الحياة، تبقى نظرياته طي الكتب. وآخر يواصل ترميم نظرياته، سعيا لتحقيق سعادة شعبه، حتى تداركت بعض الدول الرأسمالية التفاوت الطبقي بالتأمين، ورفع المستوى المعاشي للشعب، حفظا لكرامة الإنسان. وبالتالي يخفق من يجانب الواقع في حلوله أو يقفز فوق نزعات الإنسان الفطرية، كارتهان سعادته في النظرية الماركسية لإلغاء الملكية الشخصية مطلقا، أو تعويلا على اندثار حب الذات وهو شيء فطري، يمكن تهذيبه وصقله وترويضه، ويستحيل تلاشيه، فكيف ترتهن سعادة الإنسان لإلغائه. وثمة من يفرّط بالجانب الروحي وثانٍ يؤكد على دوره في تقويم السلوك البشري، من خلال روح التقوى والشعور بالمسؤولية الدينية إضافة للمسؤولية الأخلاقية، فيكون شعورا مضاعفا، يعزز قيم الخير والمحبة والسلام. ويساهم في ترسيخ الأمن والاستقرار.

والسؤال عن مدى واقعية مجتمع الفضيلة؟ وهل ثمة تجربة بشرية عاشت بالفعل هذا اللون من المجتمع؟ وهل يصدق مفهومه على تجربة النبي في المدينة؟ وأين ذهبت النزعات العدوانية في الإنسان، وأين اختفت دوافع العنف والظلم والعدوان؟ هل يمكن اندثارها داخل مجتمع الفضيلة؟ هل كان الطرح طوباويا، يحلق بعيدا عن الواقع؟. أين المسلمون خلال 1400 سنة عنه؟ ولماذا تلوّن التاريخ بلون الظلم والعدوان والجور والفسوق والدماء البريئة؟ ولماذا اقتتل الصحابة قبل غيرهم؟. كل هذه الأسئلة وغيرها مشروعة، تستدعي إجابات واضحة، في سياق الحديث عن مجتمع الفضيلة كهدف أساس للدين، كي يكون واقعيا في حلوله للمشكلة الاجتماعية. وكان سياق السؤال عن مدى قدرة مجتمع الفضيلة على ديمومة قيمه؟. وهل يتمتع بمقومات ذاتية لضمانها؟ أم تتوقف ديمومته على الإمامة، ووجود إمام معصوم خاصة؟. وقد ذكرت خلال إجابتي مجموعة وسائل تضمن للمجتمع ديمومة قيمه متى تمسك بها، فتكون الإمامة والرئاسة والقدوة الصالحة منبثقة عنها، بمعزل عن أي وصايا خارجية، لتوقف شرعية الإمام على بيعته. وهو منهج أسس له الرسول ومن ثم الصحابة، وقد أحتج الإمام علي على معاوية بالبيعة، كما جاء في خطبة مرّ ذكرها. وأكد له أنه ذات المنهج الذي ارتكز له من سبقه من الخلافاء. وبالتالي الإجابة على السؤال يتوقف على مفهوم الفضيلة.

مفهوم الفضيلة

والسؤال ما المقصود بمجتمع الفضيلة؟ هل هو مشروع ناجز ومعطى نهائي أم تجربة تاريخية تراكمية؟ هل هو مجتمع منفتح على أفاق الحياة والتحولات، أم منغلق على نفسه قد يتآكل دوغمائيا؟ هل هو استنساخ لتجربة تاريخية أم تجدد مضطرد؟. وغيرها من استفهامات، لنفهم حدود الممكن والمستحيل، كي لا نشط في الخيال بعيدا عن  واقع الإنسان وقابلياته وقدراته، فيكون من باب التكليف بما لا يطاق، مرفوض عقلا وشرعا.

لم تكن مثالية المجتمع فكرة طارئة، بل أمنية إنسانية، بقيت حلما يراود قلوب المعذبين، وملاذا يوتوبياً هربا من حجيم الواقع ومعاناته. تمناه الحكماء، ونظّر له الفلاسفة والمفكرون: إفلاطون في مدينته الفاضلة، والفارابي في "آراء أهل المدينة الفاضلة ومضاداتها"، ويوتوبيا توماس مور البريطاني، وأم القرى عبد الرحمن الكواكبي، والحياة في ظل المهدي الموعود. وانشغلت به أقلام كثيرة، دون أن يتأثر بها الواقع، سوى جهود كلما تضافرت نسفها الجور والعدوان والظلم. والواقع يضج بالمآسي والحرمان وانتهاكات حقوق الإنسان، والسماء تبكي لدماء الأبرياء، وأوجاع المعدمين والمهمشين.

وماذا عن الأديان والإسلام بخاصة؟

لا يوجد حديث مباشر وصريح في الكتب السماوية عن مجتمع الفضيلة، بما فيها القرآن. وقد أحالت آيات الترغيب والترهيب على اليوم الآخر، جزاء لعمل الإنسان: الفوز والسعادة هناك.. الجنة والرخاء والاستمتاع هناك.. الرفاهية الحقيقية هناك.. المؤمن يكد ويتعب ويضحي ليلاقي جزاء عمله هناك: (تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ)، (مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ)، (وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ). والآيات كثيرة، جميعها يؤكد الجزاء الأخروي، ولم يتحدث عن مجتمع الفضيلة بالصورة التي طُرحت.

وأكثر من هذا: (وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ). (وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ). (اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطَامًا وَفِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ). ولا أجد في آية: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ)، إشارة صريح لمجتمع الفضيلة. وقد يراد بـ"يحييكم": إحياء القلوب وقيم الخير. أو الحث على الجهاد، لاختصاص الخطاب بالمؤمنين، وقوله: (وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ). ومن يُقتل في سبيل الله يواصل حياته في الآخرة. أو أن في التزامكم بما يدعوكم له، ديمومة حياتكم. ولعل هذا أقرب للفهم.

وكل ما تقدم صحيح، وفقا لظاهر الآيات وأقوال الفقهاء والمفسرين،  والأمر يختلف وفق منهج فهم الكتاب. إن روح القرآن وسياقاته ومفاهيمه وتشريعاته وأخلاقه جميعها دال على إرادة مجتمع فاضل، لخصته آية: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)، وإن لم تصرّح. أو أشارت له ضمن مفاهيم أخرى. لا معنى لسيادة العدل والإحسان واختفاء الفحشاء والمنكر سوى تحقيق العدالة الاجتماعية، وبناء حاضنة اجتماعية صالحة لنمو قيم الفضيلة والقيم الإنسانية. وقد مرّ الكلام عن العدالة الاجتماعية مفصلا ضمن ملاكات الأحكام، التي أسميتها بملاكات الجعل الشرعي تمييزا لها عن ملاكات مقاصد الشريعة. وبالتالي فإن الالتزام الفعلي والتخلّق بأخلاق القرآن. أو التخلّق بأخلاق الله هو الذي يحقق وجود مجتمع الفضيلة، وليس التمنيات والمعجزات، إنه شأن بشري، ومن مسؤولية أفراد المجتمع أنفسهم: (إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ). فالالتزام يخلق مجتمعا فاضلا، خال من الظلم والعدوان، تتكافأ فيه الفرص، ويسوده العدل والأمان. يؤكد هذا الكلام وجود أكثر من خمسين آية ربطت بين الإيمان والعمل الصالح، وهو مفهوم فضفاض، لا يتوقف على حدود العبادات، بل كل عمل تترتب عليه منفعة اجتماعية ويثري قيم الخير والمحبة والوئام والسلام، يُعد عملا صالحا، قد تمتد منفعته لصالح البشرية جمعاء. وليس مجتمع الفضيلة سوى فعلية القيم الإنسانية، وخروجها من القوة إلى الفعل، من المفهوم للمصداق، من التصور للتصديق. وهذا هو معنى مجتمع الفضيلة، مجتمع ممكن، مرن، يتقبل كل ما يثري قيمه الأخلاقية والإنسانية، يتأتي بتقويم تراكم التجربة البشرية، التي تسعى لتحقيق السعادة. فهو ليس مجتمعا خياليا لا يتحقق إلا بمعجزة، كما نقرأ عن مبررات ظهور المهدي في النظرية العقدية الشيعية التي ارتهنت كمال المجتمع وسعادة الحياة لظهوره ولازمه عدم التعويل على أية تجربة حياتية، رغم ثراء التجارب الاجتماعية في العالم. وهذا من ترسبات ثقافة التراث، ومحض خيال لذيذ وملهاة للكسل والاتكالية. لم أقصد بمجتمع الفضيلة، صيغة رومانسية تتعطل فيها الحياة، على غرار جنات الخلود، التي تتحقق فيها رغبات الفرد بدون عناء. قطوفها دانية، (مُتَّكِئِينَ فِيهَا عَلَى الْأَرَائِكِ لَا يَرَوْنَ فِيهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِيرًا، وَدَانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلَالُهَا وَذُلِّلَتْ قُطُوفُهَا تَذْلِيلًا، وَيُطَافُ عَلَيْهِم بِآنِيَةٍ مِّن فِضَّةٍ وَأَكْوَابٍ كَانَتْ قَوَارِيرَا، قَوَارِيرَ مِن فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِيرًا، وَيُسْقَوْنَ فِيهَا كَأْسًا كَانَ مِزَاجُهَا زَنجَبِيلًا، عَيْنًا فِيهَا تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا، وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤًا مَّنثُورًا، وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا، عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِن فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا). بل هو مجتمع الجد والاجتهاد والعمل والهمم العالية، القادرة على كبح جماح الشهوات والرغبات اللامشروعة. مجتمع إنساني، يرتهن تحققه لإرادة الإنسان، ومدى قدرته على تعهد قيم الفضيلة سلوكا وعملا. هو صيغة ممكنة، مرنة، لا مستحيلة ولا خيالية. وسعادة الإنسان فيه نسبية، تختلف باختلاف الظروف الاقتصادية والفكرية والثقافية والموقع الجغرافي وثروات البلد وعلاقاته، وفهم المجتمع لمعنى السعادة. غير أنها تحفظ كرامة الإنسان، وحقوقه الطبيعية العادلة.

ليست الفضيلة إدمان العبادات على حساب الجد والعمل والعطاء، إنها حركة ترفع الفرد لمستوى المسؤولية. غير أن بعضهم يرتهن وجود مجتمع الفضيلة لوجود رمز تاريخي أو ديني، أو الإمام في النظرية  الشيعية، حدا لا يعرف المتكلم ما هي خصائصه، سوى وهمٍ يملأ فضاء مخيلته، فيشعر بسعادة عند الحديث عنه، ويمنيّ النفس بإدراكه. "يوما حدثني شخص عن شوقه المرير لظهور المهدي ودولته دولة العدل والإنصاف!!. فسألته عن سبب الانتظار؟ قال: أنتظر سيادة العدالة بعد اختفاء الظلم، والحصول على حقوقنا والمحافظة على كرامتنا وحيثيتنا، بعد تلاشي مظاهر الفقر والعوز، وتحقيق الضمان الاجتماعي والأمني. فقلت له: مطالب مشروعة، لكن أسألك أليس كل ما تطلبه تعيشه الآن فعلا وعملا في أستراليا؟ هل ما حققه هذا البلد كان على يد المهدي أم على يد شعب ناضل وحقق كل هذه المعجزات؟ أليس لديك ضمان اجتماعي وصحي، وحرية كاملة للعقيدة والرأي والتعبير، وتداول سلمي للسلطة؟. لا استبداد، لا دكتاتورية، تقف أنت والحاكم معا أمام القضاء .. فبهت الرجل كأنه لم يعلم بهذا من قبل!. لكنه لم يسكت، فقال هذا صحيح، لكن ما سيحصل مع المهدي شيء آخر. طالبته بالتوضيح، فراح يتعثر بكلامه لا يدري ماذا يقول. لم أتفاجأ بارتباكه، وتفهّمت موقفه جيداً: (الاعتراف بالحقيقة يقتل الأمل). والإنسان مستعد للتضحية من أجل بقاء الأمل شعلة وقاّدة في نفسه..". (أنظر كتاب: مدارات عقائدية ساخنة).

المجتمع المدني

أخلص أن مجتمع الفضيلة الذي نحن بصدده، ليس معطى جاهزا، ولا مجتمعا ملائكيا، أو يتوقف تحققه على وجود رمز وإمام معصوم أو شرط تعجيزي. بل هو تراكم قائم على التجربة وتقويم الأخطاء، وأفق مفتوح على عالم الفضيلة والسمو. يتمثّل لتحقيق هدفه قيما أخلاقية ومعايير إنسانية: (إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق). ويجعل من الأخلاق والقيم الروحية قاعدة لحركة المجتمع، على الأصعدة كافة. ويحرص على توازن سلوكه من خلال الموازنة بين القيم الروحية والمادية. كل هذا من أجل سعادة الشعب وفقا لرؤيته العقدية ونظرته الكونية. وليس الدين سوى قيم ومبادئ تقصد سعادة الإنسان، متى تحققت خارجا تحقق هدفه، وليس هناك صيغة ثابتة، بل تخضع المجتمعات للمؤثرات الزمكانية، والتحولات الاقتصادية والبيئية. وتتاثر بالفتوحات المعرفية، والتقدم العلمي والتكنلوجي، وعلى المجتمع ليبقى حيا نابضا مواكبة التطورات، من أجل سعادة الفرد والمجتمع. وبما أن السعادة هي الهدف الأساس لمجتمع الفضيلة، لذا  أجد في المجتمع المدني والمجتمعات الحضارية المعاصرة، مصداقا لمجتمع الفضيلة، بالمعنى الذي تقدم. باعتباره خلاصة تجربة بشرية بعد معاناة طويلة مع الاستبداد والظلم والجور، وارتكازه على مبادئ حضارية تمنحه قدرة على مقاومة التحديات، ومواصلة طريق التقدم والسعادة. وأقصد بالمجتمع المدني معناه الاصطلاحي في الفكر السياسي. رغم أن وصفه بالمجتمع العصري أكثر تعبيرا ودقة، لصدق مفهوم المجتمع المدني على جميع المجتمعات بعد خروجها من حالة التوحّش، رغم عدم انطباق المفهوم الاصلاحي على بعضها، وهي للتخلف أقرب من المدنية والتحضر، بفعل الاستبداد والعنف وتداعياتهما الواسعة. وأيضا، أن الكلام هنا عن المجتمع المدني، مجتمع المؤسسات، لا عن حكوماته، التي لها استراتيجيتها في التعامل مع القضايا الدولية وفقا لمصالحها، وقد تتجاوز في مواقفها جميع حقوق الإنسان، ويكفي أن بعض الدول الديموقراطية تبيح لحكوماتها استخدام الأسلحة المحرمة والفتاكة. وتسمح بالتدخل في شؤون دول أخرى وفرض الوصايا عليها، بل حتى استعمارها كما حصل مع العراق بعد سقوط النظام السابق. نحن نخص الكلام بالمجتمع المدني والمبادئ التي يقوم عليها.

وأما تاريخيا فإن عددا من الباحثين يرى أن المجتمع المدني جاء نتيجة طبيعية لتطور المجتمعات الإنسانية، حيث مرَّت البشرية خلال مسيرتها الطويلة بعدة مراحل: المجتمع البدائي (مجتمع الصيد وجمع الغذاء)، المجتمع الزراعي (المجتمع الانتاجي)، المجتمع الصناعي .. وفي كل مرحلة ينتقل المجتمع إلى مستوى أكثر تعقيداً من الناحية الاجتماعية والتنظيمية. كما أن الدول تصبح أكثر تطوراً في المرحلة التالية فتعجز عن تلبية جميع المتطلبات الاجتماعية منفردة. فالمجتمع المدني يقوم عبر مؤسساته بدور الوسيط بين الفرد والدولة، وينهض بمهمة تنظيمية داخل المجتمع نفسه. وعليه سوف لا يكون المجتمع المدني طبقاً لهذه الرؤية سوى صيغة عقلائية لتنظيم المجتمع وعلاقته بالدولة . أما الصيغة المترشحة عن القيم الليبرالية، فإنها تضع المجتمع في مقابل الدولة. والدولة تكون جهة محايدة ازاء المجتمع تقوم بتطبيق القوانين المترشّحة عن إرادته. على أن يتمتع الفرد في ظله بحريات واسعة جداً، وتكون الممارسة الديموقراطية ممارسة حقيقية عبر المؤسسات المدنية (كالأحزاب والجمعيات وغيرهما). كما أن الدولة فيه علمانية لا تخضع لرادة المؤسسات الدينية. وفي هذه الحالة، لا يمكن فصل المجتمع المدني عن بطانته القيمية ومبادئه الفلسفية، وستكون استعارة المصطلح لتبيئته في الوسط الإسلامي غير ممكنة، لأنه وليد بيئة أخرى ونتاج ثقافة لا تمتُّ إلى واقعنا بصلة. فلا تنفع معه عمليات التوليف والممازجة، لاختلاف المبادئ الفلسفية والقيمية بين المجتمعين. والصيغ التلفيقية مرفوضة لأنه تشوّه أداء السلوك الاجتماعي. لكن المجتمع المدني، رغم هذا الشرط، يبقى صيغة عقلائية لتنظيم المجتمع يمكن أن تتحرك في أي إطار قيمي وأخلاقي، تارة في إطار القيم الليبرالية ويؤدي وظيفته الاجتماعية، ومن الممكن أن يتحرك في إطار قيم روحية ودينية وأخلاقية، فلا يكون تلفيقا حينئذٍ بل تقويما، كما لو تداركت الدولة التفاوت الطبقي بالتأمين، أو منح الدولة هامش أكبر من السلطة، شريطة عدم المساس بمبادئ المجتمع المدني. (أنظر: كتابي إشكاليات التجديد / المجتمع المدني).

وبالتالي أجد في قيم المجتمع المدني مبررا لجعله مصداقا لمجتمع الفضيلة بالمعنى المتقدم، لا بالمعنى الدوغمائي. لصدقية مبادئه حضاريا وإنسانيا، وهو غاية ما يطمح له الإنسان. باعتباره مجتمعا حرّا، لا يجافي الأخلاق أو القيم الإنسانية، وترك الباب مفتوحا للقيم الروحية، دون أية وصايا مسبقه. وعلى هذا الأساس يمكن لأي مجتمع تعهد ذات المبادئ والقيم، وتبيئتها ضمن حاضنته الاجتماعية ونظامه الأخلاقي، بذات شروطها الثقافية المتقدمة. وأما الصيغ التلفيقية فتخرج عن عنوان المجتمع المدني. وهذا يستدعي مرانا على قيمه وثقافته، تمهيدا لتبيئته. فالخطوة الأول فهم قيم المجتمعات المدنية، وإعادة النظر في ثقافتنا التي ارتكزت للعنف والفرز الديني والطائفي القائم على تكفير الآخر ونبذه. ومثال ذلك أن المجتمع المدني مجتمع ديموقراطي، يؤمن بالتعددية والمواطنة وحقوق الإنسان والحرية الشخصية، وما لم تلتزم بكل  شروطه لا يصدق عليك مفهوم المجتمع المدني، فتنهارفضيلة قيمه. وبالتالي فإن المجتمع المدني يقوم على مبادئ، يمكن تطويرها لتفادي أي احتكاك ديني وأخلاقي شريطة عدم الإخلال بجوهرها:

-  الحريات الأربعة: السياسية والاقتصادية والفكرية والشخصية. وأي مساس بهذه الحريات، يعد خرقا لمبادئه. فهل يمكن للفرد الإعلان عن قناعاته الفكرية والعقدية في مجتمعاتنا المحافظة، ويعارض علنا المرجعيات الدينية أم يصنف كافرا، يقام عليه حد الكفر بالله ورسوله؟. وهنا ينبغي التمييز بين المبادئ والضرورات الأمنية. فتجد الدول الغربية تمنع منعا باتا إهانة المقدسات، وإثارة النعرات حفاظا على الأمن المجتمعي، فمن حيث المبدأ لا يوجد مانع وقد ذكر القرآن جميع شبهات المعارضين والكافرين. وبالتالي للنظام كنظام ضروراته.

- الديموقراطية: القائمة على التعددية والانتخابات والتبادل السلمي في السلطة والمواطنة وحقوق الإنسان. وأي نظام لا يؤمن بالتعددية يخرج عن كونه نظاما ديمقراطيا، مهما كانت مبررات التمييز، عنصرية أم دينية أم أثنية. والكلام هنا عن صدقية المصطلح. فكثير من ديموقراطيات الشرق أوسطية ترفض التعددية الحقيقية وتكتفي بالانتخابات والديموقراطية الشكلية، وتنقلب على الدستور ونتائج الانتخابات. وهنا لا يصدق المفهوم، لأن الانتخابات أحد تمظهرات الديموقراطية، لا تمام حقيقتها. أما حقيقتها فهي التعددية بكل ما تعني من اختلاف الرأي والتوجهات، ولا يصدق بدونها مفهوم الديموقراطية الحقيقية. التعددية اعتراف صريح بالآخر، وحقه في التعبير عن رأيه ومعتقده وتوجهه السياسي ومعارضته داخل البرلمان، وحقه في استلام السلطة. ويكاد يكون هذا غائبا في غير الدول الديموقراطية، بل ويلتفون قانونيا على التعددية، تحت مختلف الذرائع، كأن يضعون شرطا للمشاركة الساسية. كما في إيران تعتبر الإيمان بولاية الفقيه شرطا أساسا للمشاركة السياسية، وبخلافه يحرم المرشح من المشاركة في الانتخابات،  وليس الأمر مقتصرا على إيران بل غيرها من الأنظمة الشمولية والطائفية والحزبية.

- العلمانية: لا بالمفهوم الخاطئ لها، بل بمعنى فصل  الدين عن الدولة، وليس معاداة الدولة للدين كما هو شائع. العلمانية تريد إبعاد الدولة عن كل وصايا باستثناء حق الشعب في تقرير مصيره ومسؤوليته عن تشريع قوانينه. إن فصل الدين عن الدولة بات مطلبا تتوقف عليه الدولة العصرية، بعد تجارب الدول الدينية، وما تمخض عنها من استبداد سياسي، ومصادرة للحريات الشخصية، وقمع المعارضة. فالعلمانية ترفض توظيف الدين لمصالح سياسية، وتحافظ على قدسيته، كحق مشروع لجميع الأفراد. وترى أنه تجربة روحية وعلاقة بين الفرد وربه، وينبغي أن يبقى كذلك.

- التسامح: الحقيقي، الأساس الفلسفي للتعددية. وليس التسامح الشكلي القائم على المنّة والتفضّل، يد عليا ويد صغرى. ومعنى التسامح الحقيقي اصطلاحا كما قررته في كتابي التسامح ومنابع اللاتسامح: (الاعتراف بالآخر وحقه في التعبير عن رأيه وعقيدته. والتعصب هو رفض الآخر وسلبه حق الاعتقاد وحق التعبير عن رأيه). وبشكل أدق، الاعتراف بالآخر والتعايش معه على أساس حرية العقيدة وحرية التعبير، لا تكرّما ولامنّة، وإنما حق على أساس نسبية الحقيقة وتعدد الطرق إليها. وعدم وجود حق مطلق لدى طرف دون آخر. وأن الحقيقة موجودة (بمعنى محتملة) لدى جميع الاتجاهات الدينية والعقدية على أساس وحدة الحقيقة وتعدد التجارب الدينية، فيكون لكل فرد حقه في الاعتقاد وحقه في التعبير عن رأيه، وليس هناك ما يبرر احتكار هذا الحق لجهة دون أخرى. فقبول الآخر، وفقا لهذا الرأي حينئذٍ، ليس منّة، بل واجبا تفرضه الحرية الشخصية. وهو حق يرتكز أساسا الى القول بنسبية الحقيقة، التي ترى أن لها وجودا نسبيا لدى جميع الأفراد، ولا مبرر حينئذٍ لدعوى احتكارها والتفرد بها، ولا مبرر، أيضا، لاعتبار قبول الآخر والتعايش معه منّة وتكرّما، واعتبار قبوله قيمة أخلاقية، بعد تبدد مفهوم الحقيقة المطلقة وتلاشي دعاوى احتكارها والاستئثار بها. وسيكون قبول الآخر على أساس اشتراكه في وجود الحقيقة. أي تبقى الحقيقة محتملة في جميع الأطراف. وبالتالي فمن الواجب قبولك للآخر والتعايش معه. إذ مقتضى كون الحقيقية نسبية تفرض على كل فرد وجوب الاعتراف بحقه في اختيار عقيدته وحريته في التعبير والدفاع عنها، أي ما يقع ضمن دائرة حريته الشخصية.

فالتسامح الاصطلاحي إذاً: "الاعتراف بالآخر وحقه في التعبير عن آرائه ومعتقداته اعترافا حقيقيا، على أساس نسبية الحقيقية، وتعدد الطرق لها لا تفضّلا ولا منة".

يأتي في الحلقة  القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi9احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الثامنة والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

ماجد الغرباوي:

2- العرف العام:

العرف العام رهان ثانٍ للرقابة القانونية، ورابع وسائل ديمومة قيم الفضيلة. يقصد به: "منظومة قيم أخلاقية عرفية ملزمة، تضبط سلوك الناس، ومستوى انتمائهم". أو التزامات متفق عليها ضمنا بين أفراد المجتمع الواحد، كسلطة عرفية، قانونية، يتعهدها الجميع، لتفادي التهميش، وتأكيد انتمائهم. ذلك الهاجس النابع من عمق المشاعر الاجتماعية لدى الفرد، ورغبته في التوحد مع أبناء جنسه، حينما يشعر بالاغتراب بعيدا عنه. إذ قديما اعتبروا الإنسان اجتماعيا بطبعه. يبحث عن كل ما يعمّق روح الإنتماء، ويلوذ بكل ما يساعده على وعي العلاقة اجتماعيا، كي يألف حضوره، ويؤكد ذاته، ويكف عن عزلته، التي تعني موته اجتماعيا، مادام تأكيد الذات لا يتحقق إلا من خلال وعي الآخر. وهذا سبب اهتمام الإنسان بالعلاقات الاجتماعية، حيث يجد فيها ذاته. وليس كالمناسبات والطقوس والشعائر الدينية والأعراف والعادات والتقاليد، أداة أمضى في قدرتها على تعميق روح الإنتماء للجماعة. حيث تعمل على حماية وتحصين الذاكرة المشتركة للشعوب والجماعات البشرية، التي لها دور أساس في تعميق روح الإنتماء. فحماية الذاكرة المشتركة من الإنقراض ضرورة اجتماعية، نحن نعيش تجلياتها، حينما نشعر بانتمائنا المشترك للتاريخ والأحداث الكبرى. فهي جزء الهوية، وأحد معالمها. لهذا تسعى الشعوب لترميم ذاكرتها المشتركة، وتحفيز التلاحم معها. (انظر كتاب: النص وسؤال الحقيقة). وبالتالي فالأعراف والتقاليد  ضرورة يتوقف عليها تماسك المجتمع، لا تختص بشعب دون غيره، مهما تفاوتت درجة الالتزام وضوابط الأعراف والتقاليد، رغم نسبيتها من حيث انتسابها لقيم الفضيلة. وما تراه صالحا قد يراه الآخر تخلفا وبالعكس. لذا نستوعب محدداتها ونلتزم بشروطها.

والأعراف أو ما تعارف عليه الناس، مرجعية قانونية يحتكم لها القضاء مع عدم وجود نص دستوري أو قانوني فضلا عن احتكام الناس لها في منازعاتهم وتسوية خلافاتهم. وقد حث الكتاب على الالتزام بالعرف في بعض الموارد: كقوله: (خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ). فالعرف يحقق رضا الناس وإن لم يحقق عدالة كاملة. ويساهم في استتباب الاستقرار الاجتماعي، من وحي قواسمهم المشتركة، التي من أبرز مصاديقها الأعراف الاجتماعية، التي تحافظ على ديمومتها من خلال تعهدها، وتبقى سارية المفعول ما لم تعصف به تحولات ثقافية واجتماعية وسياسية، تقلب نمط العلاقات السائدة بين الناس، فتتمظهر ثانية ضمن نسق علاقات جديدة، تعبّر عن قيمه. العرف ينطلق من قناعات مسبقة، ثم يفرض محدداته، التي تمثّل قناعة الجميع حسب الفرض، وهذا سر مركزيتها. بغض النظر عن طبيعة تلك القناعات ومدى تماهيها مع قيم الفضيلة.

إن مجتمع الفضيلة كغيره يرتكز لأعراف تنتمي لقيمه، وتضبط سلوك الناس تلقائيا. فهي سلطة قانونية وأخلاقية تفرضها ضرورات الاجتماع البشري وحاجاته. تستمد وجودها من ثقافته وطريقة تفكيره ومصالحه. ويصدق أنها نسق يعمل ضمن مهيمن ثقافي يتولى توجيه الوعي الجمعي. بهذا نفهم أن وجودها يرتهن لمقولات أساسية راسخة، كما يرتهن لمصالح اجتماعية متبادلة. وتلك المقولات نتاج رؤية فكرية وعقدية، هي سرّ تفاوتها أخلاقيا، فمجتمع الفضيلة يسعى لسيادة قيم الفضيلة، وتأسيس أعراف كفيلة برعايتها وتعهدها، فيحصل انسجام بين المجتمع وأعرافه، أحدهما يثري الآخر. بمعنى أدق أن قيم الفضيلة ستكون رافدا لشرعية الأعراف، بعد تحريرها من سطوة الاستبداد والمصالح الشخصية، بعيدا عن الرذيلة والتهوّر الأخلاقي. فالعرف بما أنه سلطة  فوقية موجّهة، يضبط سلوك الأفراد، لتعدد روافد شرعيته: "المصالح المشتركة لجميع أفراد الشعب، الدين، السلطة السياسية، الصراع الطبقي، النظام الاجتماعي، القوة الاقتصادية، الملكية، وقيم الفضيلة". وهي تختلف باختلاف قدرتها على التأثير، سواء كانت دينية أو اقتصادية أو رمزية. وتعزز عبر منظومة الأعارف ما يوافق مصالحها ويثري رصيدها الاجتماعي، ويكون لها الهيمنة فعل مركزيتها. فتفرض التزامات اجتماعية، تتعهدها الطبقة الوسطى لضمان انتمائها وتأكيد ذاتها، رغم تمرّد بعض المهمشين والمعدمين، ممن يتساوى عندهم الانتماء وعدمه. تمردهم ليس مغامرة، فهم معدمون، لا يملكون شيئا كي يخسرونه. بينما قلق الطبقة الوسطى تجاه انتمائها، يدفع لمراعاتها، وضمان عدم سخط الطبقة المهيمنة. بهذا نفهم آلية عمل الأعراف والتقاليد، حينما يتأكد وجود الفرد بالتزامه بها، فتفرض محدداتها، وهو ما نقصده من تصنيف الأعراف ضمن وسائل ديمومة الفضيلة. الأعراف تتأثر على مدى الوقت، وقد تندثر وتحل محلها أخر، كما حصل بظهور الإسلام، إذ تأثر العرف العام بانتمائه لقيم الدين. فالأعراف والتقاليد التي كانت تفرض على الفرد التزامات دينية ومجتمعية تنتمي للشرك وعبادة الأصنام، باتت مرفوضة وفقا للقيم الجديدة، وقبل حصول أي فراغ نفسي وروحي، استبدلها بأعراف وتقاليد تنتمي لقيم الفضيلة والتوحيد.

ولكي تبقى الأعراف والتقاليد فاعلة، تفرض قيم الخير والفضيلة، ينبغي تركيز حضورها عبر مختلف المناسبات الاجتماعية. وهنا يأتي دور الإعلام والثقافة بكل تجلياتها، الشعائر الدينية، الفن، وغيرهما من مظاهر الثقافة. خاصة الإعلام من خلال الأداء التمثيلي (السينما، المسرح) الذي يحيي الأعراف والتقاليد ويجدد فيهما، يرسخهما ويصقلهما ويؤكد حضورهما، عندما يتفاعل معهما الجميع ويندفع لاحيائهما ذاتيا. لذا يحرض مجتمع الفضيلة على حماية ثقافة المجتمع، والحيلولة دون التباس الحق بالباطل كي لا يرتد سلبا على الواقع الاجتماعي. وبالتالي فإن الأعراف الاجتماعية رهان رابح في استتباب قيم الفضيلة وحمايتها، من كل طارئ يتلبس بالحق وهو باطل. وبالتالي فإن الأعراف الاجتماعية رهان رابح في استتباب قيم الفضيلة وحمايتها، من كل طارئ يتلبس بالحق وهو باطل. وبالتالي فإن الأعراف الاجتماعية رهان رابح في استتباب قيم الفضيلة وحمايتها، من كل طارئ يتلبس بالحق وهو باطل. ما لم تتحول الأعراف إلى صنمية مقيتة، تتمتع بحصانة، تضعها فوق النقد والمراجعة. فأحيانا يطغى العرف على حساب الحق والحقيقة، ويتمادى في اضطهاد الآخرين، ومصادرة حراياتهم. وبالتالي عندما تحدثنا عن العرف نقصد خصوص العرف الإيجابي الذي يثري قيم الفضيلة، ويضمن ديمومتها.

3- السلطة الحاكمة:

لا ريب بقدرة الدولة على ديمومة قيم الفضيلة، وحماية مجتمعها، عبر ما تسنّه من قوانين وأنظمة، وما تتبناه من قيم أخلاقية. وقدرة على تنفيذها بالقوة والإكراه. بل وقادرة على تقويم سلوك المجتمع، وتوجيه وعي الناس من خلال المناهج الدراسية، التربية والتعليم، وسائل الإعلام، النشاطات الثقافية. وسبق القول أن مجتمع الفضيلة يفرز سلطة فاضلة، تتبنى قيمه وتسهر على حمايتها. لذا يتعرض المجتمع لنكسة أخلاقية حينما تستحوذ على السلطة حكومة تتبنى قيما تتقاطع مع قيم المجتمع، وتفرض تشريعات تتيح  حرية منفلتة أخلاقيا. كما لو شرّعت قانونا لحماية المثلية الجنسية، التي يرفضها مجتمع الفضيلة، باعتبارها ممارسات شاذة، لا تنسجمع مع الفطرة السليمة، وتفضي لانقراض المجتمع على المدى البعيد. فهنا ترتكب الحكومة جريمة إذا وضعت القرار حيز التنفيذ، وقدمت حماية  قانونية للمثليين. هذا التشريع يقضي تدرجيا على قيم الفضيلة، عندما يبرر عمله بعنوان حقوق الإنسان. مما يؤكد مسؤولية الشعوب في انتخاب الأصلح، من يخدم مصالح الشعب والوطن، ويتبنى قيم مجتمعه، ويرفض أي تشريع يتقاطع معها. ونقصد بالقيم، خصوص القيم الأخلاقية، التي تعزز إنسانية الفرد، وتنآى به عن الظلم والعدوان واضطهاد الآخر أو إقصائه. ولا شك أن قيم الفضيلة تحد من حرية الفرد، مثلها مثل القوانين والتشريعات الحكومية، فهي الأخرى تحدّ من حرية الفرد، لتعود عليه بمنفعة أكبر. ولا يصدق هنا الاضطهاد والاستغلال، لتجرده من الظلم والعدوان، الذي يلزم منه خسارة مطلقة، وتضحية بلا تعويض، واضطهاد لصالح غيره، حينما يصادر حريته لضمان أمنه واستقراره الشخصي، كما هي سيرة الأنظمة الشمولية والاستبدادية، حيث يكون الفرد الخاسر الوحيد دائما، بينما يتمتع المستبد بجميع ثروات البلد، المادية والمعنوية، على حساب الشعب وحريته وكرامته. نحن هنا نفترض أننا نعيش في مجتمع فاضل، ونسعى لديمومة قيمه، فكان السؤال هل ثمة ملازمة بين ديمومة قيم الفضيلة والإمامة؟ وقد ذكرنا وسائل عدة لضمان ديمومة قيم الفضيلة بمعزل عن الإمامة وتبعاتها العقدية.

ثالثا: الرقابة الرمزية

يقصد بالرقابة الرمزية: رقابة تمليها كارزمية الرمز وما توحيه الفكرة الدينية والأخلاقية. لا تتمتع بسلطة مستقلة، وتنشأ تدريجيا بتفاعل المتلقي وتمثّله لإيحاءاتها. وكلما زادت قدسية الرمز وهيمنته الروحية كلما تعمّقت سلطة الرقابة الرمزية، حينما يتخذ منها قدوة ومقياسا لعمله، حدا يرتبط به ارتباطا روحيا، يقلّده في سلوكه ومتبنياته العقدية والأخلاقية. والقدوة هنا غير الإمامة، رغم أن القداسة من مقوماتها، هكذا انطباع الناس عنها. تجدر الإشارة أن قيم الفضيلة تتخذ طابعا ديناميكيا يتحكم بمشاعر الفرد، عندما يتمثلها الفرد من وحي وجود قدوة صالحة، يقتدي به سلوكا، ويهتدي به فكرا وعقيدة. خاصة أن المقدس محايدا، يتجلى من خلال وعي المتلقي، وما تمليه رغباته، فيتماهى معه، ويندك به. وهنا نستعرض مصداقين لهذه الرقابة، القدوة الصالحة، والمثل الأعلى:

1- القدوة الصالحة:

لا شك بأهمية القدوة، بمعنى وعي الدين، وفهم رسالته السماوية والإنسانية، في مجتمع جديد على الإلتزام الديني: (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ). وقد جاءت الآية مطلقة، لا تقصر الهداية على أحد. بل وتفترض تعددها استجابة لظروف الناس وحاجاتهم. مهمة الرسول الكريم هي الإنذار والتبليغ، أما الهداية فلا تنحصر بشخص، ولا تختص بمصداق، ولا تتوقف على وجود إمام رغم صدقية المفهوم عليه. بل يتعدد الهداة بتعدد الأقوام، ولكل قوم هاد، مراعاة لظروفهم، وثقافتهم، وعاداتهم وتقاليدهم، ومستوى وعيهم. ويستحيل أن يحيط شخص واحد بظروف جميع الأقوام والمجتمعات، فالهداية متجددة بتجدد المجتمعات ووعي شعوبها، ويتجدد الهداة مع تجددها. الآية لم تقل لكل أمة هادٍ، كي يقتصر مصداقها على واحد بعينه / رسول، كما في قوله تعالى: (وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ) بل قالت: لكل قوم هاد. فصلحاء أئمة الدين هداة، لكن لا يلزم تفرّدهم بالهداية. (أنظر كتاب: مدارات عقائدية ساخنة). ومن باب أولى لا يلزم عصمتهم واحتكارهم الحقيقة أو تفردهم بالخلاص، أو اتسامهم بصفات خارقة. غير أن بعضا أراد الاستدلال بآية: "إنما أنت منذر ولكل قوم هادٍ"، على ضرورة وجود إمام معصوم هادٍ، حاضر أم غائب. وبهذا الشكل يكون الإمام مرجعية لفهم النص، وتحديد دلالاته، لا يمكن تجاوزه أو معارضته، يتعهد رسالة الدين ويواصل تعهدها. وقد ذكرت أن الآية مطلقة، كما ذكرت في بحث سابق، لا يمكن ربط  فهم وتفسير وبيان القرآن الذي هو نص مقدس متحرك، يواكب الحياة والرسالة بعقل زمني محدود، "السُنة أو العترة"، والقضية مرتبطة بنظام اللغة وقبليات المتلقي. الهداية تختلف عن التبليغ. وفي كل مرحلة هناك فهم للقرآن وفقا لقبليات المتلقي وظرفه وثقافته والمهيمنات الفكرية والعقدية، ولا استثناء لأحد في هذه القاعدة، بل هي طبيعة التلقي المعرفي، وارتباطه باللغة وكيفية تكوّن المعلومة.  وبهذا نفهم أن مرجعيات فهم النص تختلف عن مرجعيات العلوم الطبيعية، كما أن الحقيقة بالنسبة للعلوم الطبيعية حقيقة ثابتة، بينما الحقيقة في فهم النص حقيقة نسبية، تتأثر بقبليات المتلقي وأيديولوجيته وزاوية نظره. (أنظر كتاب: النص وسؤال الحقيقة). بهذا نفهم أن الهداية مرنة، تستدعي شخصية متوازنة، تتمثل قيم السماء، وتواكب متطلبات الحياة، وتعيش الحاضر دون المكوث في الماضي. فيكون الحضور الفعلي شرطا في صدقية القدوة. كما أن الاستقامة هي الشرط الأساس أو تنتفي الهداية: (أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ)، (كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ). والاستقامة تعني التقوى والورع والتعامل الحسن، بل وحتى مستوى الوعي وفهم الدين وتحديد الموقف من العقل والتراث، يدخل عندي في مفهوم الاستقامة، فالعابد الدوغمائي أشد ضررا على الدين، تنقلب هدايته سلوكا سلبيا ينعكس على الدين ذاته. وهذا القدر يحتاج إلى استعداد نفسي وتجربة روحية وثراء معرفي وأخلاق رفيعة ووعي سليم للذات والآخر، ويلزم من هذا تفاوت الهداة في استقامتهم ووعيهم، وهو أمر طبيعي، لاختلاف الناس، وتفاوت استعداداتهم الذاتية. والمجتمع المدني يحتاج لقدوة وهداة.

ثم أن ديمومة الفضيلة ترتهن، لمقومات ذاتية، تكرّس نزوع الخير، ونبذ الظلم والعدوان، ومجتمع يتعهد قيمها، تنبثق عنه قيادة تدير شؤونه بالعدل والانصاف، وهو شرط مسؤوليتها أمامه أو يفقد المجتمع شرعية محاسبتها، فينشأ الاستبداد، وتصادر الحريات. ولا يمنع أن تتلقى القيادة تربية مثالية وعناية خاصة، كما بالنسبة لصحابة الرسول، ممن عاشوا حياة فاضلة في ظل تربية النبوة، وتمثلوا قيم السماء التي هي قيم إنسانية. ولا يجوز للمجتمع التخلي عن وظيفة تقويم سلوك الخليفة / الإمام / الزعيم / القائد. وقد مارس الصحابة فعلا تقويم سلوك الخلفاء واعترضوا عليهم، وكان الخلافاء يؤسسون لمبدأ محاسبة الخليفة:  قال عمر (أيها الناس من رأى في اعوجاجا فليقومه..). وقال الإمام علي: (فَلاَ تَكُفُّوا عَنْ مَقَال بِحَقّ، أَوْ مَشُورَة بِعَدْل، فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِىءَ، وَلاَ آمَنُ ذلِكَ مِنْ فِعْلِي، إِلاَّ أَنْ يَكْفِيَ اللهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي) (الخطبة 216 في صفين). والمبرر لشرعية المحاسبة انبثاقه "الخليفة" من داخل المجتمع، فتكون البيعة عقدا بينه وبين مجتمعه، يحق لهم محاسبته حينما ينقض بنود العقد بتخليه عن تعهداته والتزاماته. كما حصل للخليفة الثالث، الذي تمت ازاحته عن الخلافة بالقوة. ولا استثناء لأحد بما في ذلك الأنبياء، غير أنهم مسددون بالوحي، وعندما يمارسون ولاية استثنائية، فهي صلاحيات يلاحقها رصد ورقابة سماوية مباشرة: (عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ)، (وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ)، (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ).

هذه المقدمة تساعد على وعي العلاقة بين المتلقي وقدوته، وفك التشابك بين القدوة والقيادة / الإمامة، دينية كانت أم سياسية. ديمومة قيم الفضيلة تستدعي وجود قدوة صالحة، يهتدي بهديها الآخرون، وتغدو بفعل رمزيتها وكارزميتها وهالتها الروحية، مقياسا لعمل الخير والثبات عليه. فالقدوة مثال عملي لقيم الفضيلة، يصدق عليه دور الهداية. أو بوصلة يهتدي بها الفرد في مجتمع الفضيلة. لذا موقف القدوة حساس جدا، تسقط بسقوطه القدوة، أيا كانت اتجاهه، فهي مسؤولية أخلاقية، تترتب عليها آثار إيجابية وتداعيات سلبية. وفرق القدوة الصالحة عن الإمامة، أن القدوة لا يملك سلطة فعلية أو بالقوة، فيكون أكثر مصداقا وتأثيرا منها. لا توجد رهبة سوى اندهاش روحي وأخلاقي.

إن رغبة التماهي مع القدوة الصالحة، تراكم لا شعوري، وسلطة ينقاد لها عندما يتقمص رمزيتها، ويرتفع بها صوب القداسة، ويعيش لذة الانقياد والتماهي، بفعل المهيمن الثقافي المرتهن لإيحاءاتها، فيعيد تشكيل الوعي، ويعزز قيم الفضيلة داخل المجتمع، باعتبارها، أي الثقافة، موجها للوعي. والصلاح هنا صلاح إنساني، تتجاوب معه الروح والفطرة السليمة،  ترمم بها جروحها وتدفع بتلقيده سلوكيا.

6- المثل الأعلى:

الكلام عن المثل الأعلى يأتي في سياق الحديث عن القدوة الصالحة، كرهان ضمن رهانات الرقابة الرمزية التي يرتهن لها ديمومة الفضيلة داخل المجتمع. ويعني المثل الأعلى الارتفاع بوعي الفرد من المحدود إلى المطلق. من الضعف البشري إلى الكمال الإلهي، تقول الآية: (وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَىٰ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ). فالاقتداء بالمثل الأعلى تحرير الذات عبر التماهي مع المقدس، المتعالي في انفتاح الأفق وسعته، كما في الحديث المنسوب للإمام الصادق: (تخلقوا بأخلاق الله)، وهي ميزة أخلاقية، تعزز قيم الفضيلة: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَىٰ وَيَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)، وهو غاية ما يطمح له مجتمع الفضيلة. وتعني التخلق بأخلاق الله، التماهي معه فكريا وأخلاقيا. وتمثّل العدل والإحسان والبر والتقوى والشعور بمسؤولية سلوكا، واجتناب الظلم والعدوان بمنظور إنساني لا فقط ديني، من خلال تداعياته على الفرد والمجتمع. وبالتالي فثمة قاعدة عقدية - فكرية وراء المثل الأعلى. فيكون الاقتداء به تماهيا نابعا من أعماقه.

بهذا ننهي الحديث عن مقومات مجتمع الفضيلة ووسائل ديمومة قيمه. وكان قصد استعراضها تعزيزا لما تقدم من كلام، حينما قلت:  استمرارية الفضيلة لا تتوقف على وجود قيادة صالحة، مادامت تنبثق تلقائيا، بل تتوقف على وجود مقومات ذاتية وبيئة كفيلة بحمايتها، وهذا ما حرصت عليه الأديان السماوية وأكدتها النصوص المقدسة، من خلال وجود: رقابة ذاتية وقانونية، وثالثة رمزية، كل واحدة تؤثر من زاوية خاصة، تارة تستقل وثانية تتداخل، باتجاه هدف واحد، فيكون تأثيرها مشتركا، خلاصته تعبئة الفرد والمجتمع أخلاقيا، لحماية قيم الفضيلة وتبنيها سلوكا. ويقصدون من القيادة الصالحة، خصوص الإمامة الأعم من الخلافة، ولها شروطها التي نظّرت لها الأحكام السلطانية وفقه السلطة، غير أن الخطاب الشيعي اشترط النص والتعيين في صدقيتها، إضافة لعصمة الإمام، وجاءت الشروط لسلب شرعية الخلفاء، وانتقام الديني من السياسي باحتكار الحقيقة والنجاة. ولما تمادى خطاب الغلو، في أسطرة رموزهم، واتحد اللهوت بالناسوت راحو يبحثون لهم عن وظائف دينية شاغرة، فكانت (الولاية التكوينية، وسائط الفيض، علل الوجود)، مناصب اعتبارية تبرعية، يرفضها القرآن والعقل. وبالتالي كان ينبغي معالجة إشكاليات قيم الفضيلة  بعيدا عن خطاب الغلو، ومقاربتها من وحي الأخلاق والقرآن.

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi8احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة السابعة والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

ماجد الغرباوي:

ثانياً: الرقابة الاجتماعية

يقصد بالرقابة الاجتماعية: "اجراءات عملية يتخذها المجتمع لردع الظلم والعدوان مراعاة لمصالحه، وضمان ديمومة قيمه الأخلاقية". وبهذا تكون الرقابة الاجتماعية رهانا لتفادي إخفاقات الوازع الداخلي، تحفّز باتجاه عمل الخير، وتساهم في نقاء المجتمع وبسط قيم الفضيلة، بعد غلق منافذ الشر والظلم والعدوان، ولو بالقوة والإكراه.  إذ استدعى المصير المشترك للأفراد، منذ مرحلة المشاعية، مرحلة الصيد وجمع الثمار، إلى التجاور ضمن تجمعات سكانية، أو تقارب سكاني، لتحقيق أمرين:

الأول: التعاون على مواجهة المخاطر، كالوحوش الضارية، والفيضانات والزلازل والعواصف، وغيرها من أخطار يمكن درؤها بالتدبّر والحكمة والقوة. فالتجاور السكاني، يضافر الجهود، ويضع الجميع أمام مسوؤليات، لا يسعهم التخلي عنها. فالمصير والمصالح المشتركة كانت وراء نشوء علاقات اجتماعية تترتب عليها التزامات ومسؤوليات، تؤثر سلبا على حرية الفرد، لكنها تعود عليه بمصلحة أكبر، هي مصلحة المجموع. فتضحياته لا تذهب سدى، لذا يندفع بواجبه تجاه الجماعة. وبشكل أدق أن حب الذات يدفع باتجاه التجاور وتشكيل علاقات تراعي مصالحها، فيكون التنازل عن جزء من الحرية تنازلا لصالح الـ"أنا" ولو بعنوان الجماعة أو المجتمع مستقبلا.

والأمر الثاني: تحقيق خصوصيته الاجتماعية. وهي حاجة فطرية وغريزة إنسانية، فهو كائن (أو حيوان) اجتماعي بالطبع. لا يمكنه العيش منعزلا. ودأبه الخروج من حالة التوحش إلى التآلف. من العزلة  إلى الاجتماع، من الفردية إلى الجماعية، من التيه إلى الانتماء، الذي هو جزء مقوم لهويته، وأداة لتأكيد ذاته. فالانتماء هاجس، ينتشل الفرد من ضياعه. وما لم ينتم ويشعر بانتمائه، تفترسه غربة المكان، ويعيش قلقا وجوديا مضاعفا. فالانتماء يبعث فيه روح العاطفة والمشاركة، ويبعث فيه السكينه والأمل. كما هناك آثار اجتماعية تترتب على الانتماء، فهو بمثابة هويته في المجتمعات القبلية والأبوية. لا يمكنه التنازل عنه. لذا كانت السجون أقسى أنواع العقوبات، بسبب معاناة الوحدة والانفراد والعزلة عن وسطه الاجتماعي. فالإنسان رغم فردانيته يتنفس برئة اجتماعية، وعندما قلت سابقا أنه يميل لعمل الخير، رغم استعداده الفطري للخير والشر معا، وذكرت أن ميله للخير تعبير عن إنسانيته، أضيف، أن ميله لعمل الخير يحقق انتماءه الاجتماعي، ويضفي معنى لوجوده. فهذه الدواعي إضافة لظهور الملكية الشخصية، كانت نواة مسؤولياته الاجتماعية، وبالفعل كانت هذه المرحلة بداية ظهور الأخلاق، ورسو أعراف تضبط أداء الفرد والمجتمع، لضمان استقراره ورعاية مصالحه، وهي أشبه بالقوانين بلغة اليوم، تتضمن صلاحيات تصل حد الردع بالقوة، عندما يتفاقم الشر والعدوان والظلم، وراحت هذه الأعراف تتطور لتواكب تطور المجتمع، ثم استُغلت من قبل الاستبداد في مرحلة العبودية. وبالتالي فإن الرقابة الاجتماعية رقابة أصيلة داخل المجتمعات البشرية، سواء كانت مفروضة، أو ضمن العقد الاجتماعي باعتبارها ضرورة لضمان قيمه والمحافظة على أمنه واستقراره، فتكون متقفا عليها ضمنا، وشرطا ضمنيا في العقد. وهذا لا يختص بشعب دون آخر أو مجتمع دون غيره. بل حتى المجتمعات المتمرّدة، تحكمها قوانين داخلية، تضبط أداء الأفراد. فالأعراف الاجتماعية سلطة حقيقية، وليست اعتبارية أو رمزية. سلطة مجتمعية، قبل ظهور الدولة، بل حتى قبل ظهور مرحلة العبودية والاقطاع، باعتبارها ضرورة  يلجأ لها الفرد والجماعة. ومن بعد اُعتمدت قوانين رسمية ضمن صلاحيات السلطات الحكومية. وهذا هو الجذر التاريخي والبعد الأنثربولوجي للرقابة الاجتماعية. فهي ليست طارئة أو مفروضة من الخارج، بل هي من صميم العلاقات الاجتماعية، ثم أضفت الأديان على بعضها شرعية دينية، وأدرجتها ضمن تشريعاتها، لتكتسب معنى أعمق، ويترتب عليها، إضافة للجزاء الدنيوي، جزاء أخروي، ثوابا وعقابا. وبهذا تكتسي الرقابة الاجتماعية شرعيتين، اجتماعية ودينية. كل هذا شريطة أن لا تكون أداة للقهر والتسلط والعدوان بيد الحاكم المستبد والطاغية. فثمة رقابة اجتماعية كما في الحكومات الشمولية مفروضة على المجتمع لتحقيق مأرب السلطة، وهذا خارج بحثنا، وسنختار أدوات تحفظ توازن المجتمع وفق آلية، النفي والاثبات. نفي ما يفكك المجتمع، وتأكيد ما يضمن مقوماته. ويقصد بالمجتمع هنا المجتمع الإنساني، الذي هو بطبيعته مجتمع فاضل، يعزز قيمه ويسعى لرعايتها وديمومتها، وعندما يمده الدين بمنظومة قيم أخلاقيا تنسجم مع قصديته، وتحقق هدفه، لا تخرجه عن صفته الإنسانية، بل تكرسها وتبقى أُسّاً تشيد فوقه معمارية مجتمعها. فالدين يعزز قيم الفضيلة، ويكافح قيم الرذيلة، فيزادن المجتمع صلابة، ومَنَعة ذاتية. وبهذا الصدد يمكن رصد نوعين منها، هما:

1 - الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر:

الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فريضتان دينيتان، لتسديد المجتمع، وتدارك انحرافه، أكد عليهما الكتاب مرارا: (وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُوْلَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ). يفهم من الآية أن توظيفهما بشكل صحيح يساهم في تقويم السلوك العام للمجتمع. ويراد بهما لغة: (المنكر: كل فعل تحكم العقول الصحيحة بقبحه. أو تتوقف في استقباحه واستحسانه فتحكم بقبحه الشريعة)، (أنظر غريب القرآن). ولازمه أن المعروف ما حكمت العقول الصحيحة بحسنه. وهذا التعريف بناء على أن الحُسن والقُبح حكم عقلي، كما عليه المعتزلة والإمامية. أو يدوران مدار الشرع، كما هو مبنى الأشاعرة. وأما اصطلاحا فيمكن فهم دلالتهما عبر قوله تعالى: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). وهي مفاهيم واضحة، ينضم لها ما حكم به العقل، حُسناً أو قبحاً. لكن هل يجب الأمر بما حكم العقل بحُسنه، والنهي عما حكم بقُبحه؟ أم يقتصران على ما ورد في الكتاب الكريم؟. قد يقال: "ما حكم به العقل حكم به الشرع"، وهذا صحيح لكن ما هي الضابطة؟. الضابطة تدور مدار ديمومة قيم الفضيلة، سلوكا وعملا. ثمة أفعال أساسية، ينهار بانهيارها المجتمع، وهي ما ذكرته الآية: "العدل، الإحسان، والتكافل الاجتماعي، ومصداقه إيتاء ذي القربى". بينما تسلب المجتمع قيمه الفاضلة أفعال مثل: "الْفَحْشَاء، الْمُنكَرِ، وَالْبَغْيِ". فالآية اقتصرت على الأفعال الأساسية، ويبقى المفهوم مطلقا، تحدده الظروف الزمكانية وضرورات المجتمع، وتبقى الضابطة ديمومة قيم الفضيلة، وتدارك ما يفضي لانهياره. وهذا ما نتوخاه من الفريضتين، كمقومتين أساسيتين لمجتمع الفضيلة. الأولى تكرّس قيمه، والثانية تتفادى انهيارها. فالمجتمع مكلّف بحماية قيمه ورعاية بيئتة، من خلال هاتين الفريضيتين وعلى نحو الوجوب الكفائي، كما هو واضح من الآية المتقدمة. ولم يكتف  الخطاب القرآني بجعلهما فريضة شرعية بموازاة غيرهما من العبادات، بل راح يثقّف عليهما، من خلال جملة آيات: (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُوْلَئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ). في مقابل من يتعهد المنكر، فيرميه بالنفاق والفسق، تأكيدا لخطورة سلوكهم: (الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُم مِّن بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُواْ اللّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُونَ). بل جعل النهي عن المنكر من آثار الصلاة، عندما تكون صلاة حقيقية، ولازمها خواؤها وجدبها روحيا، عندما يتخلى الفرد عن مسؤوليته، ويضعف أمام المنكر: (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ). وبالتالي فالخطاب القرآني يراهن على الأمة والمجتمع في ديمومة قيمه ومراعاة مصالحه، عبر رقابتين، داخلية وخارجية، بعيدا عن الإمامة كسلطة فوقية موجهة. المنهج القرآني يبدأ بالمجتمع، كمقدمة لديمومة القيم الأخلاقية، وفرز قيادة صالحة. لذا لم يخاطب النبي قومه بلغة فوقية، ولم يصف نفسه بالرئاسة والملوكية، بل كان صريحا معهم أنه بشير ونذير ومبلغ، ولم يتطرق لموضوع السلطة والحكم والخلافة، واقتصر هدفه على قيام مجتمع فاضل، وبيئة إنسانية صالحة، تراعي كرامة الإنسان، وتحفظ حيثيته. وأما السلطة فشأن اجتماعي، يرتهن صلاحها وعدم صلاحها بصلاح المجتمع وأفراده. وهذا واضح من الخطاب القرآني وعلى لسان جميع الأنبياء.

رقابة قانونية

تختلف الرقابة الاجتماعية عن الرقابة الذاتية. الثانية شعور نابع من فطرة الإنسان، ومسؤولية أخلاقية، بما في ذلك الضمير الديني، فهو ليس شيئا آخر غير الضمير الإنساني، يكتسب مناعة جديدة من خلال القيم الدينية. أما الرقابة الاجتماعية فهي مسؤولية بعض الأفراد: (وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)، في إجراء احترازي، لتفادي استغلالهما، عندما تُحمل الألفاظ على ظاهرها، وتوظف لأغراض بعيدة عن مقاصدها، حداً تنعكس سلبا على الدين وقيمه، كما في السلوك المستهجن لبعض جمعيات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في بلدان العالم الإسلامي، حيث تستخدم القوة مع إمكانية الرد السلمي. وتارة قوة مفرطة وعدوان سافر. كما اتخذت منها الحركات الاسلامية ذريعة، سفكت بسببها دماء غزيرة، وارتكبت أعمالا إرهابية فضيعة. وأخرى تجد شخصا يمنح نفسه صلاحيات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالعنف. وسبق أن عالجت هذا الموضوع في كتابي: تحديات العنف. ونبهّت هناك أن الموقف لم يكن واحدا من هاتين الفريضتين على طول التاريخ فهناك من يجيز القتل في سبيلهما، وثمة من يحذّر من إلحاق الأذى بالنفس، ماديا أو معنويا أو كلاهما. فتقف عند حدوده بسببهما. فيكون إلحاق الأذى ضابطة للوجوب والنهي. وبالفعل اشترط الفقهاء شروطا لتفادي تبعاتهما. فهي فريضة منضبطة ولها مبرراتها، كما لها حد معين من التضحية، وليست مطلقة أو متروكة لتقدير الشخص نفسه. لكن بعض الحركات الإسلامية اتخذت من فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أساسا لوجودها، حتى غدت مبررا لقيام دولة إسلامية، ولو بالإكراه والعنف، إذا توقف العمل بهما عليه. وأيضا صار الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر سببا ودافعا لنشوء وتأسيس حركات أخرى، استجابة لقوله تعالى: "ولتكن مّنكم أمّة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر وأولئك هم المفلحون". وبهذا تفاقمت الفريضة في حدودها وصلاحياتها ومسؤولياتها. بل وجدت بعض الحركات الاسلامية فيهما ضالتها، وانطلقت تتحرك بصلاحيات مفتوحة تستمد شرعيتها من الفريضة نفسها، ومن خطابي الأمر والنهي في الآيات القرآنية، لدلالة الأمر على الوجوب. هكذا ببساطة دون مراعاة قرائن الخطاب، ومناسباته. الأمر لا يدل على الوجوب دائما. لا بذاته ولا عقلا، بل يدل على الوجوب أو الندب بالقرائن، وهذا ما أذهب له، وقد فصلّت الكلام مع ذكر الأدلة اللازمة في محله. وقد ساعد عدم وجود مفاهيم محددة للمعروف والمنكر على التمادي في العنف، فهما بطبيعتهما فضفاضان يمكن تأويلهما وتوظيفهما وفقا لاجتهاد الأشخاص والحركات، فكانت مركزا للاجتهادات والتأويلات، وأسهلها صياغة المصالح الحزبية موضوعات ناجزة لتفعيل الفريضة واتخاذها ذريعة لتحقيق أهدافهم السياسية.

لكن يجب عدم خضوع هذه الفريضة لإرادة الأشخاص، تحسبا لأي  فوضى وعدم استقرار، سيما إذا عرفنا أن سقف الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر يتمدد حسب المصلحة الإسلامية، وحينئذٍ من سيحددها؟ إن أساس المشكلة يكمن في تعدد القراءات والفهم بحسب الفقهاء وقبلياتهم وثقافاتهم وفهمهم للأحداث والقضايا الساخنة والمصيرية، ومدى استجابتهم لضرورات الزمان والمكان. لذا نؤكد أن موضوع الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هو الأحكام الشرعية المنصوصة المتفق عليها بين المسلمين، والقيم الأخلاقية، وليس العقيدة أو الدين، بل ولا الأحكام الاجتهادية. فتقتصر على القدر المتيقن، بما فيها القيم والأخلاق الإسلامية، التي هي أخلاق إنسانية، وتأكيد تعهد الواجبات الشرعية، والنهي عما حرّم الله تعالى من أفعال وأعمال وأخلاق ذميمة. وقد اشترط الفقهاء للقيام بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر شروطا، لا تجب الفريضة في حالة اختلالها، فهي ليست وظيفة كيفية خاضعة لمزاج الأفراد، وليست مطلقة في مصاديقها بل مقيدة بآيات وأحكام أخرى، تصلح محددات لها. كما للإنكار مراتب تبدأ من القلب ثم اللسان واخيرا اليد، كما جاء هذا في حديث الرسول: (من رأى منكم منكرا فليغيره بيده ، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وذلك أضعف الإيمان)، (رواه مسلم في صحيحه) . فاذا تحقق المطلوب في مرتبة اللسان لا يجوز الانتقال الى مرتبة اليد. لكن بعضا يلجأ للعنف والإكراه بشكل فج، يؤلب ضد سماحة الدين ورسالته الإنسانية، ويعكس عنهما صورة سوداوية مشوهة. إنهما فريضتان منضبطتان لا تخضعان لأهواء الناس ورغباتهم الأيدولوجية، تارة يكون المخاطب فيهما هو الفرد، فيكون موضوعها المفردات التي تصادفه في حياته داخل محيطه (العائلة/ المدرسة/ العمل/ الجمعية/ النادي/ ...). أي جزء أو شريحة صغيرة من المجتمع. ولا شك انه سيساهم في تقويم الأفراد في حدود دائرته، على مستوى القلب، حينما ينكر المنكر. واللسان، بكلام مؤثر وحوار بناء، يلتزم فيه بالحسنى والموعظة الحسنة، وتحاشي نفور الناس من الدين، كي لا يرتد عمله سلبا، ضرره أكبر من نفعه. وأن يتحلى بوعي رسالي، غير مسكون بالعمل الثوري، ويضمن عدم الضرر، وجملة شروط ذكرها الفقهاء في محلهم. وأن يتمثل أخلاق الدين، ولا يصار للمرحلة الأخيرة، بل ينبغي له الانسحاب خاصة مع احتمال الضرر.

وأخرى يكون الخطاب موجها للجماعة وليس الفرد، فيكون موضوعها المفردات التي يتعذر على الفرد معالجتها. وهنا يمكن تصور العمل الجماعي ضمن أطر متعددة، فيمكن للجماعة أن تعمل ضمن مؤسسة أو حزب أو جمعية، أو أي تشكيل، وفي جميع الأحوال ترتكز لهذه الفريضة بالذات. وحينما تكون منظمة تندرج ضمن مؤسسات المجتمع المدني. والشرط الأول في هذه المؤسسات هو العمل ضمن قانون يضبط مسؤولياتها، فحينما تجد مؤسسات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر تصادما بين الفريضة والقانون عليها حل التعارض والتصادم من خلال الإجراءات الدستورية المتبعة.

إن اللافت في آيات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ثناؤها على مطلق الآمرين بالمعروف والناهين عن المنكر، لكنها تضع مسؤولية تنفيذه على الجماعة والأمة: "ولتكن مّنكم أمّة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر وأولئك هم المفلحون". وقد  اختلف الفقهاء حول دليل الوجوب، هل هو عقلي. وما ورد في الكتاب والسنة ارشاد لحكم العقل، أم وجوب شرعي؟. وعمدة دليلهم روايات. خلافا لآيات الكتاب التي خصت الجماعة بمسؤولية تنفيذهما. وابعاد الفرد بما هو فرد مادامت وظيفة، محفوفة بالمخاطر، وقد يفقد السيطرة حينما يتخذ موقفا من وحي مزاجه الشخصي أو الأيديولوجي. لذا وضعت في عهدة الجماعة المنظمة التي تأخذ على عاتقها دراسة الموضوع والظروف المحيطة به ومدى صلاحية ممارسة النهي إذا كان منكرا. أو الأمر إذا كان معروفا، فيحد التنظيم القانوني والإداري من سلبياته. وقد تتلاشى اذا حظيت بدرجة عالية من الحيطة والتخطيط ورعاية مصالح الوطن والمسلمين.

إن شرعية هاتين الفريضتين، لا تبرر أي ظلم وتجاوز واعتداء. والهدف منهما حماية قيم الفضيلة داخل المجتمع، وتحصينه ضد كل سلوك يفضي لانهياره. وأما تبرير الحركات المتطرفة، واتخاذهم من الفريضة ذريعة لاستباحة الدم وهتك الحرمات، فلا دليل عليه من نفس الآيات كحد أدنى. لذا الصيغة الأفضل لأدائهما بانضباط وتوزان، أن تتعهدهما الجهات الحكومية المسؤولة، فتكون أسلم طريقا وأقل ضررا. لقد وظفت الحركات الإسلامية مرونة النص القرآني، وإطلاق آياته لتحقيق مآرب سياسة، واتخذت من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ذريعة لشرعنة العنف والعدوان، واعتبرت اسقاط الحكومات مقدمة لهاتين الفريضتين، لكن سرعان من تنفضح نواياهم، حينما تنقلب السلطة إلى حكومة مستبدة، تصادر الحريات، وتقمع الرآي الأخر، وتستأثر بالمال والثروات. بل لم تسفك دماء بريئة بحجم ما سُفك على أيدي الحركات الدينية المتطرفة.

وبالتالي فالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أداة يرتكز لها الخطاب الديني، لضمان ديمومة قيم الفضيلة، وتقويم سلوك المجتمع، شريطة عدم استغلالهما لأهداف سياسية أو أيديولوجية، وعدم تكريسهما لشرعنة القوة والاستبداد واحتكار السلطة، سواء كانت سلطة فعلية أم اعتبارية. كما يجب الحذر من فتاوى الفقهاء، فليست ثمة فتوى بريئة. ومكمن الخطر في تشخيص موضوعات الأحكام، ومدى تأثّرها بقبلياته وتوجّهاته السياسية والأيديولوجية، خاصة مع المناوئ السياسي والعقدي والمذهبي. فالدافع السياسي مثلا قد يبرر سفك دماء غزيرة بذريعة التمهيد للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، من باب مقدمة الواجب واجبة. إذ أن الأمر فيهما مطلق، ولم تحدد الآيات أساليب تنفيذهما وتطبيقهما، فيجتهد المتلقي / الفقيه في تشخيص الموضوع، ويمكنه توظيفها لخدمة مصالحه. وعليه فإن دراسة هاتين الفريضتين ضمن سياقاتها القرآنية يجعل منها أداوات ماضية لديمومة قيم الفضيلة والقيم الإنسانية. ويحول دون استغلالهما، عندما وضع مسؤوليتهما على عاتق الجماعة وليس الفرد، مهما كانت صفاته، كإجراء احترازي لتدارك أي سلبيات ترافق أدائهما. خاصة حجم الإغراء في الخطاب الديني الذي يدفع للتضحية بالمال والنفس، من أجل تطبيق الأحكام الشرعية. وهذا خطر مضاعف.

 

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi7احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة السادسة والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

السياسة والتأويل

ماجد الغرباوي: ذكرت في بحث سابق: ما إن انتهت مرحلة نزول الوحي بوفاة النبي، بدأت مرحلة تأويل النص المقدس، وتزوير الوعي الديني، بدوافع شتى، أخطرها السياسة حينما تفرض نفسها على التأويل، فيغدو نصا جديدا، وتفسيرا رسميا يصادر النص الأول، ويعيد تشكيل الوعي ... وكما أن ثنائية السلطة والمعارضة كانت وراء التمادي في تأويل الآيات وتزوير الوعي ووضع الروايات، فأيضا كانت السياسة سببا أساسا في نشوء المذاهب والفِرق، وتأسيس مرجعيات فكرية وعقدية جديدة. وعندما دشن الخلفاء بنزاعهم على السلطة مرحلة الإسلام السياسي، وتسييس الدين، أبقوا على قدسية النص، لشرعنة التأويل، فهو طاقة، يستمد قوته من مرونة النص المقدس وثرائه ورمزيته، ويبقى القارئ ومهارته في توظيفه. ولم ينته الأمر، بل كان هذا تأسيسا لوعي تأويلي جديد، يكتسب شرعيته من انتسابه لقدسية النص، بينما يتحكم التأويل في مسارات وعيه، ثم راحت الجهود الكلامية تراكم نظريات في السلطة والحكم، تدور حول الإمامة والخلافة. النص أم الشورى؟، فانعكس الزخم التأويلي الكلامي على مسار الفكر الديني، وطبعه بطابعه، وبات التحيز سمته، والتأويل بذات الاتجاه منهجا في فهم النص. والأخطر أن نزاع السلطة بين الصحابة لم يغادر العقل المسلم منذ ذلك الحين. وولم يتخلص تفسير النص من تبعاته، حتى باتت قراءته بعيدا عن الأطر الفكرية والعقدية المألوفة موضع استغراب واستهجان، قد تفضي للتكفير فضلا عن الاقصاء والاستبعاد. فثمة تفسير رسمي للنص، وقراءة خاصة لمقاصده، تختلف نسبيا من مذهب إلى غيره، انسجاما مع متبنياته العقدية والسياسية، يجب التمسك بها، والذب عنها، دليلا على صدق الولاء والإيمان.

لكن النقطة التي أروم التوقف عندها، جذور الوعي الديني المتمركز حول الطائفية أو المذهبية، هل هو وعي اجتهادي طارئ، أم ينتمي لجذر ثقافي أعمق؟. وتكمن أهميته في فهم دوغمائية العقيدة، عندما تصاب الأنا برهاب التحرر من عقدة الآباء، والانتماء الأبوي الثاوي في اللاوعي. فتارة يوجه اللاوعي باتجاه صياغة أفكار تبدو متحررة، لولا القراءة النقدية القادرة على تعريتها، وفضح حقيقتها.

عندما أقف أمام  كلام الشيخ المظفر الآنف الذكر، الذي هو نموذج لخطاب سائد: "إليك عني إذا كنت تعتقد أن النبي مات دون أن يوصي لأحد يواصل مسيرته ويحفظ رسالته"، يبدو الكلام لأول وهلة منطقيا، مقبولا قياسا على سيرة الناس، غير أنه موارب، يتأسس على مقدمات هشة، وانتماء طبقي خطير. فأول الكلام أن الرسول لم يكمل رسالته، والآية الكريمة تقول: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا). إذ انتقل للرفيق الأعلى وقد أتم المهمة الرسالية التي أنيطت به، بدليل هذه الآية، وعدم اكتراثه بموضوع الوصية ارتكازا للمتعارف من سياقات اجتماعية حول إدارة السلطة وانتخاب القيادة، وهي سياقات معمول بها قَبليا، وهذا يؤكد أن الدولة ضرورة اجتماعية قبل ظهور الاسلام وبعده.

غير أن الأخطر في كلام الشيخ رسوخ قيم العبودية في الخطاب الطائفي، وشعور مرير بالقصور والحاجة لوجود قيّم ووصي، يوجه عقول الناس، وهو شعور ينتمي لقيم المجتمعات العبودية، وتَركة قيم القبيلة. شعور متوارث، مازال الوعي الجمعي يعاني تبعاته. فلماذا يفترض أن الناس بكافة طاقاتهم وإمكانياتهم العقلية مازالوا قصّرا بحاجة لقيّم ووصي؟ لماذا لم يفترض أن النبي ترك نخبة المؤمنين، وكبار الصحابة، وبالفعل أسسوا دولتهم، وكانوا معا لولا صراعهم الدموي على السلطة. فمقدمة الكلام إذاً غير تامة إلا وفقا لمنطق العبودية التي ترفضها فلسفة الخلق، وقيم الدين. لكن مشكلة روح العبودية تعيد تشكيلها تحت عناوين مختلفة. فالأب يوصي لقيّم على أولاده عندما يكونون قصّرا فعلا، أو يترك تدبير شؤونهم لهم عندما يكونون بالغين ناضجين عاقلين واعين: (فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ). فهل يعقل أن تربية النبي، المسدد بالوحي، ومن ورائه رعاية الرحمن، قد ذهبت سدىً وليس في صحابته رجل رشيد قادر على رعاية شؤون أمته ودينه سوى واحد؟. نحن بصدد مناقشة كبرى القياس بعيدا عن صغرياته ومصاديقه، لتحرير الوعي الديني من تبعات حديث الفرقة الناجية، وتأسيس وعي ينسجم مع فلسفة الخلق، بعيدا عن (وَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا)، التي استُغلت أيما استغلال عندما سجنت رحمة الله ونصّبت حاجبا على بابه، تتحكم بتعينيه نزعات طائفية - سياسية، تستبعد وتقصي كل معارض، لا يتماها مع متبنياتهم العقدية: (غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا ۘ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ). (وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ). وأبوابه مشرعة للسائلين. وبالتالي لم يترك الرسول مجتمعا قاصرا، والاستدلال بما آلت له الأمور، نسبية، يختلف تقيمها من شخص لآخر، ومن اتجاه لغيره. وكانت المجتمعات العربية تسير وفق سياقاتها، ولم يختلف معها الرسول إلا في مجال العقيدة، وجملة تشريعات. وبالفعل فإن جميع الصحابة احتكموا للمنطق القبلي، المهاجرون قالوا نحن أهله وعشيرته، وأهل البيت قالوا نحن أهل بيته وأحق الناس به.

كما لا يخفى منطق الاقصاء الذي يتستر عليه كلامه رحمه الله، ولازمه سلبه شرعية سلطة الخلفاء، لأنهم بايعوا غير المنصوص عليه، فتقع البيعة باطلة، غصبية. بل مقتضى رأيه، ستبقى السلطة فاقدة للشرعية ما لم يتصد لها الإمام المنصوب، وهو اتجاه فقهي، نظّر له الشيخ محمد حسين النائيني في كتابه:  تنبیه‌ الامة و تنزیه‌ الملة، وكان كتابي بعنوان: الشيخ محمد حسين النائيني منظّر الحركة الدستورية يدور حول أرائه الفقهية السياسية. ومن ثم قامت نظرية ولاية الفقيه بذات الاتجاه، وشمول شرعية السلطة للولي الفقيه باعتباره نائبا للإمام بالنيابة العامة. فهو تنظير للاستبداد الديني، بأدلة اجتهادية، ليس لها جذر قرآني.

المعرفة الدينية

ثمة فرق بين الدين والمعرفة الدينية. الأول معطى إلهي / وحي / نص مقدّس، مستغرق في صمته، يخفي دلالاته، وأسراره ورمزيته. والثاني فهم له وفقا لقبليات وثقافة المتلقي. فتتأثر قراءة النص بدوافعه الأيديولوجية وتوجهاته النفسية ورغباته المتوارية، خاصة فهمه للقضايا الميتافيزيقية حيث يشارك فيها المتلقي النص في تمثّلها، فتكون نسبية لنسبية قبلياته وثقافته التي تختلف من فرد لآخر، ومن بيئة لغيرها، ولا حقيقة لها خارج النص والفضاء المعرفي له. فيتعدد الفهم، وتختلف الآراء بتعدد القراءات والتأويلات. بل تارة هدف المتلقي يضغط باتجاه تأويل النص، وتحميله ما لا يتحمل، يظهر هذا جليا في تعدد تفسير آيات الكتاب: فهي مشحونة بالعنف والقتل ونبذ الآخر وإقصائه لدى الحركات الإسلامية المتطرفة. ورمزية لدى الاتجاهات الروحية والباطنية. وحركية تدعو لقيام دولة دينية لدى الاتجاهات السياسية، أو مشروع رسالي يتوقف تحقيقه على وجود إمام مبسوط اليد، بمعنى قيمومته وولايته. كل ذلك من خلال تأويل النص، وتقويله ما لم يقل، فتجد الاتجاهات الطائفية تختلف حول تفسير ذات الآية في صراع مرير حول رمزيتها. أما هي فنص صامت، يُستدرج لتأويله، وإسقاط قبليات القارئ عليه. وأخطر ما في القبليات، يقينياتها وبديهياتها ومرجعياتها التي أُهملت تترسخ تحت تأثير البيئة وروافدها الثقافية وما اشتملت عليه من خطابات مثيولوجية. وما لم يتمرّن المتلقي على نقد قبلياته، وفضح بديهياتها ومسلماتها، يدمن أوهام الحقيقة، وقد يضطهد الآخر أو يكتفي بتسامح شكلي معه. وعندما أقول أن هدف الدين إقامة مجتمع الفضيلة أعي جيدا إمكانيات التأويل ومرونة النص القرآني، فليس ثمة قول ثابت سوى الإيمان بالله واليوم الآخر: (يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللّهُ مَا يَشَاء). والإيمان هدف أساس للدين، يستدعي مجتمعا فاضلا تتجلى فيه قيمه وتحميه. وحري بهذا المجتمع أن يفرز قدوته الصالحة التي تبرهن على إمكانية التمسك بقيم الفضيلة، ليقتدي به الناس، بعيدا عن الأسطرة التي تسلبه بشريته، وتضعه خارج شرطه التاريخي، فيخسر المجتمع رمزيته. إن قوة القدوة في ارتقائه أخلاقيا وروحيا وسلوكيا رغم وحدة البيئة والثقافة والانتماء والتحديات، فيكون مثالا عمليا، وتجربة يمكن لكل شخص أن يخوضها، فيسمو المجتمع بسمو قدوته. وهذا سبب تأكيد الكتب المقدسة على بشرية الأنبياء: (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى). فهم بشر مثلنا، ارتقوا سلم الفضيلة، حتى غدوا قدوة يقتدى بهم. بينما يفقد المقدس رمزيته كقدوة صالحة، بعد سلب بشريته، والارتفاع به فوق النقد والمحاسبة، فيغدو معصوما لا تؤثر به الظروف الحياتية. لا يقترف ذنبا بطيبعته أو يمتنع عليه اقترافه، فكيف يكون قدوة صالحة؟ القدوة إنسان مثالي، لا يتداخل فيه اللاهوت بالناسوت، غير أنه أقوى إرادة وتصميما فارتقى بسلوكه وأخلاقه لمصاف المثال والقدوة الصالحة. وبالتالي فالمجتمع يفرز قدوته. ولكل مجتمع قدوته، وهو ما تؤكده آية: (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ). يأخذ بيدهم ويهديهم وفقا لظروفهم وحاجاتهم وضروراتهم، بينما: (وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ)، لأن مهمته الانذار والتبليغ، بينما الهداية ترشيد للوعي الديني، فيستدعي تعدد الهداة بتعدد الأقوام. هداة يواكبون العصر، ويعون حاجاته وضروراته. فيكون دورهم فهم النص في ظل متغيراته الزمكانية.

عندما يتجرد الفرد من قبلياته السياسية والطائفية ويقرأ الآيات بإمعان، يجدها تؤكد على البعد الاجتماعي، وإحياء قيم الفضيلة، من خلال ممارسة فعلية يومية. وتوبّخ التهاون وعدم اقتران القول بالفعل: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ، كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ). خطابات الفضيلة موجهة للفرد والمجتمع، ولم تشترط وجود قدوة صالحة، بل هي قيم اجتماعية يضفي عليها الدين معنى، يدفع باتجاه التضحية ورعاية عمل الخير. وما المجتمع إلا مجموع الأفراد، وعندما يصلح الإنسان نفسه يصلح بصلاحه مجتمعه. فالمجتمع الفاضل يشكّل أساسا للقدوة والقيادة الصالحة. لا مانع أن يتلقى القدوة تربية خاصة، وثقافة واسعة، كل هذا يرفع رصيده الاجتماعي، عندما يدل سلوكه وتعامله على رفيع خُلقه، فيكون محطا لأنظار الناس، وقدوة يقتدى به. والفرق أن بعض الاتجاهات تبحث عن مبرر شرعي تصحح به منطق الوصايا والولاية. بمعنى الانقياد والتبعية المطلقة، مع مصادرة حريات الناس، بذريعة قدسية الرمز وكماله وعصمته. بينما الفعل الاجتماعي تراكمي، يجمع بين التجربة والخبرة، ويرتكز للنقد والمراجعة في تقويم السياسات العامة، لذا يترسخ الاستبداد في إدارة الدولة، ولو على المدى البعيد، بفعل منطق الوصايا، ودعوى التفوق العنصري.

قيم الفضيلة

ترتهن ديمومة الفضيلة، لمقومات ذاتية، تكرّس نزوع الخير، ونبذ الظلم والعدوان في ظل مجتمع أو بيئة اجتماعية تحتضنها وترعاها، تنعقد بينه وبين قيمه ما يشبه العلاقة الجدلية، هي تواكب وعيه، وهو يطوّر أدواته ويحمي قيمه، ويرتكز لها في ضبط أدائه وتقويم تجربته. ويبقى مرتهنا لها في إثراء معنى وجوده. أو يختل توازنه، وقد يتبرّأ منها، كلما تراخى التزامه الأخلاقي. فديمومة الفضيلة لا تتوقف على وجود قيادة صالحة، مادامت تنبثق تلقائيا، بل تتوقف على وجود مقومات ذاتية وبيئة كفيلة بحمايتها، وهذا ما حرصت عليه الأديان السماوية وأكدتها النصوص المقدسة، من خلال وجود: رقابة ذاتية وقانونية، وثالثة رمزية، كل واحدة تؤثر من زاوية خاصة، تارة تستقل وثانية تتداخل، باتجاه هدف واحد، فيكون تأثيرها مشتركا، خلاصته تعبئة الفرد والمجتمع أخلاقيا، لحماية قيم الفضيلة وتبنيها سلوكا. نستعرضها تباعا على النحو الآتي:

أولاً- الرقابة الذاتية:

لا يخفى دور الرقابة الذاتية في تقويم سلوك الفرد وحفظ توازن المجتمع. وهي عنصر مشترك، غير أنها رقابة مشروطة بالتزام الفرد، وقدرته على قمع النفس الأمارة بالسوء، والتحلي بقيم الإنسانية. بشكل أدق، إن عدم التجاوب مع الرقيب الذاتي يفضي إلى تهميشه، ثم موته، وطغيان النفس التي تتربص بفجوات ضعف الفرد للتحكم بإرادته: (وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ). والعكس حينما تكون الرقابة الذاتية حية وفاعلة. النفس تزكو، تقاوم المتغيرات والتحديات. وتتجلى الرقابة الذاتية بنحوين، هما:

1- الضمير الإنساني:

الضمير: وازع نفسي، ورقيب ذاتي، يضبط الأداء الأخلاقي للفرد، من خلال شعوره بتداعيات الظلم والعدوان واقتراف العنف، خاصة العنف الرمزي، فيستفزه الخطأ ويؤنب صاحبه. غير أن فاعليته ترتهن لصفاء النفس ونقاء القلب. يتعافى بالخير، ويخبو بالشر. ويعوّل عليه في حفظ توازن العلاقات الاجتماعية. وهو رقابة ذاتية لا خوفا من عقاب أو محاسبة.

لا ريب أن للنفس البشرية استعدادا بالقوة لا بالفعل للخير والشر معا: (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا)، (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا). لكن ثمة ميل للخير ينسجم مع الطبيعة البشرية. "ميل" بمعنى ترجيح عمل الخير على عمل الشر، تعبيرا عن سلامة الفطرة، التي هي طبيعة إنسانية، بها يمتاز عن الحيوان. غير أن الميل لا يوجب فعل الخير، ويبقى الإنسان مرتهنا لقيمه ومدى التزامه ومستوى وعيه ونقاء سريرته. ولا أتفق مع من يؤكد النزوع الفطري للشر، لأن الشر لا يعبر عن إنسانية الإنسان. وتبقى النفس قابلية مطلقة، واستعدادا بالقوة لا بالفعل، تؤثر بها العوامل الذاتية والموضوعية، كالبيئة والثقافة، والسلطة، والأعراف والعادات والتقاليد. وأجد في نزوع الفرد للخير تعبيرا عن إنسانيته وصفاء سريرته. وهذا سبب تأكيد الخطابات الدينية على تزكية النفس، والتوبة من الذنوب، كي يستعيد الضمير فاعليته، قبل ضموره. 

وبالتالي، فكما يرتكز الفرد لعقله في تمييز الحُسن والقُبح، يسكن لضميره لتقييم التزامه بهما، فيتدارك خطأه عندما يكون ضميره حيا سليما أو يسحقه ويتمادى في ظلمه وعدوانه. فالضمير: وازع أخلاقي، يعبّر عن الفطرة السليمة، يبعث في النفس مشاعر السعادة والارتياح بعد كل عمل سوي، ويشعر بالتأنيب حينما يقترف قبيحا. وهو رقيب فطري عبّرت الآية عن أحد وجهيه: (لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ). والنفس اللوامة ضمير حي، يؤنّب صاحبه، فيعود لرشده ويندم على فعله. واللوم صفة إنسانية، يصدر عن وجدان نظيف. وأيضا هو مشترك أخلاقي، ترتهن له العلاقات الاجتماعية ورعاية حقوق الآخرين. والضمير الحي رهان ناجح لحفظ توازن المجتمع، وتقويم سلوكه أخلاقيا، لضمان ديمومة قيم الفضيلة، التي تخشى طغيان النفس، فيكون الضمير رقيبا مؤثرا، بفعل مرجعياته وميله الفطري للخير. عليه يُعتمد في تطبيق الأنظمة والقوانين عند غياب السلطة والرقابة الاجتماعية. وبما أن فاعليته ترتهن لنقاء النفس، أكدت الكتب السماوية على تزكيتها. وحثت القيم الاجتماعية على حياته، فهو قاسم بشري مشترك. سلطته أقوى من العنف والمغريات. وعندما يكون الضمير حيا يأمن الناس بعضهم الآخر، وتسود الثقة والاطمئنان.

ومعنى حياة الضمير، تمثّل الآخر ومشاعره عبر الذات، وقياس ردود فعله عليها، فيتعامل مع الإنسان بما هو إنسان بعيدا عن لونه وأصله ودينه وطائفته. يحترم حقوقه وحيثيته. يرفض هدر كرامته مهما كان منبوذا أو فقيرا أو منقطعا، ليبقى أنسانا بمشاعره وأحساسيه. يمتنع عن تأنيبه بكلام جارح، ويعتذر حينما يُخطئ بعيدا عن خصوصيته ومكانته الاجتماعية، فيصدق أن الضمير الإنساني الحي يساهم في توازن علاقات المجتمع، ويعزز قيمه الإنسانية. وهو مقوّم أساس لمجتمع الفضيلة، وأحد رهانات ديمومة قيمه، لأنه قادر على اسقاط جيمع الاعتبارات المزيفة، والبقاء على إنسانية الإنسان عند تعامله مع الآخر، مهما بلغ حجم الفوارق. وفي المأثور: "حب لأخيك ما تحب لنفسك، واكره له ما تكره لها". وعن الرسول: "لَا يُؤْمِنُ أَحَدُكُمْ حَتَّى يُحِبَّ لِأَخِيهِ مَا يُحِبُّ لِنَفْسِهِ". كلها تريد بقاء الضمير الإنساني حيا، يقظا، يراقب ويقوًم. 

 2- الضمير الديني:

أو "التقوى". وهو ثاني سبل الرقابة الذاتية، وتعني الخوف من الله والورع عن انتهاك محارمه. وقد شدد القرآن على التقوى وجعلها هدفا أساسا للعبادات، حداً تكون دالة على الإخلاص ووعي الدور الرسالي: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)، فالهدف الأساس من الصوم مثلا هو تعزيز التقوى التي هي إحدى مقومات المجتمع الفاضل وإحدى رهانات استمراره. أو سينهار المجتمع بانهيارها. لذا كانت خطابات الوعيد والنذير باتجاه تعزيز التقوى لدى الفرد والمجتمع. وهذا ينسجم مع فلسفة الخلق التي تعتبر الإنسان محور الكون، وأن فعلية التشريعات السماوية تدور مدار مصالحه، وهو تمام ملاك جعلها وفرضها على الناس. فآيات التقوى خطابات احترازية وتحذيرية، تمنح المؤمن رقابة ذاتية، خوفا من العقاب، خاصة عندما يكون بعيدا عن الرقيب والقانون ورقابة المجتمع. بل وتُرجع الآيات بمفهومها كل زيغ وانحراف لتراخي التقوى أو ضمورها. ومن يتقى الله مخلصا يواصل طريق الاستقامة ويساهم في تعزيز مجتمع الفضيلة، مهما كان اتجاه السلطة. فالتقوى رقابة ذاتية واعية وبصيرة، تتوقف عليها استمرارية مجتمع الفضيلة، ومع فقدانها، يأخذ المجتمع بالانحلال، مهما كانت سلطته السياسية. لا شك أن التربية الصالحة ترسّخ الرقابة الذاتية، والضمير الحي يصقلها، ويضفي لها معنى، يرتبط بمصالحه ومصالح مجتمعه. والفرق أن رقابة الضمير قد تنهار بعيدا عن رقابة القانون، أما الإيمان فصراع داخل النفس طالما تنتصر فيه الفضيلة والخوف من الله خوفا من العقاب، فالإيمان يضفي معنى أعماق على التقوى، معنى يرتبط بالغيب والمطلق، وما ينتظره من ثواب جراء ورعه. وهذا يمهّد بمرور الأيام لمناعة راسخة، تقاوم المغريات والغرائز. ولأهمية التقوى في الخطاب الديني، جعلت الآية التقوى ميزانا للتفاضل، مما يؤكد أهمية مجتمع الفضيلة: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ).

و(التقوى لا تعني كثرة العبادة، وإنّما خشية الإنسان من الله تعالى إبّان تعامله مع الناس، سلوكًا وعاطفة؛ فربّما عابد لا يخشى الله في خلقه يمارس سلوكًا لا أخلاقيًا في تعاملاته اليومية، فيضرب ويقتل باسم الدين والقرآن والأخلاق، وهو بعيد عن كل ذلك. أو لا يتمتع بالمشاعر والأحاسيس الإنسانية التي أكد عليها القرآن الكريم، فيتحايل عليها ويظلم الآخرين ويبخسهم حقوقهم بل ويتعدى على حقوقهم. فالإنسان التقيّ من يخشى الله، سيما في موضوع استباحة الدماء، خصوصًا مع المخالفين دينيًا أو مذهبيًا، فإنّ حرمة الإنسان عند الله كبيرة، فكيف إذا كان أخ لك في الدين والعقيدة ولا يعدو خلافه معك إلا في أشياء اجتهادية. إنّ الخطاب في الآية القرآنية تحدّث عن الناس ولم يقل المسلمين. ومن ثمة، فالآية العامة تتجاوز العبادة إلى المعاملة)، (أنظر كتابي: التسامح ومنابع التسامح، طبعة دار العارف بيروت، ص118).

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi6احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الخامسة والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

دور الإمامة

س140: أحمد مانع الركابي: هناك واقع يفرضه العقل في أن مسار الرسالة لا يمكن أن يكتمل ما لم يترسّخ وفق برنامج يثبّت أوتاده من يسيرون على ذلك النهج. كي لا يقال أن الله ترك الأمة هملا للضياع والفرقة بمجرد وفاة الرسول. أنا أومن أن الرسول لم يسع لتشكيل دولة، وإنما نهض بمسؤوليات مجتمع مدني من حيث مسؤولياته الرسالية. ولا أرى الإمامة مثل ما يراها البعض ويضفي عليها هالة من المبالغات، ولكن معيار وجودها في محور الرسالة مهم كي لا تنحرف رحى تلك الرسالة عن قطب الحقيقة التي يجب أن تترسخ في مجتمع لم يغادر مفاهيمة الجاهلية التي هي متجذرة في وعيه.

ج140: ماجد الغرباوي: لا نختلف حول حاجة الرسالة إلى مقومات تضمن استمرارها ورسوخها. وأيضا لا يخفى دور القدوة الصالحة في تجسيد قيم الدين. وكان النبي قرآنا يمشي على الأرض، تتجلى في سلوكه ومشاعره قيم الفضيلة. وكان الصحابة يهتدون بسيرته لترشيد وعيهم وتقويم سلوكهم. باستثناء تجاربهم الروحية، فهي تجارب شخصية، تستلهم من الرسول خشوعه وورعه وتقواه وتمثّله للقيم الإنسانية ومواقفه الرسالية. لكن السؤال: هل استمرار الرسالة وتحقيق أهدافها يتوقف على وجود رمز / إمام / خليفة، أم يكفي وجود مقومات ذاتية وأخرى موضوعية، فيكون الرمز قدوة وأسوة داخل المجتمع؟. وبشكل أدق: هل استمرار الرسالة يتوقف على وجود الإمامة؟. ولو توقف استمرارها عليها جدلا، فهل هي إمامة دينية أم سياسية؟. أم بمعنى القدوة الصالحة والمثل الأعلى؟. هذا هو السؤال المركزي. فنحن نتفق على وجود قدوة صالحة ونختلف حول مصاديقها. ونتفق على ضرورتها، ونختلف حول طبيعتها وشرعيتها: هل هي ضرورة دينية، تستوجب نصا وتعيينا، أم هي إفراز طبيعي لمجتمع الفضيلة. فما المراد بالإمامة، وما هي صلاحيتها، ومدى شرعيتها؟:

- أما الإمامة الدينية فقد أثبت بالدليل توقف ثبوتها على وجود آية قرآنية صريحة، وهي مفقودة بالضرورة.

- وأما الإمامة السياسية، فقد يقال بوجوب النص عليها. ولا نص في البين، كما اتضح خلال بحوث حديث الغدير. أو هي مؤهلات ذاتية ترشّحه لمنصب الإمامة السياسية. وهذا ما حصل، رغم الاختلاف حول مصاديقها.

- وأما الإمامة بمعنى القدوة الصالحة، فأيضا ممكنة، تشملها آية: (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ). فيكون مثله مثل الأنبياء في إحدى وظائفهم: (وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا)، وتقصد الآية خصوص الأنبياء والرسول ممن تحدثت عنهم الآيات قبلها وبعدها. القدوة الصالحة تقتدي بهدي الكتاب وسيرة الأنبياء. وتهتدي بالفكرة والمبدأ الذي يحدد سلوكها، وتكون القدوة الصالحة دالة عليه.

من جهة ثانية، أن الحديث عن الدين هنا بما هو دين ومقولة إيمانية ومنظومة قيمية وأخلاقية، وكيفية تصور الإشكال في إطار فلسفة الخلق، بعيدا عن التجربة السياسية للصحابة وما بعدهم، فإن الإمامة / الخلافة / الزعامة، جوهر النظام السياسي، وشرط لقيام الدولة. لكن ضرورتها لا تجعل منها ضرورة دينية، وتبقى الدولة ضرورة اجتماعية، تفرضها حاجات المجتمع وتطور المدينة، لا فرق بين الدولة الدينية وغيرها.

الشيعة والإمامة

أستدل الشيعة على وجوب الإمامة بعدة أدلة عقلية ونقلية، أفاضوا في بيان حدودها وشرعيتها وفلسفتها. وكان من جملة الأدلة: "توقف استمرار الرسالة على الإمامة". وهي شرط ديمومتها وفاعليتها. بدعوى أن مسار الرسالة مسار طويل، لم يكتمل في حياة الرسول، رغم إنجازاته العظيمة، قياسا بالواقع العربي، والقيم القبلية السائدة. والنبي يعرف هذا جيدا، فكيف لا يخطط لمستقبل الرسالة؟ وكيف يكون موقفه سلبيا منها؟. وهل الرسالة أقل أهمية من مؤسسة أو دائرة، لا يغادر مديرها حتى يعيّن من ينوب عنه في تمشية أمورها؟. فالرسالة تستدعي إماما يضمن استمرارها. ويحضرني كلام للشيخ المظفر في أحد كتبه: "إليك عني إذا كنت تعتقد أن النبي مات دون أن يوصي لأحد يواصل مسيرته ويحفظ رسالته". وأفضل من نظّر للإشكال محمد باقر الصدر في كتابه: بحث حول الولاية، حيث يقول: (النبي كان يباشر قيادة دعوة إنقلابية، ويمارس عملية تغيير شاملة للمجتمع وأعرافه وأنظمته ومفاهيمه. ولم يكن الطريق قصيرا أمام عملية التغيير هذه، بل كان طريقا طويلا وممتدا بامتداد الفواصل المعنوية الضخمة بين الجاهلية والإسلام ... وكان على عملية التغيير أن تواصل طريقها الطويل حتى بعد وفاة النبي، ولا يمكن للرسول أن يترك مستقبلا بدون تخطيط، خاصة والدعوة في بداية طريقها، لأن الدعوة بحكم كونها عملا تغييريا انقلابيا في بدايته، يستهدف بناء أمة واستئصال كل الجذور الجاهلية منها، تتعرض لأكبر الأخطار إذا خلت الساحة من قائدها دون أي تخطيط، فهنالك الأخطار التي تنبع عن طبيعة مواجهة الفراغ دون أي تخطيط سابق، وعن الضرورة الآتية لاتخاذ موقف مرتجل في ظل الصدمة العظيمة بفقد النبي. فإن الرسول إذا ترك الساحة دون تخطيط لمصير الدعوة فسوف تواجه الأمة ولأول مرة مسؤولية التصرف، بدون قائدها تجاه أخطر مشاكل الدعوة، وهي لا تملك أي مفهوم مسبق بهذا الصدد، وسوف يتطلب منها الموقف تصرفا سريعا آنيا، بالرغم من خطورة المشكلة لأن الفراغ لا يمكن أن يستمر، وسوف يكون هذا التصرف السريع في لحظة الصدمة التي تمنى بها الأمة، وهي تشعر بفقدها لقائدها الكبير. هذه الصدمة التي تزعزع بطبيعتها سير التفكير وتبعث على الاضطراب... وهناك الأخطار التي تنجم عن عدم النضج الرسالي بدرجة النبي (ص) موضوعية التصرف الذي سوف يقع، وانسجامه مع الإطار الرسالي للدعوة وتغلبه على التناقضات الكامنة التي كانت ولا تزال تعيش في زوايا نفوس المسلمين، على أساس الانقسام إلى: مهاجرين وأنصار، أو قريش وسائر العرب، أو مكة والمدينة. وهناك الأخطار التي تنشأ لوجود القطاع المستتر بالإسلام والذي كان يكيد له في حياة النبي (ص) باستمرار، وهو القطاع الذي كان يسميه القرآن "بالمنافقين". وإذا أضفنا إليهم عددا كبيرا ممن أسلم بعد الفتح استسلاما للأمر الواقع لا انفتاحا على الحقيقة، نستطيع أن نقدر الخطر الذي يمكن لهذه العناصر أن تولده، وهي تجد فجأة فرصة لنشاط واسع في فراغ كبير مع خلو الساحة من رعاية القائد. فلم تكن إذن خطورة الموقف بعد وفاة النبي (ص) شيئا يمكن أن يخفى على أي قائد مارس العمل العقائدي فضلا عن خاتم الأنبياء). (أنظر: طبعة دار العارف، بيروت، ص15 - 20).

وقد وضع ثلاثة احتمالات يمكن أن يقوم بها النبي في هذه الحالة:

1- أن يترك للأمة مسؤولية إدارة شؤونها بنفسها. غير أنه نفىى هذا الاحتمال، وشكك بقدرتها على ذلك، وبنفيه هذا الاحتمال نفى ولاية الأمة على نفسها، كما يذهب لذلك محمد مهدي شمس الدين في كتاب: نظام الحكم والإدارة في الإسلام. وهذا يؤكد إيمان الصدر بالثيوقراطية نظاما للحكم، يقع على رأس هرمه الإمام المعصوم ومن بعده الولي الفقيه. ولازمها مصادرة حرية الفرد في تقرير مصيره.

2- أن يكون الأمر شورى بين كبار الصحابة، لكنه استدل في (ص27 - 28) من الكتاب، على نفي هذا الاحتمال. واستبعد إسناد "قيمومة الدعوة وقيادة التجربة" للشورى؛ لعدم تطبيقها في حياته، وعدم تثقيفه عليها. ويقصد عدم تطبيقها كممارسة قيادية، تغدو نموذجا لتثقيف الأمة عليها. وأما الجوانب الأخرى فكان النبي يشارو صحابته في القضايا التنفيذيه، وهناك حث قرآني عليها. وهذا نفس ما سجلته على الإمامة، فلم يثقف النبي الصحابة عليها، ولم نجد صدى لحديث الغدير، في الروايات التاريخية، وسيرة علي، خاصة أحداث السقيفة. والشورى أقوى حضورا، بعد ثناء القرآن عليها. وقد مرَّ الكلام مفصّلا. فما الفرق بين الشورى والإمامة، وكلاهما كان محكوما بذات الظروف والموقف؟. إذا كان عدم التثقيف سببا لنفي احتمال الشورى، فكذلك الإمامة لم يثقف عليها. وقد أوردت أكثر من عشرين ملاحظة حول الموضوع. نحن نبحث عن الدليل، لنكون على بيّنة من أمرنا، بعيدا عن العاطفة والمشاعر الطائفية، لتفادي التبعية والانقياد الطوعي المرفوض وفق منطق فلسفة الخلق. إن موقف الرسول من الشورى والإمامة ليس إهمالا بل استراتيجية تنسجم مع هدف الرسالة، يؤكده اهتمام القرآن بالأمة لا بالإمامة. وأن يقوم الناس بالقسط، عموم الناس، وليس الإمامة أو القيادة السياسية. لذا يؤكد الإمام علي في كتابه لمعاوية على شرعية بيعة الصحابة، ويعتبر قرار النخبة قرارا مشروعا، بل يختزل الأمة بالنخبة السياسية، دون التوقف عند الإمامة أو وجوب النص والتعيين: (إِنَّهُ بَايَعَنِي الْقَوْمُ الَّذِينَ بَايَعُوا أَبَا بَكْر وَعُمَرَ وَعُثْمانَ عَلَى مَا بَايَعُوهُمْ عَلَيْهِ، فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ، وَلاَ لِلغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ، وَإنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَالاْنْصَارِ، فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُل وَسَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذلِكَ لله رِضىً، فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْن أَوْبِدْعَة رَدُّوهُ إِلَى مَاخَرَجَ منه، فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ، وَوَلاَّهُ اللهُ مَا تَوَلَّى). (نهج البلاغة، ج3، 6، من كتابه إلى معاوية). فالأمة هي التي أفرزت النخبة، وليس النص والتعيين مصدرا لشرعية القيادة التي هي قدوة حسنة في عصر الصحابة، كما هو المفروض. إن تجربة الخلافة كانت امتدادا لعصر النبوة، يترصدها عموم الصحابة، يقومونها وفق كتاب الله وسيرة رسوله. وبالتالي فكان جميع الصحابة معني برعاية الرسالة، وجميعهم كان يمارس دور النقد والتقويم، ولا شك بتميّز الإمام علي بفقهه وقضائه وتفسيره. وإذا كان ثمة تفاوت في الوعي والشعور بالمسؤوليات بينهم، فمرده تفاوت الاستعدادات الذاتية وأفق الوعي، ومستوى وعي الرسالة، وكلها قضايا شخصية. ولا أنفي الدور التربوي وتأثيره على الوعي.

- الاحتمال الثالث الذي دافع عنه الصدر، أن يخطط الرسول لقائد، يواصل قيادة الدعوة ومسيرة الرسالة، يسهر على تربيته وإعداده، وهذا ما حصل حيث أعد النبي علي بن أبي طالب لمهمة الإمامة كي يواصل مسيرته. والحقيقة أن ما ذكره مجرد وجهة نظر واستنتاج شخصي بناء على مقدمات يتوقف عليها صحة أو عدم صحة استنتاجه. ولا تخفى زاوية النظر مهما حاول التستر إليها، فهو ينظر للمشروع الرسالي باعتباره مشروعا سياسيا، لا مشروعا دينيا اجتماعيا فقط، انسجاما مع توجهه الأيديولوجي المعروف، فهو مؤسس حزب الدعو ة الإسلامية، وسعى لقيام دولة دينية. وكان في بداية مشروعه يؤمن بالشورى، ثم قال بـ(خلافة الإنسان وشهادة الأنبياء)، وبعد قيام الدولة الإسلامية في إيران آمن بولاية الفقيه. وقد ألف كتاب اقتصادنا ونظّر للاقتصاد الإسلامي، والبنك اللاربوي في الإسلام، وتضمن كتاب الإسلام يقود الحياة عدة بحوث، نظّر فيها للنظام السياسي الإسلامي. كما لا يخفى التحيّز المذهبي، فهو ينتمي للمذهب الإمامي – الجعفري الإثني عشري. والاتجاه المذهبي يفرض محداداته على فهم التاريخ. وهذا الخلفية مهمة لنفهم، ما إذا كان يسقط رغباته الأيديولوجية في تفسيره لتاريخ الرسالة وضروراتها. فهو رغم علمه وعظمته وقوة تنظيره، يخضع لا شعوريا لقبلياته. وقد أسس نظريته في السلطة والحكم على متبنياته العقدية، وأعاد تشكيل الوعي وفق قيمها ومواقفها التاريخية، ومؤلفاته شاهدة على ذلك.

وعليه ينبغي أولاً، تحري هدف الرسالة، وهل حقا يستدعي مستقبلها وجود إمام منصوص عليه، شرطا لاستمرارها وضمان عدم انحرافها؟. وكيف يمكن تكييفه مع فلسفة الخلق القائمة على رفض الوصايا والقيمومة والولاية، خاصة الولاية على الأنفس والأموال. وهل وجود الإمام يصادر حرية ويحول دون تقرير مصيره؟

المشروع السماوي

إن هدف المشروع السماوي إقامة مجتمع الفضيلة، من خلال ربط الإنسان بخالقه، ووصل الدنيا بالآخرة. مجتمع يتقوّم بالعدل والإنصاف والعمل الصالح. ونبذ الظلم والجور والفساد. تسوده قيم الفضيلة في إطار توحيد الله وعدم الشرك به: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ). ينتج ثقافة إنسانية وسلطة فاضلة، تتبنى قيمه، وتقيم العدل والإحسان: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ). فهو تجلٍ لمجتمع العدل الإلهي، ومصداقا لمجتمع العدل الإنساني: (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِيرًا، وَدَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِرَاجًا مُّنِيرًا). إن هدف الرسالة عودة الإنسان لوضعه الطبيعي، بعد زيغه وانحرافه بسبب مغريات الحياة، وتفريطه بالعدل والانصاف، وانسياقه وراء الظلم والجور، وهذا يستدعي ديمومة الوعي وتسديد السلوك، لتفادي انحراف المجتمع عن قيم السماء. وللإسلام بشكل خاص إجراءات عملية لتعزيز مناعة المجتمع، وضمان فاعلية قيم الفضيلة. ولم يكن هدف الرسالات ابتداء قيام دولة دينية، كما يذهب لذلك محمد باقر الصدر: (ظلّ الأنبياء يواصلون بشكل وآخر دورهم العظيم في بناء الدّولة الصالحة. وقد تولّى عدد كبير منهم الإشراف المباشر على الدّولة كداوود وسليمان وغيرهما. وقضى بعض الأنبياء كلّ حياته وهو يسعى في هذا السبيل كما في حالة موسى عليه السلام). (أنظر: لمحة تمهيديّة عن مشروع دستور الجمهوريّة الإسلاميّة ص:4). وهذا مجرّد تأويل لحركة الأنبياء وهدف الرسالات، لا يوجد في كتاب الله ما يؤكده. وليس من الصعب الحديث عن السلطة لو كان يهدف ذلك، وكان بإمكانه الاستشهاد بتجارب سياسية مجاورة كالدولة الساسانية والرومانية ومملكة الحبشة. غير أنه تحدث عن المُلك بالنسبة لداود وسليمان،  وهو مفهوم يختلف عن مفهوم السلطة، قد يتضمنها أو لا. والمُلك في قواميس اللغة: (مُلك: "اسم". الجمع: أَمْلاَكٌ. مصدر مَلَكَ.. واِلمُلْكُ: ما يُمَلك ويُتصرّف فيه. أَرْضٌ فِي مُلْكِهِ: مَمْلُوكَةٌ لَهُ، يَمْلِكُهَا، يَتَصَرَّفُ فِيهَا عَقَارٌ فِي مُلْكِهِ.. لَهُ مُلْكٌ تَلِيدٌ: عَظَمَةٌ، سُلْطَانٌ). والسلطان ليس خصوص السلطة بل سلطان بأمواله وثرواته. وفي مفردات غريب القرآن: (المُلك: الحق الدائم لله فلذلك قال: له المُلك وله الحمد). ويمكن تحديد معنى المُلك من خلال سياق الآيات قرآنيا، فهو يعني الثراء المطلق، والنعيم الكبير: (قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكًا لَّا يَنبَغِي لِأَحَدٍ مِّنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ). فكانت الاستجابة إمكانيات هائلة، بعيدا عن السلطة بمعنى القيمومة والولاية على الأنفس والأموال ومصادرة الحريات: (فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخَاء حَيْثُ أَصَابَ، وَالشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّاء وَغَوَّاصٍ، وَآخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفَادِ). مثله مثل من يملك ثروات طائلة، وإمكانيات قد تفوق إمكانيات دولته، لكن مُلكه لا يخوّله ولاية على الأنفس والأموال وفرض القانون بالقوة أو قمع المعارضة. السلطة شيء يختلف عن المُلك، وما آتى آل إبراهيم مُلكا عظيما: (فَقَدْ آتَيْنَآ آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْنَاهُم مُّلْكًا عَظِيمًا، فَمِنْهُم مَّنْ آمَنَ بِهِ وَمِنْهُم مَّن صَدَّ عَنْهُ وَكَفَى بِجَهَنَّمَ سَعِيرًا). فالصد والتمرّد لا يمكن تصوره لو كان مفهوم المُلك يعني خصوص السلطة، والقوة والقهر. بل يعني هنا الحق في مقابل مُلك النمرود ومملكته. ويمكن الاستشهاد أيضا بآية: (وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُّخَلَّدُونَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤًا مَّنثُورًا، وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا)، وهو: (عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِن فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا). فما يمرز له لفظ المُلك قرآنيا يغاير معنى السلطة والدولة، وهذا الآية شاهد. بل المتبادر منه عرفا يختلف عما يتبادر من مفهوم السلطة والدولة وشؤون الحكم. وهذا لا يمنع تأويله متى ما دلت القرينية عليه. وبالتالي كان تحت تصرّف سليمان مُلك عظيم، وهو ما طلبه من ربه: (وَهَبْ لِي مُلْكًا لَّا يَنبَغِي لِأَحَدٍ مِّنْ بَعْدِي). والدولة لا توصف بهذه الأوصاف. كما أن المراد من الحكم في آية: (يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ)، خصوص القضاء.

إذاً تبقى الدولة ضرورة اجتماعية، لحفظ الأمن والنظام، ورعاية مصالح الشعب، وإقامة العدل والقسط وردع الظلم والجور. ويمكن للمسلمين إقامة دولتهم وتبني قيم الدين ومبادئه. لكنها دولتهم، بنجاحاتها وأخطائها. وهذا لا يعني شرطيتها لإقامة العدل والقسط، فتكون إقامتها واجبا دينيا، بل أن غاية بعثة الأنبياء إقامة مجتمع فاضل يقوم الناس فيه بالعدل والقسط بدافع ذاتي من إيمانهم وتقواهم، ولم يعلق القرآن قيام العدل والقسط على الأنبياء فضلا عن الدولة وأجهزتها: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ). ومن باب أولى لا يتوقف إقامة القسط على وجود إمام أو إمام معصوم منصوص عليه من قبل الله تعالى. ونعود لكلام محمد باقر الصدر، حيث جاء في كلامه المتقدم: (... وقضى بعض الأنبياء كلّ حياته وهو يسعى في هذا السبيل كما في حالة موسى عليه السلام). لكن صراع موسى مع فرعون لم يكن صراعا سياسيا، لإسقاط عرشه تمهيدا لسلطة موسى، بل كان صراعا بين التوحيد والشرك، وتحرير شعب مصر من سطوة الاستبداد واستكبار فرعون: (أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى). وقد أشار القرآن لطرفي العلاقة: "علاقة الأمة بفرعون، وعلاقته بها". الأولى: كانت علاقة عبودية مطلقة، وطاعة عمياء لمليكهم، (وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ). والثانية: علاقة استعباد وقهر واضطهاد: (وَإِنَّا فَوْقَهُمْ قَاهِرُونَ). ويمكن الاستشهاد ببعض الآيات لمعرفة طبيعة دعوة موسى النبي الكريم: (وَقَالَ مُوسَى يَا فِرْعَوْنُ إِنِّي رَسُولٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِينَ، حَقِيقٌ عَلَى أَن لاَّ أَقُولَ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُكُم بِبَيِّنَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِيَ بَنِي إِسْرَائِيلَ). (اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى، فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّيِّنًا لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى، قَالَا رَبَّنَا إِنَّنَا نَخَافُ أَن يَفْرُطَ عَلَيْنَا أَوْ أَن يَطْغَى، قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى، فَأْتِيَاهُ فَقُولَا إِنَّا رَسُولَا رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنَاكَ بِآيَةٍ مِّن رَّبِّكَ وَالسَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى). ولم يطلب منه التنازل عن العرش. ولم يتطرق لموضوع السلطة والمُلك، سوى الدعوة لتوحيد الله، وتحرير الشعب من قهر السلطة الفرعونية.

لا تقاس رسالة الأنبياء بأهداف الفِرق والمذاهب، التي أفرزها الصراع حول السلطة، كما هو الحال بالنسبة للحراك الشيعي الذي يصفه محمد باقر الصدر: (الحقيقة أنَّ التشيّع لم يكن في يوم من الأيّام منذ ولادته مجرّد اتّجاه روحيّ بحت، وإنّما وُلد التشيّع في أحضان الإسلام بوصفه أطروحة مواصلة الإمام عليّ عليه السلام للقيادة بعد النبيّ فكريّاً واجتماعيّاً وسياسيّاً على السواء). (أنظر: نشأة التشيّع والشيعة ص: 92)، لأن التشيع كما أكدت ذلك من خلال الأدلة قام على موقف سياسي، وأن العقيدة الشيعية قامت على موقف الإمام علي من السلطة، ولم يقم الموقف السياسي على موقف عقدي، والدليل لم يستشهد أحد يوم السقيفة بحديث الغدير أو أي حديث يؤكد الوصية، ليكون مرجعية لبيعة الخليفة بعد النبي. ولم يذكر القرآن سوى مبادئ لضبط أداء السلطة. بل واتفق الطرفان: أن النبي مات ولم يكتب كتابا يوصي فيه لأحد. الرواية السنية تقول أن العباس عم النبي طلب من علي أن يدخل ويسأل النبي في الساعة الأخيرة من مرضه، لكنه تردد ولم يدخل عليه. ورواية الشيخ المفيد زعيم الطائفة الشيعية في القرن الرابع الهجري، تقول: دخل العباس وعلي على النبي وسألاه: ألنا في الأمر شيء، قال: لا. ولكنكما المستضعفان من بعدي. وقد اشرت لجميع النصوص موثقة في محلها.

نخلص أن هدف الرسالة إقامة مجتمع الفضيلة، مجتمع متقوّم بذاته، من خلال نظام أخلاقي يضبط حركته، وشعور إنساني يضمن استمراره، بعد اسقاط الشرك، كسلطة توجه الوعي وتكرّس العبودية والطاعة والانقياد. فيخسر الإنسان نفسه، ويخسر المجتمع حيثيته.

وأما مقومات مجتمع الفضيلية:

يأتي في الحلقة القادمة

  

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi5احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الرابعة والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

دلالات مضمرة

ماجد الغرباوي: لا شك أن الاصطفاء القرآني يدل على كمال الشخص المصطفى سلوكا وأخلاقا وعقلانية، بعيدا عن أي استغراق مثيولوجي: (قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ)، لحساسية النبوة ومهام الرسالة، فهي مهمة دينية – اجتماعية تتطلب أعلى درجات الانضباط الديني والأخلاقي، لضمان صدقية المرسَل، وتفادي النقد، الذي تارة يكون تعجيزيا، غير مبرر، كقولهم: (وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ)، (فَقَالَ الْمَلأُ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قِوْمِهِ مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَرًا مِّثْلَنَا وَمَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ إِلاَّ الَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا). وكلتاهما تكشف مدى حساسية المجتمع، وتوقعاته التي تتعدى المثالية إلى الأسطورية. فالاصطفاء مفهوم يتضمن بعدا أنثربولوجيا، إضافة لإيحاءاته الروحية التي لا تخلو من أسطرة، غير أنها في حدود العقل، وشروط الدعوة الدينية. القرآن واضح في معنى الكمال من خلال استعراض صفات الأنبياء، كآية: (وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاء الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ)، حيث جاءت في سياق الحديث عن الأنبياء قبلها وبعدها. لا تجد فيها إشارة لأية صفة خارج حدود العقل، بل هي ممارسات أخلاقية وسلوك متوازن، يؤهل الفرد للاصطفاء. (وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ). وثمة مقدمات لنيل شرف الاصطفاء الرباني. وهذا لا ينفي وجود معايير إلهية أخرى، يتم وفقها اصطفاء الأنبياء كعمق التجربة الروحية وأفق الوعي الكوني. لذا فالتقوى ليست مجرد التزام ورهبة وخوف من الله، بل هي مفهوم أعمق، يتعلق بوعي الذات وحدود الآخر، وما هو دور الإنسان في الحياة. التقوى تماهٍ واعٍ مع قصدية الخلق، تدفع باتجاه العمل الصالح وتجنب الطالح بوعي وروية، عارفا بمردوداته الدينية والاجتماعية والاخلاقية، فهو إنسان هادف دائما. والنبوة ليست مجرد مؤهلات، بل وعي مسؤولية الرسالة وخطورة مهامها، وموقعها ضمن نظام التكوين. وقدرة واعية على تحمّل أعباء الرسالة. وبالتالي فالاصطفاء لا يعني اتحاد اللاهوت بالناسوت، ولا يعني التفويض المطلق والولاية التكوينية أو وساطة الفيض، ولا تكشف عن عصمة المصطفى أو أسطوريته. بل هو تحمّل أعباء الرسالة وفق شروط محددة. لذا تتوقف صدقية الاصطفاء على وجود آية صريحة تدل عليه، أو تبقى مجرد أمانٍ، يصدق أنها من الوهم اللذيذ، طالما تأتي في سياق صراعات طائفية وسياسية، لتعزيز رصيدها الرمزي عبر تزكية الذات وتبجيلها، بعيدا عن المنطق القرآني الذي يحصر التزكية الحقيقية للنفس البشرية بالله: (اللَّهَ يُزَكِّي مَن يَشَاء). من هنا تفهم سمو مفهوم الاصطفاء الإلهي. هو مفهوم تكتمل فيه الشروط الإنسانية بعيدا عن الأوهام الأيديولوجية والخرافية.

بينما لا يخفى البعد المثيولوجي في مفهوم الإنسان الكامل، حينما يجرّده خطاب التصوّف والعرفان من بشريته، ويرتفع به إلى مصاف الخالقية في قدراته وولايته المطلقة. ولازمه شموله بالاصطفاء، والعناية الإلهية، منذ ولادته بالنسبة للرسل والأنبياء، وبعد أن يقطع شوطا كبيرا في تجربته الروحية بالنسبة للأولياء، المتصوفة والعرفاء. وهو بهذا المعنى مقام ومنصب إلهي رفيع. والمستخلف هو خليفة الله في أرضه، أو ظل الله، يتمتع بصلاحيات مفتوحة، لا فرق بين الأنبياء والأولياء، رغم نسبية الكمال الإنساني وتفاوت أفراده في صدق المفهوم، فيشبه الاصطفاء القرآني من هذه الناحية. إذ جميع الرسل في دائرة الاصطفاء والرعاية الإلهية، لكن ثمة تفاوت بينهم: (تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ). ويقصد بالتفاوت مستوى القرب والبعد من الله تعالى، وما يترتب عليها من آثار ومسوؤليات دينية ودنيوية، سواء كانت رمزية مهيمنة على الوعي، ورصيدا مفتوحا على التأويل، يصل حد الأسطرة بالغلو، وأحيانا الشرك، عندما تُهدر الفواصل بين الإلهي والبشري. أم كانت حقيقية عندما يمارس "الإنسان الكامل" سلطة فعلية، فتكون له صلاحيات مفتوحة، وولاية مطلقة على الأموال والأنفس. في كلتا الحالتين يمثّل الاصطفاء سلطة تحد من حرية المتلقي، عندما تفرض محدداتها على الوعي. لذا اشترطت وجود آية صريحة. في صدقية الاصطفاء، أو يبقى الأصل عدمه، ما لم يدل الدليل القرآني عليه. ولا تخفى إيحاءات مفهوم الإنسان الكامل، وهيمنته الروحية حد الخشوع اللاشعوري، بفعلية غموضه وسحريته وإبهامه، حدا يتفاعل معه خيال المتلقي بخلفية أسطورية، فينسب له خرافات وخوارق تنسجم مع ذائقته ومستوى وعيه، ويمنحه خصائص فوق بشرية، تفرض سلطتها عليه بالذات، وينسى أنها صنيعته. أو ما يقوم به استجابة لروح العبودية التي تستدعي وجود مهيمن تتجسد في ظله، بالانقياد والطاعة، والإلتزام بطقوس وممارسات تكتسب قدسية دينية وتشرعن عبوديته. فالعقل العبودي عقل دائري، يصنع أصنامه، ويفرض على نفسه إلتزامات تروي غليل عبوديته.

بهذا يتضح أن مفهوم الإنسان الكامل يكرّس قيم العبودية ويشرعن قيم الاستبداد. وعندما تصف شخصا بالكمال المطلق، تجرّده من بشريته،  وتمنحه عصمة وولاية مطلقة، وهنا مكمن الخطر، حيث يحرم النقد، وتبرر أخطاؤه، وتغدو أقواله مقدسة، ومرجعية مطلقة، تقتصر مهمة المتلقي أزاءها على التفسير والتأويل دون النقد والمراجعة. وأما على صعيد السياسة والحكم فيتمتع بولاية شاسعة. ويكون الراد عليه كالراد على الله. وبالتالي فإن الإيمان بوجود إنسان مطلق ارتهان لإرادة واستقلالية وحرية الإنسان. ومصادرة لحقوقه المشروعة. وبشكل أدق الإيمان بوجود إنسان كامل، فوق بشري في قدراته، حاجة تستدعيها روح العبودية، وهو شعور مرير بالنقص والانكسار والضعف، وقد سعت الأديان لتحرير الإنسان من مشاعر العبودية التي كانت تتجلى عبر عبادة الأصنام والأوثان، غير أن روحها تتقمص عناوين دينية أو إنسانية، لاستبعاد صورة الشرك المضمرة. يجب على الفرد التحرر من عبوديته واستعادة إنسانيته، كي يتخطى عتبة التخلف، أو يمكث منكسرا يلوذ بأوهامه ويعاقر الوهم اللذيذ بأمانيه وتطلعاته، ويصدق عليه: (اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاء مِن دُونِ اللّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُم مُّهْتَدُونَ) .

إن الصورة المثالية لمفهوم الإنسان الكامل في وعي المتلقي تحول دون معرفة حقيقته المثيولوجية، بل وتدعو لتزكيته وتبرير أخطائه، إن  ما يضمره المفهوم من ملازمات تصادر حقوق الإنسان، لكنها تتوارى بفعل الصورة المثالية، لذا لا يمكن الاطمئنان لصدقيته، ويكفي أن نتخذ القرآن معيارا لتحديد المفاهيم الدينية، والإنسان الكامل لم يرد فيه. فالغرض من دعاوى الاصطفاء لهذا أو ذاك، غايتها، شرعنة السلطة، وقمع المعارضة. وأما جزاء الإيمان والعمل الصالح والرقي الروحي والتكامل الإنساني فواضحة، لا تشتمل على أية صلاحيات أو سلطة. (أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ، الَّذِينَ آمَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ، لَهُمُ الْبُشْرَى فِي الْحَياةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ). ينبغي لنا التصدي للدعاوى الباطنية الملغومة بفخاخ الاستبداد بذريعة الكمال وثراء التجربة الروحية. فثمة فارق بين الكمال الروحي والسلوكي النقي، وبين المفاهيم السياسية المتسترة تحت عناوين روحية.

فلسفة الخلق والخلافة

س139: أحمد مانع الركابي: هنا أطرح سؤالا يلامس منحنيات الموضوع ومحاوره. مثلا من المؤشرات المعروفة أن الأنبياء يتم اختيارهم من قبل الله لامتلاكهم خصائص وملكات خاصة وكذلك امتلاكهم بناء روحيا، يعد مؤهلا لحمل الرسالة ويكون النبي محاطا بالرعاية الإلهية والتسديد الإلهي، خصوصا في محور تبليغ الرسالة وتعاليمها، فهل يوجد مانع عقلي يمنع أن يكون للأنبياء خلفاء تميزوا بخصائص مقاربة لخصائصهم، ومحاطين بالتسديد الإلهي لا عن طريق الوحي وإنما عن طريق الإلهام والعرفان والمكاشفة التي هي نتاج الحركة الجوهرية للارواح التي قطعت شوطا في مسالك القرب الإلهي.

ج139: ماجد الغرباوي: المناصب الإلهية اصطفاء إلهي، تثبت بالوحي والمعجزة بالنسبة للأنبياء. وتتوقف صحة غيرها على وجود آية قرآنية، نرفع بها اليد عن الأصل. ولا علاقة للعقل بثبوتها ونفيها. العقل لا يحكم بثبوت الإمامة لإبراهيم دون وجود آية قرآنية صريحة رغم إجمال تفاصيلها، بل الأصل نفيها: (وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ). وكذا لا تثبت الوزارة لهارون لولا طلب موسى، واستجابة الله لطلبه: (وَاجْعَل لِّي وَزِيرًا مِّنْ أَهْلِي، هَارُونَ أَخِي، اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي، وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي، كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيرًا، وَنَذْكُرَكَ كَثِيرًا، إِنَّكَ كُنتَ بِنَا بَصِيرًا، قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَا مُوسَى). فالوزارة ليست اصطفاء مجردا، بل مسؤوليات وصلاحيات واسعة، حيث ارتقى هارون للنبوة: (وَوَهَبْنَا لَهُ مِن رَّحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيًّا). ومن ثم رسولا: (ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسَى وَأَخَاهُ هَارُونَ بِآيَاتِنَا)، (فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ). وقد تطرقت مفصلا لهذا الموضوع في بحوث تقدمت كبحث الإمامة والولاية ضمن حديث الغدير. وبحوث العصمة وفي كتاب مدارات عقائدية ساخنة، يمكنك الرجوع لتفصيلاتها، ولا نعيد. فالأمر الإلهي شرط في فعلية المنصب الإلديني. أو يكون الأصل حاكما. وبما أن الأصل حكم عقلي فلا يمكن رفع اليد عنه إلا بدليل قطعي صريح، مادامت أحكامه لا تخصص. وقد مرَّ الكلام عن قاعدة الامتناع العقلي.

ثانيا: التسديد الإلهي متاح لكل إنسان، متى استوفى شروطه: (وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا)، والمقصود بالجهاد المعنى الأعم. (وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا)، (وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا). وهذا لا يكفي في ثبوت الخلافة أو الإمامة أو الوصايا عن النبي، بل الأهم وجود نص قرآني صريح، مع وجود ملاك للمنصب الجديد. كما بالنسبة للوزارة التي هي أقرب معاني الخلافة أو الإمامة والوصية، حيث بين موسى دواعي تنصيب هارون وزيرا: (اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي، وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي)، (وَأَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءًا يُصَدِّقُنِي ۖ إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ)، وهو منصب إلهي توقيفي لا يخضع للاجتهادات والتمنيات.

في بحث حديث الغدير المتقدم، بينت الدلالات المحتملة من قول الرسول: "من كنت مولاه فهذا علي مولاه"، وقد حددتها بما يلي:

أولاً- الإمامة الدينية بمعنى الإمامة الربانية: غير أن ثبوتها يتوقف على وجود آية صريحة كما بالنسبة لإبراهيم.

ثانياً- الإمامة الدينية بمعنى التشريع: لكنه مختص بالله، ولم يجعل ولاية تشريعية لأحد بآية صريحة واضحة، وما استدلوا به مجرد تأويلات لآيات الكتاب، كتفسير الحكمة بالولاية التشريعية، ولا دليل عليه من داخل الكتاب الكريم.

ثالثاً- الإمامة الدينية بمعنى الوزراة: وهذه أيضا منصب إلهي، يتوقف ثبوته على وجود آية صريحة.

رابعاً- الإمامة الدينية بمعنى الهداية والقدوة. وهذه ممكنة، وتثبت بقوله: (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ). ويكون علي بن أبي طالب مصداقا له. والتفصيل مرَّ كاملا.

خامساً – الإمامة السياسية: غير أن ثبوتها يتوقف على وجود ملازمة بين الدين والسياسة، وأن هدف الرسالة إقامة دولة دينية، (وقد أكدت مرارا أن الدولة ضرورة اجتماعية لا دينية. وليست من ضمن التكليفات الشرعية المنصوص عليها قرآنيا، ولا مانع أن يتصدى المسلمون لقيام دولتهم، ويمدهم الكتاب الكريم بقيم ومبادئ وتشريعات يلتزمون بها. والفرق واضح. في الحالة الأولى يجب التحرك سياسيا، بل وحتى عسكريا من أجلها، وإسقاط كل سلطة يقع ضدها. وهذا ما تؤمن به داعش وقد أراقت دماء غزيرة، وهو مبنى الحركات الإسلامية السياسية قاطبة. وما دولة المدينة سوى استجابة لتطور المجتمع إداريا. ولو كانت الدولة ضرورة دينية ينبغي أن ينظّر لها الكتاب الحكيم من خلال منظومة مفاهيمية وتشريعية. بينما أهمل القرآن عصَبي الحياة، السياسة والاقتصاد، سوى مبادئ لضبط الأداء السياسي. وما تقرأه من تنظيرات المسلمين، خاصة التنظيرات الحركية، فهي وجهات نظر اجتهادية محترمة، لكن لا يمكن أن تكون تكليفا شرعيا. القرآن قد حدد مهام الرسول بالتبليغ والبيان والشرح والتفصيل والتبشير والإنذار وتعليم الناس الكتاب والحكمة، وأن يكون أسوة له. فكان بصدد بناء مجتمع يدين بدين التوحيد، ويلتزم بقيم الإسلام وأخلاقه. وعندما يبلغ هذا المستوى سيختار شكل الدولة التي تنسجم مع مبادئه، وتحقق أهدافه في الاستقرار والأمن السلمي. إن الخلافة قضية مهمة ومصيرية، وإهمالها من قبل الكتاب والنبي دليل على ترك موضوع السياسة للتطور التاريخي، لتتكيف مع متطلبات العصر والزمان).

نخلص أن المناصب الإلهية مناصب توقيفية منضبطة، غير خاضعة للأهواء، يتوقف ثبوتها لهذا أو ذاك بنص قرآني صريح، نرفع به اليد عن الأصل. فالمسألة لا تتعلق بإمكانياته واستعداداته الذاتية، بل تتوقف على وجد جعل إلهي، وهذا مفقود بالضرورة، إلا ما ثبت لإبراهيم إجمالا، وهارون تفصيلا. ولا يقاس عليهما، لأنها ليست صلاحيات نبوية، وإلا هل يعقل أن يسأل إبراهيم الله الإمامة لذريته: وهو يعلم أنها من صلاحيته كرسول؟. وهل ثمة داع لأن يدعو موسى لطلب الوزارة لهارون لو كان مخولا بتنصيب وزيرا يشد به إزره؟. لكنه يعلم أنه منصب إلهي، خارج صلاحياته رغم أنه نبي مرسل. وثمة حدود لا يتخطاها النبي، مهما كانت منزلته.

إن فلسفة الخلق قائمة على رفض الوصايا، وتحرير الفرد من روح العبودية، وضعفه أمام هيمنة التراث، وزيف المقدسات المصطنعة. فثمة اتجاهان، هدف الأول تكريس عقدة النقص وشرعنة منطق الوصايا. والثاني يتطلع لانتشال الوعي، واستعادة إنسانية الإنسان.

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi4احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الثالثة والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

الإنسان الكامل

ماجد الغرباوي: خلاصة ما تقدم: أن الإنسان بما هو إنسان كان محور فلسفة الخلق في الكتاب الكريم. وأن سؤال الوجود سؤال عن وجوده: أصله، مصيره، وخَلاصه. وأن هدف الخلق وجود كائن بشري، يتصف بالعقل والحرية والإرادة، يتكامل به الخلق، ويضفي معنى على الوجود، بقدرته على تمثّل الحقيقة وعالم الغيب. وكان الإنسان محور قصة الخلق في القرآن. وكانت رمزية القصص تتحدث عن الحقيقة الإنسانية، وبيان خصائصها وصفاتها من خلال شخصية آدم. ومعنى خلافة الإنسان للأرض، تدبيرها وإعمارها، اعترافا بمنزلته واستقلاليته. وهو سيدها، لم يُخلق لخدمة الآلهة وعبء العمل. بل كان بعقله رهان الخالق مع ملائكته، فلا يجوز اضطهاده واستعباده، مادامت فلسفة الخلق ترفض منطق العبودية، وتؤكد منطق الخلافة، ودوران التشريع مدار مصالحه. وله بما هو إنسان حقوق مشروعة. وبالتالي لا يمكن إدراك فلسفة الخلق بدقة ما لم ندرك طبيعة العلاقة بين الله والعقل والإنسان، ونحدد وظيفة الدين في الحياة، لتفادي اضطهاد الإنسان، وإهدار كرامته، والتفريط بحقوقه.

هذه هي وجهة نظري عن خلافة الإنسان، إذ كان السؤال في بداية هذا البحث: (ماهي وجهة نظركم لخلافة الإنسان للأرض؟ حيث أن المعنى اللغوي للخليفة، هو أن يخلف شخص شخصا آخر في حال غيابه، مع العلم أنّ الله سبحانهُ وتعالى موجود وحاضر!؟). وقد مرّت تفصيلات شاملة عن فلسفة الخلق، ومشاهد الخلق، وبينت حقيقة الخلافة. وقلت أنها ليست تنصيبا، أو وكالة مطلقة عن الله في الأرض بل المقصود بـ(وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً)، تحديد صفته الوجودية،  فهو موجود ليستقل بقراره بموجب خصائصه الوجودية: العقل، الحرية والإرادة. وبهذا اختص الإنسان بكرامة الخالق، عندما منحه عقلا هو تجلٍ للعقل الكلي، وجعله خليفة يستقل بقراره، ويكون مسؤولا عن سلوكه ومواقفه. وبالتالي لا يأتي الإشكال حول علاقة الخليفة بمن يخلفه، ويتوقف صدق المفهوم على غياب مَن يخلفه. بل كلاهما موجود، ويقوم الإنسان بمهامه سيدا على الأرض. الخالق علّة وجود الإنسان، وقد فوضه بفعل قابلياته بإعمار الأرض، ضمن القوانين الكونية. كل هذا وفقا للرؤية القرآنية، باعتبار مرجعيته لمعرفة فلسفة  الخلق، وتحديد دور الإنسان في الحياة. فهي رؤية تقوم على مركزية الإنسان.

 

س 138: أحمد مانع الركابي: هل الخليفة هو الإنسان الكامل الذي تتجلى فيه صفات من يخلفهُ (آدم التكوين بمصطلح الفلاسفة والعرفانيين). وحينئذٍ أليس هذا الاستخلاف بوجود الخليفة والمستخلف مصداق لنظرية وساطة الفيض الإلهي التي لم تؤمنوا بها (حسب قراءتي لكتابكم مدارات عقائدية...)

ج138: ماجد الغرباوي: هناك من يعتقد أن المراد بالخليفة في آية: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً)، الإنسان الكامل، الذي تتجلى فيه صفات الخالق. الآية لم تقل إني خالق في الأرض خليفة، وقالت إني جاعل. فثمة مساران، الأول  خلق الإنسان من طين ومراحل تطوره. والثاني مسار الخلافة الربانية التي تتجلى بالخليفة / الإنسان الكامل. وهي بهذا المعنى مقام ومنصب إلهي رفيع. والمستخلف فيه هو خليفة الله في أرضه، له صلاحيات مطلقة. والآية قد تحدثت عن جعل خليفة في الأرض. فالخلافة بهذا المعنى منزلة لا تتحقق إلا باصطفاء إلهي، ولازمه جعل الولايتين التشريعية والتكوينية للمستخلف، فيدخل ضمن علل الوجود، ومصداقا للفيض الإلهي، كما هو مقرر عندهم. فيأتي إشكال السؤال: (أليس هذا الاستخلاف بوجود الخليفة والمستخلف مصداق لنظرية وساطة الفيض الإلهي التي لم تؤمنوا بها، حسب قراءتي لكتابكم مدارات عقائدية ساخنة؟). ولكننا لا نقول بهذا. وكانت وجهة نظرنا خلال البحث مغايرة.

يقصد بالإنسان الكامل عندهم من بلغ مرتبة المكاشفة التامة، ونال أعلى درجات القرب من الله تعالى، بالاصطفاء. وقد اتفقوا على اختصاص هذه المرحلة بالرسول محمد، فهو نور من قبس الرحمن، وما عداه يهتدي بنوره، ويكتسب من معارفه. وبالتالي فإن الاصطفاء شهادة على بلوغ المصطفى منزلة الإنسان الكامل. غير أن مراتب الكمال متفاوتة، ينالها المرء عبر مسالك العرفان والعلاقة الروحية مع الله، بعد نقاء النفس من الذنوب والرذائل، والتحلي بالأخلاق الرفيعة والتقوى والرهبة والخوف من الله. ولا شك  أن مسالك العروج مفتوحة للسالكين، والطريق معبّد للمخلصين، لذا تفاوتت درجات النعيم يوم القيامة. فالإنسان الكامل عندهم لا يعني كمال الصفات الإنسانية مهما بلغت، ومعايره تختلف عن المتداول والمتفق عليه من المعايير البشرية، فصفات الإنسان الكامل من تتجلت فيه صفات الخالقية، لكنه مخلوق لله، هكذا يلتفون على الشرك.

ولا يخفى تأكيد الذات في هذا التنظير لمفهوم الإنسان الكامل، خاصة أنه تنظير بعدي، يقوم على تأويل الآيات، ويتخذ من المكاشفات والذوق دليلا قاطعا، يستدل به على مراده. فيؤكد ذاته ويضفي عليها قداسة مطلقة حينما يتحدث عن منازل السالكين والعارفين. لأنه حديث عن النفس، وعن تجربة روحية شخصية، لا يمكننا التأكد من صحتها، مادامت مسألة ذوقية خاصة جدا، ولا طريق سواه للحكم عليها. إن تبجيل الذات يستدرج كل من يقصد تجربته الشخصية في حديثه عن مسالك العارفين، حتى وهو ينتقدها ويوبخها، ويكشف عوراتها ويعالج نواقصها.

ومن طرف خفي فإن هذا الفهم للإنسان الكامل، ينظّر للسلطة وإقصاء المعارضة، تحدثت عنه في كتاب النص وسؤال الحقيقة. إذ لازم ثبوت الولايتين الشرعية والتكوينية ثبوت الولاية السياسية، بل هي من باب أولى. وبالتالي، من لم تثبت ولايته فهو مغتصب للسلطة، ليس له حق التصرّف بالأنفس والأموال. وعلى هذا الأساس سلب الشيعة شرعية سلطة الخلفاء، لعدم ثبوت ولايتهم في المرتبة السابقة. وحكموا بغصبيتها من صاحب الحق الولي الشرعي، الإمام علي الذي ثبتت ولايته. وبالتالي فنحن أمام مفهوم جديد للخلافة، يكرّس الاستبداد ويقمع المعارضة ويصادر الحريات وحقوق الإنسان، ويحصر الحق والحقيقة بشخص واحد. لكن ينبغي التأكيد أن حصر الولاية الشرعية بالإنسان الكامل، هو في حقيقته موقف من الوضع السائد، فهو من جهة يسحب بساط الشرعية من الخلفاء، ويضع معيارا للولي الشرعي المفوض بالسلطة. فكان التصوف والاعتزال موقفا احتجاجيا من السلطة وسلوكها، وكان التنظير للإنسان الكامل تنظير لمؤهلات الحاكم الشرعي. ومن جهة ثالث، وهي الأهم، ارتهان شرعية السلطة بتفويض إلهي، من خلال جعل الولاية السياسية، وهذا يستدعي إنسانا مثاليا، وهو الإنسان الكامل. فمن ثبتت ولايته شرعا كالرسول، والأئمة على الرأي الشيعي، فهي ثابتة له. أو تثبت عن طريق اصطفاء خاص لأهل العرفان والفضل والتقوى.

وبشكل أوضح:  تارة يقصد بـ "الخليفة" المفهوم والصورة الذهنية التي تحدثت عنه قصة الخلق. وأخرى يراد به الخليفة المتحقق خارجا. فأيهما يصدق مع مفهوم الإنسان الكامل الذي تتجلى فيه صفات من يخلفه، كما جاء في السؤال؟.

كانت قصة الخلق، وفقا لرمزية القصص، تتحدث عن الحقيقة الإنسانية ابتداء من الإعلان عن جعل خليفة في الأرض. وكان الكلام يدور حول الإنسان بما هو إنسان، وبما هو كائن يتصف بالعقل والحرية والإرادة، يستفيد من تجاربه، ويطور حياته، يُخطئ ويتدارك خطأه. يعثر ويتعلم. فموضوع الخلق هو النوع الإنساني. والنوع منطقيا: "الحقيقة المشتركة بين جميع أفراده". أي ذات الصفات المشتركة بالقوة لا بالفعل. فليس هناك مساران، مسار خلق الإنسان ومسار الخلافة، بل الحديث رمزيا كان عن مواصفات الخليفة. لذا اعتبر المفسرون كالسيد الطباطبائي في الميزان، وغيره، أن المقصود بالخليفة هو الإنسان، مطلق الإنسان، وآدم أحد مصاديقها. ومشاهد القصص كانت تروم بيان خصائصه من خلال سرد قصصي تمثيلي. وأما الكمال فصفة مكتسبة، يتصف بها الإنسان بعد تدرّجه في مراتب الكمال الإنساني. وهو ثمرة جهد روحي وانضباط سلوكي، ومراقبة صارمة للنفس، وانقياد واعٍ ومطلق لخالقه، يتجلى في مشاعره ومواقفه وسمو أخلاقه. وهناك من يتوسع في مفهوم الكمال ليشمل كمال العلم، والعلم "اللدني" والمعرفة وعلم الغيب والعصمة والانكشاف، أو من يرى الله، كما في كتاب الإنسان الكامل للجيلي. وغير ذلك. وهذا يأتي بعد اختبارات متتالية في مقاومة المغريات والفتن والامتحانات الصعبة في تفصيلات حياته اليومية. فالكلام عن الحقيقة الإنسانية كلام في مرحلة التصوّر، بينما ميدان الكمال الحياة الدنيا والواقع المتحرك وما يوجهه الإنسان من افتتان على صعيد النفس والشهوات.  

وأما مفهوم الخليفة على صعيد التعيّن والتحقق الخارجي، فالخطابات القرآنية كانت مطلقة، تخلو من أية إشارة صريحة للتفاوت البشري على صعيد الكمال الإنساني. ويبقى الإنسان استعدادا بالقوة لا بالفعل للرقي والكمال من خلال سلوكه وعمله. وهذا لا ينفي التسديد الإلهي، بمعنى الهداية واللطف، ويبقى الإنسان مختارا، مسؤولا عن سلوكه ومواقفه، لا فرق بين شخص وآخر. لكن من أين أتى مفهوم الإنسان الكامل؟ وهل هدف الخلق هو الإنسان الكامل، فتكون البشرية مجرد مقدمة لتحققه خارجا؟.

أول مرة سمعت بمصطلح الإنسان الكامل قبل نصف قرن تقريبا، عندما تعرفت في شارع المتنبي ببغداد على شخص (وكان للتعارف قصة)، كان أول لقاء في مكتبته، وكان حديثا ودياً متشعبا. لفت انتباهي  كتاب التوحيد للمفضل بن عمر الجعفي مفتوحا بين يديه. ومن يدمن روايات المفضل بن عمر يسري الغلو في عروقه، يوجه وعيه وتفكيره. سألني في معرض حديثه عن مفهوم "الإنسان الكامل" وعلاقته الوجودية، ومن هو مصداقه.. ولم ينتظر ردي، راح يرسم على ورقة المراحل التي تمر بها صناعة كرسي خشبي. فسألني كيف يصنع النجار كرسيا خشبيا؟ واصل حديثه: تبدأ العملية من فكرة الكرسي في ذهن النجار، فيخطط لصناعته وفقا لتلك الفكرة، وبذات المواصفات الفنية. ثم يرسم مخططا يحدد أبعاده وتفاصيله الهندسية، ثم يهيئ مستلزمات العمل، خشبا ومسامير، وأخيرا يباشر بصناعته ليصبح جاهزا للاستعمال. فنحن لا نرى سوى الخطوات العملية، بينما هناك خطوات سابقة عليها... وأنا أنتظر ماذا يريد بهذا مثلا؟. ثم راح يقارن خلق الإنسان بصناعة الكرسي!!!. فالصورة الأولى لدى الخالق هي صورة للإنسان الكامل، المثالي، العارف بالله حق معرفته، وهي غاية الخلق وهدفه. واستشهد بحديث: (كنت كنزا مخفيا فأردت أن أُعرف فخلقت الخلق). وكانت الصورة الأولى في مخطط الخلق، هي صورة محمد بن عبد الله. الإنسان الكامل، المثالي، العارف بالله حق معرفته، ومن بعده يأتي أئمة أهل البيت!!!!. وما سبقه مقدمات لبلوغه!!. ويقصد بالمقدمات جميع الخلق، التي هي كالمواد الأولية لصناعة الكرسي. ولا يخفى منحى الغلو في كلامه رغم إيمانه وتدينه. وهو اتجاه معروف في عقيدة الغلو، تعززه روايات، منها: (ما خلقت الخلق إلا لأجل هؤلاء). وأن أهل البيت خُلقوا قبل خلق السماوات والأرض، وكانوا أنوارا يدورون من حول العرش، ومن غرائب الروايات: (لما خلق الله تعالى آدم أبا البشر ونفخ فيه من روحه التفت آدم يمنة العرش فإذا في النور خمسة أشباح سجداً وركعاً قال آدم: هل خلقت أحداً من طين قبلي؟ قال لا يا آدم. قال فمن هؤلاء الخمسة الأشباح الذين أراهم في هيأتي وصورتي قال هؤلاء خمسة من ولدك لولاهم ما خلقتك، هؤلاء خمسة شققت لهم خمسة أسماء من أسمائي لولاهم ما خلقت الجنّة والنار ولا العرش ولا الكرسي ولا السماء ولا الأرض ولا الملائكة ولا الإنس ولا الجنّ فأنا المحمود وهذا محمّد وأنا العالي وهذا علي وأنا الفاطر وهذه فاطمة وأنا الاحسان وهذا الحسن وأنا المحسن وهذا الحسين آليت بعزّتي ان لا يأتينّ أحد بمثقال ذرّة من خردل من بغض أحدهم إلاّ أدخله ناري ولا اُبالي يا آدم هؤلاء صفوتي بهم أنجيهم ولهم أهلكهم فإذا كان لك إليّ حاجة فبهؤلاء توسّل فقال النبي صلّى الله عليه وآله: نحن سفينة النجاة من تعلق بها نجا ومن حاد عنها هلك فمن كان له إلى الله حاجة فليسأل بنا أهل البيت). (الغدير ج ۲ ج ۳)...). وفي رواية مشهورة عندهم: (لولاك ما خلقت الأفلاك ولولا علي ما خلقتك ولولا فاطمة لما خلقتكما). وهذا اختزال للخلافة الربانية، لا دليل عليه في كتاب الله بل أن الآيات على خلافه، ويكفي أن آيات الخلق مطلقة، ولم تشر لفرد بعينه: (إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ). وكان حواره مع الملائكة عن الخليفة، كمفهوم كلي، يصدق على كل إنسان . وجميع الآيات كانت تتحدث عن الحقيقة الإنسانية، بناء على رمزية القصص. وثمة آيات تشير إلى مصاديق الخلافة كممارسة حياتية، كقوله:

- (يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ). فالخلافة مجمل النشاط البشري، وقد يفضي للظلم والخصام، ويستدعي العدل وإقرار الحق. والإنسان الكامل أو المثالي من ينجح في تربية نفسه ويسمو في مراتب الكمال. فهو ثمرة جهد إيماني، مكتسب، متاح لكل إنسان. فأحد مهام الخليفة إقامة العدل والقسط بين الناس.

- (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)

- (وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ). فالخلافة  استخلاف واستثمار للأرض.

- (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ). فإقامة الدين إحدى مهام الإنسان الخليفة.

- (ُوَ أَنشَأَكُم مِّنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا). والاستعمار هو استثمار الأرض، بما يسهم في تعزيز القيم الإنسانية.

لا شك في علو مراتب الأنبياء والرسل، ولا ريب في مكانتهم وقربهم من الله. وقد جعل الله الرسول أسوة حسنة، في إيمانه وسلوكه وأخلاقه وصبره ومرابطته، وقد جاءت آية: (لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)، في سياق الآيات النازلة في معركة الأحزاب. لكن لا دليل في كتاب الله أنه خلق السماوات والارض لأجله!!!. هذا تقوّل على الله بلا دليل: (َتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ). بل ثمة آيات ترصد حركة الأنبياء وتسائلهم، وتحصي خطواتهم، فكيف يكون إنسانا كاملا وتقول الآية: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ). والآية تتحدث عن إمكانية التقوّل لا وقوعه خارجا، وهذا يتناقض مع الكمال الإنساني، الذي يعني عندهم: عصمة مطلقة، ووساطة الفيض والوقوع ضمن سلسلة علل الخلق والولاية التكوينية، وغيرها من مختصات الخالق التي يخلعونها عليه بلا دليل في كتاب الله!!.

 إن إدمان التراث يسد منافذ الوعي، ويكرّس التبعية والانقياد، واستمراء الخرافات والأباطيل، والتنازل الطوعي عن العقل.

لقد نظّر المتصوّفة والعرفاء، لمفهوم الإنسان الكامل، بناء على مبدأ: "الواحد لا يصدر منه إلا واحد"، ونظرية العقول العشرة التي تنسب لأفلاطون، ومفادها: بما أن العقل الأول / الله، المطلق بسيط من جميع الجهات، فلا يصدر منه إلا واحد، لأن (الواحد لا يصدر منه إلا واحد)، فصدر عنه العقل الثاني مع حيثية إضافية. وعن العقل الثاني صدر العقل الثالث مع حيثيتين، وهكذا حتى يصلون إلى العقل العاشر، العقل الفعّال الذي فيه جميع صور الأشياء. فكل عقل يكون واسطة في الفيض. وخطأ هذه النظرية أنها قاست وحدانية الله بالواحد العدد. إن الله الواحد يختلف مفهوما عن مفهوم الواحد في الفلسفة اليونانية. الله شديد المَحال، ليس كمثله شيء، لا تدركه الأبصار، فكيف ندرك حقيقته ونحكم عليه بأنه واحد، والواحد لا يصدر منه إلا واحد؟. ثم جاء المسلمون واستبدلوا العقول بشخصيات، فكانت الحقيقة المحمدية تقابل العقل الأول. وبهذا يكون الرسول / الإنسان الكامل واسطة في الفيض، ثم اختلفوا بالتالي، بين الأبدال عند المتصوفة، والأئمة عند عرفاء الشيعة. وهذا توجيه ثانٍ لمفهوم الإنسان الكامل. وكلاهما لا قيمة له علميا، ولا دليل عليه قرآنيا.

العقل لا يدرك ماهية الخالق فكيف يُسقط عليه رغباته؟. كانت فكرة صناعة الكرسي سليمة، لا غبار عليها، لا يختلف حولها إثنان. فكل من يبغي عملا ينطلق من فكرة وصورة ذهنيه، وبعد نضوجها يخطط لها، ومن ثم يوفر مستلزمات تطبيقها. ولو صح قياس فعل الخالق بفعل الإنسان، فهل ثمة طريق لمعرفة الحقيقة سوى الكتب السماوية، ولم تصرّح. وجاء في الكتاب: (تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كَلَّمَ اللّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ). والتفضيل دليل على بلوغ الكمال الذي أهّلهم للتفضيل، ولو بينهم كرسل وأنبياء. وعدم ذكر الآية للرسول محمد لا ينفي فضله. وهناك آيات فضلتهم بالاصطفاء، لكنها لم تقل أنهم غاية الخلق، ومقصده: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ)، (يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاء الْعَالَمِينَ). بل أشار القرآن لمنازل القرب يوم القيامة كالمتقين والأولين وأصحاب اليمين والصديقين، كما أشار إلى الخصائص المكانية التي تتناسب مع تلك الدرجسات دون الإشارة لمفهوم الكمال، بل هو جزاء عملهم في الدنيا. ثم من قال أن مفهوم الكمال عند الله هو نفس المفهوم الذي يتحدث عنه المتصوفة والعرفاء؟. فربما معاييره الكمال مختلفة، ولم يصرّح بها؟.

وعليه: هل الخليفة هو الإنسان الكامل الذي تتجلى فيه صفات من يخلفهُ (آدم التكوين بمصطلح الفلاسفة والعرفانيين)، كما جاء في السؤال؟: اتضح أن مفهوم الخليفة مفهوم محايد في انتسابه لهذا الفرد أو ذاك، وكل إنسان يصدق عليه مفهوم الخليفة. وبالتالي لا يأتي إشكال السؤال: أليس هذا الاستخلاف بوجود الخليفة والمستخلف مصداق لنظرية وساطة الفيض الإلهي التي لم تؤمنوا بها (حسب قراءتي لكتابكم مدارات عقائدية...)

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com


majed algharbawi3احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الثانية والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

تقنية إدراك المعنى

ماجد الغرباوي: يمكن مقاربة التشابه بين الأسطوري والسماوي من زاوية سوسيوثقافية، رغم بشرية الأول وقدسية الثاني، لنفهم دور النظام الثقافي في تمثّل قصة الخلق، ودور الثقافة في فهم دلالات النص / الكلام، سيما المعاني المجازية التي لا يصرّح بها اللفظ. فالوسط الثقافي المشترك أو المتقارب شرط في إدراك قصد المتكلم، الظاهر والمضمر، ولازمه إدراك دلالاته المجازية ومختلف إحالاته الثقافية والنفسية وغيرهما. القارئ لا يتلقى مصفوفة كلمات وتراكيب لغوية فقط، بل تطرق سمعه ألفاظ مترابطة لها موسيقا وإيقاع، تولّد دلالات تستمد معانيها من خلفيته التي تمنحُ خصوبتُها إمكانيات تأويلية واسعة. ويتعذر عليه إدراك معاني الكلمات خارج ثقافته. أو يفهمه فهما حرفيا مخلا بدلالاته، كما يحصل في الترجمة الحرفية حينما يجهل المترجم ثقافة اللغة الثانية. ولهذا تبقى القضايا الميتافزيقية نسبية، لا حقيقة لها خارج النص والفضاء المعرفي للمتلقي، لعدم وجود وسط ثقافي مشترك سوى رموز ومعان مجردة ومفارقة، يختلف تمثّلها من شخص لآخر تبعا لثقافته وقبلياته وقدرته على التخيّل. فيساهم الفرد في تشكيل حقيقة القضايا النسبية وإنتاج المعنى. وبالتالي لا تستغني اللغة عن الوسط أو الإطار الثقافي لإدراك دلالات الكلام وفك شفرته. بين اللغة والثقافة علاقة جدلية، أحدهما يثري الآخر، هي محور الثقافة، والثانية إطار للأولى. فاللغة تتأثر بثقافة الفرد وخزينه المعرفي ومدى وعيه ومستوى إدراكه.

ويقصد بالثقافة ذلك المركب الكلي الذي يشمل الفنون والآداب والقيم والعادات والتقاليد والأخلاق. تنمو وتتطور داخل بيئتها ونشاطها الإنساني، الذي يمهّد لاستيعاب الكلام وفك شفرة دلالات النص، سلبا وإيجابا، ويحفّز على تفاعل المتلقي لا شعوريا، فيتجسّد ذلك من خلال مشاعره وسلوكه، وهو ومن تحكمه ذات الأطر الثقافية. فالأمثال يتعثّر إدراكها خارج بيئتها الثقافية، وكذا الحكايات والقصص، حينما تتضمن مصطلحات تنتمي لبيئة ثقافية خاصة، والسبب ليس في اللغة بل في دلالاتها الثقافية، فقد يفهمها بشكل مختلف. فنحن نستنطق النص بفعل خلفيتنا الثقافية وخزيننا المعرفي، فيتفاوت تأويله تبعا لتفاوت قبليات المتلقي. وفارق الفهم بين الصغار والكبار يؤمج ذلك.  إن عملية الفهم معقدة للغاية. الفهم حضور لا شعوري لقبليات السامع، بكل ما تحمل من دلالات وعلائق ترتبط بكلام المتكلم. فإيقاع الجملة يتردد صداه داخل بنية الوعي، وتتجاوب معه أنساق مضمرة تحدد دلالاته الثقافية من خلال مختلف الإحالات، سواء إحالات الذاكرة أو التحفيز الجسدي والسلوكي. وبهذا يتضح دور ذاكرة  المتلقي ومدى ثرائها في فهم دلالات الكلام. فعندما يستشهد المتكلم برمز تاريخي، يتفاعل معه المتلقي بقدر ما تحتفظ به ذاكرته عنه، وترتهن فاعلية التفاعل لصورة الرمز في الذاكرة، التي هي الأخرى تتحدد من خلال معايير خاصة بها. فثمة تداخل مدهش في عملية الفهم، وتشابك بين الأنساق المعرفية، أشبه بخوارزميات الكومبيوتر، وأكثر تعقيدا بمرونتها وحيويتها. وكل نسق يشكل بمقولاته منظومة أو كتلة معرفية مصغّرة، قد تصطف مع بعضها لتشكل كتلة أكبر. فكلام المتكلم حزمة ملعومات مكثفة داخل الجملة اللغوية، لها إحالاتها في ذهن السامع أو المتلقي. لذا تستفزه المعلومة الغريبة فيتمثلها من خلال خزينه المعرفي وفي داخل إطاره الثقافي. وهي قضية مرتبطة بقوانين اللغة وكيفية الإدراك. فعندما تصف نوعا من فاكهة غريبة يتمثلها السامع في ضوء ما تناوله من فاكهة. وتكون استجابته أسرع عندما تقارن بينها وبين انواع تشبهها. وهذا لا يعني أنه تذوقها حقيقة. وعندما تصف رمزا تاريخيا يتمثله المتلقي بثقافته وخزينه المعرفي، ويعيد تشكيل صورته وفقا لخلفيته. ويصح أنه يعيد تشكيل ما لديه من صفات. ويستدعي بيان وشرح وتوضيح الإفكار، خاصة المجردة، جهدا ذهنيا لتمثّلها، يرتهن تحققه لسعة خزينه المعرفي وثقافته. فالخطيب الناجح يوظف أمثلة ورموز ودلالات متداولة تسهّل عملية تمثّل الأفكار. وعندما يقصد ثيمة محددة، يستعين بجميع الوسائل الثقافية التي تشحذ الذاكرة، وتحفّز معارفها والاستعانة بها لإدراكها، فيلجأ للبيئة الثقافية ليضمن تفاعل المتلقي. ويسشهد مثلا برموز تاريخية تتمتع بقوة حضورها في الذاكرة الشعبية.  ويتخذ منها نموذجا لتجسيد أفكاره. فعندما يتحدث عن فكرة الحرية بمفهومها الحديث، وهي غريبة عن بيئة المتلقي، يستشهد بتجارب تاريخية تحتفظ بها ذاكرة  العقل الجمعي، يتمثّلها من خلال خلفيته وذاكرته التاريخية، خاصة عندما يختزل التاريخ بها. فتكون مقدسة، يستمد منها شرعية كل شيء، وعندما يستشهد الخطيب بسيرة الرمز، يقصد تقريب فكرته من خلال أقوال وسلوك الرمز التاريخي، وأيضا شرعنتها عند نسبتها بشكل غير مباشر له. فهو يخلع على أفكاره قدسية. وبشكل أدق يروم توجيه وعي المتلقي لأفكاره من خلال التستر بأقوال وسلوك الرموز المقدسة.  فقصدية المتكلم تحدد تقنيات الكلام، ووسائل التعبير، وما هو مناسب لتحقيق هدفه، كالابتعاد عن جرح مشاعر المستمعين، والاستشهاد بما يحبونه ويرغبون به. وخلاصة الكلام أن قوانين الفهم تستدعي وجود خلفية ثقافية وخزين معرفي بهما يدرك المتلقي دلالات الكلام، ومع كل تواصل يستدعي المتكلم المألوف من الأنساق المعرفية لفك شفرة اللفظ. وأقصد بالمألوف، المتداول يوميا الذي يقف وراء تبادر معنى دون غيره، بدون جهد ونظر. ثم كلما كان المعنى بعيدا يستدعي شيئا من التذكر والتأمل، حتى إذا تلقى صورة مجردة أو مفارقة استعان بما لديه من صور مشابهة يمكن من خلالها إدراك معنى مجازي، بفعل قوة التخيل وقدرته على الإبحار في فضائه. وهذا ينطبق على القضايا الميتافيزيقية التي يستحيل التأكد منها حسيا أو من خلال الدليل البرهاني أو الرياضي. وهذا اللون من الترابط يختلف عن الاقتران الأولي بين اللفظ والمعنى، ويقع ضمن تداعي المعاني التي هي بمثابة قرائن عند وضع اللفظ لمعناه، يقوم العقل بخزنها لترافق كل اقتران بين اللفظ والمعنى عند الكلام. لا تعني الكلمة بذاتها شيئا، ثم تكتسب معنى من خلال مجموعة قرائن ترتبط بها، فيرتهن معناها بما حولها من معان. وبشكل أدق لا معنى للفظ بذاته بل بغيره، فالقرائن هي التي تحدد معناه، ولا عقل يتعذر عليه فهمها بعيدا عنها. ولهذا شبه بملفات (web pag htmal) عند رفعها للويب سايت، فترفع معها فولدر، يشتمل نسخة ملف الورد الأصلية، ومجموعة ملفات صورة وغيرها، هي مجموع الشفرات التي على أساسها يقرأ المتلقي النص. فنحن نستخدم ملفات الكومبيوتر معرفة آلية عمله، وماذا يرافقه من قرائن. وكانت جميع الاوامر ظاهرة عند تنضيد الحروف في بداية ظهور جهاز الكومبيوتر، وقبل تصميم المتصفحات الحديثة. فمع كل جملة لغوية هناك قرائن مخفية يعي شفرتها العقل، وعلى أساسها يدرك معناها، من خلال خلفيته وخزينه المعرفي. وهذا ضمن قوانين اللغة، وآلية إدراك المعنى.

وعندما نستدعي ذاكرة الصحابة، لا نجد فيها سوى مكونات البيئة الثقافية المحيطة بهم، وهي ثقافة لها أعرافها وقيمها ورموزها وتاريخها وفنونها وأخلاقها وتعددها المنقسم بين الديني واللاديني. فيكون من الطبيعي اشتمالها على قيم الدين ومعارفه ورموزه وتاريخه وعقائده. خاصة مع وجود أهل الكتاب في البيئة العربية، وانتشار أساطيرهم وخرافاتهم. ومنها قصة الخلق، وتاريخ الإنسان. يدفعهم لذلك لا فقط فضول المعرفة، بل سؤال الوجود وهاجس الخلاص. والأهم امتزاج اللاهوت والناسوت في قصة الخلق، التي تستعيد قيمة الإنسان رغم أسطوريتها. وهذا أحد أسباب تعلقه بها. وأما السبب الثاني فهو بساطة ثيمة الخلق في مدونات أهل الكتاب وسرديات الثقافة الشعبية، حد التماهي معها رغم تدني المستوى الثقافي قياسا بما بعده من العصور. فهي قصة يمكن تمثّلها من خلال صناعة ونحت الأصنام، ويترك نفخ الحياة فيها للإله أو الآلهة، حسب معتقده، ليكتسب المخلوق قدسية رفيعة. غير أن الأمر بالنسبة للقرآن كان مختلفا، فثيمة الخلق تقوم على وحدانية الخالق وخلافة الإنسان، وهو اختلاف جوهري كما مرَّ الكلام عنه، وهذا يؤكد بطلان وقائعية أسطورة الخلق، فلم يستشهد بها سوى إشارة مجملة للعناصر المشتركة المتقدمة. فأمام الكتاب وهو يواجه هذا الواقع الثقافي، مسؤولية تحرير قصة الخلق من خرافتها، واستعادة البعد الإنساني لها مع ربط الفرد بخالقه والتأكيد على وحدانيته. ربط الإنسان بخالقه هدف أساس للأديان والكتب السماوية، ولازمه توحيده ونفي الشرك عنه، وتقويم ما سبق القرآن من عقائد أهل الكتاب: (وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ). والهدف الثاني الأساس بالنسبة للقرآن هو مركزية الإنسان ومراعاة مصالحه وهدايته. وكل واحد من الهدفين يحدد مسار فهم الدين وآيات الكتاب.

وبالتالي، وهذا ما نروم الوصول له، أن التداخل بين الأسطوري والسماوي، ليس تسريبا للأسطورة بل هو تراكم ثقافي عبر التاريخ، يمكن توظيفه لخدمة ثيمة القصص القرآني. وقد بينت هذا مفصلا. وقلت أن استراتيجية الكتاب بتصديق ما بين يديه من التوراة تقتضي تأكيد القصص، دون وقائعيتها، وشحنها بدلالات رمزية تنسجم مع ثيمتها. فالطين يبقى طينا، ويدخل كعنصر أساس ضمن نسيج وقائع السرد رغم مجازيته، ترتهن له كغيره حبكة القصص. ولو أراد القرآن سرد قصة الخلق بطريقة مغايرة، يضطر لمشتركات ثقافية تمهّد لفهمها، بينما كان العقل بسيطها لم يألف البراهين والأدلة الفلسفية، إلا بحدود المجاز والكناية والاستعارة والتشبيه وغيرها من تقنيات بلاغية. وخطاب القرآن (هَٰذَا بَلَاغٌ لِّلنَّاسِ)، نزل (بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُّبِينٍ)، ومعنى هذا أن الكتاب ارتهن فهم آياته لثقافة الناس ولغتهم، فخاطبهم بلغة يفهمونها، ويدركون معانيها مادام هناك وسط ثقافي يمهّد للتواصل المعرفي. بينما يستعين المتأخرون بمعاجم لغوية وروايات تراثية لتفسير القرآن وآياته. علينا عندما ندرس قضية دراستها ضمن ظرفها التاريخي وبيئتها الثقافية التي كانت تحتضنها، دون اسقاط الحاضر على الغائب والتاريخ.

لم أقصد بهذه المقدمة تبرير التداخل بين الأسطوري والسماوي، بقدر ما أريد فهمه، وتحديد موقع الأسطورة ضمن نظام اللغة والبيئة الثقافية عند تداول القصص. فهي بقوة حضورها، تشكل نموذجا معرفيا لتمثل قصة الخلق، ويمكن الاستعانة بها لتمرير ثيمة قصة الخلق بالنسخة القرآنية.

أكرر ما ذكرته سابقا أن العملية برمتها مرتبطة بمفهوم الوحي والنبوة، وكيفية تلقيه من قبل الأنبياء، وما هو دور النظام الثقافي في وعيه وفهمه وإدراكه وتفسيره؟ يبقى البحث مؤجلا لحين التطرق لمفهوم الوحي عندما يحين وقته. لكن على نحو الإشارة: المفهوم الأول للوحي ليس لديه مشكلة، فكلمة الله هي العليا. لا تهمه إشكالية التداخل بين الأسطوري والسماوي. والتدخل بالنسبة  للثالث شاهد على بشرية الكتب السماوية. وأما الثاني والثالث فوجود الأسطوري ضروري لتمثل المفاهيم المفارقة والتجريدية، على تفصيل بينهما. والأمر أكثر وضوحا بالنسبة لمنهج فهم القرآن ورمزية القصص القرآني الذي تبنيناه هنا، فتكون العبرة بثيمتها لا بوقائعيتها. وتوظيف الأسطورة، هو توظيف لرمزيتها لا وقائعيتها، مادامت راسخة في البيئة الثقافية. وبشكل أدق تكون آداة لنقل المعنى الرمزي وتفسيره. والأخير هو منهج هذا البحث منذ بدايته. والذي على أساسه تمت تسوية التعارض بين الديني والعلمي. بين نظريتي الخلق والتطور.

الخلق بين الدين والعلم

اتضح سابقا لا تعارض بين الدين والعلم، ولكل مجاله الخاص. وتقدم أن القرآن كتاب ديني يدور مدار هدفه. والكون بما فيه الإنسان خاضع لقوانين الطبيعة، لا أحد يمكنه تحديد منشأ خلقه علميا. بما فيها نظرية التطور، فإنها لا تبيّن أصل الحياة، ويقتصر دورها على بيان آلية تغيّر الكائنات بمرور الزمن، وأسباب انقراض بعض الأنواع.

تبقى مسألة: هل بالضرورة أن يكون أصل الإنسان قردا؟. ولماذا لا نفترض أن لكل كائن أصلا مستقلا بنفسه، رغم تطور عدد الخلايا في كل نوع. بمعنى أدق فكما هناك نوع "الأميبا" وحيد الخلية، يكون بجانبه نوع ثنائي الخلية، ليس بالضرورة أن يكون تطور عن الأول بل هو نوع مستقل بذاته. وهكذا يكون مسار خلق الإنسان مستقلا. وربما بدايته كانت نواة أولية، لديها استعداد كامل للتطور والتكيّف مع تحديات الطبيعة، وضروراته الحياتية. كان في بدايته يعيش كالحيوان، بإدراك عقلي بسيط، تطور بمرور السنين. وبالتالي لا ننفي التطور إذا كانت هنا أدلة وشواهد علمية كافية، ونختلف حول خلق الإنسان. هل هو نوع مستقل بذاته، تطوّر عبر الزمن؟ أم ليس نوعا بذاته، وقد تطوّر عن أسلاف تنتمي لفصيلة القرود؟ ومن ثم تأتي إشكالات الحلقة المفقودة، وتوقف الطفرة الوراثية، ولماذا تطوّر عقله دون سلفه؟. لذا رغم عدم اختصاصي في الموضوع لكن يبقى الأصل استقلالية الإنسان في خلقه ومساره التاريخي، ما لم يدل الدليل العلمي القطعي على خلافه.  والأصل هو مقتضى طبيعة الإنسان. ربما كانت بدايته نواة، لها قابلية واستعداد كامن للتطور والاستجابة لتحديات الحياة، ساعدت العوامل البيئية على تطورها. فكانت النسخ الأولى للإنسان مجرد كائن بدائي، محدود الحركة، ثم راح يتطور ببطء شديد. وبهذا سنتخلص من جميع الإشكالات، بما فيها إشكالات من نوع آخر. فهو تطور، ونوع أرقى لكنه مرَّ بجميع مراحل التطور البايلوجي بفعل قابليته واستعداده. ودليلنا وجود العقل والتصرف العقلاني الذي لا مثيل له عند الكائنات الأخرى، وليس للقرد أي تشابه، مهما أوتي من ذكاء بسيط لكنه يبقى حيوانا. والإنسان شيء مختلف جذريا.ثمة قضايا فطرية لدى الإنسان يختلف بها عن الحيوان، لو صدق انحداره عنه ينبغي أن يكون لها جذر فيه، وانتفاؤه دليل على ثبوت الأصل، ما لم يدل الدليل البرهاني على غيره. كوعي الذات والآخر، تطلعه لتطوير حياته، مشاعره الإنسانية، وغير ذلك. وماذاعن الصفات الوراثية التي يختص بها الإنسان؟

تأسيسا على ما تقدم: وبناء على استقلال النوع البشري:

- لا يأتي إشكال الحلقة المفقودة بين القرد والإنسان، مادام نوعا مستقلا، وكائنا موازيا لغيره من الأنواع. فمسار خلقه مسار مستقل.

- لا يأتي إشكال تشابه الإنسان القديم مع القرد، مادام تطوره استجابة لحاجاته وتحدياته. وقد مرَّ بجميع مراحل التحدي، وعاش في أحضان الأدغال والغابات والجبال والوديان، ولكل بيئة متطلباتها. ومهما كان فهو كائن حيواني، يعرّفه المنطق الشكلي: (الإنسان: حيوان ناطق). فهو في حيوانيته من جنس الحيوان، ويتأثر بالتحديات، وبينهما جملة تركيبات كيمياوية وحامضية مشتركة، لذا جميع التجارب تجرى أولا على القوارض، خصوصا الفئران...  قبل مدة طويلة، رقد معي في المستشفى رجل كبير من (Aborigines)، فأكد لي أحد الموظفين وجود فتحه في الجانب الأيسر من جسده، لم يبق منها سوى أخدود مندثر، خشيت الاقتراب منه بفعل قوانين الخصوصية، وكان المسؤول يشير لها من بعيد، ولم استطع رؤيتها بشكل واضح. وهذا يصلح شاهدا لتطور الإنسان، لكن ليس بالضرورة تطوره عن القرد، بل تطور كنوع مستقل*.

- لا يأتي  السؤال عن آدم وأطفاله وكيف قاوم الحيوانات المفترسة، لأن الإنسان الأول كان يعيش أشبه بالحيوانات ويعرف كيف يتدبره. هذا أولا. وثانيا، لا يوجد إحصاء لعدد البشر الذين تطوروا، وأكيد كانوا أعدادا كبيرة، فحافظوا على نوعهم الإنساني.

- لا يأتي لماذا توقف التطور. لأن نسل الإنسان قد تحسن، خاصة بعد مرحلة التجمعات السكانية التي لجأ لها بفعل طبيعته الاجتماعية وحاجته الماسة للتعاون. بشكل أدق بلغ الإنسان في تطوره مرحلة الكمال، التي هي نهاية كل تطور.

- لا تأتي إشكالية التنوع العرقي، واختلاف اللون والألسن. بل نستدل من التنوع انتشار النواة الأولى في مناطق واسعة من المعمورة. وجميع البشرية في مراحلها الأولى قد تأثرت بالتحديات الطبيعية والبيئة، وقد عاشت ظروفا مختلفة ومتشابهة. لونه يعكس المؤثرات البيئية على جسده. واختلاف اللغات، بسبب اختلاف طريقة التعبير عن حاجاتهم للتفاهم والتواصل والتعبير عن مشاعرهم، فبدأ الإنسان بلغة الجسد، ثم لغة الإشارة، وبالتدريج انطلقت الأصوات بفعل استعداده التكويني للنطق. وبالتالي من الإشارة والصوت والحاجة للغة تأخذ اللغة شكلها، ثم تنضبط وفق قواعد تسير عليها. وكل هذا دليل على استقلالية النوع الإنساني، فثمة استعدادات تكوينية وفطرية، تلازم وجود الإنسان، لا نجد لها أثرا في القرود لو كانت حقا أسلافا له.

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

........................

* موقع الجزيرة نيت: قدم العلماء الأميركيون دليلا جديدا على أن نظرية داروين في النشوء والارتقاء كانت خطأ، وذلك بكشف فريق عالمي من علماء أصول الجنس البشري من جامعتي كين ستيت وكاليفورنيا النقاب عن أقدم أثر معروف للبشر على وجه الأرض، وهو هيكل عظمي إثيوبي يبلغ عمره حوالي أربعة ملايين وأربعمائة ألف سنة أطلق عليه اسم "أردي". وأعلن فريق البحث أمس الخميس أن اكتشاف "أردي" يثبت أن البشر لم يتطوروا عن أسلاف يشبهون قردة الشمبانزي، مبطلين بذلك الافتراضات القديمة بأن الإنسان تطور من أصل قرد.

وكتب الباحثون في تقريرهم بمجلة ساينس أن "أردي" واحدة من أسلاف البشر، وأن السلالات المنحدرة منها لم تكن قردة شمبانزي ولا أي نوع من القردة المعروفة حاليا.

ويؤكد العلماء أن أردي ربما تكون الآن أقدم أسلاف الإنسان المعروفين، لأنها أقدم بمليون سنة من "لوسي" التي كانت تعد من أهم الأصول البشرية المعروفة.

https://www.aljazeera.net/news/miscellaneous/2009/10/3/%d8%a3%d8%b1%d8%af%d9%8a-%d8%aa%d8%b7%d8%b9%d9%86-%d8%a8%d8%b5%d8%ad%d8%a9-%d9%86%d8%b8%d8%b1%d9%8a%d8%a9-%d8%af%d8%a7%d8%b1%d9%88%d9%8a%d9%86

 

 

majed algharbawi1احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الحادية والسبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

الخطيئة والعقيدة الدينية

ماجد الغرباوي: استأثرت خطيئة آدم باهتمام أهل الكتاب، ومثّلت ركيزة أساسية في العقيدة المسيحية، وقد شيّد الخطاب الكنسي على مفهومها عقيدة الفداء. وقالوا أن البشر قد توارثوا خطيئة آدم، وأرجعوا ضمن متبنياتهم العقدية كل شيء للخطيئة. وما من ظاهرة سيئة إلا وسببها الخطيئة الأولى. ويمكن دفع الخطايا بالاعتراف وشراء صكوك الغفران وحضور القدّاس في أيام الآحاد. وبهذا الشكل كرّست عقيدة الفداء سلطة الكنيسة ورجل الدين، وجعلت منهما الممثل الوحيد للرب، وواسطة خلاص ثمنها استعباد الإنسان وتحجيم إرادته وتفكيره. وقد مرَّ الكلام مفصلا عن الموضوع. وفي مقابل الخطاب الكنسي هناك الخطاب القرآني الذي ينفي وراثة الخطئية: (وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى). ويبقى الإنسان مرتهنا لعمله وفق ضابطة قرآنية: (لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ). فسواء عمل صالحا أو سيئا هو المسؤول عن عمله، ولا يؤاخذ أحد بجريرة غيره، مهما كانت درجة القرابة بينهما: (وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى. وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَىٰ. ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَى). ولم يرتهن القرآن قبول عمل الإنسان للشفاعة، غير أن أيديولوجيا الفِرق والمذاهب استدعت تكريس الشفاعة كوسيلة لتعزيز رموزها الدينية، وإضفاء قدسية على مرجعياتهم، لأسباب أيديولوجية وسياسية. فأنعشت الشفاعة خزائن الأضرحة والمزارات الدينية وجيوب رجال الدين، طمعا برضا صاحب القبر وكسب وده لضمان شفاعته يوم الحساب. وهو فهمٌ يستمد شرعيته من كتب التراث، وخصوص الأحاديث الموضوعة لتضليل وعي الناس البسطاء، وامتصاص رحيق جهودهم. بينما الشفاعة قرآنيا منضبطة وفقا لمحددات تحدثت عنها آيات الكتاب، وليس الأمر فوضى كما يتصورون.

(الإنسان بطبيعته مسكون باليأس بسبب قساوة الحياة، فيبحث عن الخلاص سيما في ظل خطاب ديني مرعب، يبالغ في قساوة الإله. فهو جبار عتيد، يتربّص بالإنسان لينتقم منه لأدنى خطأ، فكيف والإنسان خُلق ليخطئ ويتعلم من خطئه. بل ويرث خطيئة أبيه آدم، بلا ذنب اقترفه، وفقا للفكر الكنسي. فلا شك أن في الفداء خلاص، وفي الشفاعة نجاة!!!. وأكثر من ذلك، ثواب وجنان!!. هذا هو الفهم الساذج للفكرة، الذي يحطّم الإنسان، ويكرّس التسويف واللامبالاة، ويخلق شخصية لا تكترث لتداعيات سيئات الأعمال. فمن يعتقد بوجود فداء وشفاعة مفتوحة لا يبالي ماذا يرتكب، فيمكنه الاغتسال من الذنوب أنى يشاء. وبمجرد الاعتراف بين يدي الكاهن تبرأ ذمته ويعود كيوم ولدته أمه، أو تنطفئ سيئاته من خلال المشاركة بالشعائر الحسينية فيدخل الجنة بلا حساب، وبإمكان الناس البسطاء أن يرووا لك عشرات بل مئات الأمثلة من أحلام ورؤى منامية ولقاءات بالأنبياء والصديقين تؤكد صدقية فهمهم). (أنظر كتاب: مدارات عقائدية ساخنة)

العنصر المشترك الثاني عشر: قصدية الخلق

اتفقت الأساطير والكتب السماوية على وجود هدف وقصد من خلق الإنسان. وثمة مسؤوليات تنتظره على الأرض، اختلفوا في تحديدها وأولوياتها. ولا أقصد بـ(قصدية الخلق) هنا، مرحلة التصوّر، قبل انتقال الشيء من القوة إلى الفعل، بل أقصد بها المحرك الأساس لجميع مشاهد الخلق حتى لحظة هبوطه لممارسة دوره المخطط له من قبل خالقه. جاء في الأساطير السومرية: (فخاطبته، "نمو أم إنكي إله الحكمة" أي بُني، أنهض من مضجعك واصنع أمرا حكيما. اجعل للآلهة خدما، يقدّمون لهم معاشهم). وفي الأسطورة البابلية يعلن الآلهة ثورة على وضعهم ويحرقون أدوات عملهم... ويطالبون بإنصافهم. فجاء الأمر بخلق الإنسان. وفي نص بابلي ثانٍ: (فلنخلق الإنسان ونوكله بخدمة الآلهة على مر الأزمان. سنضع في يده السلة والمعول، فيحفر الخنادق والترع، ويسقي الأرض بأقاليمها الأربعة، ...). فالقصد من خلق الإنسان وفقا للأساطير هو خدمة الآلهة، فيكون مبرمجا لهذا الغرض. فهو لا يعي بعد خلقه سوى أنه مخلوق للطاعة والعبودية. والأسطورة هنا تعكس قيم المجتمع العبودي الذي تنتمي له. وهو مجتمع قائم على ثنائية السيد / العبد. سيد يقوم بتدبيره وقن مسلوب الإرادة، لا يعي من وجوده سوى التبعية المطلقة لسيده، فوجوده بالغير لا بالذات، ولا معنى حينئذٍ للحرية والاستقلالية.

وفي قصة التكوين الأولى، وهي تبين فلسفة خلق الإنسان: (ويتسلطون على سمك البحر وعلى طير السماء وعلى كل الأرض ...)، فهو أيضا مخلوق للخدمة، وعليه تحمّل أعباء العمل. (أنظر كلا الشاهدين في كتاب: القصص القرآني ومتوازيات التوراة)

بينما طرح القرآن مفهوم الخلافة، كهدف أساس لخلق الإنسان، مهمته خلافة الأرض. لا لخدمة الآلهة، أو مجرد بشر يتولى أعباء العمل في الأرض، بل أمامه مسؤولية إنسانية: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً). ومفهوم الخليفة في الآيات يساوق مفهوم الإنسان، وكأن الآية تقول "إني جاعل في الأرض إنسانا"، وإنما اكتسب صفة الخلافة في قدرته على التصرّف: (وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ). وتأتي الآية التالية لتبيّن جانبا من مهام خلافة الإنسان: (يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ). فمفهوم الخلافة اعتراف ضمني بحرية الإنسان وإرادته واستقلاليته، وهي لوزام وجودية، بالقوة لا بالفعل، حيث يخضع في الثانية لمختلف المؤثرات الذاتية والموضوعية، وكل واحدة تمثّل سلطة توجه وعيه وسلوكه. فالحرية بالفعل تختلف عنها بالقوة. الثانية مجرد ملكة وإمكانية كامنة، فهي تحرر مطلق، يسبق الحرية الفعلية التي تتجلى من خلال السلوك. ثم تفقد بريقها تدريجيا مع كل قيد وتحدٍ، فيكون الإنسان محكوما بضوابط وقوانين وأنظمة وعادات وتقاليد، كل واحدة تمثّل سلطة توجه وعيه، وتتحكم بإرادته. وهذا لا يعني استلابه حدَ العجز عن تقرير مصيره، بل يبقى الإنسان مسؤولا عن سلوكه وتصرفاته. قادرا على تقرير مصيره بنفسه. وبالتالي ثمة فارق كبير حول قصدية خلق الإنسان بين الأساطير والقرآن مرورا بالتوراة. فالاشتراك بينها بالاجمال لا بالتفصيل. ولكل واحد منها مفهومه الوجودي الخاص. بذات القصدية التي هي ضرورة وجودية، يتوقف عليها وجود الشيء خارجا. وأما ما هيتها فتختلف لتصل حد التقابل بين الحرية والعبودية. بين الاستقلالية والتبعية.

التشابه مرة ثانية

اتضح بعد مقارنة شاملة لقصة الخلق، وجود ستة عناصر مشتركة بين أساطير الأولين والكتب السماوية. وخمسة عناصر مشتركة بين التوراة والقرآن، وتفرّدت قصص الأخير بالسجود لآدم. وهذا القدر من التشابه يكفي دليلا على تداخل الأسطوري بالسماوي. وإذا كانت استراتيجية القرآن قائمة على تصديق ما بين يديه من التوراة والأنجيل، فكيف نفهم التشابه بين الأساطير والتوراة في عناصر السرد القصصي؟ ألا يكفي هذا دليلا على بشرية الكتب السماوية ولو بخصوص القصص؟. ثم كيف يصدّق القرآن شيئا لا يعتقد بصحته؟.

لا شك بوجود فارق دلالي بين قصص القرآن بناء على رمزيتها، لكن الشبهة مستحكمة بناء على واقعيتها، رغم اكتفائه بإشارة مجملة لعناصر أسطورة الخلق دون تفصيلاتها سواء  في أساطير الأولين أو ما ذكرته التوراة. وقد ركزت الآيات على الحقيقة الإنسانية من خلال مفردات قصة الخلق التوراتية. وقد مرَّ تفصيل الكلام، وبينت لماذا صدق القرآن قصة الخلق رغم جذرها الخرافي. لكن يبقى تشابه السرد علامة استفهام كبيرة ما لم ننأَ عن وقائعية القصص، ونرتكز لرمزيتها ونتخذ من التأويل والتدبر منهجا في فهم الكتاب. لذا لا نريد نفي التشابه، فهو ثابت وصريح، ونطمح لفهم القصص لا تفسيرها تفسيرا وقائعيا. نحن أمام كتاب ديني له لغته وخصوصيته وتقنياته في التعبير عن ثيمته. وهناك فرق بين التفسير وفهم القرآن. وهناك منطق داخلي يحكم آيات الكتاب ويرد المتشابه إلى المحكم منها. غير أن منهج التفسير السائد يكرّس وقائعية قصة الخلق، ولم يقف عند إشكالية التداخل بين الأساطير والكتب السماوية: كيف تكون وحيا وتتضمن قصصا خرافية عن خلق الإنسان؟.

لا يمكن التخلص من إشكالية التداخل بين الأسطوري والسماوي، إلا بإعادة فهم الوحي والنبوة، ومعرفة التحديات التي كانت تواجه النبي من قبل قريش وأهل الكتاب. وقد أشرت لهذا أكثر من مرة. إذ جعل اليهود من وقائعية قصص الأنبياء معيارا لصحة نبوة النبي. فكان أمامه خياران، إما تكذيبها، ويخسر جولته مع قريش وأهل الكتاب، ومن ثم تسجل نكسة على صعيد الرسالة. أو يصدّقها إجمالا لا تفصيلا، ويلجأ لتقنيات اللغة كالمجاز والاستعارة والتشبيه لتمرير ثيمته. فيصرّح بخلق الإنسان من طين، وفقا لاستراتيجيته في تصديق ما بين يديه من التوراة، ويستخدم لفظ الطين مجازا للدلالة على الضعف والهوان، أي خلق الإنسان من شيء هيّن وضعيف لا قيمة له بنظركم، رغم عظمته. كما لم يكتف بالطين منشأ لخلق الإنسان، وعدد مناشئ أخرى لخلقه: الفخار والصلصال وماء ومن تراب ومن علق ومن ماء دافق، وفي هذا معنى بليغ لمن يدرك رمزية النص، ولو كان يريد المعنى الواقعي للطين فكيف يفترض مناشئ غيره؟. وبهذا يحقق جميع أهدافه، ويكسب الجولة. ثم من خلال آيات محكمات، يتدبر المتلقي الحقيقة. وهذا مقتضى اللغة الدينية ورمزيتها.

لم نلجأ طوال البحث في فلسفة الخلق للتبرير والبحث عن أعذار للدفاع عن القرآن والوحي، وما قمت به تقديم رؤية مغايرة لقصص الكتاب، وفق تقنيات اللغة والاستفادة من معطيات العلوم الإنسانية الحديثة. كل هذا في إطار الهدف العام للكتاب، باعتباره خطابا للإنسان. فيكون هو محوره وقصديته. ثم أن هدف القرآن ربط جميع الظواهر الكونية والحياتية بالعلة الأولى، مباشرة أو ضمن سلسلة العلل، وهذا يؤثر في فهمه. وسلسلة  العلل لا تنفي العقل ولا تسلب إرادة الإنسان، بل تضبط حركته ضمن القوانين الكونية والسنن التاريخة والاجتماعية. فالهدف النهائي من قصة الخلق ربط وجود الإنسان بخالقه، وبيان طرق الخلاص، وسبل النجاة وفق رؤيته الدينية. ولا علاقة لقصة الخلق بكيفية خلقه سوى التصديق الرمزي لما جاء في التوراة. وأما خلق الإنسان واقعا فهو خاضع كغيره من الموجودة لأسباب خلقه. وبالتالي لا تقاطع بين الدين والعلم حول ما يطرحه العلم. وتبقى النظريات العلمية مرتهنة لصدقيتها، وقدرتها على تقديم تفسيرات وأجوبة مقناعة لجميع الإشكالات. وهو اختصاص علمي، لا يتداخل مع الديني. وقد شهدنا من خلال البحث ومن خلال ما قدمته من تفسير لمشاهد الخلق أن القرآن كان يتحدث عن الحقيقة الإنسانية، ومميزات الكائن الجديد / الخليفة. وقد عبّر رمزيا عن مدى اهتمامه به، عندما جعل من خلقه حدثا كبيرا، لم يحصل لغيره من المخلوقات، دليلا على عظمته وأهمية دوره. وقد بدأ المشهد باستفزاز الملائكة، رمز الطاعة والانقياد والطهارة والنقاء والعصمة، فكانت الاستشارة استفزازا حقيقيا لمنزلتهم ومكانتهم، لأنهم يعرفون ماذا تعني الخلافة ومقامها العظيم، لذا كان استغرابهم من قرار الخلق مع وجودهم الطهراني النظيف. ثم أمرهم بالسجود له، وأقصى إبليس عقوبة له. وكان آدم / الإنسان قد أبهرهم باستعداده للتعلم ومعرفة الأسماء. وهم يجهلونها رغم قربهم وسموهم. فكل المشاهد كانت تسير باتجاه التعريف بالحقيقة الإنسانية وعظمة الإنسان.

لقد جاء السرد القصصي مدهشا، يسير باتجاهين، ظاهري وباطني. وقائعي ورمزي. صريح وغامض. يقبل التفسير والتأويل. يظهر ويخفي. يبوح ويحجب. غير أن العقل التراثي أَستأنس، كما هي عادته، بوقائعيتها انسياقا مع ثقافة القصص والحكايات التي تستهلك أوقات الناس، ويصغي لها المتلقي مدهوشا بسحرها وخوارقها دون التمعن بهدف السرد وفلسفة الخلق. ثم راح يوظف النص لصالح أيديولوجيته، على حساب رمزية القصص وثيمته. وهذا لا يقتصر على قصة الخلق بل هو منهج التراث في تفسير واستعراض قصص الأنبياء، حيث تقرأ معلومات لا مصدر لها، سوى ما تذكره كتب أهل الكتاب والتلمود. وعندما تقارن كتب القصص مع القرآن، تستغرب من هول المعلومات والتفصيلات، والنتائج التي تفضي لها القصة. لقد ارتكز القرآن في استعراض القصص إلى بيان ثيمتها رمزيا، لتحقق العظة والموعظة الحسنة.

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed al gharbawiاحمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة السبعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

الخطيئة

ماجد الغرباوي

العنصر المشترك الحادي عشر: الخطيئة

تعتبر خطيئة آدم وحواء، التي رسمت معالم الإنسان، جوهر قصة الخلق. فكانت الخطيئة قدره منذ أول ممارسة فعلية لحريته، حتى اتخذ منها الفكر الديني ذريعة لإدانته، وحرمانه منها، بعد محاصرته أخلاقيا، وهي نتيجة ينتهي لها كل من يرفض رمزية الآيات، ويجمد على حرفية النص. تارة جهلا، وأخرى حينما يرتهن تفسيرها لعقول يسبغ عليها من العصمة والكمال ما يمنحها صفة الإطلاق،على حساب إنسانية الإنسان. إن الفهم التراثي لخطيئة آدم بيان ضد الحرية، وإدانة الإنسان مدى الحياة، وهذا ما تقوم عليه فكرة الفداء الكنسي، ويرددها العقل التراثي في الأديان بعناوين شتى، لا تخرج عن إدانة الإنسان وضرورة التحكّم بحريته. ومنذ ذلك والإنسان يناصب نفسه العداء، ويعيش دوامة الاغتراب والقلق الداخلي، حدَ التناقض في سلوكه ومشاعره. ينسى الاتجاه التفسيري مشاعر الاغتراب التي عاشها آدم بفقده جزءا من حريته (وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ)، فتمرّد كان ردة فعل لا إرادية لمعرفة سبب النهي، الذي أفضى لحرمانه من الشجرة، فوقعت الخطيئة، وكان بإمكانه تفادي المعصية لولا نسيانه: (وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا)... ربما نسى مصدر النهي بسبب محدودية وعيه. أو نسى حقيقته، فتراخت عزيمته، ولم نجد له عزما. فهو لم ينس النهي وكان سببا لوساوسه. ثم دفعت حالة الاغتراب باتجاه تحري الحقيقة، بعد جدل داخلي، أو وسوسة شيطانية بالاصطلاح القرآني: (فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَّا يَبْلَى). ويراد بالخطيئة اصطلاحا، "انتهاك المبادئ الأخلاقية والقوانين الإلهية". فتشمل معصية الخالق: (وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى). وتصدق معصية آدم وفقا لهذا التعريف. هذا هو ظاهر الآية، لكن ثمة دلالة ترتبط بحرية آدم بناء على رمزية القصص. تقدم بيانها وسيأتي الكلام.

والخطيئة عنصر مشترك بين التوراة والقرآن، كشفت عن جوانب ضعف الإنسان، حتى وهو يعيش عيشة مثالية في أحضان النعيم، مادام الخطأ كامنا فيه. هو ليس محض خير، ولا محص شر، بل استعداد كامن لكليهما، بالقوة لا بالفعل: (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا). لكن لم تكن الخطيئة قدرا نهائيا، بل أنها تجربة يوظفها لتقويم مساره السلوكي، ويتدارك تبعاتها النفسية بالتوبة، وقد ضمن الخالق توبته، كي يواصل طريقه: (فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ) .

ولكي يتضح تشابه قصة الخلق في الكتب السماوية، نستعرض النصوص المرتبطة بها في التوراة والقرآن، كما هو موضوع البحث.

جاء في التوراة:

[- وأوصى الإله آدم قائلا:

- من جميع شجر الجنة تأكل أكلا

- وأما من شجرة معرفة الخير والشر فلا تأكل منها،

- لأنك يوما تأكل منها موتا تموت].

ثم تتوالى أحداث الخطيئة مفصلا في التكوين، انسجاما مع واقعية القصص. وقد جعل أهل الكتاب مدى تطابق وقائع القصص دليلا على صحة نبوة محمد بن عبد الله، كما مرَّ بيانه في قصة أصحاب الكهف.

جاء في سفر التكوين:  

[- وَكَانَتِ الْحَيَّةُ أَحْيَلَ جَمِيعِ حَيَوَانَاتِ الْبَرِّيَّةِ الَّتِي عَمِلَهَا الرَّبُّ الإِلهُ، فَقَالَتْ لِلْمَرْأَةِ: «أَحَقًّا قَالَ اللهُ لاَ تَأْكُلاَ مِنْ كُلِّ شَجَرِ الْجَنَّةِ؟»

- فَقَالَتِ الْمَرْأَةُ لِلْحَيَّةِ: «مِنْ ثَمَرِ شَجَرِ الْجَنَّةِ نَأْكُلُ،

- وَأَمَّا ثَمَرُ الشَّجَرَةِ الَّتِي فِي وَسَطِ الْجَنَّةِ فَقَالَ اللهُ: لاَ تَأْكُلاَ مِنْهُ وَلاَ تَمَسَّاهُ لِئَلاَّ تَمُوتَا».

- فَقَالَتِ الْحَيَّةُ لِلْمَرْأَةِ: «لَنْ تَمُوتَا!

- بَلِ اللهُ عَالِمٌ أَنَّهُ يَوْمَ تَأْكُلاَنِ مِنْهُ تَنْفَتِحُ أَعْيُنُكُمَا وَتَكُونَانِ كَاللهِ عَارِفَيْنِ الْخَيْرَ وَالشَّرَّ».

- فَرَأَتِ الْمَرْأَةُ أَنَّ الشَّجَرَةَ جَيِّدَةٌ لِلأَكْلِ، وَأَنَّهَا بَهِجَةٌ لِلْعُيُونِ، وَأَنَّ الشَّجَرَةَ شَهِيَّةٌ لِلنَّظَرِ. فَأَخَذَتْ مِنْ ثَمَرِهَا وَأَكَلَتْ، وَأَعْطَتْ رَجُلَهَا أَيْضًا مَعَهَا فَأَكَلَ.

- فَانْفَتَحَتْ أَعْيُنُهُمَا وَعَلِمَا أَنَّهُمَا عُرْيَانَانِ. فَخَاطَا أَوْرَاقَ تِينٍ وَصَنَعَا لأَنْفُسِهِمَا مَآزِرَ.

- وَسَمِعَا صَوْتَ الرَّبِّ الإِلهِ مَاشِيًا فِي الْجَنَّةِ عِنْدَ هُبُوبِ رِيحِ النَّهَارِ، فَاخْتَبَأَ آدَمُ وَامْرَأَتُهُ مِنْ وَجْهِ الرَّبِّ الإِلهِ فِي وَسَطِ شَجَرِ الْجَنَّةِ.

- فَنَادَى الرَّبُّ الإِلهُ آدَمَ وَقَالَ لَهُ: «أَيْنَ أَنْتَ؟».

- فَقَالَ: «سَمِعْتُ صَوْتَكَ فِي الْجَنَّةِ فَخَشِيتُ، لأَنِّي عُرْيَانٌ فَاخْتَبَأْتُ».

- فَقَالَ: «مَنْ أَعْلَمَكَ أَنَّكَ عُرْيَانٌ؟ هَلْ أَكَلْتَ مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتِي أَوْصَيْتُكَ أَنْ لاَ تَأْكُلَ مِنْهَا؟»

- فَقَالَ آدَمُ: «الْمَرْأَةُ الَّتِي جَعَلْتَهَا مَعِي هِيَ أَعْطَتْنِي مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَكَلْتُ».

- فَقَالَ الرَّبُّ الإِلهُ لِلْمَرْأَةِ: «مَا هذَا الَّذِي فَعَلْتِ؟» فَقَالَتِ الْمَرْأَةُ: «الْحَيَّةُ غَرَّتْنِي فَأَكَلْتُ».

- فَقَالَ الرَّبُّ الإِلهُ لِلْحَيَّةِ: «لأَنَّكِ فَعَلْتِ هذَا، مَلْعُونَةٌ أَنْتِ مِنْ جَمِيعِ الْبَهَائِمِ وَمِنْ جَمِيعِ وُحُوشِ الْبَرِّيَّةِ. عَلَى بَطْنِكِ تَسْعَيْنَ وَتُرَابًا تَأْكُلِينَ كُلَّ أَيَّامِ حَيَاتِكِ.

- وَأَضَعُ عَدَاوَةً بَيْنَكِ وَبَيْنَ الْمَرْأَةِ، وَبَيْنَ نَسْلِكِ وَنَسْلِهَا. هُوَ يَسْحَقُ رَأْسَكِ، وَأَنْتِ تَسْحَقِينَ عَقِبَهُ».

- وَقَالَ لِلْمَرْأَةِ: «تَكْثِيرًا أُكَثِّرُ أَتْعَابَ حَبَلِكِ، بِالْوَجَعِ تَلِدِينَ أَوْلاَدًا. وَإِلَى رَجُلِكِ يَكُونُ اشْتِيَاقُكِ وَهُوَ يَسُودُ عَلَيْكِ».

- وَقَالَ لآدَمَ: «لأَنَّكَ سَمِعْتَ لِقَوْلِ امْرَأَتِكَ وَأَكَلْتَ مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتِي أَوْصَيْتُكَ قَائِلًا: لاَ تَأْكُلْ مِنْهَا، مَلْعُونَةٌ الأَرْضُ بِسَبَبِكَ. بِالتَّعَبِ تَأْكُلُ مِنْهَا كُلَّ أَيَّامِ حَيَاتِكَ.

- وَشَوْكًا وَحَسَكًا تُنْبِتُ لَكَ، وَتَأْكُلُ عُشْبَ الْحَقْلِ.

- بِعَرَقِ وَجْهِكَ تَأْكُلُ خُبْزًا حَتَّى تَعُودَ إِلَى الأَرْضِ الَّتِي أُخِذْتَ مِنْهَا. لأَنَّكَ تُرَابٌ، وَإِلَى تُرَابٍ تَعُودُ».

- وَدَعَا آدَمُ اسْمَ امْرَأَتِهِ «حَوَّاءَ» لأَنَّهَا أُمُّ كُلِّ حَيٍّ.

- وَصَنَعَ الرَّبُّ الإِلهُ لآدَمَ وَامْرَأَتِهِ أَقْمِصَةً مِنْ جِلْدٍ وَأَلْبَسَهُمَا.

- وَقَالَ الرَّبُّ الإِلهُ: «هُوَذَا الإِنْسَانُ قَدْ صَارَ كَوَاحِدٍ مِنَّا عَارِفًا الْخَيْرَ وَالشَّرَّ. وَالآنَ لَعَلَّهُ يَمُدُّ يَدَهُ وَيَأْخُذُ مِنْ شَجَرَةِ الْحَيَاةِ أَيْضًا وَيَأْكُلُ وَيَحْيَا إِلَى الأَبَدِ».

- فَأَخْرَجَهُ الرَّبُّ الإِلهُ مِنْ جَنَّةِ عَدْنٍ لِيَعْمَلَ الأَرْضَ الَّتِي أُخِذَ مِنْهَا.

- فَطَرَدَ الإِنْسَانَ، وَأَقَامَ شَرْقِيَّ جَنَّةِ عَدْنٍ الْكَرُوبِيمَ، وَلَهِيبَ سَيْفٍ مُتَقَلِّبٍ لِحِرَاسَةِ طَرِيقِ شَجَرَةِ الْحَيَاةِ]. سفر التكوين: (3: 1-24)

وجاء في القرآن:

- (وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ، فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ، فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ، قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ)

- (وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا، وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى، فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَّكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى، إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى، وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى، فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَّا يَبْلَى، فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى، ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى، قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى)

نخلص من خلال المقارنة بين نصوص التوراة وآيات القرآن، تشابه القصص في عناصرها الأساسية، وهي:

- اتخاذ الجنة سكنا لآدم وحواء.

- الصورة المثالية للجنة. (فيها ما يشتهون).

- النهي عن الاقتراب من الشجرة. (مشخّصة في التوراة، مبهمة في القرآن)

- الوسوسة (الحيّة ومن ثم المرأة في التوراة، الشيطان / إبليس في القرآن)

- الخطيئة وارتكاب المعصية  بالأكل من ثمرة الشجرة المنهي عنها.

- الخجل والآثار التكوينية للمعصية (ظهور سَوْآتُهُمَا، والشعور بالخجل، والتستر بورق الأشجار)

- عتاب الخالق لآدم (في التوراة،  خلال جولته في الجنة، وتخفي آدم خجلا. وفي القرآن: وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا..).

- الخروج من الجنة. (طرد في التوراة. وهبوط للأرض في القرآن)

فوارق جوهرية

اتضح من مقارنة النصوص وجود عدة فوارق، بعضها جوهري، بين التوراة والقرآن، هي:

1- البنية الخرافية للرواية التوراتية، حيث تنجح الحيّة في غواية حواء الإنسان، ومن ثم آدم الإنسان.  ويحسب للنص القرآني عقلانيته في قصة الخلق، حينما تجنب المنهج الوقائعي في السرد القصصي. وهذا فارق لافت. قد يقال أن التوراة محكومة لظرفها الزماني، والبيئة الثقافية آنذاك، وهذا صحيح، لكن نسبة التوراة إلى الرب الإله، يقتضي تجردها من الخرافة. بل أن رواية التوراة تمادت، فكان الله بشرا يتمشى في الجنة وراح يبحث عن آدم، ورمته بالجهل وعدم المعرفة، عندما سألهم عن مكان وعلة اختفائهما.

2- إن نسبة الوسوسة للحيّة في التوراة، ونسبتها للشيطان / إبليس، في القرآن، لا يشكل فارقا جوهريا، مادام كلاهما يرمز للشر وغواية الإنسان. (وَكَانَتِ الْحَيَّةُ أَحْيَلَ جَمِيعِ حَيَوَانَاتِ الْبَرِّيَّةِ الَّتِي عَمِلَهَا الرَّبُّ الإِلهُ). ويقول القرآن عن الشيطان: (وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ)، فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَّكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى). إما لطبيعة الشر الكامنة في الحيّة (أَحْيَلَ جَمِيعِ حَيَوَانَاتِ الْبَرِّيَّةِ). أو كان حقدا لتفضيل الإنسان على إبليس: (أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إَلاَّ قَلِيلاً). فالنتيجة واحدة. والوساوس وساوس نفسية تمثل صراعا مستداما بين الخير والشر. بين تنزيه الذات وإدانتها. فيتخذ الإنسان من الشياطن ذريعة لتنزيه الذات، ونسبة ما يقترف من سيئات لغوايته. وهو بهذا يدين نفسه حينما يتهم الشيطان بالغواية، ويعترف بضعفه. وكل هذا لا يخفى على خالقه، فقبل توبته، شريطة أن يبقى سويا. والشيطان رمز للشر منذ العصور القديمة، وليس حكرا على المنطقة العربية، اتخذه الإنسان شماعة يعلق عليه أخطاءه.

3- نسبت التوراة غواية آدم للمرأة (فَقَالَ آدَمُ: "الْمَرْأَةُ الَّتِي جَعَلْتَهَا مَعِي هِيَ أَعْطَتْنِي مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَكَلْتُ"..). بينما نسب القرآن غوايتهما (الزوج وزوجه) للشيطان. وكلاهما في شراك الغواية. غير أن توسط المرأة بين الشيطان وآدم / الرجل في التوراة تعكس ثقافة المجتمع العبودي، القائم على تهميشها، ورميها بالغواية والنقص العقلي. فهي وراء كل خطيئة بما فيها أخطاء الرجال، وهي مركز الشر والخطيئة. أو بشكل أدق أن خطيئة الرجل تغتفر بينما تبقى وصمة عار تلاحق المرأة. وهذا يعتبر فارقا جوهريا بين التوراة والقرآن. فارق لا يقتصر على الاجمال والتفصيل. بل ثمة نظرة عادلة في وحدة الخطاب الموجه لهما قرآنيا: (وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَن تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُل لَّكُمَا إِنَّ الشَّيْطَآنَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُّبِينٌ، قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ). دون أن يغوي أحدهما الآخر. وهذا اعتراف باستقلاليتهما، وتحمّل المسؤولية الشخصية وفقا للمبدأ القرآني: (وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى).

4- إن وصف الخلد للشجرة جاء على لسان الشيطان: (فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَّا يَبْلَى). وبناء على أن الوسوسة نفسية داخلية، فإن الوصف مجرد وسوسة وتكهن. وأما القرآن فلم يصفها بأية صفة: (.. وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ). بينا جاء في التوراة: (وأما من شجرة معرفة الخير والشر فلا تأكل منها). وعليه ثمة فارق بين الإبهام والتشخيص، يكشف عن مدى تعلق التوراة بالتفاصيل ووقائع القصص دون ثيمتها. بينما الإبهام جاء منسجما مع رمزيته.

5- كان خروج آدم من الجنة نهاية مرحلة، وبداية مرحلة، بالهبوط إلى الأرض، وليست عقوبة كما يفهما التراث والتفسير السائد، لأن الله قد تاب عليه: (فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ)، بل أكثر من ذلك: (ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى). فهو بعد توبته شخصية جديدة، وأما الهبوط للأرض فهو قدره منذ بدء الخليقة، حيث الخلافة التي من أجلها خلق الله الإنسان، وليس عقابا. بينما اعتبرت التوراة خروج آدم من الجنة طردا، تعبيرا عن غضب الله عليه. وفارق واضح بين الغضب الذي أدى لطرده، وبين التوبة والاجتباء والاصطفاء. فآدم توراتيا طريد في الأرض. يكمل فيها عقوبته. وزد على ذلك، ثمة تبعات لحقت الحيّة وحواء وآدم جراء معصيتهما، وتبقى تلاحقهما مدى الحياة:  فَقَالَ الرَّبُّ الإِلهُ لِلْحَيَّةِ: «لأَنَّكِ فَعَلْتِ هذَا، مَلْعُونَةٌ أَنْتِ مِنْ جَمِيعِ الْبَهَائِمِ وَمِنْ جَمِيعِ وُحُوشِ الْبَرِّيَّةِ. عَلَى بَطْنِكِ تَسْعَيْنَ وَتُرَابًا تَأْكُلِينَ كُلَّ أَيَّامِ حَيَاتِكِ.  وَأَضَعُ عَدَاوَةً بَيْنَكِ وَبَيْنَ الْمَرْأَةِ، وَبَيْنَ نَسْلِكِ وَنَسْلِهَا. هُوَ يَسْحَقُ رَأْسَكِ، وَأَنْتِ تَسْحَقِينَ عَقِبَهُ». وَقَالَ لِلْمَرْأَةِ: «تَكْثِيرًا أُكَثِّرُ أَتْعَابَ حَبَلِكِ، بِالْوَجَعِ تَلِدِينَ أَوْلاَدًا. وَإِلَى رَجُلِكِ يَكُونُ اشْتِيَاقُكِ وَهُوَ يَسُودُ عَلَيْكِ».  وَقَالَ لآدَمَ: «لأَنَّكَ سَمِعْتَ لِقَوْلِ امْرَأَتِكَ وَأَكَلْتَ مِنَ الشَّجَرَةِ الَّتِي أَوْصَيْتُكَ قَائِلًا: لاَ تَأْكُلْ مِنْهَا، مَلْعُونَةٌ الأَرْضُ بِسَبَبِكَ. بِالتَّعَبِ تَأْكُلُ مِنْهَا كُلَّ أَيَّامِ حَيَاتِكَ. وَشَوْكًا وَحَسَكًا تُنْبِتُ لَكَ، وَتَأْكُلُ عُشْبَ الْحَقْلِ. بِعَرَقِ وَجْهِكَ تَأْكُلُ خُبْزًا حَتَّى تَعُودَ إِلَى الأَرْضِ الَّتِي أُخِذْتَ مِنْهَا. لأَنَّكَ تُرَابٌ، وَإِلَى تُرَابٍ تَعُودُ».

 ثم جاءت الأناجيل، فنظّرت للخطيئة ضمن عقيدة الفداء. وهل الأناجيل فقط أم المذاهب الدينية بعناوين مختلفة؟

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawiاحمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة التاسعة والستون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

المرأة ومشهد الخلق

ماجد الغرباوي: إن لازم وحدة الخلق من نفس واحدة، كما في آية: (هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ)، وحدة النفس البشرية، ووحدة القيمة الإنسانية للذكر والأنثى. لآدم وحواء، غير أن الأمر بالسجود لآدم دونها، يثير استفهاما حول صدقية لوازمها، التي تشي بعدم استحقاقها السجود، لوجود فارق نوعي، قد يتعلق بإنوثتها وطبيعتها البايلوجية. وهذا يكفي لتكريس دونيتها وتبعيتها للرجل. ولا يخفى الانحياز في السجود له دونها. فهو انحياز للرجل، ليبقى سيد الحياة، وتبقى الأنثى هامشاً، تدور في فلكه، وتخضع لإرادته. وهذه المرة نتساءل عن العنف الذي يتستر بآيات الكتاب، وتغدو مرجعية يستمد منها المجتمع الذكوري شرعية قمع المرأة. فنحن أزاء نص مقدّس نعيد قراءته للوقوف على دلالته، ومدى صدقية الإشكالات المطروحة، التي هي إفراز لوقائعية القصص. غير أن المنهج المعتمد في تحري دلالات القصص القرآني يزعزع هذا الرأي رغم تداوله في كتب التفاسير، واعتماده ضمن المدونة الرئيسية للإسلام الرسمي، ويشكل إحدى مقولات النسق العقدي المألوف.

لا ريب بشمول الآيات الآمرة بالسجود للبشر، للذكر والأنثى، مادامت آيات مطلقة لم تخص آدم بالسجود: (إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ، فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ). فيقتصر الإشكال على السجود لآدم دونها. لنسأل عن سبب استبعادها. هل الأمر يتعلق بإنوثتها، أم بما هو أبعد وأعمق؟. علما أن الإشكال سينتفي من باب السالبة بانتفاء الموضوع، إذا احتملنا وقوع السجود قبل خلق حواء. وسيكون الآمر مقصودا في حالة التزامن، وهو الأرجح لمجيء آية: (وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ) بعد السجود لآدم. لنسأل عن مبررات اختصاصه بالسجود دونها. وهو سؤال مشروعة. وفي نسخ التوراة أنه خلق حواء بعد أن وطن آدم في الجنة وقبل معرفة الأسماء.

لا شك نحن أمام نص متعالٍ في هيمنته وقدسيته وقدرته على ترويض الأسئلة. إضافة لقوة إيحاءاته التي تمهّد لقهر المرأة، واستلابها رمزيا، وتوظيف النص لتعزيز قيم المجتمع الأبوي. وهذا يفرض تدبّر دلالات النص، وفهم سياقاته، وفقا لمنهج فهم القرآن، والتركيز على رمزية القصص. وقد بينت أن قصة آدم تتحدث عن الحقيقة الإنسانية في شخص آدم، عبر سرد قصصي رمزي، يعبّر عن ثيمتها. فلسنا أمام حقائق واقعية تستدعي ترابط الأحداث بل لكل آية وظيفة رمزية ضمن هدف السرد. ومادامت الشواهد النصية تؤكد رمزية قصة الخلق، كما تقدم، فمن المقصود بآيات السجود؟ هل هو آدم الفرد أم النوع؟ فكما أن آدم اسم علم لأول رجل وطأت قدماه الأرض، يأتي صفة، مشتقة من أديم الأرض: (قيل سمي بذلك [آدم] لكون جسده من أديم الأرض. وقيل لسمرة في لونه). (أنظر: الراغب في: غريب القرآن). ويبدو هو المراد من لفظ آدم في القصة الثانية من سفر التكوين: (والحقيقة فإن كلمة آدم التي استخدمها سفر التكوين كاسم علم للرجل الأول، هي كلمة سورية قديمة، تدل على الإنسان بشكل عام، وتعني البشر، وقد وردت بهذا المعنى في أكثر من موضوع في نصوص مدينة أوغاريت. ومنها ما ورد في ملحمة كِرت، حيث نجد الإله الأعلى إيل يلقب بأبي آدم أي البشر، وبينما كِرت يبيكي وقع عليه السبات، بينما هو يذرف الدموع غلبه النعاس، ولكنه ما لبث أن أجفل، إذ ظهر له في الحلم إيل. في رؤاه. ظهر أبو آدم). (أنظر كتاب: القصص القرآني ومتوازيات التوراة، ص: 184 – 185). وهذا النص يبين تاريخ كلمة آدم. وأنها موضوعة للبشر. فظهر أبو آدم / ظهر أبو البشر. (واستوى في لفظ البشر الواحد والجمع وثُني... وعلي هذا قال: إنما أنا بشر مثلكم، تنبيها أن الناس يتساوون في البشرية، وإنما يتفاضلون ... "غريب القرآن، مادة: بشر". ولاحظ: كتاب الفوارق اللغوية أيضا)، ولم يميزوا بين الذكرى والأنثى، فيكون شموله لهما أمرا متفق عليه ضمنا. ويؤيده قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ)، فصيغة الجمع في جعلناكم تعود للذكر والأنثى.

نعترف أن الحدود بين آدم الفرد وآدم النوع في قصة الخلق تستدعي فهمَ رمزية القصص لتحدي مداليل السرد، ومعاني الكلمات. ويبقى السياق قرينة على تحديد المعنى. ومن هذا المنطلق تكون الآيات التي أمرت الملائكة بالسجود للبشر بما هو بشر، قرينة واضحة على إرادة النوع من كلمة آدم في الآيات التي أمرت الملائكة بالسجود له، لوحدة الموضوع: هو السجود لما خلقه بيده. بمعنى أدق، لدينا آيات أمرت بالسجود للبشر، وجميع آيات خلق الإنسان تحدثت عن خلقه بما هو إنسان، وعندما نشك هل الآيات التي أمرت بالسجود لآدم كانت تقصد آدم الفرد أم آدم النوع؟. فنفهم من الجميع بينها أن المقصود هو آدم النوع / الحقيقة الإنسانية، ولا خصوصية لآدم الفرد سوى كونه مصداقا. فنحمل كلمة آدم على إرادة النوع بقرينة ما تقدم من آيات. ويتجلى هذا المعنى بوضوح في آية: (وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن مِّنَ السَّاجِدِينَ). فالسجود هنا لآدم النوع، مادام الحديث عن خلق الإنسان بما هو إنسان بصيغة الجمع. فآدم لفظ يستخدم اسماً للمفرد وصفة للجمع، كما في آيات الخلق التي تتحدث عن خلق الإنسان، باستثناء آية واحدة فيها إشارة لآدم يمكن حملها على إرادة النوع دون الفرد، عند مقارنة خلق عيسى به. ولازمه أن الأمر بالسجود لآدم كان أمرا بالسجود للحقيقة الإنسانية، وسجودا (بمعنى الإعان والاعتراف) لآدم النوع / البشر / الإنسان. ولم تكن الآيات وهي تأمر بالسجود ناظرة للذكر والأنثى، وكانت تتحدث دائما عن الإنسان. والحديث عن الإنسان يستبطن الأنثى والذكر، ويستبعد الذكورة والأنوثة.

ومن يتأمل مشاهد الخلق بدءا من: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً)، تدله ثيمة القصص أن الحديث يدور حول الحقيقة الإنسانية المتجسدة في آدم سواء الشخص أم النوع. ومراد الآية من "الخليفة" مطلق الإنسان، الذي سيرث الأرض، ويتحكم بخيراتها، ويمسك بأسباب تطور الحياة. فيكون آدم أول إنسان وطأت قدماه الأرض مصداقا له وفقا للرواية القرآنية. ويتأكد الأمر وفقا للمفهوم الرمزي للسجود كما بينته سابقا. وأعني به الإذعان للحقيقة الإنسانية المتجلية في آدم. إذ معنى السجود: الخضوع لمبرر رمزي أو مادي. وبعد أن تعلم آدم الكلمات، التي هي تجلٍ للعقل، استحق التبجيل لا تشريفا واعتبارا فقط، بل بمعنى الإذعان للعقل وقدراته الخارقة. إضافة لوعي الذات التي يختص بها الإنسان، والكائن الوحيد القادر على تطوير حياته. فسجود الملائكة يرمز للتفاعل الإيجابي مع العقل ومعطياته. كل هذا يدل عليه، مجيء طلب السجود بعد أن أنبأهم آدم بالأسماء، فالإنباء تجلٍ للعقل الذي فرض عليهم الإذعان، بعد الاعتراف بحقيقة جديدة اسمها الإنسان العاقل، الذي هو تجلٍ للعقل الكلي / الله، ونفحة من نفحاته القدسية. حيث كان الخطاب القرآني في مقام التحدي للملائكة عندما اعترضوا على خلقه. وهذا يؤكد رمزية السجود، لا واقعيته التي حار بتكييفها المفسرون والفقهاء. وبالتالي فالأمر بالسجود كان متوجها للحقيقة الإنسانية، وليس لآدم الشخص، كي يرمى النص بالتحيز. غير أن الأمر سيختلف مع التفسير الوقائعي لقصة الخلق، وسوف لن يجد العقل التراثي سوى الفهم الذكوري مبررا له، فهو عقل ينتمي لمجتمع أبوي، محكوم لقيمه وعاداته وتقاليده. ثمة نقطة جديرة، طالما أكد القرآن أن ما يتلقاه الأنبياء وحي: (إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإْسْحَقَ وَيَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِيسَى وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمَانَ وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا). فتختلف دلالات التلقي باختلاف قبليات الأنبياء وخزينهم المعرفي وثقافتهم ومستوى وعيهم: (تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِّنْهُم). فيكون النبي شريكا في انتاج المعنى بناء على مفهوم الوحي الثاني والرابع. وما يتمثلها من مفاهيم مجردة ومفارقة يخضع لإكراهات التأويل.

العنصر المشترك التاسع: وعلم آدم الأسماء:

اختلفت صيغة استطلاع الملائكة بين التوراة والقرآن كما تقدم، وباختلافها اختلف الرد الإلهي، فبينما كان جواب الإله الرب بعد اعتراض الملائكة: (فقال لهم من أجل مَن خلقت طير السماء وسمك البحر وحيوان الأرض؟. وما نفْع وليمة أعدت فيها كل الطيبات، وما من ضيف يتمتع بها؟)، كان جواب الخالق في قصة الخلق: (قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ). والأجوبة جاءت متسقة مع فلسفة الخلق التوراتية والقرآنية. الأولى كان هدف الخلق تولي آدم أعباء العمل في الأرض، والسيطرة على الطير والحيوانات والبحار. فجاء الجواب مناسبا له. بينما فلسفة الخلق قرآنيا قائمة على جعل خليفة في الأرض، والفارق واضح بينهما، فأتى الجواب منسجما مع وعي فلسفة الخلق، فقال إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ. ووقع الاختلاف في أسلوب التحدي، مع الاتفاق على موضوعه. أي معرفة آدم بالأسماء، وجهل الملائكة بها.

ولم تتحدث الأساطير عن الأسماء وتعلمها، وقد اكتفت بسرد أسطوري لمراحل خلق الإنسان، في إطار فلسفة الخلق القائمة على خدمة الآلهة، بشكل تكون تلك الخدمة هدفا أساسا لخلقه، ومعيارا لاستقامته، وحينما تتجلى الآلهة في الملوك كما في مجتمعات العبيد، تغدو خدمة الملك معيارا للاستقامة والاخلاص، وهو إيذان بتفويض السلطة السياسية حق التحكم بمصير الإنسان. وهي فلسفة نابعة من قيم المجتمع العبودي. وبالتالي لا يحتاج الإنسان لتعلم الأسماء، مادام منقادا بطبيعته، ولا ضرورة لها، فهو كائن يصغي ويتلقى. وهذا ما  دأبت عليه الأيديولوجيات الدينية وغيرها، تغرس في معتنقيها روح التبعية لعقول مطقة / معصومة، يقتصر فيها دور المتلقي على الإصغاء والانقياد.

لقد نسجت التوراة حكايتها على أساس وقائعية القصص الديني مطلقا. فجاء في القصة الثانية من سفر التكوين: (وَجَبَلَ الرَّبُّ الإِلهُ مِنَ الأَرْضِ كُلَّ حَيَوَانَاتِ الْبَرِّيَّةِ وَكُلَّ طُيُورِ السَّمَاءِ، فَأَحْضَرَهَا إِلَى آدَمَ لِيَرَى مَاذَا يَدْعُوهَا، وَكُلُّ مَا دَعَا بِهِ آدَمُ ذَاتَ نَفْسٍ حَيَّةٍ فَهُوَ اسْمُهَا. فدعا آدم باسماء جميع البهائم، وطيور السماء وجميع حيوانات البرية). (سفر التكوين 2: 19). وأول ملاحظة أن مصدر معرفة الأسماء هو آدم وليس الرب الإله: (فَأَحْضَرَهَا إِلَى آدَمَ لِيَرَى مَاذَا يَدْعُوهَا). وآدم لم يتعلم، ولم يعلمه الرب الإله، وهو من وضع الأسماء للمخلوقات، وهي رؤية مثالية لآدم، تكون معها علومه "لدنية"، ليست مكتسبة. ولم تبين التوراة كيف أطلقها، وما هي مصادر معرفته. كما أن القصة لم تشر لاستطلاع الملائكة، لأنها لم تذكره أساسا. وقد اشتمل كتاب "الهاجاده" تفصيلات إضافية: (بعد أن أسكن الله آدم في الجنة أراد أن يثبت للملائكة الذين عارضوا في خلق آدم تفوقه عليهم، فجمع حيوانات الأرض وعرضها عليهم لينبؤه باسمائها، ولكنهم عجزوا عن ذلك، ثم عرضها على آدم بعد أن علّمه أسماءها وحيا، فسماها آدم باسمائها). (القصص القرآني ومتوازيات التوراة، مصدر سابق، ص: 188). وهنا اختلف السرد عن سفر التكوين، فالله هو مصدر معرفة الأسماء، وكان الهدف من تعلمها تحدي الملائكة، ولتعريف بآدم وقدرته على التعلم. فثمة تطور واضح في وعي المعرفة ومصادرها.

وفي القرآن: (وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ، قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ). وهنا تتفق الآيات مع ما جاء في الهاجاده، أن الله مصدر معرفة الأسماء، وأنها جاءت في سياق تحدي الملائكة وبيان عجزهم أمام آدم، تؤكده نهاية الآيات. غير أن مصفوفة آيات الكتاب لم تشر لموضوع الأسماء، وأجملت بقولها: وعلمه الأسماء كلها، وهو اختزال يتناسب مع ثيمة القصص، وعدم الاسراف في سرد أحداثها. خلافا لنسخ التوراة التي ذكرت أصناف الحيوانات، لأنها تلاحق تفصيلات وقائعيته.

وقد مرَّ الحديث عن دلالة وعلم آدم الأسماء كلها. ملخّصه: إن تعلّم آدم للأسماء كلها، تعبير آخر عن استعداده التكويني للتعلّم واكتساب المعرفة. ولا خصوصية لها وما هي حقيقتها كما هو دأب العقل التراثي الذي يهتم بجزئيات لا علاقة لها بجوهر الأشياء. وكل الأسماء لا تعني بالضرورة كل مفردة من أسماء الوجود أو أسماء ما يحيطه من أشياء وصور ذهنية، بل تعني القابلية والقدرة على التحليل والتشخيص وانتزاع الصفات وتسمية الأسماء. نفهم هذا من كلمة "علّم"، ولم يقل أخبره بالأسماء كلها، كي لا يكون دوره مرآتياً، يردد ما سمعه. فكان يُنبئهم بها بما أودع الله فيه من قابليات المعرفة، وتعدد الطرق لاكتسابها، لذا كان الجواب: أعلم ما لا تعلمون، فثمة استعدادات في النفس البشرية أهلت الإنسان ليكون خليفة في الأرض. فمعرفة آدم للأسماء إحدى مشتركات السرد القصصي بين التوراة والقرآن، إجمالا لا تفصيلا.

العنصر المشترك العاشر: الجنة:

لم ترد الجنة في النص البابلي الثاني الذي تحدث عن (أوليجار وألجار)، وكانت فلسفة الخلق فيها محدودة. ثم تحدثت القصة الثانية من سفر التكوين عن الجنة، سكناً لآدم. كما في أدناه:

(- وغرس الرب الإله جنة في عدن شرقا، ووضع هناك آدم الذي جبله،

- وأنبت الرب الإله من الأرض كل شجرة شهية للنظر وجيدة للأكل

- وشجرة الحياة في وسط الجنة

- وشجرة معرفة الخير والشر ...

- وأخذ الرب الإله آدم ووضعه في جنة عدن، ليعملها ويحفظها.

- وأوصى الإله آدم قائلا:

- من جميع شجر الجنة تأكل أكلا

- وأما من شجرة معرفة الخير والشر فلا تأكل منها،

- لأنك يوما تأكل منها موتا تموت.

- وقال الرب الإله ليس جيدا أن يكون آدم وحده فأصنع له معينا نظيره). (سفر التكوين: 2).

والملاحظ في هذا النص أن حيثيات الجنة مشخصة، تقع في عدن شرقا، فهي جنة أرضية. وتأتي في مشهد الخلق قبل معرفة آدم الأسماء. (أنظر سفر التكوين: 2: 1-25). بينما سكن آدم الجنة بأمر الخالق بعد معرفة الأسماء وبعد السجود له. وتضيف الهاجاده عناصر أخرى لقصة سفر التكوين: (ولقد خرج آدم من يد الخالق إنسانا تام التكوين في العشرين من عمره، فأسكنه في جنة عدن ليحفظها ويرعاها، لا بواسطة عمله الجسدي وإنما من خلال دراسته للتوراة، والتزامه وصايا ربه. هذه الجنة قد زرعها الله  في عدن شرقا وذلك في اليوم الثالث من أيام التكوين). (القصص القرآني ومتوازيات التوراة، مصدر سابق، ص:187 - 188). ثم راح يصف الجنة ودرجاتها السبعة، وكيفية استقبال الملائكة للرجل المؤمن، وما يحيطونه من تبيجل وتقدير، وكيف يلبسونه المجوهرات والحرير. وأغلبها قد وردت بصيغ أدبية مغايرة في القرآن.

وتحدثت آيات الكتاب عن الجنة التي سكنها آدم:

 (وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ

وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا

وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ).

وقد أشار القرآن إلى جنات عدن، بصيغة الجمع، لا جنة عدن كما في الهاجادة: (وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ). ويراد بـ"عدن"، لغة: (الثبات والاستقرار)، فتأتي صفة (أنظر في غريب القرآن، وغيره)، وليست موقعا محددا يسمى بعدن. وهذه نقطة مهمة. وجاء وصف القرآن للجنة ترغيبا من خلال عدد كبير من الآيات (وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنفُسُكُمْ وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَدَّعُونَ)، (ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنتُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ تُحْبَرُونَ، يُطَافُ عَلَيْهِم بِصِحَافٍ مِّن ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ، وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ، لَكُمْ فِيهَا فَاكِهَةٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا تَأْكُلُونَ).

نخلص أن الجنة عنصر مشترك بين القرآن والتوراة، رغم اختلاف بعض التفاصيل، غير أن المتفق عليه أن آدم سكن الجنة رفقة زوجه، وكان مكانا مثاليا.

لكن ينبغي التنبيه ثمة فرق بين القصص التوراتي والقرآني، هو ذات الفرق بين الواقعي والرمزي. وقد أشرت إلى مفهوم مختلف للجنة بناء على رمزية القصص. هو أنها مرحلة حضانة، عبّر عنها بالجنة، في إشارة إلى مثاليتها، ليغلق الباب أمام أي مبرر مادي لارتكاب المعصية، سوى نفسه. فالجنة أو الحياة المثالية كانت أجواء مثالية ومناسبة لاختبار العقل، وإرادة الإنسان، وهما شرطا الخلافة، التي كانت الهدف الأساس وراء خلق الإنسان. فوصف الجنة يأتي وصفا للمكان المثالي. وهو وصف متداول بين الناس لوصف البيوت المثالية في موقعها وخدماتها وتجهيزاتها. وهي دلالة تنسجم مع رمزية القصص، وتساهم في تعزيز ثيمتها. لذا لم يحدد القرآن مكان الجنة لأنه غير مقصود بذاته، وإنما جاءت وصفا لشروط الحضانة المثالية لاختبار خصائص الإنسان.

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi14احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة الثامنة والستون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

ماجد الغرباوي: إضافة لما تقدم:

العنصر المشترك السادس: استطلاع الملائكة:

وردت قصة استطلاع الملائكة في كتاب الهاجادة، وهي نسخة غير رسمية من التوراة. ولم ترد في سفر التكوين ضمن قصتي الخلق، ومفادها: لما استطلع الله رأي الملائكة جاءت ردودهم سلبية، ليست بصالح خلق الإنسان، لأنه: (سيكون ممتلئاً بالكذب والخداع، ميّالا إلى الخداع والخصام. فقال لهم من أجل مَن خلقت طير السماء وسمك البحر وحيوان الأرض، ... فأجاب الملائكة ...). (المصدر نفسه، ص: 187).

وفي القرآن: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ).

ولا ريب في تشابه الحوار بين الله وملائكته حول خلق الإنسان / آدم. وقد تصادقا على: توقيت الحوار، اعتراض الملائكة، أسباب الاعتراض، وتحديهم من قبل الله. غير أن موضوع الحوار يستدعي التأني في مقاربة القصص لتحري أية دلالة ممكنة. كان موضوع الحوار في الهاجادة "خلق آدم"، لا باعتباره مصداقا للإنسان، بل باعتباره الإنسان الأول المكلّف بعبء مسؤولية الأرض. بينما كان موضوع الحوار في الكتاب حول جعل خليفة في الأرض وآدم سيكون مصداقا لهذا الخليفة. ولم يجر حوار حول خلق الإنسان النوع أو الإنسان الفرد. وهذا فارق مهم في وعي موضوع الحوار. التوراة تتحدث عن قضية شخصية محددة، فتلاحق خطوات الخلق ووقائعه، بينما موضوع الحوار في القرآن دار حول مشروع خلافة الإنسان في الأرض. فيكون التركيز على هدف الخلق لا تفصيلاته ووقائعه. وهكذا تحدثت باقي الآيات عن خلق الإنسان النوع، مطلق الإنسان إلا إشارة في آية: (إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ). ولا يمكن الجزم بأن المراد من آدم الفرد المصطفى، فربما يراد به النوع أيضا، إذ يأتي آدم من أديم الأرض وهي صفة للبشرية.

فالتناص بين التوراة والقرآن لا ريب فيه، وقد اقتصر على مفهوم الحوار وطرفيه: الله / الملائكة. واختلفا حول موضوعه وتفصيلاته. والفارق الجوهري بينهما ثراء مفهوم الخلافة، فهو لم يخلق إنسانا ليتحمل أعباء مشاق الأرض، بل يريد خليفة للأرض. ولا يخفى فارق الدلالة بينهما. وقد مرَّ الكلام حول مفهوم الخلافة. وسنشير له ثانية. 

العنصر السابع: السجود

ليس الأمر بالسجود عنصرا مشتركا بين أسطورة وقصة الخلق. وقد جاء في سياق آيات الخلق، حيث سجد الملائكة إلا إبليس. ولا تخفى دلالات السجود، عندما يكون لغير الله بأمر إلهي. أنه تجلٍ لعظمة المسجود له. وقد تحدثت الآيات عن جهتين أمر الله الملائكة السجود لهما:

 الأول: الأمر بالسجود للبشر: (إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ، فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ)، (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ، فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ). ويقصد بالبشر الطبيعة البشرية، قبل تجلي معالمها الإنسانية، (مشتق من البشارة، وهي حسن الهيئة)(ينظر معجم الفوارق اللغوية). إذ تجلى بعد خلقه وتسويته مخلوقا عظيما في هيئته. ويأتي السجود تعظيما لخالقه، بأجلى صور الخشوع والرهبة التي عبر عنها بـ"فقعوا له ساجدين". شخصيا استبعد عود الضمير في "فقعوا له" إلى البشر المخلوق، إذ لا يصح السجود لغير الله: (لَا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَلَا لِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ). فالسجود بحسب الاستحقاق للخالق، والأمر بالسجود هنا جاء بعد خلق البشر. فيكون التقدير فقعوا لله ساجدين تعظيما لخلقه. فدلالة السجود هنا دلالة حقيقية وليست مجازية، تؤكدها فقعوا له، فهو سجود عبادة، يختلف عن سجود أخوة يوسف عندما رفع أبويه على العرش: (وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا وَقَالَ يَا أَبَتِ)، فهو لغة سجود، لكنه سجود تعظيم واحترام وتقدير، وليس سجود عبادة وخشوع وخشية، لحرمته لغير الله. فتكون دلالته مجازية. وبالتالي فكما يحتمل عود الضمير إلى البشر، يحتمل أن يراد به السجود لخالقه. فليس بالضرورة أن يعود الضمير للأقرب دائما فقد يعود لغيره، يمثلون لذلك بمجموعة آيات، منها:  (لَعَنَهُ اللَّهُ وَقَالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيبًا مَفْرُوضًا). فلا يصح عود الضمر لله باعتباره الأقرب، بل يعود للشيطان.

الثاني: الأمر بالسجود لآدم: (وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ). فهل هو سجود ثانٍ، يختلف عن سجود الملائكة للبشر؟. أم سجود للبشر من خلال السجود لآدم؟.

لا يوجد ما يؤكد الثاني. فثمة أمران، أحدهما (فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ)، وهو تعبير رمزي، تعظيما لخَلق الله الذي تجلى في خلق الإنسان / البشر. بينما يختلف سياق السجود بالنسبة لآدم، (اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ)، وهو تعبير رمزي عن الاعتراف بالحقيقة الإنسانية المتجلية في آدم. وإذعان للعقل، الذي هو تجل للعقل الكلي، حيث لا يجوز السجود لغير الله. فالسجود لآدم إذعان واعتراف بقيمة العقل. وبالتالي فمعنى السجود الخضوع لمبرر رمزي أو مادي، وآدم بعد أن تعلم الكلمات، التي هي تجلٍ للعقل، استحق التبجيل لا تشريفا واعتبارا فقط، بل بمعنى الاعتراف والإذعان للعقل وقدراته الخارقة. وقد جاء في الخبر: (لما خلق الله العقل قال له أقبل فأقبل، ثم قال له أدبر فأدبر، ثم قال: وعزتي وجلالي ما خلقت خلقا هو أحب إلي منك، بك آخذ، وبك أعطي، وعليك أثيب). وفي خبر آخر: (بك أثيب وبك أعاقب). فالإذعان للعقل ليس تشريفا بل هو حقيقة الإنسان / آدم، فسجود الملائكة يرمز للتفاعل الإيجابي مع العقل ومعطياته، في مقابل إبليس الذي تنكر للعقل. فالاختلاف بين صيغتي السجود ودلالاتهما الرمزية تعد قرائن على تعدد السجود. خاصة أن الأمر بالسجود لآدم جاء بعد خلق الإنسان مطلق الإنسان، وهو ظاهر قوله: (وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ).

وفي كلا الآيتين يرفض إبليس السجود، بمعنى الاقرار والاعتراف والإذعان للعقل الذي على أساسه منح الإنسان الحرية والإرادة. وقد تسبب موقفه بسخط الخالق عليه. وهي حالة تتكرر، كان وما يزال رمزها إبليس، ومصاديقها كل من يتخلى عن عقله، تحت أية ذريعة كانت. خاصة العقل التراثي الذي يرفض الانفتاح على آفاق العلم والمعرفة ويدمن التقليد والانقياد الأعمى. العقل مدار إنسانية الإنسان وسموه. جاء في حديث قدسي، مخاطبا العقل: "بك أثيب وبك أعاقب".

العنصر المشترك الثامن: خلق حواء:

تؤكد التوراة على خلق حواء من ضلع آدم: (فأوقع الرب الإله سباتا على آدم فنام، فاخذ واحدة من أضلاعه، وملأ مكانها لحما، وبنى الرب الإله الضلع الذي أخذه من آدم امرأة، وأحضرها إلى آدم "التكوين: 2-22"...)، (ودعا آدم اسم امرأته حواء، لأنها أم كل حي "التكوين 3: 20"...). فهي ليست إنسانا مستقلا بموازاة الرجل، بل امتدادا وجوديا له، فهو أصلها. ولا تخفى لغة اختزال المرأة في النص التوراتي. (ومع خلق آدم، خلق الله جميع أرواح البشر، الذين سيتسلسلون من صلبه إلى يوم القيامة، وحفظها في  مكان خاص من السماء السابعة). (الهاجادة، مصدر سابق). ومرة ثانية تعود التوراة لتؤكد أن الذكر أصل البشرية، والمرأة ستكون مجرد تابع وجودي له، وبهذا يؤكد النص التوراتي انتسابه لقيم المجتمع العبودي، التي تسحق المرأة وتعتبرها جزءا من متاع الرجل ليس لها وجود مستقل. يتصرف بها كيفما يتصرف بممتلكاته.      

ولم يصرّح القرآن باسم حواء. ولم يدعِ أنها خُلقت من ضلع آدم، وأكدت آياته على وحدة الطبيعة البشرية للذكر والأنثى: (هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا). (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء). فالبشرية وفقا للآيتين خُلقت من نفس واحدة، وطبيعة واحدة، ومنها خلق زوجها، ليسكن لها وينسجم معها. والآيتان تستبطنان ردا على دعوى التوراة: أن حواء خُلقت من ضلع آدم. لذا استغربُ من نسبة أحاديث للرسول تؤكد خلق حواء من ضلع آدم، مع عدم وجود أية إشارة قرآنية، وهذا يكفي للتشكيك بصحة صدورها، كقوله: (.."استوصوا بالنساء خيرا فإنهن خلقن من ضلع، وإن أعوج شيء في الضلع أعلاه، فإن ذهبت تقيمه كسرته، وإن تركته لم يزل أعوج، فاستوصوا بالنساء خيرا" البخاري). (وقال: "إن المرأة خلقت من ضلع لن تستقيم لك على طريقة، فإن استمتعت بها استمتعت بها وبها عوج، وإن ذهبت تقيمها كسرتها، وكسرها طلاقها" مسلم). وهي أحاديث تكرّس دونية المرأة، وتؤكد امتدادها للخطاب التوراتي، وبالتالي سوف لن تختلف النتيجة مع الآيتين، فالدونية هي الدونية، ولم يختلف شيء سوى صيغة الخطاب. وذلك حينما يراد بصيغة الجميع خصوص الرجال. وتعني خلقكم من نفس واحدة، أي خلق الرجال من نفس واحدة. وخلق منها زوجها، أي المرأة. وهو تفسير يكرّس تبعية المرأة للرجل وجودا من خلال علاقة طولية يتوقف فيها وجودها على وجوده. مما يؤكد التناص بين القرآن والتوراة ومن قبلهما إحدى الأساطير البابلية. خاصة والخطابات الدينية دأبت على تقديم الذكر على الأنثى: (َأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنثَى).

لكن يمكن تقديم مقاربة مغايرة من خلال سياق الآيات، بعيدا عن المرويات الدينية ومدونات التفسير، التي تركّز على وثائقية الحدث. فعندما نتأمل الآيتين: (هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا). (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء). لانجد أية إشارة لخصوص الرجل دونها، سوى صيغة جمع المذكر، وحمل لفظ "زوجها" على خصوص المرأة. وهذا هو المتبادر بحكم إشاعة هذا النوع من الخطابات في اللغة العربية، وقد أكدت بعض التفاسير على إرادة خصوص آدم وزوجها حواء من الآية، باعتبارهما أصل تناسل البشرية، واستشهدوا بآية: (يَا بَنِي آدَمَ لاَ يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُم مِّنَ الْجَنَّة). فآدم وحواء أبوا البشرية: (وبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء). في مقابل من ذهب إلى أن الآية مطلقة، لا تخص آدم. (أنظر تفسير الميزان، ج4، ص:135 وما بعدها). فالآيتان ليستا صريحتين، ويبقى التدبر منهجا للكشف عن مضمرات النص، وما يريده. وهذا يقتضي التعرّف على دلالات "جمع المذكر" لغة. هل يراد به خصوص الرجال دائما، أم أن الغالب هو "تغليب التذكير" في كلام العرب؟.

مفاهيم لغوية

تدل صيغة جمع المذكر السالم على جمع من المفرد المذكر / مجموعة أو جماعة الذكور. وأيضا يستخدم للجمع المختلط من الجنسين على سبيل تغليب المذكر. وعليه، إذا اشتمل جمع من الإناث على ذكر واحد أو أكثر يصبح وجوبًا في حكم جمع المذكر. يقتضي رد التحية بصيغة جمع المذكر: (وعليكم السلام)، من باب التغليب رغم غلبة الأناث. وهذا يعكس قيم المجتمع الذكوري، رغم تبريرهم أن الذكر أخف من الأنثى لفظا. وهي لغة سابقة على نزول القرآن، وبما أنه (لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُّبِين) فهو محكوم بالسياقات الثقافية والعرفية للغة. وربما لهذا السبب ترك الآيات مطلقة، ليتمكن الباحث من إدراك المعنى بعيدا عن إكراهات الثقافة واللغة. فالمراد بـ"خلقكم" خلق جميع البشرية. أو خصوص الخلق الأول، ذكورا وأناثا. وقد تكررت صيغة الجمع في آيات الخلق، ويراد بها الذكر والأنثى، ما لم تدل القرينة على غير ذلك، فيكون الأصل من صيغة الجمع في هذه الآيات إرادة العموم، عموم الذكر والأنثى. ولو كان يقصد خصوص الذكور لصرّح بذلك، وفقا لمقدمات الحكمة. ولو قيل إنه عوّل في خطابه على الفهم العرفي فيكون قرينة داخلية على إرادة الخصوص دون العموم. مادام العرف يفهم من صيغة الجمع إرادة الرجال دون النساء. أقول لا دليل على هذا، بل الأكثر إرادة التغليب من صيغة جمع المذكر. ولو قيل أن الأصل إرادة الذكور ما لم تدل القرينة. وهذا صحيح لكن ليس دائما، وربما العكس هو الصحيح، فلا يمكن أن يكون قاعدة وقد استخدم القرآن كلتا الصيغتين، تارة يريد به خصوص الذكور، كقوله: (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ). فالتغليب محتمل لولا وجود قرينة خارجية على استثناء النساء، فيختص الخطاب بالرجال. وفي آية أخرى يكون الأمر أوضح: (وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ). فكيف أدخل مريم بالقانتين وهو جمع مذكر؟. (إِلا عَجُوزًا فِي الْغَابِرِينَ)، (يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَاسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخَاطِئِينَ، (وَمَرْيَمَ ابْنَةَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ). وحينئذٍ، حينما نوجه خطابا بصيغة جمع المذكر (قانتون)، فهل يشمل مريم أم لا؟.

نعود للآيات مورد البحث، فالنفس الواحدة (خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ)، تكون شاملة للذكر والأنثى، بموجب صيغة التغليب في اللغة العربية. ولا دلالة في الآية على أسبقية الذكر، سواء كان الخطاب موجها لنوع الإنسان أم لخصوص آدم من خلال نوعه الإنساني. وأما الجزء الثاني من الآيتين فيتوقف على معرفة معنى كلمة "زوج" لغة.

يراد بكلمة "زوج" لغة: (الزَّوْجُ: كل واحد معه آخر من جنسه). وفي القاموس المحيط: (هُما زَوْجانِ:- صِنْفانِ مِنْ نَوْعٍ واحِدٍ، شَكْلانِ مُتَماثِلانِ، مَثيلانِ). وجاء في لسان العرب: (زوَّج الشَّيءَ بالشَّيء/ زوَّج الشَّيءَ إلى الشَّيء: قرنه به:- {وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ}: قُرنت بأجسادها أو بأشكالها أو بأعمالها). فالزوج لغة القرين. فيصدق على كل من الرجل والمرأة، أنه زوج للآخر. أي قرينه ومثيله. الرجل قرين المرأة، وهي قرينته. فالآية لا تخاطب خصوص الذكر أو الأنثى، بل جاءت مطلقة، (وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا). (وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء). فالزوج في الآية الأولى يسكن لزوجه، مثيله في الخلق، وقد خلقا من نفس واحدة، كي يتحقق السكن، ولو كان هناك تنافر أو اختلاف، فلا يتحقق السكن، بمعنى الاطمئنان التام، والاستقرار النفسي والروحي. ولا يختص الاطمئنان النفسي بأحدهما دون الآخر. فكما المرأة سكن للرجل، فهو سكن لها، بل تكون أكثر طمأنينة عندما تكون بين أحضانه، لذا جاءت الآية مطلقة، تستدعي شيئا من التدبر لإدراك معانيها السامية. وهنا تجدر الإشارة أن كل آية جاءت ضمن سياقها لتحقق ثيمة السرد بلاغيا ومعرفيا، ولازمه عدم احتكار المعنى بما يلائم قبليات المفسّر، حينما يستدل بآية ضمن سياق مختلف على معنى آية ما. وهذا واضح في الآيات التي أكدت خلق الإنسان، مطلق الإنسان من ذات الطبيعة البشرة وفطرتها:

- (وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ، وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ)، فالآية جاء لتناسب الآية الأولى التي تتحدث عن تناسل وانتشار البشرية وحاجتها للعلاقة الإنسانية، وتحتاج إلى أكثر من السكن، تحتاج للمودة والرحمة، لذا اختتمت بقوله: (إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ)، فثمة مضمرات ودلالات في النص تتطلب جهدا فكريا متواصلا دل عليه مجيء الفعل مضارعا، مستمرا، يتفكرون.

- (وَاللّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُم بَنِينَ وَحَفَدَةً وَرَزَقَكُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ). والآية هنا جاءت في سياق محاججة الكافرين وتنكرهم لنعمة الله. وهكذا الآيات الأخرى، كل واحدة جاءت ضمن سياق، يجب قراءتها ضمنه، ليؤدي السرد غرضه. إذ أكدت مرارا أن النص القرآني يختار ما يناسب هدفه من تراكيب كلامية، ويستخدم الأقوى إيقاعا على مسامع المتلقي.

بينما تختلف دلالة "الزوج" عند الحديث عن آدم الفرد، حيث يشكّل قرينة على انصراف لفظ "الزوج" إلى حواء، كما في قوله: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ، وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ، فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ.

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com


 

majed algharbawi13احمد مانع الركابيخاص بالمثقف: الحلقة السابعة والستون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ: أحمد مانع الركابي.

 

صدقية التناص

ماجد الغرباوي: بعد تحري الدلالات الرمزية للطين والتراب وغيرهما من مفردات، ثمة عبارة في آية تستوجب التوقف عندها، لوجود علاقة وثيقة بما سبقها من آيات: (قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ). فقد يفهم منها مباشرة خلق الإنسان من الطين وبيد الله مباشرة. كما هو الحال في أسطورة الخلق، فتتأكد شبهة التداخل بين الأسطوري والسماوي. سيما مع وجود قرائن حافة بالآية تشكّل قرينة عليه: (إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ، فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ، فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ، إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنْ الْكَافِرِينَ، قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ، قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ). والتقدير: "ما منعك يا إبليس أن تسجد لما خلقت بيدي من طين". لكن رغم القرائن لا توجد دلالة صريحة في المقام، لدلالة اليد على معانٍ مجازية مستعملة لغة، حتى في الكتاب الكريم، كقوله: (بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاء). (وَالسَّمَاء بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ). فلفظ اليد، كما في هذه الآيات، استُعمِلَ مجازا في غير معناه الموضوع له، ليكون سياق الكلام دالاً على المعنى المجازي، كقوله: (فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)، (تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير)، (لا تقدموا بين يدي الله ورسوله)، (قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ). فالمراد باليد القوة والقدرة والكمال والسلطة والإرادة. وبالتالي لا يمكن حمل اليد في الآية موضع البحث على معناها الحقيقي، لما تقدم من أسباب، إضافة لاستحالة المباشرة بيده على نحو الحقيقة، وامتناع صدق التجسيم عليه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ)، (وَهُمْ يُجَادِلُونَ فِي اللّهِ وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحَالِ)، (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ). ثم تأتي رمزية الطين ودلالته ضمن سياق القصص القرآني لتنفي المعنى الواقعي للآية المتقدمة. وعليه لا دلالة فيها على المباشرة، ولا تصلح بنفسها شاهدا على تداخل الأسطوري بالسماوي. بل أن حبكة القصص الرمزي تقتضي اشتمال السرد على مشاهد حسية، تستدرج القارئ لوقائعها وأحداثها، لتمرير ثيمتها.

الآية أشارت إلى خلق الإنسان بيد الله، وتجنبت مباشرة الخلق كما جاء في الأساطير. فتوظيف اليد في المشهد القصصي جاء تصديقا التوراة، دون إهدار لثيمة القصة. والأمر يختلف بالنسبة للأساطير وما جاء في التوراة. الأولى تم عجن دماء أحد الآلهة بالتراب، ومن خميرته خُلق الإنسان، بحركة يد دالة على مباشرة الفعل دلالة حقيقية: "يُقتل أحد الآلهة ويُعجن لحمه ودمه بالطين، الذي يصنع منه جسد الإنسان، وبذلك يتحد الإله والإنسان في جسد واحد". (وتقدم المصدر عن كتاب: القصص القرآني ومتوازيات التوراة). والأمر ذاته بالنسبة للتوراة، في القصة الثانية من سفر التكوين الآنف ذكره. وأيضا جاء في "الهاجادة"، وهي نسخة غير رسمية للتوارة: (أرسل الله الملاك جبرائيل وأمره أن يأتيه بأربع قبضات من تراب جهات الأرض الأربع، ثم عجنها بيده وسواها في هيئة الإنسان). (المصدر نفسه). بينما لا تجد في القرآن سوى (قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ)، (فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي). وكلاهما لا يستفاد منه مباشرة الخلق بيد الله، بناء على رمزية اليد، ومفهوم التسوية الذي يعني تقويم الخلق وتصويره بشكل أحسن الخالقين.

وبالتالي، في كل آية من الآيات التي اشتملت على مفردة الطين ومثيلاته، جاءت بعيدة عن وقائعية السرد وأحداثه، ضمن سياق بلاغي منسجم مع الغرض الرسالي، الذي يرنو لتحقيق مجموعة أهداف من خلال التأثير على مشاعر المتلقي، وإثارة مكامن الوعي وتحفيز العقل. فالآيات كانت بصدد حسم ثنائيات العقيدة، وكان الكتاب ملزما بطرح أدلته، فيختار الأقوى إيقاعا على مسامع المتلقي، من خلال صورة بلاغية تجسّد فارق المفاضلة بين ضعف التراب ورفعة الإنسان. وهذا خطاب ينسجم مع البيئة الثقافية. ولو أنه اختار خطابات لم تَرعَ البيئة الثقافية فستؤول للفشل، غير أن البيئة العربية بيئة أدبية، تتذوق الصور البلاغية وتتأثر بها. جاء في وصف الوليد بن المغيرة للقرآن بعد أن أصغى لها: (والله، إن لقوله الذي يقوله لحلاوة، وإن عليه لطلاوة، وإنه لمثمر أعلاه، مغدق أسفله، وإنه ليعلو ولا يعلى، وإنه ليحطم ما تحته)، وكلامه شاهد على تذوق العربي للصور البلاغية وتأثره بشاعريتها. الوليد كان معروفا بموقفه من الرسالة. لكنه أذعن لا شعوريا لبيان وبلاغة الآيات. وهذا أحد أسباب استجابة العرب لرسالة النبي محمد. فالعربي مهما كان معاندا يذعن عندما يصغي لآيات الخلق وهي تقارن بين وضاعة الطين وعظمة خلق الإنسان. أعلن أم لم يعلن ذلك. الإيمان شيء والتأثر بجمال اللغة وبلاغتها شيء آخر.

نكتفي بهذا القدر من آيات الخلق، ويمكن للقارئ تدبّر ما تبقى منها، وفق ما توصل له البحث من مقدمات.

التناص بين أسطورة وقصة الخلق:

مازلنا بصدد معالجة شبهة تداخل الأسطوري بالسماوي، لتشابه السرد بين  الأساطير والكتب السماوية. وقد اتضح (في أولاً) أن أسطورة وقصة الخلق جاءت في سياق أسئلة الوجود، والسؤال عن أصل الإنسان ومصيره، وسُبل خلقه، وقد قدم كل منهما رؤية أنطولوجية عن بداية الخلق. وهي رؤية بشرية في الأساطير، وتنسب للخالق في الكتب السماوية، فثمة تشابه وتغاير في السرد القصصي. وأما في (ثانياً)، فقد عالجنا تشابه مشهد الخلق بما هو خطوات عملية. أي ذات عملية الخلق، قبل صيرورته إنسانا. والآن نتابع مشهد الخلق، وتشابه السرد في جوانب أخرى.

العنصر المشترك الثالث: لحظة الخلق:

نقارن هنا صيرورة الإنسان بعد هيكلته من الطين. أي لحظة الخلق والصيرورة، التي اختلفت من رواية إلى أخرى:

1- في الأسطورة السومرية، يغدو الطين إنسانا بعد خلقه وإبداعه شبيها للآلهة: (وجرى صنع الإنسان على صورة الآلهة). (المصدر نفسه).  وبما أن صورة الآلهة صورة متخيلة، فإن خلق الإنسان تجلٍ للمخيال البشري. وعندما ندقق في أداء الأسطورة لا نجد تصويرا إبداعيا للحظة الخلق وصيرورة الطين إنسانا سوى شبهه بالآلهة.

2- وفي الأسطورة البابلية، كما بينت سابقا، يكتسب الإنسان الحياة من اتحاد اللاهوت بالناسوت: (يعجن دم ولحم الإله المقتوم بالطين الذي يصنع منه جسد الإنسان). (المصدر نفسه). وهو تطور في وعي الإنسان للخلق، حينما أسند الخلق ولو بشكل غير مباشر للآلهة، لعالم غيبي، يتفاعل خيال الإنسان مع ثراء دلالالته، باعتباره شريكا في حقيقته. إذ سبقت الإشارة: لا حقيقة للقضايا الغيبية خارج النص والفضاء المعرفي للمتلقي. فالخيال هو الذي يحدد ملامحه في ضوء حزينه المعرفي، وقدرته على التحليق عاليا في سمائه.

3- في التوراة يختلف الأمر جذريا:

أ- القصة الأولى تقول: (وقال الله نعمل الإنسان على صورتنا كشبهنا... فخلق الله الإنسان على صورته،  على صورة الله خلقه). (التكوين: 1: 26 - 29). وهي تقابل الأسطورة السومرية. تجعل من شبه الله علة لخلق الإنسان. فالشبه بذاته يكون علة تامة لخلق الإنسان، دون وجود تفصيلات كافية. وهذا القدر من التشابه، يثير علامات استفهام حول تسرّب الأسطوري في التوارة.

ب- وأما رواية القصة الثانية فقد جاء فيها: (وجبل الرب الإله آدم ترابا من الأض، ونفخ في أنفه نسمة حياة، فصار آدم نفساً حيةً). أي فصار آدم بعد نفخ نسمة حياة في أنفه إنسانا. فنسمة الحياة الإلهية كانت علة خلق آدم. لتفترق هذه الرواية عن سابقاتها بإسناد الحياة إلى نفخ نسمة الحياة من قبل الله تعالى للجسد الطيني، فصار إنسانا، والشيء الثاني، انتقل الحديث من النوع (الإنسان)، إلى الفرد (آدم)، وهو تحوّل مهم في وعي الذات، فلم يعد المخلوق عنوانا عاما، ومفهوما عائما، وغدا مشخصا بآدم أبي البشرية، والإنسان الأول. والنفخ بهذا الشكل طارئ على قصة الخلق، ونقطة انعطاف في تاريخها.

4- لا يختلف القرآن عن التوراة حول مصدر حياة الإنسان، فالنفخ هو النفخ: (إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ، فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ). غير أن اختلاف التفاصيل تعبير عن الفارق بين الواقعية التي اتسمت به الرواية التوراتية ورمزية القرآن. الأولى تقول نفخ في أنفه نسمة حياة، فثمة مباشرة وحركة حسية تتجلى فيها أفعال الله تنسجم مع منهج التوراة التي ترهن صدق القصص إلى الوقائع والأحداث، واعتبرت هذا شرطا في صدقية نبوة محمد بن عبد الله. فالتوراة تحكي أحداثا واقعية من خلال صيغة السرد ودلالات الألفاظ. بينما يختلف القرآن في منهجه، يُبهم الوقائع ويهتم بثيمة القصص: (لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي الأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثًا يُفْتَرَى وَلَكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ). فاكتفى بنص مكثّف: (وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي). فاكتسب الإنسان الحياة بنفخة من روحه. فالله هو مانح الحياة. وبدلا من تفصيلات التوراة أحال القارئ على مفهوم تكويني: (كن فيكون)، (إذن الله)، كما في قصة عيسى وخلق الطير. فلحظة الخلق تتحقق بـ(كن)، أو (إذن الله)، وهي صورة موحية جدا، تشبع فضول الباحث، وتصرف نظر المتلقي إلى ثيمة القصص، من خلال منهج القصص القائم على استراتيجية تصديق ما بين يديه من التوراة والإنجيل، وجعل العبرة والموعظة غاية القصص. وأما الفارق الآخر، فهو تركيزه على الإنسان النوع في جميع آيات الخلق، والإشارة إلى آدم وفق مقتضيات القصص. وينبغي الإشارة ثمة مشتركات بين الكتب السماوية، لذا رماها بالتحريف دون التكذيب المطلق: (مِّنَ الَّذِينَ هَادُواْ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ). وبالتالي نقرأ هنا وعيا للذات يختلف عن سابقه.

العنصر المشترك الرابع: حوار الخلق:

لا شك بوجود شكل من التناص بين أساطير الأولين والكتب السماوية، إجمالا أو تفصيلا، مما يؤكد شبهة التداخل بينها، ويدعو لتحري حقيقة حوار الخلق، الذي رافق عملية خلق الإنسان. وهي مجموعة حوارات جرت بين الآلهة أو بين الله وملائكته، وبينه وبين آدم، وإبليس. ولا يكفي مجرد الحوار شاهدا على التداخل بين الأسطوري والسماوي، فثمة تفصيلات في القصص القرآني غير مذكورة في التوراة وأساطير الأولين، كما هنا اختلاف في طبيعة الحوار، من الأدنى للأسمى أو من الأعلى للأسفل:

- كانت مبادرة الحوار في الأسطورة السومرية، من الأدنى (الآلهة) إلى الأعلى (إله الحكمة)، حينما ناشدت الآلهة (إنكي) إله الحكمة، ليجد لهم حلا بعد أن تعبوا من تحصيل معاشهم في الأرض. وعندما لم يستجب لهم، خاطبوا أمه. فهو أيضا حوار من الأدنى للأعلى.

- وكانت المبادرة في الأسطورة البابلية من الأدنى إلى الأعلى: أعلنت الآلهة المكلفة بالعمل في الأرض ثورتها، وطالبت الإله (إنليل) بإنصافها.

- وهناك حوار في نص بابلي آخر (أنظر المصدر السابق)، بين الآلهة حول خلق الإنسان: (فبعد الانتهاء من فعاليات التكوين، اجتمع الآلهة وتساءلوا عما بقي عليهم خلقه، فقال بعضهم لبعض ...). فهو حوار بين أنداد، بعيدا عن التفاضل.

- وأما التوراة: القصة الأولى خالية من الحوار: (وقال الله نعمل الإنسان على صورتنا كشبهنا...). والثانية أدرجت تعليمات الإله إلى آدم: (وأوصى الإله الرب آدم، قائلا: ...)

- وفي كتاب الهاجاده، دار حوار بين الله وملائكته. من الأعلى إلى الأدنى. وهناك تفصيلات، ذكرها المصدر السابق نقلا عن كتاب الهاجاده.

- وأما حوارات قصة الخلق في القرآن، فكانت مبادرة خالصة من الخالق، من الأعلى إلى الأدنى، عندما استطلع رأي الملائكة حول جعل خليفة في الأرض من خلال حوار، تحفظوا فيه على قراراه: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ، وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ، قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ). وحوار ثانٍ مع إبليس عندما امتنع عن السجود لآدم: (قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ، قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ). بهذا يفترق القرآن بتفصيلاته الحوارية، وشخوص الحوار، وموضوعاته. خاصة مع إضافة حوار إبليس مع آدم عند غوايته. فهو حوار الخالق، حوار من الأعلى إلى الأدنى. ولا ريب أن حوار الخالق مع المخلوق، يمنح الإنسان الخليفة مكانة وجودية رفيعة. وقد مرَّ بيان دلالات الحوار في جميع مفاصله. ولا يمكن نفي التناص في أصل فكرة الحوار، إلا في تفصيلاته ومقاصده. وهذا القدر من التناص، لا يصلح شاهدا على تداخل الأسطوري بالسماوي، لتوقف مطلق السرد القصصي عليه. الواقعي والرمزي على السواء. الشاهد يتقوم بنسبة تشابه السرد ووحدة التناص، ولا دليل عليه مع وجود هذا الكلام من التفصيلات.

العنصر المشترك الخامس: موضوع الخلق:

اختلفت السرديات حول موضوع الخلق، هل هو النوع أم الفرد. الإنسان  أم آدم الشخص:

 - جاء في الأسطورة السومرية: (نزل إنكي عند مشيئة أمه، وأعطى تعليماته بخصوص صنع الإنسان ...)، ينوب عن الآلهة في أعباء الأرض. فالمخلوق هو الإنسان. نوع الإنسان دون مشخصات.

- وهذا ما أكدته النسخة البابلية أيضا: (حيث يتم قتل أحد الآلهة، ويعجن لحمه ودمه بالطين الذي يصنع منه جسد الإنسان، وبذلك يتحد الإله والإنسان في عجينة واحدة).

- وفي نسخة بابلية ثانية، تتحدث الأسطورة عن خلق الزوجين الأولين، آدم وحواء، ويدعوهما أوليجار وألجار. (أوليجار وألجار سيكون اسمهما). (أنظر المصدر نفسه).

- وأيضا ما ذهبت له القصة الأولى من التوراة: (وقال الله نعمل الإنسان على صورتنا كشبهنا... فخلق الله الإنسان على صورته)

 - وفي القصة الثانية: (وجبل الرب الإله آدم ترابا من الأرض)، من هنا بدأ ظهور آدم ثم حواء: (وقال الرب الإله ليس جيدا أن يكون آدم وحده، فأصنع له معينا نظيره).

- وأما القرآن فقد تحدثت آياته عن خلق الإنسان والبشر. وأشارت لآدم كمصداق للإنسان والبشر، وقد مرت جميع آيات الخلق: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا)، (وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِينٍ).

يأتي في الحلقة القادمة

 

.......................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com