حوار مفتوح

majed algharbawi9خاص بالمثقف: الحلقة التاسعة والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يتناول (ق7) حول سلطة ومشروعية الفقيه.

 

المفهوم والدلالة

ماجد الغرباوي: يتوقف تفسير بعض ظواهر التخلف الديني على تحديد دلالة مفاهيم لها علاقة بوعي الفقيه، كمفهوم "استلاب الوعي"، الذي يتسم بقوة إيقاعه داخل فضائه المعرفي، وقدرته على تزوير الوعي حداً تنعدم فيه الفواصل بين المقدّس وغيره، ويلتبس الإلهي بالبشري، وتغدو فتاوى الفقيه أحكاما شرعية مقدّسة رغم بشريتها. وما المدونات الفقهية سوى آراء اجتهادية، جرت وفق قواعد عقلية وأصولية أو اجتهادات شخصية متأثرة بقبليات المجتهد ومختلف توجهاته وعقده النفسية، غير أنها تكتسب شرعيتها من انتسابها له. فاستلاب الوعي يلعب دورا خطيرا في تزييف الوعي، يصعب رصده بعيدا عن النقد والتفكيك، وهذا ما نطمح له خلال البحث، التعرّف على دلالته وحقيقته وتداعياته. فكل ما ذكر حول تعريفه هي تجليات وظواهر لأسباب أعمق نريد تحري جذورها، لانتشال الوعي من كبوته وزيغه، وإعادة تشكيل العقل الفقهي، وفق أسس عقلية – موضوعية، بعيدا عن الأيديولوجيا والتوظيف السياسي والطائفي للدين. واللجوء للعقل ومركزية الإنسان، الذي هو هدف الرسالات.

الاستلاب

الاستلاب لغة: الاستحواذ والأخذ عنوة وبالقوة، من: (استلبَ يستلب، استلابًا، فهو مُستلِب، والمفعول مُستلَب. اِسْتَلَبَ مالَهُ: أَخَذَهُ مِنْهُ قَهْراً، اِخْتَلَسَهُ. [و] يَعِيشُ حَياةَ اسْتِلابٍ: [أي] حَياةَ خُضُوعٍ واسْتِعْبادٍ بِفِعْلِ ظُرُوفٍ اجْتِماعِيَّةٍ ، اقْتِصادِيَّةِ، أَوْ فِكْرِيَّةٍ، أَوْ سِياسِيَّةِ خَارِجَةٍ عَنْ إِرادَتِهِ، اِسْتِهْواءٌ، إِغْواءٌ). وتأتي من السلب (وَإِن يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَّا يَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ). ويصدق أن الاستلاب تجريد بالقوة. ورجل مستلب ماله، تم تجريده منه بالقوة.

وهو اصطلاحا: مفهوم سلبي، يستبطن النقد والاستهجان، بفعل الانسلاخ الثقافي، وتلبّس حالة التبعية الثقافية للآخر بشكل عام أو للغرب بشكل خاص. أو الوقوع في أسرها وأسر العقل الجمعي. وأما في الثقافة الغربية، فليس للمفهوم دلالة محددة، فروسو مثلا، يمنحه دلالة سياسية ترتبط بنظرية العقد الاجتماعي، ليُقصد به"تنازل الفرد عن قسط من حريته لسلطة الحاكم". وعند هيغل: "استلاب الوعي يتحقق في لحظة انغماسه في الطبيعة، إذ بذلك يفقد الوعي حريته". وأما فيورباخ فيقصد بالاستلاب: "ارتحال الوعي إلى الماوراء بسبب التدين". وهكذا تطور المفهوم عند ماركس الى الاستلاب بالمعنى الاقتصادي. ويُقصد به أيضا: "التشييء". فيقتضي تعريفه وجود قرينة دالة على المعنى.

والوعي لغة: إدراك حقيقة الشيء. يأتي من: "وعَى يعِي، عِ / عِهْ، وَعْيًا، فهو واعٍ. وعَتِ الأُذُنُ: سَمِعت. وعَى الشّخصُ الأمرَ: أدركه على حقيقته. وعَى الشّخصُ حديثًا : حَفِظهُ وقبِلَهُ وفَهِمَه وتدبَّره" وفي الآية: (لِنَجْعَلَهَا لَكُمْ تَذْكِرَةً وَتَعِيَهَا أُذُنٌ وَاعِيَةٌ). فهو شيء زائد على السمع. فلا يكفي سماع الكلام ليصدق الوعي بل لا بد من إدراك مقاصده وغاياته، وما لم يصرّح به.

فيصدق اصطلاحا: "إدراك ما يتستر عليه الخطاب". والإنسان الواعي، إنسان قادر على إدراك مقاصده الحقيقية، بعيدا عن مراوغاته، وتقنيته في توظيف اللغة.

استلاب الوعي

إذاً، يقصد باستلاب الوعي، وفقا لتوظيفاته في الثقافة العربية: "وعي مغلوط، يكرّس دونية الأنا ويدفع باتجاه التبعية للآخر". وقد تم تداوله تزامنا مع مشاريع النهضة، لوصف وإدانة تيارات التغريب، التي دعت لقطيعة معرفية مع التراث والماضي، والالتحاق بالغرب وحضارته الصاعدة. غير أن المورد لا يخصصه، ويمكن توظيفه في مجالات أخرى.

وإذا شئنا تعريفه لغة، فاستلاب الوعي: تجريده. أو استفراغ الوعي من طاقته وحيويته وقدرته على اكتشاف الحقيقة وتشخيص الواقع. ووعي مستلب: وعي قاصر عن إدراك حقيقة الشيء. وبالتالي فدلالة المفهوم دلالة سلبية، لوصف نكوص الوعي وعجزه عن إدراك الحقيقة وملابساتها.

واصطلاحا يعني: "نكوص الوعي في إدراك مقاصد الخطاب وما ينطوي عليه من مضمرات بفعل ظروف خارجة عن إرادته".

وجميعها تعريفات تقريبية، ناقصة، لا تستوفي شرطها المنطقي، ولا تساعد على نقد المدونة الفقهية الذي هو هدفنا أساسا. وقد اكتفت بوصفه دون بيان حقيقته، وهذا لا يكفي لتفكيكه وانتشال الوعي.

إن استلاب الوعي مفهوم عميق، يستمد دلالته من وعي الذات وعلاقتها بالآخر. وما "التبعية" التي يتحدث عنها المفهوم في الحقل الثقافي العربي سوى لازم له. وأما حقيقته وصدقيته، فتتجلى حينما يتوقف وعي الذات على وجود الآخر، وتصبح الأنا موضوعا لهيمنته واستفزازه. كإفراز طبيعي لأنظمة الهيمنة منذ القدم، حيث تمارس مختلف الظروف عملية تزوير الوعي، وقتل توهجه، لتكريس روح التلقي والتبعية والانقياد. فسلب الوعي، استراتيجية ضمن منظومة الهيمنة والنظام الاستبدادي - الأبوي. فيغدو الوعي ملتبسا، مشوشا، مغلوطا، يستجيب لمتطلبات مرحلته. فيصدق تعريف المفهوم: استلاب الوعي: نكوص الوعي بفعل الهيمنة الاستبدادية وتداعياته الخطيرة. بشكل يتوقف وعي الذات على وجود الآخر، وصيرورة الأنا موضوعا لهيمنته، حداً يعيق إدراك مقاصد الخطاب وما ينطوي عليه من مضمرات. فثمة انقلاب مفاهيمي ومعرفي في ظل هيمنة ثقافية وسياسية، تفضي إلى استلاب الوعي، وتتفادي وطأته بتقديس الآخر، فتصبح التبعية قدرا وجوديا ومقولة أساسية، تتولى تشكيل وعي مستلب، يُفقد الفرد حريته واستقلاله، ويرى الآخر ضرورة وجودية، من خلال هيمنته واستبداده ومنطق الوصايا، فتندثر قدرة الوعي على التشخيص الصحيح، وإدراك مراوغات الخطاب. ويلتبس مفهوم الحرية بغيره من المفاهيم الموحية، بما يبرر التبعية والانقياد المرير.

إن استلاب الوعي حالة لا شعورية، يفقد معها الفرد قدرة إدراك مقاصد الخطاب ومضمراته، لها أسباب ذاتية وموضوعية. ذاتية ترتبط باستعداد الفرد للرضوخ والتبعية أو التمرّد على قيم العبودية مهما كانت قساوة الظروف. وهو استعداد فطري، يرتبط بحالات نفسية تراكمت عبر ظروف طابعها العنف والإرهاب، تحصل بسببها ردة فعل، تضع الفرد في ترقب وخوف مستمر، ينتابه قلق وشرود لا إرادي، مع كل حادث مفاجئ.

وأسباب موضوعية يفرضها واقع الاستبداد والهيمنة والعنف والخوف وتزوير الوعي الديني، وما يؤسسه من مفاهيم داخل بنيته المعرفية. فالشخص المتحرر أو الحر، يرى حريته في تحرره وقدرته على وعي الذات بعيدا عن منطق الوصايا والهيمنة. يتولى بنفسه استقلاليته ورسم حدوده. والمقصود بالاستقلال هنا شعور حقيقي باستقلالية الذات. بهذا نفهم ثمة من يعيش تحت سطوة الاستعباد، لكنه يتمتع بحرية، تمكنه من تشخيص الواقع، وكشف ألاعيب خطابات الهيمنة، ورصد سياسة ترويض الوعي حينما تستهدف إنسانية الإنسان وتجريده من حقوقه وحريته، ليعيش حالة التبعية والانقياد، كقدر يحقق وجوده، حداً يرى العبد حريته في عبوديته. وليست الحرية بالنسبة له سوى ديمومة التماهي مع الهيمنة ومنطق الوصايا. فالآخر هو الذي يتولى رسم حدود حريته، حداً تلتبس المفاهيم وتتداخل الأفكار، فيحسب أنه حر وهو سجين عبوديته، وأسير أغلاله، ابتداء من قيود النفس إلى سطوة العقل الجمعي، مرورا بالهيمنة وأخلاقياتها ومحدداتها. فثمة مهيمن ثقافي ساعدت على تشكيله مختلف العوامل. مهيمن يمارس سلطته، ويفرض محدداته على الوعي، يتعذر معه فرز المفاهيم وفق معايير عقلانية وأخلاقية متحررة من قيم العبودية، كالحرية والتبعية والتقديس وغير ذلك.

وعندما تضمحل الذات وجوديا كما في النظام العبودي، أو تتلاشى داخل كيان أكبر كما في النظام القبلي، أو تتضاءل كما في النظام الأبوي / البطركي، تتأثر طرديا بقوة وضعف الآخر، المهيمن / السيد / الشيخ / الأب / أو أي رمز ديني أو سياسي. فالتقديس حدَ التنزيه والتعالي عن النقد يٌعد أيضاً استراتيجية ضمن الأنظمة الثلاثة. فيضطر لتأكيد ذاته وتشكيل يقينياته وفقا لمنطق الوصايا، الذي يستلزم تقديس الآخر وتنزيهه حدَ التعالي على النقد والمراجعة، واقتصار العلاقة على التلقي والانقياد. فالطرفان يتقاسمان مسؤولية تشكيل وعي الفرد والمجتمع، وبناء منظومة الهيمنة. الآخر / الذات المتعالية تمارس سلطتها، وتفرض وصاياها التعسفية. والذات الوضيعة ترضخ لهيمنتها، وتنشغل بتقديسها وتنزيهها. بهذا يتضح أن استلاب الوعي نسق يتأسس داخل البنية المعرفية، يشل قدرة الفرد على إدراك الواقع، إلا من خلال الآخر المهيمن، بشكل يجد نفسه مطوقا به، محاطا به. فليست الهيمنة شيئا آخر سوى منطق الوصايا وتماهي الذات الوضيعة معه. وبما أن استلاب الوعي نسق ثقافي ومعرفي، فلا يمكن انتشال الوعي إلا من خلال نقده وتفكيكه، وإعادة تشكيل وعي قادر على تشخيص الحقيقة، واكتشاف تقنية الخطاب في تمرير رسالته، التي تكرّس عبودية الفرد والتحكم بالوعي الجمعي.

إن كلا من الاستلاب واليقظة حالات نفسية، تستمد وجودها من الاستعداد الفطري لتطور القابليات، وقوة تأثير الوسط الاجتماعي، ودوامة الأنماط الثقافية، فتنمو تدريجيا، وتترسخ في مرحلة التلقي اللامباشر لكل ما يدور حوله من أعراف وتقاليد وعادات، وقيم. وهي مرحلة التأسيس المعرفي، قبل الحكم عليها لاحقا. فالقضايا الفطرية تنحصر بالقابلية والاستعداد، وما عدا ذلك تنشئة وتربية، بما في ذلك الشجاعة والخوف، لذا يمكن معالجة الأخير تربويا.

هذا من الناحية النظرية، أما تاريخيا فإن الإنسان عاش ردحا طويلا جدا، تحت نير الاستعباد والقمع والخوف والارهاب بفعل الظروف القاهرة، فنشأ إحادي الوعي، لا يفهم شيئا عن الحرية، سوى أنه جزء من وجود كلي، تضمحل فيه الذات الوضيعة، وتنعدم فواصلها الوجودية، كما تقدم بيانه. فالحرية تتوقف أولا على وعي استقلالية الذات شعورا وتحققا ووجودا، ومران مستمر لها. وهذا لا يمكن تصوره في مجتمع عبودي، ولا تسمح به الظروف الطبيعية والاجتماعية، فهو محاط بالآخر من كل مكان، فكيف يتنفس حريته وهو لا يعي ذاته وتحققها خارج نطاق الهيمنة؟. وبعد قرون بدأت تدب معالم وعي بسيط، تجلت عبر مجتمع قبلي، أبرز معالمه الجديدة تعدد طبقي بسيط لا يتجاوز تعدد القبائل مع وحدة القيم والمبادئ الحاكمة، لكنه ساعد على وعي استقلالية الذات، وقدرتها على اتخاذ القرار، بحدود الانتقال من بيئة قبلية إلى أخرى، فكان الفرد ينفصل عن قبيلته، ليرتمي فورا في أحضان قبيلة ثانية، تفاديا للتهميش والاهمال،  الذي هو أشد من الموت الأنطلوجي. فقساوة الأعراف القبلية لا تسمح بحرية أوسع.

غير أن هذا القدر من الوعي، يعتبر قفزة في حياة الإنسان، ثم انتعش بعد ظهور الرسالات السماوية، وتأكيد شرائعها على مسؤولية الفرد تجاه أعماله وسلوكه أمام الله تعالى. فالأديان ساهمت في يقظة الوعي، وترشيده بعد انتشاله من براثن أنظمة الهيمنة المطلقة. لكنها حالة مؤقتة، تنطفئ مع غروب صاحب الرسالة، لتبدأ مرحلة التأويل ليرتمي الفرد ثانية في أحضان نظام الهيمنة، ولو بشكل مختلف، من خلال إعادة تشكيل العقل الديني، وتأسيسه وفق قيم الهيمنة، التي هي قبليات رجل الدين اللاشعورية، والتي تتحين الفرص لتؤثر في سياقات الوعي الفردي والعقل الجمعي.

المظهر والتداعيات

ينبغي العلم أن استلاب الوعي يختلف عن عقدة النقص، لأن الأول في تماهٍ مستمر مع منطق الوصايا، والانقياد للذات المتعالية / الرمز / الشيخ / الأب، مقموع داخل نسق فكري وعقيدي، يبرر تبعيته وانقياده له. كما أنه حالة لا شعورية، تترسخ عبر ثقافة البيئة وأعرافها، وتتفاقم بمررور الأيام ما لم يتداركها وعي مستنير، متمرد، يقظ. وهذا لا يتوقف على مستوى علمي أو مقام اجتماعي، بل هي دقة الملاحظة، والشجاعة، وعدم الاستكانة، ونقد متواصل لجميع الظواهر، بعيدا عن التبرير. وقد يراكم الفرد معلومات هائلة غير أنها لا تضيء فضاءه المعرفي، ولا تحفز فيه روح النقد. وبالتالي فالوعي أيضا نسق أخلاقي ومعرفي يقوم على مبادئ إنسانية وأسس عقلية، مقياسها الإنسان كقيمة حقيقية مستقلة بعيدا عن أي تأثير سياسي أو اجتماعي أو ديني.

الوعي فطنة ويقظة، نقد ومراجعة، تأمل وتحرٍ، إدراك حقيقي لمقاصد الخطاب وأهدافه، وتشخيص لرسالته التي يروم تمريرها باستمرار، وترصّد لتداعيات الهيمنة، ومنطقة السلطة، أيا كانت. فالمبادئ التي يقوم عليها الوعي مبادئ إنسانية، عقلانية، تساعد الفرد على تشخيص الواقع مباشرة. أما في استلاب الوعي فإن المفاهيم والمبادئ جميعها ملتبسة، يمارس خطب الهيمنة تزويرها، لتفادي مهارة العقل، وتوثب الوعي.

وأما تداعيات الوعي المستلب خاصة بالنسبة للفقيه، الذي هو موضع البحث، وهدفه الأساس فهي:

1- تنزيه الذات المتعالية حدَ القداسة بل والعصمة، كجزء من استراتيجية لتأكيد وجود الذات الوضيعة، وتبرير تبعيتها وانقيادها لمنطق الوصايا وسياسة الهيمنة السادية.

- بناء منظومة أخلاقية ونسق عقدي، يتماهيان مع منطق الوصايا وسياسة الهيمنة، ويضفيان ما يبرر روح الانقياد أخلاقيا ودينيا.

- تستمد الحقيقة صدقيتها من انتسابها للذات المتعالية، ومسؤولية الذات الوضيعة اكتشافها تأويلا. أو التماهي مع منطقها سلوكا.

- رفض النقد والمراجعة، الذي هو جوهر التطور الحضاري، فيصاب المجتمع بالجمود والتخلف والركود، بفعل تبرير الأخطاء والضعف المعرفي، والبحث عن تأويلات تتجاوزها دون المساس بقيمتها وقدسيتها.

- استلاب الوعي، وعي مقلوب يفرض تحيزه مطلقا، فيغدو خطابا آيديولوجيا، قمعيا، يجافي منطق العقل والإنسانية، ويكرّس قيم الاستبداد ودكتاتورية السلطة. يبرر العنف، ولغة الإقصاء. تعلو فيه لغة الموت واستهجان الحياة.

- إعادة انتاج قيم العبودية، لمواكبة العصر، فيسود منطق القوة والاستحواذ، وقمع الإبداع، وتأكيد قيم الذكورية، ومصادرة حرية الفرد، والإمساك بسلوكه من خلال منظومة قيم دينية وفقهية، تحدّ من تطلعاته.

- انقلاب قيم الحق والباطل بما يوافق منطق الهيمنة، ويعزز قدسيتها

- تكريس الخرافة واللامعقول، لتبرير منطق التقديس وأسطرة الرموز الدينية خاصة.

- اجترار عقائد وهمية لتخدير الوعي الفردي والجماعي.

- التأكيد على الطقوس والمناسبات المذهبية، لتكوين عقل جمعي يمارس دوره في تزييف الوعي.

- جعل مضمون الرواية مقياسا لصحة وعدم صحة الروايات الدينية والتاريخية.

- تحريف مقاصد النصوص لقمع كل تشكيك بالعقائد الموضوعة، باعتبارها من أخبار الغيب، والإيمان بالغيب شرط لمصداقية إيمان الفرد وفوزه بالآخرة، كقوله تعالى: (الم، ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ ۛ فِيهِ ۛ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ). الآية لا تتحدث عن مطلق الغيب، بل خصوص المقولات الغيبية التي لا دليل عليها سوى ما ذكره الكتاب، كالجنة والنار والملائكة والجن. ولا تشمل العقائد الموضوعة. لكن استلاب الوعي يحول دون تشخيصها، فتنطلي على الوعي الرث البسيط.

بهذا يتضح حجم تداعيات استلاب الوعي، وقوة تأثيره في البنية المعرفية وطريقة التفكير عندما تكون العبودية متأصلة لدى بعض الناس، بما فيهم فقهاء، فينحاز للاحتياط في استنباط الأحكام الشرعية. ليس بدافع الخوف والخشية فقط، بل بدافع عميق يفرض عليه الخضوع التام لأجل الخضوع، فلا يهتم بفلسفة الحكم وملاكاته من مصالح ومفاسد، ولا يهمه مصادرة الحكم لقيم  دينية أهم. المهم أن يجد مبررا للطاعة المطلقة. ومرضاة الخالق بالنسبة له عبادة مجرّدة. وبالتالي يصدق التعريف المتقدم للعبودية بأنها: "منظومة قيمية، تكرّس دونية الأنا، بفعل استلاب الوعي أمام الذات المتعالية.

لكن تحاشيا لأي إلتباس، ليس كل تبعية وتبنٍ لقيم أخرى استلابا دائما، فالتبني الواعي دليل الاستنارة، ولا مبرر لإدانة من يتبنى أفكارا ومناهج ونظريات، تساعد على النهوض الحضاري، دون الوقوع في شراك الانقياد الأعمى، بمعنى القطيعة الأبستومولوجية مع التراث مطلقا، وانسلاخ الذات، والتخلي عن نقد الآخر مطلقا. فهنا يصدق استلاب الوعي.

بهذا اتضح أن النقد والمراجعة المستمرة يساعدان على تحرير العقل، واستنارة الوعي، والتخلي عن التلقي اللامسؤول. ورصد اللامعقول والخرافة وقيم العبودية، من خلال تفكيك النصوص، يعزز منطق العقل والعقلانية، وتبني القيم الإنسانية بدلا من قيم العبودية، بما فيها القيم الدينية التي تمت أدلجتها وفقا لتزوير الوعي.

كما نؤكد أن استلاب الوعي لا يختص بفئة دون غيرها، فيشمل كل وعي رث أو متراخٍ، مخدر، لا يألف الشك الذي هو دليل الحقيقة، ولا يؤمن بدليل سوى ما تملي عليه قبلياته. وقد ينتاب استلاب الوعي الفرد وهو في يقظته، عندما يلتبس بالمقدس، وهذا مكمن الخطر بالنسبة للباحثين.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi8مهدي الصافيخاص بالمثقف: الحلقة الثامنة والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق6- س87) من أسئلة الأستاذ الباحث مهدي الصافي

 

جذور الاستبداد

ماجد الغرباوي: الفتوى تجلٍ لوعي الفقيه وانحيازه اللاشعوري لقبلياته ومصالحه. فمن الخطأ وصفها بالموضوعية والتجرّد التام. بل ولا علاقة لها بالتقوى ومراعاة القواعد العلمية والمنطقية دائما، لأن المعرفة البشرية تخضع لنظام اللغة وآلية اشتغالها داخل فضائه المعرفي، وفهم النص يتأثر بثقافته ومستوى وعيه ويقينياته. لذا يتعين تحري بدايات وعيه ونقد مقولاته التي ترسّبت لا شعوريا ضمن أنساق مضمرة، يصعب اكتشافها وتقويضها إلا بالنقد والتفكيك. وقبليات الفرد ثقافته وما تشتمل عليه من معارف وعادات وتقاليد وعقائد وأعراف وتصورات وأوهام، وما يختزنه العقل الجمعي، والوعي المجتمعي، وكيفية فهم الذات وهويتها، والآخر وحقيقته. وكل واحدة منها تنتمي لنسق معرفي وثقافي قائم على مقولات أساسية ونصوص تأسيسية. وهذا ما نطمح له كمقدمة لمعرفة الأنساق المعرفية للفقيه الموجهة لآرائه الفقهية، وقبل ذلك وعيه للقيم الدينية، ومنظومة العقيدة الإسلامية. من هنا سنركّز على ثقافه وبيئته، لرصد قيمها، ومصدر سلطتها، وتداعياتها على وعي الذات والآخر، وما يترتب عليه من حقوق وواجبات والتزامات.

ثنائية: السيد / العبد

يقوم النظام العبودي على ثنائية: السيد / العبد، بشكل يتوقف وجود أحدهما على وجود الآخر، وينتفي بانتفائه. فيصدق عليهما ما يشبه منطقيا تقابل المتضايفيين، كالأب والإبن. الفوق والتحت. والمتضايفان إصطلاحا: أمران وجوديان، تصور أحدهما يستتبع تصور الآخر. لا يجتمعان من جهة واحدة في وقت واحد، فهو إما سيد أو عبد. وإنما أقول ما يشبه المتضايفين لأن وجود الفرد يضمحل داخل وجود أوسع يمثل ثنائية السيد / العبد، فلا يكون طرفا حقيقا في معادلة المتضايفين. والمقصود هنا مرحلة التصور ووعي الذات، بدءا بمرحلة التلقي القهري التي رست أنساقها لا شعوريا، وترسّخت عميقا داخل البنية المعرفية للفرد والعقل الجمعي. فنحن أمام نظام معرفي، ومنظومة قيم تتحكم بوعيه، سواء كان سيدا أم عبدا. يساعد إدراكها على تفكيك العقل الفقهي لاحقاً، وفهم طريقة اشتغاله، وهذا يستدعي مقاربة الأطر النظرية السائدة آنذاك، وسياقات تطورها. فالتركيز على بدايات الوعي وروافده المعرفية، تقتضيها خطورة دورها في تكوين العقل. وما بعدها مرهون بالوعي وقدرته على محاكمة قبلياته. فهناك مرحلتان: التلقي القهري، والموقف النقدي. تهمنا أولاهما التي تعمل لا شعوريا، وتحرك الفرد ضمن سياقاتها. وأما المرحلة التالية، فهي مرحلة نقد وتقييم تلك المقولات ومن ثم الحكم عليها. فقد تعززها إخفاقات الوعي. أو يفيق ويتدارك ما ترسّب في لا شعوره. فمرحلتا التلقي والحكم، يقابلهما مرحلتا اللاشعور والشعور المعرفي. فنسعى من خلال تفكيك العقل الفقهي، في ضوء مقولات النظام العبودي، للكشف عن تداعياتها، ومدى تأثر العقل الفقهي بها، وذلك أن الفقيه في الوعي الشعبي، واسطة بين الفرد وخالقه من خلال ما يستنبطه من أحكام شرعية، فيتحكم بوعيهم من خلال وعيه، وهذا مكمن الخطر الذي يضغط باتجاه تفكيك العقل الفقهي لتحري حقيقته الدينية والاجتماعية، ومساحات العقل والميتافيزيقيا. فوعي العلاقة بين السيد والعبد ضمن الأطر المعرفية للنظام العبودي، ينعكس لا شعوريا على  وعي الفقيه في فهمه لعلاقة المخلوق بالخالق. بل ويرتّب عليها ذات الإلتزامات والضرورات، كشمول التشريع لجميع مناحي الحياة، بسبب هيمنة الرب حدا يصادر العبد إنسانيته وعقله وإرادته، يقابله عجز حدَ الانسحاق والتشيؤ. فتفكيك العقل الفقهي سيسلب شرعية الآراء والفتاوى الفقهية المؤسسة على مقولات عبودية. ويعود بالوعي الاجتماعي إلى سياقات الفهم القرآني القائمة على رؤية مختلفة لعلاقة الخالق بالمخلوق. علاقة تفوض الإنسان مسؤولية خلافة الأرض، واستخلافها، وتحقيق كل ما يحقق سعادته، ويحمي حقوقه وحرياته. وبالتالي سنتحرى حقيقة مقولات الفقيه، ونفضح بشريتها وانتماءها، ومدى وفائها للعقل والمنطق. فالاجتهاد مفهوما يوحي بمنهج عقلي صارم، غير أن الواقع شيء مختلف، فالفقيه لا يغادر النص، ولا يتخلى عن قبلياته. ويضحي بعقله لصالح النص وإشراطاتها.

ثنائية العلاقة

إن المبدأ الذي تقوم عليه ثنائية السيد / العبد، هو معطى أخلاقي واجتماعي جاهز، لا يخضع للنقد والمراجعة، يتلقاه الفرد ضمن ثقافته وبيئته. يمنح السيد / الملك تفوقا، تفرضه طبيعة مختلفة لخلقه ونقاء دمه. كأن تتجلى فيه طبيعة إلهية، تستلزم عبادته وطاعته، حدَّ التشيؤ والاسترقاق، بشكل يضمحل فيه الفرد ويغدو أداة لتنفيذ إرادة متعالية، يمنحها ولاء مطلقا، وهيمنة تدبيرية، وفق وعي مستلب حدَ التماهي وعدم الشعور بالاغتراب، تقبع خلفه ثقافة تسلب الفرد هويته واستقلاله، فتكون تبعيته قدرا وجوديا، لا شيئا زائدا على وجوده. بل يتوقف وجوده على وجود الآخر، بشكل لا يعي وجوده إلا من خلاله. وهذا وعي باطني لاشعوري، من وحي حقيقة العبودية التي تتلبسه، وتبقيه مشدودا لقيمها. وبالتالي، فوعي العلاقة وعي للذات من خلال الآخر. وعي يتوقف فيه وجود الأنا على غيرها، كالرؤية من خلال المرآة. فلا تمرّد ولا عصيان حينئذٍ، لتوقف الصراع الطبقي على فعلية شروطه. هكذا هو النظام العبودي كأحد مراحل التاريخ البشري. وهو وعي بدائي، خرافي، بسيط، سببه ضعف التجربة البشرية وسذاجة العقل، وارتهان تحقق وجود الذات على الآخر. فلا وجود حقيقي للفرد إلا ضمن وجود كلي، يتجلى فيه وجود السيد بقوة، تستلزم قداسته ودونية الآخر. قداسة تدبّر العبد وتملي عليه إرادتها، في سياق استبدادها وجبروتها وهيمنتها التي تلغي عقل العبد وإرادته، وتصادر إنسانيته وفق منطق الغاب، الذي تفرضه أيضا طبيعة الحياة ووحشيتها آنذاك. (قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَىٰ وَمَا أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَادِ).

ثم أفرز تطور التجربة البشرية فيما بعد وعيا مختلفا للعلاقة بين السيد والعبد، وضعت حدا لتبعيته الوجودية، بمعنى التحقق، لا بالمعنى الأنطلوجي. لكنها أبقت على تعالي الذات المقدسة، استجابة لخصائص ذاتية تستوجب سيادتها وهيمنتها. وهي بداية لتشكّل وعي طبقي، لكنه وعي مستلب، يكرّس هيمنة الذات المقدّسة بفعل خصائصها الذاتية، التي هي خصائص إلهية بحكم التجلي أو الاصطفاء. أو لنقاء الدم واختلاف "طينة" الخلق. ومعنى الوعي الطبقي، إمكانية الصراع من حيث القوة والاستعداد، لا من حيث الفعل والتحقق الخارجي، خاصة في بداية الفرز الاجتماعي بين طبقات المجتمع. ويمكن تلخيص ما يتميز به هذا النظام، بما يلي:

- الانقياد للعقل الجمعي والوعي الكلي، بما في ذلك الوعي الديني، حيث يتوحّد الإله الملك / السيد. سلوكا وفعلا وتقريرا. فالإله في العقل الجمعي قوة وقدرة مطلقة ضمن تحيز زمكاني، يتجلى في الملك / السيد (فَقَالَ – أي فرعون - أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَىٰ). يقصد بقوله الإيحاء للمتلقي بطبيعته الإلهية، التي تقتضي تبعية الوجود الأضعف للوجود الأقوى. فهو وجود واحد "مشكك"، يتفاوت شدة وضعفا، ابتداء من الأعلى. وهي نظرية وحدة الوجود فيما بعد. فوجود العبد تابع لوجود سيده من حيث وعي الذات والآخر، بشكل يتعذر وعيه لذاته بمعزل عنها. فمنطق العلاقة تحكمه دلالات وإيحاءات الاستبداد المقدس، ومنطق تنزيه الذات المتعالية، واحتقار المحايث، في مختلف تمظهراته الاجتماعية. مما يقتضي احتكار الولاء، والتحكم به وفقا لمقتضيات مصالحها وإرادتها، مهما كانت ظالمة ومتوحشة.

- ثم في المرحلة الثانية (مرحلة التماييز الطبقي، بفعل التطور الاجتماعي والاقتصادي) تم تجريد الملك / السيد من إلوهيته، ومنحه صفة ذاتية، هي نقاء الدماء واختلاف "طينة" الخلق، به يستحق مقام التقديس (أو مقام القرب الإلهي في الخطاب الديني فيما بعد). وهو مقام يتولى الكاهن / مثقف السلطة تثقيف المخيال الشعبي عليه، لينطلق في خلق أساطير وخرافات، تعمق قدسيته، وتضبط سلوك وتوزان طبقة العبيد. وبالتالي فالسيادة إفراز وعي اجتماعي ينتمي لمنظومة قيم العبودية التي تفرض محدداتها على أنساقه المعرفية وطرق تفكيره. ومرد هذه المرحلة إلى وعي أكثر تطورا لمفهوم الإله، وتجرّده عن الخصائص البشرية، كلازم لأسطوريته. فلا تصدق إلوهيته مع السجون البشرية والأسيجة المادية. وهذا لا يمنع تجليه في بعض النفوس البشرية، كما يرى العرفاء والمتصوفة لاحقا.

- في المرحلة الثالثة، مرحلة مع بعد الأديان، بدأ الإنسان / العبد يستعيد إنسانيته تدريجيا، رغم هيمنة قيم العبودية التي واصلت تأثيرها بعد الإسلام، عبر تمظهرات مختلفة، أبرزها التماهي مع الأطروحات السياسية والاجتماعية القبلية. وكان أول اختبار للمسلمين قبولهم مبدأ القرشية في حسم نزاع السلطة بعد وفاة النبي، وهو مبدأ قبلي وليس دينيا أو إنسانيا. وما كان لرواية "الأئمة من قريش" أن تؤثر وتحسم نزاع السلطة لصالح قريش بمفردها لولا وجود أرضية مهدّت لقبولها، وقد مرَّ تفصيل الكلام حولها. واستمرت قريش تواصل سيادتها في السلطة من خلال فرض القرشية شرطا لصحة الخلافة، يقابلها في المعارضة شرط الإمامة.

والسؤال مدى قدرة الأديان عامة والإسلام خاصة على تحرير الفرد من قيم العبودية التي تعني التسليم المطلق، والانقياد وروح التبعية، في ظل خطاب قرآني، ينظّر لطاعة الله ورسوله مطلقا وعلى طاعة أولي الأمر مشروطة، ويثني على تسليم الفرد، ويعاقب كل تمرد ديني وعبادي؟ (وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ). وهل حقق  بالفعل هذه المهمة؟ وكيف نفسّر الوعي العبودي ضمن الأطر الدينية والتشريعية؟.

وهو سؤال مشروع، فالعبودية استعداد قبل أن تكون قيمة ذاتية للإنسان. وصفة تطرأ على الذات، فلا ينتفي وجوده بانتفائها، وتبقى استعدادا وقابلية، بفعل سياقات نفسية ومعرفية وتربوية، تفرض نفسها مهيمنا ثقافيا، يتحكم بمسارات الوعي الفردي والجماعي. تتطلب معالجتها إنقلابا في سياقات الوعي، وتأسيسا جديدا للمقولات الأساسية التي ترتكز لها بنية العقل في أدائه.  ولو شئنا تعريف العبودية، نقول:

العبودية: منظومة قيمية، تكرّس دونية الأنا، بفعل استلاب الوعي أمام الذات المتعالية. فهي بهذا المعنى ضد نوعي للحرية، التي تعني الاغتراب داخل منظومة قيم تصادر الفرد حقوقه الوجودية، والإنسانية. وهي بهذا الفهم قوام الأديان وفقا لنظرية العبودية التي مرَّ الحديث حولها مفصّلا، لكن الأمر يختلف وفقا لنظرية الخلافة التي نتبناها، فالإنسان خُلق حرا كي يمارس دوره في الحياة الدنيا (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا). وما يبدو في ظاهره خطابا عبوديا، هو خطاب تحرري، يسعى لتحرير الوعي من ربقة عبوديات مصطنعة، من خلال عبادة محررة من الاستغلال والتبعية لغير نداء الضمير الإنساني، إلا أنها تُستغل من قبل حماة الدين ورجاله. فالخطاب الديني لا يكرّس منطق العبودية بمعنى الاستغلال والتبعية لإنسان آخر، بل يسعى لتحرير وعي الفرد والمجتمع، من خلال استبدال أنساقه المعرفية القائمة على العبودية، إلى أنساق تقوم على الإيمان بالمطلق الذي هو الله تعالى، فيتحرر عبرها الوعي المستلب، من خلال طاعة الله والانقياد له، بشكل صحيح، لا كما يريده الفقيه أو رجل الدين. فيمكن تلخيص معالم نظام العبودية، أنه:

- سلطة مطلقة سيادية، تقتضيها خصوصية الخِلقَة والاصطفاء، تختص بها الذات المتعالية.

 - يقابلها وعي مستلب، يكرّس روح التبعية والانقياد. يسلب الفرد إرادته واستقلاليته وعقله وحقه في تقرير مصيره، حداً لا يعي ذاته إلا من خلال سلطة فوقية.

النظام القبلي

كان النظام القبلي يسود الجزيرة العربية وغيرها قبل البعثة، وكان نظاما راسخا، متماسكا، قادرا على مواجهة التحديات، من خلال وشائج القربى والدم والولاء والمصير المشترك. يتقوم بنظامه الاستبدادي، واحتكار السلطة، ويرتكز للقبيلة كوحدة أساسية في تكوين المجتمع، لذا يعد نسخة متطورة عن النظام العبودي، لتبنيه ذات القيم والمبادئ، ولو بشكل أكثر تطورا. وهذا النظام يتقوم بما يلي:

1- تكريس سلطة شيخ القبيلة، وتفرّده بامتيازات سلطوية، استبدادية، يقتضيها الشرف القبلي ومنصب السيادة.

2- اضمحلال الفرد داخل كيان القبيلة، وربط مصيره بمصيرها، حداً لا يعي ذاته إلا من خلال إنتمائه.

وما أنا إلا من غُزَيَّةَ إن غوَتْ * غويتُ وإن ترشُدْ غزيةُ أرشدِ

3- تتقوم العلاقات القبلية بوشائج الدم والقربى والمصير المشترك.

4- يقوم النظام القبلي على الطاعة والانقياد لشيخ القبيلة وقراراته، التي قد يستبد بها أو يشرك من يراه أهلا للتشاور.

5- المجتمع القبلي مجتمع ذكوري، يقصي المرأة حدَ التشيؤ، ومصادرة حريتها وحقوقها وإنسانيتها.

وبالتالي فمصدر قوة القبيلة روح الطاعة والانقياد، أسوة بنظام العبودية رغم اختلافهما من حيث بنية الوعي الفردي والاجتماعي. حيث يعتبر النظام القبلي نسخة متطورة. لكن يبقى الاستبداد وتداعياته الخطيرة، الملازمة للعنف وتمجيد القتل ومنطق القوة، علامة فارقة في كلا النظامين. كلاهما يؤسس لمنطق التبعية والانقياد على مستوى السلوك، ويؤسس للخرافة واللامعقول على مستوى المعرفة والإدراك العقلي.

 النظام الأبوي

تتماسك بنية العائلة، التي هي أصغر وحدة اجتماعية، داخل المجتمع القبلي برابطة القربى، ووحدة النسب، وسيادة سلطة الأب، وفق نظام أبوي / بطركي، هو جزء من نظام شامل، تناط به مهمة تنسيق العلاقة بين الأب / الإبن ضمن أعرافها وتقاليدها. وليست سلطة شيخ القبيلة سوى تراكم نوعي لسلطة الأب. وهي سلطة تقوم على الطاعة وفروض الولاء للأب وشرعته الاستبدادية. وكان منطلق المجتمع في احترام الأب منطقا ذكوريا وعبوديا، يألف التسلّط، وترويض الفرد على الطاعة والانقياد، بعيدا عن العقل والنقد. فالعائلة المسؤول الأول عن تكوين الوعي، وبناء قبلياته الثقافية. تربطها بالمجتمع علاقة جدلية، تعمّق منطق العبودية القائم على شِرعة الأب / الذكر / المستبد، وإلغاء قيمة الفرد وحقه في تقرير مصيره. فالعقل العربي بشكل عام تجلٍ لثقافة مجتمع تهيمن عليه قيم العبودية، (دونية الأنا، وتنزيه الذات المقدسة). ويرفع شعار "الاستبداد المقدّس". وقد واصلت هذه القيم حضورها في الثقافة الإسلامية، ومن خلال العقل الفقهي، رغم الخطاب القرآني الذي سعى لتحرير الوعي من نزعاته القبلية القائمة على الاستبداد، ومصادرة العقل. غير أن إخفاقات الوعي حالت دون إدراك مقاصده، واستغلاله لشرعنة قيم العبودية والاستبداد، وتأكيد شِرعة الذكر على حساب الأنثى.

ولم يتحرش القرآن بقيم المودة والاحترام بين الأب والإبن، لكنه ضبط العلاقة وفق مبادئ إنسانية. بدءا من إشراك الأم مع الأب بالاحترام، والتعريف المستمر بمعاناتها ومكابداتها خلال الحمل. فالاحترام قرآنيا قائم على أساس الشكر ورد الجميل للأبوين: (وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنًا عَلَىٰ وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ)، وبهذا انتزع الخطاب القرآني المنطق الذكوري من العلاقات العائلية. كما انتزع المنطق الاستبدادي وأبقى على علاقات الاحترام والشكر، دون التحكّم بمصير الأبناء، حينما قال: (وإِن جَاهَدَاكَ عَلَىٰ أَن تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا). فالقرآن أقام العلاقات العائلية على مبادئ إنسانية وعقلية، بعيدا عن منطق التسلّط والاستبداد. وأكد قيم الأبوة الإنسانية بدلا من قيم الأبوة القبلية الملازمة لشِرعة الذكر، واحتقار الأنثى (وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالْأُنثَىٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ). فالمنطق القبلي منطق استعلائي، يستعلي فيه الذكر بذكوريته، بينما يؤسس القرآن لعلاقة مختلفة، لا فرق في ذلك بين الأب والأم، ولا ميزة لهما تقتضي تسلطهما واستبدادهما، إنما هي علاقات إنسانية، وقد يكون الأبن أجدر من أبيه في قراراته، لذا يكون مسؤولا عن مصيره مباشرة، بينما يخول النظام الأبوي الأب مصير العائلة برمته. قال تعالى: (وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا ۚ إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِندَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلَاهُمَا فَلَا تَقُل لَّهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوْلًا كَرِيمًا، وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَقُل رَّبِّ ارْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيرًا).

فالإسلام قد حافظ على كيان العائلة وتماسكها، وأصّل لعلاقة أبوية على أسس أخلاقية وإنسانية، بعد تجريدها من سطوة الأب وقيم العبودية. فالمبالغة بالاحترام حد تحريم التأفوف وإظهار الضجر من مداراتهم، تعويض نفسي للأبوين، وشكر لجهودهم ومعاناتهم وتضحياتهم، وضمان أخلاقي حينما يتراجع بهم العمر. ومن يراجع آيات الكتاب الكريم يجد اهتمامه بالعائلة كمؤسسة اجتماعية اهتماما ملحوظا. غير أن قيم العبودية وقيم النظام الأبوي استطاعت رغم كثافة الخطاب القرآني، التكيف مع القيم الدينية، واكتسبت شرعيتها من خلال وعي بقى وفيا لجذوره، ويمكن الاستشهاد بمجموعة عقائد ومفاهيم تؤطر العقل الجمعي.

سيأتي بيانها في الحلقة القادمة

  

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi7مهدي الصافيخاص بالمثقف: الحلقة السابعة والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق5-س87) من أسئلة الأستاذ الباحث مهدي الصافي.

ماجد الغرباوي: لقد احتفظ الوعي الجمعي للمسلمين بصورة مثالية للفقيه، ربطت مرجعيته الدينية بالإرادة الإلهية (الله أعلم حيث يجعل رسالته)، وارتفعت به فوق النقد والمساءلة، باعتباره مصدرا للمعرفة الدينية وأحكام الشريعة وموضع أسرارها. وقد عزز الصراع السياسي صورته، ورسختها علاقته بالسلطة، منذ أول تحالف بينهما. فاكتسب شرعية أقوى من خلال قدرته على توظيف الخطاب الديني، وتخصصه في استنباط الحكم الشرعي. فهو سلطة تتحكم بإرادة الناس وموازين القوى. وإرادة تقمع الرأي الآخر، وتصادر حريته، من خلال خطاب رسمي، تفرضه مرجعية نهائية لبيان الحدود الفاصلة بين الحق والباطل. وبين الإيمان والكفر. فتكيّف المجتمع مع إرادتها، وانصاع لتعاليها. فكان الأخطر في علاقة الفرد بالفقيه روح التبعية والانقياد التي اختزلت حريته، وإعادة تشكيل وعيه على الضد من قيم المجتمع المدني الذي نطمح له. فمع وجود فقيه يصادر حرية الرأي ويحتكر الحقيقة، تتضاءل فرص استتبابه، ويبقى المجتمع يألف الاستبداد، ويحنّ لأحضان الدكتاتور، رغم اختلاف المسميات، سواء كانت سياسية أو دينية. ويبقى دائما بانتظار الفقيه ليحدد التكليف الشرعي لجميع حركاته وسكناته ومواقفه بل وحتى مشاعره. وهو تعبير آخر عن ارتهان إرادة الفرد لإرادة الفقيه، وهو سرّ انقسام الولاء، وانحياز الفرد لمرجعياته الدينية على حساب مرجعياته القانونية والدستورية بل وحتى الوطنية. فلا ضمان لولاء مجتمع، شعبه ينتظر رأي الفقيه في وجوب تطبيق قوانينه، وقراراته السياسية. بل أن تقديم الولاء الديني على الولاء الوطني يهدد الأمن والسلم إبان الأزمات السياسية. وقد يمهّد لتمدد القوى الأجنبية التي تتحرك تحت غطاء ديني. إن أحد خصائص المجتمعات الحديثة وجود روح وطنية تفرض على الفرد والمجتمع التزاما كاملا بالقوانين والأنظمة والقرارات، ورقابة ذاتية تحول دون مخالفتها. بينما تتوقف شرعية القانون بالنسبة للشعوب المرتهنة في إرادتها للفقيه ورجل الدين، على رأي الفقيه، فيلتزم بها الفرد، لا بدافع وطني، بل امتثالا لفتواه، لذا لا يتردد بمخالفتها، واستباحة ثروات وطنه، حينما يجد مبررا فقهيا، ولو ضمن عناوين عامة، كـ(غصبية السلطة)، (أموال مجهولة المالك) وغيرهما، مما يعزز الشكوك حول ولائه الوطني.

ما كان للفقيه أن يحقق مركزيته ويحتكر سلطته لولا تداخل الديني بالسياسي، والمقدّس بغير المقدس، والإلهي بالبشري، فالتبس على الناس التمييز بين أحكام الشريعة وأحكام الفقه، التي هي اجتهادات ووجهات نظر، وفهم للنصوص المقدسة، وقراءة تتأثر بقبلياته ومرجعياته وثقافته وبيئته ومصالحه. فتسبب انعدام الفواصل بين المتعالي والمحايث في تعميق مركزية الفقيه وفرض سلطته، باعتبارها تجلٍ لسلطة الدين أو سلطة الشريعة التي هي سلطة إلهية، فترى المكلّف هلعا يخشى مخالفة الفقيه حتى وهو يستهزئ بعقله، ويسلب إنسانيته. فهيمنة الفقيه التفصيلية تركت تداعيات خطيرة، نشير لها لاحقا. تداعيات لا يمكن تداركها ما لم نتحرَ أولاً مدى صدقيته وحدود شرعيته. وما لم نتقصَ جميع العوامل التاريخية والسياسية والطائفية التي ساعدت على تعضيد مركزيته وفرض سلطته. لذا فالمنهج التاريخي يفرض نفسه لفهم هذه الظاهرة، وكيفية تفكيكها، وإعادة تشكيل وعي عقلاني به. والتحليل سيكون منهجنا لفهم حيثيات شرعيته. فثمة تداخل نروم تفكيكه ونحن نقارب الفقيه كمفهوم وكيان وسلطة وإرادة عليا. ومضمر نبغي اختراقه ضمن سياقاته الفقهية. ومهمّش نستدعيه بين الروايات. ونصوص مستبعدة نبغي استدراجها، ومقدّس ندعو لمساءلة حقيقته. وبخلاصة مكثفة، نسعى للكشف عن مساحة المقدّس وغير المقدس في المنجز الفقهي وفتاوى الفقهاء وسلطتهم الروحية، ليكف المتلقي عن الانقياد والتنازل عن عقله وإرادته تحت وهمّ التقديس. لنفضح ألاعيب الفقه في شرعنة اختصاصه بالفتوى وبأموال المسلمين، وفرض ولايته المطلقة عليهم. ونبحث عن مدى مقولاته التي يتشبث بها كـمقولة: (ما من من واقعة ولله فيها حكم). أو الروايات التي تؤسس لسلطته ومرجعيته. كما ينبغي لنا رصد دوره في تكريس روح العبودية والانقياد على حساب مستقبل الفرد وحريته وسعادته.

فالسؤال المُلحّ: هل الفقيه ضرورة؟ وهل يتوقف على وجوده شيء من الدين ومصير الإنسان؟ ومن أين استمد شرعيته وشرعية سلطته وولايته؟ ومن أضفى صفة القداسة على فتاواه وآرائه؟ وأساسا هل من حقه أن يصف الشيء بالحلية والحرمة أو الجواز وعدم الجواز، ونحن نعلم أن الأحكام توقيفية. أي تتوقف على وجود دليل صريح من الله تعالى؟. وهل صدر ما يؤكد سلطة الفقيه، واحتكاره للحقيقة الفقهية؟. وأسئلة جديرة تمس واقعه، ضمن سياقاته التاريخية والمعرفية. فنبدأ بتفكيك العقل الفقهي لتقصي جذوره، ويقينياته، ومدى تأثره بنظام القيم، ومنظومة الأخلاق التي كانت سائدة قبل وبعد البعثة. فثمة سياق تاريخي مهّد لدوره الخطير يجب مقاربته لفهم الحقيقة.

فمن هو الفقيه؟

الفقيه، بدأ من الصحابة، سليل نظام اجتماعي، يكرّس روح التبعية والانقياد لشيخ القبيلة، ويمنحه سلطات مفتوحة، فهو نظام طبقي بامتياز، يصادر حرية الفرد ويختزل وعيه إلى طاعة مطلقة للقبيلة وشيخها. يلغي خصوصية الفرد، ويمنح الأب / الشيخ ولاية وقيمومة، يعتبره الجميع ضرورة لضمان وجود القبيلة ككيان يخضع الجميع لقوانينه وأعرافه وتقاليده. فثمة تماهٍ تام بين الفرد ومنظومة القيم القبلية، وهناك أخلاق تستبد بوعي الفرد وتلازم سيرورته، تمهّد لقبوله، مهما اختلفت تمظهراته. فالنظام القبلي ساعد لا شعوريا، على قبول النظام الديني، المتمثل بالنبوة آنذاك، إذ فرض الكتاب الكريم للرسول سلطات، طمأنت الروح القبلية، وفرض له ولاية أعادت لمنظومة القيم الجاثمة في أعماقها توازنها واستقرارها. بهذا الروح حسمت رواية الأئمة من قريش الموقف السياسي لصالح قريش نهائيا. وقد مرّ بنا مفصلا بيان هذا النظام ودوره الخطير في مصادرة القيم الإنسانية والأخلاقية التي تجلت بإقصاء الأنصار من السلطة رغم مكانتهم في الإسلام وعند رسول الله. ولا ميزة للشيعة عن السنة فكلاهما ينشدان نظاما قبليا قائما على قدسية شيخ العشيرة. ويؤمنان بالوراثة نظاما للسلطة والحكم، هذه هي الحقيقة التي يتستر عليها الجميع بواسطة مصفوفة روايات لا يمكنه الاستدلال على صحة صدورها، أو يلزم منها الدور، فتفقد قيمتها الاستدلالية.

الفقيه يحمل في أعماقه نواة النظام القبلي، ويقوم بتعزيزه لا شعوريا بعد اكتسابه صفة دينية وقدسية. وطبيعة النظام القبلي نظام عبودي، سيّد يخطط ويأمر، وعبد يتلقى وينفّذ. وكلاهما لا يحقق وجوده إلا من خلال الآخر، فيكون بالنسبة له ضرورة يتوقف عليها وجوده وتحققه خارجا، بمعنى رسم حدوده من خلال وعيه ومشاعره. لا من خلال كينونته. فلا يوجد صراع طبقي، ولا توجد إمكانية للثورة، وفقا للفهم الماركسي وقوانين الديالكتيك، سوى تنهدات تتمظهر على شكل تمرد محدود ثم يخبو أو يسلك طريقا آخر، يحمل ذات القيم القبلية، لذلك لتوقف تحقق وجود الفرد على الآخر / السيد / الشيخ. وأغلب قادة الانتفاضات عبر التاريخ الإسلامي شخصيات قبلية قوية، لا تنتمي لطبقة العبيد. ولا أقصد بالعبيد العبودية الظاهرة أو الرق، وإنما أقصد به روحا ووعيا ونظاما أخلاقيا جاثما في أعماق الفرد، ومهيمنا على العقل الجمعي. فلا وجود لقاعدة (ما من واقعة إلا ولله فيها حكم) فعلا، بل الأحكام محدودة، غير أن متطلبات النظام القبلي يستدعي الاستغراق في التشريع، لضبط سلوك الفرد، والإمساك بوعيه، مع تعزيز مكانة الشيخ / الخليفة / الإمام / السلطان / الفقيه. وبالتالي فدراسة جذور الوعي لدى الفقيه، وتحديد منحدراته يساعد على فهم سيرورة سلطته. فالدين الجديد استبدل الاسماء من شيخ القبيلة إلى نبي / خليفة / إمام / فقيه. وهذا قد لا يكون واقعا بالنسبة للنبي، لكنه استقر في وعي الناس، أن سلطة النبي هي سلطة شيخ القبيلة زائدا قدسية إلهية وأسطورية. لأن معنى الشيخ في الوعي الجمعي، هو صاحب السلطة، المتسلط، الذي يحتكر الامتيازات بفعل خصائصه العنصرية، فهو من طينة أخرى، ومن أقوام وسلالات بشرية خلقوا ليكونوا أسيادا على العالمين، وبهذا المنطق خضعت جميع القبائل لسلطة قريش، وتسيد رجالها على مقدرات المسلمين، بذات السلطة هيمنة الخلافة الراشدة ومن بعدها سلطة الخلفاء في الدولتين الأموية والعباسية، ولما وصلت النوبة للسلطة العثمانية استعانت بالفقيه ومنصب مشيخة الإسلام. ولعل هدف الآية الآتية تذكير الشخص العربي بقيمه التي على أساسها منح شيخ قبيلته ولاء مطلقا، فأرادت أن تقول له أن الأنبياء أحق بالولاء إذا كنت تنظر لنقاء العنصر البشري: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَىٰ آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ، ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِن بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ).

اشكالية الاجتهاد

الاجتهاد إشكالية قديمة، حيث اختلفوا حول شعريته، بين رفض مطلق لا يحيد عن ظواهر النصوص والروايات، ويعتبر الاجتهاد تدخّلا بشريا في شؤون الشريعة الإلهية. وربما ثمة أسباب أعمق وراء الموقف السلبي من الاجتهاد بشكل عام، والاصرار على التمسك بظواهر النصوص. وربما كانت الخشية من توظيف الاجتهاد لمصالح سياسية، وشرعنة ممارسات غير سليمة وراء الموقف الرافض له. وهو احتمال وجيه لولا أن مصدر الروايات التي تحصنت بها السلطة، وألبت ضد المعارضة، هي روايات أصحاب الحديث. لذا ربما الخوف من توظيف الاجتهاد من قبل المعارضة وراء التحفظ منه، وهو احتمال ممكن جدا، ومقبول وفقا لأحداث التاريخ. ولا استبعد ترهل الوعي الديني ورثاثته، كعامل إضافي وراء رفضه.

وهناك من دافع عنه بعنوان: جواز الاجتهاد في الشريعة الإسلامية، بناء على مقدمات توارت عن النقد والمراجعة، وغدت مسلّمات يتعامل معها الفقيه والمتلقي. فاستدعاء تلك المقدمات ونقدها لتحديد مدى شرعيتها وبداهتها، كفيل ببيان الحقيقة. غير أن هذا الاتجاه كان وما يزال وراء الثراء الفقهي الكبير، حتى بات علم الفقه يمثّل، كالفلسفة والكلام والتصوف وباقي العلوم، معلما أساسا من معالم تراث المسلمين، الممتد بموازاة تاريخهم السياسي. والاجتهاد أحد مظاهر استخدام العقل في الحضارة الإسلامية، بعد توظيف مقولات المنطق الأرسطي ضمن عمليات استنباط الحكم الشرعي، كالقياس بجميع أشكاله وأقسام القضايا والنسب الأربعة، وغيرها من مباحث الألفاظ، والحدود والتعريفات وضوابط تمييز المفاهيم، إضافة إلى تأثير المقولات الفلسفية على منهج الفقه لدى بعض الفقهاء كأنواع العلل والمقولات العشرة. وهي مقولات عقلية بامتياز. غير أن ضخامة المنجز الفقهي لا تبرر عدم مساءلته ونقد مقولاته، خاصة وقد تفاقمت الفتوى حداً بلغت فتاوى الفقيه الشهير ابن تيمية أكثر من ثلاثين جزءا. وبلغ حد استهزاء الفقيه بالإنسان وعقله أن يكتب الشيخ أبي عمر دبيان بن محمد الدبيان موسوعة أحكام الطهارة 13 جزءا!!!. وهل هناك من لا يعرف كيف يغتسل او يغسل يديه؟ لكنه إذلال للمكلف وضمان عدم تمرّده. هو منطق العبودية الذي يتلبس الفقيه وهو يمارس عملية الاستنباط. وليست باقي المذاهب الإسلامية أقل انتهاكا لعقل الإنسان وحريته. لأن الهدف الأساس للفقه الإمساك بسلوك الفرد، وتحديد مسارات الوعي، لضمان خضوعه لمطلق إرادته في السلطة أو المعارضة، وعدم التمرّد عليه.

اللحظة التاريخية

ثمة ثوابت ونهائيات تخلق أجواء نفسية، تؤثر في وعي الفرد، وتكرّس روح التبعية والانقياد تتطلب نقدا علميا للكشف عن صدقيتها، وحجية أدلتها، ومدى مطابقتها للواقع. وهذا يتطلب عودة لدراسة مسار التطور التاريخي للاجتهاد، كممارسة علمية، مادتها الأولى الآيات والروايات، وجملة من قواعد أصول الفقه.

فوفاة الرسول تعتبر لحظة حاسمة بين زمنين: زمن النص وفهم النص. زمن التلقي المباشر والتفسير ومن ثم التأويل. حيث كان النبي يتلو ما يوحى له بلسانهم ولغتهم وثقافتهم، فيدركون قوله ويمتثلون أوامره، إلا بحدود ما هو غيب يشدهم لمعرفة أسراره، أو مصداق يلتبس عليهم يتحرون حقيقته. وربما إجمال يحتاج لتفصيل، أو غموض يتطلب بيانا. فلا توجد معاناة في فهم النصوص، بل لا حاجة لها والنبي ما ثل أمامهم، يزيدهم إطمئنانا من خلال سيرته وسلوكه. فالصحابة لهم ميزة المباشرة مع النبي، وهذا لا يلغي شروط فهم النص، ودور قبليات المتلقي وثقافته، لذا لم يكونوا على مستوى واحد معرفيا، وثمة تفاوت واضح بينهم. لكن بشكل عام لم تشهد الحقبة الأولى بعد وفاة النبي خلافات كثيرة حول فهم الكتاب، وقرآنية بعض آياته، رغم أن خطورة هذا القليل قد انعكست فيما بعد وبشكل تدريجي على تاريخ المسلمين. فكانت سُنة الصحابة أول نسخة رسمية للدين وللكتاب الكريم، تحولت تدريجيا إلى مقدّس، تضبط حركة التفسير والتأويل، وتؤاخذ من يخالفها ويتمرد عليها. وبكلمة أدق: لقد حجبت آراءهم النصوص التأسيسية، وحلت محلها كمرجعية تفسيرية وتأويلية نهائية، بواسطتها تُقرأ آيات الكتاب وتفهم مضامينه. وتحوّلت إلى نهائيات ويقينات صارمة، غدت سلطة تقمع الرأي الآخر، وتمسك بوعي المسلمين وسلوكهم. وما كان للنسخة الرسمية ديمومة البقاء لولا التنظير الفقهي والأصولي، ولو بصيغ أولية بسيطة، قبل تبلورها واكتسابها حصانة وقدسية، عندما بدأ مفهوم الشرعية يتمدد ليشمل سُنة الصحابة، على أختلاف مباني الفقهاء. وبالتالي فإن شرعية النسخة الرسمية للدين، التي أسس لها الصحابة، واتخذها الفقهاء مرجعية نهائية، مرهونة بمدى صدقيتها، ومطابقتها للواقع. فهل تكفي الصُحبة لشرعية سُنة الصحابة؟ أو هل تفيد الآيات تزكية مطلقة لهم؟ أم أن الأمر مرهون بالاستقامة؟ مرَّ الكلام تفصيلا حول هذا الموضوع، ومناقشة كافة الأدلة التي تُطرح في المقام. وخلاصتها، نفي التزكية المطلقة، ويبقى الشخص رهن عمله وسلوكه، لا فرق بين مَن مات في زمن البعثة أو بعدها، فجميع الصحابة مشمول بشرط الاستقامة.

ثم حتى لو ثبتت التزكية فغاية ما تثبت استقامتهم وتقواهم، ولا تُعنى بعلمهم وفهمهم للدين والكتاب الكريم، ولا تجعل من أقوالهم وسُنتهم حجة مطلقة، لأنها قضية موضوعية، تتوقف حجيتها على وجود دليل صريح، وهو منتفٍ بالضرورة. فالباحث حر في مناقشة سُنتهم، ومحاكمة مواقفهم، والبحث عن مصادر شرعيتها. فلا معنى للإلتزام بمرجعيات لا دليل عليها. فالسؤال عن شرعية النصوص الثانوية سؤال عن حقيقتها وسلطتها قياسا بالنصوص الأولية. وماذا تمثّل بالنسبة لها إذا استبعدنا الوضع والإضافة؟ هل هي: فَهمٌ أم تفسير أم تأويل أم قراءة؟. وإذا كانت هذه الأسئلة غير واضحة جدا بالنسبة لعصر الخلفاء الراشدين، فإنها جلية في نهايته، وبداية عصر التابعين ثم عصر الفقهاء. فسُنة الصحابة لدى المذاهب السنية، وسُنة الأئمة لدى المذاهب الشيعية، تعتبر حجة. بل عند فقهاء المذهب الجعفري الإثني عشري، تخصص وتقيّد آيات الكتاب، مثلها مثل السُنة النبوية.

لقد كان الفقيه هو المتصدي لتطوير عملية فهم وتفسير الكتاب والسنة (النصوص التأسيسية للفهم الديني). ابتداء من مراحله الأولى، حينما اقتصر دوره على ضبط آيات الكتاب وتفسيرها، والدفاع عنها من خلال مروياته عن الرسول، حتى غدا فقيها يمارس عملية استنباط الحكم الشرعي، ويصدر أحكاما وفتاوى شرعية، ثم تطورت سلطته ليكون وليا للمسلمين يتحكم بمصيرهم الديني، وأصبحت آراؤه حدا فاصلا بين الإيمان والكفر. فما هي مبررات سلطته ضمن سياق الاجتهاد كظاهرة تاريخية؟. هذا السؤال سيفتح لنا آفاقا جديدة لفهم مصدر شرعية سلطته الدينية. فربما لا توجد أدلة على ذلك سوى مفهوم الاجتهاد، الذي قد يمارس دوره في فرض حقيقته، بعيدا عن مصداقيته. وسوى منظومة القيم القبلية التي تحث على هيمنة التشريع ومصادرة الحريات، لضبط سلوكيات المجتمع وإخضاعها لنظام معرفي موّحد يضمن ما يصبو له الفقيه والسياسي، في السلطة أو المعارضة.

 

يأتي في الحلقة القادمة

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

 

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi6مهدي الصافيخاص بالمثقف: الحلقة السادس والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق4-س87) من أسئلة الأستاذ الباحث مهدي الصافي.

 

الإلهي والبشري     

ماجد الغرباوي: اتضح أن الخصائص المتقدّمة هي أساس تعالي الأحكام الإلهية، وسبب قداستها حتى مع انكشاف ملاكاتها، لأنها، كما تقدّم، منتزعة من صورة الخالق، في ضوء خطابات الترغيب والترهيب، وصفات العظمة والجبروت. فثمة خلفية تمهّد لتماهٍ مطلق بين الغيب والشهادة، لحظة امتثال التكليف، يستمد وجوده من ايمان الفرد وقوة تجربته الروحية، التي هي مشاعر نفسية تتوهج لحظة انفتاحه على السماء بكل انقياد وتسليم. لحظة لا معنى للعقل والبرهان والاستدلال فيها، حينما يتولى القلب رعايتها وتوظيفها، لحظة عصية على الفهم، متمرّدة، موغلة في اللامعقول، ترتعد فيها مفاصل الملتقي بين يدي الله وهيمنة روح الغيب على مشاعره. وهذه هي ميزة الدين وقدرته على ربط الإنسان بالغيب وما وراء الطبيعة، حداً تنعدم فيه الفواصل بينه وبين الشهادة في لحظة الامتثال. فيغدو الفعل غيبا يتجلى عبر مشاعره، ويتلبس حالة روحية لا يعرف كنهها وحقيقتها، سوى قلق يتأرجح بين الخوف والرجاء. الخوف من غضب الله وسخطه، وأمل بطوف حول مرضاته. فالقلق صفة ملازمة لمشاعر المؤمن، حداً يجعل منه مستعدا لامتثال أي تكليف مهما كان ثمنه باهظا، ويمتثل كل تشريع محتمل، ويستجيب لكل عمل خير برجاء أن يكون مطلوبا، وعلى هذا الوتر لعب الفقهاء، حينما أسسوا ما يعرف عندهم بقاعدة: (التسامح في أدلة السنن). أو ما اسميه قاعدة "وهم الحسنات". فتراه يهجر أعمال الخير التي أكدها الكتاب الكريم في أكثر من خمسين آية، ويعكف على امتثال مضامين روايات، تنأى به عن حقيقة الدين، وتقتل عنده روح الشعور بالمسؤولية، ليعيش أوهام الحقيقة، واكتساب الحسنات المجانية.

وتعني قادة التسامح في أدلة السنن، إلغاء قيمة السند مهما كان ضعيفا، وامتثال مضمون الروايات مهما كانت خرافية ولا معقولة، فكانت السنن دائما على حساب وعي الفرد واهتمامه بمستقبله. لأن الحياة وسعادتها وفقا للمنطق الديني هي حياة مرتهنة لرصيده من الحسنات، لا تقتصر على العمل الصالح، بل تشمل ممارسات وطقوس تنأى عن روح الدين وقيمه ومبادئه. وأمامك كتب الفريقين لتقرأ، كيف تهطل الحسنات، لمجرد قراءة دعاء بسيط، بينما لا تحصل من عملك الصالح سوى عشرة حسنات؟ فما قيمة عشرة حسنات أمام قراءة آية ودعاء، حيث يعطيك الله الف الف حورية، وتبدأ الرواية بسرد خرافي لما تجنيه، لذا فالدنيا لهو ولعب وتفاخر، وما الحياة الحقيقية سوى الأخرة، وطريقها معروف عندهم. فالمؤمن للأسف يعيش حالة استلاب خلال تجربته الدينية، وهذا مكمن الخطر حينما يلتبس البشري بالإلهي، والمقدّس بغيره، وحينما يتعامل المكلف مع فتاوى الفقهاء باعتبارها أحكاما شرعية منصوصا عليها، يطمح لرضا الله من خلالها، فيحرص على الإلتزام بها وتعهدها وامتثالها، وحقيقتها اجتهادات فقهية، ورأي بشري، يراد تمرير شرعيته من خلال نسبته للشريعة الإسلامية. ويتضاعف الخطر في خطابات تزوير الوعي الديني، التي تهدف إلى تكريس مصالح طائفية وسياسية. فثمة فلسفة عميقة وراء تحديدها قرآنيا، والنص على إكتمال الدين، عقيدة وتشريعا، لتفادي أي تداخل بشري بالإلهي، يتسبب بانتكاسة أخلاقية.

نعود للإشكالات المسجّلة على فقه الشريعة وتفرّد رؤيته للحكم وفلسفته، عما هو متداول في منهج استنباط الأحكام الشرعية. وهي إشكالات تفرضها قدسية الأحكام الإلهية، ومخالفتها للمشهور، وموقف المؤمنين بها، منها:

الإشكال الأول: ثمة مساحة متاحة يمكن إملاؤها وفقا لمقتضيات الحكمة، حينما ترتهن شرعية الأحكام إلى ملاكاتها، فتسقط قدسية الحكم الإلهي، التي تعني تعاليه على النقد والمراجعة ومقارنته بالمحايث والبشري. فهو يستمد من مصدره ما يرتفع به خارج حدود التفكير، ذلك الغموض الذي يبعث الرهبة، والسر العصي الذي يعطي بعدا أسطوريا للتجربة الروحية. فربط شرعية الحكم بملاكاته تسمح بنقدها حين انكشافها، ومقارنتها بالواقع وضروراته، فتسقط قدسيتها، وتسلبها مهابتها وهالتها. فكيف تربط شرعية الحكم بملاكاته، وبذات الوقت يحافظ الحكم الإلهي على قدسيته؟

الجواب الأول: إن ربط شرعية الحكم بملاكاته لا يلغي مصدره، ولا يستهين بقدسيته، بل يعني هناك ملاكات (مصالح أو مفاسد) اقتضت تشريعه، فيأتي الخطاب، أمرا أو نهيا، بموازاتها. أو بتعبير فقه الشريعة: ثمة ملاكات تتوقف عليها تحقيق مقاصد الجعل والتشريع اقتضت تشريعها. وقد مرَّ تفصيل الكلام عنها وعن مراحل التشريع، وهناك أيات صرّحت بعللها، وأخرى تشي أجواؤها بها، كما في قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ). فالتقوى المتوخاة من الصوم هي علة تشريعه، كركيزة أساسية لضمان توازن سلوك الفرد والمجتمع. وأيضا (وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَىٰ كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ، لِّيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ). وقوله: (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ). وهكذا جميع الأحكام سواء صرّح القرآن بعلة تشريعها أم لا.

فإرادة التشريع تتوقف على وجود ملاكات، يصدر الحكم بموازاتها، أو يصبح ضربا من العبث، ينأى بالفرد عن دور الخلافة الإنسانية، ويكرّس قيَّم العبودية والانقياد، رغم ما يترتب عليها من آثار والتزامات تتنافى مع حكمة وفلسفة الخلق، وتتعارض مع سياقات الآيات التي تؤكد وجود حكمة وغايات أعمق وراء الخلق، والله غني عن العالمين (فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ). وتؤكد مقاصدية الخلق: (إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ).

العبودية تتعارض مع كون الإنسان خليفة، وقد تحمّل مسؤولية الأمانة: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا). والظلم هنا لا بسبب جهله وضعفه، لأن الأمانة مهمته الأساسية عندما اختاره الله خليفة، لكن الظلم يقع عليه حينما لا يعرف قدره ودوره وقيمته الوجودية، فكيف تصدر له تشريعات عبثية أو لمجرد اختباره؟ الإنسان هو مركز العالم. وأحد مهام فقه الشريعة انتشاله من شرنقة الفقه وفخاخ الفتاوى، ليتحمّل مسؤولياته الإنسانية، من خلال عقله وتجربته، مستفيدا من قيم الدين، التي هي قيم إنسانية، اقتضاها وجوده الإنساني.

فالأحكام الشرعية كغيرها، تمرّ، كما تقدّم بيانه، بمرحلتين، مرحلة التصوّر أو مرحلة ثبوتها وتشخيص مبررات تشريعها، وطبيعة ملاكاتها. ثم مرحلة إبراز الحكم بصيغة قانونية (مرحلة الإثبات). (ولكل واحد من الأحكام التكليفية الخمسة مبادئ تتفق مع طبيعته، فمبادئ الوجوب هي الإرادة الشديدة، ومن ورائها المصلحة البالغة درجة عالية تأبى عن الترخيص في المخالفة. ومبادئ الحرمة هي المبغوضية الشديدة، ومن ورائها المفسدة البالغة إلى درجة نفسها. والاستحباب والكراهة يتولدان عن مبادئ من نفس النوع، ولكنها أضعف درجة بنحو يسمح المولى معها بترك المستحب وبارتكاب المكروه). كما هو رأي السيد محمد باقر الصدر في أصوله. أو بتعبير فقه الشريعة: إن درجة إلزامات الأحكام الشرعية تتناسب طرديا مع حجم ملاكاتها.

الإشكال الثاني: إن ارتهان شرعية الحكم لملاكاته، يلغي خصوصية المشرّع، فماذا يعني اختصاص التشريع بالله كما يؤكد فقه الشريعة؟

الجواب الثاني: المقصود بالتًشريع الذي يختص به الله، خصوص أحكام الشريعة. وهي مجموعة أحكام منصوص عليها قرآنياً، اقتضتها ضرورات واقع ما بعد البعثة. وفيها تجاوز لواقع تشريعي سابق، وتنظير لواقع تشريعي جديد، فهي ناظرة لذلك الواقع، وتخصه بالدرجة الأولى، ويبقى إطلاق كل حكم مرتهن لأدلته وقوة ظهوره وفعلية موضوعه. وهذا العدد من الأحكام قد تمت حمايتها بآية كمال الدين عقديا وتشريعيا، وعدم جعل الولاية التشريعية صريحا لأحد غيره، فيختص بها لأصالته ومقتضى كماله. وهذا فهم مختلف للحكم وفلسفة تشريعه، لا يلغي خصوية المشرّع وقدرته على تشخيص الواقع وملاكاته، حيث تتسم أحكامه بالثبات والإطلاق تبعا لفعلية موضوعاته. فثمة انكشاف تام للواقع ضمن شروطه التاريخية، لا يتحقق لغير الخالق. فالمقصود باختصاص الخالق بالتشريع، خصائصه التي مرّ ذكرها، وقدرة الحكم على فرض سلطته، وخلق دافع ذاتي لامتثاله حد التضحية بالأموال والأنفس واتخاذ كل موقف يستدعيه الحكم، وذلك بفعل قبليات المتلقي وثقافته وما يرتسم في مخيلته عن قدسيته وانتمائه، وحجم ما يترتب عليه من جزاء، وتبعات في حالة مخالفته والتمرد عليه. فهو يدفع أموال زكاته بيقين راسخ، ليعزز رصيده بعشرة أمثاله (مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا). ويضحي جهادا في سبيل الله في قبال مصير مثالي: (وَلَئِنْ قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَحْمَةٌ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ). وهذا لا يدانيه أي تشريع بشري. فثمة هدف وراءه يرتبط بفلسفة الخلق ودور الإنسان في الحياة، وخصوصية الجزاء الأخروي، يصدر عن عقيدة راسخة ووعي ديني عميق، مفعم بمشاعر المهابة والقدسية، فاختصاص الخالق بالتشريع اختصاصه بتشريعات نوعية. وهذا ما نخشاه، ونصر على اختصاص التشريع بالله في دائرة الشريعة الإسلامية، والفصل بين الإلهي المتعالي، والاجتهاد المحايث. كي لا تلتبس الحقيقة على المكلف، خاصة حينما ينظر إلى فتوى الفقهاء باعتبارها أحكاما إلهية. فأحكام الشريعة أحكام مقدّسة، هي اختصاص الخالق. لا يصح نسبة غيرها لها، يترتب عليها موقف أخلاقي، يطيح بقيم الدين ومصداقيته حينما يكتشف المكلف حقيقتها، فتذهب آماله أدراج الرياح، وربما يصاب بإحباط، يضع حدا لانتمائه الديني. كمن ينتظر أجر عمله، ثم يكتشف خيبته، لأنه امتثل ما لم يؤمر به، وربما لم يمتثل ما لم يؤمر به.

الإشكال الثالث: لماذا لا تكون مطلق سُنة الرسول حجة أيضا؟.

الجواب الثالث: مرّ الكلام أن الولاية التكوينية للخالق تستلزم ولايته التشريعة، إلا ما دل الدليل على وجوب التبليغ، والبيان، والتفصيل، لتقف مسؤولية الأنبياء على تخوم: (لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ). فثمة ما يعلو على التشريع بالنسبة للإرادة الإلهية، وهو حرية الإنسان، أساس فلسفة خلقه. فتأتي التشريعات لتحفظ توازنه الروحي والسلوكي، وتحقق له العدالة الاجتماعية المطلوبة. وهذا يحتاج كشفا تاما مما منح التشريعات الإلهية حصانة ضد الاختراق، أو جعل أية ولاية تشريعة لغيره. ففلسفة الخلق اقتضت منح الإنسان هامشا واسعا من الحرية، حتى تشريع الأنظمة والقوانين في ضوء الواقع وضروراته. واكتفى الدين مبادئ وقيم صالحة كمرجعيات في عملية سنّها وتشريعها، وفقا لمبدأ العدل وعدم الظلم، ومراعاة الرحمة والسعة. الإنسان وفقا لمنطق القرآن رهان الله مع ملائكته على أساس قدراته على تحميل مسؤولية الرسالة، وقوام المسؤولية حريته واعتماده على عقله وقدراته في خلافة الأرض واستخلافها، والواقع يحتاج إلى مواكبة تشريعية، تستمد شرعيتها من مرجعياتها القائمة على العدل وعدم الظلم (وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ)، فيكون الفيصل بين فعلية الحكم الشرعي وعدم فعليته، فعلية موضوعه، فلا فعلية لحكم لا فعلية لموضوعه، وهنا نحتاج لمواكبة تشريعية، خاصة في مجال فقه المعاملات الشامل لجميع مناحي الحياة الشخصية والاجتماعية ما عدا العبادات. والسنة النبوية فهمٌ لتفصيلات الأحكام في ضوء ذلك الواقع وخصوصياته وضروراته، فلا يمكن هدر السياق التاريخي للروايات النبوية. ثم أن الواقع يتطور، ويدعو لمراعاة ضروراته، فثمة سياق تاريخي متجدد، ينبغي موضعة الأحكام فيه. فلا يمكن أن تكون مطلق السنة النبوية حجة، بل حتى ما هو حجة، يمكن إعادة النظر فيه والبحث عن علل تشريعه وفقا لذلك الواقع، كي تكون العلة مناط التشريع، وعندما تختلف العلة يختلف الحكم. ثم لم يجعل الله ولاية تشريعية لأحد بشكل صريح وواضح، وما أدلة حجية مطلق السنة سوى تأويلات واجتهادات، أملتها مختلف المصالح.

الإشكال الرابع: كيف نغطي حاجة المجتمع للتشريعات القانونية إذا اقتصرنا على الأحكام المنصوص عليها قرآنيا، وما له جذر قرآني من السنة النبوية؟

الجواب الرابع: إن هاجس المشرّع / الله إلتباس الإلهي بالبشري بفعل التزوير، وليست مشكلته مع أصل التشريع خارج دائرة الأحكام الشرعية، إذا كان قائما على العدل والرحمة والسعة ومراعاة الواقع وضروراته، وهي مرتكزات إرادة التشريع. لضمان تحقق ملاكات الجعل التشريعي: التوازن الروحي والسلوكي، وتحقيق العدالة الاجتماعية.

إن المشكلة الأساسية في استغلال الأحكام وتوظيفها خارج سياقات التنزيل ومناسباته، فتكرّس لمختلف المصالح، مما يعيق حركة الإنسان ومهامّه الإنسانية، لذا حذّر الكتاب من الإفتاء بغير علم. وكل تشريع ينسب للشريعة ولم ينص عليه الكتاب الكريم، ولم تكن الرواية النبوية شرحا وبيانا وتفصيلا له، يعتبر مصداقا لخطوات الشيطان (يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ، إِنَّمَا يَأْمُرُكُم بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاءِ وَأَن تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ)، لأن القدر المتيقن هو استثناء العلم (النص القرآني)، وما عداه، مهما كان نوع الدليل لا يعدو كونه ظنا، والظن لا يغني من الحق شيئا. ثم يردف الكتاب الكريم محذرا: (وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَٰذَا حَلَالٌ وَهَٰذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لَا يُفْلِحُونَ).

وبالتالي، فيمكن اعتماد مرجعية العدل والسعة والرحمة ومراعاة الواقع وضروراته في سنّ وتشريع القوانين التي يحتاجها المجتمع. وتقدم أن فقه الشريعة يعتبر ملاكات الأحكام أساس شرعيتها، فكل تشريع في صلاح المجتمع وضبط سلوك الناس، منعا للجريمة والظلم والاستبداد، ومراعاة لأمن الناس ومصالحهم العليا، يعد حكما مستوفيا لشروطه، وشرعيته. وقد أمضت الشريعة الإسلامية البيع والشراء، واستثنت الربا وبيع النسيء، ارتكازا لملاكاتها القائمة على التراضي، لذا لا تجد أحكاما قرآنية تخص أحكام البيع والشراء. كما أهملت السياسة، سوى مبادئ تصلح أن تكون أُطرا لمختلف التشريعات. فملاكات التجارة ملاكات متغيّرة فاكتفت الشريعة بالتراضي لتمريرها وإمضائها. وليس التجارة فقط، فالمجتمع العربي رغم حكومة العنف والقوة لكن تضبط حركته مختلف التشريعات، بعضها ديني، وهناك قبَلي وأخلاقي، وعرفي، وتجاري، وتجاور وعلاقات، وحرب وسلام وديات وقضاء، وغير ذلك، فالإسلام لم يلغها جميعها، بل أمضى بعضها، وهذّب الأخرى، وأعاد توازن ثالثة على أساس العدل ومنع الظلم. وأضاف ما رآه ضرورة لحفظ توزان المجتمع واستتباب الأمن والسلام، كالمطالبة بأربعة  شهود شرطا لثبوت الزنا، وإقامة الحد. فلا يمكن للخالق أن يشرع لواقع متحرك تشريعات مطلقة، فربط فعليتها بفعلية موضوعاتها. وقد راعى مهمة الإنسان ودوره، وضرورة الاعتماد على نفسه. وأمامنا القوانين المدنية الحديثة، التي خلقت أجواء آمنة، وحياة اجتماعية مستقرة وفقا لمركزية العدل، وهذا شاهد على كفاءة الإنسان تشريعا. بينما تعصف بأحكام الفقهاء جملة إشكالات لا يمكنهم تجاوزها بفعل القواعد الأصولية التي أسسوها وفرضوها سلطة توجه وعيهم الفقهي.

وبالتالي يمكن اعتبار التشريعات القرآنية نماذج عملية لتشريع الأحكام، شريطة إدراك مرتكزاتها ومقاصد تشريعها. فتكون أحكاما بشرية تمثّل وجهة نظر فقهية. فالخطر يكمن في نسبتها للشريعة، فينقاد لها المكلّف مدفوعا بالطاعة والانقياد على أمل إحراز مرضاة الله. وبهذا الصدد يمكن تأسيس قواعد أصولية تساعد على تشريع أحكام تمثل وجهة نظر فقهية، فيكون القياس والذوق الفقهي أدوات ماضية، لأنك لا تريد تشريع حكم تنسبه للشريعة، فالفقيه أما أن يقصد معرفة حكم الشريعة، وأحكامها محدودة واضحة بينة ما عدا بعض الإلتباسات، التي يمكن الاستعانة بالسنة الشارح لتحري تفسيرها. وإما أنه بصدد أحكام لتنظيم حياة الناس في مساحة الفراغ التشريع بإمكانه الاستفادة من الأحكام الشرعية نماذج لتشريع معادل لها، يمثل وجهة نظر فقهية وقانونية.

الإشكال الخامس: لا شك بصدقية ملاكات أحكام الشريعة، فهي من لدن خبير عليم، فتأتي مطابقة للواقع، ويبقى دورنا التلقي والتسليم والطاعة، فنمتثلها بكل إيمان وإخلاص، لكن كيف يتسنى لنا ضمان ملاكات مطابقة للواقع بالنسبة للأحكام الوضعية؟.

الجواب الخامس: إن طاعة الأحكام الشرعية قائمة على التسليم، على أساس حكمة المشرّع وعلمه وإحاطته، وما ينكشف منها قد لا يكون علّة حقيقية للتشريع، ورغم ذلك نمتثل لها بحرارة الإيمان (آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا ۚ فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا). وبالتالي أيضا لا يمكننا اختبار ملاكات أحكام الشريعة سوى تكهنات غالبا، إلا ما انكشف انكشافا تاما أو صرّح القرآن بها. غير أن الأحكام الوضعية تكشف عن ملاكات وأسس تشريعها، فيكون الواقع محكا لصدقيتها، فيمكن تعديلها وفقا لمقتضيات المصلحة العامة، أو مقتضيات الدستور واللوائح القانونية.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi5مهدي الصافيخاص بالمثقف: الحلقة الخامسة والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق3-س87) من أسئلة الأستاذ الباحث مهدي الصافي.

 

التشريعات الإلهية   

ماجد الغرباوي: ثمة سؤال جدير عن شرعية الأحكام بشكل عام، وأحكام الشريعة بشكل خاص تترتب عليه نتائج تتعلق بمستقبل الحكم، وفق الواقع وضروراته. فهل يكتسب الحكم شرعيته من انتسابه لمصدره، كما تذهب لذلك المدونات الفقهية، أم يستمدها من ملاكاته، كما يرى فقه الشريعة؟. وقد يبدو الاختلاف لفظيا. فانتساب الحكم لمصدره انتساب للمطلق، العالم بالملاكات الواقعية للأحكام. وليس الأمر كذلك، فالحكم بالنسبة للأول، ناظر للواقع لكنه لا يرتهن له، ويستقل بأولويته، وإطلاقه وشموليته، منذ لحظة صدوره، التي هي لحظة تعاليه وقدسيته، ويُنظر له من خلال فهم أيديولوجي ينتمي لنظرية العبودية. فيجرّد الحكم من خصوصياته التاريخية وأسباب نزوله. (المورد لا يخصص الوارد) قاعدة، يلتزمون بها، تحرر الحكم من قيود تشريعه الزمانية والمكانية، ليغدو مطلقا، شاملا. فليست ثمة فلسفة وراء الأحكام سوى حق طاعة المولى، بعيدا عن فقه ملاكاته وفلسفة تشريعه. وهي رؤية تنتمي لنظرية العبودية، التي تكرّس الطاعة المطلقة وفقا لقوله: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ). وتستبعد كل ما يعضّد دور الخلافة الإنسانية.

غير أن فقه الشريعة، الذي نؤسس له في هذه الأبحاث، يؤكد على ملاكات الأحكام ومرتكزات مبادئه مصدرا لشرعيته. فتتوقف فعليتها على فعلية موضوعاتها، ويتاح للعقل تحري الواقع وضروراته، وفق فلسفته وتاريخيته، والأخذ بنظر الاعتبار مركزية الإنسان ودوره في الحياة، وفقا لنظرية الخلافة التي ينتمي لها فقه الشريعة، والتي تقدّم رؤية مختلفة لهدف التشريع، تنسجم مع مهمته الإنسانية، بعيدا عن منطق العبودية وتكريس الاختبار والفتنة كهدف أساس وراء التشريع. فالحكم بالنسبة لفقه الشريعة ليس منقطعا عن تاريخه، فيقتضى النظر إليه ضمن هذا السياق، فثمة تشريعات سابقة (نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ، مِن قَبْلُ هُدًى لِّلنَّاسِ)، بل أن الشرائع أحكام بشرية قبل نزول الأنبياء، جاءت كضوابط أخلاقية قانونية لتنظيم مختلف العلاقات. فأعادت الشريعة الإسلامية الأحكام إلى نصاباتها وفقا لمنطق العدل والسعة والرحمة، وعدم الظلم والجور، بما يحقق ملاكات الجعل الشرعي، ثم قامت بتعميمها. فهي أحكام حاسمة يتوقف عليها توازن المجتمع، حقوقيا، وروحيا وسلوكيا. وتنطوي على مرجعيات معيارية، في تحيّزها ومبادرتها. فهناك واقع سبق التشريع، فرض منظومته الأخلاقية. واقع قد يكون عادلا وقد يكون ظالما، ينتصر لقيم العبودية، وتفرض على الإنسان العبد واجبات باهظة، بعد شطب إنسانيته، وارتهانها لصالح سيده. أحكام منبثقة عن قيم مجتمع طبقي بغيض، يضحّي بالعبد / الإنسان دائما. فتشريع أحكام المرأة أو الإرث أو الطلاق مثلا، لا ينفي ولا يلغي التشريعات السابقة، لذا أمضت الشريعة أحكام التجارة والبيع، واكتفى الخطاب الديني ببعض المبادئ، كحرمة بيع الربا (وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا)، وأن تكون تجارة عن تراضٍ (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ). فالشريعة الإسلامية قوّمت الشرائع السابقة والسائدة آنذاك وفقا لمبدأ العدل، والرحمة. وأضافت ما يواكب الواقع الموضوعي، ويستجيب لضروراته. بهذا تتضح قيمة ما يطرح من إشكالات حول الجذور التوراتية أو القبلية للتشريعات الإسلامية.

وعندما يرتكز الحكم في شرعيته إلى ملاكاته ومرتكزات مبادئه، لا يعني الفوضى، وقد تقدّم في منهج التأصيل العقلي أن مرتكزات مبادئ الأحكام ناظرة إلى مقاصد الجعل الشرعي: (تحقيق التوازن الروحي والسلوكي، وتحقيق العدالة الاجتماعية، المتوخاة من أحكام الشريعة). وكل واحدة من تلك المرتكزات تنفي ضدها، فلا شرعية لأحكام تقوم على الظلم والجور والعدوان، واستعباد وشقاء الانسان. أو مصادرة حريته وحقوقه جزافا. فإرادة التشريع وفقا لهذا المنهج تتأثر بالواقع وضروراته.

ولا يخفى اختلاف المنهجين، فإن التعبّد الصرف يقتضى الإطلاقين الأحوالي والأزماني للحكم، ما لم تنكشف علة تشريعه صراحة. ويكون الفارق بين أحكام الشريعة وغيرها بالنسبة للأول، هو ذات الفارق بين الإلهي والبشري، السماوي والأرضي، المقدّس والمدنس، الديني والوضعي. المطلق والمحدود. بينما شرعية الحكم بالنسبة للثاني منوطة بملاكاته، التي تحقق مقاصد الجعل الشرعي، مما يتيح تحري فعليتها من خلال فعلية موضوعاتها، فقد تسقط بعض التكاليف الشرعية تبعا لاضمحلال فعلية موضوعاتها أو تغيّر شروطها وقيودها. فالفقيه لا يجمد على حرفية النصوص، ويلاحق دلالتها ومضمراتها، لاكتشاف فلسفة تشريعها، وشروط فعليتها، كل ذلك ضمن فلسفة الدين وفلسفة الخلق والوجد الإنساني. غير أن هذا المنهج يثير أسئلة مهمة حول قدسية النص وصرامته، تتطلب إجابات مقنعة. وقبل الإجابة على الإشكالات الواردة، يتعين تحديد مفهوم الشرعية، وعلاقته بمفهوم المشروعية. ما هي معاييرها، ومرجعياتها في تحديدها، وحسم النزاع حولها؟ وكيف  يكتسب الحكم شرعيته من ملاكاته؟

المشروعية: "كل ما يصدر عن جهة يحق لها التشريع"، فتشمل الأحكام الشرعية والأحكام الوضعية المنبثقة عن إرادة شعبية، أو تستند للأنظمة والقوانين المشرَّعَة لحماية الشعب ومختلف مصالحه.

فقد يراد بها خصوص "الشرعي"، وما يترشّح عن مبادئ وأسس دينية، فيصبح السؤال عن مشروعية الحكم سؤالا عن أدلته الشرعية، حيث يتطابق المعنىى اللغوي والاصطلاحي للكلمة. وأخرى يراد بمشروعية الحكم / القرار، قانونيته ودستوريته، فاستناد الحكم للقانون كفيل بمشروعيته. لا فرق بين الأحكام ألإلهيّة والوضعية، لأن الثانية تتأسس على مواد قانونية، صدرت عن جهات مسؤولة عن تشريع الأنظمة والقوانين.

شرعية الحكم: "ما يحقق شرط مصداقيته".

 لأن الحكم: تشريع يقصد به تحقيق غاياته وأهدافه. فيفقد شرعيته عندما ينشد العدالة وهو يشرع للظلم مثلا. ولا شرعية لحكم ما لم تستجب ملاكاته لما يحقق التوزان الروحي والسلوكي بالنسبة للعبادات، ويحقق العدالة الاجتماعية في غيرها. ولا شرعية لحكم يكرّس الظلم والعدوان مهما كانت قوة مصدره. وبشكل أوضح، نحن لا نشك بمشروعية قانون مهمٍ كقانون الضمان الاجتماعي الذي تستفاد منه شرائح واسعة من الشعب مثلا، ونضع اللوم على الجهات الحكومية عند عدم تطبيقه. بينما نلتزم بقانون يكرّس سلطة المستبد رغم ظلمه. فالإلتزام تحت طائل القوة والعنف لا يجعل منه حكما مشروعا. مشروعية الحكم قضية حساسة ومهمة، تتطلب تثقيفا عاما، ليتبصّر الفرد بحقيقة الأحكام التي ينصاع لتطبيقها طواعية أو خوفا، مهما كانت سلطتها، فقد يكون المرء سببا لمصادرة حقوقه وحريته، شعر بذلك أم لم يشعر.

تقدم، لا يمكن تجاهل مصدر النص / الحكم، حينما تترتب عليه حقوق وواجبات، بل النص في هذه الحالة يستمد سلطته من مصدره، إضافة إلى طريقة بنائه وتركيبه وأدائه ودلالاته اللغوية، وطبيعة أوامره ونواهيه. فيستمد سلطته ومركزيته وتأثيره من مؤلف النص أو مشرّع الحكم، وأسلوب الخطاب في التعبير عن مضامينه. فعندما يصدر أمر من السلطات العليا بإمكانك قراءة النص بمعزل عنها، للكشف عن كواليس صدوره، وما يخفيه من تحفظات ومخاوف وتطلعات. لكن لا يمكن تحديد درجة إلزامه بمعزل عن مصدره، فهو يستمدها منه، ومن قدرته على تنفيذ وعوده. وبالتالي فهو مقوّم ذاتي لسلطة النص لا لشرعيته. فشرعية الحكم تغاير سلطته، وهذا مبرر صدور قرارات الردع التي تتضمنها القوانين عادة. والقرآن أيضا يعزز أوامره بعقوبات جزائية رغم تعاليها، ورغم ما تحمله صورة الخالق في وعي المؤمن، إضافة إلى خطابات ترغيبية وترهيبية، تتولى ضمان تطبيقه. فسلطة الحكم الشرعي مجعولة، أما شرعيته فمرتهنة لملاكاته، وقدرتها على تحقق مقاصد الجعل الشرعي، رغم جهلنا بها، فقد ندرك العلل القريبة لها، لكننا نجهل عللها البعيدة، لأننا نؤمن بأن الحكم جزء من منظومة دينية، تتضمن فلسفة الخلق والتشريع، وبيان مهمة الإنسان في الحياة. فنخلص أن شرعية الحكم غير سلطته، واتجاه العبودية يخلط بينهما، فتكون الأحكام مطلقة، لا يؤمن بتوقف فعلية الحكم على فعلية موضوعه، بل أن الأحكام نافذة في إطلاقيها الأزماني والأحوالي.

خصائص التشريعات الإلهيّة

تأسيسا على ما تقدم، تستمد الإحكام الشرعية قوة حضورها من صورة الخالق في وعي المتلقي، بكل عظمته وكبريائه وجبروته، وقد تفقد قيمتها خارج دائرة الإيمان، وربما ترمى التشريعات بالتخلف والتوحّش واللإنسانية. وهو أمر طبيعي لغير المؤمن، وأما بالنسبة له، فإن المشاعر الإيمانية تعمّق سلطة أحكام الشريعة، وتدفع باتجاه طاعتها وعدم التمرد على إرادة الله.  وأما خصائصها، فهي:

1- خصوصية المشرّع:

تتسم الإحكام الإلهية بخصوصية المشرّع، فهو خالق السماوات والأرض، العالم تفصيلا بملاكات الأحكام. الخبير بمصالح العباد، يدرك علاقة الحكم بغيره وبهدف الرسالة والإنسان في الحياة. يعلم خصائص النفس البشرية، وما هي حاجاتها: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ). أضافة إلى أن للخالق وفقا للمنطق الإيماني حق التشريع أصالة. فالمؤمن يتلقى الخطابات الدينية ضمن أفق تصوراته عنه وما يترتب على طاعة أوامره. فثمة ثقافة وقبليات تتولى فهم الخطاب الديني، وأحكام الشريعة. فعندما يستجيب المكلف للجهاد في سبيل الله مثلا، ينطلق من المعنى الذي يضفيه الدين على فعل القتال. والمعنى ليس شيئا آخر سوى المخيال الديني، الذي هو نتاج ثقافة وتصورات تراثية، إضافة إلى مستوى الوعي والعوامل النفسية والاجتماعية والسياسية. ويكفي أن خطابات الترغيب في الكتاب الكريم، بلغتها البلاغية، قادرة على تحريك مشاعره، بل وقادرة على إعادة تشكيل وعيه، لتدارك ما يطرأ على إرداته من انهيارات متوقعة بسبب وقع الحرب. وبالتالي فإن إلتزام الفرد بأحكام الشريعة، خاصة العبادية منها، والإلتزام بأحكام وأخلاق المعاملات والعلاقات دون رقيب ما عدا ضميره، يعكس صورة الخالق في وعيه. فالحكم الشريع ليس مجرد حكم، بل حكم إلهي، يتصف بقوة سلطته وحضوره وتأثيره. وهذا سرّ الورع الشديد عند بعض المؤمنين، في مواطن الشبهات.

2- خصوصية التشريع:

تتصف التشريعات الإلهية بالتطابق التام بين الواقع وملاكات الأحكام، حين تشريعها، وعلى المدى البعيد، ما لم يحدث طارئ (عالِمِ الْغَيْبِ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَٰلِكَ وَلَا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ). والدليل أنها قد حققت مصداقيتها تاريخيا، ونجحت في سيادة العدالة والانصاف والرحمة، وتقبلها الناس آنذاك باعتبارها أحكاما مثالية، مقارنة مع غيرها من الشرائع. وهذا يعجز عنه المشرّع الوضعي مهما كان حكيما، خاصة استشراف المستقبل، فتجد تعديل القوانين ديدن الدوائر التشريعية، لأنه محكوم بالواقع وما تفرضه ضروراته. رغم ثبوت بعضها، وعدم تاريخيتها، كالقوانين التي ترتكز للمبادئ الإنسانية، وقيم العدالة. والأمر أوضح على صعيد العبادات، كممارسة روحية، ومشاعر تؤثر في النفس البشرية فتحتاج إلى توازن يحفظ استقرارها، فجاءت بهذا القدر، كحد أدنى وتركت الباب مفتوحا، على مستوى الاستحباب والنَفْل، لتُطفئ ظمأ الأرواح الهائمة، وتروي شغف عشقها للغيب والمطلق. وبالتالي، فثمة تطابق تام بين ملاكات الأحكام والواقع. أو وفقا لفقه الشريعة، هناك تطابق تام بين الإرادة التشريعية وملاكات التشريع. فقدسية الأحكام لا فقط لخصوصية المشرّع  بل لخصوصية التشريع، وواقعية ملاكاته أيضا. غير أنها مشروطة بالواقع وضروراته، فالملاك هو الملاك ما لم يطرأ على موضوعه ما يستوجب عدم فعليته. أو ما يستوجب إعادة النظر في إرادته التشريعية وفقا لفقه الشريعة. وحينما يسقط التكليف فبسبب تغيّر الموضوع لا بسبب ذات الحكم التشريعي. وهذا أحد خواص الحكم الشرعي.

3- قدسيتها وتعاليها:

إن وراء العبادات غايات تتعلق بسلوك الفرد والمجتع، استوجبت خطابات ترغيبية وترهيبية عالية التردد، من أجل تحقيق مقاصدها، وأهمها التقوى، أُسُ ضمان توازن الفرد وعدم طغيانه، وأساس توزان المجتمع. من هنا كان الإيمان شرطا في تحقق أهداف الرسالة وأحكامها الشرعية: (ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ ۛ فِيهِ ۛ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ، وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ، أُولَٰئِكَ عَلَىٰ هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ). فسلطة وقدسية ومهابة التشريعات الإلهية لا تغادر قلب المؤمن ومشاعره، فتخلق عنده وازعا ذاتيا لتطبيقها. أي أن خطابات الترغيب والترهيب وصورة الإله في وعي المتلقي تعمل على إعادة تشكيل الحكم الشرعي، ليغادر حالته القانونية المجرّدة، ويتلبس مشاعر روحانية ترافق تطبيقه، وتجعله يعيش قلق المصير الأخروي، فهو بين الرجاء والخوف، حينما يشك بطاعته، ويأكله الندم بعد ارتكابه الذنوب والمعاصي: (لا أقسم بيوم القيامة ولا أقسم بالنفس اللوامة). بينما التمرّد صفة ملازمة لتطبيق القوانين الوضعية، ويبقى الفرد وضميره وثقافته. فالأحكام الإلهيّة حالة فريدة، ضمن شرطها الإيماني، الذي يتجاوز أفق الدنيا ليربط الفرد بمصيره الأخروي، وهو شرط يتجدد، وينمو بفعل التفاعل بينه وبين تطبيق الأحكام والإلتزامات بشعائرها الدينية.

4- التشريعات الإلهية جزء من منظومة دينية: تُعنى بفلسفة الخلق والدين والحياة، وتمهّد لمجتمع صالح، مجتمع إنساني، تسوده العدالة والرحمة، فلكل حكم من أحكام الشريعة، علّتان، علة قريبة، قد تصرّح بها الآيات، كالتقوى بالنسبة للصوم، وعلّة بعيدة مرتبطة بمنظومة فكرية وعقيدية وتشريعية شاملة، مركزها الإنسان. وهي علّة مجهولة لنا، تختص بالله تعالى. فلا ريب بتحقق التقوى لدى الصائم حينما يلتزم بحقيقة الصيام، غير أن تشريع متعلق الحكم قد أخذ بنظر الاعتبار دور الدين ومهمة الإنسان في الحياة. بشكل ينسجم الحكم مع منظومة الأحكام الكلية، فتكون مبهمة، يتعذر على الفرد إدراكها حتى على مستوى التخمين، مما دفعني لتقصي مرتكزات مبادئ الحكم، خاصة مرتكزات إرادة التشريع، بدلا من تحري عللها البعيدة، في عملية مراجعة موضوعات الأحكام، في حالة الشك بفعليتها، باعتبارها ناظرة لمقاصد جعل الأحكام. وبالتالي تبقى أحكام الشريعة مقدّسة، ومطلقة، خاصة في أحكام العبادات، ما لم تختل مقاصد الجعل الشرعي: تحقيق التوازن الروحي والسلوكي، وتحقيق العدالة الاجتماعية، بشكل تمتد تداعياته إلى ما هو أبعد من التأثير المحدود / الإنسان أو المجتمع. وليس التجارب الشخصية هي المقياس بل  حينما يكون الخلل ظاهرة تنعكس على السلوك العام، وتؤثر في العقل الجمعي، بشكل تنحصر علة الظاهرة بالشريعة وأحكامها. فمثلا لا يمكن نفي فعلية حكم الصوم بسبب ارتفاع درجات الحرارة فقط، بل يجب تحري الموضوع على مستوى التنمية والنظام العام وحركة المجتمع، إقتصاديا وسياسيا. بينما يمكن بسهولة مراجعة القوانين الوضعية من خلال تطبيقاتها في الواقع.

فحينما تقول الآية: (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ). فالأذى هو علة الحكم بالاعتزال، إلا انها علة قريبة، قد يتبادر من الأذى خصوص الجسدي، حينما تكون المرأة في وضع خاص، تستهجن الممارسات الجنسية، بسبب تبعاتها الجسدية، غير أن الأذى يحيل إلى معانٍ أعمق، ينظر إلى الجانب النفسي للمرأة وانعكاساته على مزاجها، وحضورها العالي، وعلاقتها بزوجها، وتربية أطفالها، ومستقبل علاقاتها الاجتماعية. فهذه النظرة الواسعة سمة الأحكام الشرعية. والأمر أوضح عندما تقول الآية بعد بيان قسمة الميراث (آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا). فقد لا تظهر عدالة القسمة، وقد تُرمى بالإجحاف والظلم، خاصة ما يقع على الأنثى في مقابل الذكر، غير أن الآية تؤكد وجود مصالح بعيدة، لا تعلمونها. الله يعلمها وهو العليم الحكيم.

5 – التشريعات الإلهيّة أحكام مصيرية

يرهن الخطاب القرآني مصير الإنسان في الآخرة بمستوى استجابته وإلتزامه بالأوامر والنواهي. فعقوبة معصية الأحكام الشرعية لا تقتصر على العقوبات الدنيوية، بل هناك مؤاخذات أخروية، يتحدد في ضوئها مصير الإنسان، مما يعمّق سلطتها وأهميتها، وهذا مبرر تقوى وورع المؤمن الملتزم. فطاعة الفرد تصدر عن روح مؤمنة، يحدوها أمل الفوز في دار البقاء. روح متعطّشة للقاء الله ونيل مرضاته. فالخطابات القرآنية، وخصوص خطابات الترغيب والترهيب، تعمد على برمجة مخيال المتلقي، حدا يستهين بالدنيا حينما يجد نفسه ملزما بعمل يتطلب التضحية والفداء، ويخشى معصية الله، كمن يعاقر نارا تتوقد أمامه. وبالتالي فهناك تلازم بين الاستجابة وعدم الاستجابة للأوامر الإلهية في الحياة الدنيا، ومصير الفرد في الحياة الأخرى. وهذا بحد ذاته يجعل الأحكام الإلهية خطيرة، فنقتصر على الصريح في الكتاب الكريم.

وأما الإشكالات الواردة ...

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi4مهدي الصافيخاص بالمثقف: الحلقة الرابعة والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق2-س87) من أسئلة الأستاذ الباحث مهدي الصافي.

 

ماجد الغرباوي: تاريخيا أغلقت مدرسة السنة الاجتهاد على المذاهب المعروفة: الحنفية والمالكية والشافعية والحنبلية، ولم تواصل نشاطها العلمي والاجتهادي، وتحولت إلى مرجعيات، تكرّس مهمة شرح وتأويل آرائها من قبل طلاب العلوم الدينية، دون الخروج كليا على مبانيها. وقد اختلفوا في أسباب ذلك مع اتفاق بعضهم على ضرورته، وقالوا: أن السبب وراء غلق باب الاجتهاد هو التعصّب للمذاهب الإسلامية، أو لخوف المجتهدين من الافتاء، خاصة في ممالأة السلطان الظالم، أو بسبب الكسل العلمي. غير أن فقهاء أهل السنة مازالوا يفتون في المسائل المستحدثة، وأغلب أدلتهم قياس أو استحسان، أو مصالح مرسلة، وغير ذلك من مبانٍ اجتهادية دون الخروج على مذاهبهم الفقهية. وقد ساعدت الحكومات المتعاقبة على انتشار هذه المذاهب دون غيرها، بينما اندثرت مذاهب لا تقل أهمية عنها، لم تحظ برعاية الخلفاء المسلمين، أو لم تواصل رعايتها لها. كمذهب سفيان الثوري والأوزاعي. وأما المذاهب التي ما زالت حية فهي: (الشيعي الإمامي، الحنفي، المالكي، الشافعي، الحنبلي، الزيدي،الإسماعلي، الأباضي). ولكل منها حضوره المميز في العالم الإسلامي، والجاليات المسلمة في مختلف دول العالم، يمارس دوره في الافتاء، وتوسة خلافات الأحوال الشخصية.

الشيعة والاجتهاد

في مقابل المدارس السنية واصل الشيعة، باستثناء الإخباريين، استنباط الأحكام من أدلتها الشرعية لمواكبة الواقع وضروراته. وكانت نهاية الغيبة الصغرى للإمام المهدي (329 هـ) إيذاناً بممارسته، رغم حرمة تداول مفهوم الاجتهاد عندهم، تبعا لموقف الإمام الصادق (150 هـ) من اجتهاد مدرسة الرأي، وخصوص أبي حنيفة. غير أن المحقق الحلي المتوفي (676 هـ)، نجح في انتزاع حمولته السلبية وتبيئته، فغدا مألوفا، متداولا، بدلالته الجديدة، التي تعني استنباط الحكم الشرعي من مصادره، وصار صرف اللفظ لمعنى الرأي يحتاج إلى قرينة. والحقيقة أن الاجتهاد بهذا المعنى يعود لعصر أئمة الشيعة، واستمر مع أصحابهم، ومن جاء بعدهم من الفقهاء، لكن يعتبر كتاب عدة الأصول للشيخ الطوسي المتوفي (460 هـ)، انعطافة حقيقية في مجال التأليف الأصولي، ثم واصل الأصوليون أبحاثهم، وباتت مؤلفاتهم تشغل حيزا كبيرا في المكتبة التراثية. وقد ولد علم الأصول من رحم الفقه، وحاجة الفقيه لقواعد علمية يضبط بها اجتهاده، وقد ساعد بالفعل على تراكم الفقه الاستدلالي، وهذا ما تشهد له الموسوعات الفقيه لفقاء الشيعة.

ورغم فتح باب الاجتهاد، وسعة البحوث الفقهية، لكن الفقهاء على صعيد الإفتاء يتحاشون مخالفة المشهور فضلا عن الاجماع، مما يؤكد سطوة السلف وقدسية التراث، فحد هذا التوجه من احتمالات التجديد الفقهي على الصعيد العملي. فتجد المجتهد يفتي على طبق المشهور، ولو من باب الاحتياط، رغم مخالفتها لقناعاته العلمية. فالممارسات الاجتهادية محدودة عندهم، وأحيانا يصدق عليها مفهوم التقليد خاصة. بل أن أغلب البحوث الفقهية استنساخ لآراء السابقين، مع إضافات بسيطة، ووجهات نظر قد لا يصدق عليها مفهوم الاجتهاد، لأن الفقه باستثناء المسائل المستحدثة، بات من العلوم المحترقة، ليس فيه جديد، سوى تكرار لما قاله السلف.

المجتهد من يتحرر من قبلياته، ويباعد بينه وبين سلطة السلف، ويفقه النص من خلال الكتاب والسُنة مباشرة. وهذا لا يعني نبذ التراث مطلقا، فهو ضرورة لدراسة تاريخ الحكم ضمن فتاوى الفقهاء السابقين، ومعرفة الواقع وإملاءاته. لكن ينبغي التحرر من سلطته، وقراءة النص وفقا للواقع ومتطلباته، وماطرأ عليه من متغيرات، بفعل مختلف التطورات الحياتية. كما يشترط أن يكون الفقيه عارفا بضرورات الزمان والمكان، مدركا لفلسفة الحكم، محيطا بتاريخه. وهذا اللون من المجتهدين يصعب العثور عليه. وأغلب الفقهاء ينتمي فلسفيا لمنطق العبودية الذي يكرّس الفتوى، وإغراق الحياة بأحكام تغلق على الفرد منافذ الحرية، وتكبّل حركته وابداعاته. كما لا ننسى النسق العقدي الذي يفرض سلطته بقوة على الفقيه، فهو محاصر بين سلطتي السلف والعقيدة مما يحد من حريته في استنباط الأحكام الشرعية. فتبدو فتاواهم مستنسخة.

لماذا مواصلة الاجتهاد؟

لم يقنع الفقهاء بما ورد في الكتاب الكريم من أحكام الشريعة، فراحوا يتوسلون بالسُنة النبوية يستدرونها لتشريع أحكام جديدة، وتمادوا بإضافة سُنة الصحابة عند السنة، وسُنة الأئمة الإثني عشر عند الشيعة، بدافع تأمين كل ما تحتاجه الحياة من أحكام وفق مقولة: (ما من واقعة إلا ولله فيها حكم). وهي قاعدة ينقصها الدليل القرآني الصريح، فيفترضونها افتراضا قياسا على نظام الكون وما به من إبداع وكمال. فكما حظي الكون برعاية الباري تعالى، فلا بد من وجود نظام ديني، كامل شامل للحياة. فعمدوا إلى تأويل بعض الآيات، والاستعانة بروايات لتعزيز رؤيتهم. بينما "شمول الشريعة" لكل وقائع الحياة، مقولة نفسية أكثر منها مقولة دينية، ورغبة لدى المسلمين منذ البعثة أن يتولى الدين تدبير شؤونهم، بسبب روح التبعية والانقياد والاتكالية وحب الحلول والأجوبة الجاهزة، فهي رؤى تنتمي لنظرية العبودية في فهم الدين والتشريع، حتى نهاهم القرآن عن التمادي بالسؤال: (يا أيها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء إن تُبد لكم تسؤكم).

وكشاهد على هذا الاتجاه يستدل محمد باقر الصدر وهو فقيه وأصولي لامع (قُتل 1980م) بقوله: (ولما كان الله تعالى عالما بجميع المصالح والمفاسد التي ترتبط بحياة الإنسان في مختلف مجالاته الحياتية فمن اللطف اللائق برحمته أن يشرّع للإنسان التشريع الأفضل وفقا لتلك المصالح والمفاسد في شتى جوانب الحياة، وقد أكدت ذلك نصوص كثيرة وردت عن الأئمة أهل البيت، وخلاصتها: أن الواقعة لا تخلو من حكم). والكلام ليس حول نوع التشريع وقيمة ملاكاته من مصالح ومفاسد، وليس شكاً بلطف الله تعالى، بل الكلام عن وجود أو عدم وجود دليل قرآني صريح على شمول الشريعة لجميع مناحي الحياة (وما يريده المشرّع قاله)، كما يؤكد الصدر في مقدمات الحكمة. فلماذا لا نبحث عن سبب إهماله لجميع وقائع الحياة إلا ما نص الكتاب عليه، فربما هناك هدف أعمق وراء ذلك، خاصة وفق نظرية خلافة الإنسان لا عبوديته؟ القرآن أهمل الأحكام السياسية والاقتصادية سوى مبادئ عامة، وهما عصبا الحياة. على المرء تأمل حكمة الدين، بدلا من التوسل بتوسعة دائرة الشريعة؟.

لقد مرَّ الكلام تفصيلا حول حدود الشريعة في القرآن والسنة، وبينت أن القدر المتيقن من الأحكام الفعلية هي الأحكام الواردة في الكتاب، وما فصّله وبيّنه النبي من آيات الأحكام. وكذلك شرحت مفصّلا أن فعلية الأحكام تتوقف على فعلية موضوعاتها، التي هي الأخرى تتوقف على فعلية شروطها وقيودها. كما بيّنت أن منطق الخلافة ليس مع تمادي التشريع من قبل الفقهاء. فثمة فارق بينهما حول دور الدين والإنسان في الحياة. ولا دليل للفقيه على شمول الشريعة الذي لازمه التصدي لاستنباط أحكام شرعية لملء منطقة الفراغ التشريعي سوى تأويل بعض الآيات لتبرير حجية مطلق السُنة النبوية. وتبقى الأحكام محدودة لهدف وغاية قرآنية مر بيانها. وأما أدلتهم فلا تدل صراحة على المطلوب. فاستدلّت مدرسة أهل الحديث بـ: (وما أرسلناك إلا كافة للناس بشيرا ونذيرا). وقوله: (يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعا). (بعثت إلى الأحمر والأسود). وكذلك للشيعة أدلتهم الروائية على شمول الشريعة وكمالها، وعدم نقصها:

- عن الإمام الصادق، أنه قال: (إن الله تعالى أنزل في القرآن تبيان كل شيء، حتى والله ما ترك الله شيئا يحتاج إليه العباد، حتى لا يستطيع عبد أن يقول: لو كان هذا أنزل في القرآن، ألا وقد أنزله الله فيه).

- وعنه: أيضا أنه قال: (ما من شيء إلا وفيه كتاب أو سنة).

- وعنه يصف الجامعة: (فيها كل حلال وحرام وكل شيء يحتاج إليه الناس حتى الارش في الخدش).

- وعن الإمام موسى بن جعفر، أنه قيل له، أكل شيء في كتاب الله وسنة نبيه؟ أو تقولون فيه؟ قال: (بل كل شيء في كتاب الله وسنة نبيه).

أما الآيات فهي غير صريحة في المقام، وحجية الروايات تتوقف على حجية قائلها، وهي ضمن العقيدة الشيعية تامة، غير أن للقرآن كلمة الفصل في هذه القضايا، حينما يحدد مهام الرسول ولم يسند له أي دور تشريعي. ويعلن كمال الدين، عقيدة وتشريعا. فالأحكام مرتهنة بأدلتها القرآنية، بناء على اختصاص التشريع بالله، الذي أكدته مرارا بالأدلة، وناقشت الأدلة التي يستدل بها على مطلق حجية السُنة. وقد خُتم التشريع القرآني بختم الدين في آية اليوم أكملت لكم دينكم. وكل هذا مر تفصيله، وناقشت جميع أدلة القائلين بحجية مطلق السُنة. فالشريعة ليست ناقصة، وإنما اكتفت بتشريع عبادات تحقق التوازن الروحي والسلوكي، وهي تشريعات توقيفية، تتوقف على وجود خطاب صريح من الشارع. كما سنَّت تشريعات اجتماعية وقضائية وفق ملاكات تحقق العدالة الاجتماعية. إضافة للوصايا العشرة التي ترتبط بالأخلاق، وهي ذات الوصايا التي أوصى بها الله تعالى الديانات السابقة. وبالتالي لم يترك القرآن باب التشريع مفتوحا، ولم يجعل الولاية التشريعية لأحد صراحة، وما يستدل به من آيات لا علاقة له بالولاية التشريعية، وهذا ما تؤكده الآيتان: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا)، وآية: (قُل لَّا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ). فكلا الآيتين قد أغلقت باب التشريع، لأن كمال الدين كمال لعقيدته وتشريعاته، وقد فصّلت الكتب السماوية قضايا العقيدة، كما بيّنت تشريعات الأحكام حداً أعلن القرآن كمال الدين، وبكماله اكتملت الشريعة بهذه الحدود، فلا يصدق أنها ناقصة، لكنها غير شاملة لجميع وقائع الحياة. فينتقل الفرد في منطقة الفراغ للعقل مستفيدا من القيم والمبادئ التي اعتمدها الكتاب الكريم لضبط سلوكه وتصرفاته، ليواصل خلافته للأرض. فالفرق كبير بين مفهومي كمال الشريعة وشمولها، فينبغي عدم الخلط بينهما.

وقد حذر الكتاب من مغبة التقوّل على الله تعالى في أحكامه: (وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَٰذَا حَلَالٌ وَهَٰذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لَا يُفْلِحُونَ)، (يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ، إِنَّمَا يَأْمُرُكُم بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاءِ وَأَن تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ).

وبالتالي فحدود الاجتهاد وفقا لمنهج فقه الشريعة، هي حدود الشريعة (الكتاب وما له جذر قرآني من السّنة)، للكشف عن مدى فعلية الأحكام من خلال دراسة فعلية موضوعاتها، أو تطبيق القواعد الكلية على مصاديقها. وأيضا يمكن إعمال رأيه في فقه ما هو ظاهر من النصوص، دون الصريح منها، لترجيح أحد محتملاته التي تتراوح بين الأحكام الشرعية الخمسة (الوجوب، الحرمة، الاستحباب، الكراهة، الإباحة). وتقع على مسؤوليته تشخيص الروايات، متناً وسنداً، دراسة تفصيلية للتعرف على مواطن ضعفها وغرابتها وشذوذها، ومدى توافقها مع الهدف الأساس للدين والإنسان. وما عدا ذلك يبقى رأيا شخصيا للفقيه لايمكن انتسابه للشريعة كحكم إلهي. لأن أحكامها معدودة، واضحة. كما تقع عليه مسؤولية دراسة تاريخ الأحكام وفلسفتها، وتحري مقاصدها، قياسا بالواقع وضروراته. وتجديد مناهج الاستنباط، والاستفادة من معطيات العلوم الإنسانية، وما أفرزته من نظريات ومناهج لقراءة النص وتأويله. أي أن مسؤولية الفقيه تتعدى الاستنباط البسيط المتوارث إلى ما هو أوسع.

فوارق جوهرية

ثمة فوارق جوهرية أخرى بين اتجاهي / نظريتي الخلافة والعبودية مرّ بيانهما في الحلقتين 79 و80. فوارق حول فلسفة الدين والخَلق، ومركزية الإنسان، ومساحة العقيدة، وحدود الشريعة. وهذا ينعكس على الفقيه ومرجعياته، في استنباط الحكم الشرعي. ونضيف هنا:

- يختلف النسق العقدي لدى اتجاه الخلافة عن المتداول عند اتجاه العبودية، حول حدود الشريعة، وقيمة التراث ومطلق حجيته.

- حق الطاعة للمولى وفقا لمنطق العبودية يشمل "كل ما ينكشف من تكاليف ولو انكشافا احتماليا" فالاحتياط العقلي هو القاعدة الأولية، بينما القاعدة الأولية لدى نظرية الخلافة هي البراءة العقلية، و"قبح العقاب بلا بيان".

- يشكّل النص مرجعية أساسية لدى اتجاه العبودية، حداً تكاد تتلاشى معه فرص العقل إلا بحدود بسيطة. بينما يشغل العقل مساحات واسعة ضمن فقه الشريعة، ابتداء من دراسة تاريخ الحكم وفلسفته، وليس انتهاء بنقده، وتحري مضمراته، مقارنة بالواقع وحاجات الإنسان له. كما يتوقف على العقل دراسة فعلية موضوعات الأحكام التي تتوقف عليها فعلية ذات الحكم الشرعي.

- تكتسب السنة النبوية حجيتها من الجذر القرآني للحكم، فتكون مبيّنة وشارحة ومفصلة. بينما تكون سنة النبي حجة مطلقة على مبنى منطق العبودية.

- الأولوية للأنسان في فتوى الفقيه وفقا لمنطق الخلافة، بينما يجوز الإطاحة بمصالحه عند الثاني. الإنسان مركز التشريع وفقا للاتجاه الأول، فيجب على الفقيه الأخذ بنظر الاعتبار مصالحه في استنباط الأحكام الشرعية. وهذا يتيح للعقل ممارسة دوره في فقه الواقع، وسن تشريعات قائمة على ذات مبادئ الأحكام، وهي مركزية العدل، والسعة والرحمة، والواقع وضروراته.

- يكتسب الحكم شرعيته وفقا لنظرية العبودية، من انتسابه للشريعة، بشكل مباشر كالنص. أو غير مباشر كالسيرة العملية، فنظّر الفقهاء عقديا لتبرير حجية سُنة الصحابة والأئمة. ولازمه لا تاريخية الحكم وإطلاقه، وعدم توقف فعليته على فعلية موضوعه. بينما تتوقف شرعية الحكم وفقا لنظرية الخلافة على ملاكاته وفعلية موضوعه  قدرته على تحقيق العدالة الاجتماعية، في مجال فقه المعاملات الشامل لمختلف مناحي الحياة، باستثناء العبادات، التي هي توقيفية في أصل تشريعها لا في تفصيلاتها. وقد تقدم مفصّلا أن وراء الأحكام ملاكات من مصالح ومفاسد تهم الفرد والمجتمع، وأن تشريع الأحكام قائم على مرتكزات عقلية، وبهذا تكتسب القوانين الوضعية مشروعيتها، متى ما توفرت على مرتكزات مبادئ الأحكام (وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ). باستثناء القوانين التي تشرعن سلوك السلطان، وتمنحه صلاحيات واسعة، فيها ظلم وجور يتنافى مع منطق العدالة الذي هو جوهر القوانين، من أجل حياة فاضلة يتساوى فيها الناس من حيث الحقوق والواجبات، وتخدم الصالح العام المتضمن لمصلحة الفرد والمجتمع معا. فتشريع الأحكام لا يتوقف على الفقيه مطلقا، وتبقى دائرة الافتاء محدودة بخصوص ما له جذر قرآني. وما زاد على ذلك تكون مرتكزات مبادئ الأحكام أساسا لشرعيتها.

- وفقا لشمول الشريعة، (ما من واقعة الا ولله فيها حكم)، سواء كان بيانا شرعيا "آية أو رواية". أو كان مُدرَكا عقليا. أو لا هذا ولا ذاك بل يكون مجرد استحسان ورأي للفقيه، خاصة عند مدرسة الرأي والاجتهاد، بناء على القول بالتصويب، ومفاده: (أن جميع الفقهاء مصيبون)، رغم اختلاف فتاواهم القائمة على الترجيحات والظنون والاستحسانات، (لأن الله ليس له حكم ثابت عام في مجالات الاجتهاد التي لا يتوفر فيها النص، وإنما يرتبط تعيين الحكم بتقدير المجتهد وما يؤدي إليه رأيه واستحسانه، وهذا هو القول بالتصويب).

- إن مقتضى شمول الشريعة، أن تكون مصدرا وحيدا للتشريع، غير أن الواقع أثبت عجزها عن تلبية جميع ضروراته، حتى اضطرت إيران إلى تعديل الصيغة الدستورية، إلى: "لا يجوز تشريع قانون يتعارض مع أحكام الشريعة". وهذا اعتراف صريح بعجزها عن تلبية ضرورات الواقع، فلا يمكن أن تكون مصدرا وحيدا للتشريع.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi3مهدي الصافيخاص بالمثقف: الحلقة الثالثة والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق1-س87) من أسئلة الأستاذ الباحث مهدي الصافي.

 

س87: مهدي الصافي: ماذا يقول السيد ماجد الغرباوي في الاجتهاد عند الشيعة؟

ج87: ماجد الغرباوي: الاجتهاد مبدأ أساس لإحياء الشريعة وتكيّفها مع الواقع، وفق شروط وآليات تختص بمَن يعي متطلبات الزمان والمكان من الفقهاء. وللاجتهاد مبررات فرضها جدل النص والواقع، ثم راح يتطور كعلم مختص بالشريعة الإسلامية في مقابل التلمود الذي استفاد منه الفقهاء بحكم التجاور أو تقارب جملة من التشريعات. وبالتدريج تشعب واتسع بفعل طبيعة الأسئلة وتحديات الاتجاهات العقدية، وتعدد مباني الفقهاء، والانفتاح على المنطق والفلسفة، وتطور علم أصول الفقه. وما التراث الفقهي الزاخر إلا ثمرة من ثمراته. وهذا لا يمنع من وجود تداعيات وسلبيات، ما دام الاجتهاد وجهات نظر شخصية، رغم القواعد العقلية التي تتحكم بعملية استنباط الأحكام الشرعية.

والسؤال عن الاجتهاد سؤال عن "التقليد"، وعن مفهومه وتاريخه وشرعيته، وتداعياته على الوعي الجمعي وحركة النهضة الحضارية. إذ لا معنى للاجتهاد ما لم يكن هناك مقلد للمجتهد. وبمرور الأيام اكتسب المفهوم دلالات جدية، ترتبط بالقيادة والاتباع. وهذا ما يميّز علاقة الفرد والمجتمع الشيعي، حيث اتخذ المفهوم أبعادا استمدها من خلفيته العقدية المتصلة بالإمامة، التي منحت الفقيه / المرجع صفة النيابة عن الإمام المعصوم، يقوم مقامه في الإفتاء والتصرف بالأموال / الحقوق الشرعية، وتسوية الخلافات القضائية. فاستأثر بولاء الجميع، وبات مقام المرجعية الدينية مقاما قياديا، يتعدى الإفتاء إلى تدبير الشأن الشيعي، ومواقفه السياسية.

الاجتهاد تاريخيا

الاجتهاد لغة: بذل الجهد للحصول على شيء ما.

واصطلاحا: إما أن يُراد به الرأي الشخصي للمجتهد. أو يراد به: استفراغ الوسع في استنباط الحكم الشرعي من أدلته.

كانت الحاجة للاجتهاد منتفية في زمن البعثة، وكان النبي يجيب على أسئلة واستفتاءات الصحابة مباشرة أو عبر سؤال الوحي: (يسألونك، ويسألونك، ويستفتونك). وكان دليلهم من بعده إما آية من كتاب الله أو سنة عن رسول الله، الشاملة لقوله وفعله وتقريره، باستثناء اجتهادات محدودة جدا حينما تطرأ مسألة مستحدثة، فكان اتفاقهم يكفي، بعد اليأس من وجود دليل من الكتاب والسُنة. غير أن تطور الحياة، وتوسّع المجتمع، فرض أسئلة جديدة، راحت تتفاقم بمرور الأيام، فنشأت حركة اجتهاد، تتقوم باستنباط الأحكام الشرعية من الكتاب والسنة، وهما القدر المتفق عليه بين جميع المذاهب الإسلامية (ما عدا القرآنيين). ثم دخل الاجماع دليلا ثالثا، رغم الاختلاف في تفصيلاته. لكنهم اختلفوا أشد الاختلاف حول العقل وقدرته، كدليل مستقل على الحكم الشرعي أو كاشفا عنه. فهناك اتجاهان رئيسان، حول الموقف من الفراغ التشريعي والعقل:

الأول: موقف عموم المسلمين:

وهم أهل السُنة في مقابل الشيعة. وقد انقسموا إلى اتجاهين، عنهما تفرعت أغلب الاتجاهات والمذاهب الفقهية.

أ – مدرسة الرأي والاجتهاد:

 يرى فقهاء هذه المدرسة أن الأحكام في الكتاب والسنة، لا تستوعب جميع المسائل المستحدثة، مما يعني نقص التشريعات،  فنحتاج إلى أدلة نستعين بها على استنباط الحكم الشرعي، لملء الفراغ التشريعي، بشكل لا تتقاطع في نتائجها مع ما هو مشرّع نصا. فكان هناك الاجتهاد، والاستحسان، والقياس، وهي أدلة تمثل رأيا شخصيا للمجتهد، من خلال حسه الفقاهتي / الفقهي، ومستوى تبحّره في مختلف الأدلة النقلية والعقلية. وقد قررت هذه المدرسة قاعدة فقهية مفادها: "إذا اراد الفقيه استنباط حكم شرعي، ولم يجد نصا يدل عليه في الكتاب أو السنة، رجع إلى الاجتهاد بدلا عن النص". فالاجتهاد بهذا المعنى يُعد دليلا مستقلا على الحكم الشرعي. وهذه المدرسة يتزعمها الفقهية التابعي المعروف أبو حنيفة النعمان المتوفي سنة 150 هـ. وله تنسب مدرسة الرأي عادة. وكانت أدلته في استنباط الحكم الشرعي ستة: "القرآن، السنة، الاجماع، القياس، الاستحسان، العرف". وكلام أبي حنيفة صريح فيما روي عنه: (رُوي عن الإمام أبي حنيفة أنه قال: «آخذ بكتاب الله تعالى، فإن لم أجد فبسنة رسول الله، فإن لم أجد في كتاب الله ولا في سنة رسول الله أخذت بقول الصحابة، آخذ بقول من شئت منهم وأدع قول من شئت منهم، ولا أخرج عن قولهم إلى قول غيرهم، فإذا انتهى الأمر إلى إبراهيم والشعبي وابن سيرين والحسن وعطاء وسعيد بن المسيب - وعدَّد رجالاً- فقوم اجتهدوا، فأجتهد كما اجتهدوا»..). 

ب – مدرسة الحديث:

تمتاز هذه المدرسة بشدة تمسكها بظواهر النصوص، مع شجبها للاجتهاد والقياس والاستحسان والرأي. ولها ينتسب المذهب الظاهري، الذي أسسه داود بن علي المتوفي 270  هـ، ومن بعده ابن حزم الأندلسي. وهو مذهب يتمسك بظواهر الكتاب والسنة، ويرفض الرأي والقياس والمصالح المرسلة وسد الذرائع. ويؤكد الشافعي تمسكه بمباني هذه المدرسة أيضا، حينما يقول: (لا يجوز لأحد أن يقول بالاستحسان ... ومن استحسن فقد شرّع). كما لا يرى المصالح المرسلة أصلا شرعيا. ويقول: (ليس لأحد أبدا أن يقول في شيء حلَّ ولا حُرّم إلا من جهة العلم، وجهة العلم الخبر في الكتاب أو السنة، أو الإجماع أو القياس). ويعني الاجتهاد أو القياس عند محمد بن إدريس الشافعي، المتوفي 204 هـ،: (إلحاق أمر غير منصوص على حكمه، بأمر آخر منصوص على حكمه، لاشتراكه معه في علة الحكم). فأدلة هذه المدرسة تقتصر على الكتاب والسنة وسيرة السلف الصالح، والاجماع والقياس بالمعنى الذي طرحه الشافعي.

ولم تقتصر ردود الأفعال ضد مدرسة الرأي على الاتجاه السلفي وأهل الحديث والمذهب الظاهري، والموقف الشيعي فقهيا، بل امتد للجانب الأخلاقي والعقدي، حيث ظهر الاتجاه الأشعري الذي أسقط العقل، وصادر استقلاليته في بعض الأحكام، وقد ذهب الأشعري صراحة إلى أن الحُسن والقُبح شرعيان، لا عقليان. الحسن ما حسّنه الشرع والقبيح ما قبّحه. وليس للعقل قدرة على التشخيص.

الثاني: موقف خصوص الشيعة:

لم تواجه الشيعة مشكلة فراغ تشريعي بعد وفاة الرسول، حيث استمر عصر التشريع عندهم عبر أئمتهم، بدءا بالإمام علي، ومن ثم ولداه الحسن، والحسين والتسعة من ولد الحسين، آخرهم محمد بن الحسن المهدي، الذي غاب، واستمر التواصل معه عبر أربعة سفراء. وبانتهاء الغيبة الصغرى 329 هـ انتهى عصر النص بالنسبة لهم، وبدأت مرحلة الاجتهاد واستنباط الأحكام الشرعية لكن بمفهوم آخر. ومقتضى تواصل عصر التشريع لدى الشيعة، عدم الفرق بين سيرة النبي وسيرة الأئمة (قولا وفعلا وتقريرا)، من حيث حجيتها، (تخصيصاً وتقييداً لآيات الكتاب الكريم). والقضية مرتبطة بعقيدتهم ورؤيتهم لمفهوم العصمة والإمامة ومقام الإمام. فالشريعة بالنسبة لهم ليست محدودة بالكتاب وما ورد عن الرسول بل تشمل سيرة الأئمة: قولا وفعلا وتقريرا. فكانت أحاديثهم أثرى من حيث تنوع مسائلها، خاصة المستحدثة. وعليه يكفي انتهاء سند الرواية إلى أحد الأئمة المعصومين بسند صحيح أو معتبر لتكون حجة على الفقيه، يمكنه الاستدلال بها، ما لم تكن معارضة برواية أخرى. وبهذا انتفت الحاجة للاجتهاد طوال حياة الأئمة. بل أن موقف الأئمة وأصحابهم كان سلبيا جدا من مفهوم الاجتهاد وفقا لمدرسة الرأي التي تعتبره أحد أدلة الفقيه في استنباط الحكم الشرعي، وقد حصلت مواجهات ضارية، تجلت من خلال المناظرات والتأليفات التي كانت تشجب الرأي، حتى بات مفهوم الاجتهاد مثقلا بدلالاته السلبية عبر توالي الأيام. وصار المتبادر منه تحكيم رأي ومزاج المجتهد في استنباط الحكم. وقد استمر الموقف السلبي منه من خلال مؤلفات وكتابات أصحاب الأئمة ومن جاء بعدهم من العلماء والمحدثين، كما هو موقف الشيخ الصدوق في القرن الرابع الهجري، ومن بعده الشيخ المفيد الذي ألف كتابا بهذا الخصوص. وتبنى السيد المرتضى في بداية القرن الخامس الهجري ذات الموقف حينما قال: (إن الاجتهاد باطل، وأن الإمامية لا يجوز عندهم العمل بالظن ولا الرأي ولا الاجتهاد)، وتلاه الشيخ الطوسي، توفي460 هـ، بقوله: (أما القياس والاجتهاد فعندنا أنهما ليسا بدليلين، بل محظور في الشريعة استعمالهما). وقال إبن إدريس في كتاب السرائر: (والقياس والاستحسان والاجتهاد باطل عندنا).

وبقي الاجتهاد مفهوما سلبيا عند الشيعة، يُحيل على تحكيم مزاج الفقيه في الحكم الشرعي، وهو بمنزلة الكفر. أو خضوع الحكم الشرعي لرأي الفقيه الشخصي. ولم يتخلصوا من هذا المفهوم حتى مجيئ المحقق الحلي المتوفي سنة 676 هـ، الذي أعطى الاجتهاد معنى جديدا، حيث عرّفه (بذله الجهد في استخراج الأحكام الشرعية). وبشكل عام يتبنى فقهاء الشيعة موقف الإمام الصادق ومن جاء بعده، فهو بالنسبة لهم موقف شرعي لا يمكن التنازل عنه، مهما كانت قناعة الفقيه، ومهما كان مستوى ركونه للاجتهاد بمعنى الرأي، كدليل كاشف عن الحكم الشرعي. لهذا يغمز فقهاء الشيعة باجتهادات ابن الجنيد والاسكافي من علماء القرن الرابع لميولهما للرأي، رغما أنهما من كبار فقهاء الشيعة. وبهذا يتضح هناك موقفان مختلفان من مفهوم الاجتهاد لدى الشيعة الإمامية، هما:

1 – الاتجاه الأخباري:

يعتبر الميرزا محمد أمين الاستربادي المتوفي سنة 1033 هـ مؤسس هذا الاتجاه، وقد ألف كتابا بعنوان: "الفوائد المدنية" بلور فيه أفكاره وبرهن عليها. وهو امتداد لموقف مدرسة الحديث التي اقتصرت مصادرها التشريعية على الكتاب والسنة، ورفضت الاجتهاد والقياس والاستحسان. وقد زاد عليهم الأخباريون الشيعة رفضهم للاجماع باعتباره بدعة سنية. وهم يعتقدون بصحة جميع الروايات الواردة في الأصول الحديثية الشيعية الأربعة: "الكافي، من لا يحضره الفقيه، التهذيب والاستبصار"، وغيرها من كتب الحديث. وكان موقفهم سلبيا جدا من الفقهاء الأصوليين.

وفي محاولة لشرعنة هذا الاتجاه، أرجع الأخباريون حركتهم لعصر الأئمة، باعتباره اتجاها سائدا إلى عصر الكليني والصدوق.

وقد احتدم الصراع بين الأخباريين والأصوليين في بداية القرن الحادي عشر الهجري، ولم يخبُ إلا في القرن الثالث عشر على يد الشيخ الوحيد البهبهاني، توفى 1205هـ. وقد تزعّم الاتجاه الأخباري، عدد من علماء الشيعة، اشتهروا بموسوعاتهم الحديثية، كالشيخ المجلسي صاحب كتاب البحار (110) أجزاء. والشيخ الحر العاملي صاحب موسوعة وسائل الشيعة (20 أو 30) جزءا حسب الطبعة. وهناك الشيخ يوسف البحراني صاحب الحدائق ونعمة الله الجزائري، وغيرهم. وما يهمنا موقف هذا الاتجاه من العقل، فهو يأخذ بالرواية مهما كان ضعفها سندا ومتنا ويطرح الرأي مهما انتسب للفقه والفقاهة، لذا كرّس هؤلاء الخرافة والغلو والتطرف في حب أهل البيت، والعداء من السنة، حدَ التكفير والبراءة منهم. وقدموا النقل على العقل، واقتصروا في فتاواهم على نصوص الروايات. ولا قيمة للعقل ومستقلاته وأحكامه أمام الرواية، مهما كانت ضعيفة السند. فهناك برأيهم عقل كلي هو عقل المعصوم تصدر منه الأحكام، ولازمه أن الحسن والقبح شرعيان وليس عقليين.

2 – الاتجاه الأصولي:

لا يختلف الموقف الرافض لهذا الاتجاه من الاجتهاد بمعنى الرأي، ويرفض بشدة اعتبار القياس والاستحسان من الأدلة الكاشفة عن الحكم الشرعي. وكان المحقق الحلي المتوفي سنة 676 هـ أول من قدم تعريفا جديدا، زعزع به النظرة السلبية لمفهوم الاجتهاد، عندما عرّفه: "الاجتهاد: بذل الجهد في استخراج الأحكام الشرعية". وبهذا خرج مفهوما من كونه دليلا على الحكم الشرعي إلى كونه منهجا في استنباط الحكم الشرعي، يعتمد على قضايا نظرية وعقلية، ليست مستفادة من ظواهر النصوص بالضرورة. فالاجتهاد بهذا المعنى ليس مصدرا للحكم بل عملية استنباط الأحكام من مصادرها. ويراد بالاستنباط: (تحديد الموقف العملي تجاه الشريعة تحديدا استدلاليا).

وبهذا كسب الأصوليون المعركة وأصبح الاجتهاد ميزة يتصف بها الفقه الشيعي، وقد تمكن فقاؤهم مواصلة استنباط الأحكام الشرعية، بينما عمد الجانب الآخر، المدرسة السنية إلى غلق باب الاجتهاد، والاكتفاء بما صدر عن أئمة المذاهب الإسلامية. وكذلك فعل الأخباريون.

يذكر أن بوادر ظهور القواعد الأصولية لدى المدرسة الشيعية تعود لأيام الأئمة، حيث كانوا يؤسسون لبعض القواعد كالاستصحاب في روايات زرارة بن أعين عن الإمام الصادق مثالا. وهي قواعد ذات مناشىء عقلية. فالبحوث الفقهية لم تكن بمنأى عن العقل ومستقلاته.

الاجتهاد بمعنى الرأي

رغم تحفظي على التشريع خارج حدود الشريعة بشكل عام، لكن الموقف من القياس بمعنى الرأي أجده صارما، يخفي خلفه موقفا أيديولوجيا أكثر منه علميا، فليس العقل الفقهي كالعقل العادي، بل هو مشبع بالفقه، ومعرفة مباني الفقهاء، وخبرة متراكمة بالأخبار، متنا وسندا، وهذا مقتضى من يتصدى للإفتاء من الفقهاء. فعندما يقول المجتهد: "هذا رأيي في المسألة"، يقصد رأيه الفقهي القائم على الأدلة. وبشكل عام جميعهم يعملون آراءهم في عملية الاستنباط بنسب متفاوته. بل أن بعض المتأخرين صريح في ذلك عندما يعتبر (الشمُّ أو الحسُ أو الذوق الفقهي / الفقاهتي)، دليلا على الحكم. فليس الحس الفقهي سوى الاجتهاد بمعنى الرأي. وحقيقته ما يظهر للمجتهد من خلال عقله الفقهي والأصولي، لكن لا يستطيع التعبير عنه على هيئة دليل، فيقول هذا رأيي. أي أن تحليل رأيه الاجتهادي ينتهي إلى أدلة شرعية أو عقلية، ضاربة في أعماقه. فرأي أبي حنيفة بالقياس كما ينقل عنه: (وهو إلحاق فرع بأصل فيه نص بحكم معين من الوجوب أو الحرمة، لوجود علة الحكم في الفرع كما هي في الأصل. والإمام أبو حنيفة يُقدم السنة ولو كان حديثاً مرسلاً على القياس، كما يقدم الحديث الضعيف على القياس) (كتاب: أبو حنيفة النعمان، وهبي سليمان غاوجي، ص135-137).والقياس منصوص العلة متفق عليه، لا أحد يخالف في ذلك. كما بالنسبة للخمر إذا كانت علة تحريمه الإسكار، فيقاس عليه جميع أنواع الخمور، قليله وكثيره، لوجود ذات العلة.

وأيضا بالنسبة للاستحسان، فإن يقصد به: (اختيار أقوى الدليلين في حادثة معينة) (المصدر السابق: ص139-140). فهو يستند إلى دليل، لكنه يرجح أحدهما على الآخر بموجب مرجح أو عدة مرجحات، قد نتفق أو نختلف حولها. باستثناء ما إذا أسند الترجيح استحسانا وفق مذاقه الشخصي وليس الفقهي، فلا شك هنا في تداخل البشري بالشرعي. ولم يسجل التاريخ أن فقيها تصدى للإفتاء بموجب رأيه الشخصي الخالص، بحيث يقول هذا رأي بعيد عن الفقه وأدلته. وما عبارة (رأيي) سوى ترجيح لأحد طرفي القضية بموجب دليل معتبر عنده. وهذا هو المنهج الصحيح، الذي يعتمده الفقهاء قاطبة، خاصة المدرسة الأصولية التي تتبرأ من الاجتهاد بمعنى الرأي، فإن الفقيه الأصولي يعمل رأيه كثيرا.

لست بصدد الدفاع عن القياس والاستحسان، ولست مع التمادي في الإفتاء أساسا، لكن دفعتني الموضوعية لمعرفة حقائق الأمور، فهذه المسألة لا تندثر، وتتجدد في كل وقت وزمان رغم تبعاتها الأيديولوجية، وستستمر ما لم ننقب ونبحث ونكتشف حقائق الأمور من خلال منهج تحليلي، مقارن.

يأتي في الحلقة القادمة

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi1مهدي الصافيخاص بالمثقف: الحلقة الثانية والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق2) من أسئلة الأستاذ الباحث مهدي الصافي.

 

تلك حدود الله

ماجد الغرباوي: لقد حذّر القرآن الكريم من المساس بالحدود بشكل يوحي أن أساليب تنفيذ العقوبات جزء من موضوع الحكم: (تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا)، (تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). وهو أهم إشكال يواجه فقه الشريعة عندما يعمد الفقيه لتحري إمكانية إقامة الحدود بأساليب حديثة.

والسؤأل: هل الجلد وقطع اليد مجرد وسائل لتحقيق ملاكات الأحكام، وقطع دابر الجريمة وروح العنف، أم هي جزء من موضوع الحكم؟ فيكون مثلها مثل آية "فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ"، ورواية: (صم للرؤية وأفطر للرؤية)، فهناك من يعتقد أن تحقق الرؤية الشرعية للهلال تتوقف على رؤيته بالعين المجردة، فهي جزء من الموضوع. وآخر يرى أنها مجرد طريق لثبوت الرؤية، فتشمل العين المجردة والعين المسلحة (التلسكوب والحسابات الفلكية). فهل جزاء السارق عقوبة رادعة لجريمته مطلقا، أم لا تسقط عقوبته إلا بقطع يده؟

قبل الإجابة على السؤال، نستعرض الآيات التي استدلوا بها على حرمة المساس بحدود الله، وهي التمسك بظاهر النصوص، فتقطع يد السارق، ويجلد الزاني، ويقتل القاتل. وهو مقتضى منهج الاستدلال التقليدي، الذي يتمسك بظواهر النصوص، مع عدم مراعاة تاريخ النص وفلسفة الحكم الشرعي. وعدم التقيّد بمقاصد الشريعة. ويلزم منه دائما تجريد العقوبات الجسدية من تاريخيتها، لتبقى مطلقة، مهما كان الواقع وضروراته. وتقليد السلف حتى في التعزيرات، التي هي أحكام قضائية، خاضعة لتقدير الحاكم. فالديات والغرامات المالية مثلا تقرر قياسا على ما جاء في الروايات. ويبقى الحاكم أسير أحكام قضائية جاهزة، رغم أن ملاك الحكم هو العدل، وهي قضية نسبية، تتاثر بالواقع وضروراته. بينما يتعامل منهج فقه الشريعة مع الأحكام الشرعية باعتبارها جزءا من المنظومة الإسلامية، فيدرس كل ما له صلة  بالحكم وتاريخه وفلسفته، مع تحري ملاكاته، والمرتكزات  التي قامت عليه.

وهذه الآيات هي:

- (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَىٰ نِسَائِكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَعَفَا عَنكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَكُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّيَامَ إِلَى الَّليْلِ وَلاَ تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ).

- (الطَّلاَقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ وَلاَ يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُواْ مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلاَّ أَن يَخَافَا أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ).

الحد لغة، كما مرَّ تعريفه: "حاجز بين شيئين، يمنع اختلاط أحدهما بالآخر". فهو خط فاصل لتمييزهما. وقد جاءت كلمة "حد" في الآيتين المتقدمتين مرة  "حدود الله لا تقربوها"، وأخرى، "حدود الله لا تعتدوها". و(حدود الله: ما حَدَّه الله لكم من وجوب طاعته، وأحكامه الشرعية التي بَيَّن تحريمها و تحليلها). فثمة فارق دلالي، ومغايرة في المعنى بين كلمتي: "الاقتراب" و"التعدي". الأولى تحذّر اقتحام المحظور، والثانية تحذّر من التعدي والتجاوز. وعندما نعود إلى سياق الآيتين نجد دقة التعبير واختلاف المعنى بين مدلول الكلمة في الآيتين.

الآية الأولى: جاءت في سياق بيان حدود وقت الصوم، من طلوع الفجر إلى الليل، ثم حذّرت من تناول المفطرات، لذا احتاط الفقهاء بوجوب الإمساك قبل طلوع الفجر، لضمان صحة الصيام. واحتاط آخرون بوجوب الإمساك حتى انقضاء حمرة الأفق بعد مغيب الشمس، للتأكد من انقضاء المدة المخصصة شرعا للصوم، وصدق مفهوم الليل. وهذه التفصيلات تشكل قرينة متصلة على إرادة خصوص الحدود الزمنية للصيام، فلا ينعقد لها إطلاق خارجا. ولا تشمل غيرها من حدود وتعزيرات قضائية. وبعبارة أدق أن خطاب التحذير في الآية ناظر لوقت الصوم ، مما يشكل قرينة متصلة على عدم إرادة غيره من الأحكام، بدليل استخدامه لكلمة "لا تقربوها". فهي مساحة زمنية يحظر فيها تناول المفطرات المفسدة للصوم. وقد جاءت بعد رفع الحظر عن مباشرة النساء ليلة الصيام. ثم حددت وقت الصوم ومنعت من اقترابه، كإجراء احترازي لضمان عدم فساده، من هنا جاء احتياط الفقهاء بالامساك. وهذا تحذير متعارف خاصة في المناطق العسكرية والأمنية حيث تكتب لا فتة: "ممنوع الاقتراب، منطقة محظورة". فهي بصدد بيان ما هو محظور، لا بصدد بيان كيفية إقامة الحدود الشرعية المتعلقة بالقضاء وأحكامه. فتخاطب المسلمين: لكم مواقعة النساء ليلة الصيام بعد أن كان محظورا عليكم. ويجوز لكم الأكل والشرب، دون الاقتراب من وقت الصوم المحدد من طلوع الفجر حتى الليل، (وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ).

الآية الثانية: عبّرت بصيغة مختلفة فقالت: (تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). فهي بصدد بيان الحقوق المالية بين الزوجين، التي عبرت عنها الآية بالحدود. فهناك حدود يعتبر تعديها وتجاوزها ظلما، خلاف للعدل والانصاف، وهي:

الحد الأول: (الطَّلاَقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ)، فالرجل أمام خيارين، لا يجوز معها الظلم والجور، إما عيش مشترك بإحسان، أو طلاق وانفصال باحترام. فالإمساك بمعروف حد العلاقة الزوجية، والتسريح بإحسان حد للطلاق والانفصال. وأي تجاوز لهما يُعد ظلما.

الحد الثاني: مهر المرأة حقها، لا يجوز له أخذه عند طلاقها. (وَلاَ يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُواْ مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا). فإذا طالبها باسترداد المهر فهوظالم لها، وقد تجاوز حدود الله، لأن الطلاق قد صدر منه.

الحد الثالث: إذا ساءت العلاقة بين الطرفين، وخافا أن لا يقيما حدود الله (والمقصود بحدود الله هنا، الإلتزام بالحقوق والواجبات الشرعية)، فيمكنها بذل المهر في مقابل حريتها وطلاقها، وهذا يصدق على المرأة الناشز التي لا تطيق معاشرة زوجها، فتبذل له المهر في مقابل طلاقها. (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ).

فالمراد بـ(فَلاَ تَعْتَدُوهَا)، أي لا تتجاوزوها، وهو ما تفسره الآية التي بعدها: (وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ).

وآية: (تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا)، ناظرة إلى ما تقدم من حقوق وواجبات، فهي حدود شرعية، نسبها الله له، تعظيما واحتراما، لردع الظلم والعدوان. لأن المرأة قد تستغل وتضعف أمام الرجل، فتهدر حقوقها.

وبالتالي فالآية أجنبية عن إقامة الحدود، وتنفيذ عقوبات الجناة (القاتل، السارق، الزاني). وتختص بأحكام الطلاق، وتنظيم الصيغة القانونية للحقوق والواجبات بين الزوج والزوجة. وهي بصدد ما يجوز وما لا يجوز، فعبرت عنها بالحدود. 

الأحكام القضائية

اتضح أن الآيتين لا علاقة لهما بإقامة الحدود، إلا على القول بإطلاق مفهوم الحدود الشامل لكل حكم قضائي، وحينئذٍ أيضا لا ينعقد إطلاق مع وجود قرائن لفظية متصلة صارفة. فينبغي العودة للقرآن لمعرفة مدى إمكانية استبدال وسائل إقامة الحدود، من العقوبات الجسدية إلى غيرها، بما يحقق هدف الردع عن الجريمة وحماية أمن المجتمع واستقراره.

بعض الآيات لم تحدد كيفية إقامة الحدود والقصاص من الجاني، وتركت الأمر مطلقا: (وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). فالآية سكتت عن طريقة إقامة الحد. قد تقول إن الآية أحالت على ما هو سائد ومرتكز عرفي، فلا داعي للبيان. وهذا غير صحيح فهناك أكثر من أسلوب، قد يكون بعضها أخف وطأة من غيره، رغم أن كلاهما يؤدي ذات وظيفة العقوبة الجسدية. فسكوتها يدل على أن القصد هو إقامة الحد لردع الجريمة، بأي أسلوب تحقق مادام متعارفا، وليس فيه ظلم ولا جور، وأن لا يسرف ولي الدم بالقتل.

وأيضا: (وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلاَ يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا). وهذه الآية أيضا لم تشر لكيفية إقامة الحد، مع تعدد طرقه، فنكتشف من خلال هذه الآية أن المقصود بالذات هو إقامة الحدود لردع الجريمة، وما الوسائل التي ذكرت إلا طريقا أو مثالا لأساليب سائدة آنذاك.

فالغاية من الجلد هي ردع الجريمة، وإلقاء الرعب في نفوس المؤمنين كي لا يحدثوا أنفسهم بالزنا: (لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ). فهذه العقوبة وإن كانت عقوبة جسدية لكنها عقوبة تأديبية رادعة بامتياز. ولو توفرت وسيلة أخرى تحقق ذات المضامين والأهداف يمكن استبدالها.

فيمكن إقامة الحد على اليد الباغية بأي أسلوب يردع الجريمة، ويحقق أهداف الأحكام الجزائية من إقامة العدل، واستتباب الأمن، ورد مظالم الناس، وأخذ حقوقهم من الجناة، وقطع دابر المعتدي. وقد كتب الله على نفسه الرحمة، "ورحمته سبقت غضبه" لا يريد الانتقام من عباده، بل يريد لهم الخير والأمن في كنف الدين وتشريعاته: (مَّا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِن شَكَرْتُمْ وَآمَنتُمْ وَكَانَ اللَّهُ شَاكِرًا).

السُنّة وتنفيذ العقوبات

لا شك بحجية السُنّة التي هي تفصيل وبيان للكتاب الكريم، غير أنها محكومة بالواقع وضروراته، وكانت عقوبة القتل والقطع والجلد سائدة آنذاك، بل أن الآيات نزلت لتسوية واقع يسوده الظلم والعدوان في المجال القضائي، فيمكن استبدالها إذا حققت ذات الهدف، ما دام القصد من إقامة الحدود قطع دابر الجريمة، وسيادة العدالة، واستتباب الأمن الاجتماعي، من خلال تطبيق الأحكام الشرعية الجزائية، بأي أسلوب كان، فهو مجرد طريق لتحقق الهدف. فعندما تقول الآية: (وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَىٰ كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ)، لا تشترط أن يكون الذهاب للحج ماشيا أو على جمل ضامر، بل أشارت له باعتباره الوسيلة المتاحة آنذاك. فالمهم هو أداء فريضة الحج على كل مستطيع، بغض النظر عن نوع وطبيعة وسائل النقل. فعندما خص الجلد والقطع باعتبارهما وسائل سائدة، تحقق هدف العقوبة، وهو درء الجريمة، واستئصال روح العنف والعدوان. والأخذ بنظر الاعتبار الحالة النفسية لصاحب الحق الذي تربو عيناه للقصاص، كي تنطفئ روح الثأر في أعماقه. وهذه قضية مهمة، لذا لا يمكن لأي نظام قضائي اسقاط العقوبات مجانا، خوفا من تنامي روح الثأر، إضافة لصدق الظلم والعدوان، الذي هو قبيح عقلا وشرعا.

وقد تخلت إيران قبل سنين عن العقوبات الجسدية واستبدلتها بالسجن والنفي والغرامات المالية، رغم تمسكها الشديد بتطبيق الشريعة الإسلامية باعتبارها حكومة دينية. وقرارها قرار فقهي قبل أن يكون سياسيا لأن نظام الحكم هو نظام ولاية الفقيه.

خلاصة مهمة

الكلام المتقدم كان حول إمكانية أو عدم إمكانية استبدال أساليب تطبيق الأحكام الشرعية الجزائية. فمن يجمد على ظواهر الآيات، ويرتكز للروايات الدينية والتاريخية مقلدا للسلف، لا يمكنه الخروج عن حرفية النص، ويجب عنده إقامة الحدود كما هو متعارف ومتوارث، وهذا ما تفعله الدول التي تلتزم بأحكام الشريعة الإسلامية. وهو منهج جميع الفقهاء إلا القليل، الذي يخشى التصريح بآرائه. وأما بناء على فقه الشريعة، في ضوء فلسفة الأحكام الشرعية، وفهم مغاير للدين ودور الإنسان في الحياة فإن الأمر مختلف، والأحكام تابعة لملاكاتها.

ملاكات الأحكام القضائية

مر أن وراء الأحكام الشرعية قاطبة، مصالح ومفاسد، تستوجب حكما بالوجوب أوالحرمة أو ما بينهما من استحباب وكراهية. غير أن تلك الملاكات مضمرة، لا يمكن الجزم بها، لذا عمدت إلى تقصي مرتكزات مبادئ الحكم الشرعي (الملاك، الإرادة، الجعل) التي بينتها في الحلقة (86)، وهي "مركزية العدالة، السعة والرحمة، الواقع وضروراته". فكل إرادة تشريعية ترتكز لهذه المرتكزات مهما كانت ملاكاتها، من أجل تحقيق ملاكات جعل الحكم الشرعي، وهي: "التوازن الروحي والسلوكي، وتحقيق العدالة الاجتماعية". والكلام هنا على مستوى الجعل الشرعي، وهي غير مقاصد الشريعة التي ينبغي مراعاتها في استنباط الأحكام الشرعية، وهي مقاصد استقرائية. بينما مقاصد الجعل الشرعي مقاصد عقلية، يحكم بها العقل رغم نسبيتها.

فاتضح مما تقدم:

1- إن درء الجريمة، واستئصال روح العنف، وإطفاء روح الثأر، أهداف أساسية وراء إقامة الحدود والتعزيرات، من أجل مجتمع مستقر وآمن، وما العقوبات الجسدية إلا وسائل لتحقيقها، فيمكن استبدالها بأخرى، شريطة أن تستوفي تلك الملاكات، وتحقق العدالة. فهي مشرعة من باب الرخصة وليست العزيمة. وهذا هو الملاك الأول.

2- تحقيق العدالة في مجال القضاء، وهذا ما أكدته الآية: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ). فالحدود التي تحدثت عنها الآيات السابقة قد استوفت ملاك العدالة في نظر الشارع قياسا بالسائد من الحدود التي كانت تتمادى في القصاص من الجاني. وما يؤكد هذا قوله تعالى: (وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلاَ يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا). فالاسراف بالقتل على أثر جريمة قتل هوالشائع آنذاك، وكانت تراق دماء غزيرة من أجل ضحية واحدة، وكان يقاد العبد بالحر، بينما لا يقاد الحر بالعبد، فيذهب دمه هدرا بسبب عبوديته، فثمة ظلم عظيم. فالآية اشترطت العدالة في الأحكام مطلقا فمن الأولى أن تكون أحكام الشريعة الإسلامية مستوفية  لها. فالآية تعطي قانونا عاما لكل من يتصدى للقضاء، خاصة التعزيرات التي تُركت للحاكم والعرف تقدير عقوباتها، كما في تحديد نوع الفداء لمن قتل حيوانا بالحج حيث: (يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ).

نخلص إلى أن وسائل إقامة الحدود ليس لها أية موضوعية سوى أنها كانت سائدة، وكانت تحقق ملاكات الاحكام، درء الجريمة، وإقامة العدالة، التي تستلزم دفع الظلم، والحد من التمادي في العقوبات. وبالتالي فأية وسيلة تحقق ذات الملاكات والمقاصد الشرعية يمكن اعتمادها. ولم تكن هذه هي العقوبات الوحيدة آنذاك، بل هناك الكي بالنار، وضع الحجر الكبير على صدر الجاني، إلقاؤه على الرمضاء، والتكبيل بالحديد، وضع القيود في رجليه ويديه.

ثم، عندما نتبنى مبدأ الحسن والقبح العقليين، فسيكون الفقيه أكثر حرية في استباط الحكم الشرعي، لمرونة العدالة وتأثرها بالواقع وضروراته، فهي ليست مطلقة دائما، ولا نسبية دائما. والعدل حسن عقلا، لهذا تكتسب الأحكام الوضعية القضائية مصداقيتها من قدرتها على تحقيق العدالة.

كما ينبغي للفقيه مراعاة سمعة الدين ومصلحة الإنسان، حينما يتشبث بالعقوبات الجسدية. في وقت تتباهى شرائع حقوق الإنسان بقدرتها على درء الجريمة بأساليب أكثر كفاءة. فهذه المجتمعات كالمجتمعات الإسلامية كانت ضحية عقوبات جسدية، تتمادى في ظلمها وجورها، غير أنها أدركت أن درء الجريمة، واجتثاث روح العنف أهم من العقوبات الجسدية، فعمدت لأساليب قادرة على تحقق ملاكات الأحكام القضائية، بعيدا عن روح الثأر والانتقام.

وليس تعطيل إقامة الحدود غريبا على المسلمين، فقد عطّل عمر حدَّ السرقة في عام الرمادة، سنة 18 هـ، عندما أصاب الناس قحط شديد، بمرآى ومسمع كبار الصحابة، رغم أنه حد منصوص عليه. بمعنى أنهم تفهَّموا مناسبات الحكم والموضوع، فكأنهم متفقون على شروط إقامة الحدود، ونحن لا ندعو لتعطيلها بل نبحث عن إمكانية استبدال أدوات إجراء الحدّ إلى وسائل حديثة، كالسجن والنفي والغرامات وغير ذلك، بما يحقق ردع الجريمة، ومعاقبة الجاني.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi10مهدي الصافيخاص بالمثقف: الحلقة الواحدة والتسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق1) من أسئلة الأستاذ الباحث مهدي الصافي.

مهدي الصافي – كاتب وباحث / أستراليا: تحية للأستاذ ماجد الغرباوي في هذا الحوار الصريح والجريء جدا، حيث لايمكن لأي مذهب إسلامي بما فيه المذهب الإثني عشري أن يقبل بماجاء فيه لأنه يكسر حواجز الصمت الطويلة تجاه المقدس الديني المتزمت الجامد. وبودي أن أطرح بعض الأسئلة ضمن نفس السياق العام للحوار، نعتقد أن المسلم عموما، والشيعي تحديدا لا يجد لها أجوبة شافية منذ قرون. أو لنقل منذ بداية الدولة العباسية. أتمنى أن أسمع رأيك فيها، وشكرا لكم ووفقكم الله في خدمة الإسلام والمجتمع.

س86: مهدي الصافي: ماهو رأي الأستاذ ماجد الغرباوي بالحدود؟. وكيف نثبت أنها وقتية أو ثابتة أم متحركة أو متغيرة؟.

ج86: ماجد الغرباوي: شكرا للأخ الأستاذ الباحث مهدي الصافي مشاركته في الحوار من خلال أسئلته القيمة، والحساسة في ظل قمع ديني مقيت. وأشكر حسن ظنه وثقته. نأمل من خلال الحوار بلورة آراء تساعدنا على النهوض الحضاري.

يبقى الفقه الإسلامي أسير مناهج تكرّس الجمود على حرفية النص، وعدم مراعاة فلسفة التشريع ومقاصد الشريعة وأثر الزمان والمكان في فعلية الأحكام، فتبدو مطلقة، تتعالى على الواقع وضروراته. وقد تعكس نظرة سلبية عن الشريعة في بعدها الإجرائي، مقارنة بلوائح حقوق الإنسان، وما بلغه العالم على صعيد التشريعات.

وليس الأمر كذلك بالنسبة لفقه الشريعة الذي يراعي مصلحة الفرد والمجتمع، وفق فَهمٍ مغاير للدين ودور الإنسان في الحياة. وهو منهج ينتمي لاتجاه التأصيل العقلي، تم التاصيل له هنا، ويمكن اختبار جدارته بالنسبة لتطبيق الأحكام الجزائية والقضائية، من خلال قدرته على الوفاء بمقاصد التشريع، رغم تحرره من أساليب التطبيق التي يصر الفقهاء على حرفيتها. ولنا في الحدود التي هي موضوع السؤال مثالا.

مفهوم الحدود

الحد لغة: "الحاجز بين الشيئين، الذي يمنع اختلاط أحدهما بالآخر. يقال: حددت كذا، جعلت له حدا يميّز. وحد الدار ما تميّز به عن غيرها". (و الحد: النهاية التي إذا بلغها المحدودُ له امتنع). فهو خط فاصل بين شيئين للتمييز بينهما. وقد جاءت في القرآن، مرة  حدود الله لا تقربوها، وأخرى، حدود الله لا تعتدوها.

وتعني شرعا: (حدود الله: ما حَدَّه الله لكم من وجوب طاعته، وأحكامه الشرعية التي بَيَّن تحريمها و تحليلها).

والحدود اصطلاحا: مجموع العقوبات التي نصت عليها الشريعة الإسلامية، وقد شدد الكتاب الكريم على تطبيقها بعد إدانة المتهم بالطرق القانونية. وكان الخطاب الديني وما يزال يطالب بتطبيقها، ويحرص على إقامتها كدليل على صدقية تطبيق الشريعة، ويرفض الحياد عن العقوبات الجسدية، من جلد ورجم وقتل بالسيف، أو دفع الديات بالنسبة للتعزيرات، وهي الوسائل التي كانت متبعة آنذاك. لأن الحدود منصوص عليها باستثناء الرجم. غير أن منظمات حقوق الإنسان احتجت وما زالت تحتج على أساليب تطبيق الأحكام وفقا للشريعة الإسلامية، قياسا بشٍرعة حقوق الإنسان، حيث استُبدلت بالغرامات والسجن، والأشغال الشاقة، والإعدام بأساليب مختلفة. فالسؤال عن الحدود في الشريعة الإسلامية سؤال عن إمكانية التخلي عن الأساليب المنصوصة واستبدالها بما هو متعارف راهناً، وفق مبررات شرعية. وهذا يتوقف على معرفة الغاية من تطبيق هذه العقوبات، فهل الغاية من تطبيق العقوبات الواردة في الشريعة الإسلامية قطع دابر الجريمة أم الانتقام من الجاني؟.فإذا كان المراد هو الثاني يجب الإلتزام بحرفية النص. وإلا فهناك متسع لاستبدال أساليب تطبيق العقوبات إذا كانت الغاية قطع دابر الجريمة. فينبغي أولاً تحري مقاصد التشريع في هذه المسألة في ضوء آيات الكتاب، فهي كفيلة ببيان هذه المسألة خاصة.

عندما نراجع آيات التشريع نقرأ عبارات صريحة دالة على الانتقام والنِكال، كما في عقوبة من يقتل حيوانا وهو مُحرم للحج، حيث تختم الآية: (عَفَا اللّهُ عَمَّا سَلَف وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ وَاللّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ). وأيضا بالنسبة للسرقة: (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ). وكلا الآيتين تبدو صريحة في الانتقام من الجانيٍ.

كما هناك تحذير من المساس بالحدود، كقوله: (تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا)، (تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). والأكثر من هذا قوله تعالى في سياق بيان الأحكام والحث على التمسك بها: (وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)، (وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ)، (وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ).

وقد تمسك فقهاء المسلمين بهذه الأدلة، وهي صريحة، لا يمكنهم التراجع عنها أو استبدالها كما يتصورون، إلا من خلال حس فقاهتي قادر على فهم فلسفة الأحكام، وتحديد مقاصدها. ويمكن تقديم تفسير مختلف من خلال المنهج في فقه الشريعة الذي نتبناه هنا.

ملاكات الأحكام الشرعية

مرَّ مفصلا أن وراء تشريع كل حكم مَلاك (مصلحة أو مفسدة)، تستوجب إرادة تشريعية تتناسب معها، فالمصحلة الراجحة تستوجب إلزاماً شديدا حدَّ الوجوب، أو دونه فالاستحباب. والمفسدة الشديدة تستوجب نهياً شديدا حدَّ الحرمة المؤكدة، وما دونها هي الكراهة في الفعل. كما مر أيضا، أن الإرادة التشريعية تقوم، وفقا لمقتضيات الحكمة، على مرتكزات، تحقق مقاصد الجعل الشرعي: (التوازن الروحي والسلوكي، وتحقيق العدالة الاجتماعية)، كما هي رؤيتنا الخاصة لفهم فلسفة الحكم. وهذه المرتكزات هي: (مركزية العدل، السعة والرحمة، الواقع وضروراته). وهذا النوع من الفهم لفلسفة الأحكام يجافي منطق العبودية، ويلتزم منطق الخلافة، التي ترى مركزية الإنسان المكلف من قبل السماء بخلافة الأرض. لذا نحن مع فقه الشريعة، الذي  يرتكز لفهم مغاير للدين ودور الإنسان في الحياة، ويسعى للكشف عن فلسفة التشريع، بعد دراسة تاريخ الحكم الشرعي، وما هي مبررات صدوره. وما نوع الأحكام التي كانت سائدة قبل نزول التشريع. فزاوية نظر فقه الشريعة شاملة، تقرأ الحكم ضمن رؤية كاملة للدين والإنسان وفلسفة الأحكام. وأما الفقه المتداول، فهو فقه تجزيئي، يتناول كل مسألة على حدة، بغض النظر عن المسائل الأخرى. ولسنا مع منهج الفقهاء في استنباط الأحكام الذي يتجاهل الواقع وضروراته.

والسؤال المنهجي: هل الغاية من تشريع العقوبات الانتقام من الجناة أم قطع دابر الجريمة، من أجل مجتمع يرفل بالفضيلة، ويسود الأمن والسلام؟.

ليس من السهل الاستدلال على كلا الأمرين من خلال الآيات، لوجود قرائن تصرف المعنى المتبادر من اللفظ. ومن القرائن بعض مداليل الآيات التي تتحدث عن غاية الدين ومقاصد التشريع، لأن المنهج في فقه الشريعة يربط فَهمَ الأحكام بفَهمِ الدين. تقول الآية: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ)، والمقصود بالحياة في الآية هو استمراريتها وفقا لموازين الحق، وهي مقاصد الجعل الشرعي، التي مرَّ ذكرها. لهذا يؤكد الحق تعالى: (ومن كفر فإن الله غني عن العالمين). فما دام الله غنيا عن العالمين، ويرجو حياتنا من خلال الإلتزام بما جاء به سيد المرسلين، لذا، ينبغي فَهم تشريعات الحدود في هذا السياق، فيكون القصد منها قطع دابر الجريمة، وليس الانتقام، (مَّا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِن شَكَرْتُمْ وَآمَنتُمْ وَكَانَ اللَّهُ شَاكِرًا عَلِيمًا). وهذا يتضح من مساحات العفو في هذه الأحكام خاصة، فمن يرد الانتقام لا يمنح أية فرصة للعفو، وغليله لا يشفى بأقل من الانتقام المغمّس بالحقد والكراهية، والله غني عن العالمين، وقد خلق الإنسان رحمة. وليس بحاجة للانتقام إلا بالقدر الذي يحقق مقاصد التشريع الأساسية، فتأتي المفردة في سياق خطابات الترهيب التي تتصف بالمبالغة كي تحقق ما ترنو له، من تحذير يحول دون وقوع الجريمة، ومن ثم تطبيق العقوبات الصارمة بحق الجناة. كما أن النكال لغة ليس الانتقام بل العقوبة، كما سيأتي.

المشكلة الأساسية مع الفقهاء أنهم يقرأون القرآن ويستنبطون الأحكام الشرعية من خلال التراث. أي يقرأون ويفهمون القرآن من خلال نصوص ثانوية تحجب عنهم النص الأول، فينصرف عن بعض دلالات الآيات، تحت ضغط سلطة التراث وقداسة رموزه الدينية، حداً يتنازل عن رأيه أمام أبسط رواية في المقام. وعندما نعود للآية بمعزل عن التراث سنكتشف دلالات مهمة تساعد على فهم المطلب. وحينما نتأمل في آيات الحدود، نجد أن قطع دابر الجريمة هو الهدف الأساس من العقوبات، وذلك من خلال مساحة العفو فيها. خذ مثلا:

(وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ).

 وهنا تجد العدل ونفي الظلم أساس الحكم قياسا بواقع اليهود، وطبيعة تطبيق العقوبات آنذاك. فهذه الأحكام كانت متعارفة عندهم، ويمكن تجاوزها والتخفيف عنها. ويبدو من أجواء الآية ما يلي:

المقطع الأول: أن العقوبات قبل نزول هذه الأحكام كانت ظالمة، وربما كان الجاني يُقتل لأبسط إدانة أو جريمة، لذا فرضت الآية عقوبات وفقا لمنطق العدل والانصاف، كما هو واضح من التقابل بين الجريمة وعقوبتها. العين بالعين، السن بالسن وهكذا. وما تجاوزه فهو ظلم.

المقطع الثاني: طرح بديلا عن العقوبات الجسدية، فمن تنازل عن حقه في إقامة الحد وتطبيق العقوبة على الجاني، فإن الله سيجعل عمله كفارة لذنوبه. فكما يتصدق المرء ليكفّر عن ذنبه كذلك من يتنازل عن حقه يُعد كفارة لذنوبه، فيكون موقفه حسنة: (إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ). ولا شك أن العفو يتنافى مع الانتقام، فمن يرد الانتقام من خلال تطبيق العقوبة لا يتنازل عنها، وبهذه الطريقة، بل يصّر على مقاضاة الجاني وبأقسى العقوبات. فالآية تصلح شاهدا قويا على إرادة درء الجريمة دون الانتقام.

المقطع الثالث: يخص من يرفض العفو ويصر على تطبيق العقوبة الجسدية، فله الحق لكن يجب عليه الإلتزام بها، وإلا سيكون ظالما، (وَأَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ عَذَابًا أَلِيمًا). فالقرآن لا يصر على تطبيق العقوبات الجسدية ولا يتهاون باستتباب العدل والانصاف في العقوبات. وعندما طرح العفو بديلا عن العقوبات الجسدية أخذ بنظر الاعتبار أن الإنسان يخطأ، ويعتريه الضعف والانهيار، وقد ينساق لسلوك لا إرادي، غير مقصود، عندما ارتكب الجريمة. فالعفو هنا إجراء مناسب وحكيم، خاصة مع عدم سبق الاصرار. لكن من حق ولي الدم أو المجني عليه أن يأخذ بحق الضحية، ويطالب بتطبيق العقوبة. فالعفو وإسقاط العقوبة الجسدية يأتي بعد شعور الجاني بالندم فالندم يحقق ملاك الحكم، أي قطع دابر الجريمة. وبالتالي فكما يتحقق قطع دابر الجريمة بتطبيق العقوبات الجسدية يتحقق بغيرها.

وفقا لهذه الآية يمكن اكتشاف قانون للعقوبات يقوم على فقه الشريعة وفلسفة الأحكام يخوّل الحاكم الشرعي اتخاذ ما يراه مناسبا لقطع دابر الجريمة على أنْ لا يتجاوز الحد المقرر لتطبيق العقوبات.

الانتقام ولغة الكتاب

إن روح الانتقام لا تتلاءم مع هدف الرسالة في إقامة مجتمع الفضيلة، والله تعالى يقول: (كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَىٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ)، فينبغي تحري مقاصد الآيات التي استخدمت مفردة الانتقام، بناء على وجود ملاكات، قائمة على العدل والانصاف (وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ). فينبغي فهم ما ورد فيها من تهديد شديد في سياق خطاب الترهيب، لأن العقوبات الجسدية ليست انتقاما ونكالا، بل لقطع دابر الجريمة من أجل مجتمع فاضل، تختفي فيه النزعات العدوانية، بل أن آية (مَّا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِن شَكَرْتُمْ وَآمَنتُمْ وَكَانَ اللَّهُ شَاكِرًا عَلِيمًا) تنفي الانتقام والتشفي، وليس الله متعطشا له، بل هذا لا يتناسب مع مقام الربوبية والكمال المطلق.

 أما الأمثلة، فهي:

1- (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَقْتُلُواْ الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاء مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَو عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا لِّيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ عَفَا اللّهُ عَمَّا سَلَف وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ وَاللّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ).

- الآية نهت عن قتل حيوان الصيد خلال الإحرام للحج.

- ثم رتّبت أحكاما جزائية على قتل الصيد عمدا على نحو التخيير، وهو مقتضى العدل أن يكفّر عن ذنبه بما يقابله.

- إن غاية العقوبات الجزائية تأديبية (لِّيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ). لأن ما قام به المحِرم جريمة بنظر الشريعة الإسلامية، لأنه في حالة إحرام للحج، فيكون قلبه منشغلا بالعبادة، لا باللهو والصيد. بل أن فعله ينافي العبادة والطاعة. فينبغي تنبيهه بالعقوبة كي يعود لوعيه.

- لكن الآية قدمت العفو عما سلف على العقاب والانتقام، لأن الغاية من العقوبات الجزائية قطع دابر الجريمة، وضبط سلوك الحاج وهو في حالة إحرام، إذ ينبغي أن يكون متوجها لله، لا يصدر منه أي ذنب أو عدوان. ومن يرد الانتقام لا يعفو. فصدور العفو دليل على إرادة قطع دابر الجريمة.

- فإذا التزم الحاج بالأوامر الإلهية ولم يرتكب جريمة ثانية وهو مُحرم، فقد شمله العفو.

- مَن يرتكب الجريمة ثانية، ينقلب حكمه من الجناية إلى الإعتداء على الإرادة الإلهية، فيتغير حكمه.  

- ما دام الانتقام الوارد في الآية غير محدد بعقوبة، فهو في سياق الترهيب، يترك للسامع تصوره وفقا لوعيه، فيكون وقعه أقوى. كما في آيات: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِآيَاتِ اللّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَاللّهُ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ)، (فَلاَ تَحْسَبَنَّ اللّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ)، (وَمَن يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِن مُّضِلٍّ أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي انتِقَامٍ). فالتهديد بالانتقام ليس علة للعقوبات، لأنه قد بينها بقوله: (لِّيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ). وللتهديد هدف أهّم، يضمن به عدم عودة الجاني لارتكاب الجريمة. وهو المطلوب.

2- (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ لَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ).

يعتبر الزنا، في المجتمعات المحافظة، جريمة نكراء تفضي إلى هتك الأعراض وسفك الدماء، وتلوث شرف العائلة، الذي لا يمحى إلا بغسل عارها. فجاءت العقوبة لقطع دابر الجريمة، كفعل احترازي لتدارك تداعياتها النفسية والاجتماعية، والحد من سفك الدماء المحتملة. وقد شرعت الآية الجلد حداً لمطلق جريمة الزنى إذا استوفت شروطها المنصوص عليها في الآية التالية، بغض النظر عن كون الجاني مُحصنا أم غير مُحصن. ولا دليل قرآني على رجم الأول.

والجلد، كالقتل وقطع اليد، أساليب كانت متعارفة، حيث تنعدم الوسائل الحديثة للعقوبات، لا فرق في ذلك بين مجتمع وآخر، بل كان بعضها ينكّل بالجاني ويمثّل به بعد قتله أو إجراء الحد عليه. وكان الهدف من تشريع العقوبة قطع دابر الجريمة، وحماية المجتمع، وليس الانتقام، لذا تعتبر شروط ثبوت الزنا تعجيزية: (وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ، إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَٰلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ)، فما لم يشهد أربعة شهداء على وقوع جريمة الزنى بكل تفاصيلها، وخصوص الولوج الفعلي، لا يقام حد الزنى، والحدود تدرأ بالشبهات. ومن يمارس الزنا بهذه الكيفية، شخص متهتك، لا يحترم مشاعر الناس، بل ويهدد أمن المجتمع الذي يسعى لإرساء قيم الفضيلة. وهو مرفوض بهذه الطريقة في جميع المجتمعات، إلا أن تكون مجتمعات حيوانية. فهذه الشروط تكشف عن مدى خطورة انتهاك قيم الشرف في المجتمعات العربية آنذاك، فإنها تترك سمعة سلبية لا تُمحى حتى بعد إقامة الحد على الجناة، فتداركها التشريع بشروط لا تثبت بسهولة خاصة مع تهديد صارم لهم بالجلد إذا ثبت خطأ الشهادة، كل ذلك من أجل إبعاد شبهة الزنا عن الجناة، ودرء حدها، وهي شاملة للزوج والزوجة أيضا: (وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ، وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ، وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ، وَالْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِن كَانَ مِنَ الصَّادِقِينَ، وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ). وجاء تعبير الآية بما يؤكد ما تقدم حيث شككت منذ البداية بالمدعي "الذين يرمون أزواجهم".

3- (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ، فَمَن تَابَ مِن بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ). والنكال لغة هي العقوبة، "نكل عن الشيء ضَعُفَ وعجَزَ... وقيد الدابة وحديد اللجام .. ونكلت به إذا فعلت به ما ينكل به غيره". فقطع اليد للسارق كان سائدا قبل الإسلام، لكن الشريعة قننته بشكل يقطع دابر الجريمة ويحمي المجتمع وعدم التمادي بالعقوبة. وليست العملية انتقاما، بل تقطع اليد في شروط مذكوره عندهم، منها أن لا يكون السارق مضطرا، وليست في وقت قحط وعوز ومجاعة.

والغريب أن بعض الفقهاء حكم بوجوب قطع اليد وإن تاب الجاني. وقالوا: أن توبته ستسقط عنه عقوبة الآخرة فقط. وكلامهم لا دليل صريح عليه، وربما لا توجد عقوبة أخروية بعد أن تطهر بالعقوبة الدنيوية. وبعضهم اشترط العفو عنه إذا تاب قبل التمكن منه، قياسا على قوله تعالى بخصوص حكم المفسد في الأرض: (إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ). وكل هذه الفتاوى من تداعيات تقليد السلف، وعدم الانفتاح على القرآن مباشرة، فالآية واضحة، تقول: (فَمَن تَابَ مِن بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ). فمن تاب بعد اقترافه جريمة السرقة، غفر الله ذنبه، وسقط عنه الحد. فإجراء حد السارق بعد توبته يعتبر ظلما. ثم لا دليل على وجود عقاب أخروي إضافة إلى إجراء الحد ما لم يصرح القرآن بذلك، فهناك آيات ترتب حكمين على المجرم، دنيويا وأخرويا، وهذا ليس كذلك.

المهم بالنسبة لنا أن هذه الآية ومن خلال فسحة العفو تؤكد أن الغاية من إجراء الحد هو قطع دابر الجريمة، وليس انتقاما من الجاني.

وبالتالي يمكن استبدال أساليب القصاص بما يخدم الهدف الأساس. يقول تعالى: (وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ)، فمن يبغي الانتقام بأحكامه لا يتبنى ويحثّ على العفو كما في هذه الآية التي تبين الحكم، وتدعو للعفو، ولا يشترط شروطا تعجيزية كما بالنسبة للزنا. لأن الخطأ يحصل من الإنسان، والجريمة لها ظروفها. والمهم بالنسبة للدين حماية الإنسان والمجتمع، وحماية حقوقهما وأمنهما. كان بل وما يزال ولي الدم لا يكتفي بقتل القاتل، بل تتواصل عملية الثأر بين القبيلتين. فنزل قوله تعالى: (وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلاَ يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا). فالقصاص في نظر الشريعة النفس بالنفس يشفي غليل ولي الدم، وما زاد يعتبر ظلما وعدوانا: (وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)

لكن ماذا عن الآيات التي تنهى عن الاقتراب من حدود الله؟

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi9مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة التسعون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق12) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

السُنّة وحدود التشريع

ماجد الغرباوي: لا ريب أن التشريع مختص بالله أصالة، وتتوقف فعلية أي حكم شرعي على نزول الوحي "قل الله يفتيكم"، "قل لا أجد فيما أوحي إليَّ"، (وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَٰذَا حَلَالٌ وَهَٰذَا حَرَامٌ)، (فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَامًا وَحَلاَلاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ)، فيصدق أن "الحكم الشرعي في القرآن يعدُّ شرطاً لحجية سيرة النبي: قولا وفعلا وتقريرا. فتقتصر مهام الرسول على البلاغ والبيان والتفصيل. وهي خطابات ملزمة شرعا، شريطة فعلية موضوعاتها. وهذا هو القدر المتيقن الملزم من السنة في جميع الحقول. وما عدا ذلك يرتهن لدليله القطعي سندا ودلالة، ما دامت لا توجد آية صريحة بجعل الولاية التشريعية لأحد، سوى تأويلات تمت مناقشتها سلفا. وبهذا نخلص إلى نتيجة حول علاقة السُنّة النبوية بالكتاب الكريم: قولا وفعلا وتقريرا، مفادها، توقف الروايات التشريعية على وجود جذر قرآني، كي تكون الرواية مبيّنة أو شارحة أو مفصلة وفقا لاختصاص النبي قرآنيا. لذا فالسنة، كخطابات نبوية، لا تنحصر بالتشريع، ولا يمكن أن تكون جميعها حجة علينا، فهناك عدة مستويات تختلف في درجة إلزامها. وهي:

 أولاً - بيان وتفصيل الحكم الشرعي القرآني وفقا لمقتضيات الواقع وضروراته. وهي جملة أحكام تُركت مطلقة لتواكب تطور وعي الناس، كالصلاة التي بيّن القرآن أركانها: (قيام وذِكر وركوع وسجود)، تلميحا أو تصريحا، وترك تفصيلاتها وفقا لحاجات دينية وحياتية يتكفل النبي بيانها، كعدد الركعات. لذا روي أن الصلاة كانت في بداية البعثة ركعتين لكل فرض، ثم زاد عليها النبي بعد هجرته للمدينة، باستثناء فريضة الصبح، وهذا ممكن ما دامت غير محددة قرآنيا، فتتأثر تفصيلاتها بالواقع وضروراته، شريطة المحافظة على قيمتها الروحية بشكل تؤدي وظيفتها العبادية والاجتماعية: (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ). والنهي عن الفحشاء والمنكر تعبير آخر عن التقوى التي هي جزء من  فلسفة العبادات في الإسلام، لذا تتكرر في القرآن عبارة: "لعلكم تتقون". والتقوى شرط أساس لقيام المجتمع الصالح، واستقرار الأمن والسلام. فمفهوم الصلاة بالمعنى العام يصدق على كل تجربة دينية جوهرها التهجّد والتأمّل والتفكير والطاعة والحضور القلبي والتوحد والوجد، وهو مقتضى إطلاقها، فتشمل حتى الدعاء، وفقا لمعناها اللغوي، قبل انتقالها للمعنى الشرعي، فقد جاءت الصلاة مطلقة قرآنيا غير مقرونة بالقيام، كقول: (وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنتُ وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ). وهي بهذا الفهم يمكن أداؤها في مختلف الظروف، وقد أفتى الفقهاء بجواز بعض الصلوات قياما وجلوسا وماشيا وراكبا. ما دامت تحقق ملاكتها، خاصة الصلوات المندوبة، لشمولها بمطلق الذكر في قوله: (الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ).

ثانياً – تطبيق كليات الأحكام القرآنية على مصاديقها، كتطبيق مفهوم الزكاة على مصاديقه من النقدين والأنعام الثلاثة، والغلّات الأربعة. وهذا أوضح مصاديق بيان وتفصيل آيات الأحكام. وهو تفصيل أقتضته طبيعة الموارد المالية في المدينة وشبه الجزيرة العربية، فلا يقتصر عليها، بل تشمل الموارد المالية الغالبة، مادامت تمثل مصدر رزق للناس، ويمكن استيفاء زكاتها لمستحقيها. كما لو كانت بعض البلدان لا تتعامل بالنقدين الذهب والفضة. أو أن الغالب على محاصيلها الزراعية القطن. وربما لا تعرف زراعة الحنطة والشعير وتقتصر محاصيلها على الرز. فهذا اللون من الروايات ترتهن فعليتها للواقع، وطبيعة تنوع وتوزيع الثروات.

ثالثاً – تشخيص موضوعات الأحكام. حينما يُحتكم للنبي الكريم في بيان حدودها، كالاستطاعة للحج، فتكون طاعته طاعة للخبير المتخصص. لأن الحكم الشرعي لا يدعو لتحقيق موضوعه خارجا أبدا، ويحتاج إلى تشخيص خارجي. فلا تكون روايات مطلقة، ولكل ظرف خصوصياته التي تتحكم بتحديد الاستطاعة للحج. فكل شيء قد تغير وعلى جميع المستويات. فلا حجية لهذا الروايات خارج بيئتها.

رابعاً - الارتكاز في حكمه لمبدأ عقلي أو إنساني مستخلص من روح الدين، كما في قاعدة لاضرر في الإسلام، التي تقوم على العدل وعدم الظلم.  حيث قول النبي: "لا ضرر ولا ضرار في الإسلام". فالإلتزام بهذا اللون من الروايات إلتزام بأحكام العقل، وهي أحكام شاملة لا تختص بشخص دون أخر، رغم تفاوت الناس في إدراك مبانيها.

خامساً – الروايات التي تنقل لنا أحكاما إرشادية، فيها إرشاد لحكم العقل أو مرتكزات عقلية واجتماعية. ومثالها عندما يحيل الصحابة على التفكر في خلق السماوات والأرض. وهذا اللون من الروايات يختلف عن سابقتها، فيها إرشاد مباشر لحكم العقل. كقوله تعالى: (أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ).

سادساً – الروايات التي ترتكز إلى مبادئ وقيم أخلاقية. فتكون ملزمة باعتبار الرسول الكريم أسوة في مجال الأخلاق والقيم الإنسانية. (لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ). لكن يبقى للواقع ضروراته، فالأخلاق ليست مطلقة دائما، وبعضها نسبي.

سابعاً – الأحكام الولائية: التي صدرت عن النبي باعتباره ولياً لأمر المسلمين وقائدهم العسكري، (وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ). وهذه الأحكام تكون سارية في حينها، ولا فعلية لها بعد وفاته، لكن يمكن الاستفادة منها كتجربة نبوية. مثالها، تحريمه بيع المياه خلال إحدى الأزمات التي مرت بأهل المدينة. مما يعني إمكانية فرض أحكام ولائية استجابة للواقع وضروراته.

ثامنا: ما يصدر من محمد بن عبد الله باعتباره بشرا، يختار ما يلائم ذوقه وذائقته في الحياة الدنيا. وهذا الجزء من سيرته أمر شخصي، ليس بحجة على أحد. ومن يبغي التأسي به، يجب مراعاة الواقع، فما اختاره في ذلك الزمان ليس بالضرورة أن يكون مناسبا لهذا الزمان، بعاداته وتقاليده.

تاسعا: بعض ما يصدر عنه يخص أحكاما خاصة به فلا تكون ملزمة لغيره: كتفصيلات صلاة الليل الواجبة عليه. ومن أراد التأسي فليتأس.

بهذا يتضح حدود الشريعة في السنة النبوية فهي محدودة بحدود آيات الأحكام قرآنيا. وبالتالي لا حجية لمطلق سيرته كما يرى أصحاب الحديث والسلفيون. وهذا لا يمنع من الاقتداء به باعتباره شخصية ربانية، سامية في سلوكها وأخلاقها. لكن الكلام حول مساحة الحكم الشرعي الحجة الذي مصدره سُنّة النبي قولا وفعلا وتقريرا.

السُنة النبوية والواقع

يبقى السؤال، ما هي معايير ومرجعيات النبي الكريم وهو يفصّل ويبيّن الأحكام الشرعية القرآنية المجملة؟ هل ما يقوم به وحيا أم ما يفرضه الواقع ومقتضيات الحكمة؟.

لا طريق للرسول سوى معرفة ملاكات الأحكام التي هي من باب الحكمة التي وهبها الله تعالى له، والنظر للواقع وضروراته، وحاجاته. أما بالنسبة لإدراك ملاكات الأحكام تجد الكتاب الكريم يبين للنبي كيفية التعرف عليها من خلال ما سرده من أحكام وتعليمات في سورة الاسراء (23 – 39)، وهي آية مفصلة تبدأ بآية: (وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ)، وتختم، وهذا المهم جدا، بآية: (ذَلِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ وَلاَ تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلَهًا آخَرَ فَتُلْقَى فِي جَهَنَّمَ مَلُومًا مَّدْحُورًا).

وأما بالنسبة للواقع وضروراته، فمثاله حصر الزكاة بالنقدين والأنعام الثلاثة والغلّات الأربعة دون غيرها، مراعاة لواقع المدينة وما هو السائد في ثرواته. وإلا فالزكاة لا تسقط في بلد تختلف فيه محاصيل الحبوب، لأنها مطلقة في الكتاب الكريم، وله وظيفة اجتماعية ودينية، تتوقف عليها سعادة الانسان واستتباب الضمان الاجتماعي. فلا خصوصية للحنطة والشعير والتمر والزبيب، سوى أنها محاصيل غالبة آنذاك. وأيضا بالنسبة للنقدين، فإن الزكاة كانت ناظرة لقيمتها، فتشمل العملة المتداولة اليوم، سواء كان غطاؤها ذهبا وفضة أم لا. فالواقع إذا يلعب دورا في تحديد مصاديق وموضوعات الأحكام الشرعية. والنبي الكريم يوازن بين العدل، الذي هو ملاك الأحكام، والواقع الموضوعي. لذا يتأثر الحكم بموضوعه حينما يطرأ عليه أي متغير عبر السنين، فينبغي أن يؤخذ ذلك بنظر الاعتبار في فعلية الأحكام الشرعية. 

الوعي الديني

س: 85- أ: د. مجدي ابراهيم: ... فمن اللازم اللازب أن يسْفر هذا ضرورة عن الفصل التام بين الحديث والقرآن في إطار ثورة من التصحيح معرفية بشرية فهل: يعدُّ مثل هذا التخريج (لوجهة نظركم) صحيحاً؟

ج: 85- أ: ماجد الغرباوي: لا شك بصحة ما تفضلت به، وحقا نحن بحاجة إلى ثورة معرفية لتصحيح مسارات التفكير الديني، وإعادة النظر بمرجعياته. وقد صدر لي حديثا في هذا السياق كتاب جديد بعنوان: "النص وسؤال الحقيقة.. نقد مرجعيات التفكير الديني". وأحسب أن الثورة الداخلية، أي من داخل النص والفكر الديني أكثر مصداقية. وبالتالي، فثمة ضرورة، للفصل التام بين الحديث والقرآن، لتدارك تبعات استغلال السنة، وتوظيفها بعيدا عن الهدف الديني. والعودة للقرآن برؤية جديدة تسمح بمواكبته لتطور الفرد والمجتمع. وليست الدعوة للفصل بينهما انحرافا أو تمردا أو اجتهادا شخصيا. وقد استشهدت بآيات الكتاب والوقائع التاريخية على وجود اختلاف جوهري بينهما. فما دام الدليل معي فهي صحيحة، ونحن أبناء الدليل أين ما مال نميل. ولم أقل شيئا جزافا وقد بينت أدلتي بشكل واضح. جميعها يرتكز للكتاب الكريم، والعقل، ومقتضيات الحكمة، والمبادئ الأصولية المتفق عليها عندهم، فتبدو بعض الآراء غريبة لأني أقدّم فهماً آخر للدين ودور الإنسان في الحياة، وتحديد مهمة السيرة النبوية، وفق وعي مختلف لمهام الأنبياء تاريخيا. وهو فهمُ لا يغادر مرجعيتي الفكرية والعقيدية، المفارقة لكل الأطر العقدية التي فرضتها الأيديولوجيات، والمصالح السياسية والطائفية والمذهبية.

- فعندما أنفي الصفة التشريعية للنبي، فدليلي هو الكتاب الكريم الذي حدد دور الأنبياء صراحة، ولم يسند لهم أية ولاية تشريعية، لأنها مختص بالله تعالى، كما بينت بالأدلة مرارا. وقد أكد القرآن كمال الشريعة في آية اليوم أكملت لكم دينكم. فيقتصر دورالرسل والأنبياء على تبليغ وبيان وتفصيل وشرح الأحكام. وقد ناقشت الأدلة القرآنية التي يُستدل بها على حجة مطلق سُنة النبي، كآية: (وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ) و(وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا). ووضحت بالدليل أنها تختص بالجانب التطبيقي، وضرورات إدارة المجتمع وشؤون الحرب والجهاد آنذاك. وإلا سيسري جواز التشريع من النبي إلى أولي الأمر، لوجوب طاعتهم أيضا، كما في قوله: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنكُمْ)، ولا أحد يقول بذلك، بل أن نفس الآية تؤكد إمكانية صدور الخطأ منهم: (فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ). وما يقوم به الفقهاء ليس تشريعا بل استنباطا للحكم من مصادره.

ثم لماذا يتوقف النبي عن الإجابة على أسئلة الناس، وينتظر هبوط الوحي؟. فيجيب: (يسألونك، ويسألونك، ويستفتونك). أليس في هذا دليل على نفي صفة التشريع واختصاصه بالله تعالى؟. الآية تؤكد على النبي إختصاص التشريع بالله تعالى: (يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ)، فبالإضافة إلى توقف النبي عن الجواب، الذي فيه دلالة بالغة، تؤكد الآية اختصاص الباري تعالى بالتشريع: (قل الله يُفتيكم).

أجد في توقف النبي الكريم عن الإجابة على أسئلة الصحابة، وانتظار الوحي، تأكيدا على دوره المنحصر بالبيان والتفصيل. ولعل عدم إدراج سُنته ضمن آيات الكتاب دليل على وجود تباين جوهري، هو الفارق بين الثابت والمتغيّر. وبين المقدس الإلهي والتفصيل النبوي البشري، الناظر للواقع وحاجاته. وعندما يصرّ النبي على عدم الخلط بين كتاب الله وسُنته، فهي حكمة بالغة، ينبغي إدراكها واتخاذها مرجعية في فهم الدين. فكان النبي قاصدا بخطواته الإجرائية تحصين الكتاب، والحيلوله دون تسرّب شيء من أقواله إليه، ليبقى القرآن مرجعية نهائية، وتكون السُنة شارحة ومبيّنة في ضوء الواقع وضروراته، كي يواكب الكتاب الواقع وتطور الحياة، وحاجات الإنسان والمجتمع، دون التمادي بالتشريع وإغراق الإنسان بأحكام تصادر حريته، وتقمع فيه روح الإبداع.

- وعندما أقول أن فعلية الحكم الشرعي تتوقف على فعلية موضوعه طرحت أدلتي من الكتاب الكريم مفصلا، كما أن الواقع يفرض نفسه. ولا يمكن للحكم الشرعي في مجال الأحكام الشرعية الاجتماعية والحقوقية المكوث في زمن البعثة. فنحن نعيش واقعا مختلفا، ومجتمعا قد تطور شئنا أم أبينا، وراحت شٍرعة حقوق الإنسان تتحدى الأديان، رغم تحفظنا على بعض بنودها. 

العقل التراثي 

س: 85- ب: د. مجدي ابراهيم: وإذا كان هذا التفسير وارداً فكيف يمكن اقتلاع جذوره من العقلية التراثية؟ وكيف يتمٌّ خرق اليقينيات بمحاولات العقل الحداثي، ووضع القرآن في رباط محدد بظرفه الزماني وبمتغيرات ضرورات الإنسان ومواكبة العصر كيف يتم خرق طلاقة النص القرآني؟

ج: 85- أ: ماجد الغرباوي: ليس من السهل اقتلاع التفسير التراثي، خاصة وقد ارتبطت به مصالح أيديولوجية وطائفية، وأصبحت السُنة ملاذا للكذب على الله ورسوله، وافتراء الأقاويل. فليس أمامنا سوى مواصلة النقد لكل تأسيس تراثي، وطرح البديل وفقا لمنهج التأصيل العقلي، الذي تحدثت عنه، بعد بيان سبب إخفاق الاتجاهات الإصلاحية والإحيائية والتجديدية وحتى التنظيرية. نحن بحاجة على منهج يؤصل لقيم العقل ومقتضيات الحكمة ومركزية الإنسان، ويعيد النظر في جميع ثوابت العقيدة الدينية، كي تستقيم الأمور. فنحتاج إلى:

- إعادة النظر في نسق الأطر العقيدية التي تقمع العقل التراثي، بما فيها حجية مطلق السُنة النبوية. وما لم تجدد عقيدتك باستمرار، سيركنك التاريخ في إحدى زوايا الغلو. وبالتالي ينبغي لنا مغادرة النسق العقدي المألوف، واستبداله بنسق معرفي له قدرة على مواكبة الحياة وفهم الدين وحاجات الإنسان.

- اعتماد مناهج جديدة لتوثيق الروايات، وكيفية الأخذ بأخبار الرواة، وضوابط توثيقهم وإثبات صحة رواياتهم.

- الاستفادة من المناهج الحديثة لقراءة وفهم النصوص الدينية، خاصة النص القرآني الثري بدلالته ورمزيته، وترابط مفاهيمه.

- الأخذ بنظر الاعتبار واقع المسلمين في الفتاوى وتشريع الأحكام.

نحن بحاجة إلى ثورة معرفية شاملة، ومواجهة ضارية مع المألوف من ثقافة دينية، من خلال نقد علمي موضوعي، لا تراوده الأوهام ولا تهزه ترسّبات العقل التراثي، ووساوس اليقين النفسي.

بلا شك المهمة صعبة، بعد تراكم تراثي هائل، وبيئة تساعده على رثاثة الوعي، والقبول بالسائد، وتقديس التراث والسلف ورجل الدين، لكن هذا لا يعرقل طريق الإصلاح والتجديد. فعلينا مواصلة الطريقة والاستفادة من كافة الوسائل لنشر الوعي، وانتشاله من رثاثته وتقوقعه.

 

اليقين السلبي

نحن بحاجة لتقويض اليقين السلبي عند الناس عامة، ورجل الدين خاصة. وأقصد به: "ما يعيق الفعل الحضاري من جزميات وقناعات راسخة، توجّه وعي الإنسان وتضبط سلوكه وحركاته ومشاعره. فتكرّس حالة الانغلاق والتخلف، والإنكفاء المرير للماضي". وينبغي تفكيك سلسلة العقائد التي راحت تتناسل في ثقافتنا، سيما في مجال العقيدة والفكر، والوقوف بحزم بوجه الطقوس والسلوكيات التي تشرذم الوعي، وتكرّس النكوص والتخلف. على الضد من اليقين الإيجابي الذي يدفع باتجاه الخير والعمل الصالح، ومحاربة الظلم والعدوان.

لقد قامت حضارة الغرب على الشك، وكانت بداية النهضة شكا اجتاح فضاء المعرفة وزلزل جميع اليقينيات الموروثة والمكتسبة، ثم اخضعوا كل شي للتجربة والبحث عن مصادره وأدلته. وبقى الشك يدفعهم باتجاه البحث والتنقيب عن الحقيقة، فلم يحدهم يقين مطلقا. بينما حياتنا حقل ملغّم بيقينيات لا يسمح لك المجتمع بالتشكيك بها، بل ربما يعرّضك الشك إلى القتل من قبل المتزمتين. وهي حالة مرت بها أوربا ثم تجاوزتها، بعد صراع مرير مع الكنيسة. والغريب حتى الوقائع التاريخية لا يسمح لك عندنا مقاربتها والبحث عن حقيقتها، وإنما عليك التسليم والإيمان بها مطلقا وفقا لعقيدة العوام. وإلّا ستكون خارجا على الدين والمذهب. من هنا تجدنا نتفاخر باشياء لا نعرف ما هي حقيقتها، ونخشى مقاربتها خوفا من انكشاف زيفها.

وقد افرز لنا اليقين السلبي نمطا من السلوك، أرهق وعي الفرد والمجتمع، وصادر حريته وارادته، وسخر كل امكانياته، من أجل طقوس وتقاليد ما أنزل الله بها من سلطان. بل تمادى الخطاب الطقوسي القائم على اليقين السلبي، ففضل الطقوس على العمل الصالح، على الضد من الخطاب القرآني (أَجَعَلْتُمْ سِقَايَةَ الْحَاجِّ وَعِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَجَاهَدَ فِي سَبِيلِ اللّهِ لاَ يَسْتَوُونَ عِندَ اللّهِ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِين)

ولعل من أسباب هذه اليقينيات، إضافة إلى سذاجة الوعي، وسوء الظروف المعاشية والاجتماعية، تراثنا المشحون بروايات عن السلف ترسخ تلك اليقينيات وتمنحها صفة شرعية، يصعب مناقشتها فيُسَلّم لها ويتعبد بها كيقينيات غير قابلة للشك.

 

س: 85- ج: د. مجدي ابراهيم: وإذا هو؛ مع الفرض، قد تمّ أفلا يتعارض هذا؛ مع مصدر التشريع الأساسي على الأقل فيما توجب من فهم قوله تعالى (وتلك حدود الله فلا تقربوها).

ج: 85- أ: ماجد الغرباوي: أكدت مرارا أن العمل بقاعدة فعلية الحكم الشرعي تتوقف على فعلية موضوعه، لا تنفي التشريع، كما يفعل النسخ، الذي يلزم منه جهل الخالق. بل يسقط التكليف لعدم فعلية موضوعه. وبالتالي لا يوجد أي تحدٍ أو تلاعب بحدود الله معاذ الله. بل هو فهم للشريعة وليس إلغاؤها. فقه الشريعة وفق مناسبات الحكم والموضوع لتحديد فعلية الحكم كما بالنسبة لآية الحج. وأما إلغاء الشريعة فيلغي أصل التشريع لأي سبب كان، وهذا لا أقول به.

وردا على من يقول: (أحكام الله لا تقاس بالعقل)، أقول: "لا فقه لأحكام الله الا بالعقل". ولولا العقل لما كلفنا الله بالأمانة، ولولاه لما تحملنا مشقة المسؤولية.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi8مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة التاسعة والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق11) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

ماجد الغرباوي: ثمة فارق بين إلغاء الشريعة الثابتة قرآنيا، وبين فقه الشريعة. الأول قطيعة تامة، بفعل موقف أيديولوجي أو عقدي. ويقصد بالثاني تواصلا معها في ضوء الواقع بما يحقق مصلحة الإنسان، تارة باعتبار قدسيتها، أو بفعل العدالة المتضمنة في ملاكاتها. فيمكن تحديد الفارق الجوهري بينهما، بما يلي:

إلغاء الشريعة: الإنسان مصدر التشريع، فيشرّع ما يناسب مصالحه ويحمي حقوقه، بعيدا عن المقدس وسلطته.

والدعوة لإلغاء الشريعة تارة تكون منطلقاتها علمانية، تحتكم للقوانين المدنية الوضعية، وترفض التشريعات الدينية، بحكم مبادئها التي تفصل بين الدين والسياسة أو بينه وبين الحياة عامة. وهناك من يعتقد أن الأحكام الشرعية تاريخية، وقد استنفدت قدرتها على مواكبة الواقع. وقسم ثالث يقول بنسخ الأحكام، الذي يعني إستبدال حكم بحكم، فيلغى الحكم السابق. بغض النظر عن إيمان المرء وعدم إيمانه، في جميع هذه الحالات الثلاث.

فقه الشريعة: منهج عقلي في استنباط الأحكام الشرعية، يقوم على مركزية الإنسان في ضوء فهم الدين وفلسفة التشريع، ويرتهن فعلية الأحكام بفعلية موضوعاتها.

وهو منهج يسعى لإدراك ملاكات الأحكام، ودراسة موضوعاتها في ضوء الواقع وضروراته، بعد التعرّف على تاريخ الحكم والظروف المحيطة به. وبهذا يختلف عن المنهج النمطي لاستنباط الأحكام الشرعية القائم على فصل المسألة الدينية عن فلسفة الدين والتشريع، حيث تبقى الأحكام مطلقة بغض النظر عن الواقع وضروراته. ومنهج فقه الشريعة، منهج مقترح، في طور التأسيس والبناء، إرتكازا لمبدأ التأصيل العقلي، الذي مر تفصيله.

لا خلاف أن الكلام حول الشريعة وأحكامها ومدى الإلتزام بها يختص بالمؤمنين بقدسيتها وصلاحيتها، فهي بالنسبة لهم شاملة لكل زمان ومكان. فالخلاف مع العلمانيين خلاف عقائد أولا وبالذات حول دور الدين والتشريع في حياة الإنسان. وأما القائلون بالنسخ فلا دليل لهم سوى ما أكدته الآيات من نسخ صريح كآية النجوى. كما يلزم من النسخ جهل الخالق بملاكات الأحكام.

أكدت مرارا أن الأحكام الشرعية لا تلغى، ما دام مصدرها الكتاب الكريم، لكن ممكن أن لا تكون فعلية بسبب عدم فعلية موضوعها، فتسقط عن التكليف. وهذا أمر آخر غير إلغاء الشريعة، بل هو من صميم فقه الشريعة وغاياتها ومقاصدها. باعتبار أن الأحكام الشرعية قد شرعت وفق ملاكات من المصالح والمفاسد. وليس الأمر فوضى أو القصد منه اختبار عبودية الناس. بل أن منطق الخلافة يرى أن الأحكام تواكب تطور الإنسان، وترعاه وتحتضنه كي يواصل طريقه في خلافة الأرض. ويرى أن النبوة الخاتمة هي عودة للعقل بعد نضوجه وقدرته على إدراك ملاكات الأحكام وعلاقاتها بالواقع. وفقه الشريعة مقتصر على الفقيه باعتبار تخصصه في هذا الحقل، وليس متاحا لأحد ما لم يستوف شروط الفقاهة.

الشرائع تاريخيا

ليس التمسك بالشريعة باعتبار قداسة مصدرها فقط، بل لأنها مجموع تشريعات تنظّم حياة الناس والمجتمع، وفقا لمبدأ العدالة والانصاف. فهي امتداد لتشريعات سبقتها، فألغت بعضها وأمضت أخرى، وأضافت ما يواكب حياة الإنسان والمجتمع، وهذا يعني بشكل من الأشكال تاريخيتها، وتوقف فعليتها على فعلية موضوعاتها. خاصة الأحكام الاجتماعية. فينبغي التوفر على ما يبرر التخلي عن أي حكم من هذه الأحكام التي تمثّل عدالة التشريع، بدليل إمكانية الاحتكام لبعضها حتى لغير المؤمنين بها. وهذا بُعدٌ آخر في الشريعة لا علاقة له بمصدرها. فالالتزام بها ليس عيبا أو تخلفا مطلقا، بل مدار الإلتزام وعدم الإلتزام بها عدالتها، وقدرتها على بسط ضبط سلوك الفرد والمجتمع. فالالتزام بها إلتزام بملاكات العدالة، بغض النظر عن مصدرها. لأن الحُسن والقُبح عقليان. وقد أثبتت هذه الأحكام أو أغلبها جدارتها، وقد سادت ردحا طويلا من الزمن. فالتخلي عنها يستدعي مبررا عقليا نرفع به اليد عن حكم العقل بحسن العدل، الذي هو تمام ملاكاتها.

وأقصد بالشريعة خصوص التشريعات القرآنية، وليست التشريعات التراثية وما يصدر عن الفقهاء، فإنها وجهات نظر اجتهادية، تصيب وتُخطئ. وطالما عسكت نظرة سلبية، بسبب جمودها، وعدم انفتاحها على الواقع وضروراته، خاصة وهي تقصي الإنسان الذي هو مدار التشريع. فلا مبرر للقطيعة التامة مع أحكام الشريعة القائمة على العدل والانصاف، ويمكن إعادة النظر في الأحكام من خلال موضوعاتها وفقا للواقع وضروراته. وفي هذه الحالة سنستفيد من قدسيتها، خاصة في المجتمعات المسكونة بالدين والقداسة، فإن الإيمان بقدسيتها يمثل وازعا للإلتزام بها. وهذا الكلام ليس تبريرا بل هو واقع، لأن العدالة هي هدف التشريع، أي تشريع، حسب الفرض، لذا أمضى الإسلام أحكام البيع والشراء والتجارة، ولم يرد في الكتاب المجيد سوى مبادئ، كحرمة الربا أضعافا مضاعفة.

عندما نعود للقرآن الكريم لتتبع مسار تشريع الأحكام، نجد الأمم السابقة قد عاشت ردحا من الزمن بعيدا عن الأديان (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً)، وكانت هذه الفترة بالذات خصبة بطقوسها وعقائدها وخرافاتها وأساطيرها. وبعبارة أدق كانت تعيش تجربتها الروحية بمعزل عن السماء، سوى قلوب عامرة بمشاعر العجز أمام المطلق وهم يواجهون مختلف التحديدات. فالإيمان بالغيب إيمان تلقائي (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا)، لتدارك ضعف الإنسان وعجز قدراته أمام ظواهر الطبيعة. وقد اكتشفت رحلات الآثار مختلف الطقوس، وما زال بعضها حيا في أستراليا والأمزون. نشأت الطقوس بدائية اقتصرت على عبادة الطوطم ثم الأرواح، فعبادة الكواكب ثم الأصنام والأوثان، وتخلل ذلك عبادة الملوك التي طورت المظاهر الطقوسية، باتجاه إقامة معابد خاصة للإلهة، وتجسيد الطاعة والخضوع عبر الركوع والسجود. فإذا كان نزوع الإيمان البشري فطريا، فإن تمظهرات الطقوس والأديان فرضتها حاجة موضوعية، لضبط سلوك الفرد والمجتمع، ورسم العلاقة بين العبد وسيده بما يكرّس قدسية الثاني. لأن القداسة تمثل جوهر الأديان. أي أن حاجة الإنسان للدين أولا وبالذات حاجة لا شعورية للمقدس. فلا يمكن الاستهانة بمقدسات الشعوب لقوة حضورها ورمزيتها. بل عدم وجود المقدس يفضي لضياع الشعوب المسكونة بالغيب واللامعقول. فكان الدافع وراء بعثة الأنبياء انتشال الوعي الديني الزائف الذي يكرّس عبادة الأرواح والأصنام والطاغوت، بعد أن كان الوعي يتجه بفطرته نحو المطلق، يرسم عظمته وقدراته وفقا لحاجاته وضروراته. فهدف النبوات ترشيد العقيدة، وتأسيس مرجعيات جديدة لبيان الحق وحسم النزاعات: (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ). فهدف الأديان السماوية هداية الناس وتحقيق التوازن الروحي والسلوكي، مع تحقيق العدالة الاجتماعية، لذا تولت ترشيد الشعائر والتشريعات التي كانت سائدة، فألغت بعضها، واستبدلت أخرى، وأضافت ما يواكب حاجة الأنسان والمجتمع.

ينبغي التأكيد أن التشريعات أو الشريعة هي جزء من الدين، وهو أعم منها، يصدق مع وجودها أو عدمها، زادت أم نقصت. سأل الصحابة النبي عنها أم لم يسألوا. ولو لم يسألوا لكانت الأحكام الشرعية الآن أقل، دون أن يتأثر الدين بذلك. فثمة فارق بينهما. هدف الشريعة ضبط سلوك الإنسان، بينما يهدف الدين إلى هداية الإنسان واحتضانه ليواصل المهمة التي خُلق لأجلها. أي خلافة الأرض واستخلافها. لذا موقف الإسلام من أهل الكتاب ليس موقفا عدائيا أو خلافا حول بعض التشريعات والمقدسات، أو مجرد تباين عقدي حول الخالق وصفاته، رغم أهمية الأخير، لكن ثمة دور للدين يختلف مع كل رسالة، فيجب مغادرة ذلك الفهم إلى فهم أكثر تطورا من خلال تطور الوعي، والمجتمعات البشرية. لذا أجد أن آية: (وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ) تشير لهذا المعنى رغم أن مفهوم الإسلام أعم من الدين الإسلامي. أي أنها تريد قطع طريق العودة لفهم تراثي للدين، والبدء بفهم مختلف يواكب تطور الإنسان والحياة. و(الدين منظومة فكرية ومفاهيمية لها خطابها وأيديولوجيتها ولغتها ورمزيتها، تستمد وجودها من عقيدة تتصف بقدرتها على تفسير بعض الظواهر الحياتية والميتافيزيقية، كالموت وما بعد الموت. ويترشح عنها نظام عبادي وأخلاقي وسلوكي يتقوم بالطاعة والتسليم). فالشريعة تترشح عن الدين، وهي جزء من تعاليمه بالمعنى الأعم من الأخلاق والأحكام. وليس التشريع مقوما ذاتيا للدين بشكل ينتفي الدين بانتفائها. وأغلب الأحكام جاءت ردا على أسئلة الناس. فهي لا تؤثر في حقيقة الدين وإن كان الإلتزام بها شرطا لصفة التدين. فتبقى أحكامه محدودة، كي يواصل الإنسان تشريع ما يحتاج من قوانين في ضوء مبادئ الدين وقيمه.

حدود الشريعة في القرآن

مر أن التشريع مختص بالله تعالى (الله يفتيكم)، لأنه الأعرف بملاكات الأحكام من حيث مَداها وعلاقتها بالدين ودور الإنسان في الحياة. فالتشريع وفقا لفلسفة الدين ومنطق الخلافة له دور ضمن الهدف الكلي للخلق، لا يقتصر على ضبط سلوك الفرد والمجتمع، رغم أهميتهما، لكنه توازن ضمن الهدف العام. وهذا ليس متاحا لغير عالم الغيب والشهادة، بما في ذلك الأنبياء ممن نفى الكتاب الكريم عنهم علم الغيب صراحة، وحصره بالله تعالى: (قُل لَّا يَعْلَمُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ). وقد ذكر كل ما يريده من أحكام ضمن آيات القرآن المجيد. وما لم يرده لم يقله، وهذه هي مقدمات الحكمة كما هو في المصطلح الأصولي. بل أعلن إكتمال الدين الشامل للتشريع حينما قال: (اليوم أكملت لكم دينكم). وهذا يؤكد محدودية التشريعات، وعدم حاجة الفرد لغيرها، بما يعني إحالة الإنسان على عقله وتجربته الحياتية والاستفادة من تجارب الأمم والشعوب في اختيار ما يناسبه من تشريعات، شريطة أن تقوم على مبدأ العدل وعدم الظلم واحترام حقوق الإنسان. وهي مرتكزات عقلية، إنسانية ودينية. الله عزوجل يريد الإنسان خليفة في أرضه، يمارس دوره من خلال حريته وإرادته وعقله، وبالفعل سار الإنسان منفردا قبل بعثة الأنبياء. ولم يخلق الله الإنسان للاختبار والطاعة، بل خلقه ليمارس دوره الإنساني فترك له أبواب التوبة والإنابة مشرعة كي لا ينقلب الذنب والخطيئة إلى عقدة وتمرد ضد الحياة. ولو كان هدف الخلق هو الاختبار، تجد عقوبة السماء تترصد خطأ الإنسان، وتلاحق خطواته وهفواته (وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَىٰ ظَهْرِهَا مِن دَابَّةٍ)، لكن الله غني عن العالمين، وليس بظلّام للعبيد. و(يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ). وله هدف نبيل وسامٍ من وراء الخلق.

آيات الأحكام

إن آيات الأحكام في القرآن محدودة، تقارب 500 آية. تزيد أو تنقص قليلا وفقا لمباني الفقهاء. وهي تختلف في إطلاقها ودرجة إلزاماتها وفعليتها إلى أنواع:

1- أحكام خاصة بالنبي كقوله تعالى: (وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّكَ عَسَىٰ أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَّحْمُودًا). فهي أحكام اقتضتها مسوؤلياته الدينية والاجتماعية.

2- أحكام خاصة بأهل الكتاب وأمم سابقة قبل البعثة النبوية، يستشهد بها الكتاب في مناسبات خاصة. كآية: (وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَٰلِكَ جَزَيْنَاهُم بِبَغْيِهِمْ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ).

3- أحكام ناظرة إلى واقع خارجي محدد، كآيات القتال التي كانت تطارد المحاربين من أعداء الرسالة وهي في بداية ظهورها. ولا يمكن لهذه الآيات أن تكون فعلية ثانية، ما لم يتعرّض ذات الدين للفناء، وهذا مستحيل بعد أن تجاوز عدد المسلمين المليار، وبإمكان من يروم الدعوة توظيف وسائل الاتصال الحديثة، وما هو متاح من إمكانيات قانونية، في مختلف بلدان العالم، ولا يلجأ للعنف الديني سوى العاجز، الخائف. فالدليل يواجه بالدليل والبينة بالبينة، وليس بالسيف والعنف وإراقة الدماء.

4- أحكام مشروطة، لا تكون فعلية إلا بتحقق شرطها. كما في آية الحج، التي اشترطت الاستطاعة في فعلية الحكم المجعول. وهي بالمصطلح الأصولي الأحكام التي جعلت على نحو القضية الخارجية.

5- أحكام انتفت بانتفاء موضوعها، كأحكام الرق قاطبة، بعد اندثار العبودية.

6- أحكام مطلقة متى ما استوفت شروطها العامة، التي هي شروط جميع التكاليف الشرعية: القدرة، البلوغ، والعقل. وهذه الأحكام، بعضها تكليفي، كالأمر بوجوب الصلاة. والآخر وضعي، يشرّع وضعا معينا، كالزوجية. وهذه الأحكام مأخوذة على نحو القضية الحقيقية، فلا تكون فعلية إلا بفعلية موضوعاتها.

7 – أحكام إرشادية، ترشد إلى مرتكزات عقلية غالبا، كآيات الأحكام الاعتقادية، مثل: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً).

بهذا يتضح أن حدود الشريعة في القرآن، تقف عند حدود الأحكام المجعولة على نحو القضية الحقيقية، متى استوفت شروطها، وأهمها فعلية موضوعها. وحينما لا يكون الموضوع فعليا لا يكون الحكم المجعول فعلياً على أحد، فيسقط عن التكليف. وبالتالي من حقنا البحث عن كيفية تضخم الأحكام والفتاوى الشرعية بشكل مذهل؟ وما هي مشروعيتها مع محدودية الأحكام في الكتاب الكريم؟ وما هي تداعياتها على مستقبل الإنسان والتنمية الحضارية، خاصة أن الفتوى بررت سفك الدماء، وهتك الحرمات، واستعباد الأحرار، والالتفاف على قيم الدين من خلال حيلها الشرعية، وكرّست الاستبداد، واستباحت أموال الناس، وصادرت الحريات، وفرضت قيمومة الفقيه ووصايا رجل الدين.

تأسيسا على ما تقدم، فإن الأصل عند الشك في أي حكم هو عدمه. أو ما يسمى بالبراءة العقلية ثم البراءة الشرعية (قبح العقاب بلا بيان)، وليس الأصل كما تقدم بيانه هو حق الطاعة بالمحتمل والمشكوك والمظنون فضلا عن المتيقن. من هنا يمكننا الشك في شرعية كل فتوى وحكم شرعي لم يذكر في الكتاب الكريم، ما لم يدل الدليل القرآني عليه. أما لماذا القرآني، فلأن الكتاب الكريم أعلن اكتمال الشريعة، أي أعلن القدر الذي يحتاجه الفرد من الأحكام الشرعية. وفي القرآن إشارات بليغة تؤكد اقتصر التشريع على الله وما أوحي لرسول الله فقط، كآية: (قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَلا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَبِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ، وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ، ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ تَمَاماً عَلَى الَّذِي أَحْسَنَ وَتَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ). فالآية تؤكد أن الحرمة التي هي حكم شرعي وحي سماوي، وليس اجتهادا شخصيا أو فقهيا. لكن كم محرّم فرضه الفقهاء حتى غدا الدين حقل ألغام بكثرة أحكامه الفقهية التي تحد من حرية الإنسان، وتعيق عقله وتفكيره!!.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi7مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة الثامنة والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق10) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

ماجد الغرباوي: لا يهتم الفقيه عادة بتاريخ الحكم، إلا بشكل محدود، يقف عند حدود أسباب النزول، دون معرفة الأجواء الدينية والاجتماعية والثقافية التي ولد فيها. ولا يتحرى فلسفته، والغاية من تشريعه، إلا على المبنى المقاصدي الذي ظهر متأخرا. وأما غالبية الفقهاء فيعتقد أن الأحكام قد شُرّعت ابتداء بمعزل عن الواقع. أو أنها أخذت حيثياته وضروراته بنظر الاعتبار إلا أن "المورد لا يخصص الوارد"، كما هي القاعدة الأصولية عندهم، فتبقى الأحكام مطلقة، لا تتأثر بالمتغيرات الزمانية والمكانية (حلال محمد حلال إلى يوم القيامة، وحرامه حرام إلى يوم القيامه). وهو منهج تقليدي، تُطلق عليه صفة الاجتهاد مجازا لا حقيقة، لارتهانه للتراث وسلطة السلف في فهم الأحكام الشرعية. وهذا يختلف عن المنهج في فقه الشريعة، الذي يعتقد أن وراء تشريع الأحكام ملاكات (مصالح أو مفاسد)، وقد شُرعت لمعالجة واقع كان يعيشه الفرد والمجتمع آنذاك، حتى وإن أُخذ الحكم على نحو القضية الحقيقية. فهي أساسا إجابات على أسئلة مطروحة من قبل الصحابة آنذاك: (يسألونك، ويسألونك، ويستفتونك). وكان بعضهم يتمادى، حتى حذّرهم القرآن من مغبة الإلحاح بالسؤال: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ). وما دامت الأحكام ناظرة للواقع، فتبقى فعليتها مرتهنة لفعلية موضوعاتها، وما يرتبط بها من شروط وقيود.

ورغم صحة القاعدة المتقدمة "المورد لا يخصص الوارد"، إلا أن المورد يشخّص لنا الشروط الزمانية والمكانية لموضوع الحكم، مادامت مأخوذة بنظر الاعتبار حين تشريعه. فيمكننا إعادة النظر في فعلية الحكم حينما يطرأ على موضوعه ما يستوجب ذلك، وقد مرَّ تفصيل الكلام. وبالتالي فالواقع يلعب دورا أساسا في ضبط فعلية الحكم المجعول. لذا ينبغي تقييم بعض الأحكام وفق مسارها التاريخي. وهي الأحكام التي تتأثر موضوعاتها بالواقع وضروراته، كأحكام المرأة والجهاد والرِق. وهذا مقتضى العدل والإنصاف الذي هو مناط الأحكام الشرعية كما تقدم، والتي ساهمت في استتباب العدالة الاجتماعية في وقتها. فالحكم قد لا يحقق ملاكاته حينما يتغير الواقع ويختلف الموضوع، وربما ينقلب إلى عبء، وغل وأصر، فيستوجب إعادة النظر في فعليته وفقا للمنهج القرآني الذي مرّ بيانه. فيتغيّر الحكم من الوجوب أو الحرمة إلى الإباحة أو إلى ما هو أقل نهيا وإلزاما كالكراهة والاستحباب.

ويمكن الاستعانة ببعض الأمثلة لفهم الفكرة بشكل واضح، والتعرّف على دور الواقع في تشريع الحكم، ومدى تأثره به، حينما يفرض ضروراته. ومدى إمكانية إعادة النظر في فعلية الأحكام من خلال علاقة الواقع بمرتكزات مبادئ الحكم في مرحلة جعله وتشريعه. وفقا لما تقدم، حيث تكون ملاكات الجعل الشرعي (التوازن الروحي والسلوكي والعدالة الاجتماعية) دليلا على وجود خلل في معادلة مرتكزات مبادئ التشريع، فينبغي مراجعتها، إذا كان السبب منحصرا بالحكم الشرعي، لا بسبب عوامل خارجية أخرى.

أحكام المرأة

بدءا: لا يقاس المرء، ذكر أو أنثى، بجسده، ولا ينصب الحكم الشرعي عليه بما هو كائن بشري، بل يتوجه له باعتباره إنسانا عاقلا حرا مريدا قادرا. وإلا ما الفرق بين شخص وآخر، حينما يميّز القرآن بين المؤمن والكافر، ويرتّب عليهما أحكاما مختلفة؟ أليس بما يحملانه من أفكار وعقائد ومواقف ومسؤوليات؟ وما الفارق الجسدي بين الشخص الحر والعبد، الذي يقتضى اختلاف الأحكام بينهما، سوى الحرية التي هي مفهوم اعتباري؟ وما الفرق بين المرأة الحُرّة والأَمَة أو الجارية، كي تختلف أحكامهما على مستوى الحقوق بينما تسرى عليهما ذات الأحكام الشرعية العبادية؟ وما الفرق بين المرأة المؤمنة والكافرة سوى ما تحمله من عقيدة والتزام، فيجوز الزواج من الأولى ويحرم من الثانية مهما كانت مواصفاتها الجمالية والأخلاقية (وَلَا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ). فالأحكام لا تقصد الكيان الجسدي للرجل، ولا تقصد المرأة ككائن بشري، وإنما تقصدهما وعيا وثقافة ودورا ومسؤولية وواقعا اجتماعيا، لذا اتصفت بالعدالة آنذاك، عندما أعطت كل ذي حق حقه، وإلا فمقتضى النظرة الجسدية مساواتهما بالحقوق كما في الواجبات، مع ملاحظة الفوارق البايلوجية بخصوص بعض الأحكام العبادية. وبالتالي فالمرأة بهذا الفهم الإنساني غيرها في زمن التشريع. وهذا التحول المفهومي يستلزم تشريعات تتناسب مع واقعها اليوم، بعد أن هجرت ذلك الواقع المرير. لأن الشريعة قد أخذت في ملاكات أحكامها الخاصة، وضعها البايلوجي، وموقعها الاجتماعي، وطبيعة علاقتها بزوجها وولي أمرها ومسؤولياتها داخل الأسرة وخارجها، وما عليها أو لها من نفقات مالية. وهذا التحول ليس شاملا، فما زالت المرأة ذاتها في مناطق كثيرة من العالم الإسلامي، لكن بشكل عام أصبح للمرأة شأن مغاير، وهذا ما يؤكده الواقع خاصة في الدول المتقدمة حضاريا.

فإذا اعتبرنا أحكام المرأة في الشريعة في زمن البعثة تحريرا لها من واقع أسوأ، قد صادر حيثيتها وكرامتها وإنسانيتها، فإنه اليوم يُعد عبودية وامتهانا في بعض البيئات الدينية والثقافية، بعد أن أثبتت جدارتها في كل مناحي الحياة. بل بات الرجل رغم مكابرته يعتمد على عقلها وتدبيرها. فالنظرة الدونية إدانة للدين والتراث وسيرة السلف الصالح. المرأة ما عادت متخلّفة، ولا عورة، بل غدت تنافس الرجل على جميع المستويات، وتتقدم عليه في حبها للأمن والسلام ورفض العنف، واستهجان السلوك الخشن.

وعندما حكمت الشريعة الإسلامية للرجل مثل حظ الأنثيين، كانت المرأة جزءا من متاعه وممتلكاته، لا تتقاضى شيئا من الإرث، وليس لها حق التملّك، وكانت مكفولة في نفقتها ومعيشتها، سواء أكانت أماً أم زوجة أم إبنة. ولما جاء الإسلام منح المرأة شخصية مستقلة، وجعل حق الأنثى هو الأساس في تقسيم الإرث بينها وبين الذكر. فانظر لدقة الآية، التي تمت صياغتها بشكل لا تبخس المرأة حيثيتها الإنسانية: (يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ). فالأصل أو الوحدة القياسية في توزيع الإرث إذاً هو حظ الأنثى. وعندما يجعل للذكر مثليه، فمراعاة لمسؤولياته في النفقة وإعالة الأولاد، وتأمين جميع مطالبهم وأمنهم واستقرارهم. فيعطى ما يساعد على تغطية نفقاته، مع عدم إناطة أية مسؤولية مالية عليها.

الأرث حق لا هبة. ويعني نقل ممتلكات الميت إلى ورثته، لا فرق في ذلك بين الذكر والأنثى من حيث الأصل، إلا أن الرجل كان ينفرد بالإرث بحكم تفوقه الاجتماعي ومسؤوليته عن الانفاق. ولما جاء الإسلام صار يوزع الإرث على ورثة الميت وفقا لمنطق العدالة الاجتماعية، كل حسب مسؤوليته، وحجم نفقاته، على أن يُردّ الفائض لها مع عدم وجوده، ويختص به مع عدم وجودها. فعندما تأخذ المرأة سهما واحدا أو ما يعادل نصف الإرث قبل خمسة عشرة قرنا يتناسب مع دورها ومسؤولياتها، فهو في قمة العدل والإنصاف آنذاك قياسا بماضيها، حيث لا توجد أي مسؤلية مالية عليها، بينما يتحمّل الرجل بمفرده نفقتها وحمايتها وضمان آمنها وسلامتها. فكانت تأخذ من الأرث وهي مكفولة النفقة، أما اليوم فالأمر مختلف، فمقتضى العدالة والإنصاف تشريع أحكام تستوفي قيم العدل الاجتماعية، خاصة حينما تتحمل المرأة كافة المسؤليات أو أغلبها أو بالتساوي لأي سبب كان. وقد مر أن العدل قابل للنسخ في مجال الحقوق، وهذه إحدى مصاديقه وربما أبرزها. فيمكن أن نستنتج من دلالة الآية، أن الزيادة في حصة الرجل ليست تفضيلا ذاتيا كما يعتقدون بل هي مسؤولية تقتضيها مهامه العائلية والاجتماعية، خاصة النفقة الواجبة عليه شرعا، لزوجته وأطفاله.

التفوق الذاتي

لقد ساوت الشريعة بين الرجل والمرأة في الواجبات، كما تمتعت في الخطاب الديني بشخصية مستقلة، وخاطبها القرآن بشكل منفرد، كأم وأنثى وزوجة ومؤمنة تتحمل مسؤولية سلوكها، وإنسانة محترمة، وأكد على استقلالية عواطفها كقوله تعالى: (هن لباس لكم وأنتم لباس لهن). فعندما نقارن بين التساوي في جميع الأحكام العبادية وغيرها، ما عدا الإرث، نفهم أن الزيادة ليست تشريفا، بل في مقابل مسؤوليات يتحملها بمفرده. أو نقول: إن شرف الزيادة في الإرث يقابله شرف المسؤولية المالية الملقاة على عاتقه، وليست الزيادة تفضيلا ذاتيا له. فمن يرد تشريف الرجل على المرأة لا يساويها به في جميع الأحكام والواجبات. وكان بإمكان الكتاب الكريم أن يشعرنا بهذا التمايز لكنه قال: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ)، وقول الرسول الكريم: (لا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى). فالتقوى والعمل الصالح هي ركيزة التفاضل بين الناس عند الله وفي اليوم الآخر، وليست الذكورة والأنوثة. فكلاهما مكمّل للأخر ضمن النسيج الاجتماعي. فلا يدل التفاضل القرآني بين الذكر والأنثى على التفاضل الذاتي، بل هناك مناطات واضحة في هذا النوع من الآيات، كقوله تعالى:

- (لَّا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِينَ دَرَجَةً وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَىٰ وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا). فالجهاد بالمال والنفس في سبيل الله هو مقتضى التفاضل بين الناس. فيكون معيارا ثانيا للتفاضل بالإضافة إلى معيار التقوى. ولا تدل الآية على أي تفاضل ذاتي.

- (وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ، وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ)، وهذه الآية أيضا لا تدل على التفاضل الذاتي، ويمكن فهم مناطات التفضيل من خلال سياق الآيات، والقرآئن اللفظية المحيطة بها. الآية جاءت في سياق بيان الحقوق والوجبات، حيث سبقها قوله: (وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَٰلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا)، ثم عادت لبيان الحقوق والواجبات الخاصة بين الزوجين، حيث سيكون العرف والمتعارف هو الحَكم والمرجع في تشخيصها، فكما له الحق بها، ويجب عليها الاستجابة الكاملة له، فلها أيضا حق الاستمتاع والتمتع معه بما يروي غليلها. لكن تبقى له درجة مراعاة لوضعه البايولوجي وقوة شبقه، وحرصه وغيرته على زوجته. فيمكنه أن يفرض بعض القيود في هذا الإطار، وعليها الاستجابة بما لا يصادر حريتها. فالآية ليس فيها تفضيل ذاتي، يقتضي تفضيله بالإرث. وهذا ما نريد تأكيده.

- (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ). حيث فسر بعضهم التفاضل بامتلاك الرجل حق فسخ عقد الزواج دونها، لكن الانصاف عدم وجود قرينة على إرادة فضل الرجل دونها، فكل واحد منهما له فضل على الآخر ضمن وضعه البايلوجي والاجتماعي. وتبقى القوامة اقتصادية ومسؤولية. لكن رغم ذلك نجد أن بعضهم يرى أن كلا الأمرين (بما فضل الله وبما أنفقوا) شرط في وجوب القوامة للرجل، كي تبقى قيمومته، حتى لو لم يتمكن اقتصاديا، لان الرجل يبقى رجلا بخصائصه الجسدية (أي كونه رجلا وهي أنثى)، هكذا يعتقدون بناء على الأفضلية الذاتية. لكن القوامة بمعنى المسؤولية كما بينته في كتاب المرأة والقرآن تفصيلا، تنتفي مع انتفاء أحد الشرطين أو كلاهيما. فالرجل العاجز جسديا يعجز اقتصاديا فتسقط مسؤوليته وتنتفي صلاحياته. أو بعبارة أخرى تنتفي قيمومته كما في التعبير القرآني. وأيضا تسقط إذا عجز عن النفقة، مع عدم القول بالأفضلية الذاتية.

ثم التاريخ يؤكد بل وما يزال، أن الرجل هو بالأساس صاحب السيادة المطلّقة على المرأة، ولم يسيّده الإسلام عليها. ولا يوجد تسييد حتى في آية "الرجال قوامون على النساء". وانما هي قوامة اقتصادية نسبية، تنتفي بانتفائها، فلا تفضيل بهذا المعنى، لأن مناط التفضيل قرآنيا هي التقوى والعمل الصالح، سواء كان ذكرا أم أنثى (إن أكرمكم عند الله أتقاكم).

نخلص مما تقدم إلى نتيجة مهمة، هي إمكانية إعادة النظر في فعلية الأحكام المتعلقة بالمرأة في مجال الحقوق المالية، في ضوء الواقع وضروراته، حينما نرتكز لفقه الشريعة، القائم على فهم ملاكات الأحكام وعلاقتها بالواقع من جهة ومرتكزات مبادئ الأحكام الشرعية في مرحلة الجعل من جهة ثانية. والغريب أن بعض الفقهاء، بدلا من الاعتراف بالواقع ومواكبة تطوراته من خلال فتاواه وما يستنبطه من أحكام، يطالب المرأة بالعودة إلى منزلها، والتخلي عن مهامها الاجتماعية والوظيفية، وكل ما أحرزته من تقدم على جميع الأصعدة، ويمطرها بنصوص تراثية، وتأويلات قرآنية، تحبذ لها خدرها والانصياع لأوامر زوجها، دون مراعاة لتاريخيتها.. إنها نظرة ذكورية متأصلة، وقيم بدوية تمنح الرجل تفوقا ذاتيا، وولاية تعسّفية على المرأة، وهذه إحدى أسباب تخلف الفقه، الذي أدمن تقليد التراث والسلف، وتمسك حتى الرمق الأخير بحرفية النصوص، بعد تجريدها من تاريخيتها. ولا شك أن هذا لا ينسجم مع من يدعي أن علل الأحكام مجهولة بالنسبة لنا، وما علينا سوى الطاعة والتعبد المطلق.

أحكام الجهاد والقتال

لا يخفى حجم الدماء البريئة التي سفكت على يد الحركات الإسلامية المتطرفة، عندما رفعت راية الجهاد في سبيل الله لاسقاط الحكومات، فأهلكت الحرث والنسل، وعكست نظرة سلبية عن الدين وأحكامه التشريعية، خاصة موقفهم من أتباع الديانات الأخرى، وتعاملهم اللا إنساني مع النساء، حيث تم استرقاقهن، وبيعهن في سوق النخاسة، في ظاهرة مقرفة في زمن تحكمه شِرعة حقوق الإنسان. والسبب في رفع راية الجهاد الفقه الإسلامي القائم على حرفية النصوص، وتقليد السلف في معرفة الأحكام الشرعية، دون التعامل المباشر مع الكتاب الكريم. ولو أعاد الفقهاء النظر في الجهاد وموضوعه لاكتشفوا أن موضوعه حماية الدين والرسالة، التي انتصرت بصريح القرآن، فلا ضرورة له: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا)، وقوله تعالى: (إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ، وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا، فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كَانَ تَوَّابًا). (وقد كتبت عن هذا الموضوع تفصيلا في كتاب: تحديات العنف). وكل الحروب بعد النبي الكريم كانت دوافعها صراعات سياسية وتوسع بقرارات شخصية، يتحمل وزرها أصحابها. فلا فعلية إذا لآيات الجهاد لعدم فعلية موضوعه وانتفاء شرطه، أي الحرابة المُفضية لفناء الدين وانهيار الرسالة: (وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا)، فالحرابة هي شرط القتال، وشرطه الثاني عدم الاعتداء.

وأما الدفاع عن النفس والعرض والقيم والمبادئ والأوطان واجب على الجميع ولا يحتاج الى تحريض ديني (فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ)، وهذا مقتضى العدل، تحتكم له البشرية، وهو حق مشروع للجميع، شريطة عدم الاعتداء والتجاوز: (وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ). فلا تضللنا سيرة الخلفاء والسلاطين في إيجاد مبررات شرعية لكل حروبهم وغزواتهم من أجل تجنيد الطيبين من الناس وزجهم في معاركهم وفتوحاتهم، لأنها حروب شخصية وسياسية. من هنا ينبغي للفقه الحذر في تعامله مع سيرة غير النبي الأكرم، إذ لا حجة شرعا إلا لسيرته المتعلقة بالقرآن وأحكامه، حيث قال تعالى "ما آتاكم الرسول فخذوه". وبالتالي فآيات الجهاد كانت ناظرة لواقع محدد، وكانت الأحكام المرتبطة بها قد أخذت كما يُعبر الأصوليون على نحو القضية الخارجية، وليست على نحو القضية الحقيقية، التي يكون فيها الموضوع مفترض التحقق، وإن لم يكن موجودا فعلا. بل أن موضوع القضية الخارجية محدد، ينصب فيها الحكم على خصوص أفراده. كمن يقول أكرم هؤلاء، ويشير إلى عدد من الأفراد أمامه، فالإكرام لا يشمل غيرهم، ولا تبقى فعلية للحكم بعد إكرامهم. فتجد آيات القتال مشروطة، وليس مطلقة، فيها إشارة واضحة إلى مجموعة من أهل الكتاب والكفار ممن واصلوا عدوانهم للرسالة والرسول والمسلمين. فهم مجموعة محاربة كقريش آنذاك ومن والاهم وناصرهم من أهل الكتاب. فإطلاق الحكم على غيرهم فيه تجاوز وفقا للشروط القرآنية.

نكتفي بهذين المثالين، وهناك أمثلة أخرى كالرق وأحكامه، وكانت الغاية من الاستشهاد بهما تحري إمكانية إعادة النظر بفعلية بعض الأحكام الشرعية، بناء على منطق الخلاقة، وأما بناء على منطق العبودية فالتجديد الفقهي مستحيل.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi6مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة السابعة والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق9) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

ماجد الغرباوي: تقدم أن فعلية الأحكام الشرعية تتوقف على فعلية موضوعاتها، التي تتوقف هي الأخرى على فعلية جميع شروطه الزمكانية. وكانت الاستطاعة للحج مثالا واضحاً على ذلك. غير أن هذه القاعدة بهذه الصورة، رغم أهميتها، لا تجدي نفعا في ما نحن فيه. فالموضوع المشروط لا يكون فعليا إلا بفعلية شرطه، وأن الحكم لا يدعو لإيجاد موضوعه، كلاهما قضية متفق عليها. فالقاعدة تختص في موضوع الحكم الشرعي المشروط، كاشتراط الاستطاعة في فعلية وجوب الحج. واشتراط عدم السفر والمرض في وجوب الصوم. فكما أن فعلية الموضوع موجبة لفعلية الحكم ابتداء، فكذلك يسقط التكليف حينما تختل فعلية الموضوع بسبب اختلال أحد شروطه، كالصائم إذا قطع مسافة وسافر خارج مكان إقامته.

إلا أن هذه القاعدة عاجزة تحديد فعلية أو عدم فعلية موضوعات الأحكام المطلقة. فنحتاج لمنهج مختلف في فقه الشريعة، ندرس بموجبه تلك الموضوعات، للتأكد من فعليتها أو عدم فعليتها، كمقدمة لتطبيق قاعدة: "فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه". فهذا المنهج ينطلق من دراسة ملاكات الأحكام الأساسية لتحديد فعلية أو عدم فعلية الحكم، من خلال علاقتها بمبادئ الحكم ومرتكزاته. فثمة علاقة جدلية بين الواقع والأحكام الشرعية. بل أن الحكم ناظر للواقع في ملاكاته، وقد جاء لمعالجته وخدمة للإنسان ومصالحه، كما هو مقتضى منطق الخلافة، وليس الحكم اختبار لمدى إلتزامه وتعبده، كما يتصور منطق العبودية. فهو منهج منبثق عن رؤية فلسفية للحكم الشرعي، ووعي مغاير للدين ودور الإنسان في الحياة. وفهم علمي لآلية عمل مبادئ الحكم في مرحلة تشريعه، وطبيعة علاقتها بمقاصد التشريع في مرحلة جعل الحكم وفق مقتضيات الحِكمة.

لا شك أن فقه الشريعة بهذا المعنى عملية معقدة، تتطلب عمقا علميا وفلسفيا قادرا على إدراك مبادئ الأحكام، التكليفية والوضعية في مرحلة ثبوت الحكم، (وهذا قياسا على حياتنا، وكما يمارسه المشرّعون). حيث يحدد المشرّع ملاك الفعل أولا، فإذا أدرك وجود مصلحة فيه، تتكون لديه إرادة تتناسب معها، فيبرز إرادته من خلال خطاب في مرحلة الاثبات. غير أن هذا القدر من تشخيص مبادئ الحكم الشعري لا يبيّن كيفية إدراك الملاكات، وما هي محددات إرادة المشرّع حينما يدرك وجود مصلح أو مفسد في الفعل، وهو ما نحتاجه في فقه الشريعة للتأكد من بقاء فعلية أو عدم فعلية بعض الأحكام الشرعية. والحقيقة أن إدراك المصالح والمفاسد في ملاكات الأحكام متعذر علينا، ما لم تكن مصرح بها قرآنيا. وأما غير المصرح بها تبقى تخمينات لا يمكن الجزم بمطابقتها للواقع، لذا عمدت أمام هذا الانسداد المعرفي إلى تقصي مرتكزات تلك المبادئ، وفق مقتضيات الحكمة في عملية تشريع الأحكام، لتكون منطلقا لفهم آلية عمل المبادئ، ومن ثم تحديد فعلية الحكم. وقد أخذت بنظر الاعتبار أن المشرع هو الخالق المطلق، وما يتصف به من صفات الكمال والحكمة والعدل والإنصاف والرحمة، (كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَىٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ). فكانت تلك المرتكزات ثلاثة: (مركزية العدالة، السعة والرحمة، الواقع وضروراته). وقد تم الاستدلال عليها قرآنيا وعقليا، كما تقدم بيانه. مما يسهل فهمَ محددات ملاكات الأحكام من مصالح ومفاسد. حتى وإن لم ندرك ذات المصلحة، لكن سنعلم أن إدراكها جرى وفق هذه المرتكزات ضمن معادلة حكيمة، متوازنة، راعت ملاكات الجعل الشرعي الأساسية، التي حصرتها بعنوانين: العدالة الاجتماعية، والتوازن الروحي والسلوكي. فيكون لدينا من خلالها مؤشر، يمكن الاستعانة به لتحديد بقاء أو عدم بقاء فعلية الحكم. فعندما تختل العدالة الاجتماية نفهم أن معادلة عمل مرتكزات تلك المبادئ باتت غير صالحة للواقع الجديد، فنتحرى الحكم الملائم. ولكي نتعرّف على آلية عمل تلك المرتكزات وتحديد مقاصد الجعل التي تتحكم بها، ينبغي أولا تحديد بعض المفاهيم الضرورية:

تعريفات أساسية

الحكم الشرعي: التشريع الصادر من الله تعالى، لتنظيم حياة الفرد والمجتمع.

الشريعة: خصوص الأحكام الواردة في الكتاب الكريم

الفقه: هو إدراك فلسفة التشريع في ضوء فهم متجدد لدور الدين والإنسان في الحياة، وتحري مقاصد التشريع، وغايات الشريعة خلال عملية استنباط الحكم الشرعي. وأما التعريف المتعارف فهو قاصر حيث يقولون: (الفقه: فهم المجتهد لتلك الأحكام خلال عملية الاستنباط)

ملاكات الأحكام: المصالح والمفاسد، الموجبة لتولّد إرادة تشريعية، تتناسب طرديا معها، فإذا كانت المصلحة شديدة تولدت إرادة تشريعية بدرجة الإلزام في الوجوب. والنهي في الحرمة حينما تكون هناك مفسدة شديدة. وما بينهما من استحباب وكراهة.

مبادئ الأحكام الشرعية: مجموع: الملاك والإرادة والاعتبار، المأخوذة في مرحلة ثبوت الحكم. غير أن الاعتبارصيغة تنظيمية لإبراز الحكم وإثباته على المكلف.

مرتكزات مبادئ الحكم: مرجعيات عقلية وأخلاقية وفق مقتضيات الحكمة، تتحكم بتشخيص الملاكات، ودرجة الإرادة التشريعية.

وهذه المرتكزات، إضافة إلى مقاصد مرحلة الجعل الشرعي، رؤية شخصية، قد لم يسبق لها أحد، يمكن استنتاجها من خلال تأمل فلسفي في ضوء فلسفة الدين ومقاصد التشريع، إرتكازا لمبادئ العقل وما تكشف عنه جملة من الآيات، تمت الإشارة لها مسبقا. وهذه المرتكزات والمقاصد، هي مقتضى الحِكمة، التي يرتهن لها فقه الشريعة، من أجل رؤية مغايرة للحكم الشرعي، تنتظم في سياق فهم مختلف لدور الدين والإنسان في الحياة.

الحكمة: وضع الشيء في محله، في ضوء فلسفة التشريع، ومنطق العقل والعقلانية.

مقتضيات الحكمة: الضابطة العقلية الموجّهة لمبادئ الحكم في مرحلة الجعل في إطار مقاصد التشريع الكبرى: "العدالة الاجتماعية" و"التوازن الروحي والسلوكي".

مقاصد مرحلة الجعل الشرعي: تلك المقاصد التي تقتضيها حكمة وفلسفة التشريع، في ضوء مجموعة من آيات الكتاب المجيد، كقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ)، والاستجابة التي يترتب عليها الإحياء أو الحياة الفاضلة، هي استجابة فعلية من خلال الإلتزام بالأحكام الشرعية والأخلاقية. وليست الحياة الفاضلة سوى استتباب العدالة الاجتماعية، وتحقق التوازن الروحي والسلوكي. وهما مقاصد مرحلة الجعل الشرعي.

الحِكمة ومقاصد الجعل الشرعي

بدءا نقول: ثمة علاقة بين مبادئ الحكم من جهة. وبينها وبين مقاصد التشريع في مرحلة الجعل والثبوت، من جهة ثانية. فالسعة والرحمة مثلاً مشروطتان بالعدل وضرورات الواقع، وليس مطلقا. والعكس صحيح، لتحاشي الظلم والجور واضطهاد الإنسان الذي قد يحدث مع عدم مراعاة شرط العلاقة القائمة بينهما. لذا لا يمكن الاستجابة للواقع مطلقا على حساب المبادئ الأخرى. وأما علاقة هذه المبادئ بمقاصد الجعل الشرعي فأيضا علاقة شرطية، لا يمكن الإخلال بها أو تجاوزها، وهذه هي مقتضيات الحكمة. فهي علاقة منضبطة في ضوء فهم حقيقي للدين ودور الإنسان في الحياة. وقد تقدم أن ملاكات الأحكام قائمة على (مركزية العدالة، السعة والرحمة، الواقع وضروراته). لذا فإن اختلال العدالة الاجتماعية أو التوازن الروحي والأخلاقي مؤشر ودليل على وجود خلل في توازنات مرتكزات مبادئ الجعل، الناظرة أساسا للموضوع المفترض أو الخارجي عند تشريع الحكم، وليس في هذا تجاوز لقداسة النص، بعد أن أدركنا طبيعة العلاقة القائمة بين تلك المبادئ، ونوع الترابط بين مرتكزاتها من جهة، ومقاصد مرحلة الجعل الشرعي. فالمرتكزات تكون ناظرة للمقاصد الأساسية حينما تؤثر في توازنات مبادئ الحكم.

وليست الفقاهة سوى إدراك ما وراء الأحكام من فلسفة ومقاصد وعلل، واكتشاف طبيعة العلاقة بينها. خاصة أن علاقة المقاصد بالمبادئ علاقة غائية. أي أن الغاية من وجود مبادئ الأحكام تحقيق تلك المقاصد خارجا، من أجل سعادة الإنسان كي يواصل مهمة الخلافة والاستخلاف. وبالتالي فالشك في فعلية الأحكام بسبب المقاصد الأساسية يزلزل اليقين السابق، ويحول دون إجراء الاستصحاب، لعدم تمامية ركنه الأول (اليقين السابق). وهذه الحالة تختلف عن الشك في بقاء واستمرار اليقين، التي تعني استمرار اليقين مع وجود شك طارئ. أما هنا فإن سبب الشك وجود خلل واضح في المقاصد الأساسية للتشريع من خلال الواقع ومستوى تخلفه، مما يزعزع اليقين في بقاء فعلية الحكم الشرعي.

المقصد الأول: التوازن الروحي والسلوكي:

تقدم أن المبدأ الأساس في تشريع العبادات، مطلق العبادات، بما فيها الذٍكرْ والتفكر والتأمل والتسبيح، أن تكون منسجمة مع العدل، وتتوفر على شرط السعة والرحمة، حينما تلاحظ قدرة الإنسان وظروفه الاجتماعية. فهذا القدر وفقا لمقتضيات الحكمة يشبع حاجة الإنسان للعبادات، ويروي الحد الأدنى من الظمأ الروحي، ويحقق التوازن النفسي والشعوري، الذي يتجلى بالاطمئنان النفسي (ألا بذكر الله تطمئن القلوب). كما يرسّخ مَلكَة التقوى السلوكية (لعلهم يتقون)، حينما يندفع الفرد ذاتيا للعمل الصالح ويحجم عن ارتكاب الذنوب والمعاصي. فتحقيق التوازن الروحي والسلوكي مقصد أساس في ملاكات الأحكام في مرحلة جعلها وإنشائها. بحيث يشعر الإنسان المؤمن بالاطمئنان النفسي والتقوى. لذا تراوحت العبادات بين الواجب الذي يجب على المؤمن الإتيان به، والمستحب المفتوح لمن يريد الاستزادة منها. وهذا واضح من خلال الآيات: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)، فالتقوى مؤشر لسلوك الإنسان الصائم. ولا معنى لصيام لا يخلق مشاعر التقوى، ولا يحجز الصائم عن ارتكاب المعاصي. وأيضا: (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ). النهي عن الفحشاء والمنكر تعني التقوى، فما لم تتحقق التقوى من الصلاة فلا معنى لها عباديا، وإن سقط التكليف فقهيا، لأن مشاغل الفقه تركّز على مظاهر العبادات لا جوهرها وحقيقتها، فوجوب الصلاة يسقط عند الفقيه حينما يؤدي المكلف صلاته، لكنها ليست كذلك قرآنيا ما لم تتجل في سلوك الفرد من خلال تقواه في المواقف الحرجة. بمعنى آخر، الصلاة بالنسبة للفقيه مجموعة حركات.أو تمرين رياضي يجب على المكلّف أداؤه في الوقت المحدد ضمن شروطه الشرعية، سواء ترتب عليها أثر عملي في سلوكه أم لا. وسواء كان قلبه خاشعا أم لاهيا، سارحاً مع مشاغله الدنيوية. لذا الفقه كان وما يزال أحد أسباب تسويف القيم الدينية والأخلاقية، خاصة في المعاملات حينما يشرع لك الفقيه مجموعة من الحيل الشرعية التي تلتف بواسطتها على حقوق الآخرين. وأنت تسرق، وتعلم أنك تسرق، لكن قلبك مطمئن ما دامت هناك فتوى شرعية.

ثمة حقيقتان، الأولى: هناك تفاعل وجدل مستمر بين التوازن الروحي والتوازن السلوكي، فكلما تعمقت التجربة الروحية للإنسان كلما توازن سلوكه الخارجي، فالتجارب الروحية تدفع بالسلوك نحو مثالية مطلوبة في مجتمع الفضيلة، مجتمع العدل والإنسانية. أي أن التوازن الروحي ينعكس لا شعوريا على سلوك الفرد والمجتمع، لذا تلعب الشعائر الجماعية دورا مهما في تعميق مشاعر المجتمع، مثلها مثل العبادات الفردية، حينما تستوفي كامل شروطها.

والحقيقة الثانية: أن التوازن الروحي والسلوكي غير خاضع للواقع وتطوراته، فلا مجال للتشكيك في موضوعات العبادات، إلا من خلال ذات المفهوم العبادي، كما بالنسبة لمفهوم الصلاة، حينما يستدل ببعض الآيات على إرادة مطلق الصلاة الأعم من الصلاة المتعارفة والدعاء ومطلق التجربة الروحية. وهذا القدر من العبادات يعد الحد الأدنى لتلبية حاجة الإنسان، كي ينفتح على الغيب، ويستشعر التقوى والورع والخشية من الله تعالى. بل وهذا القدر مصداقا لمبدأ العدل في علاقة المخلوق بخالقه. فالعبادات لا تتأثر بالواقع من حيث مصاديقها. لكن مصاديق غير العبادات تتأثر بالواقع، فالعدالة تدور مدارها ما دامت تحقق المقاصد الكبرى للتشريع في مرحلة جعل الأحكام.

المقصد الثاني: العدالة الاجتماعية:

العدالة الاجتماعية مقصد أساس لمبادئ الحكم في مرحلة تشريعه وجعله، فتشمل مطلق الأحكام في غير العبادات. أي أن تحقق العدالة الاجتماعية ضابطة لمبادئ الحكم، حينما تتغير موضوعاتها بسبب الواقع وضروراته. بهذا يتضح أن مواكبة الشريعة لتطور الحياة البشرية ستكون منضبطة بتحقيق العدالة الاجتماعية، وليست المسألة كيفية أو خاضعة لرغبات فقهية أو سياسية أو ولائية. فالقرآن مثلا لم يحدد نسبة الصدقات والزكاة، وتركهما للواقع وضروراته بما يحقق العدالة الاجتماعية، لذا يمكن للفقيه إعادة النظر بهما في حالات الضرورة. فالمسألة ليست تعبدية محضة. وأيضا يمكن للفقيه تعميم فريضة الزكاة لغير الأنواع المروية وفق ما هو متداول في مختلف البلدان. لأن المهم بالنسبة للشارع المقدس، هو دفع الزكاة والصدقات لمستحقيها كي تستتب العدالة الاجتماعية. وهذا ما تؤيده الآيات الكريمة، فنقتصر على هذا المثال لوضوحه.

زكاة الأموال نموذجا

تعتبر الزكاة الأعم من الصدقات المصدر المالي الأساس لاستتباب العدالة الاجتماعية، واستقرار مجتمع الفضيلة، لذا حث عليها الكتاب الكريم في عدد كبير من الآيات، وأعتبر دفع الصدقات قرضا، حسابه على الله: (مَّن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً وَاللّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)، (إِن تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا يُضَاعِفْهُ لَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ شَكُورٌ حَلِيمٌ)، (مَن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ). (وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يُنفِقُونَ فِي السَّرَّاء وَالضَّرَّاء وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ)، من أجل تدارك لهفة المحتاج. فليس هناك ألم كألم الفقر، حينما يبات المرء طاويا هو وعياله، أو لا يجد ما يسد فيه حاجته ومتطلبات حياته. إن مهمة الدين أن يرقى بأخلاق الناس إلى مستوى الشعور بالمسؤولية من خلال سلوكهم العملي. لذا نفهم من خلال التأمل في الآيات التي قرنت بين الصلاة والزكاة أن إتيان الزكاة هي المصداق والمؤشر الحقيقي على صدقية إيمان المصلي. فالمصلي يريد من خلال أداء الصلاة أن يؤكد إيمانه وطاعته، لكن هذا التأكيد يبقى مجرد دعوى ما لم تقترن بالعمل من خلال أداء الزكاة، والتصدق على الفقراء.

وبما أن الزكاة هي المصدر الأساس لتحقيق العدالة الاجتماعية، لذا جاءت مطلقة في الكتاب الكريم، كي تواكب حاجات المجتمع المسلم، وسد نقصه: (وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ، لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ)، (وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ)، وبينت الآية مواردها بما يحقق العدالة والتوازن في هذه الأصناف: (إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ). (يَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ). (لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ). لكن رغم مجيئها مطلقة في الكتاب الكريم إلا أن الآيات رسمت حدودا قصوى لروح البِر والعطاء، روح الخير والشعور بالمسؤولية، روح الإيمان والتقوى، بشكل لا تختل معه العدالة، والسعة والرحمة، وتؤدي وظيفتها في تحقيق العدالة الاجتماعية: (وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ). وهو الشيء القليل والزائد عن حاجتك. (وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا). (وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَلَا تُبَذِّرْ تَبْذِيرًا ) (وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا).

وبالتالي فتحديد نسبة الزكاة في جميع الأصناف مثلا جاءت بشكل تحقق العدالة الاجتماعية، وحينما تختل هذه العدالة بإمكان الفقيه فرض ضرائب تساعد على استعادة توازنها. وهكذا الأمر في الأحكام القضائية، وأحكام المرأة والمواريث. وهذا هو المهم حين تحري موضوعات الأحكام للتأكد من بقاء فعليتها واستمرارها، ومدى مواكبتها لحاجة الإنسان والمجتمع. وكما تقدم فإن العدالة لا تختل هنا لأن الشارع المقدّس أخذ الواقع بنظر الاعتبار، فما دامت تحقق العدالة الاجتماعية فهي قائمة على العدل والإنصاف.

وملخص هذا المثال:

1- إن الهدف الأساس من تشريع الزكاة تحقيق العدالة الاجتماعية، وهذا واضح من خلال معالجاتها لاشباع حاجات الفقراء والمحرومين، وفقا لما ذكرته آيات الكتاب.

2- بما أن العدالة الاجتماعية تتأثر بالواقع وضروراته، فيجب أن تواكب نسبة إخراج الزكاة ذلك الواقع، لذا جاءت آياتها مطلقة .

3- فالنسبة الواردة في الروايات كانت ملائمة لذلك الواقع، وقد حققت مبدأ العدالة الاجتماعية. وعندما يحصل خلل فيها، يمكن للفقيه إعادة النظر في هذه النسبة وفقا لحاجات الطبقة المعدمة.

4- وبالتالي وهذا هو المهم كشاهد على ما تقدم، يمكن للواقع أن يكون مبررا لإعادة النظر في فعلية الحكم الشرعي حينما تختل المقاصد الأساسية للتشريع، بسببه لا بسبب عوامل أخرى. وهذه المرة ليس من خلال شروط الموضوع، بل من خلال علاقة مرتكزات مبادئ الحكم بملاكات الجعل الشرعي. تحتاج لمهارة عليمة وفقهية، ودراية بالواقع وضروراته.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi5مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة السادسة والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق8) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

ماجد الغرباوي: إن فقه الشريعة، وإعادة النظر في فعلية الأحكام الشرعية عمل منضبط وفق مبادئ وأصول ومبررات موضوعية، تتطلب إدراك مقاصدها وغاياتها، ورصد ملاكات الأحكام التي تتحكم بفعليتها أو عدمها. فالعملية لا تخضع لأهواء الفقيه، أو تسويات تلفيقية للتخلص من تحديات الآخر. ولا تستجيب للمؤثرات الأيديولوجية والمصالح الشخصية. بل هناك ملاكات من المصالح والمفاسد وراء الأحكام أو ما يسمى في التراث بـ"علل الأحكام"، التي اختصت بها بعض الكتب، ككتاب علل الشرايع للشيخ الصدوق. فإذا ثبت أن فعلية الحكم الشرعي تتأثر بفعلية موضوعه، حينئذٍ سنعيد النظر في جملة أحكام بسبب تحولات الواقع. وعليه فثمة مبادئ نرتكز لها للتعرّف على ملاكات الأحكام، ومدى بقاء فعلية موضوعاتها. لكن ينبغي أولاً تنقيح قاعدة: (فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه) أصولياً:

مقاربة أصولية

يمكن تأصيل قاعدة: (فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه) أصولياً، كالآتي:

بدءا نستعين بآية الحج لمقاربة القاعدة، وتأصيلها أصولياً، حيث يتضح دور فعلية الموضوع في فعلية الحكم المجعول. فآية: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا) مثلا لا حصرا، تشرّع لوجوب الحج. فنقول: الحج واجب في الإسلام. لكن ما دام الحكم مشروطا بالاستطاعة فلا يكون واجبا على هذا الفرد أو ذاك ما لم يكن مستطيعا فعلا، لتوقف فعلية الحكم المجعول عليها. فالحكم الشرعي هو وجوب الحج، وموضوعه الفرد المستطيع فعلا. ويقصد بالاستطاعة كل ما يتعلق بقدرة الشخص على الذهاب للحج: القدرة المالية والجسدية، وتأمين الطريق أو ما يطلق عليه فقهيا أن يكون مخلى السرب، آمنا في ذهابه وإيابه، وأن يأمن عائلته ومتاعه. وفي العصر الحديث يتوقف الحج على توفر مستمسكات رسمية، إلى غير ذلك. وكل واحدة منها تؤثر في صدقية الاستطاعة، التي هي موضوع الوجوب المجعول. وبهذا يتضح أن فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه (بما يشبه علاقة العلة بالمعلول). لذا أكدت مرارا أن الحكم لا يُلغى مع عدم فعلية موضوعه، لكنه يسقط التكليف الشرعي به. وهذا مبدأ قرآني لا غبار عليه، وله نظائر، كالحكم بوجوب الصوم. فإن وجوبه يخص مَن هلَّ عليه شهر رمضان: (فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ)، ولم يكن مسافرا أو مريضا: (فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ). فوجوب الصوم ثابت بموجب آية الصيام. لكن وجوبه على هذا الفرد أو ذاك يتوقف على فعلية موضوعه، وهو "شخص بالغ، عاقل، قادر،غير مريض وغير مسافر، وقد هلّ عليه شهر رمضان". فالحكم المجعول يتأثر باختلال أي واحد من هذه الشروط. أي أنه مرتهن لفعلية تلك الشروط.

وهذه القاعدة تسري على جميع الأحكام الشرعية، ومفادها: (إن فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه). فيمكن من خلال دراسة موضوعات الأحكام التعرف على مدى فعليتها، وعدم اختلال أيٍ من شروطها وقيودها، بعد تقلبات الواقع منذ عصر البعثة حتى يومنا هذا. فعدم فعلية الموضوع موجبة لعدم فعلية الحكم الشرعي.

مقاصد الشريعة

تصدى بعض العلماء لتحري مقاصد الشريعة في أحكامها، وهي جهود مهمة، ككتاب الموافقات للإمام الشاطبي، وكتاب مقاصد الشريعة للطاهر بن عاشور، وكتاب علال الفارسي وآخرين. وقد اتفقوا على المقاصد الخمسة: "حفظ الدين، حفظ النفس، حفظ العقل، حفظ النسل، حفظ المال". وكان المحفّز وراء تحري مقاصد الشريعة، ضبط فتاوى الفقهاء وعدم خروجها عن مقاصد الشارع المقدس. والمقاصدية سنة إلهية في خلقه: (وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ)، مما يؤكد وجود مقاصد تنسجم مع هدف الخلق ووجود الإنسان. وهي مقاصد استقرائية يمكن أن تضاف لها الحرية التي يتحقق بها وجود الإنسان، وإقامة القسط والعدل.

والفارق بين مقاصد الشريعة وفقه الشريعة، أن الأولى تحدد فتوى الفقيه، وهو يمارس عملية استنباط الحكم الشرعي أو حينما يصدر فتاواه. بينما فقه الشريعة ناظر إلى مبادئ الأحكام وملاكاتها التي كانت وراء تشريعها. فالأولى تنفع في توجيه الفتوى دون الكشف عن الملاكات الواقعية. وملخّصها يجب على الفقيه الأخذ بنظر الاعتبار مصالح الإنسان في عملية الاستنباط. وما نريده تحري مبادئ الحكم في مرحلة الجعل، ومراجعة موضوعات الأحكام للتأكد من فعليتها، من خلال مرتكزات مبادئ الحكم أو من خلال محددات مقاصد الشريعة، فتكون المقاصد في الحالة الثانية أداة ضمن منهج المعرفة. وأما مرتكزات مبادئ الحكم الشرعي، هي:

أولاً: مركزية العدل

العدل لغة، ضد الظلم، ويراد به: إعطاء كل ذي حق حقه.

والقسط، هو: العدل، الميزان، الحصة والنصيب. أو العدل الظاهر، لذا توصف به الموازين دائما.

وقد يقتضي العدل المساواة والشمول، كالمساواة في تطبيق الأحكام والقوانين. أو لا يقتضيىها، حينما يعطى كل حسب عمله وجهده. فهو أيضا عدل، لأنك لم تبخسه ولم تظلمه، وقد استوفى استحقاقه.

و(العدل ضربان: مطلق يقتضي العقل حسنه، كالإحسان وكف الأذى. وهناك عدل يعرف أنه عدل بالشرع، ويمكن أن يكون منسوخا، كالقصاص..).

وهذا يؤكد أن العدل تارة يكون مطلقا عندما يتعلق بالقيم والمبادئ الإنسانية التي يتوقف عليها استقرار وتوازن المجتمع. وأخرى يكون نسبيا عندما يتعلق بقضايا تتأثر بالواقع وضروراته، كملاكات الأحكام الشرعية.

وعندما نعود لملاكات الأحكام الشرعية نجد أن العدل ركيزتها (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ)، (قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ)، (وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعِبَادِ). وهو هدف أساس لرسالات السماء: (فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ وَقُلْ آمَنتُ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِن كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ). وعليه مدار القضاء والحكم والسلطة: (وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ). ومدار استقرار المجتمع وتوازنه (فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ)، (وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ).

والعدل في ملاكات الأحكام الشرعية مفهوم نسبي، يراعي مصالح الإنسان وفقا للواقع وضروراته. ويمكن الاستشهاد بأمثلة قرآنية لتوضيح نسبيته، وهي متعددة. فمن العدل أن يوضع مال اليتيم القاصر تحت قيمومة رجل عادل، لا يأكل أمواله ظلما. ومن الظلم أن تُدفع له ولمّا يبلغ الرشد. والعكس صحيح حينما يكون قادرا على التصرف بحكمة: (وَابْتَلُوا الْيَتَامَىٰ حَتَّىٰ إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ). فالعدل مفهوم واحد لكن تغيّر مصداقه حسب الواقع وضروراته. ونفس الأمر ينطبق على السفهاء: (وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ)، لأنه فيه ظلم لكم ولأموالكم. لكن حينما يرتفع السفه يجوز أن تدفع له.

وقد ارتكز النبي الكريم في قوله: (لا ضرر ولا ضرار في الإسلام)، إلى مبدأ العدل والانصاف، ولم يستشهد بآية قرآنية في المقام. وقصة هذا الحديث معروفة تاريخيا. حيث باع سمرة بن جندب داراً لأحد الصحابة وأبقى نخلة في مُلكه، وراح كل يوم يدخل الدار بحجة زيارتها، فاشتكى الصحابي للرسول، فقال له: اقلعها. لا ضرر ولا ضرار في الإسلام، وهذا حكم مطلق، ليس له جذر قرآني صريح في القرآن، لكنه جرى وفقا لموازين العدل والإنصاف وعدم الظلم، وجميعها مبادئ إنسانية ودينية، شددت عليها السماء. وقد أصبح هذا الحديث قاعدة فقهية معتمدة لدى الفقهاء، تعرف بقاعدة: "لا ضرر في الإسلام"، يستدلون بها في عملية استنباط الأحكام الشرعية.

وهكذا بالنسبة لأحكام الإرث وأحكام المرأة عامة، فيمكن أن تتغير وفقا لمبدأ العدل وعدم الظلم، مثلها مثل بعض مصاديق القصاص والحدود والتعزيرات. فغاية الرسالات إقامة القسط والعدل: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ). والتعليل واضح في الآية. فملاكات وفعلية الأحكام تدور مدار العدل والإنصاف، إثباتاً ونفياً.

وخلاصة ما تقدم أن العدل وعدم الظلم أهم مبررات فقه الشريعة وإعادة النظر في فعلية الأحكام الشرعية، بفعل الواقع وضروراته. لا فرق بين جعل الحكم وامتثاله، كما بالنسبة لأساليب إقامة الحدود والتعزيرات.

ثانيا: السعة والرحمة

ينبغي للأحكام الشرعية أن تعزز انسيابية المجتمع: (يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ)، وأن تساهم سعتها ورحمتها في تعزيز تماسكه، فالمشقة التي تصل حد الإصر والغل تعتبر مبررا وعلة لاستبدال الأحكام الشرعية قرآنيا، لتدارك تداعيات ما يترتب عليهما من مشقة وحرج، وفق قاعدة: (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ). فالحرج والمشقة حدَ الإصر والغل موجبان لاستبدال أحكام الشرائع السابقة كما في قوله تعالى: (الّذين يتّبعون الرّسول النّبيّ الأمّيّ الّذي يجدونه مكتوبًا عندهم في التّوراة والإنجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر ويحلّ لهم الطّيّبات ويحرّم عليهم الخبائث ويضع عنهم إصرهم والأغلال الّتي كانت عليهم). فالحكم الجديد جاء لتعزيز قيمة السعة والرحمة في الدين. وقد بينت الآية ثقل الأغلال التي كانت عليهم والأصر الذي كان محيطا بهم: (وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَٰلِكَ جَزَيْنَاهُم بِبَغْيِهِمْ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ). وربما هناك أحكام أخرى لم نطلع عليها، شملتها ملاكات السعة والرحمة.

إذاً نستفيد من الآية إمكانية التخلي عن الحكم عندما يتحول الى أصر وغلٍ يكبّل حركة الفرد والمجتمع. وهذا منطق قرآني سليم، يمكن اعتماده في فقه الشريعة، حتى لو لم يتصف الحكم حين تشريعه بهذه الصفات، لكن الحالة تختلف بعد قرون، حيث يعيش الناس واقعا مغايرا.

فالآيات المتقدمة تؤسس لقاعدة فقهية مهمة، تؤكدها السُنة الإلهية في تطور الشرائع، فيجب اعتمادها، خاصة أن مجتمعاتنا تتطلع لأفق تشريع جديد يحفظ قيم الدين، ولا سبيل لذلك مع انقطاع الوحي، سوى فقه الشريعة في ضوء مقاصدها وغاياتها، والارتكاز الى العقل، والاستفادة من معطيات العلوم الحديثة، وتجارب الأمم، ومراعاة مصالح الناس، والنظر الى المستقبل. وينبغي التذكر دائما لو كانت الشرائع صالحة لكل زمان ومكان لخلدتها الكتب السماوية، لكنها ركزت على الأديان ومبادئها وقيمها وتاريخها ومسارها، وأهملت ما يتعلق بالتشريعات، لهدف لا يُخطئه الوعي والعقل المتوقد. فالسعة والرحمة وعدم العسر والحرج مبدأ قرآني يمكن على أساسه إعادة النظر في فعلية بعض الأحكام الشرعية، بعد تطاول الزمان ارتكازا لقوله تعالى: (لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا).

المهم بالنسبة لنا تأصيل المبدأ سواء كان هناك مصداق خارجي فعلا أم لا. لكن كقاعدة يستطيع الفقيه التمسك بها. خاصة مع وجود أدلة قرآنية عليها، ولو من خلال الأمثلة المذكورة. وبالفعل اعتمد الفقهاء قاعدة: "نفي الحرج"، وملخّصها: (نفي كل حكم يستلزم ثبوته على العباد الحرج). وهذا يعني أن الأحكام قد أخذت بنظر الاعتبار عدم استلزامها الحرج عند تشريعها، فإذا ثبت الحرج من جراء حكم شرعي نفهم عدم تشريعه في تلك الحالة. وهذا يعني أن قاعدة نفي الحرج حاكمة على دليل الحكم. أي ناظرة إلى الدليل الأولي. فتقول أن تشريع الحكم ليس مطلقا بل تختص بحالة عدم الحرج. فكيف إذا بلغ الحكم مستوى الإصر والغلّ.

ثالثاً: الواقع الموضوعي

إن وجود شريعة لكل حقبة زمنية أقرب للعدل والإنصاف، مادامت البشرية في تطور، وتسعى للكمال دائما، فينبغي للشريعة مواكبة تطور الإنسان ووعيه ومسؤولياته وثقافته. وبالفعل قد راعت السماء هذا التطور وقررت أن (لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا). وهذا مبدأ ديني، يشجع على إعادة النظر في فعلية مجموعة من الأحكام بعد مضي 15 قرنا تقريبا، وفق عملية منضبطة تلتزم المنهج القرآني وتراعي الواقع وملاكات الأحكام، وتستمد شرعيتها من فهم مغاير للدين ودور الإنسان في الحياة وفقا لمنطق الخلافة. وهذا يتطلب عودة للنص ومقاربته بعيدا عن التراث، وفق رؤية عقلية، تأخذ بنظر الاعتبار الواقع في تحديد ملاكات الأحكام. وقد تقدم أن وراء الأحكام الشرعية ملاكات من المصالح والمفاسد التي تراعي مصلحة الإنسان أولاً وبالذات. وهي تدور مدارها وجودا وعدما. لذا عاش الإنسان ردحا من الزمن بعيدا عن تعاليم السماء، مما يؤكد ثمة ملاكات وراء الشرائع، ويمكن للإنسان الاستغناء عنها، مع عدم استيفاء ملاكاتها، كما بالنسبة لحياة البشرية قبل بعثة الأنبياء: (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ)، (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ). فهدف الرسالة وفقا للآية الثانية تسوية الخلافات وإقامة القسط والعدل، من خلال مرجعية الكتاب. فهدفها أولا وأخيرا إقامة العدل، الذي ضاع بفعل الظلم والعدوان. وهذا كما يتحقق بمرجعية الكتاب يتحقق بغيرها، ما دام مفهوم العدل واحدا، لكنه نسبي بفعل الواقع وضروراته. 

لا تتوقف إقامة العدل على أحد حتى الأنبياء، وقد أشاد النبي الكريم بعدل النجاشي ملك الحبشة، وبات الغرب نموذجاً في إقامته والتمسك به في قوانينه وأنظمته الداخلية. من هنا نفهم أن مهمة الدين في أحد أبعاده مواكبة تطور الإنسان حتى ينضج ويتمكن من إقامة القسط، كما أشارت الآية، فإنها لم تشترط وجود نبي أو إمام أو فقيه في إقامته، بل المقياس أن يصدر القسط والعدل من الناس جميعا، عندما يتحوّل إلى ملكة دائمة في سلوكهم. لذا تجد المجتمعات الراقية حضاريا تلتزم القسط والعدل من خلال إلتزامها بقيمه وقيم القوانين الراعية له. وبهذا نفهم أن ختم النبوة تعني، العودة للعقل البشري في هدي قيم الدين ومبادئه (مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَٰكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ). أو بعبارة أوضح أن ختم النبوة إيذان برفع الوصايا المباشرة، كي يتمكن الإنسان من القيام بدوره في خلافة الأرض. لذا يصدق أن العدل أساس الملك، والعدل أساس الحياة.

تجدر الإشارة أن مبررات فقه الشريعة تارة تختص بمبادئ الحكم القائمة على العدل والإنصاف وعدم الظلم والسعة والرحمة. وأخرى تنظر لموضوع الحكم حينما يتغيرا بفعل الواقع الموضوعي.

ولكي تكتمل الصورة نتطرق لبعض الأمثلة من الواقع

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi4مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة الخامسة والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق7) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

ماجد الغرباوي: إضافة لما تقدم، ثمة مشتركات بين الاتجاهات الإصلاحية، تعد سلطة مهيمنة، ومحددات توجه مسار التفكير الديني، لا يمكنه الخروج عليها أو نقدها ومراجعتها، باعتبارها قناعات إيمانية وعقدية نهائية وليدة تفاعلات نفسية وروحية، طابقت الواقع أو لم تطابقه. وهي ثوابت العقل الإسلامي، منها:

- حجية السُنة النبوية مطلقا. إضافة إلى حجية سُنة الأئمة الإثني عشر بالنسبة للشيعة. في مقابل حجية سُنة الصحابة، عند فقدان الدليل، لدى السنة. وتعني الحجية اختزال خيارات الباحث ومصادرة حقه في الاجتهاد مقابل النص، الذي هو نتاج عقل كامل / مطلق لا يعتريه الخطأ والنسيان. فتكون السُنة مصدرا مقدّسا للتشريع والمعرفة الدينية. يتناولها المتلقي باعتبارها معرفة نهائيا يخضع العقل لمحدداتها، بشكل يقتصر دوره على الشرح والتبرير، دون النقد أو محاكمة النص. بل يبقى العقل الديني مدينا للسُنة كشاهد على صحة وصدقية أقواله. وهذا سر الاستشهاد المكثف بالنصوص التراثية في جميع المناسبات. فالاتجاهات الاصلاحية المتقدمة سعت لتقديم السُنة بصيغ معاصرة بعد تجريدها من تاريخيتها.

- إطلاق الأحكام الشرعية، أزمانيا وأحواليا، بغض النظر عن الواقع ومتطلباته. فيكون الحكم الشرعي مؤبدا.

- شمول الشريعة الإسلامية لجميع مناحي الحياة. وقدرة الفقه على تلبية حاجات الفرد والمجتمع والدولة بالأحكام الشرعية. ولازمه حرمة التقنين بعيدا عنها، واختصاص الفقيه بملء منطقة الفراغ التشريعي.

- عدم التخلي عن التراث، ويمكن تهذيبه من الشوائب وما طرأ عليه، خاصة عندما يكون شاملا بإطلاقه لسنة الصحابة والأئمة. وأكثر تأكيدا عندما يكون شاملا للسيرة النبوية الأعم من تفصيلات وبيان الأحكام الشرعية التي هي مهمة الرسول الأساسية.

- الإيمان بوجوب الإمامة السياسية، رغم اختلافهم في تفصيلات الدولة الدينية وصفات الإمام بين الشورى والنص.

بهذا يتضح أن مشاريع الإصلاح الديني المتقدمة كانت تتحرك داخل نسق ثوابت لا يمكن اختراقها، وتصدر عن مرجعيات تشترك في مقولاتها الأساسية، مهما اختلفت مناهجها في عملية الإصلاح. وثمة صورة متعالية للدين ظلت بعيدة عن النقد والمراجعة، يحكمها منطق العبودية، وثقافة الاستعباد التي تقتضي حاجة الفرد والمجتمع لدوامة التقنين عبر فتاوى الفقهاء. وهي رؤية تختزل هامش الحرية، بما فيها مساحات الإباحة الشرعية. فلم يحقق المشروع الإصلاحي تقدما حقيقيا على مستوى فهم الدين وغاياته ومقاصده ودور الإنسان في الحياة، فبقي الاستبداد صفة ملازمة للفكر السياسي الإسلامي، ونمطية النظرة بالنسبة لحقوق الإنسان، خاصة المرأة وحقوقها، وظل منطق العنف والكراهية يحكم العلاقة مع الآخر. وجمود الفقه الإسلامي على موضوعاته، ومصادرة حريات الفرد وحقه في التعبير عن آرائه وعقائده، وفشل مشاريع الأسلمة، إضافة إلى إخفقات التجارب السياسية للإسلاميين، وتسلط رجل الدين، وفرض قيمومته وسلطته على الفرد والمجتمع. والأهم ما زال العقل يراوح في دائرة اللامعقول والخرافة والأسطرة، مع التشكيك بقدرته على الحداثة.

إن الخطوة الأولى على طريق الإصلاح تبدأ بنقد جميع مرجعيات التفكير الديني، والتأكد من قدسية مقولاتها وصحة مفاهيمها ومدى مطابقتها للواقع. ومغادرة اللامعقول واليقين السلبي، باتجاه عقل مستنير، يرتكز للدليل والبرهان والاستدلال في عقيدته ومتبنياته الفكرية. فنحن بحاجة إلى فهمٍ جديد للدين نتجاوز به محنة الانحطاط التاريخي. فهمٌ يساعدنا على النهوض الحضاري من خلال جوهر الدين وقيمه ومبادئه القائمة على العدل، وعدم الظلم، وهي مبادئ إنسانية قبل أن تكون دينية ويرتكز لها العقل في أحكامه.

فالخروج على نسق ثوابت العقل الديني يفتح لنا آفاقا جديدة لفهم الدين ومقاصد التشريع. والارتكاز إلى منهج جديد في مشروع النهضة، يسمح للعقل بممارسة دور أوسع من خلال توظيف معطيات العلوم، وما حققته البشرية من إنجازات على صعيد مختلف حقول المعرفة. بمعنى أخر أن الحداثة شرط في النهضة الحضارية. فما تقدم كان مبررا عقلائيا وموضوعيا لتبني الأتجاه الآتي:

6- اتجاه "التأصيل العقلي"

التأصيل العقلي: منهج نقدي، برهاني، يسعى لـ:

أ- تأصيل المقولات العقدية على أسس عقلية، برهانية. (وما حكم به العقل حكم به الشرع).

ب- التمييز بين الدين / المطلق، والمعرفة الدينية / النسبي. وبناء معرفة بديلة، ترتكز على النص المؤسس / القرآن، وتستلهم معطيات العلوم الحديثة، بعد تجريدها من مقدماتها الأسطورية، الأعم من الخرافة، واليقين السلبي.

ج- تحري مقاصد الشريعة وغاياتها على أساس مركزية الإنسان ومصالحه التي تمكّنه من أداء دوره في خلافة الأرض واستخلافها. والشريعة خصوص الأحكام الشرعية القرآنية، وما له جذر قرآني من بيان وتفصيل في السيرة النبوية، القائمة على فهم الواقع وضروراته.

ومركزية الإنسان هي حقيقة وجوده، وهي مبدأ قرآني أيضا (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا). وأيضا قوله تعالى: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً). كما أن نهايات كثير من الآيات تشير للإنسان ومصلحته العليا: لعلكم تتقون، لعلكم تتذكرون. وغاية الرسالة هي احتضان الإنسان كي يتمكن من الاعتماد على نفسه في أداء دوره الوجودي: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ).

وبما أن "التأصيل العقلي" منهج نقدي فيتسلح لتحقيق هدفه، بكافة المناهج النقدية والفلسفية، ويدأب على تجديد أدواته المعرفية، لضمان موضوعيته وعدم تحيّزه، خاصة وهو يمارس النقد في حقول معرفية دينية وعرة، تتطلب توغلا عميقا في أحشاء الفكر الديني، وزعزعة يقينياته، والكشف عن مضمراته، وبشريته، رغم قداسته.

وهنا ينبغي التنبيه، أن منهج "التأصيل العقلي" لا يتعارض مع التسليم والطاعة التي هي روح الدين وشرط فعليته كما تقدم. ولا يتنافى مع شرط الإيمان في القضايا الدينية النسبية التي لا سبيل للتحقق من صدقيتها خارج النص وقبليات المتلقي. لأن شرط الإيمان الحقيقي أن يكون قائما على أصل عقلي، ولا تكفي التجربة الروحية وحدها لخصوصيتها، وعدم القدرة على تأكيدها برهانيا. كما أن المنطق القرآني قائم على الدليل العلمي، من خلال أسلوبه في إثارة مكامن الوعي والعقل، "قل" للإستفهام عن حقائق الوجود. فتصديق أخبار الغيب مثلا يأتي بعد الإيمان بالله تعالى. فلا تنافٍ.

وبهذا يتضح وفقا لهذا المنهج، ليس الحل في إحياء مفاهيم دينية اندثرت، أو تجديدها من خلال صيغ تلفيقية. ولا يشكو الدين خللا يتطلب معالجته، وليس الحل في اكتشاف المركب النظري أو النظرية الإسلامية في حقول المعرفة، بل الحل في نقد العقل الديني ونظامه المعرفي، وتفكيك نسق ثوابته ومرجعياته، وإعادة تشكيله على أسس عقلية، تحدّ من تسرب اللامعقول والخرافة والوهم الذي يستمد وجوده من النص الديني، عبر نقد متواصل لقدسيته، وفضح بشريته، ودوره في وجود حقيقته، كي تنهار البنى القائمة على التسليم والانقياد والإيمان النفسي. وتقديم فهم مختلف للدين على أساس مركزية الإنسان ودور الواقع في توجيه مطلق الوعي، بما فيه الوعي الديني. فنحتاج إلى منهج فلسفي، تأملي - برهاني، يكشف عن علل الأشياء، وملاكات الأحكام، ومقاصد الشريعة، وفلسفة الخلق، والغاية من وجود الإنسان، ولماذا الوحي، وما هي حقيقته؟ وكل هذا يتطلب تفكيك البنى الفكرية وتحليل مقولاتها. بهذا الشكل يمكن مقاربة الشريعة الإسلامية وأحكامها. فالنقد والتفكيك، يوظف جميع معطيات العلوم، ويرتكز للتأويل والهرمنيوطيقا في فهم النص الديني، مما يتيح إمكانية الانفتاح عليه بأدوات مختلفة، تكشف لنا عن ملاكات الأحكام الشرعية، ودور الواقع في تشكيل الخطاب الديني. فثمة فهم آخر للنص تقمعه ثوابت مرجعيات التفكير الديني. ويقصد بالهرمنيوطيقا مجموعة القواعد والمناهج التي ينبغي اتباعها في فهم النص، بعد تجريده من تراكمات الشروحات والتأويلات وما فرضته الأيديولوجيات والمصالح المختلفة، فتختلف عن التأويل، فهي تحرٍ متواصل لمضمرات النص والخطاب، وما يتستر عليه، وما يريده ولم يصرّح به، واكتشاف دلالات المهمش، والمستبعد، والتعرّف على محددات العقل، وأسيجة القداسة، وأثر قبليات المتلقي وثقافته وبيئته ووعيه في فهم النص. أو بعبارة شلايرماخر، (الهرمنيوطيقا: فن الفهم). فهي نظرية تفسير النص.

فمنهج التأصيل العقلي يعمل على مستويين، تفكيك اللامعقول الديني الذي تقوم عليه المقولات العقدية والكلامية، وبناء معرفة تتأسس على الدليل والبرهان ومرجعية العقل، والأخذ بنظر الاعتبار مركزية الإنسان، ومقاصد التشريع، وفهم مختلف للدين. وكان المبرر لاعتماد هذا المنهج دون سواه من المناهج المتقدمة، حجم اللامعقول في نسق المقولات العقدية التي تتحكم بمسار التفكير الديني من جهة، وقداسة المعرفة الدينية رغم نسبيتها من جهة ثانية. وتعني النسبية هنا، تأثّر فهم النص بقبليات المتلقي وخلفياته وثقافته وأيديولوجيته ومختلف مصالحه الشخصية والسياسية. وبما أن التأصيل عملية نقد وبناء فتزحف لزعزعة بنية تلك المقولات، ثم بناء معرفة جديدة تقوم على الدليل والبرهان.

بهذا يتضح ضرورة أخذ الواقع في فعلية الحكم الشرعي بناء على منهج التأصيل العقلي، فثمة مبرر يتعلق بموضوع الأحكام وكيفية تأثره بالواقع. نعود لمقدمة السؤال وتفريعاته. حيث طالبت المقدمة بتوضيح أكثر لـ"تأويل النص وفهمه في إطار ظرفه وضروراته". وهنا سنتناول خصوص الأحكام الشرعية لمعرفة دور الزمان والمكان في تشريعها، وفعليتها.

الواقع وفهم النص

ثمة فارق بين الدين والشريعة قرآنيا، يتيح لنا إمكانية فهم الأحكام الشرعية في ضوء الواقع وضروراته. تقول الآية الكريمة: (شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ). وأما بخصوص الشريعة: (لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ).

فالدين في بعده العقدي ثابت، لا يتأثر بالواقع وضروراته، وهو: الإيمان بوحدانية الله عزوجل وملائكته وكتبه ورسله وعدم التفريق بينهم، كما جاء في الآية الكريمة: (آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ ۚ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ). بينما يفرض الواقع على الشريعة ضروراته من خلال تغيّر موضوعات الأحكام. وليس الواقع سوى حركة الإنسان داخل محيطه الاجتماعي والبيئي والثقافي. فكل مرحلة من مراحل النبوات تمثّل واقعا مختلفا يقتضي شريعة تواكب تطور وعي الإنسان وظرفه الاجتماعي والثقافي، لكي يواصل مسيرته في الحياة، وهذا ما تؤكده نهاية الآية. إذ معنى قوله (وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً)، الجمود على ذات التشريعات رغم اختلاف الواقع الموضوعي.

إن مراعاة الواقع منهج قرآني له شواهده، كآية النجوى التي فرضت التصدق عند مخاطبة الرسول ثم أسقط الحكم بفعل الواقع، وعدم قدرتهم على التصدق. أو آية: (الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا)، فالعلة تعبير آخر عن الواقع وضروراته. وآية: (أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ)، فالآية لم تقل لكل أمة هادٍ، بل لكل قوم هادٍ، كي يأخذ بنظر الاعتبار الواقع في عمل الدعوة والهداية لله. وأوضح من كل هذا أن الأحكام الشرعية في الكتاب الكريم جاءت ردا على: (يسألونك، ويسألون، ويستفتونك)، فالواقع مأخوذ في نظر الحكم، وعندما يتغير الواقع يتغير الموضوع الذي هو أساس فعلية الحكم، كما في آيات الحرب التي كانت ناظرة إلى واقع خارجي محدد. أو ما يصطلح عندهم، أن موضوع الحكم أخذ على نحو القضية الخارجية. وهذا لا يتعارض مع القاعدة الأصولية المعروفة (المور لا يخصص الوارد)، لأن المورد سيحدد لنا موضوع الحكم وشروطه وقيوده.

وبالتالي فإن وراء الأحكام الشرعية ملاكات، وأن أحكام الشريعة الإسلامية تابعة للمصالح والمفاسد، فترتفع درجة الإلزام كلما كانت المصلحة أقوى، والعكس صحيح بالنسبة للحرمة عندما تكون هناك مفسدة. وبما أن ملاكات الأحكام نسبية تتأثر بالواقع وضروراته، على مدى الزمان واختلاف المكان، فيتأثر الحكم بتغير موضوعه. وليست المصالح والمفاسد مطلقة بل تختلف تبعا لمصالح الفرد والمجتمع، كما اختلفت بالنسبة للأقوام السابقة فاقتض الاختلاف شريعة مغايرة، لكنها تحمل جوهر الدين وعدالته. وهذه القاعدة إذا لم تنطبق على جميع الأحكام فانها بلاريب تنطبق على ما يخص التشريعات الشخصية والاجتماعية، كالأحكام الخاصة بالمرأة، أو الرق والإرث. ناهيك عن الأحكام الولائية والقضايا الخارجية، كالجهاد.

فثمة مبررات تتعلق بالواقع وموضوعات الأحكم الشرعية تستدعي عدم فعلية بعضها لا إلغائها، كما يعتقد القائلون بالنسخ، الذي يعني إسقاط حكم شرعي بحكم شرعي آخر، لأن لازم هذه العملية جهل الخالق ما لم يصرّح بالنسخ قرآنيا، كآية النجوى. فمادام الحكم مذكورا في الكتاب الكريم فهوواجب شرعا، لكن فعليته تتوقف على فعلية موضوعه. وهذا يختلف بشكل جوهري عن النسخ.

وأما المبادئ ..

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi3مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة الرابعة والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق6) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

س85: مجدي ابراهيم: أرجو زيادة التوضيح في رأيكم الخاص بتأويل النص وفهمه في إطار ظرفه وضروراته. وبما إنه رأي خاص يعتمد على فلسفة الدين ويتأسس عليها من حيث كونها عقلانية معرفية بشرية وليس ببعيد عندكم أن يتوقف قبوله على اختراق جملة يقينيان لا يقبلها العقل التراثي؛ فمن اللازم اللازب أن يسْفر هذا ضرورة عن الفصل التام بين الحديث والقرآن في إطار ثورة من التصحيح معرفية بشرية فهل:

ا- يعدُّ مثل هذا التخريج (لوجهة نظركم) صحيحاً؟

ج85: ماجد الغرباوي: يتطلب الحديث عن: (تأويل النص وفهمه في إطار ظرفه وضروراته، اعتمادا على فلسفة الدين ويتأسس عليها من حيث كونها عقلانية معرفية بشرية يتوقف قبوله على اختراق جملة يقينيات لا يقبلها العقل التراثي)، كما جاء في السؤال يتطلب لمحة تاريخية عن مشاريع الإصلاح ومناهجها، ضمن فكر النهضة بشكل عام، وهي مشاريع مهمة وواسعة، تصدى لها نخبة المفكرين والباحثين. ومشاريع الإصلاح الديني بشكل خاص. وهو ما يهمنا تحديدا، فنقتصر عليه دون غيره. والسؤال ما هي ضرورات تحدي الممنوع، والمقدس، وما تسالم عليه المسلمون حول قدسية الشريعة الإسلامية مصدرا وحيدا أو رئيسا في التشريع؟. وما هي دوافع تقديم فهم مختلف للدين، قد يفكك نسق الثوابت التي يتحرك في داخلها الفكر والفقه الإسلاميان عموما؟. فهذا الاتجاه يبدو شاذا، يتطلب تنظيرا عميقا، يتجاوز ظواهر الإشكاليات المتعارفة حول الفكر الديني وقدرته على مواكبة العصر، في ظل تحديات أكدت حضورها من خلال الواقع، وسيأتي بيانه.

كتبت في مقدمة دراسة لي بعنوان: دعوة لإنقاذ الدين من سطوة الفقهاء: "ثمة أزمة حادة تواجه الشريعة الإسلامية، بل تواجه الدين بأسره، لا تنفع معها تبريرات الفقهاء ومكابراتهم .. أزمة حقيقية، تضغط باتجاه مراجعة نقدية تطال الفكر الديني، وفق قراءة معاصرة تواكب مسار الحضارة، وتُعيد النظر في ثوابت الشريعة، بعيدا عن سلطة التراث والسلف والتراكمات التأويلية التي تكرّس اللامعقول وتحرّض باستمرار ضد الآخر، حتى صار الدين إما يدفع باتجاه العنف والإرهاب، أو يستقطب باتجاه الخرافة والسحر والشعوذة وجلد الذات، وتصديق هلوسات وأكاذيب بعض رجال الدين، وتقديس الماضي والتراث، وأسطرة الشخصيات التاريخية، واستبدال العبادة بطقوس فلكلورية، انقلبت معها مفاهيم الخير والعمل الصالح، وبات الإرهاب دينا، والخداع دينا، والتبست المفاهيم حد الاحتراب فضلا عن الكراهية والتنابذ والاقتتال". وهذا يلخّص معاناة الفكر الديني راهنا، رغم تراكم جهود الإصلاح والتجديد، لأنها ظلت حبيسة تراكمات العقل التراثي ومحدداته، فتسبب الإنغلاق في عدم تشخيص الإشكالية فضلا عن زحزحتها. وبالتالي لا يمكن تسويتها، إلا باستدعاء النظام المعرفي ونقد ثوابته، عبر قراءة معاصرة للنص، تجافي هيمنة التراث، وسلطة السلف، وترتكز للعقل النقدي ومعطيات العلوم. فهذا الرأي لم يأت من فراغ، بل هو حصيلة فهمٍ مغاير للدين ودور الإنسان في الحياة. وقد سبقته جهود جبارة وتراكم تنظيري واسع غير أنه ظل أسير رؤية نمطية للدين. بل كان أغلبه ردة فعل بعد لقاء الشرق بالغرب أو ما يعرف بالصدمة الحضارية، حيث كانت لحظة وعي الذات من خلال الآخر، لا من خلال مراجعة نقدية بمعزل عنه. فارتبك الجميع في تشخيص الواقع، والحل المناسب لمشكلة التخلّف الحضاري، قياسا بالغرب وما أحرزه من تقدم حضاري، فأفرز سؤال النهضة (لماذا تقدم الغرب وتأخر الشرق / المسلمون / العرب) اتجاهين:

الأول: اتجاه "علماني": حمّل الدين ورجاله مسؤولية انحطاط العرب والمسلمين، في موقف سلبي واضح منه. بعضهم كان مهادنا اعتبر الدين شأنا شخصيا، يجب فصله عن السياسة وإطلاق جميع الحريات، وتحرير المرأة، ومركزية الإنسان. وإلغاء الشريعة وقوانين الأحوال الشخصية. والقسم الثاني تمادى في موقفه من الدين، فطالب بقطيعة تامة مع التراث، والالتحاق بالغرب وثقافته وفكره، بعد أن شطب على الماضي وكل ما يمت للأمة من ذاكرة. وحمّل الدين مسؤولية التخلف الحضاري، فينبغي ترحيله عن الحياة الاجتماعية والسياسية. ودعا إلى نهضة مماثلة للنهضة الأوربية تبدأ بموقف صارم من الدين أسوة بموقفهم من الكنيسة، وهذا اتجاه ظل مستلبا لا يمكنه اللحاق بالغرب وحضارته، ولا العودة لذاته وتراثه. التراث ليس شرا مطلقا كي ندعو لقطيعة تامة معه، بل تراكم جهود جبارة، يجب فهمها في سياقها التاريخي، والاستفادة من إمكانياته العقلية والإنسانية المتاحة لتطوير مشروع النهضة. خاصة أن الشعوب الإسلامية شعوب مسكونة بالتراث والدين، بل ويمثل التراث عمقها الحقيقي. فالسبب وراء التخلف وفقا لهذا الاتجاه هو الدين والثقافة السائدة، ويمكن الحل في تبني مطلق القيم الغربية، والارتكاز للعقل بدلا من الشريعة الإسلامية. ولهذا الموقف مبرراته، خاصة بالنسبة لغير المسلمين، ممن عاش تعسف الدولة العثمانية التي تعاملت معهم معاملة أهل الذمة، فحرمتهم حقوقهم، وأجبرتهم على دفع الجزية، وعاشوا منبوذين تحت رحمة نظرات تحقيرية تترصدهم في كل مكان. فرفضهم للشريعة الإسلامية فيه استعادة لكرامتهم وحقوقهم الإنسانية، فمن الطبيعي الدعوة لفصل الدين عن السياسة، واستبدال الرابطة القومية / العربية بدلا من الرابطة الإسلامية، والدعوة إلى التحرر من قبضة السلطنة العثمانية. وأبرز شخصيات هذا الاتجاه، شبلي شميل، فرح إنطون، سلامة موسى. وقد استطاع تشخيص بعض أسباب التخلف الحضاري، كالإنغلاق على التراث، وعدم الإرتكاز للعقل والمعطيات العلمية، وهيمنة الخطاب الديني الأيديولوجي، والاستبداد السياسي.

الثاني: "اتجاه إسلامي": تمسك بدينه وتراثه، فدأب منذ عصر اليقظة على تقديم الدين، لا بوصفه علاقة روحية بين الإنسان وربه، ولا باعتباره نظاما من القيم والمبادئ الإنسانية، تؤسس لقاعدة أخلاقية، تضبط سلوك الفرد ومواقفه. بل باعتباره نظاما كاملا شاملا للحياة، يواكب تطور الفرد والمجتمع. ويضع حلولا لجميع مشاكله. بعض يعتقد باشتمال النصوص الدينية عليها، وما على الفقيه سوى اكتشافها. وآخر يراهن على فهمٍ وقراءة متجددة للدين في إطار ثوابت الفكر الديني، ويرفض أي خروج أو تمرد عليها. وهم عدة اتجاهات في تشخيص أسباب التخلف الحضاري وموقف الفكر الديني منه:

1- اتجاه "سلفي": راهن على حرفية النص، وقدسية التراث، فظل مرابطا داخل العصر الأول للبعثة، كمرجعية نهائية تقدم حلولا جاهزة لجميع مشاكل العصر مهما اختلفت موضوعاتها وظروفها. وهو اتجاه "سلفي" دوغمائي، منغلق معرفيا، يرى أن مشكلة التخلف في رخاوة التمسك بالتراث وحرفية النصوص، ويكمن انتشال الواقع من سباته وتخلفه بالعودة لسيرة السلف الصالح. ولا يخلو هذا الاتجاه من بعض الاستنارة الفكرية، كما بالنسبة لرشيد رضا، تلميذ محمد عبده، الذي أرتد سلفيا ودعا للعودة إلى التراث.

2- اتجاه "إصلاحي": عاد لنقد الذات ومراجعة التراث لتفعيل عناصر القوة فيه، ودعا للاستفادة من معطيات العلوم الحديثة، شريطة عدم تقاطعه مع النص الديني، الذي يحتمي بإطلاقه الأزماني والأحوالي، وفقا للعقل التراثي. فطالب باصلاح النظام التعليمي، ومحاربة الاستعمار، ومكافحة الاستبداد، وتوظيف الدين لصالح السياسة، بعد تفعيل قيمه ومبادئه، وترشيد الوعي الجمعي، من خلال الانفتاح على العالم الجديد، وتنقية التراث من الشوائب. وهذا يتجلى في المشروع الإصلاحي لجمال الدين الأفغاني، الذي سعى لتأسيس جامعة الدول الإسلامية، ودعا إلى محاربة الاستبداد والتبعية. غير أن هذا الاتجاه أخفق هو الآخر، فالتطور الحضاري ليس إصلاحا أو إحياء لقيم الدين والتراث، بل هو رؤية مختلفة على صعيد الفكر والثقافة، ومناهج العلوم، ومصادر المعرفة. والنظرة المتطورة للإنسان كقيمة عليا. والمشاريع الإصلاحية لا تلامس أساس المشكلة.

3- اتجاه "سياسي": يرتهن الإصلاح وتطبيق الشريعة بشكل سليم على وجود دولة دينية، تتولى تطبيق النظام الإسلامي، وإخراجه من القوة إلى الفعل. فرفع شعار "القرآن هو الحل"، أو "الإسلام هو الحل"، يتقدمه الأخوان المسلمون، راح يوطئ لقيام دولة دينية كمقدمة لتطبيق أنظمته التي تنتظر أجواء سياسية واجتماعية خاصة. وقد انتهى هذا الاتجاه إما حركات متطرفة، تورطت في سفك دماء الأبرياء، أو تجارب حكم لم تحقق تقدما ملموسا على صعيد الواقع، بل كرّست الاستبداد والتبعية، واستخدام العنف والقوة. فالمشكلة وراء تخلّف المسلمين بالنسبة لهذا الاتجاه سياسية، يمكن التغلب عليها من خلال دول دينية تعيد للدين هيبته، ومكانته الحقيقية، خاصة أن أحكام الشريعة بحاجة إلى قوة سياسية تتبنى تطبيقها. ويعتبر سيد قطب ومن قبله أبو الأعلى المودودي.

4- اتجاه "تجديدي"، يؤمن بوجود ثابت ومتغير في الدين. بشكل يمكن ملء الفراغ التشريعي من قبل الفقيه، من خلال إكتشاف مقاصد الشريعة، وأسلمة العلوم الغربية، وبهذا الشكل راح ينظّر لجميع حقول المعرفة، غير أنه أنتج صيغا تلفيقية، ليست أصيلة... الأسلمة لا تنتج معرفة حقيقية بل علوم ترقيعية مشوّهة، لأنها قائمة في الغرب على مبادئ فلسفية مغايرة، وأسلمتها وفق مبادئ فلسفية أخرى يفقدها قيمتها المعرفية، وتصبح علوما شوهاء تفقد أصالتها. فالتجديد فهم للدين وفق نموذج حضاري مغاير، وتوظيف معطيات العلوم باعتبارها منجزات بشرية لا تخضع للمؤثرات الأيدلوجية والثقافية. فالأسلمة كان مشروعا معرفيا لمنافسة النموذج الحضاري الغربي من خلال تطويع الفهم الديني، بشكل يتلاءم معه. وهنا تلعب الثقافة وقبليات الباحث دورا كبيرا في عملية الأسلمة، فتجد من يميل للرأسمالية يبحث في النصوص والتراث ما يدعم الملكية الشخصية، في مقابل من يسعى لالتقاط كل إشارة لتعزيز الرؤية الاشتراكية. وهذا خطأ فادح، لا ينتج معرفة، وقد شملت مشاريع الأسلمة جميع الحقول، دون أن تحقق شيئا ملموسا، لأن تجريدها من مبادئها والأسس التي قامت عليها يفقدها قيمتها الحقيقية. مثال ذلك أن مصدر الشرعية في النظام الديمقراطي هوالشعب، فتؤدي وظيفتها بشكل سليم. لكن حينما يكون مصدر الشرعية هو الله لا يمكن للديمقراطية أن تؤدي دورها، مع وجود سلطة علية تفرض إرادتها، وإرادة الله وشريعته سلطة فوقية تفقد الديمقراطية خياراتها، وتكرّس سلطة رجل الدين واستبداده، ويصبح دور الفرد الطاعة المطلقة!!. فتصبح شيئا آخر، كمجلس استشاري أو مجلس شورى، وليس ديمقراطية حقيقية. وهذا يشمل جميع الباحثين المسلمين.

5- اتجاه "تنظيري": تمثّل بجهود محمد باقر الصدر، فكان مشروعه منعطفا في وعي الإشكالية وسبل معالجتها. وقد استفاد من معطيات العلوم، وأغلب المناهج والنظريات، خلال تنظيره لمختلف الحقول المعرفية، كالاقتصاد والفلسفة، وتفسير القرآن، وأصول الفقه، وأصول الدين، ودراسة الفقه الإسلامي، والاسس المنطقية للاستقراء، والمجتمع، والتاريخ. فنظّر لمشروعه من داخل التراث، دون الوقوع في خطأ الاتجاه السابق، فلم يعمد لأسلمة العلوم بل سعى لكشف النظرية الأسلامية من داخل النص والتراث وتأسيس معارف إسلامية أصيلة تعبر عن ثقافة المسلمين وتراثهم ودينهم ووعيهم. فالاتجاه السابق كان يعاني عقدة الغرب، وشعور عميق بالنقص، ويسعى لصيغ تلفيقيه يدفع بها شبهة التخلف. وهذا ليس حلا ما لم يؤصل كالاتجاه الأخير لمعارفة من داخل التراث، كي تستمد النظرية وجودها من النص. وقد اعتبر الاتجاه الآخير المنجز الغربي وعلومه وليدة بيئته وثقافته ومرجعيته الفكرية والفلسفيه، ونظرته الكونية للدين والحياة والميتافيزقيا. وعلينا التأصيل لعلومنا من داخل تراثنا، بعد اكتشاف المركب النظري أو النظرية، كي يستطيع الفقيه ملء الفراغ التشريعي. فتجد النظرية الإسلامية حاضرة في جميع أعماله ومنجزاته. يرتكز لها في بيان رؤية الدين في مختلف الحقول المعرفية. فجهود الاتجاه التنظيري جهود تأصيلية، وليست ملفّقه أو منحولة. تبدأ من الواقع إلى النص الديني ثم تعود ثانية للواقع بحلول تتلائم مع ظرفه الزماني والمكاني.

إن مسار الإصلاح والتجديد بجميع اتجاهاته راح يستدر الدين والتراث لتقديم حلول لواقع مختلف، فجرّد النص من تاريخيته. وكانت جهودا مخلصة وكبيرة لا يستهان بها. إلا أنها وجهات نظر إجتهادية وفهم شخصي وتراثي للدين، لا يمكن أن تكون مرجعية معرفية نهائية، ما دامت جهدا بشريا وقراءة خاصة للدين. فرغم التراكم المعرفي، لم نلمس حلولا نغادر بها حقبة التخلف ومنطق الانقياد والتحرر من سلطة التراث والسلف، وما زلنا نواجه تحديات الحضارة الغربية بمزيد من التبعية. ورغم التطور المعرفي للاتجاه الآخير لكنه لم يتخلص من آيديولوجيته، ونهائيات التراث، التي هي يقينيات بشرية. فتسبب التداخل بين المقدس وغيره في إرباك عملية التنظير، فالتمييز بين البشري والإلهي، والمقدّس والمدنس، والسماوي والأرضي، يساعد على فهم الحقيقة، ليستعيد المجتمع وعيه، ويعيد النظر بمسلّماته ويقينياته، ورموزه، وفقا للواقع وحقائقه. فثمة هالة قدسية ينبغي اختراقها وكشف حقيقتها. وتعالٍ يجب استدراجه ومحاكمته، وهذا ما نسعى له. ونطالب بإعادة النظر في الحقائق التراثية، عقيدية وفكرية، كي يتسنى لنا اكتشاف الواقع، وتخطي أزماته وتحدياته باتجاه حداثة عقلانية تقوم على مبادئ حضارية – إنسانية.

لا نريد التقليل من تداعيات الاستبداد السياسي والديني، ودور الاستعمار في تهشيم بنى المجتمع خدمة لمصالحه. ولا نستهين بقيم العبودية وطغيان قيم القبيلة والكبت والحرمان، والأزمات السياسية والاقتصادية والاجتماعية، لكن نعتقد أن المشكلة الأساس وبالدرجة الأولى تتعلق بفهم الدين ودور الإنسان وبنية العقل ونسق النهائيات التي تتحكم بنظامه المعرفي. لذا ما زالت فرص التقدم تواجه تحديات معقدة، أبقت المسلمين في دوامة السؤال والبحث عن سبل كفيلة بانجاز نهضة تمثل هويتهم، وتجسّد قيمهم ومبادئهم.

فالاتجاهات الإسلامية لم تغادر سجونها المعرفية، وبقيت تفكر داخل إطارمعرفي يرتهن في وجوده لسلطة التراث، ومنطق العبودية، وإطلاقات الأحكام الشرعية. فثمة نهائيات تتحكم بمسار الوعي النهضوي ينبغي نقدها ومراجعتها، لفهم فلسفة الدين ودور الإنسان في الحياة، وهل هدف الشريعة سعادة الإنسان أم إختبار لعبوديته وطاعته؟ وهل الأولوية له أم للتشريع؟. إن التحديات التي تواجه الدين على صعيد حقوق الإنسان والتطور الحضاري تفرض علينا تقديم فهمٍ مغاير، يحفظ للدين قدسيته ودوره العظيم في إحياء النفس البشرية، ويمنح العقل قدرة على التحرك في إطار القيم الأخلاقية. كل هذا كان مبررا لاتجاه آخر.

 

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi1مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة الثالثة والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق5) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

س84: د. مجدي ابراهيم: كنا في مناقشات علمية للماجستير فانشغلت منصّة الحوار بالجدل حول مسألة الدين والعقيدة أيهما الأعم والأشمل: الدين أم العقيدة؟ ودار خلافٌ بين المناقشين على عمومية الدين وشموله للعقيدة وخصوصية العقيدة فيه، أو بين عمومية العقيدة وخصوصية الدين فيها، وفارقنا المنّصة وظل الجدل بيننا ليطرح التساؤل من وراء التساؤل: أيهما الأعم الشامل وأيهما الأخص الأضيق؟ وهل هما من مادة روحية واحدة أم ليد الإنسان دخل في تشكيل أحدهما؟ أيهما أقرب إلى العقل الإنساني، تطوره وفهمه وإضفاء ما يضفيه إليهما من دلالات؟

فهل من رأى لديكم في جوهرية هذه المسألة لا شكليتها؛ ليضاف إلى تصورات الرأي فيها على ما طرحت؟

ج84: ماجد الغرباوي: اتضح من خلال التعريف المتقدم للعقيدة لغة واصطلاحا، أن العقيدة منظومة فكرية توجّه وعي الفرد. فتقف عند حدود الاعتقاد دون العمل، وتتوقف صدقيتها على إيمانه، سواء طابقت الواقع أم لم تطابقه. وللإيمان مناشئ تختلف باختلاف ثقافة الفرد ووعيه، وقدرته على تشخيص الواقع، ومدى يقظته وإدراكه. كما أن مفهوم العقيدة يصدق على كل معتقد، مهما كان مصدره. فتكون شاملة، لما كان مصدره دينيا أو وضعيا، بل حتى الوهم والخيال والخرافة والأسطورة ومطلق اللامعقول.

وأما الدين والدِيانة فيأتي لغة من دان. أي خضع وذل. والكلمة "بفتح الدال" تعنى الاقتراض. وقد يراد به الحساب، فينصرف اللفظ لخصوص يوم المعاد.. وأما اصطلاحا، فهو: "منظومة فكرية وتشريعية توجه وعي الفرد. وتضبط سلوكه شريطة التسليم والانقياد". فيمكن رصد أوجه التشابه والاختلاف بين العقيدة والدين، كما يلي:

- العقيدة مفهوم كلي قائم بذاته إلا أنها إحدى مكونات الدين ومقوماته الذاتية، دون أن تتوقف صدقيتها على وجوده خارجا. بل أن كثيرا من العقائد تقف عند حدود المعتقد، ولا يطالها التطور الديني، بمفهومه العقائدي التشريعي،

- يكفي انعقاد القلب على مبدأ أو فكرة ما حد اليقين الذي لا يساوره الشك في صدقية العقيدة. بينما الطاعة والإمتثال شرط في صدقية الدين. فهي من مقولة الكيف، وخصوص الكيف النفساني، ومن مشاغل العقل النظري. بينما الدين من مشاغل كلا العقلين النظري في بعده العقيدي، والعملي في بعده السلوكي: (الذين آمنوا وعملوا الصالحات).

- يتقوم الدين بتعاليمه وطاعة أتباعه كما يتقوم بعقيدته. ويقصد بالتعاليم هنا الأعم من التشريعات العبادية والأخلاقية والسلوكية. فمكونات الدين هي: العقيدة، التعليمات، التسليم والإنقياد. بينما تتقوم العقيدة بمعتقدها وقدرة الإيمان على تحققها خارجا.

تأسيسا على ما تقدم: الدين منظومة فكرية ومفاهيمية لها خطابها وأيديولوجيتها ولغتها ورمزيتها، تستمد وجودها من عقيدة تتصف بقدرتها على تفسير بعض الظواهر الحياتية والميتافيزيقية، كالموت وما بعد الموت. ويترشح عنها نظام عبادي وأخلاقي وسلوكي يتقوم بالطاعة والتسليم.

س 84-1: أيهما الأعم الشامل وأيهما الأخص الأضيق؟

ج 84-1: يتوقف الحكم في هذه المسألة على تحرير موضوع النزاع وتحديد زاوية النظر كي يصدق الحكم المنطقي بخصوص الشمول وعدمه. لأن المفاهيم بحاجة إلى فرز وضبط منطقي:

- إذا كان نظرنا لخصوص المفهوم، فسيكون مفهوم الدين شاملا لمفهوم العقيدة. وتكون العقيدة أخص مفهوما منه. (الدين: عقيدة وشريعة). أو (عقائد وتعليمات). وهو ما يعبّر عنه منطقيا بـ"الحمل الأولي" حيث يكون النظر لذات المفهوم والصورة الذهنية. وتكون دلالة الدين على العقيدة دلالة تضمنية.

- وإذا نظرنا للعقيدة كمفهوم كلي بلحاظ مصاديقه وأفراده، بشكل يكون النظر للمفهوم باعتباره عنوانا لمصاديقه، أي ملاحظتها بـ"الحمل الشايع" وليس بالحمل الأولي، فتكون شاملة للعقائد الدينية وغيرها. وتكون العقيدة الدينية أخص.

- النسبة المنطقية بين الدين والعقيدة عموم وخصوص من وجه. يلتقيان في العقيدة الدينية، وتفترق عنه بغيرها. كما يفترق عنها بالتشريع والانقياد. لأن هذه النسبة "تكون بين المفهومين اللذين يجتمعان في بعض مصاديقهما، ويفترق كل منهما في مصاديق أخرى". فيقال لكل منهما أعم من وجه وأخص من وجه.

- نسبة العموم والخصوص بين الدين والعقيدة المفترضة في السؤال غير ممكنة، لأن شرط اتصاف نسبة العموم والخصوص المطلق، أن يشارك أحدهما الآخر في جميع أفراده دون العكس. والعقيدة لا تشارك الدين في جميع أفرادها بل ببعضها، فلا تكون أخص مطلقا من الدين. ولا يكون هو أعم مطلقا. والعكس صحيح أيضا.

س 84-2: هل هما (الدين والعقيدة) من مادة روحية واحدة، أم ليد الإنسان دخل في تشكيل أحدهما؟

ج 84-2: بشكل عام تارة تكون القضية بلحاظ صدقها ومطابقتها للواقع مطلقة، لا ينتابها الشك، عندما يدل الدليل الحسي عليها أو يمكن الاستدلال عليها برهانيا أو رياضيا. أولا يمكن الاستدلال عليها كذلك فتكون قضية نسبية، كالقضايا الدينية والميتافيزيقية والعقدية. وهذا ما نركز عليه هنا، وأما التشريعات فهي أوامر ونواهٍ، تتوقف فعليتها على انقياد الفرد ومدى تسليمه وإيمانه بها.

القضايا النسبية يتعذر الاستدلال عليها خارج النص وتقنيات الفهم البشري التي قوامها الإيمان والتصديق والتسليم. فمثلا لا يُعد الإيمان بوجود عوالم ما ورائية ضرورة عقلية وفلسفية لولا الكتب السماوية. بل حتى النص المقدّس غير قادر بمفرده على فرض صدقيتها، لولا ثقافة المؤمن وعقله المؤثث بمفاهيم تذعن للنص الديني، كحقيقة مطلقة. فوجود أرضية معرفية، وحاضنة ثقافية ملائمة شرط لتأثير الخطاب الديني في هذا الخصوص، وشرط لتصور الحقيقة الدينية. فيكون الإيمان بها إيماناً نفسياً، قائماً على مفاهيم ومقولات نسبية، تختلف من شخص إلى آخر. فالقضايا الميتافيزيقية تتشكل حقيقتها داخل الفضاء المعرفي وليس خارجه كما هي الحقائق المطلقة. لا فرق في ذلك بين الحقيقة البسيطة والمركبة.

ومعنى هذا أن إدراك الحقائق النسبية تختلف حسب ثقافة الفرد وقبلياته، وهي عناصر متحركة، تتأثر بمختلف العوامل والظروف. فلا غرابة في تباين صورة الإله لدى الناس. لذا جاء في الأثر: "الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق". أي كل حسب وعيه وتصوره، إذ لا موضوعية للصورة الذهنية، سوى أنها طريق للواقع، وإلا ستكون شركا، وتصبح المقولة المتقدمة باطلة. فالتصور الذهني في القضايا النسبية خارج عن إرادة الإنسان، بفعل نظام المعرفة، وكيفية تصور الذهن للمفاهيم. وهنا يأتي دور الأنبياء لترشيد العقيدة، أي ترشيد التصورات المنبثقة عن قبليات الناس وثقافتهم، وتأثرهم بموروثاتهم ومصالحهم الشخصية والسياسية. ويبقى القرآن شاخصا لرصد الإنزلاقات العقيدية. فشرط صحة أي عقيدة إسلامية مطابقتها للكتاب الكريم، لأن القضايا العقدية قضايا نسبية يتوقف إدراكها على خلفية الفرد، وطبيعة تفاعلها داخل الفضاء المعرفي في الذهن. فتتأثر بثقافته لا شعوريا، فتحتاج للتسديد والتصويب. وبهذا يتضح دور الفرد في صياغة العقيدة بحكم نسبية قضاياها، وحاجتها لقبليات الفرد في تصورها.

ومن جهة ثانية: الإيمان شرط صدقية العقيدة، والتسليم شرط لصدقية الدين. وكلاهما (الإيمان والتسليم) يتأتى عبر تراكمات لا شعورية، نفسية – ثقافية، هي سر تفاوتهما من شخص إلى آخر. وتؤثر في تكوينه جميع المؤثرات النفسية والسلوكية والاجتماعية والسياسية والعلمية والثقافية والتربوية، ومنها ذات العقيدة وقوة رمزيتها وإيحاءاتها وحجم تأثّر العقل الجمعي بها. كما تساهم ممارسة الطقوس، والشعارات وإحياء المناسبات في ترسيخ الإيمان والتسليم والطاعة والانقياد دينيا. وتتصف العقيدة الدينية برسوخها وقوة حضورها، بفعل ممارساتها الطقوسية، وثرائها ورمزيتها باعتبارها وحيا يوحى. أي أن القضايا العقيدية والدينية لا يمكن الجزم بمطابقتها للواقع بدليل حسي أو برهاني، فتتقوم بالتسليم والطاعة. فالإيمان بها إيمان نفسي، هو تجلٍ للإيمان بالمطلق.

وبالتالي فكل من القضايا العقدية والدينية، تنتمي لمقولة الكيف النفساني فلسفيا، وكلاهما من مشاغل العقل النظري، ويختص الدين بمشاغل العقل العملي أيضا. وقضاياهما قضايا نسبية في بعدها الميتافيزيقي، تتأثر بخلفية الفرد وقبلياته.

س84-3: أيهما أقرب إلى العقل الإنساني، تطوره وفهمه وإضفاء ما يضفيه إليهما من دلالات؟

ج 84-3: إن الدور النفسي واللامعقول والطقوسي في ترسيخ العقائد وفعلية الأديان لا يعني الفوضى، وإلغاء دور العقل. بل أن موقف العقل حاسم في موضوع العقائد لتدارك الإنسياق اللاشعوري مع اللامعقول الديني، والتمادي في اجتراح عقائد تلبي ضرورات طائفية ومذهبية وحتى سياسية واجتماعية. ولا معنى لمنطق التبرير اللاوعي (بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَىٰ أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَىٰ آثَارِهِم مُّهْتَدُونَ). لخطورة الآثار المترتبة على العقيدة بالذات، وخطورة الأديان وقدرتها على التحكم بإرادة الفرد والمجتمع. فيجب أن يكون للعقل دوره، خاصة في دائرة اللامعقول والقضايا الميتافيزيقية التي هي قضايا نسبية، موكلة له في وعيها وإدراكها. وأهم نقطتين أن يتحرى العقل قدر الإمكان معقولية المعتقد، وفرز ما هو خاضع لحكم العقل بالدليل والبرهان، وما هو مقتضى مؤدى الأخبار بناء على حجيتها. كي تساهم العقيدة في بناء وعي حضاري، بعيدا عن الجهل والخرافة واللامعقول، بدافع الحفاظ على التراث والهوية. فهو قادر مثلا على إدراك حقيقة بعض العبادات الملتبسة: (وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَىٰ). فعقلنة العقيدة ليس أمرا صعبا، مهما كان نوع المعتقد. لأن العقل يشتغل في إدراكه على أسس العقيدة والمبادئ التي قامت عليها، فيبدأ من الوجود والوجود الواجب، ليتحرى صدقيته من خلال مختلف المعتقدات. وبهذا الشكل يمكنه نقد مرجعيات العقيدة وتفكيك سلطاتها، وتحديد مدى صدقيتها.

إن تناسل العقائد خاصة الدينية منها سببه خمول الوعي، وانهيار العقل أمام اللامعقول وتخليه عن النقد والمراجعة. وهذا يتطلب خطابا دينيا يعيد للعقل دوره في فهم الدين ودور الإنسان في الحياة، وهي مهمة تتوقف عليها عملية التجديد، والخروج من نفق التخلف الحضاري. كما يمكن الاستعانة بالعقل لفهم مقاصد الشريعة، وعلل الأحكام. ودراسة موضوعاتها تاريخيا، ومدى فعليتها، كمبرر لفعلية الأحكام الشرعية. فدور العقل لا يتوقف على العقيدة بل دوره داخل الدين أوسع وأكثر فاعلية، خاصة في ظل الاجتهاد واستنباط الأحكام الشرعية، التي لا تستغني عنه. كما يمكنه التوغل في قبليات التسليم والطاعة لتدارك استدراجها بعيدا عن العقل وعقلانية التدين. وبالتالي فالعقل في إطار الدين يمكنه ممارسة دوره عل جميع الأصعدة: العقيدة، التشريعات، التسليم والطاعة، الوعي والسلوك والمشاعر الدينية. كما يمكنه تقديم فهمٍ متجدد للدين يواكب تطورات الحياة، والاستفادة من معطيات العلوم لتقويم مسيرة الوعي الدين. خاصة المجتمعات المسكونة بالغيب واللامعقول، حيث يلتبس الديني بغيره، وتختلط الخرافة بالشعائر الدينية..

تعدد الأديان

إن المتبادر من مفهومي العقيدة والدين لدى الناس خصوص العقيدة والدين السماوي، لكن الحقيقة أن بعض مصاديق العقيدة قضايا دينية، والعقيدة مفهوم عام تصدق على كل معتقد يستوفي شروطه الإيمانية. وأيضا بالنسبة للأديان فإنها تتعدد بتعدد العقيدة بل وحتى مع وحدتها كما بالنسبة للمذاهب في إطار وحدة الدين. ومرد تعدد الأديان إلى الرؤية الكونية، النابعة عن رؤية عقيدية وفلسفية. لأن العقيدة هي أساس الدين، الذي يتوقم به هيكله الروحي والعبادي والتشريعي والأخلاقي. وبالتالي فهناك ديانات وضعية بعيدة عن السماء، تختلف في تعاليمها وطقوسها باختلاف عقائدها وفهمها للكون والحياة. بعضها بسيط ساذج وآخر غني في فلسفته وتعاليمه. في مقابل أديان سماوية تتعدد هي الأخرى بتعدد وعيها الديني وعلاقتها بالخالق المطلق. فالأديان الإبراهيمية مثلا تختلف في تصور الإله، رغم إيمانها بوحدة الخالق وبعثة الأنبياء والوحي والمعاد، والجميع يحتفظ بطقوسه وتعاليمه وتشريعاته. فالإسلام بالمعنى الأخص لا يشرك بالله أحدا، بينما (وقالت اليهود عزير ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله). بهذا يتضح دور العقيدة في الدين. فهي الأساس الذي يرسو عليه الهيكل الديني في تعاليمه وتشريعاته ورؤيته الكونية.

إن الرؤية المتقدمة حول العقيدة والدين تؤكدها الرؤية القرآنية، فالعقيدة لازمت الوعي البشري قبل بعثة الأنبياء، لعدم توقف صدقيتها على شيء سوى الإيمان القلبي. جاء في الكتاب: (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ). وهذا لا ينفي تشكل الوعي الديني قبل بعثة الأنبياء، وفق عقائد بدائية، تولى الإنسان صياغتها وفقا لحاجاته وضروراته. وقد قاوم بعضها تحديات الأديان السماوية، وواصل وجوده وتأثيره، ووقف ندا لها. (أَفَغَيْرَ دِينِ اللّهِ يَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ)، (لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ). فالآية تؤكد وجود أديان بشرية، بعيدة عن وحي السماء وتعاليم الأنبياء.

ومن جانب آخر يؤكد الكتاب الكريم على مكونات الدين وشرطه في التسليم والطاعة المطلقة، كما في الآية المتقدمة. وآيات كثيرة: (وَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ). (وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِنٌ)، والآية الأخيرة واضحة في دلالتها على شرط التسليم، واعتباره مقياسا للتفاضل بين الحسن والأحسن. فقوة التسليم وصدقه هو الفارق بين الحسن والأحسن في تدين المرء.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbaw10مجدي ابراهيم

خاص بالمثقف: الحلقة الثانية والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق4) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

س82: د. مجدي ابراهيم: لئن كان رواة الحديث بشراً يتأثرون بمصالحهم الشخصية والسياسية والطائفية؛ ولئن كانوا نتاج عقل محكوم بظرفه الثقافي والمعرفي؛ فلا أقلّ من أن يكون علم الجرح والتعديل له قواعده الثابتة في إطار وضعية قائمة لم تفلت إذْ ذَاَكَ من قبضته، ولا من وضع هذه الأولوية في وضعها الصحيح؛ فشواهد الوضع كما ذكر الأستاذ ماجد ليست تنفي صدور الحديث تماماً كما لا تبقيه هنا بغير جرح أو تعديل.

والسؤال هنا: ما قيمة هذا العلم اليوم في ضوء مكتسبات المناهج الحديثة والمعاصرة، كالبنيوّية والتفكيكية وما شابهها؟

ج: ماجد الغرباوي: يكتسب علم الجرح والتعديل أهميته من مكانة السُنة النبوية، التي تشكّل مرجعية نهائية ومطلقة للتفكير الديني أسوة بالكتاب الكريم، وثاني مصدر للتشريع من بعده. وكان المحفّز وراء تأسيسه لاحقا، تراكمات الوضع والكذب على رسول الله، فجاء لتمييز الحديث الصحيح عن غيره بعد دراسته متنا وسندا وفق ضوابط علمية حسب الفرض،. وقد صنّفوا الأحاديث تارة بلحاظ المتن وأخرى بلحاظ السند ورجاله، ووضعوا مصطلحات لمختلف حالاته، وراحت تظهر معالمه بشكل تدريجي منذ القرن 3 هـ، حتى اكتماله في القرن السابع الهجري، ونضوجه في القرن العاشر الهجري. وأما قبل عصر تدوين الحديث فكانت جهودا متواضعة، لم ترق لمستوى العلم، رغم حاجة السُنة إليه، حيث كان الغالب هو التداول الشفاهي للأحاديث، مما أتاح اختراقه، من خلال توظيف بعض الأسانيد الصحيحة، التي تدفع الريبة والشك. وكان وراء هذا الوضع أسباب عدة، منها: خصوم الدين. تداخل المرويات الدينية بين الأديان المختلفة، خاصة ما يعرف بالإسرائيليات. عدم الدقة في النقل. تآكل الذاكرة. موت الصحابة. والأهم الصراع السياسي على السلطة، وعدم وجود مرجعية لحسمه، الذي دفع باتجاه انتحال الأحاديث تعضيدا لهذا الطرف أو ذاك، حتى شرعنوا السياسي بالديني من خلال السُنة وقوة تأثيرها على الوعي الجمعي. فجاء علم الجرح والتعديل لتدارك هذا الضعف، ووضع ضوابط لفرز الأحاديث وتمييزها. لكنه كرّس الاستبداد السياسي والديني، وتمت صياغته بشكل يخدم المذاهب والفرق الدينية المتصارعة أساسا. فالمشكلة ليس في علم الحديث كعلم يدرس كليات موضوعاته، بل المشكلة في تباين ضابطة الدلالة، التي تأثرت بالصراع بين المذاهب والفرق. فمثلا عندما يعرّفون الصحيح بأنه "الحديث الذي رواه العدل الضابط إلى منتهاه"، يختلفون في معنى العدالة، ومدى انطباقها على المناوئ المذهبي والسياسي. وبعضهم يقف عند حدود التعريف وآخر يوسع من دائرته، للتوفر على عدد أكبر من الأحاديث الصحيحة التي تخدم هدفه. خاصة في باب العقائد التي تتوقف على وفرة روايات الفضائل. فتمت أدلجة هذا العلم بما يخدم رؤية الفقيه وأهدافه السياسية. وأحيانا يلتفون على المصطلح. فمثلا الجميع يحكم بضعف الروايات المرسلة، لكن تجد من يسعى لتصحيح بعضها، اعتمادا على الراوي الأخير، وما يرد في كتبه ومدوناته. فاحتالوا على ضعف السند بتصحيح ذات الكتاب. وهذا يؤكد أن علوم الحديث لا يمكن التعويل عليها مطلقا، لذا اختلف المسلمون حول القيمة العلمية لأحاديث الصحاح، واختلفوا حول عدالة أو وثاقة عدد كبير من الرواة، وشروط التحديث. والأخطر تسقيط بعض الرواة لأسباب طائفية، فيخرج عن كونه ثقة بسبب انتمائه المذهبي. أو بسبب قناعة فقهية مغايره. فتجد ضمن ألفاظ الجرح كلمات مثل: شيعي، مغالٍ، خبيث. مجسّم، ناصبي، بتري، وغير ذلك، وهي ألفاظ لا تخفى دلالتها السياسية - الطائفية.

مصداقية علوم الحديث

حينما تتحكم متبنيات الفقيه، الأصولية والفقهية بهذا العلم، ويتأثر بخلفيته العقيدية فلا يمكن الاعتماد عليه مطلقا وفي جميع الأحوال مما يبعث الريبة في قيمته المعرفية. ويمكن الاستشهاد ببعض النماذج:

اولا: اختلاف وثاقة بعض الرواة من مذهب إلى آخر. وسقوط اعتباره بمجرد اكتشاف مذهبه.

ثانيا: ليس الاختلاف مصداقيا، كي لا يؤثر على موضوعية العلم وحياديته، بل أن الشرط العقيدي مأخوذ في أصل بعض المفاهيم، صرّحوا أو لم يصرحوا بذلك، فعندما يعرّفون الحديث الصحيح بقولهم: (الحديث الذي رواه العدل الضابط إلى منتهاه)، يشترطون في مفهوم العدل صحة عقيدته، لفسق المخالف عندهم. علما أن العدالة صفة لا علاقة لها بعقيدة الفرد، فكم من شخص عادل لا دين له. وبالعكس. العدالة ملكة تمنع صاحبها عن إرتكاب الكذب. غير أن العدالة عند بعضهم تُختزل طائفيا. فبعض علماء الشيعة يعتقد أن فاسد المذهب، وهو المخالف للمذهب الشيعي وعقيدته، لا يتصف بالعدالة، فينبغي الإكتفاء بها شرطا في التعريف، وعدم الحاجة لذكر شرط "الإمامي" في قولهم: الحديث الصحيح (ما اتصلت روايته إلى المعصوم بعدل إمامي)!!. فيجب تعريفه: (ما اتصلت روايته إلى المعصوم بالعدل).

ثالثا: الرواة بشر، مهما كان إيمانهم وإلتزامهم الديني، بما فيهم الصحابة والتابعون ومن تلاهم. بشر لهم مصالحهم الشخصية والسياسية والطائفية. والمرء يتأثر لا شعوريا بثقافته وبيئته، وينحاز لقبلياته وثوابته. يختلف في مستوى وعيه وإدراكه واستيعابه. وهم نتاج عقل محكوم بظرفه الثقافي والمعرفي. لكن الجرح والتعديل لا يأخذ بهذه الحيثيات، ويكتفي بوثاقة الراوي، ما دامت روايته تخدم هدفه.

رابعا: طالما يتأثر الراوي بعقيدته، فينقل ما يوافقها من أحاديث. وهذه مؤاخذة صريحة، لكن هذا العلم يتجاوزها. فالراوي الشيعي يروي الروايات التي تؤكد مسح الرجلين في الوضوء مثلاً، وفقا لمبناهم، بينما يؤكد الراوي السني على غسلهما. وكل فقيه يعتمد ما يوافقه من هذه الروايات، رغم مخالفتها لضوابط هذا العلم، بل يكيّفونه بشكل يخدم مبانيهم الفقهية. فلا يبق للعلم أية موضوعية.

خامسا: التخلي عن ضوابط هذا العلم عندما تخدم الرواية هدفه العقيدي، خاصة في مجال الفضائل، حيث تعتبر الرواية اعترافا وشاهدا قويا من الخصم الطائفي.

سادسا: إن توثيق الرواة قائم على الشهادات الحسية والقرائن. فكيف يمكننا الاطمئنان لتوثيقات كتب الجرح والتعديل مع عدم معاصرته للطبقات المتقدمة من رجال سند الحديث؟

سابعا: لو اطلعنا على ما يعتمده الرجلي من قرائن قد لا نتفق معه حول قيمتها المعرفية، وربما ما يراه قرينة على الوثاقة قد نراه عكس ذلك، كل حسب ركائزه في الجرح والتعديل.

مناهج التوثيق

هناك من يعتقد بصحة جميع روايات المصادر الحديثية، كالصحاح عند السُنة وكتب الأصول عند الشيعة. فهو مستغنٍ عن مناهج التوثيق، اعتمادا على توثيقات الكتاب. وهذا منهج أصحاب الحديث والسلفيين. فيضطر لتأويل غرائب الروايات، حينما تخالف القرآن والمنطق والعقل، دون طرحها. فيؤمن بكل خرافة، ويجد في اللامعقول الديني سبيلا للهروب من سؤال العقل. وهؤلاء لا يتورعون بتكفير من يشكك بصحة مطلق السُنة النبوية. ويتمسكون بحرفية النصوص، ويرفضون كل تجديد، ويتمسكون بكل ما اشتملت عليه السنة النبوية، مهما تغيرت الظروف الزمكانية.

وبشكل عام هناك منهجان في توثيق الروايات، منهج الوثاقة ومنهج الوثوق. الأول يشترط وثاقة جميع رجال سند الحديث في صحته. ثم ينتقل للمتن للتأكد من خلوه من الشذوذ والغرابة، ليكون حجة في مؤداه. وهذا الاتجاه يرى أن نفس وثاقة الراوي هي موضوع لحجية الخبر، أو كما يعبرون: (أنّ وثاقة الراوي أُخذت بنحو الموضوعيّة). فمتى ما تحققت يكون حجة، مهما كانت نوع القرائن الحافة به، كإعراض مشهور العلماء عنه مثلا. ويقصد بالوثاقة الأعم من العدالة، بما يشمل مطلق عدم الكذب، فتشمل الثقة الفاسق. على العكس من العدالة المستفادة من مفهوم آية النبأ (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَىٰ مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ). فإن ارتكاب المعاصي فسق، لا يصح معه توثيق صاحبه. ومن يشترط خصوص العدالة في وثاقة الراوي عليه أن يتحرى سلوك الراوي أيضا. وهناك من لا يرى أي مفهوم للآية فتسقط دلالتها وحجيتها في هذا المجال.

وأما منهج الوثوق، فلا يكتفي بوثاقة الراوي، بل يعتمد القرائن في الجرح والتعديل، فالخبر الذي تحفه قرائن دالة على ضعفه يحكم بضعفه مهما كانت وثاقة رواة سنده. مما يعني أن الوثاقة عنده أحد طرق وثاقة الراوي، وليست هي موضوعا لحجته. وأيضا بإمكانه تصحيح الخبر الضعيف من خلال القرائن. فعمل المشهور بالخبر يُعد قرينة دالة على صحته، ولو كان ضعيفا وفقا للمبنى الأول.

إن منهج الوثوق بهذا الشكل يبدو بريئا، علميا، أقرب للمناهج الحديثة في نقد النصوص، لكنه ليس كذلك حقيقة، بل هو معدّ لتكريس التحّيز، فيحاول قدر المستطاع تضعيف ما هو قوي من الروايات أو بالعكس مجاراة لخلفيته وانطباعه. فهذا المنهج يبقى رهن عقيدة الفقيه وتوجهه السياسي والطائفي ورأيه الفقهي. أي أنه يؤسس لمرجعيات تتحكم بصحة الخبر. فيبتعد عن البراءة والعلمية.

اتضح مما تقدم أن كلا المنهجين تنتهي مهمته بفرز الحديث الصحيح عن غيره وفقا لضوابطه، تارة بلحاظ السند وأخرى بلحاظ المتن، أو معا. وهذا كل ما يحتاجه الفقيه بناء على فهمه للدين وموقفه من السُنة النبوية. غير أن هذه المناهج لا تحقق هدف من يختلف معهم حول أصل حجية السُنة. وبالتالي فالدعوة لتجديد المناهج النقدية في علوم الحديث، الدراية والرجال له مبرراته.

تجديد المنهج

ثمة ضرورات موضوعية لتجديد مناهج علوم الحديث، تفرضها نظرة مغايرة للدين، تحدّ من إطلاقات الأحكام، عندما ترتهن فعلية الحكم بفعلية موضوعه، وهذه الضرورات، هي:

أولاً - شخصيا اعتمد منهجا آخر في توثيق الروايات يبدأ من المتن عكسا لما هو متعارف من دراسة السند أولا. فأطرح ما خالف كتاب الله. ولا اعتني بحديث يخالف: العقل والمنطق والقوانين الكونية والقيم الإنسانية. أو يكرّس الظلم والاستبداد والاستهانة بالإنسان وعقله ووعيه. أو يؤسس لمذاهب تنأى عن هدف الدين، أو يكرّس الجهل والأمية والخرافة على حساب العقل ووعي الإنسان. ولو صح عندي صدورها فستكون مادة خصبة لدراسة مراحل تطور العقل الديني، ومدى وفائه لقيمه ومبادئه. وأما في نقد النص والدراسات النقدية فأأخذ بنظر الاعتبار قوة تأثير الحديث. واستدعي المهمش والمتروك والضعيف وجميع التراث كي اكتشف المستبعد والمسكوت عنه، واتقصى مساحات اللاوعي، وأدرس براعة النص وقدرته على خلق حقيقته. وهذا المنهج يوظف كل المناهج الحديثة في نقد النصوص للتعرف على ما وراء النص، ومساره الدلالي، ومدى علاقاته بغيره من النصوص، وما هي إيحاءاته. بينما تقتصر مهمة المناهج القديمة على فرز الصحيح من الموضوع. كما أنها لا تصمد أمام النقد العلمي. فالمناهج القديمة لا تحقق ما نصبو له من دراسة الحديث وفهمه.

ثانياً: إن فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه وما ترتبط به من قرائن وقيود. مما يعطيه قدرة على التحكم بفعلية الحكم، مهما كان مصدره. وهذا مبدأ أصولي، يرتكز لفهم قرآني للأحكام الورادة في الكتاب الكريم، فنحتاج إلى مناهج تساعد على دراسة موضوعات الأحكام دراسة تفصيلية، ضمن ظرفها الزماني والمكاني، للتأكد من فعليتها، وهذا تعجز عنه المناهج القديمة التي ينتهي دورها بتمييز الأحاديث من حيث صحتها أو عدمها. ثم أن معرفة موضوعات الأحكام ليس أمرا بسيطا، خاصة المواضيع الاجتماعية التي جاء الحكم فيها تلبية لضرورات تاريخية، فنحتاج للتأكد من فعليتها أو عدمها. كأحكام الإرث والنشوز بالنسبة للمرأة. فهل مازالت الموضوعات فعلية، وما زالت الأحكام مثلها، أم أن موضوعاتها قد تغيّرت بفعل التحولات الثقافية والاجتماعية الكبيرة، وحينئذٍ ينبغي إعادة النظر في فعليتها؟

ثالثاً: إن حجية السُنة كما تقدم تقتصر على ما له جذر قرآني، وهذا يفترض توظيف مناهج حديثة لأمرين مهمين:

1- دراسة حيثيات الحكم الشرعي قرآنيا، ومن ثم تفكيك المنهج النبوي في التفصيل والبيان، لمعرفة خلفياته، ودوافعه والكشف عن بشريته. إذ لا يمكن أن تكون تفصيلاته وحيا، لأن الوحي ما اشتمل عليه الكتاب الكريم، "ما فرطنا في الكتاب من شيء". وإذ لم يكن وحيا فهو اجتهاد شخصي. وحينئذِ ينبغي لنا دراسة الواقع وحاجاته وضروراته وثقافته وأساليبه الاجتماعية، ومستوى الوعي، وأثر الديانات السابقة، للتأكد من استمراره ومن ثم ضرورة استمرار الحكم الشرعي. وهذا النوع من الدراسات من خلال مناهج نقد النص الحديثة ستساعد الفقيه على تقديم فهمٍ مغاير للحكم الشرعي وفقا لراهنه الثقافي والاجتماعي. وهنا يتضح بجلاء دور مناهج النقد الحديثة وقدرتها على كشف الأنساق الثقافية آنذاك، والفوارق الجوهرية بينها وبين واقعنا وفقا لحاجاتنا وضروراتنا، وفهمنا للدين ومقاصد التشريع.

2- لا يمكن إهمال ما زاد على الأحكام الشرعية النبوية ذات الجذر القرآني، ولا بد من دراسة دوافعها وضروراتها، كي يستفيد منها الفقيه، وهو يستنبط أحكاما شرعية. فما تبقى من روايات تتوزع على مستويات، فالأحكام الولائية، أحكام اقتضتها مصالح المسلمين وضرورات الأمن القومي. ودراستها ضمن ظرفها الزماني والمكاني يوفر للفقيه رؤية تساعده على فهم الموقف الصحيح من القضايا الكبرى. وأيضا بالنسبة للقضايا الأخلاقية، فإن دراسة مرتكزاتها، والخلفية الثقافية والاجتماعية تساهم في كشف ما هو نسبي وما هو مطلق منها، كي لا تفرض على المسلمين قيم أخلاقية هي معطى ثقافي لبيئة اجتماعية مختلفة. كما سنفرز ما يخص النبي من أحكام شرعية، وما يفعله كبشر له رغباته وحاجاته.

رابعا: إن فهم الدين يلعب دورا كبيرا في تحديد مقاصد الشريعة وغاياتها، فيتأثر بها الحكم الشرعي، وفتوى الفقهاء، وهنا تلعب المناهج النقدية الحديثة دورا مهما جدا، للتعرف على مسار الأديان تاريخيا، وكشف تاريخية بعض الأحكام، في ضوء هدف الدين والغاية من وجود الإنسان على الأرض.

خامسا: لا تخفى مكانة رجل الدين بشكل عام والفقيه بشكل خاص، ولا تخفى قدسية الفتوى دينيا واجتماعيا وسياسيا. وقد كرّست بعض الفتاوى مشاعر الطائفية والتكفير والتنابذ والخرافة واللامعقول الديني. والأخطر دور الفتوى في تعميق روح التبعية والانقياد لا إراديا لخدمة مصالح شخصية وسياسية ومذهبية. فالمتبادر لدى الناس أن الفتوى تمثل رأي الدين وقيم السماء، وهذا خطأ فادح، فالفقيه كأي إنسان يتأثر بقبلياته وثقافته وتوجهاته السياسية والطائفية، في عملية استنباط الحكم الشرعي أو بيان الموقف العملي من الحكم المشكوك، مهما كان ورعه. فنحن بحاجة للكشف عن حقيقة الفتوى وفضح خلفية الفقيه وأهدافه وغاياته، وهذا يؤكد حاجتنا لمنهج النقد الحديث.

 

س83: د. مجدي ابراهيم: إذا نحن اعتبرنا أن مسألة رواية الراوي علامة ضعف تثير استفهاما كرواية الصحابي لعدد كبير من الأحاديث؛ فلا ننسى دخولها في ما عُرف من خشية وتوق وحذر أن يكون هذا الحديث أو ذاك قد ورد بالفعل عن الرسول الكريم، فيخشى الراوي من عدم ذكره تورعاً، حتى ولو كان ضعيفاً، فصحاح السّنة بها الضعيف لأجل هذا السبب. وأعتقد أن أحدَ رواة الحديث الكبار ردَّد هذا المعنى عن نفسه : الخشية من أن يكون هذا الحديث أو ذاك ورد فعلاً عن رسول الله؛ فكيف لا يذكره؟.

ج83: ماجد الغرباوي: قد يبدو هذا مبررا لشمول الروايات الضعيفة في الصحاح، لكن:

- إن شمول كتب الصحاح للروايات الضعيفة فيه نقض للغرض من تأليفها، إذ الهدف من هذه الكتب كما هو عنوانها التعهد بصحة صدور رواياتها عن النبي الكريم، فما فائدة العنونة بالصحة مع وجود الروايات الضعيفة؟. فينتفي غرض تصنيفها.

- تارة نجزم ونقطع بصدور الرواية عن النبي، فتكون حجة بمعنى المنجزية والمعذرية، لحجية القطع والجزم الذاتية. شريطة أن يكون القطع مستوفيا لكافة شروطه العلمية، فيخرج قطع القطّاع، والقطوعات المتولدة عن ميل لا شعوري لدى الفقيه. وقد بينت سابقا مدى تأثر التوثيقات بالانتماء العقيدي بشكل تخرجها عن الموضوعية. وهذا لا يصدق إلا في الحديث المتواتر، وهو نادر جداً، وقد مر الكلام حول القيمة المعرفية للروايات. وماعداه تبقى الآحاديث محتملة الصدور، فتشمل المضنون والمشكوك والمحتمل. وليس لهذه الأخبار والأحاديث أية حجية ذاتية، لكن قالوا بأن الشارع قد جعل الحجية لروايات الآحاد الخاصة بالأحكام الشرعية، بموجب أدلة لا تقاوم النقد العلمي وفقا لمعطيات علوم الحديث. فالأصل في هذه الأحاديث عدم حجيتها، فتكون مجرى للبراءتين العقلية (قبح العقاب بلا بيان)، والشرعية (وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا). والرسول هنا بمعنى البيان.

لقد تحول هذا النوع من الروايات عبئا ثقيلا على الوعي، خاصة وهم يستميتون من أجل توثيقها، فقالوا بالتسامح في أدلة السنن، من أجل إحيائها. وليتهم لم يقولوا، فمن يقرأ رواياتهم يجزم بعدم صدورها، مثلا يستحب أن تصلي كل ليلة ألف ركعة، في كل واحدة تقرأ سورة الحمد مرة وسورة ياسين مرة. وبعضهم يروي بدلا من الواحدة ألف مرة، وغيرها من السنن التي قد تكون صدرت لكن ضمن ظرفها ولا تكون حجة علينا. نحن بحاجة للتحلل من ثقل التراث وسلطته القاسية على العقل التراثي، وفتح آفاقا معرفية جديدة للعقل الديني أو نختار التخلف ملاذا إلى الأبد. فهذا النوع من الروايات لا يخدم الدين، ويعيق التنمية الحضارية، عندما يكرّس الكسل، وكراهة الحياة، واقتصار العمل الصالح على الدعاء والصلوات الطويلة المرهقة لجهد الإنسان ومشاعره، والعزوف عن مسؤولياته التاريخية والرسالية.

 

....................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi10مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة الواحدة والثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق3) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

س81: د. مجدي ابراهيم: إذا كنا نذكر أن الحكم الشرعي في القرآن يعدُّ شرطاً لحجية قول النبي صلوات الله عليه فأنا أتساءل: أي حكم هذا؟ هل هو من جملة الأحكام الشرعيّة الاعتقادية أم من جملة الأحكام الشرعية العمليّة؟

ج81: ماجد الغرباوي: المقصود بالقاعدة المتقدمة (إن الحكم الشرعي في القرآن يعدُّ شرطاً لحجية سيرة النبي: قولا وفعلا وتقريرا) هو كل حكم له تأثير مباشر على الإنسان، سلوكا وموقفا. فيشمل الأحكام الشرعية العملية والأحكام الشرعية الاعتقادية حينما ينطبق عليها مفهوم الحكم. غير أن المتبادر من الحكم الشرعي عادة، خصوص الأحكام الشرعية العملية (العبادات والمعاملات). إذ نص الكتاب على مجموعة منها شملت العبادات، المواريث، العقود، قضايا المرأة، الزواج، الجهاد، العلاقات الاجتماعية، وغير ذلك، لتنظيم سلوك الإنسان، وضبط علاقته بخالقه ونفسه وبيئته ومجتمعه. بعضها يجب الإتيان به فحكمه الوجوب، أو لا يجوز ارتكابه فحكمه الحرمة. وربما يكون مندوبا أو مكروها. وما عدا ذلك فهي مساحة الإباحة التي يوكل أمرها للمكلف / الإنسان، يتمتع بها كيفما يشاء، وفقا لعقله ومصالحه. ولا شك في شرعية وحجية الأحكام القرآنية مطلقا، لكن فعليتها تتوقف على فعلية موضوعاتها، وهذا رأي خاص. كما لا ريب في كمال الدين بمعنى التشريع بقرينة آيات الأحكام التي حفت بهذه الآية بالذات. من هنا نشأ الإشكال حول حجية ما زاد على الأحكام الشرعية القرآنية. وهي الأحكام والفتاوى التي تختزل الإباحة، وتقيّد حرية الفرد والمجتمع. لأن كل فعل لم يرد فيه أمر أو نهي قرآني فهو مباح. فتشبثوا بحجية مطلق السنة، لتشريع أحكام مستحدثة، ليس لها جذر قرآني. ولجأ الفقيه لتأصيل ما يعرف بالأصول العملية لتحديد الموقف العملي من الحكم المشكوك. وهي مجموعة قواعد عقلية، تم الاستدلال عليها بأدلة اجتهادية. وبالتالي فهذه الأحكام هي مدار اجتهاد المجتهد، ووجوب تقليد المقلد. فهل جميع فتاوى وأحكام الفقيه ملزمة أم خصوص ما لها جذر قرآني؟.

هذا هو الإشكال الذي تجيب عنه القاعدة الآنفة، وتشترط في حجية السنة وجود جذر قرآني للحكم النبوية، بعد حصر التشريع بالله تعالى، واقتصار وظيفة النبي على التبليغ والبيان. فكل بيان وتفصيل نبوي لحكم قرآني مجمل، يعتبر حجة. أو من باب تطبيق الكلي على مصاديقه، ما لم يكتسب المفهوم معنى جديدا.

شمول القاعدة

يتوقف شمول الأحكام الاعتقادية بالقاعدة المتقدمة على صدق مفهوم الحكم عليها. فهل العقائد من صنف الأحكام؟ أم هي قضايا تصورية، يتوقف عليها قبول الأعمال، فتكون مائزا بين الشرعي وغيره. فمفهوم الصوم شرعا يختلف عنه لغة. كلاهما امتناع عن الأكل والشرب. غير أن صدقية الأول تتوقف على الإيمان وقصد القربى في وقوع الفعل. (من آمن وعمل صالحاً)، (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَىٰ وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ). فالحكم الشرعي العملي يختلف في ماهيته عن العقيدة. الأول، أوامر ونواهٍ، والثاني إذعان قلبي ويقين نفسي. وهذا يدعونا للتأني في إطلاق صفة الحكم عليها، وتأويل ما يبدو في ظاهره حكما شرعيا عقيديا.

إن الإيمان بأية عقيدة لا يتوقف على وجود أمر شرعي، فهو يترسخ وفق آلية مختلفة. وتترتب عليه أحكام خطيرة، يتاثر بها سلوك الإنسان ومشاعره ومواقفه. لذا فالإيمان عندهم ليس مجرد صورة ذهنية، بل: (الإيمان تصديق بالقلب وقول باللسان وعمل بالجوارح). والأخير هو الإلتزام بالواجبات الدينية وعدم ارتكاب المحرمات المنهي عنها شرعا. لذا يرى بعضهم أن عمل الجوارح ركن من أركان الإيمان لا مجرد شرط في كماله. فيرتّبون على عدم الإتيان بالواجبات الشرعية، وارتكاب المحرمات أحكام الكفر والارتداد. خلافا لمن يعتقد أن عمل الجوارح شرط لكمال الإيمان. أي أنها تحقق مصاديق الإيمان خارجا، فلا يعتبر العاصي كافرا أو مرتدا. لأن الإيمان متحقق سواء عمل صالحا أو لم يعمل. وسواء ارتكب معصية أم لم يرتكب. فيصدق أنه مؤمن ارتكب ذنبا.

ونشب خلاف بينهم أيضا حول جواز التقليد في أصول الدين، وهي أصول العقيدة الإسلامية: (التوحيد، النبوة، والمعاد). وقد أضاف لها الشيعة: الإمامة والعدل. بعضهم جعلها أصولا مستقلة، وبعض اعتبر الإمامة امتدادا للنبوة، والعدل امتدادا للتوحيد. فذهب المعتزلة والشيعة وغيرهما إلى عدم جواز التقليد في الأصول، ويجب على الفرد تحصيلها بالعقل والنظر. وقال جمهور الفقهاء والحنابلة بجواز التقليد بل ووجوبه. ومن قال بالوجوب، لا فرق عنده بين وجوب التقليد في الأحكام الشرعية العملية والأحكام الاعتقادية، لعدم قدرة المكلف على ذلك بنفسه. وكل ما صدر عن النبي حولهما، فهو حجة ملزمة. ولا فرق بين العقيدة ولوازمها من هذه الناحية، كصفات الخالق، ومدى اختلاف المسلمين حولها. وحول المعاد وتفصيلاته، والنبوة وحقيقتها.

العقيدة والإيمان

يمكن تعقّل التقليد بالنسبة للأحكام الشرعية العملية، بخصوص ما له جذر قرآني، خاصة تفصيلات العبادات باعتبارها توقيفية، تتوقف حجيتها على ورود إذن من الشارع. لكن هل يمكن التقليد في العقيدة؟

فينبغي حسم هذه القضية أولا. يقصد بالعقيدة: (الحُكْمُ الذي لا يُقْبَلُ الشكُّ فيه لدى معتقِدِه.

العَقِيدَةُ "في الدِّين": ما يقصد به الاعتقاد دون العَمل، كعقيدة وجود اللهِ وبَعْثة الرُّسُل والجمع: عَقائِد)، هكذا جاء في كتب اللغة. فتأتي من الانعقاد، والعقد. أي انعقاد القلب على قضية حد اليقين.

والمراد بها اصطلاحا، كما ذكرته في مقدمة كتاب مدارات عقائدية ساخنة.. حوار في منحنيات الأسطرة واللامعقول الديني:

(العقيدة منظومة فكرية توجّه وعي الفرد. يتأتى الإيمان بها عبر تراكمات لا شعورية، نفسية – ثقافية، هي سر تفاوته من شخص إلى آخر. فتؤثر في تكوينه جميع المؤثرات النفسية والسلوكية والاجتماعية والسياسية والعلمية والثقافية والتربوية، ومنها ذات العقيدة وقوة رمزيتها وإيحاءاتها وحجم تأثّر العقل الجمعي بها. كما تساهم ممارسة الطقوس، والشعارات وإحياء المناسبات في ترسيخ الإيمان بها، فيلعب دورا فعّالا في تأسيس بنية معرفية يترشّح عنها منظومة أفكار وتصورات ومعتقدات تغذّي الخيال حداً يمكنه مقاومة الانهيارات المفاجئة لصدقية حقيقته، من خلال إعادة تشكيل وبناء العقيدة في ضوء قبليات الإنسان وحاجاته وضروراته وتطلعاته، خاصة في مجال العقائد الدينية والمواقف الأيديولوجية. فالعقيدة تنمو في أحضان الإيمان ودفئه، وقد تلتف على معطيات العلوم والاكتشافات المعرفية وتوظفها لترسيخ أسس الإيمان بها، وتحصين ذاتها بأسيجة تضمن بقاءها حية فاعلة، كقداسة وعصمة الرموز التاريخية. فثمة جدل متواصل بين الإيمان وبيئته لتجديد فاعليته على مستوى السلوك والأخلاق والوعي، بدوافع أيديولوجية، لتبقى العقيدة سلطة توجه وعي الفرد وتؤثر في فهم الواقع. فالصورة الذهنية للعقيدة وليدة إيمان الفرد وضروراته ومصادر معرفته. يتجسد ذلك في التقاطعات الحادة حول مفردات العقيدة. وعدم تأثر الإيمان بالكشوفات المعرفية. وطالما مارس الناس طقوسا رغم مخالفتها للعقل والذوق العام).

وفي هذا التعريف ما يكفي لفهم معنى العقيدة ومنشأ الإيمان بها. فهي منظومة فكرية تترسخ لا شعوريا. وغالبا ما تكون متوارثة، ما لم يفق الفرد ويراجع عقائده ومتبنياته. فيصدق في هذه الحالة أن إيمانه جاء عن تفكير ونظر. وأما عامة الناس فلا يصدق عليهم هذا. بل ولا يصدق عليهم التقليد، قياسا على الأحكام الشرعية، الذي يعني اتباع الفقيه في فتواه، فالعقيدة لا تتأتى بالتقليد. بل لا يؤثر أي خطاب في مجال العقيدة بمعزل عن حالة الفرد وبيئته وثقافته ومستوى وعيه. فعندما تتحدث لشخص عن الجن قد يؤمن أو لا يؤمن، لكن حينما تحكي له قصصا، وحوادث، وتسرد له عدد الذي التقوا بالجن، وصفاتهم وقدراتهم الخارقة، فإنه سيذعن ويؤمن تدريجيا عندما تتفاعل الفكرة مع قبلياته، في رحاب مخيال يتألق في أفق اللامعقول وعوالم الغيب المترامية. فالعقيدة لا شعورية، يؤمن بها الفرد رغم عدم قناعته بها عقلا. فهي ليست من صنف الأحكام، ولا تتاثر برأي الفقيه إلا في بعض تفصيلاتها، التي لا سبيل لها سوى النقل والخبر. فيكون دوره من باب الراوي. أو تنظيرا قائما على مرويات دينية، وهنا تلعب خلفيته وقبلياته وثقافته في صياغتها والاستدلال علهيا. فتأتي العقيدة متوافقة معها، بل ولأجلها كخطاب أيديولوجي لا مجرد تنظير عقائدي.

العقيدة والضابطة القرآنية

عندما نعود للكتاب الكريم نجد الخطاب الإيماني خطابا عقليا، يرتكز للدليل والبرهان: (أَمَّن يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَمَن يَرْزُقُكُم مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَإِلَٰهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ). ويرفض: (بَلْ قَالُوٓاْ إِنَّا وَجَدْنَآ ءَابَآءَنَا عَلَىٰٓ أُمَّةٍۢ وَإِنَّا عَلَىٰٓ ءَاثَٰرِهِم مُّهْتَدُونَ)، (قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَٰلِكَ يَفْعَلُونَ). ويرفض التبعية والتقليد. ويرفض: (بَلْ قَالُوٓاْ إِنَّا وَجَدْنَآ ءَابَآءَنَا عَلَىٰٓ أُمَّةٍۢ وَإِنَّا عَلَىٰٓ ءَاثَٰرِهِم مُّهْتَدُونَ)، (قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَٰلِكَ يَفْعَلُونَ). ويمجّد الوعي العبادي: (وَالَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْهَا صُمًّا وَعُمْيَانًا). ويؤكد على التفكر والتفكير والنظر، من أجل هداية الإنسان عن طريق العقل: (الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَٰذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ)، فهؤلاء دعوا الله بعد إيمان برهاني قائم على التفكر في خلق السماوات والأرض. فيمكن الاستشهاد بها على نفي التقليد في العقيدة. وحصر الِإيمان بالدليل والبرهان. ولا فرق بين الشخص الواعي بالدليل تفصيلا وغيره الذي يشير له إجمالا، فيكون أحد مناشىء إيمانه بعقيدته.

من هنا يتضح أن ما يبدو حكما عقيديا في القرآن، هو إرشاد لحكم العقل: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا)، (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ). وحكم العقل ثابت بغض النظر عن وجود الحكم العقيدي أو عدم وجوده. فيكون الحكم إرشادا له. وبهذا يتضح أن ما يسمى بالأحكام العقيدية هي أحكام إرشادية، لحكم العقل. فما يرد عن الرسول أيضا هو إرشاد لحكم العقل، وليس تفصيلا وبيانا وفق رؤية اجتهادية ترتكز لضرورات موضوعية. فعندما يفصّل النبي أحكام الصلاة المجملة في القرآن، يفصّلها وفقا لما هو متاح آنذاك، حيث كانت هناك صلاة وركوع وسجود، فيختار في ضوء الأجواء العبادية إرتكازا للكتاب الكريم ومبادئه وقيمه وأهدافه. وأما بالنسبة لأوامره العقيدية (وجود الخالق حصرا) فهي أوامر أو أحكام إرشادية لحكم العقل.

والعقيدة الدينية واضحة قرآنيا، تلخصها آية: (آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ). إضافة إلى الإيمان بالمعاد والغيب. غير أن العقائد تضخمت بفعل كثرة الروايات وحاجة المسلمين لهامش أوسع، يغطي شرعية الخلافات السياسية والطائفية، فنسبت للرسول مختلف العقائد. وجميعها حجة بناء على حجية مطلق السنة النبوية، رغم عدم اتفاقهم حولها. وهذا لا ينفي دور علم الكلام الإسلامي في تشعب البحث العقيدي، حول مجموعة مفاهيم، كان وراءها دوافع سياسية وطائفية، وأخرى تخص الدفاع عن الإسلام وعقيدته، وتفنيد شبهات الخصوم الدينيين. لكن هناك مفاهيم مصدرها الوحيد أحاديث منسوبة للرسول الكريم، ولها أثر كبير على وعي الفرد والمجتمع، كعقيدة المهدي، رؤية الملائكة والجن، الإمامة، قدسية الصُحابة، حياة البرزخ، الشفاعة بهذه السعة المهولة، وغيرها. فهل كل ما يروى من تفصيلات عقيدية حجة يجب الإيمان به، وتصديقه؟ وما هي قيمته المعرفية؟.

إن إيمان الناس بقضية ما لا يعني مطابقتها للواقع، بل نكتشف من خلاله بنية العقل ومضمراته التي تفضي له. وأما صدقية العقيدة فتحتاج لأدلة. أي أن الانتقال من المرحلة التصورية إلى المرحلة التصديقية التي يذعن فيها القلب ويؤمن، يحتاج لأدلة، تارة تكون عقلية، وأخرى نقلية. فلا يمكن الاحتاج بإيمان الناس على صدق عقيدتهم، لتعدد مناشئه. رغم أن الإيمان بشكل عام تجرية روحية شخصية يعيشها الفرد بمشاعره وأحاسيسه، لا تحتاج إلى أدلة حسية وملموسة، بل يدرك الإنسان نور الإيمان بقلبه، ويعيش فيوضات التجربة بمشاعره. لكن كلامنا عن الدليل كحجة في الاستدلال. لذا يجب أن يكون الدليل العقلي بما يشمل الدليل الفلسفي، دليلا برهانيا، يقوم على بديهيات ومبادئ عقلية. والحقيقة أن العقل لا يدرك أكثر من ضرورة وجود علة وراء هذا الكون، ولا بد له من خالق وفقا لمبدأ العلية. وبطلان التسلسل، وأن الصدفة غير عاقلة، وما في الكون يؤكد وجود نظام وقانون وإبداع هو نتاج تخطيط وعقل وبرمجة. فالعقل لا يدرك أكثر من هذا. ومن يشكك بمدأ العلية، يحاصره من حيث لا يريد، لأنه محكوم بها، مهما كان دليل النفي.

ويبقى النقل (القرآن وكلام الرسول) الدليل الوحيد على مفردات العقيدة الدينية. لهذا فالقضايا الدينية قضايا نسبية لا يمكن الاستدلال عليها بمعزل عن النص / الخبر وخلفية المتلقي. أي لا يمكن الاستدلال عليها بدليل حسي كما بالنسبة للقضايا المطلقة. وقد مر الكلام مفصلا.

لكن ما هي قيمة إخبارات النبي بالنسبة للقضايا العقائدية؟

والجواب أن بعض القضايا العقيدية غيب مطلق. فلا يتأتى الإيمان بالعالم الميتافيزيقي بأسره، بما يشمل عالم الملائكة والجن والشياطين والجنة والنار، إلا من خلال الإيمان بالله: (عَالِمِ الْغَيْبِ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَٰلِكَ وَلَا أَكْبَرُ). وأما بالنسبة لغيره: (عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا، إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا، لِّيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَىٰ كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا). ولا توجد قرينة على أن المراد هم خصوص الأنبياء، فربما تقصد الآية بالرسل، بعض الملائكة، الواسطة بين الله ورسله: (اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ). ومع الشك فإن آية: (وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ)، يمكن أن تشكل قرينة على إرادة القول الثاني، فيبقى الغيب غيبا منحصرا بالله بما فيه صفاته، وكنهه، وخصائصه. ويكون القرآن بالنسبة للقضايا الغيبية حاكما على كل رواية وخبر، بل وحاكما على كل تفسير وتأويل. وبهذا نفهم قيمة الروايات الغيبية. فلا قيمة لأي إخبار عن الغيب بمعزل عن القرآن. وقد حرص الكتاب الكريم على فتح نافذة من الغيب تحقق ما تصبو له الأديان. لذا ينبغي التعامل مع قضايا الغيب بدرجة عالية من الدقة والاتزان، والاستناد للكتاب كمصدر موجّه ومرشد ومعيار، والكف عن الاستغراق في تفصيلات عَزَفَ عن بيانها، واكتفى بفتح نافذة تشبع حاجة الإنسان منها، لكي لا ينشغل المسلم عن معالجة مشكلاته الحياتية، أو الهروب عنها إلى عالم لا يدركه إلّا بقدر محدد لكنه مغرٍ، لا سيما بالنسبة للمؤمن الذي يستهويه الحديث عن مكنونات الغيب، باعتباره عالماً مجهولاً يحب التعرف عليه، وفض أسراره المرتبطة بمصيره الأخروي.

وما تبقى من عقائد، فالنبوة دليلها المعجزة بالنسبة للمخاطبين، وما بعدهم يكون التواتر حجة، كما بالنسبة لقوم موسى وعيسى. أو القرآن بعد نبوة محمد بن عبد الله، حيث أكد صدورها. وبالتالي لا يجوز أية إضافة عقيدية تنتمي لعالم الغيب، ما لم يرد فيها قرآن، وبهذا نفهم قيمة الأخبار والروايات التي تتحدث عن الغيب، عندما يكون منحصرا بالله، وأن الرسول لا يتقول عليه مطلقا: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ). فلا يمكن تصديق كل ما يروى عن عالم الغيب، كتفصيلات الجنة والنار وعذاب القبر وأنواع الملائكة وخصائصهم، والشفاعة وتفصيلاتها، بما يزيد على الكتاب الكريم. لأنه سيكون حديثا بغير علم، وهو باطل بالضرورة (أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ). أو يكون معارضا للكتاب الكريم فيكون بطلانه أوضح، كمن ينسب علم الغيب للنبي، والقرآن ينفيه بآية صريحة. ومن باب أولى بطلان ما ينسب من علم الغيب لغير النبي الكريم.

ويمكن استدعاء مفردة عقيدية كشاهد أولي على الموضوع. هناك عدد كبير من الروايات تصف الملائكة بصفات خرافية من حيث أشكالهم، وعدد أجنحتها. تنقل مداولات نبوية حول موضوعات شتى، يطغى عليها البعد الطائفي والسياسي، يتناقلها الناس ويستدلون بها كيقينيات نهائية. وهذا النوع من الروايات لا يمكن تصديقه لاستحالة رؤية الملائكة على هيئتها الحقيقية، وثمة اختلاف ماهوي يحول دون لقاء الملائكة مباشرة، فلا توجد سنخية بين جنس الملائكة وجنس البشر. قال تعالى: (وَقَالُواْ لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أَنزَلْنَا مَلَكًا لَّقُضِيَ الأمْرُ ثُمَّ لاَ يُنظَرُونَ، وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَّجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ). وأيضا بالنسبة الى مريم تقول الآية: (فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا)، فهي لم تشاهده على حقيقته بل تمثل لها بشرا سويا. وهكذا بالنسبة لإبراهيم عندما استقبل ضيفيه، تعامل معهم على أساس أنهم بشر قبل أن يكشفوا عن هويتهم وهدفهم من الزيارة: (هل أتاك حديث ضيف إبراهيم المكرمين إذ دخلوا عليه فقالوا سلاما قال سلام قوم منكرون فراغ إلى أهله فجاء بعجل سمين فقربه إليهم قال ألا تأكلون فأوجس منهم خيفة قالوا لا تخف). (وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لُوطًا سِيءَ بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَقَالَ هَٰذَا يَوْمٌ عَصِيبٌ .... قَالَ لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلَىٰ رُكْنٍ شَدِيدٍ). إضافة إلى أن رؤية النبي لجبرائيل عند سدرة المنتهى رؤيا قلبية. فلا يمكن الاستدلال بها.

وكذلك بالنسبة للروايات التي تتحدث عن لقاء النبي بالجن، وما يدور بينهما من أحاديث، فإنها روايات موضوعة، فالنبي لم ير أي كائن ما ورائي، تقول الآية: (قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا). فهو لم يسمع منهم مباشرة فضلا عن لقائه بهم، لكن أوحي له ذلك!!. (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ ...). وهكذا ما تبقى من مفردات العقيدة الإسلامية.

العقيدة والمعجزات

وأيضا ما ينسب من معاجز سواء للنبي أو غيره، فلا يمكن تصديقها، ولا تكون الأخبار حجة علينا، ما لم ينص الكتاب الكريم عليها. وقد قررت قاعدة في كتاب مدارات عقائدية ساخنة.. حوار في منحنيات الأسطرة واللامعقول الديني. القاعدة تقول: (الممتنع عقلا، لا يُحتمل وقوعه خارجا، سواء كان الامتناع ذاتيا، كشريك الباري، أو لعدم تحقق شرطه كاقتراب النار من الورقة شرط لاحتراقها، او لطبيعة الشيء وتكوينه، كامتناع صدور المعجزات والخوارق الكونية على يد الإنسان حسب طبعه وتكوينه. وما أكد القرآن وقوعه، يُقتصر فيه على مورده). ولا يمكن رفع اليد عن هذه القاعدة لأن أحكام العقل لا تخصص، وبالتالي نشترط وجود نص قرآني، نرفع به اليد عن القاعدة، لنفهم أن المعجزة قد جرت وفقا لقانون آخر نجهله. وأمثلة هذه القاعدة كثيرة خاصة العقيدة الشيعية وأسطرتها لرموزها التاريخية والدينية. نرجئ الحديث عنها.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi9مجدي ابراهيمخاص بالمثقف: الحلقة الثمانون من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، وفيها يجيب على (ق2) من أسئلة الأستاذ د. مجدي ابراهيم.

 

 

ماجد الغرباوي: في مقابل منطق العبودية الذي تقدم الحديث عنه، هناك منطق الخلافة، الذي يختلف جوهريا في رؤيته للإنسان وللدين وأحكام الشريعة. وهو فهم يستمد شرعيته من الكتاب والقيم الإنسانية الرفيعة.

منطق الخلافة

يؤكد هذا الاتجاه على مركزية الإنسان، ودوره في استخلاف الأرض، ويقيم علاقته بالخالق، وفق ثنائية الخالق والمخلوق. فتأتي علاقته مع الله منسجمة مع فهم مختلف للدين والحياة، بشكل يشعر الإنسان باستقلالية، تمكنه من وعي الذات. وهذا ليس استكبارا (وَالَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْهَا صُمًّا وَعُمْيَانًا)، بل وعيا متوقدا بالإيمان. فعلاقة الفرد بربه علاقة العابد بالله، لا علاقة العبيد بسيدهم. فترى القرآن يؤكد عليها وينسب المتلبسين بفعل العبادة لنفسه: (وعباد الرحمن). فعبادتهم عبادة إرادية واعية. وأما عبودية العبد فهي عبودية مطلقة، ليس فيها تمرد أو اختيار. لذا في قصة الخلق إكتفى الخالق بسؤال إبليس عن سبب عدم سجوده، ولم يجبره عليه. لأن العبادة الواعية فعل إرادي.

وأيضا نسب العبّاد لنفسه حينما راهن على قدرتهم في استخلاف ووراثة الأرض: (وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ)، رغم ضعف الإنسان كما يًستشعر من آية: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا). فالإنسان هو رهان الخالق مع ملائكته عندما احتجوا على خلافته خوفا من فساده وسفكه للدماء (قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ). واحتجوا أيضا أنهم أولى بها يسبحون بحمده ويقدسونه (وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ)، لكنه: (قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ). وهو ما تجهله الملائكة حول فلسفة وجود الإنسان على الأرض ومدى قدراته وقابلياته، فاقتصر نظرها على البعد الإيماني. بينما خلافة الإنسان أبعد، وقد أشار لها تعالى في بداية محاورته حينما عبر بلفظ الخليفة، فقال: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً)، لكنها لم تدرك مراده. فهم لم يعاصروا الإنسان ولا يعرفون عن قدراته الخلاقة سوى سفك الدماء قياسا على مخلوقات سابقة، بينما أثبتت الإنسانية قدرتها على مواجهة كل تحديات البيئة والحياة، واستطاعت استخلاف الأرض بجدارة، وقد حقق تطورا حضاريا كبيرا.

فالغاية من تشريع الأحكام وفقا لهذا الاتجاه، ليس اختبارا لدرجة طاعة الإنسان ومستوى عبوديته كي يواكب الحكم كل تطورات حياته، في ظل قيمومة الفقيه ومن سبقه. بل أن تشريعها جاء لتحقيق ملاكات تتوقف عليها مصلحة الاجتماع البشري. فتكون رهن فعليتها وفعلية موضوعاتها. ما دام الحكم ناظرا لمصلحة الإنسان وفقا لشرطه التاريخي. فما كان فعليا في زمن الرسالة قد لا يكون كذلك في زمن آخر. لا بسبب نسخ الحكم كما يعتقدون بل بسبب عدم فعليته. وهذه وجهة نظر تحترم قدسية التشريع وتناقش في فعليته، بينما النسخ يرمي المشرّع بالجهل، وعدم قدرته على تشخيص تمام الموضوع وشروطه. بعبارة أخرى أن ما جاء في القرآن من تشريعات تكفي حاجة الإنسان ليواصل حياته اعتمادا على عقله وقيمه ومبادئه الإنسانية، التي تحفظ له كرامته ودوره، وتحقق شروطه الحياتية بعيدا عن الظلم والتعسف. وهو فهمٌ مختلف لا يسمح بتضخم الأحكام الشرعية. لكن الفقهاء لم يلتزموا به، لأنه لا يحقق سلطتهم ومركزيتهم، ويسمح بتمرد الإنسان والاحتجاج بعقله في مقابل فتاواهم وأحكامهم. فتحرره من سلطة الفتوى ليس تمردا بل وعيا حقيقيا لفلسفة التشريع.

وهذا الاتجاه كسابقه أيضا يؤمن بوجود ملاكات حقيقية وراء تشريع الأحكام، لكنها ملاكات تراعي الإنسان وشروطه الحياتية، فيدور الحكم مدار مصلحته في ضوء دوره التاريخي. فالأصالة له، لا للتشريع. وليس من مصلحته محاصرته بفتاوى وأحكام تصادر حريته وعقله، وتتركه مشلولا أسيرا لفتاوى الفقهاء، حتى في أبسط أفعاله، خاصة أن الاتجاه الأول حرم الإنسان حريته عندما اعتبر مساحات الإباحة الواسعة حكما شرعيا، فيتمكن الفقيه التحكم به متى شاء واقتضت ضرورات فتاواه.

وبهذا يتضح أن ما زاد على التشريعات القرآنية ليست بحجة ما لم يدل الدليل عليها. لذا تمسكوا بمطلق السيرة النبوية، وبعضهم وسع مدارها لغيره، وسعوا إلى تأسيس قواعد عقلية تساعدهم على استنباط الحكم الشرعي، وتكسبه شرعية دينية. فإذا ناقشنا أدلتهم ستنهار شرعية الأحكام الزائدة، باستنثاء ما كان له جذر قرآني، وهنا سيكون دور الفقيه اجتهاديا. تارة يستدعي السيرة النبوية فيكون مقلدا وليس مجتهدا إلا في حدود فقه النص، وتطبيق كلياته على مصاديقها، دون التشريع بعيدا عن الكتاب الكريم.

وأصوليا ينطبق على الشك في حجية السنة في غير الأحكام القرآنية، تفصيلا وبيانا، قاعدة دوران الأمر بين الأقل والأكثر، لأن معنى حجية السنة في الزائد، حجية ما فيها من تكاليف وأحكام، فيكون الشك فيها شك في المكلف به، وهو مجرى البراءتين العقلية والشرعية. كما أن الأصل عدم حجية الزائد، لاختصاص التشريع بالله إلا ما ثبت بالدليل، وهو منتفٍ قرآنيا بشكل صريح واضح. وثالثا أن الأصل في الإنسان حريته، وكل قيد وحكم هو تققيد لها، فيحتاج إلى دليل وعند الشك في الأصل عدم التقييد. بل يمكن استصحابها في حالات الشك لاثبات عدم الحجية.

مهام الرسالة قرآنيا

اتفق الجميع أن الولايتين التكوينية والتشريعية مختصة بالله تعالى. لكنهم اختلفوا في جعلهما لغيره، حيث قال غلاة الشيعة بجعل الولاية التكوينية للأئمة من أهل البيت وفقا لمعتقدهم، وهو رأي لا يستحق التوقف عنده أبدا، فالكون يسير وفق قوانين منضبطة، لا يمكن لأي أحد التأثير عليها. لكنهم اتفقوا إلا ماندر على جعل ولاية تشريعية للنبي، بأدلة لا تصمد أمام النقد الموضوعي. وهذه المسألة يمكن حسمها قرآنيا بسهولة، رغم إصرارهم على حجية مطلق السنة النبوية. فوظائف النبي قرآنيا: بشير، نذير، مبلغ، معلم، هادٍ، داعٍ، سراج. في مقابل: لست عليهم بمسيطر، ليس لك من الأمر من شيء. وآيات أخرى. ولا دليل على أن المراد بالحكمة خصوص السنة النبوية، لأن الأولى مفسّرة قرآنيا كما في الآية 39 / سورة الإسراء، حيث ترجعها لمبادئ إنسانية، فتختلف عن الوحي، لكن أيضا لا يدركها سوى الحكيم من الناس. والطاعة المفترضة للرسول في الإجرائيات. وقد مر تفصيل كل هذا. يبقى سؤال مهم يحسم هذه القضية بالذات: لو كانت سنة النبي كالقرآن في حجيتها ووجوب الإلتزام بها مطلقا، فلماذا لم تُضف له، وتُضبط كغيرها من الآيات، وينتهى الجدل حول حجيتها؟ لماذا فتحت علينا أبواب الجحيم، وراح كل فريق ينسب لرسول لله ما يشرعن عقائده، ويخدم مصالحه السياسية والمذهبية، حتى اختلط الديني بالسياسي، والمقدس بالمدنس، والعقلي بالخرافي؟ ألا يدل هذا على وجود فارق نوعي، واختلاف جوهري بينهما؟ وبالتالي فالجذر القرآني للرواية هو الذي يحدد مدى حجتها، وما تبقى فله دلالته القوية التي يمكن الاستفادة منها في تطوير الفهم الديني.

فالتشريع منحصر بالله تعالى لذا جاءت آية: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا)، مسبوقة بمصفوفة أحكام، وتلتها أحكام. وفي هذا اشارة بليغة لكمال الدين، واكتمال التشريع، بما يكفي ليكون الكتاب حجة على الناس، وهذا دليل على عدم حجية غيره. وعدم وجود دليل صريح واضح على جعل الولاية التشريعية للنبي، سوى تأويلات واستظهارات واجتهادات شخصية، ومع الشك فالأصل عدم جعلها، فتبقى مقتصرة على أصلها، أي الباري تعالى. ودليلنا على محدودية الأحكام الشرعية بما جاء في الكتاب، دليل قرآني، (قُل لَّا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ ۚ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ)، كما في هذه الآية والتي سبقتها وغيرهما من شواهد. هذا إضافة لما تقدم من كلام حولها. والتمادي قد يصدق عليه قوله تعالى: (وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَٰذَا حَلَالٌ وَهَٰذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ ۚ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لَا يُفْلِحُونَ).

فرسالات السماء تواكب مسيرة الإنسان حتى بلوغ هدفه، فهي من جهة تربطه بالخالق، ومن جهة أخرى تخوله خلافة الأرض، فدور الأديان هو دور حاضن للإنسان، حتى يتقوّم عوده، فلا يعقل أن يطارده من خلال الفقيه وفتاواه التي تنأى عن المشاعر الإنسانية حينما تتعامل معه كآلة تقتصر مهمته على تطبيق ما يملى عليه من فتاوى وأحكام اجتهادية. وهذا دليل آخر على عدم حجية أي حكم ليس له جذر قرآني، ما لم يدل الدليل الشرعي الصريح عليه، وهو مفقود بالضرورة.

الحرية قدر الإنسان

إذا لم تكن الحرية من ذاتيات الإنسان فهي من أخص خصائصه أعارضه. وقد لا أجازف حينما أعتبرها فصلا في الحد المنطقي، لأنها ليست أقل خطورة من الناطقية. فكما يصدق في الحد التام أن الإنسان حيوان ناطق، كذلك يصدق: الإنسان كائن حر. ولا عيب في استخدام الجنس البعيد، فهو أكرم للإنسان من تعريفه بالجنس القريب أي الحيوان. وحريته تدخل في صميم كينونته. فلاتصدق الصفة مع غيره إطلاقا، لأنها تعني توظيف العقل والقدرة على اتخاذ القرار، وهذا لا يتحقق لغير الإنسان، ولا يمكنه التخلي عنها. فهي صفة إرادية في استخدامها لا في أصل وجودها: (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا). فالشكر والكفر متفرعان على حرية وإرادة الإنسان. وما إبداعات البشرية خلال تاريخها إلا دليل على حريته التي هي ركيزة قدراته في مختلف مجالات الحياة. لذا قلت يصدق أنها فصل منطقي، لأنها من ذاتياته، ولا معنى له بدونها. وبهذا يتضح أن العبودية صفة طارئة بفعل عوامل خارجية: سياسية واقتصادية وبيئية وثقافية. وقد جاء في المأثور: (متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارا). فالأصل ملازمة الحرية لوجود الإنسان، بشكل يمتنع سلبها إياه إلا لضرورات تتعلق بحياته وعلاقاته الاجتماعية. ومهما كانت قدسية الأحكام الشرعية فهي قيود لا تطيقها حرية الإنسان، لذا كان الرهان القرآني على خطاب الترهيب والترغيب في ضمان إلتزام الإنسان، علما أنها مشرّعة لمصلحته. فهناك تمرد داخلي يحتاج لترويض.

وبالتالي فكما يصدق تعريف الإنسان بأنه: ذات مفكرة، حينما يُشك في أصل وجوده استنادا إلى قول الفيلسوف الفرنسي، رينه ديكارت: "أنا أفكر إذا أنا موجود". فكذلك يمكن تعريف الإنسان بإنه: ذات حرة، حينما يشك في حريته وإرادته وقدرته على اتخاذ القرار. ويصدق أيضا: "أنا حر إذا أنا موجود". والحرية هنا بمعنى الاستعداد فتكون سابقة على التفكير بمعنى وعي الذات، ولو من حيث الرتبة لا من حيث تعدد العلل. أي أن لحظة وعي الإنسان لذاته هي لحظة وعيه لإرادته. فتكون الأصالة لحريته دائما. ومقتضى هذه الأصالة عدم قدرة أية جهة سلبها إياه، بما فيهم الخالق تعالى. بل لا معنى للسلب لأنها بهذا المعنى من ذاتيات الإنسان، لا فقط من أخص خصائصه. لكن يمكن تقييدها وتحجيمها وترشيدها، حينما يتوقف على الترشيد مصلحة عامة. فالإنسان هو المسؤول الأول عن نفسه وسلوكه ومواقفه، لذا لم يشترط أي شيء في خلافته قرآنيا. وقد عاش الإنسان ردحا طويلا من الزمن بعيدا عن الأديان، بانسجام حقق مصداق الأمة الواحدة، وقد امتدحت الآية تلك الفترة حينما قالت: (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ)، لأن إقامة الأمة الواحدة هدف مهم بالنسبة للأديان وقد تحققت على يد الإنسان بمعزل عن السماء. لكن حينما وقع الاختلاف بعث الله الأنبياء، بعثة مغياة لحين عودة الناس لرشدهم: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ). فتكون المهمة الدينية في بعدها التشريعي مهمة ترشيدية، حيث يحتضن الدين الإنسان كي يتمكن من مواصلة حياته ويكتشف قابلياته وقدراته. والآية دقيقة جدا، فهي لم تفرض أي قيّم على الإنسان، ولم تشترط نبيا أو إماما أو فقيها، بل ليقوم الناس بأنفسهم بالقسط.

وتتوقف على الحرية مسؤولية الإنسان عن عمله واختياره، خاصة مسؤولية الأمانة التي تحدثت عنها الآية السابقة. فمنطق العبودية يسلب الإنسان حريته حينما يفرض عليه أحكاما تغلق جميع منافذ الحياة، ويضعه بين خياري: الطاعة المطلقة أو الخلود في النار. على عكس منطق الخلافة الذي يرهن الحكم الشرعي بفعلية موضوعه. وهذا ما أكده الفكر الوجودي حينما اعتبر الحرية مقوما ذاتيا لوجود الإنسان، فهي ليست خيارا بل قدرا لا يمكنه انتزاعه، فهو موجود حر. والحرية تستلزم الإرداة، فيتحمل الإنسان مسؤولية عمله وسلوكه وموقفه، وهذا مبعث قلقه.

فنخلص إلى نتيجة أن منطق الخلافة يقتضي وضع سقف للأحكام الشرعية بما يتناسب مع مهمة الإنسان في الحياة. وهذا لا يتنافى مع إيمان الفرد، فالحرية لا تعني الكفر، والتنصل عن القيم والمبادئ الدينية. بل تعنى أن يكون الإنسان أكثر مسؤولية عن قراراته ومواقفه. ولا تتقاطع كما يعتقد البعض مع آية: (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَىٰ ۛ شَهِدْنَا ۛ). لأن الكلام حول المقدار الزائد من الأحكام التي يستنبطها الفقيه، والفتوى التي يفتي بها. كما أن الكلام حول مدى فعلية أحكام الشريعة. فالقول بعدم فعلية حكم بسبب عدم فعلية موضوعه ليس فيه إنكار لأصل التشريع، كي يحكم على قائله بالردة والكفر.

نعود للسؤال، اتضح أن الأحكام الشرعية الزائدة عما هو مدون في الكتاب الكريم مشكوك في حجيتها وشرعيتها ما لم يكن لها جذر قرآني، وعند الشك فالأصل حاكم، وهو القدر المتيقن منها، أي الأحكام الشرعية القرآنية. غير أن الفقهاء اضطروا لشرعنتها من خلال قواعد عقلية، يمكن مناقشتها وتفنيدها.         وليس هذا محلها.

كما وظف الفقهاء خطابا أيديولوجيا صارما، يقمع أي تمرد على سلطتهم الدينية. بشكل أصبح الفرد لا يفرق بين الحكم الشرعي القرآني، والحكم الشرعي الفقهي / الفقاهتي. فالجميع بالنسبة له مقدس، رغم تداعياتها على حرية الفرد.

ثقافة الفرد

ينبغي أن يتسلح الفرد بثقافة دينية قرآنية، تمكنه من اتخاذ موقف من الفقيه وفتاواه، بشكل يستطيع السؤال عن دليل الفتوى مقارنة بما هو مشرّع قرآنيا، على صعيدي العقيدة والشريعة. فالفقه رغم أنه تخصص له مناهجه وأدواته لكن يمكن للفرد التوفر على قدر من المعرفة التي تمكنه من إدراك مباني الفقهاء ولو بالحد الأدنى. فبإمكان الفرد تحري عقيدة الفقيه، ومصادر معرفته، ومنهجه في الاستنباط. وينبغي تحري صدقية أن الفقيه لا يفتي إلا طبقا للكتاب والسنة، بينما مصادر الاستنباط أوسع من ذلك. بل حتى في دائرة السنة فإن من يؤمن بحجية مطلق روايات كتب الصحاح مثلا، تختلف فتواه عمن يخضع كل رواية للنقد، والجرح والتعديل. أو من يعتقد بانسداد باب العلم والعلمي يختلف عمن يؤمن بحجية روايات الآحاد. وبالتالي ستشكل ثقافة الفرد هاجسا، تجعل الفقيه يتأنى في فتاواه وإملاءاته، التي تتحكم بمصير الإنسان.

الفارق بين الاتجاهين

إن الفارق بين منطق العبودية، ومنطق الخلافة فارق جوهري في وعي علاقة الإنسان بخالقه، وبدوره في الحياة. فمن يعتقد أن دوره يقتصر على العبودية المطلقة، فهو بحاجة مستمرة للحكم الشرعي، كمحدد لوعيه وسلوكه، وقد يستدل على هذا الاتجاه بقوله تعالى: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ). وهذا الاستدلال غير تام، حتى اضطر بعضهم توجيه الآية، بما يكرّس معنى العبودية، حينما اعتبر جميع سلوك وفعل الإنسان هو عبادة، وليس المقصود منها خصوص التعبد بالعبادات.

وهذه الآية لا يمكن الاستدلال بها على تكريس مطلق العبودية، للأسباب التالية:

أولا: حينما تقرأ الآية الكريمة ضمن سياق الآيات، قد يفهم منها نفي الإطلاق، تقول: (فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَمَا أَنتَ بِمَلُومٍ، وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَىٰ تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ، وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ، مَا أُرِيدُ مِنْهُم مِّن رِّزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَن يُطْعِمُونِ، إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ). فالنفي واضح، تقول الآية، ما خلقت الجن والإنس لمجرد العبادة، ولا نريد منهم رزقا، ولا نريد منهم أن يطعمون. فالعبادة إذا جزء من سلوك الإنسان وليست هي تمام ملاك خلقه. وهذا القدر من الشك، مهما كانت قيمته الاحتمالية يمنع انعقاد الإطلاق.

ثانيا: يصدق أن الآية مجملة، فنحتاج لفهمها وفقا للمنطق القرآني، إلى آية محكمة واضحة. وآيات الخلق قد بينت الهدف من خلق الإنسان وقالت صريحا أنه خليفة الله في أرضه. إني جاعل في الأرض خليفة. وخليفة الله ليس مخلوقا للإمتحان والافتتان وتكريس وقته لأداء العبادات، وإنما هي مسؤولية ربانية. ويمكن بآية خلافة الإنسان فهم جميع الآيات التي تتحدث عن افتتان الإنسان في الحياة الدنيا، فهو ليس افتتانا ماكرا، كافتتان السيد بعبده. وانما افتتان مسؤول، لتحفيز الإنسان ليكون بمستوى الحدث والمسؤولية التاريخية.

ثالثا، لم يقل أحد بوجوب تفرغ الإنسان للعبادة، وترك الحياة الدنيا. وقد جاء في الخبر: (إن لله عليك حق، وإن لنفسك عليك حق، وإن لعيالك عليك حق، فاعط كل ذي حق حقه). 

ولا شك في وجود فهم مغاير للآية يتسق مع مرتكزات الكتاب الكريم، والهدف من خلق الإنسان فقد ورد عن ابن عباس في تفسير هذه الآية أن المراد من "إلا ليعبدون"، أي إلا ليعرفون. فتكون معرفة الحقيقة هدف أساس لخلق الإنسان.

 

...............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com