jamil hamdaouiالمقدمة: تتحقق هذه الملاحظة الحية، أو هذه التقنية الإجرائية، بوضوح، عند علماء الأنتروبولوجيا، وعلماء النفس، وعلماء الاجتماع، وكذلك عند الرحالة؛ حيث يشارك هؤلاء الناس المفحوصين أو المبحوثين عن قرب، في مختلف أنشطتهم ومهاراتهم وأعمالهم، فيرصدون حياتهم النفسية والاجتماعية والثقافية والتربوية والحضارية، بتسجيل مجموعة من الملاحظات وتدوينها، بعد معايشة صادقة، وتتبع مستمر، واندماج داخل عالمهم، كأنهم أفراد من عينة هذا المجتمع الأصلي المدروس. وتقترب هذه الملاحظة من الملاحظة الاستكشافية، أو الملاحظة الميدانية، أو الملاحظة الاستطلاعية. ويعني هذا أن الملاحظة بالمشاركة أو المعايشة  تقوم على حضور الباحث في مجتمع المفحوصين، ومشاركته لهم في اهتماماتهم، واستعداداتهم، ورغباتهم، وميولهم، كأنه واحد منهم، إلا أنه يتميز عنهم بممارسة الملاحظة والتدوين والتسجيل.

ومن هنا، تعتبر الملاحظة بالمشاركة أو المعايشة المباشرة من أهم أدوات المنهج الكيفي الذي يعنى بدراسة الظاهرة الاجتماعية أو الإثنوغرافية أو الأنتروبولوجية من الداخل، بتجاوز البيانات الكمية ومقاييس الإحصاء العددي. ومن ثم، لابد من التوقف عند مفهوم المعايشة أولا، وذكر آلياتها ثانيا، وتبيان إيجابياتها ثالثا، واستجلاء سلبياتها رابعا.

المبحث الأول: مفهوم المعايشة

تعد المعايشة، أو الملاحظة عن طريق المشاركة (L'observation participante) ، من أهم التقنيات التي يلتجئ إليها الباحث الاجتماعي في مجال الأنتروبولوجيا أو الإثنولوجيا، وقد وضع أسسها النظرية والمنهجية كل من البولوني مالينوفسكي (BronisławKasper Malinowski) والإنجليزي جون لايارد (John Willoughby Layard)، في بدايات القرن العشرين الميلادي، بعد أن قضيا سنوات عدة في معايشة المجتمعات البدائية.

تستلزم المعايشة المباشرة أن يمكث الباحث، في مكان أو مجتمع معين، مدة محددة، اختلف حولها الدارسون السوسيولوجيون اختلافا كبيرا، قد تكون قصيرة أو متوسطة أو طويلة بغية دراسة أفعال الأفراد والجماعات فهما وتأويلا، ولاسيما في المجتمعات التقليدية، أو مجتمعات الأقليات، أو المجتمعات المتميزة بعادات وأعراف وتقاليد خاصة، كدراسة المجتمعات البدائية، أو دراسة القبائل المتوحشة، أو دراسة المجتمعات الأمازيغية.

أضف إلى ذلك يصف الباحث مجتمعه المختار بطريقة مباشرة، بمعايشة أفراد المجتمع لمدة محددة، وتعلم لغتهم، واكتساب عاداتهم وتقاليدهم، واحترام أعرافهم ومواضعاتهم الاجتماعية والعقدية والسلوكية. وفي هذا، يقول أنتوني غيدنز:" يشير البحث الإثنوغرافي عادة إلى دراسة الأفراد والجماعات  ميدانيا عن طريق المعايشة المباشرة على مدى فترة زمنية محددة باستخدام الملاحظة التشاركية أو المقابلة الشخصية بقصد التعرف على أنماط السلوك الاجتماعي.ويهدف البحث الإثنوغرافي إلى اكتشاف المعاني الكامنة وراء الفعل الاجتماعي عن طريق انخراط الباحث المباشر بالتفاعلات التي يتكون منها الواقع الاجتماعي للجماعة المدروسة.وقد تمتد الفترة التي يعايش فيها العالم الاجتماعي جماعة أو مؤسسة أو مجتمعا محليا ما إلى عدة أشهر، وربما إلى سنوات لملاحظة الأنشطة اليومية والأحداث، وإيجاد تفسيرات لما يتخذ من قرارات أو ما يصدر عن الجماعات من أفعال وتصرفات.وربما تنطوي البحوث الإثنوغرافية على بعض المخاطر، سواء ما ينجم منها عن البيئة الطبيعية مثل المناطق الجبلية أو الصحراوية أو النائية، أو عن سياقات اجتماعية معينة مثل معايشة الفئات المنحرفة أو المشتبه بانخراطها في نشاطات جرمية."

ومن هنا، يتمثل هدف المعايشة المباشرة في فهم الباحث للشخص الآخر، أو التعرف إلى الغير الأجنبي، بملاحظته واقعيا في الميدان، وملاحقته في مجتمعه، ومشاركته في الظروف الاجتماعية نفسها التي يعيش فيها. كما أنها بحث ميداني قائم على الملاحظة المشاركة، كما يتبين ذلك واضحا في مذكرات المسافرين وحكاياتهم وقصصهم وروايتهم، وفي مختلف تقارير الموظفين والباحثين والمهندسين، ومرويات الرحالة والجغرافيين المغتربين، ومشاهدات السائحين والإثنوغرافيين. ومن ثم، فالمعايشة عبارة عن وصف إثنوغرافي لأحوال المجتمع وعاداته وتقاليده وأعرافه ونظمه ومؤسساته وثقافته وفنونه وصنائعه ومعارفه وقيمه ومعتقداته وحضارته، باستخدام آليات الملاحظة الميدانية، والمشاركة المباشرة، والرحلة، والوصف، والتأريخ، والمقارنة، والوصف، والفهم الداخلي الذاتي، وتدوين المعلومات والبيانات والمعطيات، وكتابة التقارير...

المبحث الثاني: الآليــــات المنهجيـــة

تستند المعايشة المباشرة إلى آليات منهجية متنوعة، كالملاحظة الميدانية، والمسح الكلي المباشر، والمشاركة في حياة المجتمع، وجمع المعلومات وتدوينها بطريقة مستعجلة أو مؤجلة، واستعمال آليات الملاحظة، والوصف، والتأريخ، والمقارنة، والتطور، والفهم، والاستنتاج، والتعميم، والتوصيف، والمقابلة، وتوزيع الاستمارات...

ولايمكن أن يتحقق الهدف العلمي من المعايشة إلا إذا نظر إلى الظواهر المرصودة نظرة علمية خارجية محايدة، دون إدخال الذات والعواطف والإيديولوجيا في البحث، ثم التجرد من التمركز الذاتي للثقافة الغربية في التعامل مع الإثنيات والشعوب المختلفة، ولاسيما البدائية منها.

وعليه، فالباحث الإثنوغرافي هو الذي يستخدم المعايشة، أو الملاحظة الميدانية المشاركة، دون اللجوء إلى وسائط علمية ومعرفية وبحثية جاهزة كالمصادر والمراجع والباحثين الآخرين، بل لابد من النزول إلى الميدان للتنقيب وجمع المادة بغية دراستها وتحليلها توثيقها،مع التمكن نسبيا من لغة المجتمع الذي يعيش بين ظهرانيه، وتمثل النزاهة والحياد العلمي، والابتعاد عن النظرة العرقية أو الشوفينية أو العنصرية أو الاستعلائية، وتجنب التصورات الدينية المسبقة في دراسة المجتمعات المختلفة، والتخلص من حمولات الثقافة الخاصة، والهدف من هذا كله هو فهم عقلية الآخر فهما دقيقا.

وعليه، تنبني تقنية المعايشة على مجموعة من الخطوات المنهجية الأساسية التي يمكن حصرها فيما يلي:

- ملاحظة الواقع أو الميدان بطريقة مباشرة حية؛

 - وضع حدود منهجية وعلمية للموضوع الذي يحلله الباحث ويدرسه؛

- الحضور الفعلي للباحث داخل الميدان في الزمان والمكان قصد وصف المعنى الذي تحمله أفعال جماعة معينة؛

- الالتزام بالحياد والموضوعية العلمية في البحث والتقصي والفحص وتجميع المعلومات والبيانات والمعطيات حول الظاهرة المرصودة، دون إصدار أحكام مسبقة، أو الانطلاق من عقيدة معينة، أو الحكم على الظاهرة من خلال إيديولوجية راسخة في ذهن الباحث ؛

- تدوين المعطيات والمعلومات والبيانات بشكل فوري، أو بشكل متدرج ومستمر، أو بعد الانتهاء من الاستكشاف والتحقيق والبحث، والاعتماد على تلك المعلومات المسجلة، بتصنيفها إلى معلومات رئيسة، ومعلومات ثانوية، ومعلومات غير مهمة؛

- تفريغ البيانات والمعلومات والمعطيات ودراستها فهما وتفسيرا وتأويلا وتفكيكا وتركيبا حسب المنهج الذي يختاره الباحث المعايش للظاهرة المرصودة.

وعادة، ما يشير البحث الإثنوغرافي " إلى دراسة الأفراد والجماعات  ميدانيا  عن طريق المعايشة المباشرة على مدى فترة زمنية محددة، باستخدام الملاحظة التشاركية أو المقابلة الشخصية بقصد التعرف على أنماط السلوك الاجتماعي . ويهدف البحث الإثنزوغرافي إلى اكتشاف المعاني الكامنة وراء الفعل الاجتماعي،  عن طريق انخراط الباحث المباشر بالتفاعلات التي يتكون منها الواقع الاجتماعي  للجماعة المدروسة.وقد تمتد الفترة التي يعايش فيها العالم الاجتماعي جماعة أو  مؤسسة أو مجتمعا محليا ما إلى عدة أشهر، وربما إلى سنوات لملاحظة الأنشطة  اليومية والأحداث، وإيجاد تفسيرات لما يتخذ من قرارات أو ما يصدر عن الجماعات من أفعال وتصرفات.وربما  تنطوي البحوث الإثنوغرافية على بعض المخاطر، سواء ما ينجم منها عن البيئة الطبيعية مثل المناطق الجبلية أو الصحراوية أو النائية، أو عن سياقات اجتماعية معينة مثل معايشة الفئات المنحرفة أو المشتبه بانخراطها في نشاطات جرمية.

وتقدم الإثنوغرافيات الناجحة ثروة من المعلومات والبيانات حول الحياة الاجتماعية، وتتفوق في هذا المجال على أساليب البحث الأخرى.فهي تدرس الجماعة البشرية من الداخل، ومن ثم تستطيع تقديم نظرة ثاقبة على أنشطتها  ومقاصد الأفعال والقرارات التي تتخذها. كما يمكن هذا النوع من الدراسات أن يراقب ويدون ويحلل السيرورة/ العملية الاجتماعية التي تتمفصل وتتقاطع مع الوضع الاجتماعي المدروس.ويشار إلى البحوث الإثنوغرافية عادة بوصفها واحدة  من أنواع الدراسات النوعية (الكيفية)، لأنها تعنى في المقام الأول بالفهم الذاتي للظاهرة أكثر مما تهتم بالبيانات الإحصائية الرقمية.كما أن البحث الإثنوغرافي يعطي الباحث قدرا واسعا من الحرية والمرونة والقدرة على التكيف مع الظروف والأوضاع الطارئة. وأخذ زمام المبادرة لتوجيه الدراسة لمتابعة البحث وفق التطورات المستجدة. غير أن للعمل الإثنوغرافي الميداني حدودا تقيده، ومخاطر منهجية قد تؤثر في ما يتوصل إليه من تحليلات ونتائج.فإن مجاله يقتصر على دراسة مجموعات صغيرة وقليلة من الجماعات. كما أن العمل نفسه يعتمد، إلى حد بعيد، على مهارة الباحث المهنية، وقدرته على كسب ثقة أفراد الجماعة.وقد يقع الباحث، من ناحية أخرى، تحت تأثير التصاقه وتعايشه ومشاركته الوجدانية للجماعة إلى حد يضيع معه منظوره المنهجي العلمي في دراسة الظاهرة باعتباره مراقبا موضوعيا محايدا."

وتعد الإثنوميتودولوجيا، أو الإثنومنهجية (L'ethnométhodologie)، مقاربة سوسيولوجية في "دراسة الطرائق والمناهج التي ينهجها الأفراد في الواقع الفعلي لخلق أنماط سلوكية عقلانية تمكنهم من التفاعل والتعايش في معترك الحياة. هذه الطرائق مستمدة من المعرفة والفهم الشائع في المجتمع، وليس من التراث والمناهج العلمية المنظمة التي يحددها العلماء الاجتماعيون"  . ويعني هذا " أن الدراسات الإثنوميتودولوجية تحلل أنشطة الحياة اليومية تحليلا يكشف عن المعنى الكامن خلف هذه الأنشطة، وتحاول أن تسجل هذه الأنشطة، وتجعلها مرئية ومنطقية وصالحة لكل الأغراض العلمية، وتهدف هذه الدراسة إلى الكشف عن الطرائق التي يسلكها أعضاء المجتمع، خلال حياتهم اليومية، لتكوين نوع من الألفة بالأحداث والوقائع".

ومن ثم، تعد هذه النظرية السوسيولوجية من أكثر النظريات اعتمادا على المناهج الكيفية من جهة، واستعمال تقنية المعايشة بالمشاركة من جهة أخرى. وقد رفض زعيمها هارولد غارفينكل Harold Garfinkel)) وأتباعه استخدام المنهج الكمي،  وكذلك استعمال الاستبيانات أو الاختبارات العلمية، أو توظيف أسلوب المقابلة المفتوحة، واستبدل ذلك كله بالملاحظة، والمنهج التوثيقي، والمنهج شبه التجريبي.

ومن ثم، فهذه النظرية عبارة عن منهجية أو ممارسة تطبيقية ظهرت في مجال الإثنوغرافيا، وتشير إلى مختلف التطبيقات التي أجريت على الجماعات الخاصة انطلاقا من أسئلة خاصة. وهناك، تخصص آخر يسمى بالإثنوطبي(l'ethnomédecine) الذي يعنى برصد مختلف الممارسات العلاجية التي استعملت في مجال الطب. ومن ثم، ليست الإثنومنهجية منهجية خاصة، بل ميدان يهتم بالمنهجيات الإثنولوجية. ويعني هذا أن الإثنومنهجية تدرس الأنشطة الجماعية ليس من الخارج، بل من الداخل. ولهذه المنهجية علاقة وطيدة بالفينومونولوجيا، مادامت تركز على التجارب المعاشة في العالم. ويعني هذا أنها تهتم بالظواهر الإنسانية المختلفة، بمعايشتها وملاحظتها والتعاطف معها من الداخل. وبالتالي، تندرج هذه المنهجية السوسيولوجية ضمن العلوم الإنسانية، ولاعلاقة لها بالتصورات الوضعية عند أوجست كونت أو دوركايم. وتستند إلى مجموعة من التصورات والمرجعيات المختلفة لهوسرل(Husserl)، وفيتجنشتاين(Wittgenstein)، وإرفين كوفمان (Erving Goffman)، وشوتز (Schütz)، وبار هيلل(Schütz)، ونوام شومسكي(Noam Chomsky)...

وعلى العموم، قد استعملت تقنية الملاحظة المباشرة المشاركة، أو تقنية المعايشة، في مجال الأنتروبولوجيا، والإثنولوجيا، والسوسيولوجيا اليومية، والإثنوغرافيا، وفي الخطاب الرحلي، والدراسات السفارية... ووظفت كذلك في فهم مجتمع المصانع والمعامل، وفهم طبيعة الحياة المجتمعية في القرى والمدن والأحياء الشعبية، وفهم النسق التربوي داخل فضاءات المدارس والجامعات. علاوة على تطبيقاتها الميدانية على فضاءات أخرى، مثل: المستشفيات، والمعسكرات، والأسواق، والنوادي، والمقاهي، والسجون، والمنافي، والواحات، والمداشر، والشوارع، والحانات، والمواخير...

المبحث الثالث: إيجابيات المعايشة

من المعلوم أن للمعايشة المباشرة إيجابيات عديدة، فهي تمدنا بمعلومات وافرة عن حياة الأفراد والمجموعات بطريقة ميدانية مباشرة؛ حيث يشارك الباحث العينة المدروسة عن كثب، ويتفهم لغتها وأوضاعها الاجتماعية. وبالتالي، يكون الباحث عارفا بقيمها ومعارفها وعاداتها وتقاليدها ونظمها وسلوكياتها؛ حيث يدون كل ما يلاحظه ويشاهده من تصرفات وأفعال، محاولا فهم دلالاتها ومقاصدها ونسقها الرمزي.

ومن ثم، فالمعايشة طريقة من طرائق البحث الكيفي المتميزة منهجيالاهتمامها بما هو داخلي وذاتي، بالابتعاد عن معطيات الإحصاء والتجريب الكمي. وفي هذا، يقول أنتوني غيدنز:"تقدم الإثنوغرافيات الناجحة ثروة من المعلومات والبيانات حول الحياة الاجتماعية، وتتفوق في هذا المجال على أساليب البحث الأخرى. فهي تدرس الجماعة البشرية من الداخل، ومن ثم تستطيع تقديم نظرة ثاقبة على أنشطتها ومقاصد الأفعال والقرارات التي تتخذها.كما يمكن هذا النوع من الدراسات أن يراقب ويدون ويحلل السيرورة/العملية الاجتماعية التي تتمفصل وتتقاطع مع الوضع الاجتماعي المدروس.ويشار إلى البحوث الإثنوغرافية عادة بوصفها واحدة من أنواع الدراسات الكيفية، لأنها تعنى في المقام الأول بالفهم الذاتي للظاهرة أكثر مما تهتم بالبيانات الإحصائية الرقمية.كما أن البحث الإثنوغرافي يعطي الباحث قدرا واسعا من الحرية والمرونة والقدرة على التكيف مع الظروف والأوضاع الطارئة، وأخذ زمام المبادرة لتوجيه الدراسة لمتابعة البحث وفق التطورات المستجدة."

ويعني هذا كله أن تقنية المعايشة إجراء علمي مهم، يتخذ طابعا كيفيا وصفيا، يروم جمع المعلومات والمعطيات حول ظاهرة اجتماعية أو سياسية أو قانونية في المجتمعات البدائية، أو المجتمعات الإثنية، قصد فهم أوضاعها الاجتماعية والسياسية والقانونية والثقافية والحضارية، ومقارنتها بالمجتمعات المعاصرة أو المتحضرة أو المركزية.

المبحث الرابع: سلبيات المعايشة

على الرغم من أهمية المعايشة الصادقة في مجال البحث السوسيولوجي والأنتروبولوجي والإثنوغرافي، إلا أن هذه الطريقة قد تسقط الباحث في الذاتية، وتبعده عن الموضوعية العلمية، عندما يندمج في المجتمع بشكل كلي وعميق، ويتقمص قيمه ومعتقداته وسلوكياته. ويعني هذا أن" للعمل الإثنوغرافي الميداني حدودا تقيده، ومخاطر منهجية قد تؤثر في ما يتوصل إليه من تحليلات ونتائج. فإن مجاله يقتصر على دراسة مجموعات صغيرة وقليلة من الجماعات.كما أن العمل نفسه يعتمد، إلى حد بعيد، على مهارة الباحث المهنية وقدرته على كسب ثقة أفراد الجماعة.وقد يقع الباحث، من ناحية أخرى، تحت تأثير التصاقه وتعايشه ومشاركته الوجدانية للجماعة إلى حد يضيع معه منظوره المنهجي العلمي في دراسة الظاهرة باعتباره مراقبا موضوعيا محايدا."

ومن سلبيات المعايشة كذلك السقوط في الذاتية، والخضوع للميول والأهواء والرغبات والاتجاهات الشخصية الضيقة، والانسياق وراء الأطماع والتصورات الإيديولوجية المغرضة، وتغليب المنافع والمصالح الذاتية، والابتعاد عن الموضوعية العلمية الحقة، وخدمة الأغراض الاستعمارية في إطار التوجه الكولونيالي أو الاستشراقي، كما يبدو ذلك جليا في البحوث الإثنوغرافية والإثنولوجية والأنتروبولوجية.

الخاتمة:

وخلاصة القول، على الرغم من سلبيات المعايشة المباشرة، فإنها تقنية علمية فينومونولوجية كيفية مهمة في مقاربة الظواهر الاجتماعية والسياسية والثقافية والحضارية، ولاسيما الإثنوغرافية منها؛ إذ تساعدنا هذه الملاحظة الميدانية على استجماع المعلومات والبيانات والمعطيات المهمة حول ظاهرة ما بغية فهمها وتفسيرها وتأويلها. وغالبا، ما توظف هذه التقنية الميدانية العملية بكثرة في المجالات العلمية التالية:الإثنولوجيا، والأنتروبولوجيا، والتاريخ، والجغرافيا، والرحلة، وعلم الاجتماع، واللسانيات.

..................

الهوامش:

1 -Coenen-Huther, J, Observation participante et théorie sociologique, Paris : Le Harmattan, 1995.

2 - أنتوني غيدنز: علم الاجتماع، ترجمة: فايز الصياغ، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى سنة 2005م، ص:681.

3  - أنتوني غيدنز: نفسه، ص:681.

4  - زينب شاهين: الإثنوميتودولوجيا: رؤية جديدة لدراسة المجتمع، مركز التنمية البشرية والمعلومات، القاهرة، مصر، طبعة 1987م، ص:76.

5  - إبراهيم لطفي طلعت و وكمال عبد الحميد الزيات: النظرية المعاصرة في علم الاجتماع، دار غريب، القاهرة، مصر، طبعة 1999م، ص:145-147.

6 - أنتوني غيدنز: علم الاجتماع، ص:681.

7 - أنتوني غيدنز: نفسه، ص:681.

ali mohamadalyousifالوعي ذات ادراكية انفعالية ناقدة في فهم الواقع وتحليل ظواهره ومعطياته وعلاقة الانسان بالطبيعة كمعطى اولي متداخل بالوجود الانساني (الذكي)على الارض.

ان خاصية الانسان البدئية في صناعته التاريخ وسيرورة تقدمه الحضاري بدءا من عصر الصيد والالتقاط تم بالمفارقة عن حياة الحيوان بحيازة الانسان الذكاء وفي القدرة على اعمال العقل والتفكير. وهذه الخاصية الانسانية استثناءا من دون الكائنات الحية الاخرى، هي بدئية وازلية في وعي الانسان لوجوده ورغبته مجاوزة هذا الوجود دوما وباستمرار في توسل العقل وتشغيل خاصية الذكاء الى جانب الخيال الاستشرافي، في مراجعة مستمرة نقدية للوجود الانساني المتعالق مع الطبيعة، وهذا ما لا يتوفر عليه الحيوان الذي يفتقد خاصيتي الذكاء والخيال، ولا يدرك ويعي وجوده . وهذا الاختلاف والمفارقة بين حياة الانسان والحيوان مثلت اكبر انعطافة انثروبولوجية في تاريخ صنع الانسان لوجوده الآدمي وبناء حضارته البدئية . وعن هذه الحقيقة يشير براتراند رسل : وجد الانسان ان ثلاثة اشجار مع ثلاثة اسود مع ثلاثة جبال توحدها خاصية واحدة يحتازوها ويتمايز بها الانسان عن غيره من الكائنات في امتلاكه خاصية العقل والذكاء .

الذكاء الانساني ادخله في مشقات وصعاب على امتداد العصور البشرية عندما وجد الانسان نفسه في صراع واحتدام مع الطبيعة بعلاقة رأسية متقاطعة معها دفاعا عن نفسه ونوعه من الانقراض، ومحاولته تسخير وتطويع معطيات الطبيعة وقوانينها العامة لصالحه ومقتضيات وجوده . بينما بقي الحيوان يجاري الطبيعة ويتكيف معها غريزيا بعيدا عن التقاطع معها وعن ادراك وعي الوجود . في هذه المفارقة بقي الانسان في حالة تطور دائمية من مرحلة الى اخرى، وبقي الحيوان كائنا متكيفا مهادنا للطبيعة في حلقة دائرية مفرغة من الحياة التطورية (يعيش ليأكل).

ان تلازم الوعي النقدي والخيال المنتج عند الانسان في ادراك وجوده واستشراف مستقبله الافضل يشبه الى حد بعيد تماما تلازم الروح والجسد في الكائن الحي، فاذا اعتبرنا الوعي هو عملية العناية بالجسد كوجود انساني فيزيائي نفسي متطور دائما في علاقاته المتعددة بالطبيعة والميتافيزيقيا والكوني، فان الخيال يصبح اهتمامه ومجال اشتغاله بجنبة الوجود الروحي وآفاقه عند الانسان وعلاقته بالمطلق وما وراء الطبيعة في التصورات الغيبية وتوظيف استشرافاته الروحية والمادية لخدمة حاجات الجسد والتوازن النفسي وفتح آفاق مستقبلية امام تقدمه باستمرار، مكملا – اي الخيال – وظيفة الوعي الادراكي العقلي في عنايته بالانسان كوجود مادي عياني ماثل متعين يمثل جزءا من الطبيعة منفصل و متمايز عنها . وجود تدركه الحواس ويسيطر عليه العقل تماما، يتجلى ذلك ان العقل ذو فاعلية نقدية تزوده بها الحواس والوعي الادراكي في تحليل الوجود وحل مشكلاته وقضاياه .

الخيال المنتج السوي يلازم الوعي الادراكي ويتكامل ويتعاضد معه احيانا ويفترق معه احيانا اخرى، باسلوب وطرائق مفارقة عديدة، فما يعجز الوعي تحقيقه يدركه الخيال بشكل يوتوبي تعويضي حلمي استشرافي بما يحفز الادراك في تحقيق الاحلام الخيالية او جزءا منها على ارض الواقع .الخيال في كل الاحوال عند الانسان كخاصية يحتازها انه تفكير حلمي خيالي منتج وطموح يسبق ويتجاوز عن عمد وقصد وغائية كل ما لا يستطيع الوعي تحقيقه والاضطلاع بانجازه، في استشراف الخيال عوالم مستجدة يسحبها باستمرار من سديم الاحلام والرؤى الى امكانية تحققها ماديا في واقع الانسان وصيرورة حياته كوجود ونوع . وفي تلازم وتداخل الوعي العقلي الناقد، والخيال الحلمي المنتج يكون سعي الانسان بكليهما في اشباع حاجاته المادية وحاجاته الروحية، واحيانا حاجاته الابداعية والفنية بدءا من النقوش والرسومات الكهفية وصولا الى ابداع الاداب والفنون الحديثة . لذا يكون هذا التعالق المنتج بين الوعي والخيال يمثل خاصية وجودية انسانية اكثر من ضرورية في فهم الوجود وسيرورته التاريخية وصنع حضارة الانسان على الارض

الخيال الحلمي المنتج في كل العصور البشرية والازمنة يسبق الوعي الادراكي المحكوم بوصاية ورقابة العقل على الانسان كوجود وماهية . لكنه اي الخيال بعصور سحيقة لعب دورا (فوضويا) في الفتح الاستشرافي المستقبلي في استقدامه واستحضاره واستحداثه ما ينقص الوجود الانساني من معطيات مادية وروحية تغني ذلك الوجود، ليستحدث بعدها اخرى بديلا عنها متجاوزا لها على الدوام وهكذا . ليأتي بعد ذلك دور الوعي العقلي النقدي الناظم والمنظم لمنظومة المعطيات الخيالية التي ابتدعها الخيال الجامح، في التهذيب والتشذيب وتحقيق الممكن منها وتخليصها من سديم الفوضى الطوباوية الخيالية غير المنضبطة عقلانيا .

يمكننا تقسيم الخيال المرافق لوعي الوجود الانساني الادراكي وعقلانيته بثلاث انواع من الخيال مثلت مراحل متدرجة ومتداخلة مع بعضها ايضا :

- الخيال الاسطوري والخرافي الذي قدم للمسار البشري المتصاعد خدمة جليلة عظيمة في انتاجه الخرافة والسحر والطوطم وطقوس الرقص الدينية، والاسطورة والميثالوجيا، وفي مراحل لاحقة انتج لنا الاديان ما قبل السماوية، وانتج لنا ايضا الكهنة والعبيد .

- في مرحلة لاحقة انبثقت من رحم الخيال الاسطوري وفي تداخل معه وتجاوز له ايضا، انتج لنا الخيال الالهة والملاحم والاساطير، وفي تطور لاحق انتج لنا الاديان السماوية والايديولوجيات والابداع في الاداب والفنون والفلسفة والغناء والموسيقى والرقص والتاريخ والعلوم الانسانية . ونطلق على هذا النوع من الخيال المنتج(الخيال الابداعي).

- بعد مرحلتي الخيال الاسطوري والخيال الابداعي ومن رحمهما انبثق عندنا الخيال العلمي تجاوبا مع مقتضيات التطور المديني والتقدم الحضاري للانسان . الخيال العلمي في مراحل متقدمة انتج لنا علوم الطب والفيزياء والفلك والكيمياء والتكنلوجيا المتطورة والفهم الوجودي المعاصر للحياة .

هذا المخيال العلمي المنتج وضع حاضر ومستقبل البشرية مرهونا في حيز الاحتمالات التنفيذية المتحقق والمؤجل منها في استمرار عمل المخيال المخصب المنتج في التنبؤ الاستشرافي لبعض ما يهم مستقبل الوجود الانساني الارضي وعلاقته بالطبيعة والكوني ومستجدات العلوم ومتطورات التكنلوجيا بصورة مطردة متعالية في نشدان الافضل دائما مرحلة تليها اخرى .

من الملاحظ جيدا ان هذه الانواع من الخيالات المنتجة الانسانية المتداخلة رغم القطوعات التي تفصل بينها ك(بنيات) متكونة من منظومات فكرية عديدة مستقلة احداها عن الاخرى، بنفس وقت تداخلها مع بعضها على امتداد التحقيب الزمني لكل واحدة .فهي لا زالت مجتمعة تلعب دورا اساسيا في تفسير وفهم الوجود الانساني ماديا وروحيا، وفتح مجالات التنبؤ الاستشرافي المخصب والابداع المنتج بما يغني ثراء الوجود الانساني اسطوريا وابداعيا وعلميا .

مما مربنا نستنتج ان فهم الخيال المنتج غير التهويمي اللاشعوري – وسنأتي على تفصيل هذا لاحقا – انه دائم النظر الاستشرافي في سحب غير الممكن الوجود وغير المتحقق من ثنايا الغيب والمستقبل المجهول الى امكانية التوظيف في الواقع المادي للانسان عندما يعجز الوعي والارادة تحقيق تلك المتطلبات . الخيال حركة دائبة في تحفيزادراك الوجود على مجاوزة الواقع المادي المتعين . فما يتحقق في فترة زمنية تخبو صلاحيتها وجاذبيتها المبتكرة بمرور الوقت، لتصبح حاجة استحداث اخرى افضل منها بديلة عنها اكثرضرورة.

النقطة التي لا ارغب دون الاشارة لتوكيدها والتي سبق ان ذكرتها ان الخيال الابداعي المنتج لعب في مراحل بدائية من عمر البشرية دورا على جانب كبير من الاهمية وان كنا نعامل هذه المراحل التي انتجت لنا الطقوس الدينية والميثلوجيا والسحر والشعوذة والخرافة والاساطير، وفي مرحلة لاحقة متقدمة انتجت لنا الاديان، وفي مرحلة متقدمة جدا انتجت لنا منجزات الخيال العلمي والتطور التكنلوجي والعلوم في كافة المجالات، والفهم الكوني للوجود. نعاملها اليوم بمقاييس عصرنا الخاطئة احيانا.

 ان هذه المعطيات التي ادرجناها في اهمية الخيال المنتج اصبح من المتاح امامنا اليوم تعويض ما لم يدركه الخيال في مراحل سحيقة، متاحا امامنا في ما ينتجه لنا الخيال الابداعي من معارف واداب وفلسفة وفنون، وكذلك الخيال العلمي في تقدم الحياة الانسانية .

كما ان عودة الفلسفة المعاصرة وحفريات المعرفة ومدارس البنيوية والتفكيك الى مخلفات الخيال الابداعي الاسطوري ودراسة تلك المراحل التاريخية القديمة اصبحت اليوم معتمدة في التنقيبات في فتح افاق معرفية وفلسفية وعلمية جديدة على جنبة كبيرة من الاهمية لم تكن علوم المعرفة على دراية بها سابقا.

الخيال واللغة:

قبل دخول هذا الباب اود التنبيه الى مسألة معقدة تهم مفهوم الخيال وعلاقته باللغة . فنحن نتوفر على اكثر من نوع من التعبير، وشكل ومحتوى يرتبط بشكل وآخر بالخيال الانساني :

- عندنا اولا لغة التواصل الاجتماعي كلهجات وكلام تواصلي وتفاهم شفاهي، وكذلك لغة المخاطبة في الفصحى قراءة وكتابة في المتعارف عليه . هنا لغة الخيال اللغوي صادرة شعوريا عن وصاية ورقابة العقل على تنظيمها واعطاء تراتبية الشكل المنظم للغة، وتماسك وتناغم المعنى المراد توصيله تجريديا.

- لغة اللاشعور الا بداعي كما في النتاجات الادبية والفنية ابرزها مدارس الفن التجريدي التشكيلي كما في السريالية والدادائية والبرناسية والتكعيبية .

- لغة اللاشعور المرتبط بتعاطي المخدرات في محاولة تخصيب الخيال الابداعي لانتاج الفعاليات الادبية والفنية المستمدة من عوالم غير مسبوقة .

- لغة اللاشعور المرتبط بهلاوس المرضى العصابيين والانفصاميين ومرضى التوحد وهذاءات وغطرفة المجانين . وهنا تكون اللغة معطلة التواصل مع الآخر، في غياب وتغييب التفكير الشعوري المتجانس عقليا في توجيه وتنظيم هذا النوع من التعبير اللغوي .

- لغة الشعور في الوجدانات الصامتة المعبر عنها بحركات الجسد في الرقص والغناء والبالية واليوغا ومسرحيات الشخص الواحد الصامتة وبعض الالعاب الايحائية .

- لغة اللاشعور عند الصوفية وسنأتي على تفصيلها لاحقا .

اذا جاز لنا اعتبار حركات الجسد في الرقص والغناء واليوغا لغة تواصل وجداني عاطفي مع الآخر في لغة صامتة لامنطوقة ولا مقروءة ولا مكتوبة، فان عالم اللغات لوفيدج فتنشجتين يعتبرهذا النوع من لغة الصمت المعبر عنها بمرموزات حركية صادرة عن الجسد، تكون اقدر على التواصل، وما نعجز التعبير عنه بالكلمات يكون التعبير عنه بالصمت . وتعبيرات لغة الصمت المرتبطة بتشكيلات ايحائية او جمالية مصاحبة لفعالية الرقص او المسرح الانفرادي لشخص واحد او عدة اشخاص، ورقص البالية، وحركات اليوغا، وعن ارتباط اللغة بحياة الانسان وملازمة وجوده كأرث ملازم ومكمل له يرى فنتشجتين انه (لامعنى لاي لفظة لغوية الا في مجرى الحياة). ويتابع بأن كل ما يقال يجب ان يقال بوضوح والا علينا ان نلوذ (بالصمت كمستودع نودع فيه ما نجهله).

هنا علينا توضيح التباس متوقع ونحن نعرض (الصمت) لغة توصيل في الفعاليات الراقصة والمسرحية، ان لغة الصمت التي عناها عالم اللغات، هي في عجز اللغة (المنطوقة والمسموعة) ان تكون لغة افكار تعبيرية توصيلية، وهذا الصمت يختلف عن (توظيف) الصمت في ايصال الفعاليات الوجدانية العاطفية التي تكون الحركات التمثيلية والاشارات الايحائية (لغة) معبرة معدة وموضوعة سلفا في اهمية وقدرة حركة الجسد توصيل الفهم والمعنى المطلوب في تعطيل لغة التخاطب التقليدية المسموعة (صوتيا).

الصمت هنا في لغة الجسد الايحائية والحركات لا يمثل عجز اللغة المعتادة عن التوصيل، بل تعطيل وظيفة اللغة من اجل بلوغ هدف التوصيل ايحائيا حركيا. ان الصمت في الفعاليات التمثيلية والمسرحية الصامتة، يكون عدم البوح بالمعنى وتعطيل وظيفة اللغة سماعيا يتم بارادة مسبقة، وليس الصمت مكبوتا نتيجة عجز لغوي تعبيري قاصر عن بلوغ هدف التوصيل.كما هو الحال مع وظيفة اللغة تقليديا.

اذن ما موقع الوعي والخيال من اللغة وكيف يتوسلانها في الافصاح الوجداني والتعبير !؟

هذا يقودنا الى تفريق ان الوعي يتعامل باكثر من لغة، يتعامل بها الخيال فهو يتعامل مع اللغة ادراكيا في اعتبار اللغة الشفاهية هي مرموزات ايحائية وتجريدية تحقق التواصل البشري واجتماعيتهم المطلوبة في تمشية امورهم ومتطلبات حياتهم . ويدخل ضمن هذه اللغة الحوار الشفاهي واللهجات المحلية ولغة تواصل الابداع الادبي والثقافي والمعرفي والفلسفي، وهذه اللغة التي يعول عليها ادبيا وثقافيا واجتماعيا لغة منظمة ومتسقة.

كذلك نجد لغة الادراك المعرفي العلمي في علوم الطب والرياضيات والفيزياء والكيمياء والهندسة والحاسوب، هي مرموزات اشارية تتوسلها العلوم كمعادلات رياضية ذات خصوصية بنيوية مستقلة تماما . وهذا النوع اللغوي من التعبير محكوم بوعي ادراكي عقلاني صارم لايقبل بغير الاستقلالية التامة وخضوع اللغة لرقابة المنطق وصرامته بامتياز .

اجد من المفيد ان جيل ديلوز نقلا عن منصف الوهايبي صنّف الخطاب اللغوي الى ثلاثة انماط تعبيرية: الخطاب الفلسفي معقودا على التوسل بالمفهوم، فيما الخطاب الفني معقود على التوسل بالادراك، والخطاب الديني معقود على التوسل بالانفعال والوجدان. وهذا الاخير يتداخل في تلقي الشعر وبعض الفنون القولية الاخرى.

الخيال ولغة التصوف:

اهم انواع التعبير اللغوي التي يمتزج فيها الادراك العقلي مع اللاشعور المتسامي نحو المثال والحلول في الذات الالهية، هي لغة الخيال التصوفي، فالمتصوف او العرفاني ينطلق بحسب رأيي من منطلق ان اردأ انواع العاطفة والوجدان ما تستطيع اللغة التعبير عنه واستيعابه..والعواطف والوجدانات العميقة الثرة المتسامية تعجز اللغة التعبير عنها.

من هذا المنطلق يعتبر تعطيل فاعلية اللغة التواصلية مع الآخر قاصرة تماما في حال مرور المتصوف بتجربة الكشف الاستبطاني وحالة التسامي الذي يشل الحواس والادراك الواعي للعقل، اللغة التصوفية تأتي على شكل مرموزات وشطحات لغوية فكرية تخييلية منجذبة نحو التعالي فوق الواقع الحسي والتعالي على العقل ايضا. لغة غائبة تماما عن مجريات الحياة والمحيط والوجود الانساني للآخر بجميع اشتمالاته المادية، ما عدا الشحن الوجداني العاطفي اللاشعوري المرتبط بأمعان ورغبة التدرج في معارج الكشف نحو المثال المتسامي ونشدان الوصول الى مراتب متقدمة من الخالق والذات الالهية. لغة التصوف ترتبط بحالة اللاشعور في تغييب الوعي والحس المادي ليلتقي بهذاءات المجانين الى حد ما مع فارق انه في بعض الحالات التصوفية كما هي عند ابن عربي والحلاج والنفري وغيرهم، فهي تحمل مدلولات تواصلية فلسفية مع الآخر يتدخل الوعي الشعوري والادراكي بتسجيلها . في حين تكون مثل هذه الفعالية التواصلية بقدرات اللغة والتعبير معدومة تماما في هلوسة وهذيان المجنون، وهذا ينطبق ايضا على الكثير من التجارب التصوفية غير الناضجة .

كلا التعبيرين اللغويين لغة التصوف وهذاءات المجانيين يتقاسمان صفة(لغة الخيال اللاشعوري غير المنتج) في تغييب الوجود الواقعي العقلاني، واعدام فرص التواصل بالآخر.

لغة التصوف تلغي الفعالية الواقعية العقلانية في جانبين: تلغي فاعلية الوجدان المنتج – ماعدا استثناءات تجارب تصوفية ناضجة غير مبالغ بها ولا مفتعلة – واعدام رقابة العقل على اللغة المنطوقة تصوفيا، يتجلى ذلك في عدم قدرة المتصوف ضبط تداعيات اللغة التعبيرية المنطوقة عنده، بمنطق لغوي منظم يستطيع التواصل مع الآخر بعيدا عن شطحات تداعيات اللاشعور في توصيل التجربة الذاتية من خلال امكانية المتلقي فك مرموزات اللغة الاشارية، بما يخدم تجربة المتصوف والمتلقي معا.

الجانب الثاني من الألغاء في لغة المتصوف يتمثل في تخريب الاخصاب التخييلي، في عجز التعبير التصوفي وفي اللقاء مع هذاءات المجنون وفي عجزهما المشترك ان يكون تعبيرهما اللغوي لغة تواصل يعتد الاخذ بها، فقط باستثناءات تجارب تصوفية متقدمة يمكن ان يكون التواصل التصوفي مع المجتمع متحققا فيها.

اذن ما الفرق بين غطرفة وهذاءات المجنون، وشطحات المتصوف اللغوية التعبيرية !؟

هذاءات المجنون وهلوسة الانفصامي المرضية تصدر عن غياب تام لتداعيات الشعور الحلمي المنتج— كما نجده عند المبدع والفنان—فهي عند المجنون تخييلات لا شعورية مكبوتة تفصح عن نفسها، في تعبيرات مشفرة ناقصة المعنى المفهومي، سائبة غير منظمة ولا منضبطة سطحية وانفعالية، غبر مفهومة ولا متسقة تعبيريا، طلاسم لغوية مغلقة على عوالم خيالية مرضية. الخيال اللاشعوري عند المتصوف يطرح لغة مفككة ايضا لا تعطي فهما ومعنى منظما.ومن هنا تلتقي لغة المتصوف مع هلوسات الجنون، ويفترقان كليهما عن لغة الخيال الابداعية عند الفنان او الاديب.

يقترب هيدجر في تناوله وظيفة اللغة في التجربة الصوفية، انها لغة رمزية صعبة وعسيرة في التعبير عن تجاربهم ومعاناتهم التصوفية، اذ يعجز المتصوف نقل او تمييز الوجود، عن نسيان الوجود الحقيقي، اذ يقع المتصوف في حالة من تغييب الوجود عقليا وحسيا، و يعيش حالة من المثالية العرفانية في تجربته الذاتية الصرف.

كما يعيب براتراند رسل على المتصوفة عقم وعجز اللغة عندهم، بانها عاجزة ان تقول شيئا يعتد ويؤخذ به.كما ان العلم من وجهة نظره ايضا يسخر من اللغة الصوفية سخرية لاذعة.

وفي المنحى ذاته يذهب جورج باتاي ان التجربة الايروسية-الشبقية تتوازى مع التجربة الصوفية في كونهما فيضين لا تستوعبها اللغة.من هنا يمكنني التذكير باهمية العبارة التي اورد تها سابقا حين اشرت ان المتصوف ينطلق من واقعة ان اردأ انواع العاطفة والوجدان هو ما تستطيع اللغة التعبير عنه واستيعابه.على اعتبار ان التجربة التصوفية هي غوص في مسالك الكشف الاستبطاني المتسامي المتعالي، تنعدم معها ان تكون اللغة ذات جدوى تواصلية مع الآخر.هنا بحسب هذا الفهم لانستغرب ربط جورج باتاي بين التجربة الصوفية والتجربة الجنسية والتقائمها في ان اللغة بكلتا التجربتين تتماهى في العجز واستعصائها تحقيق التواصل بالآخر.

اما الشاعر المفكر ادونيس فيعتبر لغة التصوف(الاسلامي) هي لغة استكشاف معرفي في الدين والفلسفة والوجود.وان السرياليين اخترعوا الكتابة الاوتوماتيكية—يقصد بذلك كتابة تداعيات اللاشعور---والغاء العقل واستخدموا لذلك المخدرات. ويضيف ان المتصوف الغى رقابة العقل بالسيطرة الذاتية على الجسد .وسمي انذاك الكتابة (الهيا سماويا) وهي ذاتها الكتابة التي نادى بها السورياليون.

هنا ادونيس استخدم عبارة الغاء العقل عوضا عن تغييب تداعيات اللاشعور الحلمي المنتج في كتابة الشعر وانتاجية الفنون التشكيلية كما في السريالية والتجريد الفني وهذا الخيال الانتاجي المخصب عند الفنان او الاديب يختلف جذرياعن المخيال المعطل غير المنتج عند المتصوف، الذي يتأرجح بين تغييب الرقابة العقلية والحسية، وبين تداعيات اللاشعور عندما تكون اللغة اقرب الى الهلوسة والهذاءات عند المجنون. باختلاف بسيط ان المتصوف يعي عجز اللغة عنده في تحقيق التواصل مع الآخر، وقدرته احيانا على البوح بافصاح تعبيري لغوي يتجاوز هذاءات المجنون المغلقة.بينما هي غير ذلك عند المجنون في هذاءاته بلا معنىى ولا ترابط.

اما المفكر محمد عابد الجابري يرى ان الحقيقة في التصوف الاسلامي هي عندهم ليست الحقيقة الدينية، ولا الحقيقة الفلسفية، ولا الحقيقة العلمية، بل الحقيقة عندهم هي الرؤية السحرية للعالم التي تكرسها الاسطورة. وأن العرفان (التصوف) يلغي العقل، ومن حق العقل الدفاع عن نفسه ليس بالطريقة السحرية بل بالتحليل العقلي.

اود توضيح نقطة مررنا بها سريعا، ما هو الفرق بين لغة الابداع الادبي - الفني ولغة التصوف!؟

ان فرويد تعامل مع الخيال بوصفه مصدر الالهام وخزان الابداع، وكشف تاثير اللاشعور في السلوكيات المنحرفة والسوية.

برأينا الفنان كالعصابي المريض او المنفصم شخصيا كلاهما ينسحبان من الواقع المحسوس والمدرك عقلانيا الى دنيا الخيال غير المحدود، بخلاف جوهري مهم جدا ان العصابي المريض لايستطيع العودة من رحلة الخيال الى واقع الحياة والمجتمع ثانية، وأن ما يبتدعه له الخيال من واقع وهمي يتصوره ويتعامال معه انه الواقع الحقيقي والحياة السوية. في حين ان الفنان المبدع او الاديب صاحب الفعالية الابداعية يستطيع العودة ثانية من رحلة الخيال الى واقع الحياة، وبحصيلة ابداعية فنية مميزة على شكل انتاج ادبي او فني او غيرهما.

 

علي محمد اليوسف - الموصل

....................

(لتفصيل اكثر ينظر كتابنا: فلسفة الاغتراب في طبعتيه الاولى عن دار الشؤؤن الثقافية بغداد 2011، والثانية دار الموسوعات العربية بيروت 2013.الفصل الخامس: الاغتراب والصوفية./والفصل السادس: الاغتراب في الوجودية الحديثة).

 

zouhair khouildi"من الممكن جدّا أن تكون الحرب هي السياسة المطبّقة بوسائل أخرى. ولكنّ السياسة نفسها أليست هي الحرب مطبّقة بوسائل أخرى؟"[1]

استهلال:

يهدف هذا المبحث الى الإجابة على السؤال الشائك التالية: هل الحرب هي الصحة الأخلاقية للشعوب ومحرك التقدم التاريخي للأمم أم مصدر للرعب الكوني الذي يجفف منابع الحياة ويعبث بمصير البشر؟

لقد شغلت مشكلة الحرب والسلم الفكر البشريّ منذ مغامراته الأولى ومنذ معايشته للأشكال الأولى من التصادم والتقاتل التي عرفتها البشريّة، مثلما شغلتنا نحن العربَ في هذا الهزيع الأخير من زمن العولمة الاعتداءاتُ المتكرّرة والاستهدافات التي يتعرّض لها الوطن وخاصة عمقه الاستراتيجيّ في لبنان والعراق وفلسطين بشكل متعمّد ومبيّت. وسبب هذا الانشغال أنّ هذه الحالة الاجتماعيّة هي ظاهرة عامّة ملتصقة بالنشاط البشريّ وسمة بارزة دائمة الحضور في الحياة السياسيّة للدول والشعوب، تمثّل في الوقت الراهن تحدّيا حقيقيّا ومعضلة كبرى وتثير فينا مشكلا فلسفيّا له علاقة بالحياة والموت وتهتمّ به الاستراتيجيا والإيتيقا والتحليل النفسي وعلم المستقبليّات وعلم الاقتصاد وعلم الحرب Polémologie.

هكذا عشنا الحرب في وجداننا القوميّ في كلّ لحظة من تاريخنا منذ الغزوات الأولى للرّوح العربيّة والفتوحات الإسلاميّة مرورا بالحروب الصليبيّة ومعارك استعادة بيت المقدس وصولا الى حروب التحرير والاستقلال التي نعيشهاالآن. إنّنا منخرطون كرها ورغما عنّا فيها ومغمورون بأحداثها وسحرها. ولكنّنا نبحث بشكل دائم عن السلم والحوار والتفاوض. ونقدّم من أجل ذلك التنازل تلو الآخر. ونميل الى مهادنة الأعداء وإرضائهم طلبا للأمن والاستقرار. وعبثا نحاول لأنّنا نخسر دائما المعركتين: خسرنا معركة السلام التي أدّت الى حروب متناسلة كارثيّة أحرقت الأخضر واليابس، وخسرنا أيضا جلّ المعارك العسكريّة التي خضناها (1948، 1967، حربي الخليج 1991، 2003). وإن انتصرنا فيها( حروب الاستقلال، حرب العبور 1973، تحرير جنوب لبنان وملحمة 2006) نفوّت بالسياسة والدبلوماسيّة ما نحرزه بالسلاح وبالقوّة. ولا شكّ أنّ هذه التعثّرات ليست مدعاة لجلد الذات والتشاؤم، بل فرصة للبحث عن كيفيّة المصالحة بين العرب ومشكلة الحرب والسلم من أجل تحقيق نصر حاسم وتثبيت سلم أبديّة تعيد إدخال هذا المحيط الجيوسياسيّ العربيّ الإسلاميّ إلى التاريخ الكونيّ من بوّابته الرئيسيّة. وليس من الباب الخلفيّ حتى لا نكون مجرّد مظلومين وضحايا نثير شفقة أصحاب القلوب الطيّبة والنفوس الرحيمة.

هذه المصالحة لن تتحقّق إلاّ إذا استنطقنا ظاهرة الحرب من حيث تعريفها ومفهومها وفرزنا أنماطها ودقّقنا في الآليّات الدافعة إليها والفاعلة فيها وبيّنا رهاناتها ومختلف تجلّياتها واستتباعاتها لأنّ تأثير الحرب في حياة الأفراد والدول بالغ الأهميّة ولأنّ الحرب يمكن أن تكون جزءا من تدبير الإله للكون وشكلا لإرادته وجزائه والقدر الذي يحدّد مصير الإنسان أو يجسّد من خلاله حريّته. فهي حيلة للعقل ومحكمة التاريخ التي تؤدّي إلى الانحلال والتقهقر أو إلى التلاحم والتكوّن والتقدّم.

على هذا النحو، فإنّ الفلسفة لم تسكت عن الحرب ولم تترك أمرها من مشمولات علم السياسة وعلم الحرب لتهتمّ بالسلم ولكونها من الأمور غير المعقولة تسبّب الفوضى والقتل المؤسّس وتؤدّي إلى الجنون. بل احتفلت الفلسفة بهذه الظاهرة منذ بواكيرها الأولى. وبحثت في مشروعيّتها وحاولت تعقّلها وفهمها من أجل الاضطلاع بمشروع الوجود. ووجدت أنّها هي التي تدفعنا إلى التفكير في المعنى. وذلك لما تثيره فينا من آداب الشدّة ولكونها وضعيّة قصوى يعيشها الإنسان وتضعه أمام خيارين لا ثالث لهما وهما الطاعة الفوريّة أو الموت الفوريّ. علاوة على أنّ السلطة العسكريّة هي الشكل الأقصى لكلّ السلطات.

من هنا تطرح مشكلة الحرب في إطار علاقة الفرد بدولته والتي تتراوح بين التضحية والفداء من جهة والعصيان والخيانة من جهة مقابلة. لكن كيف يمكن للدولة أن تجبر مواطنيها على الخدمة العسكريّة لقتال العدو فتجعلهم يتعرّضون للموت أو الخطر في حين تبرّر ذلك بقولها أنّ غايتها هي تحقيق سلامة الأفراد والمحافظة على ممتلكاته وصيانة ثرواتهم؟ هذه الوضعيّة العبثيّة التي تضع نفسها تدرجها في إحراج منطقيّ واضح للعيان: إن كان الهدف من وجود الدولة هو المحافظة على حقوق الأفراد فإنّه من الخُلف أن نطلب من هؤلاء الأفراد التضحية بهذه الحقوق والمشاركة في الحرب لضمان حماية الدولة.

وتطرح كذلك في إطار علاقة الدولة الواحدة مع الدول الأخرى وإمكانيّة إعلان حقّ عالميّ بين الشعوب يضمن وجود حالة من السلم الدّائمة. والحقّ أنّ أمل السلام كان يراود الإنسان منذ أقدم العصور. وكان الشوق إلى تحقيقه شعورا عامّا ومتبادلا بين البشر. ولكنّ جميع المحاولات فشلت وجميع الاجتهادات تبخّرت دون معرفة الأسباب والعوامل وكأنّ الحرب هي الظلّ الذي يلازم الحياة الإنسانيّة والملتصق بالتاريخ لا يبارحه أبدا. تُرى أيكون السلام مستحيلا بحكم طبيعة الإنسان النزاعة إلى الصراع والقتال أم على البشريّة ألاّ تيأس وأن تواصل بذل الجهد من أجل تحقيق السلم بما هو حلم سحريّ عجيب؟ إن استحال علينا إنكار دور الحرب في تطوّر الحضارة البشريّة نظرا لأنّ إنجازات الإنسان لم تأت عن طريق الانسجام والتعاون بل نتيجة النزاع والتدافع، فهل يمكن أن نستخلص من ذلك ضرورة إدانة الحرب لما تخلّفه من دمار وقتل وما تثيره من رعب كونيّ؟ ماهي الدواعي والأسباب التي تؤدّي إلى اندلاع الحروب؟ لماذا تجد بعض الدول نفسها مضطرّة في غالب الأحيان إلى خوض الحروب دون رغبتها؟ من هي الجهة التي ينبغي أن تحاربها هذه الدول؟ هل تحارب الجيش النظاميّ والمؤسّسات الحربيّة أم تحارب كلّ فئات الشعب بما في ذلك المكفولين وذوي الاحتياجات الخاصّة؟ ماهي الطرق والأساليب التي ينبغي أن تتّبعها أثناء هذه الحروب؟ بماذا ينبغي أن تحارب هذه الدول؟ هل ينبغي أن تحارب بجيشها الوطنيّ أم بالاعتماد على الجيوش الأجنبيّة وبعض المرتزقة من المأجورين؟ كيف نعرف الحرب؟ وماهي شروط الإمكان التي ينبغي أن تتوفّر لإقامة سلم دائمة؟ هل ينبغي علينا أن نعرف الحرب لكي نعرف السلم أم أنّ الحرب هي الاستثناء والسلم هي القاعدة؟ لكن ما معنى قول البعض بأنّ السلم هي هدنة مؤقّتة بين حربين أو شكل من أشكال الحرب لا يحصل إلاّ نتيجة توازن في القوى المتواجدة؟ ثم ما علاقة الحرب بالسياسة؟ هل الحرب هي مواصلة للسياسة بطرق أخرى أم أنّ السياسة هي مواصلة للحرب بطرق أخرى؟

تنقسم خطّة البحث في هذا العمل إلى ثلاثة تمفصلات:

- التبرير الفلسفي للحرب والنظر إليها من جهة الغاية والوسيلة والقيمة والمنفعة.

- الإدانة الفلسفيّة للحرب والنظر إليها من جهة الاستتباعات والانعكاسات الخطيرة.

- التدبير الفلسفي لأمور السلم باعتبارها الشرط المانع والمعطّل لاندلاع الحرب.

ما نراهن عليه عند معالجة هذه الإشكاليّات هو تفادي الحرب غير العادلة والسلم التي تؤدّي إلى الاستسلام والتشريع لحقّ الدفاع عن النفس عند كلّ اعتداء مع الجنوح إلى المصالحة والصفح.

I) التبرير الفلسفيّ لظاهرة الحرب:

" الحرب أب كلّ شيء وملِكه" (هراقليطس)

"ينبغي ألاّ ينظر إلى الحرب على أنّها شرّ مطلق، على أنّها مجرّد حادث خارجيّ عارض له هو نفسه، من ثمّة، سبب عارض. وليكن: ألوان الظلم، أو أهواء المهيمنين على السلطة...إلخ، أو باختصار هذا السبب أو ذاك من الأمور التي كان ينبغي لها أن توجد."[2]

جاء في لسان العرب أن: "الحرب: نقيض السلم، أنثى وأصلها الصفة كأنّها مقابلة حرب وتصغيرها حريب بغير هاء رواية عن العرب لأنّها في الأصل مصدر...تحمل على معنى القتل أو الهرج وجمعها حروب. ويقال: وقعت بينهم حرب...وقد أنّثوا الحرب لأنّهم ذهبوا بها إلى المحاربة. وكذلك السلم. والسلم يذهب بها إلى المسالمة فتؤنّث. ودار الحرب: بلاد المشركين الذين لا صلح بينهم وبين المسلمين. وقد حاربه محاربة وحرابا وتحاربوا واحتربوا وحاربوا ... ورجل حرب ومحرب بكسر الميم ومحراب: شديد الحرب، شجاع. وقيل: محرب ومحراب: صاحب حرب. وقوم محربة ورجل محرب أي محارب لعدوّه، معروفا بالحرب عارفا بها. وأنا أحرب لما حاربني أي عدوّ(لمن عاداني).

والحرب بالتّحريك:أن يسلب الرجل ماله. حربه يحربه إذا أخذ ماله.الحرب: أن يؤخذ ماله كلّه. والحريب: الذي سلب حريبته وتباع داره وعقاره. المحروب: حرب دينه أي سلب دينه. والحرب بالتحريك: نهب مال الإنسان وتركه لا شيء له. والحارب المشلح أي الغاصب الناهب الذي يعرّي الناس ثيابهم. وحرب الرجل: اشتد غضبه، وحربت عليه غيري أي أغضبته.

التحريب: التحريش، فخلفتني بنزاع وحرب أي بخصومة وغضب... والحرب كالكلب وقوم حربي كلبي والفعل كالفعل..."[3]

ما يهمّنا من هذا التعريف هنا هو ارتباط الحرب بالمعرفة والدهاء والمكر والدراية. وهي ترمز إلى الرجولة والإقدام والشجاعة والغضب. كما ترتبط الحرب بالقصاص من العدوّ وعدم الصلح مع الظالم أي رفض مسالمة المعتدي الغاصب. وهذا كلّه يدور في فلك مدح الحرب والتشريع للانخراط فيها. والحقّ أنّ كلّ الحروب التي عرفها التاريخ البشريّ هي أشكال من الصراع المسلّح والاقتتال بين مجموعات منقسمة إلى معسكرين: الحلفاء والأعداء. فالحرب نوع من العلاقة الاجتماعيّة داخل الدولة الواحدة وبين الدول، تتميّز بالتمايز والاختلاف والصراع الذي قد يصل إلى حدّ النزاع والتصادم والتقاتل. بيد أنّ الصراع الحربيّ ليس مجرّد صراع أجيال أو صراع بين الطبقات وشرائح المجتمع. بل هو صراع مسلّح ينتهج الموت والدمار ولا ينتهي إلاّ بتجريد العدوّ من سلاحه والتفوّق عليه عبر الإسراع في مهاجمته كحلّ دفاعيّ.

كلّ أمّة ترغب في الظهور إلى الوجود، وكلّ دولة تسعى إلى السّؤدد والنهوض تسعى إلى تأكيد فرديّتها وروحها الخافقة بالظهور على مسرح التاريخ من خلال خوضها لعدّة حروب وإرادتها التوسّع والزيادة في مجال نفوذها ودائرة سيطرتها عبر قتالها للأمم الأخرى وبسط سيادتها على العالم. من هذا المنظور ترتبط السياسة بالقوّة وتظهر القوّة في الاعتناء بالجيوش وشنّ الحروب. "إنّ الأمير الذي يفكر بالترف أو الرخاء أكثر من تفكيره بالسلاح كثيرا ما يفقد امارته.ولا ريب في أن ازدراء فن الحرب هو السبب الرئيسي في ضياع الدول وفقدها وان التمرس فيه واتقانه هو السبيل الى الحصول على الدول والامارات."[4] تَبيّن، إذن، أنّ الحرب فضيلة وأنّ السلم رذيلة ينبغي على السياسيّ ألاّ يغترّ بها لأنّها تجلب الفساد والهلاك. لذلك ينبغي "على الأمير ألاّ يستهدف شيئا غير الحرب وتنظيمها وطرقها وألاّ يفكّر أو يدرس شيئا سواها إذ أنّ الحرب هي الفنّ الوحيد الذي يحتاج إليه كلّ من يتولّى القيادة."[5]

هكذا كانت الحرب بالنسبة إلى السياسيّ عدل وحقّ وخير لأنّها تجلب له الغنائم والمنافع. وتعود عليه بالفائدة. فالحرب هنا حقيقة من الحقائق البشريّة التي تلعب دورا حاسما في تطوّر الدول ورقيّ الحياة السياسيّة والاجتماعيّة والفكريّة للشعوب. وهي عامّة على كلّ شيء. وتسري على كلّ الظواهر. وتطهّر جميع الأدران والشوائب لكون جميع الأشياء تتكوّن وتفسد بالتنازع ولكون تاريخ العالم هو محكمة العالم. فالحقّ هنا هو القوّة. والقوّة هي التي تحرّك العالم بما فيه الحياة الاجتماعيّة للإنسان. وكان النشاط الحربيّ واستعداد الأمّة للقتال نوعا من الصحة الأخلاقيّة للشعوب. في هذا السياق يرى هيجل أنّ كلّ الحروب التي اندلعت في العالم وجدت بشكل كامن. وأنّ العلاقات بين الدول معفاة من الأخلاق أي لا أخلاقيّة. وبالتالي ينبغي أن نكفّ عن النظر إلى الحرب على أنّها شرّ أخلاقيّ لأنّ هناك لونا من ألوان الحرب هو بمثابة القوّة المحرّكة لتطوّر الفكر والمجتمع والتاريخ لأنّ الحرب تكون مفيدة لصحة الشعب الأخلاقيّة. وتنتج العديد من الفضائل الاجتماعيّة والعسكريّة مثل الشجاعة والنبل والتضحية بالنفس من أجل الآخر والإحساس بأهميّة الانتماء إلى المجموع .

يبدو أنّ الحرب تكون مفيدة لصحة الشعب الأخلاقيّة لأنّ "فساد الدول قد يوجد نتيجة معايشتها لفترة سلم وسكون وركود طويلة تماما مثل تعكّر مياه البحر وتلوّثها لانعدام هبوب الرياح. "فالحرب كالريح التي تهبّ فتحفظ ماء البحر من التلوّث والفساد بعد أن مرّت عليه فترة طويلة من السّكون والرّكود". إذا كانت الحرب ضرورة وتمثّل إحدى الظواهر البشريّة التي لازمت الإنسان منذ فجر التاريخ حتى الآن ولم تكن مجرّد شيء عفويّ أو طارئ أو مصادفة فإنّه يمكن أن تفسّر تفسيرا عقليّا. وينظر إليها على أنّها تحقّق فعليّ ونشاط عينيّ للرّوح. وإذا أردنا فهم الحرب وتحليل طبيعتها وشرح وضعها والوقوف على كنهها فإنّه يتعيّن علينا إبراز دورها وتتبّع وظيفتها في تقدّم العلوم وصعود الأمم وتكوّن الدول. فكلّ الإنجازات الكبيرة لم تأت عن طريق الانسجام بين البشر والتعاون بين الشعوب، بل نتيجة النزاعات وعن طريق الحروب التي نشبت بين الجيوش لأنّ "الطبقة العسكريّة هي الطبقة الكليّة المكلّفة بالدفاع عن الدولة. فواجبها أن تجعل المثال بداخلها واقعا، أعني أن تضحّي بنفسها."[6]

عندما يحارب الفرد في سبيل الدولة ويلتحق بالخدمة العسكريّة ويضحّي بنفسه، فإنّه يثبت استعداده لتخطّي القيم الماديّة المتناهية (الملكيّة الخاصّة، الثروة، الأسرة...) ولتجاوز مصالح المجتمع المدني الضيّقة من أجل أن يلتحم بغيره من المواطنين ليشاركهم في تحقيق هدف أسمى هو بقاء الدولة. تبرهن الحرب أنّ ما يؤمن به الفرد وقت السلم من أشياء ماديّة وقيم دنيويّة ورغبات جسديّة هي قيم فانية وأشياء زائلة ومتناهية وأنّ القيم الروحيّة والرغبات المطلقة والأفكار المثاليّة التي تبقى وتتأبّد لا تظهر إلاّ وقت الحرب. تؤكّد الحرب أنّ الأشياء الماديّة زائلة وعابرة وأنّ العالم الشخصيّ ضيّق ومحدود. فتزعزع الملكيّة الفرديّة وتعرض أنانيّة الإنسان ومصالحه الضيّقة للخطر وتثبت أنّ المصير المحتوم لكلّ ما هو جزئيّ هو الفناء والاضمحلال. فترفع الفرد من وضع العالم الخاصّ إلى موقف أعلى.

تجعل الحرب الشعوب تقف موقف اللاّمبلاة من الوجود العرضيّ والمؤسّسات المتناهية حين تعالج تفاهات الحياة الزمانيّة وتكشف عابريّة القيم الماديّة. فهي ذلك المغزى الرفيع واللحظة التي يبلغ فيها الجزئيّ الكليّ. ويتحقّق بالفعل. هكذا تكون للحرب فائدة ومنفعة تشبه فائدة الأزمات ومنفعتها. فهي عندما تمرّ بمجتمع معيّن تبرز تماسك أفراده وتضامن أسره وقوّة علاقاته وصلابة طبقاته واستعدادها للتضحية بمصالحهم الشخصيّة. علاوة على ذلك تبقى الحرب على طبيعة الملكيّة كشيء خارجيّ يرتبط بالذات الفرديّة ورغباتها اللاّعقلانيّة. وتكشف تفاهة الحياة نفسها. وتبيّن مخاطر السلم الذي يدفع المجتمع المدنيّ إلى تدعيم نفسه بجعل الثروة والملكيّة الخاصّة هي الهدف الأسمى. فيصاب بالترهّل والتخمة والوهن. فتأتي الحرب لتمكّن المجتمع من استعادة عافيته الأخلاقيّة. "الحرب تعالج، على نحو جادّ، تفاهة الخبرات الزمانيّة والأشياء العابرة.هي تفاهة كانت في أوقات أخرى موضوعا شائعا للمواعظ المنمّقة. وهذا ما يجعلها تمثّل اللحظة التي تبلغ فيها مثاليّة الجزئيّ حقّها، وتوجد بالفعل. فللحرب ذلك المغزى الرفيع.إذ بفاعليّتها (...) تحافظ الشعوب على صحتها الأخلاقيّة حين تقف موقف اللاّمبالاة من المؤسّسة المتناهية، تماما مثلما أنّ هبوب الرياح يحفظ البحر من التلوّث الذي يوجد نتيجة السكون الطويل. كذلك، فإنّ فساد الأمم قد يوجد نتيجة لفترة طويلة من السلام..."[7]

الحرب تملك قوّة سلب ونفي هائلة تجعل الفرد المواطن يتحقّق من أنّ وجوده يرتبط بكلّ أوسع وأنّ عالمه الخاصّ؛ أسرته وأمواله وممتلكاته، مرتبط ارتباطا وثيقا بسبب الوجود العامّ للدولة. ويمكن أن يندثر إذا لم يساهم في الدفاع عن وجود هذه الدولة. على هذا الأساس، فإنّ الحرب ليست هي الصحة في الدولة. وإنّما عبرها تمتحن صحة الدولة. فهي حينما تجعل المواطنين يواجهون شبح الحرب فإنّها تجعلهم يشعرون بقوّة سيّدهم المسيطر: الموت. إنّ قوّة الدولة تمتحن في حالة الحرب ورحاها وليس في حالة السلم التي هي حالة الاستمتاع والنشاط في عزلة، رغم أنّ غايتها ليست سياسيّة أي ليس التوسع أو الغزو أو السيطرة، بل العمل على تجميع المواطنين وتكتيلهم حول مبدإ أعلى وإسقاط ما بينهم من حواجز وإزالة الحيطان الماديّة التي شيّدتها المصالح الشخصيّة بالكشف عن نسبيّة الوجود البشريّ وتناهيه.

تطلب الحرب تضحية الأفراد بأنفسهم من أجل الدولة والتخلّي عن مصالحهم الذاتيّة والدخول مع غيرهم في كلّ واحد. ولكنّ التضحية تطلب المخاطرة بكلّ شيء والتحلّي بفضيلة الشجاعة. والشجاعة ليست خصلة نفسيّة. ولا هي مجرّد الإقدام والجسارة والجرأة. ولا هي الحماس الشخصيّ والجلد والتحمّل والبسالة دفاعا عن الشرف والكرامة. فهذه مجرّد صفات فرديّة ترتبط بالآراء الذاتيّة. بل الشجاعة الحقّ هي صورة عليا من صور التضحية بالنفس ولحظة الاتّحاد مع الكلّ وانضمام الفرد إلى المجموع والاستعداد الكامل للتعاون الوثيق مع الآخرين. صحيح أنّ الحرب تثير فينا فضيلة الشجاعة ولكنّها لا تعني انعدام الخوف وشجاعة القلب عند احتقاره للموت وحفاظه على الولاء واستعداده للتطوّع. بل هي تماسك الكلّ وتضامن الأفراد داخل التخطيط العامّ الذي تقوم به الدولة. "إنّ القيمة الداخليّة للشجاعة بوصفها استعدادا للروح إنّما توجد في الغاية المطلقة الأصيلة وهي: سيادة الدولة. والعمل الشجاع هو التحقيق الفعليّ لهذه الغاية النهائيّة، الوسيلة لتحقيق هذه الغاية هي التضحية بالوجود الشخصيّ..."[8]

اللافت للنظر أنّ الحرب هنا ضرورة تاريخيّة من أجل نبذ الآراء الشخصيّة والنزعات الفرديّة وإحياء الأفكار المثاليّة والقيم المطلقة، وكذلك من أجل الحيلولة دون اندلاع الاضطربات الداخليّة والفتن المحليّة ولتعزيز سلطة الدولة. علاوة على ذلك فإنّ بعض الشعوب تلجأ إلى الحرب حتى تكافح من أجل استقلالها وتستعيد حريّتها فتكون هذه الحرب حرب تحرير. من البيّن أنّ الحرب حيلة العقل لكونها تكشف الجانب المزدوج من الطبيعة البشريّة. وتبرز الأفضل من أجل تثبيته وتدعيمه وكذلك الأسوأ من أجل تقويمه وتصحيحه. وهي أيضا صراع من أجل انتزاع دولة ما الاعتراف بها كدولة من مجموعة الدول الأخرى، إذ "عندما تنشب الحروب والنزاعات في مثل هذه الظروف نجد أنّ السمة التي تضفي مغزى على تاريخ العالم هي القول بأنّها صراعات من أجل الاعتراف بشيء ذي قيمة ذاتيّة نوعيّة خاصة."[9]

على هذا النحو، إنّ السلام الدائم ليس إلاّ حلماز ولهذا فإنّ الخلافات بين الدول يمكن أن تحلّ عن طريق الحرب. والحرب الضروريّة هي التي تكون من أجل خدمة العقل أي هي معركة من أجل المبدإ. والدولة التي تنتصر في هذه الحرب تبيّن فشل المبدإ الذي تمثّله الدولة المنهزمة. لذلك "تبدو الحرب شيئا طبيعيا تماما. ولا شكّ أنّ لها أساسا بيولوجيّا وجيها. وفي الممارسة لا يكاد يكون من الممكن تفاديها"[10]. لكن هل من المعقول أن تكون مثل هذه الأفكار أفكارا طبيعيّة وجيهة؟

II) الإدانة الفلسفيّة لظاهرة الحرب:

"الحرب هي حركة عنيفة الغاية منها الضغط على الخصم حتى يخضع لمشيئتنا..."[11]

لفظ الحرب متأتٍّ من الكلمة الألمانيّة Krieg. ونجده أيضا في الكلمة الإنجليزيّة War . وقد ميّز الإغريق بين Agon وPolé التي تفيد تنافسا يخضع لقواعد وPolemos التي تفيد نزاعا مسلّحا يؤدّي إلى الفوضى. أمّا اللاتين فقد ميّزوا بين Huctatio وBellum. كما تدلّ كلمة الحرب في لسان العرب على معاني السلب والعداوة والكرب والتحرّش بالآخرين. ولا تمثّل الحرب هدفا في حدّ ذاته ولا ظاهرة مستقلّة. بل هي وسيلة لخدمة أهداف تتجاوزها سواء كانت من طبيعة دينيّة أو سياسيّة أو حتى علميّة. وإذا كان كلاوزفيتش يعرف الحرب بأنّها "مواصلة للسياسة بطرق أخرى"، فإنّ خضوع السياسة كليّا لها هو أمر مستحيل لأنّ السياسة هي الملكة العقليّة والحكمة العمليّة التي توجّه الفعل الإنسانيّ. بينما الحرب هي وسيلة عسكريّة غايتها إخضاع الخصم وتجريده من قوّته تعبّر عن نزاع نوعيّ وخصوصيّ بين البشر وعن الصراع الكونيّ من أجل البقاء.

اللافت للنظر أنّ الحرب ليست علاقة نزاعيّة بين شخصين، بل مواجهات عسكريّة شاملة ومتواصلة بين دولتين لا تنتهي إلاّ بانتصار واحدة وانهزام أخرى وتوقيع هدنة بين الطرفين يتوقّف بعدها القتال فترة من الزمن. ومن البديهيّ أن تنتج الحرب العديد من الضحايا. ويقترن فيها القتل بالمؤسّسة العسكريّة ويترتّب عليها دمار شامل ورعب كونيّ وتدمير هائل لكلّ البنى التحتيّة التي تمثّل مظاهر الحياة في المجتمع.

· كلاوزفيتش يرى أنّ الحرب عمل عدوانيّ يستهدف إخضاع العدوّ لإرادة المعتدي.

· رايت يقرّ بأنّ الحرب هي الظرف المناسب الذي يسمح بحلّ النزاعات بين المتخاصمين بالقوّة العسكريّة.

· بوتول يؤكّد أنّ الحرب هي كفاح مسلّح ودمويّ بين مجموعتين منظّمتين.

وسواء كانت الحرب نشاطا حرّا للروح أو شكلا نافعا من عقلنا وشرطا لوجودنا مرتبطة بغريزة الطبع وتضع طموح الإنسان نحو الحريّة موضع رهان فإنّها حرب ضارية تترتّب عليها نتائج اجتماعيّة مأسويّة وانعكاسات بيئيّة ونفسيّة خطيرة. يمكن أن نميّز بين الحروب بين الدول وهي حروب انبثاق وانصهار وبين الحروب الأهليّة وهي حروب إنهاك واستنفاذ.

تحاول الفلسفة أن تحكم على الحرب من وجهة نظر الأخلاق والحقّ لتميّز بين الحرب العادلة والحرب غير العادلة. فتكون الحرب عادلة إذا كانت الغاية منها إقامة سلم أبديّة دون إكراه وإذا كان السبب عادلا ووجيها وإذا كانت الحرب معلنة من طرف سلطة مشروعة وتحارب الكذب والنفاق والظلم والاستعمار. وتكون غير عادلة إذا كانت من أجل النهب والسلب وارتبطت بنزعة استعماريّة تسعى إلى التوسّع والهيمنة. من جهة تبدو الحرب مقدّسة إذا كانت دفاعا عن النفس أو ردّ اعتداء. ومن جهة مقابلة، تبدو محرّمة ومدانة أخلاقيّا إذا كانت حربا ظالمة وتسبّب الكثير من المجازر والكوارث. وإذا ما حكمنا عليها بموضوعيّة وتجرّدنا من كلّ الميولات الذاتيّة والانطبعات الشخصيّة فإنّ الحرب مهما كان نوعها لا يمكن أن تكون بأيّ شكل حربا نظيفة مشروعة.

ماهو بديهيّ أنّ الحرب تعلّم العنف وتشجّع على التطرّف في ردّ الفعل والتعصّب في الموقف. وتضع أهواء الطبيعة البشريّة الهشّة متّفقة مع وحشيّة الأحداث عندما تجعل سهولة الحياة اليوميّة تختفي لتبرز للعيان حياة معقّدة صعبة غابت عنها الملامح الأساسيّة البسيطة لحياة كريمة وحضر البؤس والصراع على المياه والقمح ومصادر الطاقة. من هذا المنظور ترتبط الحرب بالموت والقسوة وتعادي معاداة شديدة الحياة لأنّ رحى المعارك لا تترك وراءها إلاّ الجثث المشوّهة والأرواح المزهوقة ظلما، "إنّ الدمار الشامل الذي يحدثه الإنسان أقوى عشرات المرّات من الدمار الذي تحدثه الطبيعة لأنّ الإنسان يريد هذا الدمار ولذلك ينظّمه بذكاء…"[12]

إنّ اختراع البارود والبندقيّة والسّلاح الفتّاك لم يجعل الحرب أكثر إنسانيّة عندما قلّل من المواجهة المباشرة بين الأفراد أثناء المعارك وعندما حرم النبلاء والطبقة الحاكمة من ميزة السيطرة على العتاد والانفراد بامتلاك وسائل القوّة. بل ضاعفت من كمية القنابل والقذائف التي تطلق في برهة زمنيّة خاطفة. وزادت من معدّل القتلى والضحيا في كلّ معركة. إنّ ما يسمّى اليوم بالحرب النظيفة هو في الحقيقة حرب الأرض المحروقة التي ازدادت وحشيّة وضراوة إذ أنّ عدد الأبرياء والمدنيّين الذين يتساقطون أثناءها أكبر بكثير من عدد العسكريّين والمقاتلين. كما أنّ السّلاح النوويّ الذي وقع استعماله في الحرب العالميّة الثانية مازال وصمة عار في جبين الإنسانيّة بسبب حجم الدّمار الذي خلّفه والخدش الأخلاقيّ الذي أحدثه في الكرامة الإنسانيّة لأنّ العالِم الذي اخترع القنبلة النوويّة كان في تصوّره أن يتمّ استخدامه لفائدة الإنسانيّة في توفير الكهرباء والطاقة الحراريّة لتجويد حياة البشر، وليس للفتك بالأرض ومن عليها. غير أنّ هذا السّلاح النوويّ الذي ارتبط ظهوره بصعود التقنية أصبح يثير العديد من الأسئلة والتأمّلات المرتبطة بغائيّة الحياة ومستقبلها على المعمورة ومسألة المصير والمعنى من الوجود وضرورة تحمل مسؤوليّة الأمانة والاستخلاف والتعمير في الكون.

إنّ الكشف عن أسباب اندلاع الحروب ودواعيه يعدّ مقدّمة لازمة وضروريّة لرفضها وإدانتها والعمل على تفاديها وإيقافها. والحقّ أنّه توجد عدّة أسباب تقف وراء تفجّر الأوضاع، منها:

أسباب طبيعيّة وبيولوجيّة:

فقد بيّن داروين، في كتابه «أصل الأنواع»، أنّ الكائنات الحيّة تصارع من أجل البقاء. وتستعمل في هذه المعركة جميع الأسلحة المتوفّرة بيدها لأنّ قانون الحياة هو الصراع من أجل البقاء. وذكر أنّ البقاء للأصلح وأنّ العدوان غريزة طبيعيّة، فالكائن الحيّ عدوانيّ بطبعه. ويفسّر هوبس المنافسة والاحتراس والاعتداد بالنّفس كثلاث علل رئيسيّة توجد في الطبيعة البشريّة وتؤدّي إلى التنازع.

أسباب ثقافيّة سياسيّة:

تشّجع بعض الثقافات والإيديولوجيّات على العنف والإرهاب والاعتداء على الآخر عندما تحاول بعض الدول فرض نموذجها السياسيّ بالقوّة وتسعى إلى تصدير أفكارها إلى العالم الخارجيّ عن طريق الحروب وتوسّع مجال نفوذها وسيطرتها على الآخر بالغزو والإكراه.

أسباب اقتصاديّة:

إنّ الصراع حول الموارد الطبيعيّة وحول الأسواق والعمالة هو لغة العصر بفعل بروز قانون النّدرة والاحتكار وبفعل سيطرة بعض الشركات متعدّدة الجنسيّات على منابع الطاقة والغذاء والبضائع المصنّعة. لذلك تخوض بعض الدول حروبا بدعم من هذه الشركات من أجل فتح الحدود المغلقة وتحرير التجارة العالميّة وغزو الأسواق وترويج البضائع ووضع يدها على مدّخرات الدول النامية وخيراتها.

أسباب نفسيّة:

أكّد فرويد أنّ الميل إلى العدوان لدى الأفراد والشعوب ناتج عن تغلّب غريزة التاناتوس (حبّ الموت) على غريزة الإيروس (حبّ الحياة) وانتصار دوافع الكره والتباغض على دوافع التواصل والتحابب، قال: "كلمة شبق هي في محاورة المأدبة غرائز تسعى إلى التدمير والقتل والتي نصنّفها حقّا على أنّها الغريزة العدوانيّة أو التدميريّة."[13]

أسباب اجتماعيّة:

إنّ الإنسان لااجتماعيّ بطبعه لأنّ وضعه الاجتماعيّ هو وضع الصراع والنزاع. فهو يتميّز في تعامله مع الآخرين بالعدوانيّة والنفور وبعدم تخلّيه عن استقلاليّة إرادته لإشباع رغباته وإرضاء أهوائه وهو نتيجة لِلااجتماعيّة الاجتماع البشريّ، كما بيّن كانط وكذلك بسبب التنافس والجشع وحبّ التملّك.

إنّنا عندما نقتصر على الإدانة الأخلاقيّة للحرب نكتفي بالصراخ بأعلى أصوتنا لنلعن الحرب والداعين إليها والمساهمين فيها لما تجلبه من خراب ودمار ولكونها شرّ من صنع الشياطين تسبّب الهلاك لجميع الأطراف. وذلك كلّه لايعني شيئا على الإطلاق ولا هو يعمل على منع ظاهرة الحرب بل إنّها صرخات متألّم يكتفي بأن يلعن المرض دون أن يحاول فهمه وتشخيص علله وأسبابه حتى يتمكّن من علاجه. من هذا المنطلق لابدّ أن يعمل المفكّر الفيلسوف على معرفة أسباب الحرب ويحدّد الضمانات التي ينبغي أن تتوفّر حتى يتمّ تلافيها وتحقيق السلام الدائم. ومن الواضح هنا أنّ الحرب رذيلة والسلم فضيلة وأنّه ينبغي أن يعمل الجميع على وقف الحرب وإقامة السلم. ولكن كيف يمكن تحقيق مثل هذا المطلب؟

III) التدبير الفلسفيّ لمطلب السلم الدائم:

"الحقّ المدنيّ وحقّ الشعوب...يتطوّر باتجاه السلام الدائم الذي يستطيع البشر أن يعِدوا أنفسهم به بشرط واحد هو أن يستمرّوا في التقارب."[14]

والحقّ أنّ الأمل في السلام كان يراود الإنسان منذ أقدم العصور وكان الشوق إلى تحقيقه عامّا وعارما بين البشر. وساهمت فيه الأساطير والأديان والفلسفات. لقد كان إله الحرب Ars عند الإغريق تحت مراقبة إله السلم Irens ومساعدته. كما أنّ أوّل معاهدة سلام في التاريخ هي تلك التي وقّعها فرعون مصر رمسيس الثاني وحيتيثار ملك الحيثيّين في القرن 13 قبل الميلاد، إضافة إلى أنّ النصوص الدينيّة التي تدعو إلى السلام جاءت لتنسخ النصوص التي تدعو إلى القتال.

ففي المسيحية، مثلا، نادى بولس الرّسول أهالي كورنثوس قائلا: "سالموا جميع الناس" لأنّ "المحبّة هي تكميل الناموس" و "البشر أسرة واحدة فقد عمّدنا جميعا روحا واحدة لنؤلّف جميعا جسما واحدا ينتظم اليونانيّين والعبيد والأحرار." وهذه الرسالة جاءت لتنسخ ما ذكر في إنجيل لوقا (الإصحاح13:45-50) عن السيّد المسيح: "لا تظنّوا أنّي جئت لألقي سلاما على الأرض ما جئت لألقي سلاما بل سيفا...جئت لألقي نارا على الأرض...أتظنّون أنّي جئت لأعطي سلاما على الأرض؟ كلاّ أقول لكم...دع من لا يملك سيفا يبيع ثوبه ويشتري سيفا." نفس الأمر يتبيّن لنا عندما نعود إلى القرآن فآيات الحرب والسلم هي من الآيات المتشابهات. فنحن نجد آيات تدعو إلى الجهاد والقتال مثل قوله تعالى في الآية 36 من سورة التوبة: "قاتلوا المشركين كافّة"، وفي الآية 76 من سورة النساء: "قاتلوا أولياء الشيطان". ولكنّه عزّ وجلّ ربط الحرب بعدّة شروط منها منع اندلاع الفتنة في الآية 39 من سورة الأنفال: "قاتلوهم حتى لا تكون فتنة"، وفي حالة الدفاع عن النفس ورد الاعتداء في سورة البقرة: "قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم ولا تعتدوا"، وقد ذكر القتال وهو شيء منفّر مكروه: "كتب عليكم القتال وهو كره لكم". بيد أنّ الإسلام الحنيف يجبّ ما قبله ويدعو إلى الإخاء واللّين والرّفق واليسر والسماحة ويُشرعِن حقّ الاختلاف وحريّة المعتقد ويدعو إلى التدافع والتكاتف وإلى السلام،إذ يقول الله تعالى في الآية 208 من سورة البقرة: "يا أيّها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافّة"، ويقول عزّ وجلّ في الآية 61 من سورة الأنفال: "وإن جنحوا إلى السلم فاجنح لها". أمّا في الفلسفة فقد دعا الرواقيّون منذ أقدم العصور إلى تحرير البشريّة ممّا يكون سبب تنازعها واختلافها من فروق اللغات والأديان والأوطان. ونظروا إلى الناس جميعا وكأنّهم أسرة واحدة يحكمها قانون العقل المستقيم وتسيّرها الأخلاق الطبيعيّة. وفي القرن السادس عشر هاجم إيرازم الحرب ووصفها بأنّها انتحار جماعيّ في كتابه: "الإنسانيّة ضدّ الحرب" ودعا كلّ إنسان إلى بذل أقصى جهد من أجل إيقافها أينما اندلعت لتعارضها مع المبدإ الذي خلق من أجله الإنسان. فالإنسان لم يخلق من أجل الدّمار والهدم والخراب بل من أجل المحبّة والصداقة وخدمة غيره من البشر. كما بيّن منظّرو مدرسة الحقوق الطبيعيّة وخاصة غروسيوس أنّ الحرب ترمز إلى حالة الطبيعة التي تظهر فيها العلاقات بين الناس علاقات عنيفة. أمّا في الحالة المدنيّة فينبغي أن يعمّ السلام والأمن لأنّ العلاقات بين المواطنين يتكفّل القانون بتنظيمها تنظيما عقلانيّا.

وما تجدر ملاحظته أنّ معارضة الفلسفة للحرب بلغت أوجها مع كانط في كتيّبه الصغير: "مشروع السلام الدائم" الذي ظهر سنة 1795 والذي أعاد التذكير فيه بمشروع الأب دي سانت بيير1658-1743 الذي أكّد على ضرورة إنشاء حلف دائم بين كلّ الدول لحمايتها من الحروب وضمان أمنها ضدّ كلّ اعتداء أجنبيّ. لقد تضمّن كتيّب كانط ستّ موادّ تمهيديّة تصوغ الشروط السلبيّة للسلام وهي:

1- لا يجوز أن تتضمّن معاهدة السلام أيّ بند سريّ للاحتفاظ بحقّ استئناف الحرب.

2- لا يمكن امتلاك دولة مستقلّة عن طريق الميراث أو التبادل أو الشراء أو الهبة.

3- الجيوش الدائمة يجب أن تزول نهائيّا مع الزّمن.

4- لا يجوز اقتراض ديون وطنيّة من أجل مصالح خارجيّة للدولة.

5- لا يجوز لأيّة دولة أن تتدخّل في نظام دولة أخرى أو حكمها.

6- لا يجوز لدولة في حرب مع دولة أخرى أن تقوم بأعمال عدوانيّة من شأنها أن تجعل من المستحيل عودة الثقة المتبادلة بينهما لدى عودة السلام، مثل الاغتيال، دسّ السمّ، خرق امتياز ممنوح، التحريض على الخيانة.

أمّا الشروط الإيجابية لإقامة سلم دائم فهي عند كانط ثلاثة:

1- يجب أن يكون النظام السياسيّ لكلّ دولة هو النظام الجمهوريّ.

2- يجب أن يؤسّس القانون الدوليّ على اتّحاد بين الدول الحرّة.

3- يجب أن يقتصر القانون الدولي على شروط الضيافة العامّة.

ما نلاحظه أنّ التقارب بين الشعوب والحوار بين الدّول والتفاهم بين الأديان والاحتكام إلى قيم الإنصاف والصداقة وحسن الضيافة والصفح والمصالحة هي شروط الإمكان الحقيقيّة لإرساء قاعدة لسلام مقبول في المعمورة. رغم تأكيد كانط على الدور الذي ينبغي أن يلعبه الفلاسفة في تنوير الحكّام فيما يتعلّق بمخاطر الحروب ومنافع السلام، ورغم الجهود التي بذلها لبلورة الشروط الماديّة والطبيعيّة الكفيلة بضمان السلم إلاّ أنّه ظلّ يعتبر هذا الأمر مثلا أعلى منشودا وغاية بعيدة المدى وأملا بشريّا لا تستطيع البشريّة إدراكه إلاّ إذا انتظمت الأمم في هيئة دوليّة تتولّى منع اندلاع الحرب والمحافظة على السلم. لكن ماهي المحصّنات والضمانات التي ينبغي على الفلسفة أن توفّرها حتى تتأبّد حالة السلم؟ ثم ماذا ينبغي عى الدول أن تفعل في حالة السلم حتى لا تتحوّل إلى حالة مرض ووهن تعوق البشر عن تنمية قدراتهم وتطوير طاقاتهم نحو ماهو أفضل؟ هل يكفي أن نربط السياسة بالأخلاق والحكم بالنظام الديموقراطيّ الذي يحترم حقوق الإنسان لكي نحافظ على سلم دائم؟

خاتمة:

"ومن الواضح أنّ الغرب يتحدّث عن السلام ويفكّر في الحرب... فمتى يتغيّر الغرب ذهنيّا؟ ومتى يعترف بالآخر المساوي له والكفء في الحوار معه. ومازالت المركزيّة الأروبيّة، مصدر العنصريّة الدفين، هي التي توجّه مراكز الأبحاث طالما ظلّ الاستقطاب قائما بين المركز والأطراف."[15]

تتراوح الحرب بين التبرير الفلسفيّ والإدانة الأخلاقيّة. وهي ظاهرة ملتصقة بالتاريخ ومرتبطة بمسيرة الدول وحركيّة الشعوب، تسبّب الويلات والمآسي. وتنتج عنها عدّة منافع وفوائد ومضارّ. ولكنّ مضارّها أكثر من منافعها. وقد سعى الناس منذ بداية تواجدهم إلى إيقافها. وحاولوا إحلال السلام فيما بينهم. ولكنّهم فشلوا. وظلّ السلم مجرّد حلم يتخيّلونه في أذهانهم ولا يعيشونه في الواقع. بينما أصبحت الحرب اللازمة الضروريّة لسير الأحداث في التاريخ لا نكاد نستيقظ من هول اندلاع حرب حتى نسمع خبر تفجّر نزاع جديد وإلغاء لاتفاقيّة هدنة لم تدم إلاّ زمنا قصيرا. ورغم ذلك يبقى التصوّر الخاطىء للسياسة هو التعطّش إلى الحرب والتصوّر الصحيح لها هو الجنوح إلى السلم.

في الواقع لا يجوز أن نتحدّث عن الحقّ في الحرب لأنّ المفهومين لا يمكن أن يوجدا جنبا إلى جنب. فحضور واحد منهما يلغي وجود الآخر بشكل آليّ؛ فإمّا الحقّ وإمّا الحرب، وليس الإثنان معا. فنتحدّث عن حرب الحقّ وحقّ الحرب. ثمّ من له المشروعيّة في إضفاء صفة الحقّ على الحروب؟ ومن خوّل له ذلك؟ ربّما هو القويّ، لا لشيء إلاّ لأنّه قويّ. ولكن ماهو دور الضعيف في ذلك؟ سواء كانت الحرب من أجل الهجوم أو من أجل الدفاع، وسواء كانت طويلة الأمد أو قصيرته فإنّها لا تستغرق إلاّ بضعة أيّام. وسواء كانت حربا أهليّة أو حربا ثوريّة فإنّها إطلاق للعنان لممارسة العنف ومجال للتخويف والإرهاب والإقصاء والتمييز. والخاسر الأكبر من اندلاعها هو الإنسان والحياة على الأرض بحيث يصعب بعد ذلك إخمادها. إذ كيف يمكن إيقاف الحروب وبعض الدول الكبرى ترى أنّ إحلال السلام لا يكون ولن يتمّ إلاّ بشنّ حرب حاسمة؟ فكيف نؤسّس السلم بتغذية روح القتل والكراهية بين الشعوب؟ وكيف ننبذ الحرب ونحن مكرهون على خوضها سواء للدفاع عن النفس أو للتعبير عن نبذ الحياة والصحة الأخلاقيّة للشعب ولتقوية روح التضامن في الدولة؟ وكيف نحب بالسلم وهو دليل مرض واحتضار ومصدر وهن وضعف؟ أليست الأنظمة السياسية بتغرطرسها واحتكامها المستمرّ لمنطق القوّة هي المسؤولة عن هذه الحروب؟ كيف نفسّر ماقاله سارتر من أنّ كلّ إنسان مسؤول عن أيّ حرب كما لو أنّه هو الذي ساهم في اندلاعها؟ ماذا يقدر الفرد الأعزل أن يفعل أمام هذه الحروب التي قد تتطوّر لتصل إلى النجوم حتى وإن كان يعرف أنّه مسؤول عنها؟ ألا نرى أنّ العلاقات بين الدول مازالت تعيش في حالة الطبيعة حيث حرب الكلّ ضدّ الكلّ؟ فمتى نشهد انتقال هذه الدول من حالة الطبيعة إلى الحالة المدنيّة؟

 

د. زهير الخويلدي -  كاتب فلسفي

...................

المصادر والمراجع:

- ابن المنظور لسان العرب المجلد الأول دار صامد بيروت الطبعة الثالثة 1994

- هيجل أصول فلسفة الحق ترجمة لإمام عبد الفتاح إمام مكتبة مدبولي القاهرة

- ميشيل فوكو يجب الدفاع عن المجتمع ترجمة الزاوي بوغرة دار الطليعة بيروت 2003

- كانط مشروع السلام الدائم ترجمة نبيل خوري بيروت 1985

- جان بول سارتر نقد العقل الجدلي الجزء الأول غاليمار باريس 1960

- فرويد أفكار لأزمنة الحرب والموت ترجمة سمير كرم دار الطليعة بيروت 1986

- حسن حنفي مقال: الإرهاب...الإرهاب جريدة الزمان العدد 2233 التاريخ 08/10/2005

Clausewitz .C. De la guerre Collection 10-18.1965

الهوامش

[1] ميشيل فوكو: يجب الدفاع عن المجتمع، نفسه، ص69.

[2] هيجل: أصول فلسفة الحقّ، ترجمة: إمام عبد الفتاح إمام، مكتبة مدبولي، القاهرة، ص589.

[3] ابن المنظور: لسان العرب، المجلّد الأوّل، دار صامد، بيروت، ط3، 1994 ص 302/303/304/305.

[4] مكيا فيلي: الأمير، ترجمة فاروق سعد، دار الآفاق الجديدة، بيروت، 1985، ط 12، ص131.

[5] مكيا فيلي: الأمير، نفسه، ص131.

[6] هيجل: أصول فلسفة الحقّ، نفسه، ص671.

[7] هيجل: أصول فلسفة الحقّ، نفسه، ص590.

[8] هيجل: أصول فلسفة الحقّ، نفسه، ص593.

[9] هيجل: أصول فلسفة الحقّ ،نفسه، ص 604/605.

[10] فرويد: أفكار لأزمنة الحرب والموت، ترجمة: سمير كرم، دار الطليعة، بيروت، 1986، ص 56.

[11] Clausewitz .C: De la guerre، Collection 10-18، 1965.p51

[12] Jean Paul Sartre، critique de la raison dialectique، éditions Gallimard، Paris 1960

[13] فرويد: أفكار لأزمنة الحرب والموت، نفسه، ص51.

[14] كانط: مشروع السلام الدائم، ترجمة: نبيل خوري، بيروت، 1985، ص 56.

[15] حسن حنفي، مقال: الإرهاب...الإرهاب، جريدة الزمان، العدد 2233، التاريخ 08/10/2005.

صA

 

hatam hamidmohsinيشير مفهوم التغيير الى الاختلاف في المواقف او الظروف في مختلف نقاط الزمن. وبالرغم من الإحساس المألوف بالتغيير، لكن تحليل التغيير يثير مشاكل معقدة شغلت الفلاسفة منذ ايام ما قبل سقراط. هيرقليطس هو اول فيلسوف أثار وبشكل مباشر هذه القضايا مستخدما المجاز مثل "لا يمكن للمرء عبور النهر مرتين".

 الايليون(1) Eleatics كانوا عمليا منشغلين بالتغيير وطرحوا عددا من المشاكل، بما فيها مفارقات زينون، الامر الذي قادهم للاصرار على ان التغيير هو امر مستحيل، وان الواقع هو واحد ولن يتغير. الفلاسفة اللاحقين رفضوا مثل هذا الاستنتاج، وطوروا بدلا من ذلك انظمة مثل نظام الذرات في محاولة لتجنب مشاكل الايليين. وفي العصور الحديثة، دخلت بعض هذه المشاكل الى عالم الرياضيات مع تطور تحليلات التفاضل والتكامل. هذه التطورات اُعتبرت من جانب البعض كحل لمشاكل التغيير لكن فلاسفة آخرين أكّدوا استمرار هذه الاشكالية الفلسفية.

في الفلسفة اليونانية

هيرقليطس هو اول فيلسوف كتب حول التغيير مستخدما اسلوب الاستعارة، "بقوله "اولئك الذين يعبرون الانهار يبقون كما هم مهما تدفقت مياه اخرى " او "لا يمكن عبور نفس النهر مرتين". مناصروه اللاحقون غيّروا  كلمة "مرتين" بـ "واحدة".وهذا اعتُبر نوعا من التناقض بين ما نسميه بقاء النهر "كما هو" وادراكنا لما يحصل من تغير كلي في المحتويات المادية للنهر "المياه".

من غير الواضح ما كان يقصده هيرقليطس بادّعائه هذا فهو لم يعرض توضيحا شاملا له. غير انه واحد من بين العديد من الامثلة لفكرة اكثر عمومية اطلق عليها هرقليطس "وحدة الاضداد" او حقيقة ان الاحكام المتضادة يمكن اطلاقها على ذات الشيء، مثال آخر"الطريق صعودا والطريق نزولا هو واحد وذات الشيء".

الايليون Eleatics

كان التغيير من الاهتمامات الرئيسية لمدرسة الايليين الفكرية بقيادة بارمنديس. اعتبر بارمنديس اللاوجود نوعا من السخافة، ولهذا هو زعم انه من المستحيل لشيء ان يأتي الى الوجود من لا شيء، او يستحيل خروج شيء من الوجود الى اللاشيء. هو يقصد بـ "شيء ما" ليس فقط الشيء المادي وانما اي شيء عام، رافضا، على سبيل المثال، تغيير الالوان، لانها تتطلب لونا جديدا يبرز من اللاشيء بينما ينتقل اللون القديم الى لاشيء. هو لهذا، رفض كل التغيير باعتباره مستحيلا وادّعى ان الواقع هو كلُّ ثابت وغير مختلف.

هذه الافكار تبنّاها لاحقا اتباع برمنديس وخاصة مليشس و زينون اللذان عرضا حججا اضافية خاصة في استحالة الحركة. مليشس زعم ان الواقع هو كامل،  وان "اللاوجود مستحيل"، ولهذا لا شيء يمكن ان يتحرك. زينون عرض سلسلة من الحج الهامة.

من بين تلك الحجج كانت ملاحظته ان الحركة من (س) الى (ص) تتطلب من المرء اولا ان يصل الى منتصف المسافة بينهما . وهكذا كل حركة تستلزم عددا لا متناهيا من الخطوات اعتبرها زينون مستحيلة. حجة مشابهة  شملت سباقا بين احد الابطال وسلحفاة. السلحفاة مُنحت البداية في السباق. البطل يصل بسرعة الى النقطة التي وقفت عندها السلحفاة، ولكن في هذا الوقت تكون السلحفاة قد تحركت قليلا لذا يتوجب على البطل الآن الوصول الى النقطة الجديدة وهكذا. وهناك حجة اخرى ركزت على حركة السهم. لاحظ زينون عند التركيز على لحظة واحدة من الزمن، فان السهم لن يتحرك في تلك اللحظة . لذا هو ادعى استحالة حركة السهم .

الرد على الايليين

ذرية ديموقريطس و ليسوبوس يمكن اعتبارها ردا على انكار الايليين للتغيير. الذريون اعترفوا باستحالة مجيء شيء من العدم او ان يصبح عدما، ولكن فقط في مجال الشيء المادي وليس في النوعيات العامة. هم افترضوا بان كل شيء مرئي هو في الحقيقة مركب من جزيئات غير مرئية من مختلف الاشكال والاحجام وهذه الجزيئات لا يمكن قسمتها . هذه الجزيئات هي خالدة ولا تتغير، ولكن باعادة ترتيب نفسها، يمكن للاشياء المركبة التي كونتها ان تأتي الى الوجود او تخرج منه . هذه المركبات من الاشياء وخصائصها ليست حقيقية في الواقع، هي حسب تعبير ديموقريطس "حسب العادة هي حلوة،  مرة،  حارة،  باردة،  ملونة:لكنها في الواقع ذرات وفراغ".لهذا فان التغيير المتخيل في خصائص الاشياء كان وهماً . اما اناكسوغوراس فقد عرض ردا مشابها ولكن بدلا من الذرات هو افترض عدد من المقادير الاساسية الخالدة التي مُزجت الى بعضها ضمن سلسلة مستمرة من التغيير البطيء. لا وجود لشيء مادي ذو محتوى خالص، وانما اكتسب سمته المادية نتيجة العدد الهائل من مختلف المقادير في كل الاشياء الاخرى.  بهذه الطريقة، يزعم انكساغوراس ان لا وجود لأي محتوى كامل يأتي من الوجود واليه.

مفارقات زينون Zeno’s paradoxes

هذه المفارقات وضعها الفيلسوف اليوناني زينون(490-430 قبل الميلاد) لدعم مذهب بارميندوس وليؤكد عكس دليل الحواس بأن الايمان بالتغيير والحركة ليس الاّ وهما. مفارقات زينون التسع بعضها متشابه. ارسطو قام بتفنيد بعضها.الحجج التي عرضها زينون هي امثلة لطريقة البرهان بالتناقض، وهي اُعتبرت كطريقة ديالكتيكية استخدمها سقراط.

بعض الرياضيين والمؤرخين مثل كارل بوير اعتبر مفارقات زينون مجرد مشاكل رياضية يستطيع التفاضل والتكامل الحديث تقديم الحلول لها لكن فلاسفة آخرين اعتبروا مفارقات زينون لاتزال تجسّد مشاكل ميتافيزيقية .

1- مفارقة الحركة

وفيها يجب الوصول الى منتصف المسافة قبل بلوغ الهدف – كما جاء في فيزياء ارسطو، v1:9, 239b10.

لنفرض ان شخصا ما يرغب المشي الى نهاية طريق معين. قبل ان يصل الى هناك،  يجب عليه بلوغ نصف المسافة. قبل بلوغ نصف المسافة، يتوجب عليه بلوغ ربعها . وقبل قطع ربع المسافة، لابد له من قطع ثُمنها. لكن قبل بلوغ ثُمن المسافة يجب قطع نصف هذا الثُمن او1/16 وهكذا فان نتيجة السلسلة ستكون 1، 1/2، 1/4، 1/8، 1/16 ..... الى ما لانهاية.

هذه العملية تتطلب من الشخص استكمال عدد لا متناهي من الخطوات والتي يعتبرها زينون مستحيلة. السلسلة تجسد ايضا مشكلة ثانية كونها لا تحتوي على الخطوة الاولى للبدء، ذلك لأنه في اي خطوة اولى يجب ان تُقسم الى النصف، ولهذا سوف لن تكون الخطوة الاولى ابدا وبالتالي لا يمكن البدء في الرحلة. الاستنتاج هو ان الانطلاق في اي مسير لا يمكن استكماله ولا يمكن البدء فيه،  وبالتالي فان  الحركة هي ليست الاّ وهماً .

2- مفارقة السهم

هذه المفارقة وردت في فيزياء ارسطو، v1: 9, 239b5

يرى زينون لكي تحدث الحركة يجب على الشيء ان يغير الموقع الذي يشغله. هو يعطي مثال عن السهم. هو يذكر في اي لحظة محددة من الزمن، السهم لا يتحرك الى المكان الذي هو فيه، ولا الى المكان الذي هو ليس فيه. هو لا يمكنه التحرك الى المكان الذي هو ليس فيه لأنه لن يمر وقت بعد لكي ينتقل الى هناك، وهو لا يمكنه الحركة الى المكان الذي هو فيه لأنه هو موجود فيه سلفا. بكلمة اخرى، في اي لحظة من الزمن لا وجود لأي حركة هناك . اذا كان كل شيء ساكنا في اي لحظة، والزمن مؤلف كليا من لحظات، عندئذ تكون الحركة مستحيلة. اذا كانت المفارقة الاولى تقوم على تجزئة المكان فان هذه المفارقة تعتمد على تجزئة الزمان.

Stanford Encyclopedia of philosophy

 

.........................

الهوامش

(1) الايلييون هم مدرسة فلسفية نشأت في فترة ما قبل سقراط، اسسها بارمندوس في بداية القرن الخامس قبل الميلاد في مدينة ايليا اليونانية القديمة والتي تقع حاليا في جنوب ايطاليا.الايليون رفضوا الصلاحية الابيستيمولوجية لتجربة الحواس واتخذوا بدلا من ذلك المستويات المنطقية للوضوح والضرورة كمعيار للحقيقة. بارميندوس و ميلشس أقاما حججا تبدأ من قواعد سليمة. زينون من جهته، استخدم الديالكتيك كمحاولة لتحطيم حجج الآخرين مبيناً ان منطلقاتهم تقود الى التناقض. العقيدة الرئيسية للايليين برزت متحديةً النظريات المبكرة للفلاسفة الفيزيائيين الذين فسروا كل الوجود بناءا على المادة الاولى، ونظريات هيرقليطس التي تؤكد بان كل الوجود يمكن تلخيصه بالتغيير الدائم. الايليون أكّدوا بان التفسير الحقيقي للاشياء يكمن في تصور وحدة كلية للوجود. هم يرون ان الاحاسيس لا يمكنها ادراك هذه الوحده لأن تقاريرها غير منسجمة، وانه بالتفكير وحده يمكننا المرور الى ما وراء المظهر الخادع للحواس والوصول الى معرفة الحقيقة الاساسية للوجود وهي ان "الكل واحد"، وان لا خلق هناك لأن الوجود لا يمكن ان يأتي من لا وجود.

zouhair khouildi"كل سبل الحياة الفلسفية هي أنماط حياة طباع متعددة حددها العقل والعادة وكلها منعطفة نحو ملذات الحياة ونحو تحقيق الكينونة"1

في البدء تبدو الفلسفة philosophie على خلاف تام مع الحياة، فهي تمكن المرء من الانتماء إلى دائرة التفكير وترتبط بحب الحكمة وتحتل مكانة بارزة في نطاق المعرفة وتشتغل على الاستدلال البرهاني، في حين ظل المرء يتحرك ضمن غريزة الحياة وينتج تصورا للعالم وينمي مقدرة ذاتية للتصرف وفق جملة من التوجيهات الحياتية ويرهن التقدم الاجتماعي بالمعرفة العلمية ضمن رؤية علمانية للوجود تعتمد على الإنسانوية ومبادئ الأنوار وتناهض الدين. ترتبط الفلسفة بمحب الحكمة الذي يظل في مرتبة وسطى بين الجاهل الذي يعتقد في المعرفة والحكيم الذي يمتلك علم المطلق ويدرك الغايات النهائية والعلل القصوى.

كما يمكن التمييز بين الحياة البديهية التي تمثل ميدان عمل رغبات الجسد وتحقق الحاجات المادية والمصالح الدنيوية والحياة الفكرية التي تتغذى من استعمال العقل والتدرب على طرح الأسئلة وتتحول إلى مغامرة فكرية ورحلة وجودية تبحث من خلالها عن المعنى والقيمة وتراجع البديهيات وتحرك السواكن.

من هذا المنطلق يدخل الفيلسوف في صراع مع الحياة البديهية ويصمم على الذهاب نحو الحقيقة والمعنى بالإعراض عن الجزئي والارتفاع إلى المطلق والتجاوز نحو القيمة ويترتب عن ذلك نفورا ومعارك. وبالتالي "يزداد صراع الفيلسوف البطولي حدة بظهور عدو آخر ويبدو حقا أن العالم كله يتحدد لينكر على الفيلسوف حقه في التفكير الحر...  ولم يسمح للفيلسوف بالتفكير الحر إلا في فترات قصيرة فحسب... وموقف الفيلسوف لم يكن آمنا يوما فإنه لا يستطيع أن يطمئن لاستقلاله وإنما يبقى دائما هدفا للنفور"2

 أما الحياة vie في معناها البيولوجي فهي مجموعة من الأنشطة التي يتميز بها الكائن الحي عن المادة الجامدة وتتمثل في وظائف التغذي والحركة والإنتاج والنمو وتقترن بالدوافع والبواعث والنوازع والغرائز وتتصف بالديمومة والأسلوب والبرنامج والنسق وتقتضي من الكائنات التسلح بالأمل والعمل والإرادة والعزم والزيادة في الرغبة وتفترض التخلص من الألم والحاجة والعوز وجلب المنفعة وابتغاء الأحسن. بهذا المعنى ليست الحياة zéo بالمعنى البيولوجي أي نمو ونشاط وإنماbios  هي بالمعنى الوجودي أي إرادة وخلق ولا تسير على نحو خطي وسكوني وإنما تدفق بصورة غير منظمة وتتطور بشكل مثير.

هكذا تكون الحياة بطبعها المادي غير فكرية وبلا روح وتكون الفلسفة بحسها الإشكالي وروحها الثائرة معاندة لكل بداهة ومداهمة لكل عادة ويكون التدرب على الحياة أبعد غاية يمكن أن يسعى الفيلسوف إليها.

لكن من حيث المبدأ نجد الفلسفة التي تمثل شكلا من التراث الفكري بصفة خاصة تهتم بتدبير أنماط الحياة وتتحول الحياة عند البعض الآخر إلى منبهات على التفلسف والدافع الأبرز على التفكير وإرادة الاقتدار. كما تتحول الفلسفة إلى مجال من المعرفة المختصة التي تهتم بتوجيه جملة من المناهج والتقنيات بغية الإقامة في العالم وخدمة تصور معين للحياة وتساعد الناس على استخدام عقولهم في اتجاه نيل سعاداتهم.

جملة القول أن" الفلسفة تقوم إذن على تجربة للوجود الإنساني في أشد حالات امتلائه ، وهذه التجربة تتكامل فيها حياة الإنسان العقلية والوجدانية والإرادية"3 فهل سيظل موقف الفيلسوف مناهضا للسائد؟

ألم يقل فلاديمير يانكلفيتش:" طالما أننا نبحث عن "ماهو نفسه هذا"، فلن نكون قد عثرنا عليه لأننا لما نزل نبحث عنه، وما أن نجده حتى لا نعود نمتلكه، لأنه بحصر المعنى ما يمكن لقاؤه، لأنه ليس وجودا... لقد أضعنا بالإجمال ما لم نجده على الإطلاق، أو بالأحرى لا، لقد أضعناه عند العثور عليه"4؟ 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.....................

الإحالات والمراجع:

[1] فريدريك نيتشه ، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة، ترجمة محمد الناجي، طبعة أفريقيا الشرق، الجزء الثاني، طبعة 2001. شذرة 86، ص 148.

[2]  نيقولاي برديائف ، العزلة والمجتمع، ترجمة فؤاد كامل، دار الشؤون الثقافية العامة ، بغداد، العراق، طبعة ثانية، 1986، ص25.

[3]  نيقولاي برديائف ، العزلة والمجتمع، مرجع مذكور، ص30.

[4]   فلاديمير يانكلفيتش، فلسفة أولى، ترجمة سعاد حرب، مؤسسة مجد، بيروت، طبعة أولى، 2004، ص144

 المراجع:

فريدريك نيتشه ، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة، ترجمة محمد الناجي، طبعة أفريقيا الشرق، الجزء الثاني، طبعة 2001. شذرة 86، ص 148.

نيقولاي برديائف ، العزلة والمجتمع، ترجمة فؤاد كامل، دار الشؤون الثقافية العامة ، بغداد، العراق، طبعة ثانية، 1986،

فلاديمير يانكلفيتش، فلسفة أولى، ترجمة سعاد حرب، مؤسسة مجد، بيروت، طبعة أولى، 2004،

 

في رسالته الثانية عن الحكومة التي صدرت عام 1689 يرى لوك ان الناس حين دخل مفهوم التملك الى حياتهم لأول مرة وحين برزت الاختلافات بينهم حول الملكية وتوزيع السلع المادية حينذاك ادركوا ضرورة تأسيس مجتمعات سياسية .هو ايضا افترض- ضمن حدود قوانين الطبيعة باننا لدينا الحرية ومن ثم الحق بتنظيم تلك الملكيات المتأصلة في شخصياتنا وخاصة فيما يتعلق بحياتنا وحرياتنا . وهناك افتراض مشابه بان التبرير الاساسي للحكومة يكمن في قدرتها على الحفاظ على الحقوق الطبيعية لمواطنيها وخاصة تمتّعهم الحر في حياتهم وحرياتهم واملاكهم.

في كلا الرسالتين عن الحكومة لوك لا يفسر فقط جواز المقاومة ضمن لغة الحقوق والحقوق الطبيعية، وانما يذهب ايضا لتحديد سلطة المقاومة لأي مجموعة من الافراد او حتى لفرد واحد في حال حرمانهم من حقوقهم.

الادّعاء الرئيسي هو ان اي حاكم يزعزع استقرار القانون، كما عُرّف بوضوح كسلطة قانونية، فهو انما يزعم و يمارس كل من السلطتين المطلقة والعشوائية، او انه يقوم بافعال مقصودة لغايات خاصة.الفعل القانوني هو ذلك الفعل الذي يكون معقولا ومرتكزا على الإجماع، ويُتخذ حصرا لأجل المحافظة على المصلحة العامة. لكن العلاقة بين القانون الوضعي ومتطلبات الحفاظ على المجتمع لا تقل غموضا هنا عن تلك التي يناقش فيها لوك السلطة السياسية الشرعية، لأنه لا يوجد تشابه واضح بين القانون والحق – اي بين القانون الوضعي والقانون الطبيعي.

وفق تفسير لوك ان القانون المرتبط بالمصلحة العامة هو دائما كان في تعارض مع القوة القمعية والرغبات او النزوات الخاصة. يؤكد لوك بان الاستبداد يشتمل على اي انتهاك للحقوق، لكن هناك بعض الانتهاكات للقانون التي ليست من الضروري ان تكون استبدادية.اطروحته هي انه لا صلاحية لقانون وضعي ما لم يتفق مع القانون الطبيعي. عندما تُتخذ الاجراءات التشريعية لتعزيز وترسيخ المصالح الخاصة على حساب المصلحة العامة، عندئذ فان هذه الافعال لا يُشار اليها كـ "قوانين استبدادية"، وانما كقانون حرب.

القانون الحصري، وفق هذا المعيار، يمكن اعتباره قانوني وصحيح ومنسجم مع المساواة.وبهذا المعنى اعتبر لوك السلطات الحصرية قانونية وشرعية بالمقدار الذي يتم به اشتقاقها من القانون الطبيعي ومن اعتمادها على قبول الناس .

لوك يخلق انطباعا بان الاستبداد هو ظاهرة تنفيذية ويمكن تمييزه هكذا نظرا لانتهاكه هيكل القانون الوضعي وهو القانون الذي وحده يفوض استخدام سلطة الحكومة، وفي نفس الوقت يحدد مدى ونطاق تلك السلطة. ولهذا، فان الاستبداد يمكن مساواته باللاقانون بنفس المقدار الذي تتساوى به قوانين المجتمع مع المصلحة العامة .

الاستبداد واغتصاب السلطة لدى لوك يشتملان على جميع امثلة ممارسة السلطة اللاقانونية وحيث مبادئ الشرعية لا تتأسس على موافقة الناس والمحافظة على حياتهم وحيث ارتباط كل مبدأ بالقانون الاساسي.غير ان هذا الافتراض شديد التبسيط، لأن التماثل بين اغتصاب السلطة ومخالفة الاجماع والقانون الوضعي الاساسي من جهة، والاستبداد ومخالفة المحافظة على الناس والقانون الطبيعي الاساسي، من جهة اخرى لا يمكن وصفها بهذه العبارات البسيطة. يمكننا الاقرار اولا بان اغتصاب السلطة هو ليس المخالفة الوحيدة للقانون الاساسي، وثانيا ان مخالفات القانون الوضعي هي بالضرورة مخالفات للقانون الطبيعي ايضا.

لا يحق لأي فرد تغيير اشكال وقواعد الحكومة المستندة على قانون وضعي اساسي لأن القيام بهذا العمل هو تعبير غير شرعي للحكم الذي يتجاوز الحق ولهذا سيكون حسب التعريف شكل من الدكتاتورية رغم حقيقة ان مثل هذا التغيير ربما يكون في افضل الاحوال مفيدا وسببا لحكومة جيدة .

لهذا، يمكن القول انه رغم تمييز لوك بين اغتصاب الحكم و تغيير دستور الحكومة او التدخل فيه فان الاخير ينطوي على الاول ايضا. انه من الممكن ان لا يسعى المغتصب لتغيير مؤسسات الحكومة ولهذا، هو ربما لا يوصف بشكل دقيق كمغتصب . ولكن المحاولة الناجحة لتعديل الدستور ربما تُصنف بشكل صائب كاغتصاب، لان تغيير اشكال وقواعد او تقاليد الدستور هو بالنتيجة اعادة تحديد السلطة لآخرين او لشخص معين، بينما كان من الأجدر وضعها ضمن قوانين الجماعة. لذلك، فان التغيير غير المرخص به والغير قانوني لدستور الحكومة يبدو له تأثير المستبد والمغتصب في آن واحد وهو الذي يوصف بالشر المزدوج.

أشكال اخرى من الاغتصاب و الاستبداد لها نفس التأثير لأنها تغير او تعدل بقوة الاشكال الدستورية وقواعد الحكومة. عندما يفرض المستبد رغبته على القوانين القائمة للجماعة او يستبدلها جزئيا او كليا عندئذ هو يتدخل بشكل غير شرعي من خلال وضع الادعاءات لنفسه ليكون المشرع المفوض. في الواقع لاشيء هناك، يميز دور المستبد عن دور المغتصب. هذا الفعل هو غير شرعي لأن سلطة التشريع هي مقدسة ولا يمكن تغييرها بالايدي حالما تضعها الجماعة. في الواقع، ان اشكال وقواعد الحكومة القائمة لا يمكن تغييرها بواسطة المجتمع ولا بواسطة الحكام المعترف بهم.

عندما يؤسس المجتمع حكومة من خلال اتفاق متبادل، فان كل اعضاء المجتمع هم ملزمون بواجب طاعة الحكام المفوضين لأن الاتفاق لن يكون اتفاقا اذا كانت فقراته وشروطه رخوة، او عرضة للتغيير في اي لحظة. ان دستور الحكومة ربما لا يتغير برغبة المجتمع، ولنفس السبب، ان طاعة الفرد ربما لا تتفكك بالرغبة لأن تلك الطاعة مرتكزة على مبدأ القبول الذي حالما يُمنح بحرية فهو ملزم ولا يمكن سحبه او الغائه.

لا يمكن للمشرعين برغبتهم تغيير او تعديل طبيعة القوة التشريعية لأن تلك القوة هي الثقة. المشرعون لا يمتلكون تلك القوة، هم ليسو حائزين لها ولذلك هي ليست لهم ليمنحوها. المشرعون مُنحوا الثقة وفوضوا لعمل قوانين لكنهم لم يُمنحوا سلطة خلق صانعي القوانين. ان سلطة صنع القوانين هي معتمدة كليا على قبول الناس، وبدون ذلك القبول، وما ينطوي عليه من سلطة، فان اية قوانين تُسن بشكل لاشرعي لا يمكن ان تكون ملزمة.

اذا كان مطلوبا ازاحة او استبدال الهيئة التشريعية القائمة بقوة تشريعية جديدة غير مفوضة، فان هذا مشابه للاستخدام غير المفوض للقوة، وستحصل عندئذ حالة الحرب لأن مثل هذا الفعل سيزيح الحاكم الوحيد الذي امامه الناس ملزمون بالطاعة . ولهذا، فان القانون الوضعي الاول والاساسي هو مساوي للقانون الطبيعي الذي هدفه حماية المجتمع. ان سلطة او شرعية الهيئة التشريعية لا تعتمد على الحكومة الجيدة لأن المغتصب الطيب الذي يؤسس او ينتج حكومة جيدة هو بالنتيجة ليس حاكما شرعيا. هو ليس حاكما يستطيع طلب الولاء والطاعة من اولئك الذي هم رعايا له بصفة مؤقتة او دائمة . يصر لوك بان الحاكم وما معه من سلطة تنفيذية لا يكفي لتأسيس حكومة شرعية لأن مصدر سلطة الحاكم تتأسس فقط على قبول الناس الذين هم بطبيعتهم احرارا.

ان قيود الالتزامات المتأسسة جيدا والراسخة عبر القبول ضمن جماعات سياسية يمكن حلّها فقط كنتيجة مباشرة لمختلف اشكال الافعال اللاشرعية التي نوقشت آنفاً. نحن غير مدينين بالالتزام لاولئك الساعين للحكم اما بدون رضا الناس او بالضد من المصلحة العامة. لكن هذا لا يعني ان الفعل المفتقر للسلطة يقود فورا وحتما الى حل التزامات الحكومة لأن لوك لايسعى للتعبير عن الكمال او التميز. هو يعترف بان الحكومة التي هي اقل من الكمال يمكن التسامح معها لدرجة ما، وان الانتهاكات البسيطة وغير الهامة لدستور الحكومة او للقانون الوضعي يجب ان لا تقود للثورة ومن ثم للفوضى المباشرة. اولئك الذين ينتهكون معايير الشرعية – الفاتحون، المغتصبون والمستبدون يمكن كنتيجة لافعالهم ان يُقاوموا بشكل مبرر. لكن نظرية تطبيقية للمقاومة تحتاج لتُبنى على اسس اكثر قوة ورسوخا مما نتناوله في هذا المقال.

نظرية المقاومة الشرعية يُنظر اليها كضرورة للاعتراف بالاختلافات الاساسية بين حل الحكومة وحل المجتمع. كذلك، وهو الاكثر اهمية، لا شيء يميز الحل الجزئي للحكومة عن الحل الشامل لها لأن الحكومة لايمكن تجزئتها. كل تلك العناصر مندمجة في نظرية لوك، وهي النظرية القابلة للتطبيق خصيصا على تلك الصراعات التي كانت سائدة بوضوح في انجلترا في القرن السابع عشر في ظل حكومة مختلطة. نظرية لوك في الحكومة تضم حكومة مختلطة فيها يتم تقاسم السلطة بين التنفيذي والتشريعي على اساس متساوي، ولكن لا التنفيذي ولا التشريعي لهما السلطة لتغيير الدستور الذي يشتقان منه بشكل مشترك سلطتهما.

وعليه، فان البرلمان ليس سلطة عليا ولا يمتلك سلطة بتنفيذ تغييرات او اصلاحات دستورية استجابة لإساءة استخدام السلطة التنفيذية. ان الحل الجزئي لسلطة الحكومة يؤدي الى حل شامل، وهكذا فان الناس يتحررون من التزاماتهم في ظل الدستور القائم. الناس قد يتجهون لتأسيس حكومة جديدة. ان حل الحكومة هو شرط مسبق ضروري او تمهيد لحدوث مقاومة شعبية لأنه لو حدثت مقاومة شعبية بدون فوضى، عندئذ فان المجتمع ذاته يجب ان يبقى سليما. نظريا، ان حق الناس في المقاومة يُمنح لهم باعتبارهم كيان سياسي، وكل عضو في ذلك الكيان لديه التزامات دائمة تجاه المجتمع السياسي. ومن هنا، فان حق المقاومة يعتمد على الحفاظ على المجتمع وصيانته كوحدة واحدة. اذا حُلّ المجتمع او لم يعد قادرا على الحفاظ على ذاته كوحدة متماسكة عندئذ فان اعضاء المجتمع سيتحررون من التزاماتهم تجاهه. وهكذا، فان حق الطعن ضد اساءات الحكومة من جانب المشرعين او التنفيذيين وامكانية مثل هذا الطعن تعتمد على التأثيرات العملية لتلك الاجراءات المضادة على المجتمع نفسه.

من الواضح ان لوك لم يتوقع لدولة او حكومة أمل طويل بالبقاء حالما يتم حل حكومتها القائمة، وبالتالي، فان هذا يمثل صعوبة خطيرة لنظريته في المقاومة بسبب ان جوهر الحكومة الشرعية في المجتمع المدني هي ضمان الاستمرارية في صيانة حياة وحرية وملكية الناس.

اذا اردنا معرفة وتحديد صاحب الحق في الاستجابة لإساءة السلطة ومن هو صاحب النصيب الاوفر في النجاح، يجب علينا اولا معرفة وبشكل دقيق تاثير الانتصارات العسكرية، الاغتصاب، الاستبداد على الالتزامات بين الحكومة والمجتمع. لوك يعلن بوضوح تأكيده على الاولى من بين الثلاثة، بان كل من الحكومة والمجتمع يتحطمان في وقت واحد بواسطة الغزو. هو لم يميز بين الغزو العادل والغزو غير العادل، لأن الغزو يذيب اوتوماتيكيا المجتمع المهزوم، بسبب التاثيرات المدمرة للحرب – بصرف النظر عمّن له الحق. وما اذا كان الفاتح عادلا ام غير عادل لم يعد له اهمية لدى لوك بسبب اعتقاده ان الفتح يحل بفاعلية كل من المجتمع وحكومته في آن واحد. عندما لم يعد المجتمع قادرا على الدفاع عن حياة وملكية اعضاءه، فانه يتحلل بفاعلية والناس يصبحون احرارا للتخلص منه او الارتباط بمجتمع جديد ربما يستنسخ السمات الاصلية الاثنية واللغوية والثقافية والدينية ولكنه يستبعد الغازي وشعبه.

يناقش لوك مختلف اشكال اغتصاب السلطة والاستبداد تحت عنوانين مختلفين. الاول هو تغيير البرلمان والثاني انتهاك الثقة. هذان الاثنان يختلفان بالمدى الذي يؤديان فيه الى تجزئة المجتمع المدني. طبقا للوك، كلاهما ينطوي على حل الحكومة، ولكن الاول فقط وليس الثاني ينطوي على حل المجتمع.

الحكومة تُحل بفاعلية والمجتمع يتحطم ايضا عندما تفشل الادارة في تصريف واجباتها وتنفيذ القانون وعندئذ سيكون فشل الحكومة واضحا ومرئيا وحيث لم تعد هناك وظيفة تشريعية، ولا احد يأمر بالطاعة. ان حل المجتمع يصبح واضحا عندما يفقد سيادته وعندما لم يعد يعمل ككيان، ولذلك يفشل في الحفاظ على حياة وملكية اعضاءه. وفي ظل غياب جهة تشريعية قائمة تعمل كرغبة جماعية للمجتمع، فان سلطة معاقبة خروقات السلم تختفي ايضا.

ان الحق الفعال في المقاومة لا يمكن ضمانه ما لم يتخذ الناس فعلا استباقيا لحل الحكومة، لأن الناس غير مرخص لهم بتغيير البرلمان ضمن دستور الحكومة، كونهم فقط عندما تُحل الحكومة يكونون احرارا لتشكيل حكومة اخرى. ان حل الحكومة يجب لهذا السبب ان يكون مسألة حق عندما يكون الاغتصاب او الاستبداد او تخريب البرلمان متوقعا، او يُنظر اليه باعتباره مقصودا لكنه لم يُنجز او يُنفذ حقيقة. المجتمع يُحل عندما يكون غير قادر على المحافظة على تماسكه وسيادته ككيان سياسي متميز نتيجة لتغيير البرلمان، وعندما يفقد قدرته على حماية اعضاءه من عنف ونهب المستبد الذي نجح في تاسيس وتوحيد حكمه، وحين تغيب سلطة وشرعية الحكومة كليا. اذا كان المجتمع غير قادر على الحفاظ على السلم والنظام فان حالة الحرب ستصبح قائمة، عندئذ سيكون هذا مساويا للغزو وحيث الهزيمة تحل الالتزامات العادية المستحقة للمجتمع.

الحكومة تُحل بفاعلية من خلال انتهاك الثقة، ولذلك، لا التزام في طاعة اوامر اصحاب السلطة اللاشرعية. القوانين او الاوامر التي تسعى الحكومة لتطبيقها، في اعقاب انتهاك الثقة، هي حسب التعريف غير شرعية ولذلك يمكن تجاهلها بشكل مبرر. لكن تلك القوانين الشرعية التي لا تزال قائمة وتأمر بالطاعة واولئك الذين فُوّضوا بشكل صائب لفرض تلك القوانين بشكل قانوني انما هم جديرون بالاحترام . لا تبرير او عذر في تجاهل او كسر القوانين المشرعة بشكل قانوني قبل انتهاك الثقة . تلك القوانين المشرعة باجراء مقبول ومفوّض تستمر في العمل بينما يُصار الى مقاومة تلك القوانين المنتهكة للثقة. وعليه، سيبقى المجتمع في الوجود حتى عندما تُحل الحكومة.

استنتاج

لاحظنا ان الفرد عندما يرتبط بجماعة سياسية او بمجتمع برغبته الحرة، فهو يدخل في شكل من العقد محسوب المخاطرة، لأنه يدخل العقد وهو يتوقع انه سيحقق منفعته. اذا وجد في وقت لاحق انه ليس لمنفعته عندئذ هو ليس حرا لتغير رأيه لأن العقد غير قابل للتغيير وان البقاء على الصفقة التي وافق عليها هي التزام اخلاقي. من الواضح ان شخص ما اذا كان يرغب بالتمتع بفوائد الحياة الاجتماعية للجماعة، عندئذ فهو يجب ان يكون راغبا بتقديم التضحيات الضرورية نظرا للارتباط بين مفهومي المساواة والمنافع المتبادلة reciprocity فهناك ايضا فكرة ان الواجبات والالتزامات تبرز من الامتيازات والتمتع بالحياة الاجتماعية المشتركة. عندما يختار شخص ما القبول بالمنافع، فهو ايضا ملزم بالقبول بالشروط المرتبطة بتلك المنافع، لأنها مقابل منافع المجتمع التي يتنازل فيها الفرد عن جزء من حريته الطبيعية وبالمقدار الضروري لضمان الحفاظ على المجتمع.

نظرية لوك في المقاومة لا تعتمد على القصة القانونية لحكم الاغلبية المباشر. في الواقع ان نظرية المقاومة تُشتق من حق المجتمع في مأسسة الحكومة التي تُمنح السلطة عبر موافقة الاغلبية التي تضع التزامات شرعية على كل اعضاء المجتمع، والتي تقوم بوظائف المصلحة العامة.

الغرض الرئيسي لهذا المقال هو تحديد وفهم ما هي امكانات المقاومة الناجحة والمبررة، ولتقرير الظروف التي تُحل بها كل من الحكومة والمجتمع. من الملائم التأكيد هنا بانه لا توجد هناك سلطة شرعية بدون القبول وهو ما جرى التأكيد عليه في سياق هذا المقال.

التهديد الأعظم للسلام والانسجام في المجتمع – التهديد الذي يقود الى تفككه – هو التغيير اللاشرعي لهيئته التشريعية والذي لا يترك اي سلطة معترف بها. ان المقاومة لأفعال الحكومة اللاشرعية قُصد بها منع هذه الإمكانية . وعندما تكون هذه المقاومة ضئيلة جدا او متاخرة جدا سنحتاج لتقرير الظروف التي لاتزال بها مبررة، حتى عندما يأتي الاهتمام متأخرا او احتمال فشل الجهود اللاحقة. ان اللوم يقع على الحكومة التي تبرر المقاومة ولذلك فان المقاومة الشرعية تعتمد على تقييم دقيق وملائم لأفعال الحكومة.

Locke’s Theory of Resistance, pathways school of philosophy

 

 حاتم حميد محسن

 

 

 

 

كيف يمكن للكائن الانساني التصرف بحرية اذا كان الخلق الديني هو الذي يقرر طبيعته؟ هذا الكتاب(1) بطابعه الابتكاري يعرض دليلا نصيا لا يمكن انكاره بان عمانوئيل كانط كان منهمكا بهذه المشكلة الثيولوجية التقليدية طوال تاريخه العملي. فصول الكتاب العشرة تعرض رؤية شمولية مفصلة لجميع الأعمال المكتوبة لكانط متناولة نطاقا كاملا لأعماله المنشورة وغير المنشورة. وبعد مقدمة عامة تُبرز خصوصية الكتاب – اي،تركيزه المتواصل على الكيفية التي حل بها كانط اللاانسجام الظاهر بين الفعل الديني والحرية الانسانية – تطرح الفصول 2 الى 4 مختلف مظاهر خلفيات المشكلة السابقة للنقد. الفصول 5-7 تركز على الحل الذي طرحه كانط من خلال اكتشافه للمثالية القبلية المفاهيمية transcendental idealism،اما الفصول من 8-10 توضح وترسم مختلف الاستدلالات الثيولوجية طبقا للموقف الكانطي. الصفحات الختامية )229-244( تضع كل الدراسة في سياق النزعة السائدة الاخيرة في تفسير فلسفة كانط الدينية: مع ان الكتاب يجسد بوضوح نزعة المفسرين المحدثين في رؤية كانط كمساهم بارز للثيولوجية المسيحية،لكن الكتاب يثير مشكلة لأي كانطي يرغب بالمحافظة على الموقف الارثودكسي من التفاعل الديني الانساني.

محتويات الكتاب

1- مقدمة

2- الخلق

3- هل الله حر؟

4- المشكلة

5- الحل

6- اللاانسجام

7- العقيدة

8- خلق مملكة الغايات

9- الحدوث التزامني

10- الميراث

ان المشكلة الثيولوجية التي قام المؤلف كريستوفر انسول بتسليط الضوء عليها طوال هذا الكتاب هي ان الارثودكسية المسيحية تتبنّى تفسيرا تزامنياconcurrence للانسجام بين الفعل الديني والحرية الانسانية(2)،بينما يبدو من فلسفة كانط النقدية انها تدافع عن التفسير المحافظ (فصول9-10). التفسير المحافظ ،احيانا مرتبط  برؤية خلق الله للكون مع بقاءه جزءاً منه (ص63،202)،هذا التفسير يصف الفعل الديني الذي يتبنى اساسا خلق الاشياء في ذاتها noumenal(3) والمحافظة على استمراريتها ولكن بدون التدخل في التفاعلات اليومية بين الكائنات المخلوقة. الاطروحة التقليدية تفضل فهما اكثر صلابة، بموجبه ينسجم الفعل الديني مع السلسلة السببية التي ينخرط بها الكائن البشري، كلا الوظيفتين تشكلان شريكين في سبب واحد. تبنّي كانط للموقف المحافظ ،حسبما يرى انسول،يوضح سبب اعتقاده في،" سيكون من التناقض القول ان الله هو خالق الظهور"CPrR 5:102. – وهو المقطع المقتبس تكرارا طوال هذا الكتاب. كانط المحافظ يعتقد ان جعل الكائن البشري الخالق الوحيد للظهور appearances (كما تتطلبه المثالية المفاهيمية) هو الطريقة الوحيدة للحفاظ على الحرية الانسانية بينما يؤكد في نفس الوقت ان الكائن الانساني (كذوات في ذاتها) خُلق بواسطة الله. لكن انسول يخشى من ان معظم الثيولوجيين المسيحيين ،كونهم من انصار تزامنية الخلق ،سيعتبرون هذا الحل اسوأ من المشكلة التي يسعى لحلها.

ومع ان كانط في مرحلته النقدية الناضجة ادخل تغييرا مميزا على رؤيته للانسان والحرية،لكن موقفه من طبيعة الحرية الدينية بقي ثابتا لا يتغير طوال عمله: خلافا للكائن الانساني،الله ليس حرا للعمل بطريقة اخرى لأن كانط لا يعتقد ان الطبيعة الدينية هي خارجية للرغبة الدينية. الحرية الدينية تتطلب من الله خلق عالم مطابق لأسمى خير اخلاقي . هذا ببساطة ما يعنيه ان تكون كائنا مقدسا لأن طبيعة الله (او فهم الله،كما يصفه كانط وانسول احيانا) هو اساس كل الإمكانية،لأنه طبقا لكانط، تنفيذ رغبة الله المقدسة في خلق العالم هي بالضرورة مقيدة بخيارات تؤدي ليكون العالم المخلوق خيرا. التغيرات التي حصلت مع اكتشاف المثالية القبلية هو انه في كتابات كانط ما قبل النقد يستطيع الله ان يختار بحرية كيفية التفاعل بين الاشياء، بينما المثالية القبلية تجعلنا السبب الوحيد للتفاعلات الظاهرية.

نقاش انسول عن رؤية كانط للحرية الدينية (فصل3) له حصيلة هامة:"مقدرتنا لعمل او لا عمل خيار هي ليست نفس مقدار القدرة على الفشل". يبدو ان رؤية كانط للخيرية الانسانية  محددة ضروريا بالفضيلة لأن الحرية الانسانية تفشل في تقليد ارادة الله بواسطة القانون الاخلاقي .

المشكلة الرئيسية التي يواجهها كانط (والتي يطرح لها الحل  بنمط ثيولوجي) هي اننا على خلاف الله، يمكننا ان نتأثر "باسباب غريبة" alien causes. انسول يصف كانط وهو ينتقل من الرؤية ما قبل النقد (الثيولوجية التقليدية) بان الله هو بيننا واننا ،كما هو الله،نستطيع التصرف بحرية بدون ان نكون قادرين على اختيار خيار آخر،الى الرؤية النقدية (الشائكة ثيولوجيا) بان الله هو "سبب غريب" واننا يجب ان نكون قادرين على اختيار خيارآخر لكي نتصرف بحرية. ورغم ان انسول  يقدم القليل من الدليل فهو لا يقنعنا بان كانط اعتبر الله سببا غريبا،لكنه من الواضح اعتبر ادّعاءات الانسان حول رغبة الله كامثلة لعناصر تحفيز خارجية. مع هذا التعديل البسيط، تصبح رؤية انسول اكثر عمقا: كانط يصر بان الله ليس خالقا للظهور لأن الظهور هو مصدر الاسباب الخارجية التي تقيد الخيار الواعي للانسان في البحث عن الفضيلة وتمنعه من المشاركة في المجد الالهي.

يعترف انسول بقراءة نصوص كانط انتقائيا باحثا فقط عن العبارات التي تناقش موقف كانط من هذه المشكلة الثيولوجية الخاصة. وهكذا،بعد ملاحظة ان نظرية كانط  الناضجة في "الحرية العملية"ربما هي "اقل طموحا من الناحية الميتافيزيقية"من نظريته في "الحرية المفاهيمية"،هو يتجاهل الاولى بدون الاعتراف ان العملي لدى كانط دائما له السيادة على النظري. وبشكل عام،عيوب هذا الكتاب هي ثانوية.الأخطاء الطارئة تتضمن سقوط عرضي للجزء الاكبر من جملة واحدة(ص24)،الاسلوب احيانا مكرر بما يثير الاستياء،والنقاط الاساسية في الجدال تعتمد على مقالات غير منشورة رغم توفر الاعمال المنشورة حول المواضيع ذات الصلة. انسول احيانا يستعمل مصطلحات هامة بطريقة ليست كانطية ،مثلما  يسمي "الاشياء في ذاتها" صنفا(ص99،116،120).

هذه العيوب جرى موازنتها بقوة الفصول المركزية للكتاب: فصل 5 يؤسس الأهمية الاساسية التي منحها كانط للنقد اللاعادل لمذهب "تاثير الاشياء في ذاتها"،فصل 6 يبين كيف ان اللاتماسك الذي اصاب ادّعاء كانط  لا يمكن تجنبه بطرق هامة اما فصل 7 يدافع عن جدية وتماسك ادعاء كانط في الايمان بالاله الحقيقي.طوال إعداد الدليل النصي غير القابل للطعن،يصف انسول كانط كمؤمن قوي في السببية الذاتية، التي لم يعتبرها ابدا مخالفة للحدود الحاسمة لمبدأ السببية للعالم الظاهري،وانما ،"السببية الاولى في ذاتها" هي حل مبدع  تقدمه المثالية المفاهيمية لمشكلة استمرارية الحرية الانسانية مع التأكيد في نفس الوقت على الخلق الديني. درجة اللاتماسك التي تميز مفسري نظرية كانط يجب القبول بها كتطبيق جذاب لثيولوجية كانط في وصف الله . اذا كان الامر هكذا،الا يبدو ان هذا الحل بمنع الله من التدخل المباشر في خلق الظهور هو نسبيا مجرد تضحية صغيرة؟

لا يعتقد انسول بذلك، معتبرا في ذلك  الكثير من التضحية . في الفصل التاسع خاصة (ص 215) يجادل الكاتب، رغم ان كانط يدافع ظاهريا عن نوع من الحدوث التزامني الديني ،هو يسمح به فقط  في عالم الاشياء بذاتها، وليس لظاهرها(بما فيها الافعال الاخلاقية التي تحدث في نفس الوقت) – وهذا لا يكفي للثيولوجيا المسيحية التقليدية.

ولكن كما يبدو من قراءة المقاطع الملائمة ،كانط لم ينكر تزامن الحدوث الطبيعي،جداله كان باستمرار معمقا وواسعا. عندما نفسر العالم (وانفسنا) من زاوية نظرية ،معتبرين الله خالقا للظهور سوف نرتكب خطأ التصنيف. انسول صادق في قوله ان "كانط يصر على اننا يجب ان نعتبر انفسنا مخلوقين فقط فيما يتعلق بوجودنا كذوات،ولكن كظهور نحن يجب ان لا نعتبر انفسنا مخلوقين"(ص173). وبينما تزامن الحدوث الكانطي يسمح لله لإكمال الفعل الذي يتخذه الانسان،فان المظهر الانساني للفعل "يجب ان لا يُمس من جانب الفعل الديني،اذا اريد للفعل الانساني ان يكون له قيمة اخلاقية"(ص217).هذا سبّب الاستياء لانسول لأنه لا يقدّر الطبيعة الفكرية  لرؤية كانط: من الزاوية النظرية نحن ايضا يجب ان لانعتبر انفسنا (او الظهور) ليس خلقا دينيا،جهلنا النظري بالمفاهيمي القبلي يمنعنا من التأكيد الدوغمائي على اي موقف. ذلك ان الخلق الديني حين لا يمارس دورا ضروريا في معرفتنا التجريبية او في تفكيرنا السببي ذلك لا يمنعه من لعب دور منظم  -- وهي الإمكانية التي لا يستكشفها انسول بما يكفي.

استنتاج

يكافح كانط بقوة مع مشكلة كيفية تصوّر خلق الله في اطار علاقتها مع حرية الانسان.هو يؤمن بفكرة ان الحرية الانسانية يتم حمايتها فقط حين ينسحب الله من العالم المخلوق. الدعامتان الرئيسيتان لفلسفة كانط الناضجة(المثالية المفاهيمية والحرية) تميزتا وتحفزتا بحاجة كانط الى ايجاد حل لمشكلته الثيولوجية. الرؤية الثيولوجية للقرون الوسطى وفترة الحداثة المبكرة  تتصور الفعل الديني بشكل مختلف عن فعل اي مخلوق. عندما يتصرف المخلوق،يكون الله هو السبب المباشر لهذا الفعل،ولكن بدون التقليل من حرية المخلوق. كانط يناقش بوضوح ويرفض هذا التفسير للفعل الديني والبشري. هذا الرفض له انعكاس هام في فلسفة كانط الموسعة وفي توضيح الادعاءات الغامضة في فلسفته النقدية. الكاتب انسول يعرض دراسة رصينة ومقنعة في تاريخ الافكار متناولا نطاقا واسعا من كتابات كانط من عام 1749 حتى بداية عام 1800،العديد من هذه النصوص لم تنل اهتماما في دراسة كانط الى اليوم. انسول يضع افكار كانط في علاقة مع المواقف التاريخية والتقليدية الهائلة ويسلط الضوء على هذه المواقف بالانخراط الوثيق والمباشر بالنقاشات الاخيرة في الفلسفة التحليلية والثيولوجيا المنهجية. كانط كان صادقا وثابتا عند تعامله مع هذه المشكلة الصعبة في العلاقة الدينية الانسانية.هذه الدراسة لكفاح كانط وميراثه الثيولوجي تمتد الى قلب المشكلة في تناول تأكيدات التقاليد المسيحية الحديثة حول حرية الانسان. وبهذا فان الكتاب يلقي الضوء على واحدة من اهم الاتجاهات في الفلسفة والثيولوجيا الحديثة .

Philosophy in Review (February 2016)

 

حاتم حميد محسن

..........................

الهوامش

(1) كتاب كانط وخلق الحرية: مشكلة ثيولوجية للكاتب Christopher J. Insole،صدر عام 2013 عن مطبوعات جامعة اكسفورد.

2- فكرة الحدوث المتزامن تعني ان كل من الله والمخلوق يساهمان سببيا في التأثير او النتيجة. صحيح ان الله هو السبب في وجود الاشياء من لحظة الى اخرى،لكن هناك سببية اخرى secondary causality  لها تأثيرها في الوجود. طبقا لهذه النظرية، التأثير يحصل بفعل كل من الله والسبب المخلوق، اي ان الله والاشياء الموجودة بما لديهما من قوة سببية يشكلان اسباب مباشرة في عملية الخلق.

3- طبقا لكانط، من الضروري التمييز بين ما يبدو لنا من الظواهر وبين الاشياء في ذاتها. الظاهرة phenomena هي الظهور او ما نراه و نحسه من الاشياء والتي تشكل تجربتنا، اما الاشياء في ذاتها noumena فهي تشكل الحقيقة. جميع احكامنا القبلية التركيبية تنطبق فقط على العالم الظاهري وليس على الاشياء في ذاتها. (فقط في هذا المستوى من التجربة يكون لدينا المبرر لفرض مفاهيمنا اثناء معرفتنا بالاشياء). وبما ان الاشياء في ذاتها هي بحكم التعريف مستقلة تماما عن تجربتنا بها،لذا سنكون جاهلين تماما بعالم هذه الاشياء.

 

 

تشومسكى هو ثالث ثلاثة وضعوا أسس علم اللغة الحديث ومنطلقاته وهم : سوسير وبلومفيد وتشومشكى. سوسير هو الأب الروحى لعلم اللغة الحديث، وبلومفيلد هو عميد علم اللغة الأمريكى، وتشومسكى هو حامل لواء علم اللغة الأمريكى الثائر لى بلومفيلد.

ميزتشومسكى فى دراسته لأهداف النظرية اللغوية The goals of Linguistic theory بين ما يسمى بـ"الكفاءة" competence وما يسمى بـ"الأداء" performance.(1) وبين ذلك فى كتابه "جوانب من النظرية النحوية" حيث قال فى الفصل الأول : "إن الموضوع الأول للنظرية اللغوية هو إنسان متكلم – مستمع مثالى ideal speaker – listener ينتمى إلى جماعة بشرية ذات تماثل كلامى، ويعرف لغة تلك الجماعة معرفة تامة، وغير متأثر بتلك الحالات التى لا علاقة لها بالقواعد النحوية مثل قصور الذاكرة، وتشتت الانتباه، والأخطاء ... الخ، والتى تظهر عندما يطبق معرفته اللغوية فى الاعتبار عدة عوامل تكون الكفاءة اللغوية للمتكلم المستمع واحدة منها فقط ".(2)

والكفاءة اللغوية هى "معرفة المتكلم – المستمع بلغته"، وأما الأداء اللغوى فهو "الاستخدام الفعلى للغة فى مواقف حقيقية" ولا يمكن القول أن الأداء هو انعكاس مباشر للكفاءة، هو قد يعكس الكفاءة ولكن تحت شروط خاصة .(3) فكفاءة ابن اللغة Speaker Native تقرر ما يمكن أن يقوله أو يتحدث عنه أو يفهمه، أما أداؤه فيتألف من كل عينات أو أجزاء تلك اللغة التى ينتجها فى الواقع أو يسمعها .(4)وبمعنى آخر، الأداء اللغوى هو طريقة كتابة جملة مل بسيطة أو مركبة على مستوى الحديث العادى مثل قولنا : "إن الشباك مفتوح" أو "البرتقالة حلوة المذاق" أو "البائع يبيع ما لديه من سلع بأثمان مرتفعة " .... الخ أما الكفاءة اللغوية فهى تعنى أن الإنسان يمتلك بفطرته عدة عوامل صورية أولية يثيرها من كمونها ما اكتسبه وتعلمه من قواعد الجمل الصحيحة وتركيبها .(5)

وكفاءتنا اللغوية تجعلنا نستطيع بعدد متناه من القواعد أن ننتج عددا لا حصر له من الجمل ونبرزه ومن ثم فنحن نواجه كل يوم بجمل جديدة غير معروفة لنا مطلقاً . وفى جانبها الدلالى يمكن لتلك الثروة اللغوية أن تظهر قدرتنا على تنظيم حياتنا يوما بعد يوم عن طريق التواصل وعبر عملية الأداء اللغوى نفسه .(6)

لذلك يؤكد تشومسكى أن الكفاءة هى موضوع دراسة النحو التقليدى : فهذا النحو يصف مقدرة المتكلم على فهم الجمل الخاصة بلغته وإنتاج جمل أخرى جديدة، أو تحديد الجمل المناسبة للمواقف الجديدة . وإذا كان النحو التعليمى pedagogic grammar يحاول أن يزود الطالب أو الدارس بهذه المقدرة، فإن النحو اللغوى Linguistic grammar يهدف إلى اكتشاف وتصوير الحركات الآلية التى تجعل ذلك الإنجاز ممكنا .(7)

والنظرية القواعدية الشكلية تفترض أن الكفاءة توجد بشكل ما، وفى مكان ما فى عقل مستخدم اللغة، وهى قدرته على الأداء بطرائق معينة، وبالتالى فإن الكفاءة اللغوية هى نموذج لما يفترض وجوده فى عقل المتكلم . وهو النموذج الذى أقامه عالم اللغة على أساس قدرة الفرد الأولية على تمييز المنطوقات جيدة الصياغة من تلك المنطوقات ضعيفة الصياغة .... الخ. ويمكن فحص مدى وجودها وجدواها من خلال دراسة متأنية للأداء الفعلى الذى يعتقد أنها تحدده، وبرغم ذلك فإن أى سلوك معقد كالسلوك اللغوى البشرى يتأثر بعدد من العوامل . وقد تدعمت جدوى هذه النظرية خلال القدرة على التنبؤ بالأداء عبر نظرية الكفاءة .(8)

فالكفاءة تعد من القضايا الشائعة فى الدراسة اللغوية فى الوقت الراهن، وهى تركز على المعرفة الضمنية بالمجموعة الكاملة والعامة من القواعد التى تؤلف بين الأنماط النحوية والمفردات المعجمية والأشكال الصوتية للغة وبالتالى من الناحية النظرية . القدرة على إنتاج أى شكل أو نمط لغوى فى أى وقت، وكذلك القدرة على ما ينتجه الآخرون . ويحدد تشومسكى المعنى الاصطلاحى للكفاءة بقوله :" الكفاءة تشير إلى قدرة المتكلم . المستمع المثالى على أن يربط الأصوات والمعانى طبقا لقواعد لغته، ويعتبر النحو نموذجا للكفاءة المثالية الذى يمدنا بعلاقة أو رابطة معينة بين الصوت و المعنى ، أو بين التمثيلات الصوتية والدلالية " . ومعنى هذا أن القدرة على إنتاج اللغة وفهمها تسمى الكفاءة، وهذه الكفاءة طبع عليها الإنسان منذ طفولته، وخلال مراحل اكتساب اللغة، وهى بمثابة مقدرة تجسد العملية التى يقوم بها متكلم اللغة بهدف صياغة الجمل، وذلك طبقا لتنظيم القواعد الضمنية التى يمتلكها . (9)

ويتحدث تشومسكى عن أنماط مختلفة من الكفاءة منها : الكفاية الوصفية Descriptive adequacy، الكفاية التفسيرية Explanatory adequacy ، والكفاية التداولية pragmatic adequacy والكفاية النمطيةtypological adequacy ... الخ والتفرقة بين الكفاءة التفسيرية والكفاية الوصفية تتعلق أساسا بتلك التفرقة التى أقامها هوكيت Hockett بين القواعد النحوية العميقة"     و" القواعد النحوية السطحية ". (10)

ويمكن عن طريق الكفاية الوصفية التفسيرية تبرير "النحو التوليدى" generative grammar فعلى مستوى الكفاءة الوصفية يمكن تبرير القواعد النحوية على أساس الدرجة التى يمكن فيها وصف موضوعها بشكل صحيح، والمقصود بالموضوع هنا "الحدس اللغوى" أى الكفاءة الضمنية لابن اللغة، وبهذا المعنى تبرر القواعد على أسس خارجية External grounds أى على أسس مطابقة للحقيقة اللغوية . وعلى مستوى الكفاية التفسيرية تبرر القواعد النحوية على أساس الدرجة التى تكون فيها نسقا ذا كفاية وصفية محددة المبادئ حيث إن النظرية اللغوية التى ترتبط بها تنتقى هذه القواعد من بين القواعد الأخرى اعتمادا على معطيات لغوية أولية معطاة . وبهذا المعنى تبرر القواعد عن طريق أسس داخلية internal grounds  أى على أسس ترتبط بعلاقة القواعد بالنظرية اللغوية التى تؤلف فرضية تفسيرية حول صورة اللغة كما هى . وتظل مسألة "الكفاية التفسيرية" هى أساس بناء نظرية اكتساب اللغة ووصف الإمكانات الفطرية التى تجعل ذلك ممكنا . (11)

هكذا يؤكد تشومسكى أهمية الكفاية التفسيرية لفهم أبعاد بنية اللغة بل ويروى أن محاولة بلوغ هذه الكفاية هى محاولة ذات أهمية بالغة فى كل مرحلة من مراحل فهم البنية اللغوية، ذلك أن المسائل المهمة التى لها أبلغ تأثير على مفهومنا عن اللغة، وكذلك على ممارستنا للوصف هى تلك التى تتعلق بالكفاية التفسيرية بالنسبة لجوانب معينة من بنية اللغة، كما أن الاهتمام بالكفاية التفسيرية يتطلب دراسة إجراءات التقييم . (12)

ويتعلق هذا التصور للكفاية عند تشومسكى بدراسته للقدرة التوليديةgenerative capacity ، وتمييزه بين نوعين منها: "القدرة التوليدية القوية " و" القدرة التوليدية الضعيفة ". فهو يرى أن دراسة "القدرة التوليدية القوية" ترتبط بدراسة الكفاية الوصفية ذلك أن القواعد تكون ذات كفاية وصفية إذا كانت قدراتها التوليدية القوية شاملة لنسق الأوصاف البنيوية لكل لغة طبيعية .(13)

أما الكفاءة التداولية فهى تتضمن ما يسمى بــ" منطق المحادثة logic of conversation ، وتحتل موضوعا مهما فى نظرية الأداء التى تفسر بنية الذاكرة وتمثل طريقتنا فى تنظيم الخبرة . فالدراسة الحقيقية لأى لغة تتعلق بالضرورة بالأداء أو بما يفعله شخص ما فى ظل ظروف معينة، ولذلك فإن معطيات الأداء تتعلق مباشرة بالكفاءة نفسها، فإذ كنا نعرف أن اللغة تتألف من كلمات وجب علينا أن ندرس الإشارات اللغوية وخصائصها الدلالية والصورية. فدراسة الأداء تساعدنا على فهم الكفاءة، وهما مع يتعاونان فى فهم طبيعة اللغة وقدرات الإنسان الإبداعية .(14)

ولتوضيح ذلك يؤكد تشومسكى أن كل متكلم لغة يمتلك قدرة على اختراع لغته وضرب من "القواعد التوليدية" تمنحه معرفة خاصة للتعبير عن لغته . لكن ليس معنى ذلك أن المتكلم يكون واعيا بتلك القواعد، أو أن باستطاعته أن يعيها، أو أن عبارته اللغوية عن معرفته الحدسية تكون دقيقة بالضرورة . فأى اهتمام للقواعد التوليدية ذاتها يصبح ذا أهمية، فى معظم الوقت، فى العمليات العقلية التى تقع بعيدا عن الوعى الواقعى أو الممكن، وعلاوة على ذلك، فمن الواضح أن آراء المتكلم ووجهات نظره عن سلوكه وكفاءته قد تكون خاطئة . وعليه فإن "القواعد النحوية التوليدية" تحدد ما يعرفه المتكلم بالفعل وليس ما يقوله أو يعبر عنه من معرفة شأن نظرية الإدراك الحسى التى تسعى إلى تحديد أو وصف ما يراه الشخص بالفعل بدلا من وصف ما يقوله أو يعبر به عما يراه، وكيفية رؤيته له.(15)

القواعد النحوية التوليدية ليست نموذجا للمتكلم أو المستمع، بل هى محاولة لوصف، بأكثر الطرق حيادية المعرفة اللغوية التى تزودنا بأساس الاستخدام الفعلى للغة من قبل المتكلم – المستمع، فعندما نقول إن القواعد توليد لجمل ذات وصف بنيوى معين فيعنى ذلك أن هذه القواعد تعطى هذا الوصف البنيوى للجملة . وعندما نقول أن للجملة اشتقاق معين تحدده قواعد توليدية معينة فلا يعنى ذلك كيف يقوم المتكلم أو المستمع بمثل هذا الاشتقاق بشكل عملى وطريقة فعالة، فهذه المسألة تخص نظرية الاستخدام اللغوى "نظرية الأداء".(16) و" القواعد التوليدية " التى تهتم بوضع نظرية فى الأداء اللغوى، ونظرية فى تعلم الطفل للغة عبارة عن نسق من القواعد التى يمكن أن يعاد استعمالها باستمرار لتوليد عدد غير محدود من التراكيب . وهذا النسق من القواعد يمكن تحليله إلى ثلاثة مكونات رئيسية للقواعد التوليدية هى : -

1- المكون النحوى syntactic component

المكون النحوى هو الذى يحدد مجموعة لا متناهية من الموضوعات المصاغة المجردة، وتتضمن كل منها جميع المعلومات المتعلقة بتفسير واحد لجملة معينة ومصطلح " جملة " هنا يقصد به الإشارة إلى السلاسل التوليدية وليس إلى السلاسل المكونة من الفونيمات .

2- المكون الفونولوجى phonological competent

المكون الفونولوجى هو الذى يحدد الصيغة "الصوتية" للجملة التى يتم توليدها بواسطة قواعد نظمية تركيبية، أى أنه يعطى للجملة صورتها الصوتية أو النطقية .

3- المكون الدلالى Semantic component

المكون الدلالى هو الذى يحدد معنى الجملة وطريقة تفسيرها . (17)

وهكذا نلاحظ أن الدراسات النحوية عند تشومسكى لها أهمية عظيمة فى دراسة المشكلات اللغوية، بل لقد لعبت دورا مهما فى تطوير النظرية اللغوية نفسها.(18) ويتعلق ذلك بالقواعد التوليدية بالذات، تلك القواعد التى تشكل أساس بناء نظرية الأداء اللغوى، ووضع نظرية علمية لتفسير علم الطفل اللغة، ولتحقيق ذلك تشتمل هذه القواعد على ثلاثة مكونات، مكون إعرابى، مكون فونولوجى، ومكون دلالى ..... والمكونان الفونولوجى والدلالى هما مكونان تفسيريان ويستخدم كل منهما المعلومات التى يزودهما بها المكون الإعرابى والتى تخص السلاسل التوليدية وخصائصها الأصلية وكذلك علاقة بعضها بالبعض الآخر فى جملة معينة . ومعنى ذلك أن المكون الإعرابى يجب أن يخص لكل جملة بنية عميقة تحدد تفسيرها الدلالى، وبنية سطحية تحدد تفسيرها الصوتى . البنية العميقة تفسر عن طريق المكون الدلالى، والبنية السطحية تفسر عن طريق المكون الفنولوجى، أى أن المكون الدلالى يرتبط ارتباطا وثيقا بالبنية العميقة وهو الذى يميز بين الجمل الصحيحة قواعديا والجمل غير الصحيحة قواعديا .(19)

ويتعلق ذلك بتمييز تشومسكى بين الجمل الأكثر قبولا والجمل الأقل قبولا. والجمل الأكثر قبولا هى تلك الجمل التى يكون إنتاجها أكثر احتمالا، ويكون أكثر سهوله، وأكثر ملاءمة وإتقانا، وأكثر طبيعية بشكل من الأشكال. أما الجمل الأقل قبولا فهى تلك الجمل التى يميل المتكلمون إلى تجنبها أو استبدالها بجمل أخرى تكون أكثر قبولا بقدر المستطاع فى خطابهم الفعلى لكن ليس معنى ذلك أن نربط فكرة "المقبول" بالصحيح قواعديا، وفكرة "غير المقبول" بالخطأ قواعديا، "فالمقبول" مفهوم يتعلق بدراسة الأداء بينما الصحة القواعدية تتعلق بدراسة الكفاءة وإن درجة القبول للجملة قد تكون منخفضة فى الوقت الذى تكون فيه صحيحة قواعديا .(20)

ومهما يكن من أمر الطريقة التى يميز بها تشومسكى بين "الكفاءة اللغوية " و"الأداء اللغوى" فإن الذى لا شك فيه أن هذا التمييز هو امتداد مباشر لتمييز عالم اللغة السويسرى دى سوسير De sausseuer بين "اللغة" و"الكلام" ذلك لأن تعريف سوسير للغة وتفسيره لطبيعتها يقابل إلى حد كبير تعريف تشومسكى "للكفاءة"، وتعريف سوسير "للكلام" وشرحه لخصائص يقابل موقف تشومسكى من "الأداء".

ولتوضيح ذلك نقول أن تمييز سوسير بين "اللغة" و" الكلام" يقوم على أساس أن الكلامspeech ليس إلا جزءا محددا "من اللغة" ويرتبط أساسا بذاتيته وفردية صاحبه، فهو فعل فردى يقوم به شخص ما فى حديثه مع الآخرين، وهو نتاج اجتماعى لملكة اللغة، ولمجموعة الأعراف والاتفاقات الضرورية التى أقرها المجتمع وسنها لكى تتأتى ممارسة هذه الملكة عند الأفراد. أما اللغة، بوجه عام متعددة الجوانب، متباينة الصور، وتقع على حدود عدة ميادين: فيزيائية وفسيولوجية، وسيكولوجية، وفى الوقت نفسه تقع على حدود ميدان الفرد، وميدان المجتمع، أى أنها ذات طبيعة اجتماعية عامة،  وأنها شائعة بيننا، فهى تخص الفرد وتخص الجماعة ولذلك لا يمكن  تصنيفها بين الظواهر الإنسانية الأخرى لصعوبة اكتشاف وحدتها.(21)

اللغة ليست وظيفة أو نشاطا للفرد المتكلم، بل هى إنتاج يكتسبه الفرد بسلبية دون سابق تأمل، أما الكلام فهو فعل فردى يتعلق بالإدارة والذكاء . كما أن اللغة مؤسسة اجتماعية  social institution وإن كانت تختلف عن سائر المؤسسات الأخرى سياسية كانت أو قانونية أو غيرها بخصائصها المميزة وهى عبارة عن نسق من القواعد النحوية الموجودة بالقوة فى كل دماغ ـ أو بالضبط فى أدمغة مجموعة من الأفراد ... وهى الإنتاج الذى يكتسبه الفرد المتكلم بطريقة سلبية عن طريق تسجيلها .(22)

بهذا يميز سوسير بين الكلام واللغة على أساس أن الكلام هو الأحداث المنطوقة فعلا من متكلم، وهو نشاط فردى أو عمل الفرد الذى يقوم فيه بالحذف أو الإضافة أو التعديل، أما اللغة بمعناها المطلق فهى مجموعة كلية من العبارات والجمل اللغوية التى تمكن الفرد من الفهم والمعرفة وهى ملك للفرد والمجتمع، والتمييز بين اللغة والكلام بهذه الصورة هو تمييز بين "المقدرة اللغوية" للمتكلم وبين الظواهر الواقعية " أو " المنطوقات " . فاللغة مؤسسة اجتماعية أو مجموعة من العادات اللغوية التى تسمح للفرد بالتواصل مع الآخرين، أما الكلام فهو الأداء الفعلى للغة فى الواقع الاجتماعى .

ومع ذلك لا يمكن القول أن تمييز تشومسكى بين "الكفاءة" و"الأداء" يتطابق كلية مع تمييز سوسير بين "اللغة" و"الكلام" بل توجد خلافات جوهرية لا ينبغى تجاهلها بين الجانبين. فأهم ما يميز، بصورة أساسية، مفهوم الكفاءة اللغوية عند تشومسكى عن مفهوم "اللغة" عند سوسير هو تشديد مفهوم "الكفاءة" على وجود قدرة نفسانية خلاقة عن الشخص الناطق .

فاللغة عند سوسير مخزن يودع عن طريق ممارسة الكلام فى الأشخاص الذين ينتمون إلى الجماعة نفسها، ونظام نحوى يوجد بالقوة فى كل دماغ، فليس الشخص إلا مودعا لنظام خارجى، ويودع هذا النظام فيه عن طريق ممارسة الكلام . لذلك فإن تحليل الكلام لا يلزم عالم اللغة بحال من الأحوال بالبحث عن الأولويات التى يشكل الشخص الناطق مجالا لها، وعليه لا تطرح فى المنظور مشكلة مدى مطابقة نموذج الكلام الذى يعده عالم اللغة على الواقع النفسانى . أما مفهوم "الكفاءة اللغوية" فيستند، على العكس، صراحة إلى قدرات الشخص اللغوية، ويمثل هذا المفهوم فى الواقع العوامل اللغوية الصرفة التى تتدخل فى أفعال الكلام أو الأداء اللغوى، إنه يتطابق مع نحو اللغة أو مجموع القواعد التى تفسر بنية العبارات الممكنة، فالكفاءة لا تشكل أبدا مجرد مستودع فى الدماغ بل تشكل فى الواقع عملية ابتكار، بمعنى أن أهم خاصية لها ربما تتمثل فى إصدار أو تأويل العبارات الجدية باستمرار رغم خضوع هذه العبارات على الدوام إلى أحكام القواعد نفسها . (23)

كما أن تشومسكى يدخل فى نطاق مصطلح "الكفاءة اللغوية" تلك المعرفة الحدسية التى تسمح لكل فرد بأن يحكم ما إذا كانت جملة ما بعينها ممكنة أو غير ممكنة فى لغته الأصلية (التى يتكلم بها)، أو ما إذا كانت عبارة ما بعينها سليمة أو غير سليمة. ومن هنا فإن كلمة "الكفاءة" أو "المقدرة اللغوية" عند تشومسكى تعنى أكثر مما تعنيه كلمة " لغة " عند دى سوسير، لأنها تفترض وجود نشاط إبداعى لدى الذات المتكلمة، يتعارض مع الطابع السلبى (غير المتعمد أو غير المتدبر) الذى كان دى سوسير ينسبه إلى اللغة.(24)

ومن ناحية أخرى يجب الإشارة إلى أن "الأداء" عند تشومسكى يتعلق أساسا بــ "البرانيات" أو "السطوح الخارجية" بينما تتعلق "الكفاءة" بــ"الجوانيات" أو "الدخائل" أو "الأعماق" فالأداء يخفى تحته قدرات عقلية عميقة يجب البحث عنها، أى يجب ألا نقف عند السطوح لأنها كثيرا ما تخدعنا بزينتها، إنما نبحث عن "الجوهر"، عن "الأعماق" أو عن "البنى العميقة" للأداء الفعلى .

لذلك يرى تشومسكى أن أعظم ما يميز الكفاءة اللغوية هو ما يمكن أن نسميه بــ "إبداعية اللغة" وهى مقدرة المتكلم على إنتاج جمل جديدة تكون مفهومه لنا رغم عدم سماعنا لها من قبل . والحق أن أهمية دراسة هذا الجانب الإبداعى للغة العادية المستخدمة كانت معروفة منذ القرن السابع عشر، على الأقل، وكانت تشكل محور اهتمام علم اللغة عند همبولت، وهذا هو موضوع المقال القادم "الخاصية الإبداعية للغة".لمزيد من المعلومات راجع كتاب " فلسفة اللغة عند تشومسكى " لكاتب هذه السطور.

 

أ.د.ابراهيم طلبه سلكها – رئيس قسم الفلسفة

كلية الآداب – جامة طنطا- مصر

 

 

 

 

 يُعتبر عمانوئيل كانط (1724-1804) نقطة الارتباط الاساسية في الفلسفة الحديثة. فهو جمع كل شيء قبله، وشكّل البداية لكل ما جاء بعده. ان فلسفة القرنين السابع عشر والثامن عشر تميزت بالانقسام بين التجريبيين (ومعظمهم بريطانيين) والعقلانيين (ومعظمهم من فرنسا والمانيا). ومع ان كانط تلقّى تعليمه ضمن تقاليد عقلانية صرفة ، لكنه كان قادرا على الاستخدام الأفضل للفلسفة من كلا الفريقين وردم الخلافات بينهما.

العقلانيون وضعوا كل ثقلهم في الميتافيزيقا والمعرفة المكتسبة عبر ممارسة الفكر المجرد. هم كانوا مشككين بالمعرفة المكتسبة من التجربة، مجادلين بان الحواس لا يمكن الثقة بها. المعرفة من التجربة، كما يقولون، لاتحمل اليقين والضرورة اللذين يميزان التفكير المجرد في الرياضيات والهندسة.وهكذا، هم بدأوا يرون ان الحقائق المؤكدة والضرورية يمكن تعلّمها فقط من خلال التفكير المجرد وحده. ونتيجة لذلك برز عدد كبير من التأملات النشطة حول طبيعة الله، والعناصر النهائية للمادة ، والروح. ومن بين ابرز العقلانيين كان ديكارت وسبينوزا وليبنز.

التجريبيون من جهتهم، اعتقدوا وبقوة بالمعرفة التجريبية. جون لوك أعلن بان الذهن هو صفحة بيضاء عند الولادة، وان كل معارفنا تأتي من التجربة. حتى الرياضيات، هو يرى تُبنى على استنتاجات وتعميمات من التجربة. هدف التجريبي هو تنظيم معرفتنا من التجربة وتوضيح الكيفية التي تُبنى بها المعرفة الانسانية المعقدة من احاسيس بسيطة. جورج باركلي اكّد ان لا شيء موجود عدا التجربة "الوجود هو ما نحسه". اما ديفد هيوم فقد زعم باننا لا نملك تبرير عقلاني للاستدلال على اية قوانين عامة حول التجربة، وان "معرفتنا"في السبب والنتيجة هي مسألة من قبيل العادة وليست ضرورة.

نظرية كانط في المعرفة

في كتابه العظيم "نقد العقل الخالص" الذي نُشر عام 1781 طور كانط نظريته الهامة في المثالية المفاهيمية Trascendental Idealism بموجبها تكون معرفتنا عن العالم الخارجي ليست تجسيدا للواقع كما هو في ذاته، وانما هي نوع من البناء الذي هو الى حد كبير نتاج لذهننا. كل ما نحصل عليه من العالم الخارجي ، طبقا لهذه النظرية، هو مواد خام او مزيج من انطباعات حسية غير متماسكة تحتاج لكي تُنظّم وتوضع الى بعضها بواسطة قدراتنا العقلية لكي تصبح معرفة. وهكذا فان المعرفة هي وظيفة لقدراتنا الذهنية النشطة وليست انعكاس تلقائي لما يوجد في الخارج مستقلا عن اذهاننا.

كانط أعلن بان شكوك هيوم شكّلت اول تحديا له حفّزهُ لبناء فلسفته النقدية. هيوم يسأل كيف نستطيع عمل استنتاجات بشأن التجربة، كيف استطيع التنبؤ بما سيحدث في المستقبل اعتمادا على ما حدث في الماضي؟ لكي نقوم بهذا، يرى هيوم، اننا يجب ان نعرف مبدأ الانتظام uniformity principle الذي يقول ان الاحداث في المستقبل تخضع لنفس القوانين العامة التي اُتبعت في الماضي. ولكن كيف استطيع معرفة مبدأ الانتظام هذا؟ انه ليس حقيقة منطقية او ضرورية، لذا انا لا يمكن افتراضه سابق للتجربة مثلما استطيع في معرفة الرياضيات. يضيف هيوم انه سيقع في دائرة مفرغة لو ادّعى انه يعرف المبدأ من التجربة، لأنه يحتاج سلفا لمبدأ الانتظام لكي يستدل بان مبدأ الانتظام كان صائبا في الماضي وسوف يستمر صائبا في المستقبل. وهكذا يستنتج هيوم اننا لا نستطيع معرفة ان احداث المستقبل ستتبع نفس القوانين في الماضي: نحن فقط اعتدنا على توقّع ذلك.

 أجاب كانط اولاً على شك هيوم ومن ثم سعى للتوفيق بين العقلانية والتجريبية وذلك في عمله "نقد العقل الخالص". هذا الكتاب طويل وصعب ومكثف وعادة اسيء فهمه. وبعد سنتين من ذلك نشر كانط كتابه المقدمة (prolegomena) كرسالة تمهيدية لجعل كتابه السابق مبسطا واكثر سهولة للفهم.

متحفزا بشكوك هيوم، يعالج كانط السؤال حول ما اذا كانت الميتافيزيقا ممكنة وكيف تكون كذلك. الميتافيزيقيون لم يتفقوا ابدا على مقترح محدد بل ولم يؤسسوا قاعدة للاتفاق على الأحكام.

انواع الأحكام

يميز كانط بين الادراك القبلي والادراك البعدي وكذلك بين الاحكام التحليلية والاحكام التركيبية. المعرفة التي نحصل عليها من التجربة هي بعدية posteriori ، بينما ما نعرفه بشكل مستقل عن التجربة هو قبلي priori. الحكم التركيبي هو الذي يتضمن في الجملة او العبارة معلومات غير موجودة في الموضوع، اما الحكم التحليلي هو الحكم الذي جملته مجرد تحليل للموضوع فيه يكون الموضوع منطويا على المحمول. مثال على الاحكام التحليلية (كل العزاب غير متزوجين) : كونهم غير متزوجين هو جزء من مفهوم "العزاب" ، لذا فالقول كل العزاب غير متزوجين لا يضيف اي شيء لمفهومنا عن "العزاب". اما بالنسبة للحكم التركيبي فتحصل فيه اضافة جديدة للمفهوم فهو يجمع بين ادراكين اثنين مختلفين كما لو قلنا (جميع البط ابيض) فهو حم تركيبي : نحن نستطيع معرفة ماهية البط بدون الحاجة لمعرفة انه ابيض، لذا فان معرفة كون البط ابيض هو معرفة اضافية نضيفها لمفهومنا عن "البط". جميع الاحكام التحليلية هي قبلية لانها تتألف فقط من تحليل المفاهيم دون اللجوء الى التجربة، اما الاحكام التركيبية فهي اما قبلية او بعدية . يصنف كانط الاحكام التركيبية الى ثلاثة انواع : احكام من التجربة ، واحكام من الرياضيات، واحكام ميتافيزيقية . الاحكام من التجربة هي تركيبية بعدية لأنها تُركب الى بعضها من اشياء التجربة .

 كانط يدّعي ان الرياضيات والعلوم الطبيعية والميتافيزيقا تعتمد على افتراضات قبلية تركيبية، وهي افتراضات ضرورية ولكنها ليست صحيحة في جميع الحالات، وهي يمكن معرفتها قبل التجربة. وبما ان الرياضيات والعلوم الطبيعية الصرفة هي علوم متأسسة جيدا، هو يقترح اختبار الكيفية التي تكون فيها حقائقها التركيبية قبلية بأمل ان يساعد هذا الاختبار في إلقاء الضوء على امكانية ان تكون الميتافيزيقا علما.

وحول مبدأ السببية "لكل حادث سبب"يرى كانط انه لا يمكن اثباته بالتجربة ، لكن التجربة مستحيلة بدونه لأن مبدأ السببية ليس مبدأً علميا وانما مابعد علمي يجعل الملاحظة التجريبية ممكنة، فهو يصف الطريقة التي يجب ان ينظّم بها الذهن وعيه الداخلي. يقول كانط ان النظريات السابقة لا يمكنها توضيح نوع الاحكام او التجربة التي لدينا لأن تلك النظريات اهتمت فقط بنتائج تفاعل الذهن مع العالم وليس بطبيعة مساهمات الذهن. ابتكار كانط هو توظيف ما يسميه بالحجة المفاهيمية لإثبات الادعاءات القبلية التركيبية، وهي الادعاءات التي تعطي الامكانية والشرعية للميتافيزيقا.

يرى كانط ان الميتافيزيقا هي ممكنة بفضل البداهة الخالصة لقدرتنا الحسية. المكان والزمان ليسا اشياء بذاتهما نراهما بالتجربة، وانما هما بداهتان خالصتان تساعداننا في بناء احساساتنا. الهندسة تاتي من بداهتنا الخالصة في المكان، والرياضيات تاتي من بداهتنا الخالصة للزمان – مفهومنا عن الأعداد يُبنى من اللحظات المتعاقبة في مفهومنا للزمن. العلوم الطبيعية الصرفة هي ممكنة بفضل المفاهيم الخالصة لمقدرتنا على الفهم. كانط يميز بين "احكام التصور" التي ترتكز على احاسيس موضوعية ، و"احكام التجربة"التي تحاول وضع حقائق ضرورية ذاتية من التجربة. العلوم كمجموعة معارف موضوعية تكون ممكنة فقط عندما ننظر للطبيعة وهي توجّه ذاتها وفق قوانين موضوعية منتظمة . هذه القوانين مثل"كل نتيجة لها سبب" هي مفاهيم لفهمنا تماما مثلما الزمان والمكان هما بداهة لحساسيتنا. نحن لا نستطيع معرفة اي شيء حول الاشياء بذاتها لكن الظهور او التجلّي الذي يشكل تجربتنا هو الذي يتبع هذه القوانين. كانط يضع قائمة معقدة من الأصناف يبيّن فيها الطريقة التي تتشكّل فيها التجربة من المفاهيم الخالصة للفهم .

الميتافيزيقا تثق بمقدرة العقل التي لا علاقة لها بالتجربة. في سعيه للكمال، يطمح العقل لمعرفة الاشياء في ذاتها، ويطبّق بشكل خاطئ مفاهيم الفهم على مسائل خارج التجربة. كانط يصنف "افكار العقل" الى ثلاثة انواع: سايكولوجية، التي تتعامل مع افكارنا عن الجوهر والروح، وكوسمولوجية ، تعطي اهمية لأربعة انواع من التناقضات المرتكزة على التفكير السببي، وثيولوجية تتعامل مع افكارنا عن الله. في كل حالة، يرى كانط ان العقل يتجاوز حدوده ويحاول عمل ادّعاءات حول الاشياء بذاتها ، وهي تلتبس عادة مع الظهور.

الميتافيزيقا تختلف عن الرياضيات او العلوم لأن ما تبلغهُ يتجاوز قدراتها. انها تطمح لمعرفة ما لا تستطيع معرفته. حين يجد العقل نفسه يتمدد ، فهو ايضا يستكشف مداه الكامل وامكانية المعرفة الانسانية. ومع ان العقل لا يستطيع ابلاغنا اي شيء حول الاشياء بذاتها، فهو يمكن استخدامه لإختبار قدراتنا. كانط يعيد تعريف الميتافيزيقا كـ "نقد". في محاولة لاختبار الكيفية التي تُبنى وتُبرّر بها معرفتنا.

المقدمة prolegomena لأي ميتافيزيقا في المستقبل

السؤال الذي تتم معالجته في هذا الكتاب هو ما اذا كانت الميتافيزيقا ممكنة. اذا كانت الميتافيزيقا علما، لماذا نحن غير قادرين على التقدم او بلوغ اتفاق تام كما نحن قادرين في العلوم الاخرى؟واذا لم تكن علما فعلى اي اساس تستند في ادّعاءها بمعرفة الحقيقة؟ في هذه اللحظة لا يوجد معيار للاتفاق حول الاسئلة الميتافيزيقية، لذا لا توجد وسائل موضوعية لتسوية عدم الاتفاق. وبالتالي، كل انواع الافكار تُرمى بسرعة مع عدم وجود وسيلة للوصول الى استنتاج محدد.

السؤال حول ما اذا كانت الميتافيزيقا ممكنة يتضمن ان صلاحية الميتافيزيقا عرضة للشك. هذا الاستدلال ربما يثير الاستياء لدى القراء:هم لا يريدون ان يقول لهم احد ان الموضوع الذي درسوه بكثافة هو بلا قيمة. غير ان كانط اصبح على وعي بان الميتافيزيقا تحتاج الى اساس متين مقارنة بما هي عليه الان اذا اريد دراستها بشكل جاد. هو واثق بان الذين قرأوا عمله بعناية سيوافقون على ذلك. كانط يعترف باهمية ايجاد اساس متين للميتافيزيقا بعدما قرأ هيوم، الذي أيقظهُ من "سبات دوغمائي". هيوم حفّز كانط من خلال نقده لمفهومنا عن السبب والنتيجة، متسائلا كيف نعرف ان حدثا ما يعمل كسبب لحدث اخر. هيوم يستنتج اننا لا نمتلك معرفة قبلية بالسببية: نحن لا نستطيع معرفة العلاقات السببية بين حدثين قبل تجربتنا لهما بوسائل العقل وحده. بدلا من ذلك، يقترح هيوم ان ما نسميه "معرفة" بالسبب والنتيجة هو مجرد توقّع بان حدثا ما سيتبع اخر بناءا على العادة وليس العقل.

استنتاج هيوم كان مصيريا للميتافيزيقا. اذا كانت "معرفتنا" بالسبب والنتيجة مرتكزة على العادة وليس على العقل، عندئذ كل النظريات الميتافيزيقية التي تحاول توضيح كيف يقودنا عقلنا لهذه المعرفة ستذهب هباءا . وفي فحص اخر، وجد كانط ان كل الميتافيزيقا مرتكزة على الفكر القبلي، رابطا بين المفاهيم بدون اي اشارة للتجربة، لذا فان جميع الميتافيزيقا عرضة لهجوم هيوم.

كانط يوضح كيف يمكن رسم الارتباطات قبليا وكيف تكون الميتافيزيقا ممكنة في كتابه "نقد العقل الخالص". هذا الكتاب يتبع ما يسميه كانط الاسلوب التركيبي synthetical style مستنتجا نتائج من المبادئ الاولى. اما كتاب المقدمة فيتبع اسلوب تحليلي analytical style مجزئا المشكلة الى اجزاء بسيطة وفحصها كل على انفراد.

تعليق

الميتافيزيقا هي اقدم فروع الفلسفة واكثرها احتراما . انها تفحص هيكل وطبيعة وبناء الواقع وتكافح لكشف الاسباب الاساسية والاصول التي تجعل الاشياء بالطريقة التي هي عليها. الفيزياء تصف الكون،  قوانين الفيزياء هي جيدة فقط في تنبؤ ما سيحدث. اما الميتافيزيقا فتحاول تفسير الكون ولماذا تحدث الاشياء بالطريقة التي هي عليها. فاذا كانت الفيزياء مرتكزة على الملاحظة والتجربة فان الميتافيزيقا هي شكل قبلي للمعرفة يرتكز على ممارسة مجردة للعقل الخالص. الميتافيزيقيون ليس لديهم تجارب، هم يحاولون التعامل وحل كل شيء في اذهانهم. في مقدمة الطبعة الثانية من نقد العقل الخالص اعتبر كانط ان نظامه خلق "ثورة كوبرنيكية في الفلسفة". الثورة هي إبطال مفهومنا عن الزمان والمكان. قبل كانط كان الافتراض السائد هو ان الزمن خاصية للعالم توضع فيه التجارب الحسية للاشياء. ثورة كانط تقوم على الادّعاء بان الزمان والمكان ليسا خاصية للعالم وانما مجرد خصائص للذهن المتخيل. هما كصفحة البيانات الالكترونية التي تنظّم المعلومات في اذهاننا. برتراند رسل يوضح هذه الفكرة بالقول لو لبسنا نظارات زرقاء فسنرى كل شيء ازرق، ونفس الشيء لو لبسنا في اذهاننا نظارات مكانية فسنرى كل شيء في مكان. جدال كانط في هذه القضية يبدأ من الافتراض بان الهندسة والرياضيات تتألفان من معرفة قبلية تركيبية. لكي نجعل الاحكام التركيبية قبلية، يجب ان يكون لدينا نوع من الحدس الخالص يسمح لنا بوضع مفاهيم مجتمعة بدون إجراء اي صلة او احالة للتجربة. الهندسة، مثلا، تعطينا معرفة قبلية حول المكان، ولذا فان معرفتنا بالمكان يجب ان تتأسس في اذهاننا. ولذلك، يستنتج كانط بان مفاهيمنا عن المكان هي ليست شيء نتعلمه من التجربة وانما هي شيء نمتلكه قبل التجربة. مفهومنا عن المكان هو سمة لذهننا وليس سمة للواقع.

كانط يعتقد ايضا بإمكانه عمل حجة مشابهة حول مفهومنا عن الزمن بالاشارة الى معرفتنا القبلية التركيبية في الرياضيات.

Spark Notes philosophy study guides

 

حاتم حميد محسن

 

 

 

المقدمة: لودفيغ أنرياوس "فيورباخ" فيلسوف وعالم أجتماع ألماني 1804-1872 بافاريا - ألمانيا، زاوج بين الأنثروبولوجيا والفلسفة التأملية في أنٍ واحد للبحث عن فلسفة المستقبل، أي البحث عن المفقود في الأنسان، مستعيناً باللاهوتية في أبقاء الأنسان غائباً  داخلها سجيناً للوهم والخيال، بيد أنهُ ألزم تحديث فلسفتهُ لاحقاً بالتقرب من المادية متأثراً بأفكار الشبان الهيغليين في مفهوم المادية  وتبنى فكرة المادية وترويجها بيد أنهُ أخضع آراءهُ للظروف التأريخية في ألمانيا قبل الثورة العلمية للدياليكتيك، وللواقع أصبحت آراء فيورباخ تمثل المثل العليا للديمقراطية البورجوازية الثورية، لكونهِ لم يتغلب على الطبيعة التأملية السابقة، فأصبحتْ مثاليتهُ واضحة وخاصة في دراسة التأريخ والأخلاق، وفي النهاية يعد فيورباخ المفصل التأريخي بين نهاية الفلسفة الكلاسيكية الألمانية المتمثلة بـ (هيكل) وبداية الفلسفة المادية كنتاج بشري تراكمي متمثلة بـ (ماركس) وأكد هذه الحقيقة الفلسفية أنجلز بعمق موضوعي في كتابه (فيورباخ نهاية الفلسفة الكلاسيكية): أن الطريق من هيغل ---إلى --- ماركس--- يمرْ بالضرورة عبر فيورباخ .

العرض: في أواسط سنوات الأربعين من القرن التاسع عشر، أصبح كارل ماركس المفكر الألماني ريادياً في الدور الفكري النضالي بعد تأثره إلى حدٍ كبير بالتحركات الثورية والتي عمّتْ أوربا وأنطلاقاً من أيمانهِ بأنّ التغيير يبدأ في الشارع لا في الفكر وحده، وخرج ماركس بنتائج عظيمة في الفكر الأقتصادي والفلسفات الروحية الواقعية وليست المثالية، عندما أتجه منشغلاً على العائلة المقدسة في ألمانيا 1845-1846رأى أن الوقت قد حان لنقد فيورباخ فصاغ نقده بشكلٍ علمي ممنهج ودقيق وبدقة عالية متناهية بأربعة مباديء أو محاور رئيسة  :1- الحياة الأجتماعية هي مسألة علمية تقوم على الممارسة . 2- أن كينونة الأنسان وصيرورته هما نتاج عمله . 3- الأنسان أجتماعي بجوهره وطبعه . 4- أن الظواهر الآيديولوجية تتوقف بمدى تعلقها على ظروف وجود المجتمع وتطوره، وهنا فسّر (الديالكتيك) بحلتهِ الواقعية الملموسة وبهذا المنطق الفلسفي العقلاني فنّد نواقص فلسفة "فيورباخ" والفلاسفة الكلاسيكيين في ألمانيا وخارجها، وأعلنها نقداً فلسفياً واقعياً حداثوياً على شكل أحدى عشرة أطروحة موجهة إلى فيورباخ  بالذات وهي :

*إن نظرة " فيورباخ " للمادية – وحتى من سبقهُ – هو أن الشيء الواقع المحسوس عرضها بشكل موضوع تأملي لا بشكل نشاط أنساني حسّي فأسطفتْ مع المثالية، ففي كتابه " جوهر المسيحية " لم يعبر عن شيئٍ  حقا ألا النشاط النظري قافزاً على النشاط العملي فأنه لم يدرك النشاط الثوري التقدمي، لأن النشاط العملي يحتم على الأنسان أبراز الحقيقة المتمثلة بالواقعية الملموسة .

* إن أعتقاد "فيورباخ" وبقية فلاسفة ألمانيا من (الماديين) يجب أن يغيروا أعتقاداتهم السابقة عن الماديّة: بأن الناس هم نتاج الظروف والتربية، يرد " ماركس " كلا --- هم نسوا بأنّ الناس هم الذين يغيرون الظروف،  والمربي هو الآخر يخضع للتربية والذي يصمد ويبقى هو النشاط الأنساني العقلاني الواقعي المحسوس الذي هو العمل الثوري .

* سلط ماركس الضوء على كتاب فيرباخ (جوهر المسيحية) والقول لماركس: لم يبدو في سرده شيئاً أنسانياً حقاً ألا النشاط النظري متناسياً النشاط العملي الثوري أي خلوها من العقلانية، وصعوبة أمكانية خضوعها للممارسة الأنسانية، ويضيف ماركس أن فيورباخ لم يوجه نقداً فيه عدم رضا عن (الدين والمجتمع) لأن رأيهُ عن الدين : هو ذلك النشاط بين الموجود الديني والموجود الأنساني وصوّرهُ بشكلٍ تجريدي في ذاته خارج المجتمع والتأريخ للطبيعة الأنسانية التي تتكوّنْ من مجموعة الروابط والعلاقات الأجتماعية (الأطروحة السادسة) .

* في الفلسفة التأملية لفيورباخ يجعل الأفراد معزولين عن بعضهم كما هو واضح في المجتمع البورجوازي، ومفهوم المادية القديمة بنظر فيورباخ هي وجهة نظر المجتمع البورجوازي، بينما يطرح ماركس المادية الجديدة بأعتبارها وجهة نظر المجتمع الأنساني .

* وفي أطروحاته التاسعة والعاشرة وجه نقداً للنقائض الرئيسة في مفهوم المادية السابقة بأسرها بما فيها فلسفة فيورباخ، هو أن الشيءالواقع المحسوس لم يعرض ألا بشكل موضوع Objekt أو بشكل تأمل تخلو من نشاط أنساني حسي مع غياب الممارسة والتجربة، في حين جعل فيورباخ موضوع نشاط الأنسان مجرد نشاط روحاني قاصر على المعرفة بدون أن يربط بين المعرفة والعمل لكي يمكن { تغيير العالم}.

أخيراً / لقد وضع العبقري الأقتصادي كارل ماركس في أطروحاته الأحدى عشرة التصوّر الجديد للمادية التي أوصلتهُ إلى مفهوم الواقع الشيوعي في العالم، لأنّ الشيوعية لا تقوم على رؤية مثالية للمجتمع القادم بل على تحليل للحركة التأريخية وجدلية الصراع الطبقي للتنظيم الأقتصادي والأجتماعي، وأن وسيلة تغيير العالم في تشخيصهِ للأنسان ... ثُمّ الأنسان لا كما ظهر في تشخيص تحليلات ميتافيزيقية لهيغل وبرونو باور، أو بمفهوم غامض كما عند فيورباخ، مركزاً على الفعل العملي وليس الفعل الروحاني، وقد كشف ماركس هذه الأفكار الواقعية العقلانية المحسوسة الحداثوية وصاغها بتنقبحٍ دقيق مع شريكه الفكري " انجلز " في أنجازهما الأممي  { للبيان الشيوعي } 1848 تلك الوثيقة الثرّة كمعيناً للأجيال القادمة، والذي أصبح واحداً من أكثر الكتب السياسية تأثيراً بالعالم حين قدم نهجاً تحليلياً للصراع الطبقي، ومشاكل الرأسمالية المتعددة الرؤوس وبذلك { بشّر بشكل المستقبل الشيوعي}

عبد الجبارنوري - كاتب وباحث عراقي مغترب 

........................

المصادر والهوامش

*كتاب ديالكتيك الطبيعة – أنجلز – نشرة السوفييت 1925 * البيان الشيوعي 1848 * العلاقة بين الديالكتيك والأقتصاد - أنور نجم الدين . *أطروحات حول فيورباخ 1845 – ماركس * أصول الفكر الماركس – أوغست كورنو – ترجمة أحمد عبدالستار * هيغل – محاضرات في فلسفة الدين – ترجمة مجاهد عبد المنعم – القاهرة * نيتشه-ما وراء الخير والشر – ترجمة حسان بو رقيه – المغرب  * كتاب فيورباخ- ماهية الدين – تأليف وترجمة د-أحمد عبدالحليم عطيه القاهره 2007 * الموسوعة السوفيتية العظمى 1969 – المحررالكسندر بروخروف

 

 

 

 

"تشكل التربية النقطة التي يتقرر فيها ما إذا كنا نحب هذا العالم بما يكفي لنتحمل مسؤوليته ونعمل على إنقاذه من هذا الخراب الذي سيؤول اليه حتما، لولا هذا التجدد، ولولا وفود اليافعين الجدد عليه"1

التربية هي تبليغ الشيء الى كماله وذلك عن طريق تطوير الملكات المعرفية عند الإنسان بالتدريب وتنمية الوظائف النفسية بالتمرين واكتساب المهارات. وحينما يربى المرء فإن ملكاته تتقوى وقدراته تزيد وسلوكه يتهذب ويصبح صالحا للحياة الاجتماعية ومؤهلا للوسط المدني ومعمرا للأرض ومدبرا لصلاح الكون. اللافت للنظر أن ريكور لم يترك فلسفة للتربية واضحة المعالم ولكنه يستنجد بالتربية كتدبير إتيقي بعد أن بان له فشل سلطة السياسة وواجب الأخلاق في اقتلاع بذور الشر المزروعة في الطبيعة والثقافة الإنسانيتين على السواء وقد اقتدى بأعمال ليسنغ في » تربية النوع البشري « وجون جاك روسو في سفره الكبير » إميل « وبكانط في كتابه  في التربية  وتأثر أيضا بحنة أرندت في مقالها أزمة التربية 2. فكيف شخص بول ريكور أزمة التربية في المؤسسات التعليمية الغربية؟ ماهي أسباب الأزمة التربوية؟ وما طبيعة تأثير هذه الأزمة على التطور العلمي والسلم المدني والتنوير الثقافي؟ وهل قدم البديل المطلوب؟

لقد توجه التفكير في التربية عند ريكور نحو نزع طابع الشر عن الفعل الإنساني وتأسيس شروط إمكان الفعل الحصيف الخال من العنف والكذب وارتكاب الأذى وإحداث الضرر للغير ودون تخليف الضحية، ولذلك كان هاجس ريكور الأكبر هو اتباع تربية تنظم الفضاء العمومي وفق قيم الديمقراطية وبما يسمح بالعيش المشترك والمحافظة على التعددية واحترام الاختلاف وصيانة الحقوق والحريات وضمان التنوع. كما تحرص التربية على إقامة علاقات إتيقية بين الذوات ترتكز على قيم الثقة بالذات من أجل التخلص من جميع أشكال العنف وبلوغ الاندماج الطبيعي وعلى قيم احترام الذات من أجل تفادي كل أشكال الحرمان والاستبعاد والوصول إلى الاندماج الاجتماعي وعلى قيم تقدير الذات من أجل التخلص من مشاعر الاهانة والازدراء وتعزيز مبادئ الحب في العائلة والحق في المجتمع والتضامن في الدولة.

علاوة على ذلك يكشف ريكور عن التوازن الصعب الذي تقوم به التربية بين الطبيعة والثقافة وبين الهمجية والحضارة وذلك بتأكيده أن» التربية بالمعنى القوي للكلمة لا يمكن أن تكون سوى التوازن العادل والصعب بين مطلب الموضعة أي التكيف ومطلب التفكير واللاّتكيف، هذا هو التوازن الممتد الذي يبقي الانسان واقفا«3.

 لذلك تهم قضية التربية كل انسان وتشغل بال كل ذات وتطرح في المسافات الفاصلة والواصلة بين الأفراد والجماعات. كما أنها مسألة حيوية ومصيرية ترتبط بتشريع التعدد الذي يسم الوضع الانساني وتسهر على احترامه وتدبيره وتنظيمه في اطار ديمقراطي من التعايش السلمي والتفاهم بين الأفراد. ان السؤال عن التربية هو من الثراء والتعقد بحيث يعاد طرحه بشكل دائم في كل منعطف تمر به المدينة وكل هزة يعرفها مجتمع وان مسؤولية المربي الانصات الى الفيلسوف محب الحكمة من أجل ترتيب المطالب وتدقيق المسائل وتجويد الطرق وتبويب الأهداف وتصويب الأنظار نحو النافع من العلوم.

من المعلوم أن فيلسوف الحوارات الكبرى بول ريكور في كتاب »الانتقاد والاعتقاد« يميز بين علمانية الدولة التي تتصف بالامتناع والانغلاق والفصل واللاأدرية المؤسساتية وتحرص على الأمن والنظام وتطلب من المواطنين الطاعة وعلمانية المجتمع المدني التي تتميز بالديناميكية والفعالية وتنخرط في النقاش العمومي وتحرص على الحقوق والتعددية وتطلب من المواطنين المشاركة وممارسة الحرية والتحلي بالمسؤولية واحترام الغير وتقبل الرأي المخالف. كما يدعو ريكور الى علمنة المدرسة والدولة بإدخال علمانية النقاش وليس الامتناع الى مجال التربية ويدعو إلى حرية التعليم وتحرير قطاع التربية وجعله في جبهة المواجهة التي يدبرها المجتمع المدني ضد سياسات الدولة السلبية والقائمة على الامتناع وإدراجه ضمن دائرة النقاش العمومي والخلاف المعقول وأن يحصل حول توافق بواسطة التقاطع من قبل مكونات الجماعة السياسية والأطراف المتواجهة.

 بيد أن ريكور يعترف بالمكان الصعب الذي توجد فيه مؤسسات التعليم وأن التوازن الذي تبحث عنه التربية في المجتمع هو توازن هش وعسير المنال طالما أن الدولة تريد أن تسجد فيها استراتيجيا الامتناع بينما المجتمع المدني يحاول أن يوظفها في استراتيجيا النقاش العمومي وصناعة الرأي العام المضاد.

في الواقع، » ما يجعل مشكل المدرسة عويصا هو أنها تتبوأ منزلة وسطى بين الدولة، التي تعتبر هي تعبيرا عنها بوصفها خدمة عمومية...، والمجتمع المدني الذي يستثمر فيها إحدى وظائفه الأهمية: التربية بوصفها أكثر الخيرات الاجتماعية الأولية التي يتعين توزيعها... «4.

 ما يترتب عن ذلك هو مناداة ريكور بأمرين أساسيين: الأول هو اعتبار التربية من الشؤون التي يتولاها المجتمع المدني ويقوم بتوزيعها بشكل متساو وعادل، والأمر الثاني هو اخراج هذا القطاع من الوظيفة العمومية التي تحدد بصورة كلية من طرف الدولة وتحاول فرضها على الجميع والابتعاد عن ادعاء تعليم الناس الحقيقة المطلقة وتحول السياسي الى مربي للقيم والاعتراف بحرية التعليم في الدستور من أجل التشريع للاختلاف واحترام التعددية وتنمية الأقليات وإبرام توافقات ضرورية لإدارة العيش المشترك. لكن »  الوضع غير المستقر والصعب للمدرسة ينبغي أن يصلح موضوعا للاعتراف من حيث هو كذلك، ويتعين بهذا الصدد تبرير فتح باب للتفاوض. فكما أننا نتوفر على لجان استشارية في مجال الأخلاق لمناقشة الحالات القصوى التي تطرحها البيولوجيا، كذلك يلزم أن نملك هيئة لمناقشة مشاكل التعليم الديني في المدرسة بحيث تتألف من ممثلين عن الدولة والمجتمع المدني. 5«

هكذا ينتبه ريكور إلى أهمية الاشتغال على تطوير التربية والتعليم من أجل الرد على تحد إشكالية الشر ويدعو إلى معالجة القضية من زاويتين: الأولى إعلامية بتوفير معرفة للتلاميذ عن ماضيهم الخاص وتراثهم الثقافي جنبا إلى جنب مع القيم الكونية والانفتاح على روح العصر وماضي الثقافات الأخرى.

ينقد ريكور نزعة التمركز على الذات واستبعاد الآخر التي تعاني منها الثقافة الغربية ذات الجذور اليهودية المسيحية ويدعو إلى الاعتراف بدور الخصوصيات المغايرة والثقافات القومية في بناء الكونية والمشاركة في صنع التاريخ الأممي ويدعو إلى إدماج الأفكار والقيم المنسية والمُهَمّشة وخاصة الإسلام والشرق.

بطبيعة الحال » لقد أنتجت المسيحية خلال صيرورتها التفكيكية ايديولوجيا اقتصاد السوق..وبهذا تتواجد في قلب الاقتصاد العالمي وأيضا ضمن الجماعة السياسية الدولية عن طرق الحروب والقانون الدولي".6

أما الزاوية الثانية فترتبط بالتربية على النقاش والحجاج والمجادلة والنقد الذاتي والمواجهة بين قناعات وازنة ونبذ التعصب والدوغمائية والانطواء على الذات والإطلاع على التعددية واحترام التنوع والكثرة. وبالتالي» إن أقصى ما يمكن أن أطلبه من الغير ليس أن ينخرط فيما أعتقد وإنما أن يقدم أفضل حججه. 

علاوة على ذلك يربط ريكور بين التعليم الديمقراطي والتربية على الديمقراطية وحقوق الإنسان ويشترط أن توفر المدرسة العمومية والخاصة ثلاث مكونات لقيام نظام مجتمعي ديمقراطي وتعددي: وهي قيم الأنوار من تسامح واختلاف وعقلانية وتقدم ، وتصور تحرري للدين يؤمن بفرضية وجود الحقيقة خارج إطار الاقتناع ، ومكون رومانسي حيوي يشجع على الحب والحياة والفن والطبيعة والخلق وشجاعة الوجود8.

زد على ذلك يدعو ريكور إلى التخفيض من المنسوب الإيديولوجي في الأنظمة التربوية والترفيع من المنسوب الثقافي وذلك بتوفير حس تاريخي أكثر وحس إيديولوجي أقل وتحقيق انعطاف من تعليم بنكي يعيد إنتاج النظام الاجتماعي القائم إلى تعليم مختلف يعالج المشاكل المرتبطة بالعلمانية والمواطنة.

» طالما كانت الأنظمة التربوية نتاج التاريخ بل التواريخ شديدة الاختلاف من بلد إلى آخر، وطالما ارتبطت هذه الأنظمة بالإنتاج البطيء للدولة الحديثة مع أو ضد الكنيسة«9. كما » النقاش الدائر حول المدرسة العمومية والخاصة سيكسب مزيدا من الوضوح إذا أعدنا له مرجعياته التاريخية«10 وخلصنا المؤسسة الدينية من بنيتها الملكية ومن نموذجها الهرمي الاستبدادي وبددنا الوهم الذي يرى أن ضرورة نقاء السياسة يستوجب فك الارتباط مع المقدس وكل ما يشير إلى الإيمان والتحرر من كل مرجعية ثيولوجية وانتبهنا إلى الحقيقة الساطعة وهي أن » جذر السياسي وأساسه هناك لغز أصل السلطة«11.

مهمة المدرسة عند ريكور حيوية وهامة فهي الحاضنة التي يولد فيها النوع الثالث من العلمانية المغاير لعلمانية الدولة وعلمانية المجتمع المدني وتعمل على تربية الناس على الحوار العقلاني ومعالجة المشاكل بطريقة ودية والتعود على المرونة في المفاوضات وتقدم ضمانات للارتقاء الاجتماعي وتحرر الناس من الضغط والخوف وتعطل قرارات المنع، وهي أيضا الإطار المؤسساتي الذي يشرع للتعددية الدينية ويقوم بتحييدها ويميز نقديا بين السياسي والديني وبين الإيديولوجي والمعرفي ويحقق الزواج الصعب بين الانتقاد والاعتقاد ويدمج البعد النقدي في الاعتقادات الخاصة ويعيد الاعتبار إلى الإيمان في عصر مابعد الدين. مجمل القول أن» المدرسة هي فضاء علمانية وسيطة بين علمانية الامتناع وتلك التي تقترن بالمواجهة ، فضاء علمانية أسميها ثالثة؟ إننا برأيي نتواجد في وضعية العاجز ولا نملك إلا حلول قمعية لأننا لم نبلور هذا المفهوم الخاص بالعلمانية الثالثة وهذا أمر مأسوف عليه«12. فهل تقدر التربية على تدارك هذا النقص السياسي؟ وكيف السبيل لإدراك نوع من التوازن والتوافق الصراعي الجيد في مجتمع تعددي؟

لقد تناول ريكور في مقال له عنوانه »الكلام ومملكتي« نشره في مجلة »فكر« في فيفري سنة 1955 مسألة التربية وركز على بناء علاقة تربوية بين التلميذ والمؤسسة التعليمية تحميه من التأثيرات الطفيلية للشارع والمجتمع وانتبه إلى وجود تفاوت بين الأشخاص في صورهم عن أنفسهم وتمثلاتهم لأدوارهم في المجتمع ولامساواة في المعرفة بين المتعلمين مما يعرض إحساسهم بقيمة الكرامة البشرية إلى الاهانة ويعرقل تواصلهم وتعاونهم ويفسر ذلك بأن التعليم يحرص على إعادة إنتاج النظام القائم بدل إدخال الاضطراب في علاقات الهيمنة وتراتبية السلطة وإتاحة الفرصة لأبناء الطبقات الشعبية للارتقاء الاجتماعي.

»بكل تأكيد تعني التربية مجموعة الوسائل المستخدمة في تنشئة الأطفال « 13 بالمعنى الايجابي لكلمة تنشئة كما أكد على ذلك مونتاني. ولكن حنة أرندت تدعو إلى التخلي عن الطوباويات السياسية للتربية التي تزعم التحسين لللاّمحدود للعالم الإنساني وتأسيس عالم مختلف للقادمين الجديد عن طريق الولادة الطبيعة بمغادرتهم زمن الطفولة وتوجيههم في المرحلة المضطربة للمراهقة ودخولهم مجتمع الراشدين.

هكذا تعتبر أرندت اعتبار التربية وسيلة من وسائل السياسة والتعامل مع السياسة كشكل من أشكال التربية خطأ فادحا تكريس للنزعة التسلطية وزرع للدكتاتورية وفرض الراشدين لوصايتهم على الأطفال والتعامل معهم كقاصرين يجب برمجتهم وحرمانهم من فرصة الابتكار ومنعهم من المشاركة في ولادة عالم جديد.

»لا نستطيع تربية الراشدين فإن لفظ التربية في السياسة يحدث صدى سيئا"14 والحجة على ذلك هي ضرورة خلو التربية من أية وظيفة سياسية لأننا السياسة تريد تربية الراشدين وتتوجه إلى أناس سبق لهم أن تلقوا تربية وبالتالي تريد أن تكون وصيا عليهم وتحرمهم من مواطنيتهم وتسحب منهم كل دافعية سياسية وجاهزية للمشاركة وتحمل المسؤولية وتعاملهم كقاصرين وتمارس عليهم لغة الإكراه والقوة.

في هذا الإطار "مهما كانت مقترحات عالم الراشدين جديدة فهي في نظر الجدد قديمة بالضرورة لأـنها تفوقهم سنا. وإنه لمن خاصيات الوضعية البشرية أن يترعرع كل جيل جديد داخل عالم قديم. وعليه فإن إرادة تكوين جيل جديد من أجل عالم جديد، ليست في الواقع سوى رغبة في حرمان الوافدين الجدد من فرص الابتكار"15

تدعو أرندت إلى التخلص من وهم بناء الأحياء على تراث الأموات وخلق عالم جديد عن طريقة تربية الأطفال، وتسند إلى التربية مهمة فعلية وهي تفكيك الاستلاب إزاء العالم الناتج عن الأزمة التي تسببت فيها الطريقة الآلية في التفكير وإتباع بيداغوجيا براغماتية وتوقف المعرفة والفهم على الممارسة والفعل والابتعاد عن تعليم معارف والتبشير بتعليم يكسب مهارات والنظر إلى التعليم باستمرار إلى أنه معرفة ميتة واستبدال التعلم بالفعل والفعل باللعب والتحرر كليا من مادة التعلم وفقدان المدرس لسلطته وتساويه في المعرفة مع تلاميذه وتجفيف مصدر شرعيته، وأن تزرع ثقافة المواطنة والديمقراطية وحقوق الإنسان ومساعدة الراشدين على التخلص من عالمهم القديم وولوج العالم الجديد الذي خلقه الوافدون الجدد.

ربما ما يأخذه ريكور من حنة أرندت هو الرسالة الإيتيقية للتربية والنظر إلى مبادئ التربية على أنها مبادئ إيتيقية وذلك بإعادة الاعتبار إلى السلطة والنفوذ والإنشداد إلى الماضي بشكل مغاير والعيش السوي بين الأجيال بحيث لا يستطيع تربية الراشدين ولا يتم معاملة الأطفال كراشدين. هكذا يجب أن تحرص المؤسسة التربوية على تعليم الناس ماهية العالم وتقوم بتدبير إيتيقي لمعنى الوجود وتجعلهم يعتزون بتراثهم وهوياتهم ولغتهم وثقافتهم دون الوقوع في الانغلاق والتعصب وليس تلقين طرق الحياة.

علاوة على أن " الأخلاقيات الخاصة بمبادئ هذه التربية توجد في توافق تام مع المبادئ الإيتيقية والأخلاقية للمجتمع بشكل عام. فالتربية هي بكل بساطة ما يجعلك تدرك أنك جدير بأجدادك ويمكن للمربي أن يكون عند قيامه بهذه المهمة شريكا في النقاش وشريكا في العمل لأن نظره مشدود إلى الماضي بشكل مختلف"16.

غاية المراد أن الحلول التي تقترحها أرندت لأزمة التربية هي الانتقال بها من خدمة السياسة إلى الإيتيقا17 ورسم خط فاصل بين الأطفال والراشدين وتأهيلهم للعيش داخل نفس العالم بشكل مختلف، وبعد ذلك إزالة التعارض بين التقليد والخلق والسلطة والحرية، والتفكير في تعليم مابعد بيداغوجي ونقد التخصص والتشجيع على الجذع المشترك وتعدد المناهج والتداخل بين العلوم وإعادة الوصل بين التربية والتعليم حتى لا تكون مجرد تحضير إلى الحياة المعنية والاغتراب عن مشروع تأهيل الإنسان للانخراط في العالم. على هذا المنظور » لا يمكننا أن نربي دون نعلم في نفس الوقت، لأن التربية تكون فارغة من دون تعليم وقد تتحول إلى خطابة عاطفية أو أخلاقية لكن من الممكن أن نعلم بسهولة دون أن نربي ويمكن للمرء أن يستمر في التعلم طيلة حياته دون أن يكتسب تربية. لكن ذلك كله ليس سوى تفاصيل يجب تركها للخبراء والبيداغوجيين"18 .

من هذا المنطلق تدعو أرندت إلى إنهاء هذه المنزلة تربية دون تعليم وتعليم دون تربية. لأن تربية الإنسان لنفسه هو مشروع فكري وإيتيقي يستمر كامل العمر ولا يتوقف على الفترة الذي يتعلم فيها الإنسان في المدرسة ويحصل فيها على الشهادة العلمية (الديبلوم) التي تؤشر له المرور إلى التخصص والوظيفية.

 في هذا الصدد يدرس ريكور في فصل معنون: »إصلاح وثورة الجامعة؟« منشور في مجلة فكر Esprit سنة 1968 وفي كتاب قراءات1 مسألة تدريب المؤسسة التربوية على الحريات وتناقض ذلك الثقل والبنية الهرمية والحالة المرضية التي تعاني منها هذه المؤسسة وهو ما يمنع قيامها بهذا الدور وأهمية تعويض الجامعة بمعاهد عليا خفيفة وإصلاحية ولعل الهواء المليء بالغبار المنبعث من السوربون أثناء ثورة الطلاب في عام 1968 وطموحهم اللاّمعقول في نفي وتفكيك هذه المؤسسة الهرمية وتحول ذلك إلى نوع من اليوتوبيا هو الذي يبرر مثل هذا التصور. لقد كان ريكور في الآن نفسه غير راض بمنهج الإصلاح في المجال التربوي والبحث العلمي وذلك لاقتصاره على سد الثغرات دون تداركها وتبرير النقائص دون معالجتها بشكل جذري وناقدا للمنهج الثوري الذي ينتهي إلى العدمية والفوضى ويعشق التحطيم بدل البناء ويفضل الخلخلة عوض إعادة التأسيس19.

يعترف ريكور بوجود تناقض بين منطق المعرفة والتفكير الذي يحرض على السؤال وعلى حرية البحث وعلى قول اللاّ Non وشد الرحال إلى تجارب النقد ومنطق المؤسسة الجامعية الذي يحرص على المحافظة على النظام والالتزام بالبرنامج المسطر وإتباع التقاليد وتقديم فروض الولاء والطاعة وإعادة انتاج النفوذ. فالمربي هو أبعد أن يكون مفكرا حرا وناقدا متهكما ومثقفا عضويا وأقرب من الموظف ورجل الجهاز والبرنامج20.

هكذا لا ينبغي على التربية أن تعمل على إذابة مواطنية الإنسان وتكرس اغترابه عن هويته وعن شعوره بذاته وإنما يجب أن تساعد على خلق فرد حر ومجموعات نشطة و تعتمد على فرق متفاعلة وشخصيات مبدعة وفاعلين مشاركين في الشأن العام وكائنات مسؤولة وقامات فكرية تترك مشاريع كبرى وآثار غنية تشجع على التعاون والتكاتف وتشرع في تطهير المجتمع من المفاسد وتهذيبه وإفلاحه من الأسفل إلى الأعلى. وبعبارة أخرى " يمكن لمنشئة جامعية أن تشتغل بعض الوقت على أساس أن الطلبة هم الذين يسيرون المؤسسة"21، ولذلك تمثل التربية وساطة رمزية بين الباث والمتقبل وبين المعرفة المنتجة والاستعمال الاجتماعي للمعرفة ويحقق المربي المباعدة بين الذات العارفة وأفق الانتظار من طرف الجمهور والمسافة النقدية التي تساعد على التحرر من وطأة اليومي وسلطان الفكرة الأولى ودكتاتورية المباشر وتوفر أرضية ملائمة للتعود على التعلم البطيء والتأقلم مع متغيرات الزمن وتقلبات التاريخ وما تحمله من أشياء جديدة وقيم غير مألوفة. الجدير بالذكر أن في حضن التعليم ينشر المربي علامات الوعد ويوزع دون توقف طقوس الغفران ويلتزم بقيم العفو ويكرس سماحة الإنصاف ويشجع على قص الذات وتحويل السيرة الشخصية إلى تاريخ يسرد. لكن كيف ساهمت بحوث ريكور التربوية في ميلاد توجهات جديدة في فلسفة التعليم وساعدت على تغيير طرق تدريس المعرفة؟ وماذا تحمل الفلسفة السردية معها من حقائب تعلمية ووسائط تجديدية ومعايير توجهية إلى الحقل التربوي؟

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

..............................

الإحالات والهوامش

1- حنة أرندت، أزمة التربية، ، مجلة الأزمنة الحديثة المغربية، عدد مزدوج 3-4 ،أكتوبر 2011، ترجمة حماني أقفلي وعز الدين الخطابي،.ص.17. هذا المقال هو الفضل الخامس من كتاب حنة أرندت Crise de la culture, 1972، الذي نشرته دار غاليمار في ترجمته الفرنسية عام 1972 ويمتد من صفحة 223 الى 253.

2-  حنة أرندت، أزمة التربية، مرجع مذكور ، صص،8-17.  

3-Ricœur (Paul), Histoire et vérité, édition du Seuil. 1955/ 1964 , travail et parole, p.227 : « l’éducation au sens fort du mot, n’est peut-être que le juste mais difficile équilibre entre l’exigence d’objectivation – c’est-à-dire d’adaptation- et l’exigence de réflexion de désadaptation ; c’est cet équilibre tendu qui tient l’homme debout. »

4-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens), édition Calmann-Levy. 1995.p.195.

5-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens),  op.cit. pp.197.198.

6-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens), op.cit. p.203.

7-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens), op.cit. pp.194.195.

8-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens), op.cit.  p.198

9-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens), op.cit.  p.200.

10-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens), op.cit. p.201.

11-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens), op.cit.  p p.200.201.

12-Ricœur (Paul), La critique et la conviction (entretiens), op.cit. p.204.

13-Voir Gilbert Vincent , Penser l’éducation, avec Hannah Arendt et Paul Ricœur. Journée de l’Association Paul Ricœur : Quelle éducation pour quel monde commun ? (samedi 2 juin 2012).p.2.

http://www.fondsricoeur.fr/photo/Penser%20l%20education%20GVincentjournee%20Ricoeur(1).pdf

14- حنة أرندت، أزمة التربية، مرجع مذكور.ص.9.

15- حنة أرندت، أزمة التربية، مرجع مذكور.ص.9.

16- حنة أرندت، أزمة التربية، مرجع مذكور.ص.16.

17-Gilbert Vincent , Penser l’éducation, avec Hannah Arendt et Paul Ricœur. pp.5.6 : « Ricœur n’aura de cesse de rappeler, au plan de l’éthique, l’importance de la  sollicitude, correctif des rigueurs de la loi et de la passion excessive de l’égalité qui peut l’inspirer. La sollicitude est la réponse qui convient, face à l’appel généralement muet de la personne fragile ; de l’enfant, en particulier ; surtout  de l’enfant que rien, dans sa famille ou sa culture d’origine, n’a préparé à affronter l’univers scolaire ; de l’enfant à qui un monde de règles, de règlements et de procédures est encore étranger. »

18- حنة أرندت، أزمة التربية، مرجع مذكور.ص.17

19-  Ricœur (Paul), Histoire et vérité, p.147. «  le péril d’une révolution qui ne prend pas sa propre fin pour source et pour moyen est d’avilir l’homme sous le prétexte de libérer et de renouveler seulement la figure de ses aliénations. »

20-Gilbert Vincent , Penser l’éducation, avec Hannah Arendt et Paul Ricœur. p.5.

21-Paul Ricœur. Lectures 1, Autour du politique, édition du Seuil.1991,p.383.

 

 

تمهيد: "من المفيد جدا، بالنسبة لمن يريد بلوغ الحكمة، أن يكون عقله قد انشغل لبعض الوقت بصورة الانسان الشرير والفاسد بشكل جذري"1

لقد ارتبط السؤال عن المنزلة التي تحتلها الحقيقة في المعرفة العلمية في معظم الأوقات بالتصور العام للواقع الذي يتم التعارف عليه من طرف العقل من ناحية والتفسير المنهجي للطبيعة من ناحية أخرى.

لهذا السبب يبدي التساؤل عن الحقيقة الكثير من التحفظ ويضع جملة من المحاذير أمام كل تعميم متسرع وضد الأحكام الفضفاضة والمواقف الإطلاقية ويحصر اهتمامه بالأطر المختصة وضمن الميادين الدقيقة.

لقد ألهم التفكير في الحقيقة العديد من التأملات الفلسفية، وذلك لالتباس هذا المفهوم وعسر التعرف على ماهيتها وكثرة المناهج التي تزعم البحث عنها. إذ يمكن من جهة الحديث عن قضية صحيحة ولكن يمكن في المقابل الحديث عن صدق مضمونها في إشارة إلى صلة المعرفة بين الأشياء والمثل التي تتجه نحوها.

مفارقة الكذاب الذي عندما يقول: أنا أكذب، يكون قد قال الحقيقة، وعندما يقول الحقيقة فإنه يكذب.

لقد تعارض اتجاهان حول تحديد طبيعة الحقيقة، الأول هو الاتجاه الواقعي الذي يعرف الحقيقة بوصفها تطابق الفكر مع الشيء وذلك بوساطة العقل الإلهي بين العقل البشري والعالم الطبيعي، الثاني هو الاتجاه المثالي الذي يعرف الحقيقة سواء من خلال اتفاق العقول أو بواسطة معيار داخلي يوجد فيها ويسمح بأن تكون عنصرا ضمن مجموع من الحقائق الأخرى في علاقة نسقية على المستوى المعرفي والأنطولوجي2.

بعد ذلك لمع بسرعة اتجاه ثالث هو النظرية البراغماتية التي عرفت الحقيقة من خلال النجاح الذي تلاقيه في مجال العمل وتخلصت من المسلمات الضمنية وأرجعت مجال المعرفة إلى ميدان المصلحة والتداول.

لكن ما علاقة الحقيقة بالقيم الأخرى الأخلاقية والجمالية والحيوية؟ هل هي مجرد قيمة بسيطة من ضمن القيم؟ ماهي المنزلة التي تحتلها ضمن تراتبية القيم؟ هل تزرع القيم الأخرى تحتها وتهيمن عليها من خلال مطلب صحة الأحكام التي يصدرها الفكر حولها؟ وما الفرق بين أساس الميتافيزيقا وحكم الأكسيولوجيا؟ وألا يمكن أن يكتفي الفكر بوجهة نظر المنطق ومقاربة نظرية المعرفة ضمن منهاجية الابستيمولوجيا؟

في هذا الصدد يمكن اثارة المشكل الفلسفي على النحو الآتي: بأي معنى يمثل البحث عن الحقيقة محرك التقدم العلمي؟ كيف تخلت العقلانية العلمية عن الخوض في الحقائق الأبدية والمطلقة واكتفت بماهو جزئي ونسبي؟ هل يتعلق الأمر بالحقيقة من جهة الواقع المعطى أم بقيمة الحقيقة من جهة الواقع المبني؟

1- الحقيقة بين التراسل والتروي:

" كل الناس قادرون على التفكير، قليل من الناس من يستطيع إصدار حكما"3

الحقل الدلالي: Veritas , vérité, vrai

لغة: تعود الحقيقة في لسان العرب إلى لفظ الحق والذي يشار به إلى اسم من أسماء الله الحسنى وأحد صفاته، تفيد الصدق وهو ضد الباطل، إن الله هو الموجود حقيقة ومتحقق من جهة وجوده والهيته.

اصطلاحا: الحقيقة هي الثبات والاستقرار والقطع اليقين والصحة والوجوب وضد التجوز والمجاز.

الدلالة الفلسفية: الحقيقة هي مطابقة ما في الأذهان لما في الأعيان، أي اتفاق الحكم العقلي مع الواقع العيني، أي مطابقة الفكر للواقع بعد مطابقة الفكر للفكر، الأولى حقيقة مادية والثانية حقيقة صورية.

المجالات: - الحقيقة المشخصة للمطلق والوجود المفرد للكلي أي عين الذات وجوهرها.

-  الواقع المادي الذي تشير إليه المعرفة والحالة التي تكون عليها الأشياء.

-  ميزة أو طابع أو خاصية ماهو حقيقي بالنسبة القضايا والأشياء على السواء.

بهذا المعنى يطرح مشكل الحقيقة والحق ضمن الوظيفة المعرفية والقدرة التشريعية لمبادئ العقل وفي إطار العلاقة التي تربط القضية بالدلالة اللغوية والأشياء بالمعاني التجريبية التي تتصل بالواقع الخارجي.

الحقيقة المنطقية هي اتفاقconformité الفكر أو اللغة من جهة الذات العارفة مع الموضوع المعروف.

الحقيقة الأنطولوجية تقتضي بلوغ انسجامcorrespondance بين الموضوع المعروف والنمط المثالي.

الحقيقة الجمالية تطلب التعبير الشفاف عن القدرة اللانهائية لدى الكائن البشري والكشف عن الأبعاد المطلقة من الوجود وترجمة الذائقة الفنية في جملة من الإبداعات والآثار التي تعكس العبقرية والالهام.

 

المعايير

critéres : 1- البداهة العقلية evidence تعتبر عند رونيه ديكارت علامة على الحقيقة من جهة وضوحها وتميزها من جهة فردية وبصورة كلية وتتوقف على قدرة الذهن على تمثل الواقع واتخاذ قرار وإصدار الحكم بشأنه.

2- يفرق عمونيال كانط بطريقة منهجية صارمة بين الحقيقة الصوريةverité formelle التي تستوجب انسجاما مع مستوى صورة العبارات وليس مع المضمون والحقيقة الماديةverité materielle التي تقتضي اتفاقا بين الفكر وموضوعه أي مع المضمون الذي توفره التجربة.

1- تعرضت نظرية الانسجام أو الاتفاق إلى مراجعات كثيرة في القرن العشرين من عدة جهات ولم يعد التطابق أو التمثل أو البداهة هي المعايير التي تحدد ماهو حقيقي وتبعده عن كل ماهو كاذب.

جورج مور يرى أن الحقيقة هي الخاصية التي تتقاسمها اعتقادات صحيحة حول الوقائع من خلال قوله: "أن نقول أن اعتقاد معين هو صحيح يعني القول بوجود في الكون واقعة معينة تتفق مع هذا الاعتقاد".

برتراند رسل يجدد التعريف المنطقي ويركز على الخاصية الداخلية للحقيقة من جهة العلاقة والوظيفة وتم ادخال التعدد والنسبية ضمن القول الصادق وصار اللاتحدد أو الاحتمال دافعا نحو نمو الحقائق وتجددها.

كما ركزت البراغماتية مع ديوي وبرس وجايمس على معايير المنفعة والمردودية والنجاح بالتغلب على العراقيل وتحقيق المفيد والمربح للعقل البشري وبالتالي "ماهو حقيقي هو المفيد والناجح في التطبيق".

كارل ماركس يقلب الرؤية من خلال النزول من المجرد إلى الملموس بحيث لم تعد الحقيقة مسألة نظرية وإنما أصبحت معركة ميدانية تدرج ضمن سياسة المعرفة وإستراتيجية السلطة وتتطلب التزام بالتغيير.

الحقيقة عند فريدريك نيتشه هي حكاية رمزية ولا تقتضي الارتباط بالواقع بل تأويل المجاز والاستعارة ولقد كان أول الذين تخلصوا من الحكم على الحقيقة من زاوية الغلط والوهم وقلبوا الأزواج الميتافيزيقية والتيولوجية وأدرجوا القيمة والمعنى ضمن وجود الحقيقة وبحثوا عن الحقيقة الحقيقية ضمن المظهر.

بيد أن مارتن هيدجر يشترط قيام الحقيقة على الحرية ويعتبر اللاّتحجب هو الإمكان الوحيد لتجلي المعنى وأيده سارتر في القول بالطابع الذاتي والمتحرك وقام بالتأسيس الفرداني الوجودي للحقيقة ضمن المجتمع.

في نهاية المطاف نحت كارل بوبر معيار الدحضانية أو قابلية التكذيب ضمن إطار العقلانية النقدية وبعد بروز العقلانية التطبيقية عند غاستون باشلار واعتبارها المعيار الدقيق لامتحان النظريات وفرز الحقيقة4.

لكن بأي معنى تفقد الحقيقة خاصيتها الكلية إذا ما تخلت عن طابعها النسقي والتحمت بالوجود الحر؟ هل يمتلك الإنسان حريته أم يكون وجوده بأسره حرية؟ إلى أي مدى يمكن التربية على الحرية ؟

 

2- الحرية بين القمع والاغتراب:

" الخوف من الإيمان بالقدر هو أيضا قدر .أنت نفسك، أيها القلق هو ربة القدر القاسية ...أنت هي القيود التي يرسف فيها الأقوى، إن مستقبل العالم الإنساني محدد فيك مسبقا ولن يجديك الخوف من نفسك"5

 

الحقل الدلالي:

-  الحرية هي حالة للكائن ونمط وجود يتجلى من خلاله المرء غير خاضع إلا لإرادته وموجود بصورة مستقلة عن كل ضغط خارجي. بطبيعة الحال الإنسان الحر هو الذي يتناقض مع العبد والتابع والخادم والفاقد لكل حقوقه ومقومات إنسانيته. زيادة على ذلك يشعر الإنسان في الحياة اليومية بأنه حر بشكل بديهي ويظل غير مبال بما يجري حوله وغير مكترث بالعالم الخارجي وقد يجد رضاه في هذا الشعور الباطني بالاستقلالية ويسمي هذا الشعور حرية عدم الاكتراث التي يمكن اعتبارها الدرجة الأولى والمستوى الأضعف من الحرية التي يمكن أن يحس بها الإنسان.

كما أن الحرية هي حالة للكائن يمارس فيها الحكم المعرفي والفعل بصورة واعية وسديدة بتعارض مع الجهل والأهواء ويتبع فيها أوامر العقل وبالاهتداء بنور وشروط الحقيقة محققا بصورة تامة وثاقبة ما يأمل في تطابقه مع طبيعته الخاصة.

1- بالمعنى السياسي تتعلق الحريات بمختلف الميادين: الحرية الفيزيائية، حرية التعبير، حرية الوعي، حرية التفكير، الحرية الدينية (حرية المعتقد + حرية الضمير) حيث لا يخضع الفرد في حياته الخاصة لمراقبة الدولة مع احترامه للقوانين المنظمة للحياة العامة. على هذا الأساس أن يكون المرء حرا هو أن ينتمي إلى مؤسسات المدينة ولا يكون عبدا لأهوائه ويظل في الخارج.

2- المعنى الأخلاقي للحرية تتأسس على السيادة الذاتية للإرادة وحكم الإنسان لنفسه بنفسه وقدرته على التحديد الذاتي عند كانط حيث تمثل مسلمة للعقل العملي وترتبط بالشعور بالكرامة واحترام الإنسانية.

3- المعنى الوجودي يجعل من الحرية شرط تكويني للحقيقة الإنسانية وذلك بالانطلاق من أسبقية الوجود على الماهية والإقرار بأن المرء محكوم عليه بأن يكون حرا وأن يستعمل حريته مطلقة في الدفاع على الحرية والاضطلاع بمسؤولية وجده في الكون وفي خلق قيمه الخاصة به والنضال من أجل حرية الآخر.

4- الحرية تتحقق بالعقل عند ديكارت وتتناقض مع الضرورة حسب سبينوزا ومع الأهواء عند أفلاطون، لكنها تمر بالمجتمع عند هوبز والإرادة الطيبة عند كانط وترتقي إلى مفهوم التحرر أو الانعتاق مع العمل عند هيجل والتاريخ وماركس.

في هذا الصدد هل الحرية هي غاية الدولة كما يتمنى سبينوزا أم نهاية التاريخ كما يعتقد هيجل؟

 

خاتمة:

"إن تجرؤ المرء على التعبير عن وجهات نظر تعتبر مخجلة لمن يفكر فيها لهو خطوة جديدة يخطوها نحو استقلاله، حينها يبدأ أصدقاؤه في الشعور بالخوف. لابد للشخص الموهوب أن يجتاز هو الآخر هذه النار وبعد ذلك سيستقل بنفسه بشكل أفضل"6

إذا أراد الإنسان أن يمتلك عقلا فلسفيا بالمعنى الحقيقي للكلمة ويسير بمقتضى الحكمة في وجوده فإنه مطالب بأن يواجه وضعيات صعبة ويقاوم نار الازدراء ويفرط في سوء الظن بالعالم السائد ويجهد نفسه في التغلب على كل ما يعترضه في طريق الحرية ويكتسب رؤية مختلفة للواقع الاجتماعي الذي يحاصره.

من جهة المبدأ تجتمع الحرية والحقيقة في شخصية الفيلسوف وتتلازم المعرفة مع الوجود وتقترن الصفة بالموصوف ولكن من جهة الواقع يخوض الكائن البشري معركة نضالية من أجل انتزاع الحقيقة من بحر الظلمات التجهيلية وافتكاك الحرية من طبقات الميراث وأنظمة القمع السلطوية. بيد أن الفيلسوف الحر هو الذي تتعارض مواقفه مع السلطة والنفوذ والتقاليد وتتأسس على الصراع الشخصي مع الشر والحمق والجهل وعلى التباهي باظهار التواضع والاستمتاع باكتشاف الأشياء، وهو كذلك من يرفض كل افتراض غيبي ويكف عن اختزال الاعتقاد إلى مجرد ظن ولا يثق في أي حقيقة معرفية سوى ما يوفره العقل7.

لا يكون الفيلسوف العميق غريبا عن حاضره وشاردا عن عصره ولا يصير متوحدا ولا يحرم نفسه من التمتع بألحان الحياة وإنما يتميز بالجد في اللعب ويجمع من جهة قناعته بين الحب والعدل ويجرفه القلق المثمر والحذر الناجح ويجعل من عشق الحقيقة مهنة مناسبة ومن عقله الحر إحساسا نبيلا بتدفق الحياة.

خلاصة القول أن الحرية بالمعنى السلبي هي غياب الإكراه والتغلب على القيود وإزالة العوائق. أما في مستواها الايجابي فتفيد الانتصار على الذات وتجاوز النمط الأول من الوجود والاقتدار على الخلق والإبداع والارتقاء بالإنسانية على عوالم غير معهودة وأشكال من الحياة جديدة ورحبة.لكن ربما "يخفي هذا الشعور بالاستقلال لاشعور بالتبعية". لكن " في اللحظة التي يشرع فيها شخص ما في أخذ الفلسفة مأخذ الجد يعتقد كل الناس العكس"8، فمتى يكون الموقف البشري صادرا عن العقل وحده؟ وهل يساهم العلم في ترشيد الفعل البشري؟

 

د. زهير الخويلدي

..................

الاحالات والهوامش:

1نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة 1، ترجمة محمد الناجي، أفريقيا الشرق، الدار البيضاء، المغرب، طبعة أولى،1998، ص51.

 2-Voir Robert Blanché, vérité, in Encyclopaedia Universalis, corpus 23, France S.A, 1992.pp459--460

  1. نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة 1،مرجع مذكور، ص151.

4- Les Notions philosophiques, Vérité, édition PUF, Paris, 1990, Tome 2, pp2715-2724

  1. نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة2، ترجمة محمد الناجي، أفريقيا الشرق، الدار البيضاء، المغرب، طبعة أولى،2001، ص140.
  2. نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة1، مرجع مذكور، ص236.

7-Les Notions philosophiques, liberté, édition PUF, Paris, 1990, Tome 1, pp1470-1481.

  1. نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة 2، مرجع مذكور، ص108.

 

المراجع والمصادر:

نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة 1، ترجمة محمد الناجي، أفريقيا الشرق، الدار البيضاء، المغرب، طبعة أولى،1998، ص51.

 

نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة 2، ترجمة محمد الناجي، أفريقيا الشرق، الدار البيضاء، المغرب، طبعة أولى،2001، ص108.

Les Notions philosophiques, Vérité, édition PUF, Paris, 1990, Tome 2, pp2715-2724

Les Notions philosophiques, liberté, édition PUF, Paris, 1990, Tome 1, pp1470-1481.

 

كاتب فلسفي

 

 نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة 1، ترجمة محمد الناجي، أفريقيا الشرق، الدار البيضاء، المغرب، طبعة أولى،1998، ص51.

 

Voir Robert Blanché, vérité, in Encyclopaedia Universalis, corpus 23, France S.A, 1992.pp459--460

 نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة 1،مرجع مذكور، ص151.

Les Notions philosophiques, Vérité, édition PUF, Paris, 1990, Tome 2, pp2715-2724

 نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة2، ترجمة محمد الناجي، أفريقيا الشرق، الدار البيضاء، المغرب، طبعة أولى،2001، ص140.

 نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة1، مرجع مذكور، ص236.

Les Notions philosophiques, liberté, édition PUF, Paris, 1990, Tome 1, pp1470-1481.

 نيتشه ( فريدريك)، إنسان مفرط في إنسانيته، كتاب العقول الحرة 2، مرجع مذكور، ص108.

 

"يمكن أن تكون الراديكالية عرفانية، أو سلوكية، أو الاثنين معا"1

لقد اقترن مصطلح "الراديكالية" radicalisation بالممارسات العنيفة في السياسة وبتفجر العمليات المروعة وتناسلها في العالم بطريقة مثيرة للاستغراب، ولقد عملت السلطات الجمهورية على الحد من اللجوء إلى الجذرية في النضال واقتصرت على الموقف اللين والسلوك المعتدل وطالبت بتحقيق العقلانية والمصلحة الواقعية.

بطبيعة الحال يطلق مفهوم الراديكالية على اتجاه في الفلسفة الانجليزية2 الذي يمثله بنتام ومل وينادي باللبيرالية والفردانية والديمقراطية التمثيلية وحق النساء في التصويت ولكن يعني هذا الاتجاه في فرنسا تيارا سياسيا جمهوريا يمثله ألان3 ويجمع بين اللائكية والتحررية، ومن حيث المبدأ يذهب الفيلسوف الراديكالي إلى حيث الجذور من الأشياء ويطلب التغيير بصورة ملموسة وفعلية بدل البقاء في المظاهر والسطوح ويتبنى استراتيجية التجذير ويبلور عملية التجديد بدل سياسة الهدم والتدمير والتخريب.

لقد استعمل الشك عند رونيه ديكارت بصيغة راديكالية ولم يقتصر على لمس بعض الأشياء وإنما امتد إلى مجالات المعرفة ولقد سعى إلى تأسيس العلم على قواعد متينة ومبادئ يقينية وحقائق واضحة ومتميزة4.

بعد ذلك يقوم أدموند هوسرل5 باستعادة الراديكالية من أجل تدشين استئناف معاصر للميتافيزيقا وفق ضرورة بدء جذري في الفلسفة بوضع كل شيء بين معقفين ويصل ذلك إلى امتحان الأسس الأولى. وتبعا لذلك رأى هوسرل أن جذرية ديكارت بقيت مجرد طموح مثالي يخضع لتوجيه نموذج الفيزياء الرياضية.

من جهة مختلفة استعمل عمونيال كانط6 عبارة الجذري في تحليله لظاهرة الشر وأفاد بها مسألة الشر الأخلاقي الذي يتجذر بصورة فطرية في الطبيعة البشرية ويستوجب انقلابا بين القانون الأخلاقي والقواعد المرتبطة بالرغبة وذلك من خلال الاحتكام إلى صوت القلب وتحكيم الضمير والعودة الى الوجدان الطيب.

من هذا المنطلق ارتبطت النزعة الجذريةradicalisme باليسار ضد اليمين والنضال الاجتماعي ضد سلطة رأس المال وأفادت المعارضة والتمرد والعصيان والخروج عن المألوف والانقطاع عن إتباع الحشود وتفعيل النفي وممارسة السلب وتبني حركة عدمية ورفع لاءات الرفض والانحياز إلى الخيارات المبدئية وقول الحق في كل الظروف.

غير أن المشكل لا يتعلق بالراديكالية في حد ذاتها ولا بتداعياتها الكارثية واستتباعاتها المهلكة والمحطمة وإنما بغياب سياسة عامة تتصف بحسن التدبير وسداد الرأي وحكمة الانجاز وعقل الدولة وثقافة الأمة. كما أن الراديكالية قد تقدم العديد من الآليات المفيدة التي تسمح بالتقدم العلمي والتنمية الاقتصادية والتطور الحضاري في ظل التنافس الاجتماعي بين القوي الفاعلة والصراع السياسي بين المنظمات والأحزاب.

علاوة على ذلك تستبسل النزاعات الراديكالية في نقد التمركز وتزعج السلطات وتخلع هالة القداسة وتفك الارتباط مع التبعية وتذهب إلى حدود أبعد من الأنظمة التابعة والعلاقات الاستعبادية والأنماط الاستغلالية.

لكن ماهي الأسباب الفعلية التي تقف وراء فشل سياسات التعمير ونجاح التجارب الراديكالية في التدمير؟ وهل توجد فرضيات تفسيرية وتراكمات تقريبية للمسارات الجذرية في تنظيم الشؤون العامة للمواطنين؟ والى أي حد تقلل المقاربة الابستيمولوجية من الاستعمالات المشوهة والأفكار العقيمة للحلول القصووية؟ ومتى توجد نظرية سياسية ونقدية تقدر على استثمار الإستراتيجية الجذرية في عملية بنائية للفضاء العام؟

ماهو في محك النظر وميزان العمل هو اعتماد خطة راديكالية تكون قادرة على الموازنة بين القيام بتدمير أشكال الاغتراب وإفراغ الأجهزة من الأساليب القمعية وتغيير مواطني للبنية العلائقية للواقع الاجتماعي.

كما تتغير طرق الناس في التأثير وتتبدل أساليبهم في الإقناع في السوق اللغوي ويعتمدون كلاما مقتضبا ويقومون بالتخفف من مشاريعهم المستقبلية ويحرصون على حشر النظرية السياسية بالأحكام المعيارية ويتجنبون الحديث عن الأزمات ويكتفون بتجميل الأحداث والتقليل من التطرق الى الخسائر والتكاليف.

بهذا المعنى يرفع الفكر السياسي السقف المطلبي إلى التخوم ويقلب الموقف النظري ويتبنى خيارات جذرية ويعوض سؤال ما العمل؟ بسؤال جديد: ماهو الأمر الذي لم يتم بشكل طبيعي وأعاق العمل؟

لا يقتصر النظر عند الراديكاليين بالمرور من النظريات والمعتقدات المغلقة إلى الممارسات والتجارب المتشددة بصورة ميكانيكية وإنما يقومون بالتحليل والنقد ويبتكرون النظريات المغايرة والرؤى المنحازة للمظلومين ويعتنون بالعلاقات المجهرية التي تتكون فيها السلطة ووسائل الدفاع الذاتي والفعل المشترك.

يتطلب تجديد النظرية السياسية ضخ جرعة نقدية داخل المفاهيم المتداولة والإجراءات التقليدية وامتحان قدرة السياسي على التمييز بين شبكة العوائق وممكنات الانتصارات وبين عدد المزالق ونسبة النجاحات.

يُحدث الفاعل السياسي تحولات في المشهد الاجتماعي عندما يضع النظرية النقدية محل النظرية التقليدية ويحول الصراع المادي على الثروة والموقع والهيمنة إلى صراع رمزي على الاعتراف والكرامة والحق.

يتوجه الخطاب الراديكاليradical نحو التخلص من آليات السيطرة وتقنيات التضليل ويدفع التحولات في المجتمع المركب إلى حدودها القصوي ويترك القوى المتضاربة تنهي معركتها بنفسها ويدخل في إيجاد المخارج الممكنة ويجهز نفسه ليستقبل نزاعات طارئة وينشر على السطح قضايا خلافية تثيرها علاقة الدولة بالدين. من جهة أخرى يضطر الفاعل السياسي إلى الالتزام الراديكالي من أجل التوقي من المخاطر الداخلية التي تهدد الحقوق والحريات وتعصف بالمكاسب المدنية والمنجزات الحضارية وبغية مقاومة مد الهمجية ورغبات التدمير. فهل الراديكالية مأزق عملي يتولد عن مشكل نظري زائف؟ وكيف تتحول الجذرية إلى ديناميكية من أجل التغيير وإستراتجية في سبيل إعادة التكوين والبناء على نحو صلب؟

" تتأسس نظرية إيتيقية للعدالة على فكرة الحرية الاجتماعية فقط وتنشر منهج إعادة البناء المعياري"7

بهذا المعنى تبدو الراديكالية تجربة تاريخية تمر بها الحركة النضالية بشكل ضروري إذا ما أرادت ترسيخ تغيير جوهري في موازين القوى المتنافسة وافتكاك الموقع الطليعي الذي يسمح بالتحكم في مآل المعركة.

لا تعني الراديكالية القيام بالترفيع في المنسوب الإيديولوجي والإفراط في العنف السياسي وإنما تتمسك بالثوابت الوطنية وتدافع ببسالة على القيم التقدمية وتتحلي بالروح الثورية وتظل وفية للمواقف المبدئية.

لا يفضي استعمال الراديكالية حتما إلى تهديد القوى المعادية ولا يمارس نوعا من التخويف لدوائر النفوذ وإنما يسمح بالأساس بافتكاك الحقوق ويصنع سلطة مضادة للسلطة الحاكمة ويحقق التوازن في المجتمع.

ليست الحركة الجذرية في النضال الاجتماعي نزعة لاسلطوية ولا تعادي التنظم والعقلنة السياسية ولا تفيد الغضب المشروع والانتقام العادل بل تنمية للتضامن بين الفاعلين وتمتين للعروة الوثقي بين الملتزمين.

بيد أن الراديكالية يمكن أن تتحول إلى ممارسة ميكانيكية وتجربة سياسية عقيمة تعبر عن فكر ضعيف وموقف بديهي وتكشف عن ضعف سياسي وعجز عن إيجاد البدائل والاقتصار على المعارضة السلبية. علاوة على أن الراديكالية قد تتحول إلى أمر خطير عندما تختلط بالطائفية والمذهبية والفكر العنصري وتنخرط في الأعمال المسلحة والحروب الأهلية وتتسبب في تمزيق الأوطان وتقسيم المجتمع المتلاحم.

ما يقوله العقل وتكشف عنه التجربة التاريخية أن هذا التوتر ربما ينبع من المسافة التي تفصل في راديكالية التضحية بين المبادئ والمطالب وبين الأسس والأهداف وصعوبة معرفة المسار المتبع وتعثر قياس زمانية المنطلقات والفترات المطلوبة للتحصيل.

صحيح أن الراديكالية في السياسة هي رد فعل من طرف الفئات المنبوذة على التهميش وعلى الإقصاء وأنها تتخذ أشكالا قصووية من أجل انتزاع الاعتراف واثبات الذات وامتلاك المعنى وافتكاك حق الوجود ولكن الراديكالية البنائية هي التي تحرص على بناء مشروع وطني جامع وعلى تمكين المجتمع من تخطي الورطة وتتحول إلى إستراتيجية تشييد وتعيد تأسيس الفضاء العام بنظرة عصرية ومن منطلق تجديدي. فمتى تؤشر الراديكالية على صعود الوعي بالذات إلى منزلة الحذر الحكمي والفعل السياسي الحصيف؟

 

د. زهير الخويلدي

.............................

الإحالات والهوامش:

- Xavier Crettiez, penser la radicalisation, une sociologie processuelle des variables de l’engagement violent, Revue française de science politique, I, volume 66, n°5,Octobre 2016. p711

2-Voir Halévy (E) , la formation du radicalisme philosophique, 3 vol, Paris, 1901-1904

3- Voir Alain, Eléments d’une doctrine radicale, Paris, 1925.

4- Voir Descartes René, Discours de la méthode , 2,

5-Voir Husserl, Méditations cartésienne, II,

6- Kant E, la religion dans les limites de la simple raison, 1 partie, III,

7- Voir lecture critiques, Revue française de science politique, I, volume 66, n°5, Octobre 2016.p816.

المرجع:

Revue française de science politique, I, volume 66, n°5,Octobre, 2016.

 

 

هل يمكن للمرء ان يعيش حالة الأصالة Authenticity ؟. قيل لنا "لكي تمتلك ذاتك عليك ان تكون حقيقيا". ولكن ماذا نعني عندما نقول ان شخص ما هو أصلي او شخص حقيقي جدا؟ اصلانية (1) الشخص تُعرّف عادة بكون الشخص صادق وحقيقي مع ذاته ومع الآخرين، يمتلك المصداقية في كلماته وسلوكه ولن يسمح لأي مظهر للتزييف والتظاهر. معنى الأصلانية اذاً يتوضح بمقارنتها مع اللااصلانية inauthenticity تماما كمقارنة الضوء بالظلام . ولكن غياب اي معايير واضحة للحكم على الاصلانية يجعل الحدود بين الاصلي واللااصلي هي غير مؤكدة وغير آمنة.

ان السعي للاصلانية متصل جزئيا بتحقيق بعض معايير الاستقلالية والحرية او الرغبة في ان نكون المصممين المعماريين لحياتنا. الكفاح لأجل الأصالة الفردية يوفر العلاج للظروف الخارجية، وهو الى حد ما يمثل رد فعل للااصلانية السائدة في الحياة الثقافية والدينية والسياسية اليومية. الرغبة بالأصلانية هي ايضا ضرورية لإكتشاف الحقيقة والعثور على الانجاز في الحياة، بجعلها اكثر شمولية ومعنى . وبشكل عام، ان حالة اللااصلانية يمكن ان تكون مصدراً لتوتر عميق، يدفع الناس للسعي ليصبحوا اكثر اصلانية، وفي انسجام مع حياتهم الداخلية والخارجية.

 

تعريفات

الاصلانية هي مفهوم فلسفي يشير الى الذات الاصلية، الحقيقية للوجود الانساني. المفهوم برز من رؤية ان الكائن الانساني يوجد او يعيش بشكل عام بطريقة غير اصلية، وان المعنى الحقيقي للذات وعلاقتها مع الآخرين(بما فيهم الله) قد ضاع. ولكي يتمكن الانسان من استعادة ذاته الاصلية لابد من اعادة فحص راديكالية للسياقات الثقافية واساليب الحياة المعتادة وطرق التفكير.

وفي علم النفس تشير الأصلانية الى محاولة الفرد ليعيش حياته طبقا لحاجاته الداخلية بدلا من طلبات المجتمع او الظروف المبكرة للفرد.

ان نصبح اصلانيين هي مهمة فردية، طالما ان كل فرد له طريقته الخاصة في ان يكون انسانا، وبالتالي فان ما هو اصلي سيكون مختلفا لدى كل فرد. كذلك، الاصالة الفردية تتحدد ضمن سياقها الخاص وتعتمد على مختلف الخصائص الاجتماعية والثقافية والسياسية والدينية. لكن الطبيعة المتفردة لكل فرد تجعل النظر اليه ليس بصيغة منْ هو وانما بصيغة منْ سيكون، وان كون الانسان اصيلا هي عملية مستمرة وليست حدثا. انها تستلزم ليس فقط معرفة الذات وانما ايضا الأعتراف بالآخرين وبالتأثير المتبادل بين الافراد. اذا كان السعي للاصالة الفردية هو فقط لغرض الانجاز الذاتي، عندئذ فانه سيكون فردانيا ومبنيا على الانا، ولكن اذا كانت الاصالة مصحوبة بالوعي بالآخرين والعالم الأوسع، عندئذ ستكون هدفا ذو قيمة.

 

فلسفة الأصالة

ان مفهوم الأصالة جرى استكشافه طوال التاريخ من جانب العديد من الكتّاب بدءً من فلاسفة اليونان القدماء مرورا بمفكري التنوير وصولا الى الوجوديين والمنظرين الاجتماعيين المعاصرين.

فمثلا يمكن اعتبار قول سقراط "الحياة اللامُختبرة لا تستحق العيش" او "اعرف نفسك" محاولة لدفع الآخرين لاكتشاف الذات الاصلية وطريقة الحياة. العائق الاجتماعي لإنجاز الأصالة او (ادراك الذات) جرى التأكيد عليه من جانب جان جاك روسو (1712-78)، الذي جادل بان الاصالة الفردية انحسرت بفعل الحاجة الى احترام الآخرين في مجتمعات تميزت بالتراتبية الهرمية واللامساواة والاعتمادية المتبادلة. طبقا لروسو، الاصلانية تُشتق من الذات الطبيعية بينما اللاصلانية هي نتيجة لتأثيرات خارجية.

 

مارتن هايدجر

الفيلسوف الوجودي مارتن هايدجر(1889-1976) ذكر بان الاصالة هي اختيار طبيعة وجود الانسان وهويته. هو ايضا ربط الاصالة بوعي الاخلاق لأن وعي المرء بموته الحتمي هو فقط من يقود الى حياة اصلية حقيقية. مشروع هايدجر في ادراك هوية المرء ضمن سياق العالم الخارجي و تاثيراته، ينطوي على علاقات معقدة بين الاصالة واللااصالة والذي يعني انهما يجب النظر اليهما ليس كمفهومين متناقضين لبعضهما وانما كمكملين ومستقلين. يرى هايدجر ان كل من الاصالة واللااصالة هما شكلان اساسيان للوجود في العالم و لا يمكن فصلهما.

 

جون بول سارتر

فيلسوف وجودي آخر هو جون بول سارتر (1905-80) أكّد بان هناك جوهر غير متغير للذات، لكننا نمتلك رغبة حرة تسمح لنا بحرية تامة في تقرير حياتنا من بين الخيارات المتوفرة. طبقا لسارتر، الوجود يسبق الجوهر: وبكلمة اخرى، اول منْ يأتي الى الوجود هو الكائن الانساني الذي يستمر في تعريف ذاته، بدلا من المجيء الى الوجود بطبيعة معطاة سلفا. بالنسبة لسارتر، تتطلب الاصلانية تبنّي المسؤولية الكاملة عن حياتنا، وعن الخيارات والافعال. ولذلك، فان القلق الذي ينتج عن ادراكنا لحريتنا والذي لا مهرب منه هو جزء مكمل لحياتنا الاصلية. لكن يجب التأكيد بان حرية الفرد هي مقيدة بالطبيعة والمجتمع بالاضافة الى محددات الافراد ذاتهم وهو ما يسميه سارتر "حقيقتهم" facticity . اما البرت كاموس (1913-60) ادّعى بان الوعي الكامن في الكون والذي لا يهتم بنا ولا يقدم لنا الخلاص يجبر الفرد للاعتراف بان المسار الوحيد للحرية هو ادراك الذات الاصلية. لكي يكون المرء اصليا، يجب ان يكون واع بحماقة عالمه السخيف الخالي من الهدف والاخلاق الموضوعية، وان يخلق معنى للحياة من خلال التمرد ضد هذه السخافة. هذه الاصالة الفردية تبرز من إحتقار أي عزاء خارجي غير وجودي بما يعني ان الفرد يقيم في منفى ابديا مغتربا عن حياته وعالمه و مجتمعه .

غير ان العالم ليس فيه اي ميول خاصة للخير ولا للشر: انه كما هو. لا قيمة حكمية يمكن الحاقها به، حتى عندما لا يصبح للحياة معنى من منظور الانسان.

 

 كير كيجارد

اما كير كيجارد اعتبر الاصلانية تكمن في عثور الفرد على ايمان اصلي وحقيقي له. هو يرى ان الميديا والبرجوازية المسيحية جسّدتا تحديا للفرد الذي يسعى ليعيش اصالته ضمن المجتمع . هو يرى ان تدخّل الكنيسة والميديا أغلق الطريق امام الناس للوصول الى التجارب الحقيقية والى الاصالة والله. ان ثقافة الجماهير قادت لضياع اهمية الفرد، وبدلا من ان تكون الميديا كمساعد للمجتمع في تشكيل افكاره الخاصة نرى المجتمع يستعمل الافكار المصنوعة اعلاميا، فلابد من استعادة الذات الاصلية التي فقدتها الجماهير.

هذه الرؤى الفلسفية حول الاصالة الفردية تتغير، ولكن هناك فكرة مشتركة للاصالة الفردية كعملية ديناميكية لكينونة لا متناهية في عالم و مجتمع متغيرين بدلا من ان تكون حالة ثابتة للوجود. الاصالة وعدم الاصالة لا يجب النظر اليهما كحالتين منفصلتين، وانما كمفهومين ذوي اعتماد متبادل.

 

بعض الاشتراطات الاساسية

ان مفهوم "الاصالة" هو بناء انساني، وبهذا هو لا يمتلك حقيقة مستقلة عن الذهن. ولكن هل الاصالة ممكنة او مرغوبة؟ السؤال ربما مثير للالتباس كونه يتضمن جوابا مطلقا بنعم او لا، ولا يشير الى اي امكانية "لأصالة جزئية". هذا يرشدنا نحو تفسير لمفهوم الاصالة كمطلق، ولكن بشكل عام البحث عن المطلقات هو بلا طائل. لذا دعنا ننظر في بعض الاشياء التي يمكن ان تقيّد الاصالة المطلقة.

البعض يرى ان الاصالة يستحيل تحقيقها طالما ان اي اصالة حقيقية هي مؤقتة ولا يمكن المحافظة عليها الى ما لانهاية. وكما في الهوية، لا يمكن تعريف او قياس الاصالة بما يكفي لأن العديد من خصائص الفرد هي في تغيّر دائم وبلا نقاط اشارية ثابتة.

الافراد يباشرون تغييرات طوال حياتهم بسيل من المشاهدات والتفسيرات، لذا فان الهوية الانسانية هي ديناميكية و متعددة الأبعاد، انها عمل متواصل بدلا من كونها حالة ثابتة. ولذلك، فان اكتساب بعض معايير الاصالة الفردية هو مشروع دائم مدى الحياة لا يمكن تحقيقه ابدا. الاصالة الفردية تستلزم مبادئ ومُثل يُعاد تقييمها باستمرار من خلال اختبار ذاتي وتفاعل اجتماعي، لذا السؤال الاساسي هو منْ سيحكم على شخص ما بالاصالة او عدمها ؟ كيف نستطيع التمييز بين الاصالة الحقيقية وما هو مجرد عرض للاصالة؟ اذا كانت "اصلانية" المرء يتم تعزيزها وتجسيدها وتسليط الضوء عليها فهي اذاً ليست اصلانية حقيقية . الاصلانية لايمكن التصريح بها او اشاعتها بين الناس او تسويقها وبنائها واستبدالها بانواع اخرى من السلع. انها يجب ان يُعبّر عنها بوضوح وبلا تظاهر.

كونك صادق ونزيه تجاه نفسك والآخرين هي عملية ارتباطية متصلة بالعالم الخارجي بالاضافة الى العالم الداخلي للمرء ذاته. ولكن، لكي يتجنب ازعاج الاخرين، يجب على المرء ملاحظة الحاجة لتقييد التعبير عن الاصلانية في مواقف محددة. لهذا ربما يميز احد بين "الاصلانية الداخلية" و "الاصلانية الخارجية". لكي نتجنب تحميل الاخرين بعبء قضايانا الخاصة، نحن عادة نميل لإخفاء شعورنا الحقيقي. الاصالة الحقيقية هي ليست حول تعبير المرء عن ذاته الداخلية بكل ما تحمل من طيف واسع من العواطف المتغيرة في كل المواقف. الوعي الذاتي غير المتحيز في اللحظة الراهنة هو ذو اهمية كبرى، كونه يعزز وضوح الحوار الداخلي ويُضعف الوصول الى الايغو.

ولكن لا يكفي ان تكون صادقا ونزيها . هناك صفات معينة بدونها سيبقى مفهوم "الاصالة الفردية"قشرة فارغة، معرّفة بشكل غامض وبفهم فقير وبدون تلك الصفات سيصبح السعي نحو الاصالة مؤذيا للعلاقات الفردية وللمجتمع. هذه الخصائص الضرورية للاصالة تتضمن طاقات للاختبار الذاتي غير المتحيز ومعرفة ذاتية دقيقة ومسؤولية فردية وحكم معرفي وتواضع وعاطفة لفهم الآخر بالاضافة الى الرغبة للاستماع للتغذية من الآخرين. انجاز الاصالة الفردية يصبح اكثر تعقيدا بوجود الاوهام والتحيزات بما فيها الخداع الذاتي واماني التفكير والنزعة للسلوك المختلف حين يكون المرء تحت المراقبة.

 

اشكاليات الأصالة

من المفارقة ان يكتشف المرء بعض مقاييس الاصالة الفردية ليس عبر تجنب العالم الخارجي، وانما فقط عبر الانغماس فيه، ومع ذلك تتحقق الاصالة عبر مقاومة التاثيرات الخارجية على الادراك الذاتي للمرء. وطالما ان الانسان يعيش في حالة من عدم اليقين، فان الاصالة سيتم اكتشافها فقط في عدم اليقين هذا. وهكذا فان المأزق الآخر هو ان الاصلانية يمكن بلوغها فقط من خلال الانغماس في عدم اليقين، لكن عدم اليقين يمنع اكتشاف الذات الحقيقية، التي بدونها لا يمكن ان تتحقق المعرفة بالاصالة . كذلك، اي اكتشاف موضوعي للذات يكون ممكنا فقط بدون تحيزات واحكام مسبقة – لكننا جميعا لدينا تحيزات و احكام مسبقة، لذلك لا يمكن ابدا لاي اختبار ذاتي مفصّل وطويل ان يكشف تماما عن الهوية الحقيقية ومن ثم عن الاصالة. كذلك يمكن للظروف الصعبة ان تقود الى شك ذاتي وعدم آمان، فالمعرفة الحقيقية يجب ان تضع ذلك في الحسبان. السؤال هو كيف تعرف حقا ان كنت اصليا ام لا؟ لا يمكن للمرء الواعي معرفة ما اذا كان اصليا اثناء حياته اليومية. ولكن من جهة اخرى، المعرفة الذاتية التامة مستحيلة: لا يمكن للفرد استكشاف كامل الشبكة المعقدة للوعي الانساني. لأن العمليات الادراكية مثل التصور والتحليل والجزء الاكبر من محتوى الذاكرة هي غير متاحة للاطلاع الواعي. النزعة هي لملأ الفجوات بين المعروف واللامعروف بالحقائق المعروفة والافكار حول الشخص لكي يعطي وصفا منسجما . وبالتالي فان الاختبار الذاتي قد يقود الى تصور ذاتي غير دقيق. ان مقدرة الذهن الانساني على فحص كميات كبيرة من المعلومات او المظاهر المتعددة لموضوع معين هي محدودة وتقود مرة اخرى الى فهم غير كامل او الى تجسيد خاطئ لما يُشاهد ويُمارس. المعرفة الانسانية تبقى دائما غير تامة ومؤقتة، ولكن مع ذلك، بدون الوعي الكامل لا يمكن الحصول على اي اصالة تامة، لذا ستكون الاصالة في اية لحظة جزئية فقط. كذلك، سيكون هناك تزامن في الهويات المتعددة للفرد بالاعتماد على الادوار التي يقوم بها في المجتمع بما في ذلك الهويات الفردية والمهنية والثقافية والقومية والدينية. التغيرات في ديناميكيات الهوية تكون معقدة ولا يمكن التنبؤ بها مع التغيرات في المجتمع والاقتصاد والسياسة. هذه العوامل تجعل اي اكتشاف غير غامض للهوية الفردية تحديا صعبا خاصة عندما تكون التحليلات مبسطة او حين يحصل تجاهل للعلاقات المتبادلة المعقدة لمختلف العناصر. هذا يقود الى وهم في فهم الهوية الفردية ومن ثم الى وهم مماثل في الاصالة. ترتكز الاحكام الانسانية والمواقف على تفسيرات للواقع اكثر من ان تكون معتمدة على تفسيرات الواقع ذاته. ان حدود التصور الانساني والافكار والمعرفة الذاتية هي جزء من المشكلة الرئيسية للاصالة الفردية. لا احد يمكنه الوصول الى معرفة ذاتية تامة، معرفة هي ذاتها تُعرّف ويُعاد تعريفها باستمرار على اساس فهم جديد مقابل خلفية العالم ومتطلباته.

 

مشكلة اللغة

عامل محدد آخر للسعي نحو الاصالة يتصل باللغة المستخدمة المعرّضة لسوء الفهم حيث ان الكلمات واللغة ليسا كافيين للتعبير عن الطيف التام لأفكار المرء ومشاعره. الاستعارات والمجازات وايحاءات ورموز اللغة هي المصدر الكبير لسوء الفهم. كذلك، الكلمات والأبنية هي عادة ما تكون غامضة وتحمل اكثر من معنى. لا توجد لغة واضحة تماما تحمل مطابقة مباشرة بين الكلمات والتجربة . ان التحول في افكار الفرد وتصوراته حول نفسه قد لا تكون دائما شمولية، لذا فان تعبير الافراد عن انفسهم في اللغة قد لا يكون منسجما. ايضا اللغة التي تصف الاصالة هي ذاتها ربما تكون اعتباطية وغير واضحة وعادة تستخدم كلمات غامضة مثل "حقيقي"، "واقعي"، "اصلي"، ذات"، "طبيعي". الاتصالات الاصلية تعتمد على قدرة الافراد على تمييز ماهو حقيقي لأنفسهم، وعلى كفاية اللغة في التعبير عن افكارهم، لذا فان قيود اللغة والتفسيرات والتعبير تمنع بناء علاقات اصلية بين الافراد. في مثل هذه الاتصالات لا يتضح ما اذا كانت الاصالة او عدم الاصالة في التفاعلات تعود الى الظروف ام الى اللغة او الموضوع او الى المشاركين وتصوراتهم وتفسيراتهم.

مأزق الثابت والمتغير

مأزق آخر في الاصالة الفردية يتصل بحقيقة ان معظم الصفات الفردية تتغير بمرور الزمن، لكن الاصالة الفردية يُتوقع ان تجسد بعض معايير الانسجام . هذا التناقض الواضح يستلزم تلبية متطلبات كل من التغيير والثبات. وبكلمة اخرى، اذا كانت هوية الفرد تتطور باستمرار، فكيف يمكن للمرء تمييز واكتشاف معنى الاصالة الفردية اثناء حياته؟ ان قيمة الاصالة لا تكمن في استمراريتها وانما في تطورها المتواصل طوال حياة الفرد.

إشكالات اخرى

عوامل اخرى ربما تمنع تطور اصالة الفرد من بينها النقص في فهم الاصالة، البرمجة المسبقة للفرد، الخوف من الرفض والفشل، الضغوط الاجتماعية للامتثال لكي يعيش اصليا. في هذه الحالات، يحاول الفرد اولا السعي لاظهار افضل وجه لديه والتعبير عما هو متوقع منه لكي يمكن النظر اليه بشكل افضل. في عدة مواقف، ربما يتطلب التعاون مع الآخرين بعض التكيّف، اي بعض التسويات غير الاصلية. كون الفرد تحت ملاحظة وفحص مستمرين فهو قد يجسّد اصلانية في افضل الاحوال ولكن ذلك يكون مستحيلا في اسوأ الاحوال. وهكذا، لا يستطيع السياسيون ان يكونوا اصليين طالما هم دائما عليهم الظهور بمظهر الثقة وبلا عيوب بدلا من الظهور بمظهر الشك وهشاشة المصداقية . السياسيون هم على منصة مسرح الحياة حيث يتوجب عليهم اداء فنهم في اقناع وإسعاد جماعات الناس من مختلف القيم والطموحات والعقائد والاحلام والحاجات. لذا، في ميدان السياسة، تصعب المحافظة على الاصالة رغم ان السياسيين يسعون لإبداء مقدرة في التفكير الذاتي والرغبة بضمان الانسجام بين افعالهم ومبادئهم، وبهذا هم ربما قادرين على انجاز الاصلانية في بعض المواقف. مع ذلك، تتوقع الجماهير من السياسيين الوفاء بوعودهم وان العامل الاساسي دائما هو تحقيق الازدهار وتوفير الوظائف والأمن، وبهذا تتراجع الاصالة الى المرتبة الثانية ضمن الاهتمامات الاخرى.

ان محاولة انجاز الاصالة الفردية تزداد سوءا بفعل التقدم التكنلوجي الذي يغمر تصورات الفرد بأوهام الواقع، كالتلفزيون. تكنلوجيا اخرى هي الواقع الافتراضي. الاستخدام السائد للواقع الافتراضي يؤدي بالنهاية الى صعوبة التمييز بين التجربة والواقع الافتراضي وهو ما يفاقم ميول الانسان اللامتناهية للخداع الذاتي والانطباع الزائف. عموما، يرتبط مستقبل التجربة الانسانية بنشوء التكنلوجيات المعززة، بما فيها الذاكرة وتقنيات تعزيز الادراك. الاتحاد بين الانسان والماكنة ربما يجعل من الضروري ايجاد تعاريف جديدة لماهية الكائن الانساني، وخلق مشاكل جديدة متصلة بطبيعة الانسان وهويته، وطبيعة المجتمع ومعنى الوجود والاصالة الانسانية.

اذا كانت الحياة فنا، كما في اي شكل فني آخر، فان المرء يمكنه الاقتراب من الكمال لكنه لايستطيع ابدا الوصول اليه. ان هناك منْ لا يشقى في الاصالة الفردية ابدا، البعض الآخر يكتشفها في افعال محددة، وهناك آخرون يكافحون للاقتراب منها في مجالات الحياة والفن، ولكنهم نادرا ما يصلون اليها .

 

.............................

المصادر

(1) The Limits of Authenticity, philosophy Now, issue 92

(2) RSA (الجمعية الملكية لتشجيع الفنون والتصنيع والتجارة)، عدد حزيران 2010.

(3) Wikipedia, The free Encyclopedia

 

..............................................

الهوامش

(1) استخدمنا تعبير (اصلانية) ان صح تمييزا عن مفهوم (الاصولية ) الدينية او السياسية. الموضوع هنا فلسفي ذاتي يتعلق بوجود الانسان ذاته قبل ان يكون نظرية سياسية او دينية مرتبطة بزمان ومكان معينين.

 

 

 

hatam hamidmohsinكان الشيء الأبرز في التاريخ الاقتصادي هو بداية الايمان المتزايد والمستمر بقوى التغيير الكبرى والمكانة الاجتماعية وفضائل المعرفة المفيدة. لولا ذلك الصعود المستمر في التقنيات الجديدة المرتكزة على الفهم الجيد للعمليات الطبيعية،ما كان بإمكان النمو ان يستمر.

من كتاب (الثقافة والنمو،ص 267-268) للكاتب جول موكر(1).

كتب المؤرخ الاقتصادي جول موكر عملا هاما حول ديناميكية الثورة الصناعية. احتوى الكتاب على عدة افكار مترابطة وهامة:

1- ان النمو الاقتصادي المستديم يتطلب ابتكارات مستمرة تدمج الاكتشافات العلمية مع التقنيات التطبيقية.

2- عملية النمو تتم عبر آليات التغذية الايجابية. الابتكارات الجديدة تعزز الظروف المادية،والظروف المادية الجيدة تعزز التحسينات المؤسسية. هذه التحسينات المؤسسية بدورها تعجّل من اكتساب ونشر المعرفة. المزيد من المعرفة بدوره يعطي دفعا لإبتكارات جديدة.

3- غير ان عملية النمو هي ايضا عرضة لآليات التغذية السلبية.

هناك تصادم مالتيسي (نسبة الى مالتس) بين الزيادة في السكان وتناقص المردود الانتاجي، مثال على ذلك الحوافز المتزايدة  للصيد . اخيرا،نجد هناك مقاومة من اولئك  الذين تعتمد مكانتهم على دورهم كمدافعين عن الحكمة التقليدية.

4- في اوربا الغربية في الفترة بين عام 1500 و 1800 ،برزت حركة فكرية بلغت من القوة ما يكفي للتغلب على جمود الحكمة التقليدية. الخوف من الخروج عن المألوف جرى استبداله بالاعجاب بالتقدم في العلوم والظروف المادية.

القضية الاساسية في جميع الحقول التي تدرس المجتمع الانساني،بما فيها الاقتصاد،هي الدور النسبي للظروف المادية مقابل الانسان كقوة سببية. العديد من الكتاب يركزون على الظروف المادية. فمثلا،هذه الرؤية يمكن ملاحظتها في الكتاب الشهير لجارد دايموند (Gun, Germs, and steel). اولئك الذين يقفون على الجانب الاخر من النقاش ،بما فيهم موكير،يمنحون استحقاقا عاليا للعوامل اللامادية ولاسيما الافكار والثقافة.

يلاحظ المؤلف ان مصطلح "ثقافة"يتخذ عدة معاني. ولكي يكون اكثر دقة ،هو يعرض تعريفه المفضل للثقافة:

الثقافة هي مجموعة من المعتقدات والقيم والافضليات ،القادرة على التأثير على السلوك،والتي تنتقل اجتماعيا(وليس وراثيا) ويتم تقاسمها بين بعض جماعات المجتمع(ص8).

يجادل موكر ان جماعات المجتمع التي طورت في الاساس ثقافة قادت الى الثورة الصناعية كانت نسبيا من النخبة الصغيرة التي جمعت بين الفضول الفكري و الاهتمامات التطبيقية. الفصل الأهم والأطول في الكتاب جاء تحت عنوان "المنافسة وجمهورية الرسائل"(2).

.. جمهورية الرسائل التي بدأت في الظهور في اوربا اثناء الرحلات الكبرى وبلغت ذروتها في عصر التنوير كانت من أعظم وأهم التطورات المؤسسية التي تفسر القفزة النوعية في الآداء الاقتصادي الموجّه تكنلوجيا والذي بشرت به الثورة الصناعية (ص222).

كانت جمهورية الرسائل تمثل شبكة من العلماء والخبراء من مختلف القوميات . احدى اهم القيم لديهم كان "العلم المنفتح" open science وهو ما يعني انهم اتفقوا على ان الاكتشافات يجب ان تُنشر وتُناقش. وبدلا من المنافسة على اساس المعرفة الخاصة ،جرت المنافسة بينهم لأجل المكانة المرتكزة على مساهماتهم في المعرفة المتوفرة لعامة الناس.

... ان النمو في العلم المنفتح كمبدأ مؤسسي مركزي للعالم الفكري لبدايات اوربا الحديثة كان سمة طارئة،ونتيجة لا مقصودة لظاهرة مختلفة:المتخصصون كانوا يحاولون بناء سمعة لهم بين زملائهم(ص183).

لقيت جمهورية الرسائل دعما من قطاع الطباعة وشبكات البريد المطورة حديثا اكثر من الدعم الذي حصلت عليه من المؤسسات القائمة.

.... معظم الجامعات كانت تميل للمحافظة وحماية المعرفة الراسخة، وهو ما قيّد من قدرتها في نقل المعتقدات الثقافية للنخبة(ص189).

لا مفر للمرء من التساؤل عن المدى الذي يمكن ان تستمر به الجامعات في لعب هذا الدور،مع وجود الانترنيت الشبيه المعاصر لقطاع الطباعة  وشبكات البريد.

يقول الكاتب ان روح ومناخ جمهورية الرسائل خلق سوقا مفتوحا للافكار. المشاركون في السوق الجديد كان عليهم استبدال بؤرة الاهتمام الرئيسي في الحكمة التقليدية بمعايير جديدة للافكار الحاكمة.

... الرياضيات كانت الاكثر اهمية من بين الحقول كونها كانت قابلة للتطبيق .. صلاحية المعلومات التجريبية تكمن في تلك المجالات التي فيها التجارب ممكنة،وجمع وتصنيف المشاهدات التجريبية يتم حيثما لاتعمل اي من  الاتجاهات الاخرى (ص 190).

يعترف المؤلف بالفضل الكبير لفرنسيس باكون واسحق نيوتن لما لعباه من دور هام في نشوء جمهورية الرسائل. باكون غرس لدى المفكرين الايمان بالتحسين المادي من خلال تراكم المعرفة المفيدة. نيوتن اعلن بوضوح ان العلم يمكن ان يتقدم الى ما وراء حكمة القدماء.

غير ان المؤلف يتراجع حول القصة المادية.

... الاساس في نجاح اوربا كان حسن حظها في الظروف التي جمعت التجزئة السياسية مع الوحدة الثقافية(ص215).

بدون وحدة ثقافية يستحيل نشر الافكار وتحفيز التطور الناجم من التبادل بين تلك الافكار. بدون التجزئة السياسية، وفقا للكاتب ،سيكون من السهل جدا للقوى الرجعية كبح الافكار الجديدة. وبسبب التجزئة،سيسعى المتمرد فكريا  دائما لطلب اللجوء او الدعم من دولة اوربية اخرى.

ومع ان العديد من الافراد من مختلف الدول الاوربية شاركوا في جمهورية الرسائل،لكن بريطانيا العظمى شهدت اول واقوى انطلاقة صناعية.تفسير المؤلف لهذا ورد ضمن فصل آخر بعنوان "البروتستانتية والاستثناء البريطاني". هو يرى ان البروتستانت والافراد المتشابهين ذهنيا حملوا مشعل رؤية باكون التقدمية للعلم النفعي بما مكّنهم من التأثير عميقا في الارض البريطانية.

 يرى الكاتب ان الصين لم تكن قادرة ابدا على الحفاظ على الحركة الثقافية مقارنة بجمهورية الرسائل. انها لم تستطع التغلب على التشبث بالتقاليد المندغمة بنظام ادارتها العامة للامتحانات الذي يضع اهتماما كبيرا في مقدرة الطلاب على تذكّر الحكمة القديمة.

.... تكونت النخبة mandarinate في الصين من افراد خضعوا طوعا لتلقين ديني شديد من جانب الايديولوجية الارثودكسية. هذه النصوص الغير قابلة للشك والنقد بقيت خط الدفاع الصلب امام جهود المخترعين... وحتى حلول القرن التاسع عشر ما كان بامكاننا العثور على علماء يرغبون بنبذ القيم والمعتقدات التي تطورت منذ الاف السنين وفق رؤية "الحقائق المؤكدة" proven facts(ص305).

يؤكد الكاتب بانه قبل عام 1500 كانت اوربا اكثر استعدادا من الصين في رحلة التقدم الاقتصادي المرتكزة على الابتكارات والعلوم. المفكرون في القرون الوسطى كانوا معزولين عن العالم المادي وغير راغبين في مسائلة الحكمة القديمة. هم لم يكونوا مهتمين بالعمل مع الوسائل والابتكارات الجديدة. باكون ونيوتن ساعدا في خلق المناخ الفكري الجديد،وبالتالي فان ظروف الثورة الصناعية تكون قد خُلقت.

هناك افكار اخرى حول الثورة الصناعية. في مراجعته لكتاب مايروس في Nature ،يشير الاقتصادي براد بلونك الى انه يفضل رؤية مؤرخ اقتصادي آخر وهو روبرت آلن.

... وفقا لرؤية آلن،فان الطريق الوحيد للنمو الاقتصادي الحديث يتطلب مجموعة من العناصر لم تكن مجتمعة في بريطانيا من قبل. من بين هذه العناصر الاجور العالية المصممة امبرياليا ،فحم رخيص قريب من شبكة قنوات النقل،وخطوط تجارية مفتوحة تسمح بالتوسع الكبير في تصدير المنسوجات .

ان الجدل الشائك حول الدور الخلاق للعوامل المادية والعوامل اللامحسوسة لا يمكن تسويته بسهولة. هناك الكثير مما يسميه جيمس مانزي بـ"الكثافة السببية" causal density (3) ،حيث لانزال نرى صعوبة في القبول بان الفحم والقنوات وشبكة التجارة كافية للشروع بفترة طويلة من النمو السريع.

قبل اربعين سنة ،حذّر المؤرخ الاقتصادي Charles kindleberger طلابه بعدم الكتابة عن الثورة الصناعية،حيث لم يعد هذا العمل مجديا كونها قد استُنزفت،غير ان هذا ليس هو واقع الحال ،فهناك العديد من الاعمال الهامة ظهرت في السنوات الاخيرة، وكتاب جول موكر (ثقافة النمو) هو خصيصا من بين تلك الاعمال التي تستحق الثناء .

Ideas and Economic growth, Library of Economics and Liberty, January, 2017

 

.............................

الهوامش

(1) كتاب ثقافة النمو: اصول الاقتصاد الحديث للكاتب جول موكر،صدر عن مطبوعات جامعة برنستون،2016.

(2) جمهورية الرسائل هي جماعة فكرية نشأت في اوربا وامريكا في القرنين السابع والثامن عشر. ساهمت هذه الجماعة في تعزيز الاتصالات بين المثقفين في عصر التنوير او بين الفلسفات كما اعلن عن ذلك في فرنسا. ضمت الحركة في صفوفها الاكاديميين والمثقفين والادباء،امتدت الى ما وراء الحدود القومية مع اعترافها بالاختلافات في اللغة والثقافة. هذه الجماعة العابرة للحدود شكّلت الاساس لجمهورية ميتافيزيقية. ونظرا للقيود المفروضة على المرأة كان اغلب اعضاء الجماعة من الرجال.الرسائل كانت تُكتب باليد،والمراسلة بين المفكرين كانت تتم من مسافات بعيدة. يؤكد المؤرخون  على اهمية جمهورية الرسائل وتأثيرها الكبير على التنوير.

(3) اول من استخدم مفهوم "الكثافة السببية"هو جيمس مانزي. هو يذكر لو انك تدرس مدار احد الكواكب،تستطيع الافتراض ان هناك سبب هام واحد فقط لحركة الكوكب وهو الجاذبية، الكثافة السببية هنا قليلة. في مجال الطب، هناك العديد من الاشياء المثيرة للقلق،مع ان اكثر المشاكل يمكن تعقّبها وبهذا فان الكثافة السببية تكون معتدلة. اما في الشؤون الانسانية،هناك الكثير من الاسباب لكل شيء،هناك اسباب للاسباب،والاسباب عادة تتفاعل بطرق معقدة،فتكون الكثافة السببية عالية جدا،الامر الذي يعني من الصعب بمكان التأكد من حساب كل شيء. لا يهم مدى التعقيد في الوسيلة الاحصائية المستعملة، الاحتمال يظل قائما بان شيء ما لم يؤخذ بالحسبان بقي مختفيا،فتذهب جميع جهودنا هباءاً.

   

zouhair khouildi"إن الوعي المصاحب لجميع الحالات الشعورية هو أساس الهوية الشخصية"1

إذا كانت مسألة الهوية هي ما يسمح بالقول عن شيء معين أنه يظل نفسه فإن هذا المعطى يُقال ويُدرَك ويُتَصور على أنحاء عدة ويتحدد من جملة من الشروط والعوامل والوضعيات.

على هذا النحو توجد هوية اسمية لكل الأشياء المحسوسة التي يتم تصور موضوعاته من طرف الجمهور، لكن كل واحد من الناس يحوز على أفكاره الخاصة حول هذه الأشياء والمواضيع وقد يشار إلى نفس الشيء بأفكار متباينة ويعبر مصطلح واحد عن أشياء مختلفة.

لهذا السبب تتخطى قضية الهوية المجال المنطقي والمعرفي الذي يقتضي التطابق والتماثل وتظل حبيسة مبدأ الهُوهُو وتتنزل ضمن مجال كوني وتستلزم نحت دلالة وجودية وتختص بالاستمرار وتحفظ الكيان.

لقد نقد جورج باركلي المفهوم المجرد للهوية واعتبره صادر عن معنى الترادف المتداول في الحياة اليومية وناتج عن هوية عددية ترجع إدراكيا إلى المنظور المشترك للتجارب الحسية.

إذا كان المفهوم الفلسفي للهوية مجرد وغير مفهوم ويفضي الى مفاهيم التفرد في مادة الأشياء والتخصص في رسم حدود الأفكار وظل مجال اختلاف وعدم اتفاق بين الفلاسفة أنفسهم فإن الاقتراب من التجربة وإثارة مشكل هوية الأشخاص هو الطريق المضمون بغية بلوغ الغاية.

لكن من أين يأتي للمرء الاعتقاد بأنه لم يعد نفس الكائن نفسه وبأن هويته في طور الضياع؟

يعود الفضل إلى جون لوك في إعادة النظر في مفهوم الهوية خارج الدائرة المنطقية وفي قلب الباطنية الإنسانية وفي إثارة المفارقات التي تهز محاولة كل ذات ثبت هويتها بنفسها2.

لقد كان المشكل التقليدي للهوية الشخصية يتضمن مسألتين:

- الأولى تتعلق بمعرفة ما يكونه شخص ما من جهة التعريف وكذلك من جهة بعد وجوده في العالم الطبيعي وما يمثله من زاوية التجربة التاريخية والسيرة الذاتية التي راكمها حول نفسه.

- الثانية تدور حول معرفة الشروط التي من خلالها يمكن لشخص ما أن يكون مطابقا لذاته أو لشخص آخر في لحظتين مختلفتين من الزمن.

لهذا السبب أجرى لوك تحليلا على مفهوم الشخص من حيث هو مفهوم الوجود الواعي الذي حصل على أفكاره الخاصة وإدراكاته في مستوى الشخص الأول أو الأنا بطريقة انعكاسية، وكشف بأن الوعي هو معيار أو شرط كافي وضروري لكي تتشكل به الهوية الشخصية. وبالتالي يكفي أن يكون المرء واعيا بوجوده الشخصي وبوجود شخص آخر حتى يتسنى له الإقرار بأنه يطابق الشخص عينه.

بيد أن لوك يضيف أمرا آخر حينما يقوم باستدعاء الذاكرة معتبرا إياها معيارا حاسما في عملية تشكل الهوية الشخصية، ويبرهن على ذلك بالإشارة إلى أن الوعي لا يكون وعيا بالحالة الحاضرة وإنما يتصل أيضا بالحالات الماضية التي كان عليها الشخص.

 من تبعات ذلك قيام جون لوك برفض فكرتين بديهيتين:

- تتعلق الأولى برفض فكرة أن يكون الشخص أو الأنا جوهرا غير مادي أو روحانيا ، وبالتالي ينفي أن يمثل عنصرا بسيطا يمثل مرجعية كل أفكارنا بالنسبة للشخص الأول.

- تشير الثانية إلى استبعاده أن تكون هوية الشخص مستندة بصورة أساسية على هوية الحيوان وعلى جوهر فيزيائي أو بيولوجي وينتصر إلى استقلالية هوية الكائن البشري.

هكذا ترتكز هوية الشخص حسب جون لوك بصورة حصرية على الوعي أو الذاكرة التي تمتلكها عن ذاتها ، بعبارة أخرى تتحدد وفق معيار بسيكولوجي وليس معيارا فيزيائيا.

 في الواقع لا سبيل عند لوك إلى التمييز بين طبيعة أو هوية الشخص ومعيار الهوية الشخصية أي الوعي أو الذاكرة ، وبالنتيجة ليس ثمة معطى تكويني للشخص وهويته غير الاتصال الذاكريcontinuité mémorielle والحضور التام من الوعي في الوجود .

غير أن موقع جون لوك حسب القراءات المعاصرة يظل يتنزل ضمن النزعة الاختزالية للهوية الشخصية بما أنه بقي يدور ضمن صعوبات جمة وتناقضات لا مخرج له منها.

- إذا ارتبط معيار الهوية بالذاكرة فإن شخص ما فقد الوعي بحدث ماضي ينتهي إلى الانقطاع عن وجوده الشخصي ويتحول إلى شخص مغاير أو يعود طفلا من جديد.

- دائرة المعيار الذاكري بالنسبة إلى الهوية الشخصية وذلك بالوقوع في الخلط بين الذاكرة والذكرى وذلك حينما تسلم الذات بهوية شخصية لم تكن قد شكلتها.

لقد كشف بول ريكور على مفارقات الهوية الشخصية التي تشل التقدم وبين أنها تعلمتها الفلسفة ذات اللغة الأنجليزية والثقافة التحليلية عند جون لوك3 عندما حفظت المعادلة بين الهوية الشخصية والذاكرة وأدخلت الفكرة الغريبة عن التنوع4 ضمن تطابق الشيء مع ذاته وأقر بالنظرة الداخلية دون الوقوع في الجوهرانية وإحلال الذاتية الموضع الذي كانت تتصدره العينية واستخلص بأن الهوية تأتي نتيجة علاقة تحافظ فيها الذاكرة على الدوام والاستمرارية والوفاء للذات بالرغم من تفكك بين الهوية والتطابق بتغير الزمان والمكان . غير أن" لوك لم يثر الحيرة الكبرى على مستوى تماسك حجته ، لقد سجل التقليد الفلسفي لصالحه اختراعه لمعيار الهوية هو معيار الهوية النفسانية وقد أصبح من بعدئذ باستطاعتنا أن نعارضه بمعيار الهوية الجسدية... حيث يسود دوام التنظيم يمكن ملاحظته من الخارج"5

على هذا الأساس، ألم يكشف عندئذ جون لوك دون أن يقصد الطابع المستعصي لسؤال الهوية في حد ذاته؟

لا يمكن طرح مشكل الهوية في علاقة بالإرادة من حيث هي جوهر للنفس ولا يجوز الاقتصار على شغل الوعي الراهن والممكن وإنما يجدر بالمرء البحث عنها مسار متشعب والمراهنة عليها بوصفها فرضية لازمة بالنسبة للحياة الأخلاقية والدينية تستحق الثناء والثواب عن فعل الخير وإتيان الحسن وتحملها مسؤولية عاقبة الأفعال الشريرة التي اقترفتها.

 كما يشير مفهوم الهوية إلى العمل الذي تقوم به الذات بالاعتماد على السرد عبر تاريخها الفاعل والمعذب قصد تكوين صورة عن النفس ذاتها تشكل الأرضية القصصية لإثبات إنيتها.

لقد نتج عن إعادة التشكيل ذاك أن تصير الذات قادرة على إثبات ذاتها من حيث هي تروي قصة حياتها للآخر، وتسمح للآخر بأن يتوسط في ثبت هويتها عبر روايته لقصة حياتها. لقد حاول بول ريكور بلورة تناول جديد لمسالة الهوية من خلال مقاربة تأويلية للذات تجمع بين فنومينولوجيا الذاكرة إيتيقا الاعتراف وتنطلق من تحليلات جون لوك لمفهوم الهوية الشخصية في كتابه محاولة فلسفية تتعلق بالذهن البشري وتعتمد ترجمة من الانجليزية قام بها أتيان باليبار سماها "الهوية والاختلاف" وتتحرك ضمن الخط الذي دشنه أفلاطون في محاورة "السوفسطائي" ويصل إلى مقال مارتن هيدجر المعنون "الهوية والاختلاف" وكتاب جيل دولوز المسمى "الفرق والمعاودة".

يكمن طرافة هذا الشغل في إعطاء المكانة الرئيسية في عملية ثبت الهوية إلى الاعتراف الذي تمنحه الذات إلى ذاتها ومثلما يجري ذلك ضمن عناصر الذهن. ولقد ترتب عن ذلك أن جهود كل من كانط وفيخته وهيجل وهوسرل لا تكون ممكنة إلا بالتمسك بجون لوك ضمن الاتجاه التجريبي والطبيعي والابتعاد عن المرجعية الديكارتية التي تظل تتحرك ضمن سياق ميثي.

لقد أعاد بول ريكور في كل من "عين الذات غيرا" و"الذاكرة ، التاريخ، النسيان" قراءة النص الذي صاغه جون لوك على ضوء الترجمة الجديدة التي أنجزها أتيان باليبار من الأنجليزية إلى الفرنسية معتبرا إياه المحاور الأول الذي يجدر العودة اليه واعتماد التدقيق الذي قام به حول لفظ Mind بالنظر إلى تعامله مع الهوية الشخصية بوصفها هوية زمانية بالمعنى الخاص للكلمة وبحكم ربطه التاريخي بين الهوية الإنسانية والظاهرة الذاكرية دون أن يقوم بتقديم تأويل شامل لفلسفته في أبعادها الابستيمولوجية والأخلاقية والسياسية6.

 في هذا الصدد جعل ريكور التساؤل عن الهوية يطرح ضمن العلاقة التمثلية الحاضرة للأبعاد الماضية وأدخل لوك إلى قلب المقاربة التأويلية وأدخل الذاكرة إلى باطنية الوعي، ولقد قام بتحريك مفهوم الهوية المنحدر من جون لوك ضمن دائرة الشخص من جهة ذاكرته، واعتمد على مفهوم الصورة الموروث عن أفلاطون وأرسطو والذي يشير إلى حضور شيء غائب بملاحظته من الداخل ضمن تصور واحدي للهوية وتمثل معرفي للماضي الحاضر.

لقد أثمر التدقيق الايتيمولوجي التي قام به إتيان باليبار للنص الذي كان لوك قد أنتجه إعادة قراءة له بعيون هرمينوطيقية قامت بتحليل مفصل وعميق لتكوين مفهوم الوعي ولمسألة النفسSelf ووظيفة الذهن Mindأفضت إلى إضافة جون لوك إلى قائمة فلاسفة الوعي الذين صوبوا النظر إلى الذات من جهة الداخل وواحد من الذين شيدوا أرضية قيام فلسفة الذهنPhilosophy of mind وعدم الاكتفاء بالنظر إليه من الزاوية التجريبية التي جرت العادة لدى مؤرخي الفلسفة أن ينظروا اليه منها .

لقد سبق لباليبار أن كتب عن الهوية الشخصية والوعي بالذات في محاولة جون لوك7 مقالا في العدد الرابع من مجلة الميتافيزيقا والأخلاق سنة 1995 وكان قد شارك في يوم دراسي سنة 1992 نظمه مركز تاريخ أنساق الفكر المعاصر في جامعة باريس 1 تحت إشراف كل من بوتو وبلوخ بمداخلة جاء عنوانها كما يلي: إبداع الوعي ، ديكارت ولوك وكوست والآخرون"8.

لقد أدى التدقيق في المعرفة الإنسانية ورسم حدود لملكاتها بواسطة تاريخ أصل الأفكار وقيمة الأحكام المتشكلة من خلالها إلى إعادة إدراك موضوع التجربة خارج إطار ميتافيزيقا الجوهر وعملية طرح الذات التي شيدها الكوجيتو في تأسيسه لذاته وداخل إطار الجمع بين الاعتراف بالذات بواسطة الذات وتحريك ملكة الذاكرة في خدمة طموح بناء الهوية الذاتية.

بيد أن الكشف عن وجود تباين بين تطابقية الهوية وهشاشة الذاكرة التي يداهمها النسيان يسمح بالتفكير في معالجة مسألة الوعي بالذات ضمن حضور الغير بواسطة الشهادة والقص. لقد فرق بول ريكور في كتابه "عين الذات غيرا" بين الهوية التطابقية mêmeté والهوية الذاتية ipséité، ورأى أن العلاقة بين هذين البعدين من الهوية تجري أثناء حدوث التاريخ المروي . لهذا برهن على ذلك بتأكيده أن الهوية التطابقية هي الجزء الذي لا يتغير البتة ويظل كماهو ويمثل الطبع، بينما الهوية الذاتية هي الجزء الآخر من أنفسها ذاتها الذي يتطور نتيجة التغيرات التي يعرفها بمرور الزمن ويمثل الإمساك بالذات واستمراريتها. لقد انتبه بول ريكور إلى تأثير الزمن في تغيير الهوية وكشف عن أهمية تشكيل الهوية السردية تطبيقيا في المجالات التربوية والعيادية والسياسية، وضرب أمثلة على ذلك مثل تواريخ الذات وقصصها المعيشة ومقاربات السير الذاتية وأيضا تجارب التواصل في الحياة السياسية وما تقتضيه عملية الاتصال بالجماهير من تشغيل لآلة صناعة الرأي العام والتلاعب بالعقول وتقديم السياسيين في هيئة زعماء ومناضلين وملهمين. علاوة على ذلك تحيل هذه المقاربات السردية إلى مخططات تساعد الفاعلين على اكتساب مهارات وانجاز مشاريع مهنية في اهتماماتهم بالحياة العامة ومشاركتهم الآخرين ومرافقتهم لعدة شخصيات ويدور ذلك سواء في مجال النشاط الاجتماعي أو ضمن عمل الباحثين في العلوم الإنسانية. 

لقد أدى استثمار السرد في الحياة السياسية إلى جعل السياسة تقنية لصناعة التواريخ وتشكيل العقول وتحويل مهمة رجل السياسة إلى سارد ماهر يستطيع أن يلبس السياسة صورة مهرجان ضخم من حكاية التواريخ بحيث يلعب الإعلام في ذات الوقت دور المؤثر والملهي. هكذا يتحول مفهوم الهوية السردية إلى شرط الإمكان الفهم العميق والفعل الحصيف للإنسان.

جملة القول أن بول ريكور اتبع في مساره الفكري نحو وضع مفهوم جديد للهوية ضمن إشكالية الاعتراف في كتبه "عين الذات غيرا"1990 و"الذاكرة ،التاريخ ، النسيان"2000 و"مسار الاعتراف" 2004، الأفق الذي فتحته قراءاته المعمقة لفلسفة جون لوك على ضوء الترجمة الجديدة التي بلورها أتيان باليبار لكتاب الهوية والاختلاف سنة 1998 وما أظهرته من كيفيات في تنزيل مسألة الهوية الشخصية ضمن منظورية فنومينولوجيا الذاكرة9. بهذا المعنى منح بول ريكور لنظرية جون لوك حول المعنى الزمني للهوية مكانة مفضلة في تطور هرمينوطيقا الذات وانطلق منها للتساؤل بصورة رئيسية حول القدرة التي يمتلكها شخص معين من أجل بلورة علاقة مع ذاته عينها ضمن تجربة نظر من الداخل وحاجته إلى تدخل الغير من المرآة العاكسة وطلب تحقيق الاعتراف المتبادل معه معرفيا وإيتيقيا.

لقد جعل بول ريكور من الوساطة السردية المفتاح الذي يمكن استعماله بغية الخروج من المراوحة بين الهوية التطابقية والهوية الذاتية وتحقيق جدلية بين الإنية والغيرية تعيد تعريف الذات من زاوية حضورها المتجسد في العالم ولقائها التوليدي مع الأغيار عبر مرآة النص.

اللافت للنظر أن شارلز تايلور قد أبان أيضا عن أهمية الأنا المحدد moi ponctuelعند لوك لما حاول إصلاح الذات الديكارتية غير الملتزمة بجعلها تنظر إلى ذاتها من الداخل10.

بهذا المعنى يتراوح مطلب الهوية بين عرض الذات من حيث هي منجزة في وسط ثقافي مستقر وكذلك من جهة كونها متشكلة ضمن تجليات رمزية يمكن ملاحظتها بوضوح من الخارج وبين تأويل للعالم يقوم بتنظيم المعيش بواسطة تمثلات، ويتأرجح وجودها بين أن تكون مجرد قوقعة جوهرانية فارغة تعتنق أوهام اعتقادية متعالية وأن تكون ثمرة حوار تفاعلي وخصب بين فاعلين اجتماعيين يحملون مشاريع حضارية ضمن مؤسسات متنافسة.

هكذا يرتكز المنظور الإجرائي للهوية على مسار بنائي للشأن الاجتماعي في تنظيم تعاوني ضمن أفق تشاركي بين الأفراد والمجموعات يحققون فيه التواصل بين مشاريعهم المشتركة وطموحاتهم الفردية ويبلورون استراتيجياتهم في سياق تطوير الهوية المؤسساتية وإبرام مصالحات بين المتغير والمستمر، وبين الخصوصي والكوني، وبين التباين والتعايش.

لكن متى تتحول الهوية من قضية خلافية وفضاء نزاعي وخطاب حربي إلى ملتقى جامع وأرضية مشتركة وكتلة تاريخية للفعل الحصيف الذي يؤلف بين عناصر لامتناهية التعقيد؟

 

د. زهير الخويلدي – كاتب فلسفي

......................

الهوامش والإحالات:

1- Locke (Jean), Essay, II, 27, 15, Traduit par Coste, « Car que l’âme (soul) d’un Prince , accompagnée d’un sentiment intérieur (consciousness) de la vie de Prince qu’il a déjà menée dans le monde, vint à entrer dans le corps d’un Savetier, aussitôt que l’âme de ce pauvre homme aurait abandonné son corps, chacun voit que ce serait la même personne que le Prince, uniquement responsable des actions qu’elle aurait faites étant Prince ».

2- Engel (Pascal), introduction à la philosophie de l’esprit, édition de la découverte, Paris, 1994, pp161-164.

3- أنظر ريكور (بول)، الذات عينها كآخر، ترجمة جورج زيناتي، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، طبعة أولى، 2005، صص،268-270.

4- Voir Locke (John) , Identité et différence, l’invention de la conscience, édition seuil, Paris, 1998.

5- ريكور (بول)، الذات عينها كآخر، مرجع مذكور، ص270

6- Voir Monseau (Nicola), l’identité entre phénoménologie de la mémoire et éthique de la reconnaissance selon Paul Ricœur, in Revue Philosophique de Louvain ,n°4, novembre 2007,pp678-705 .

7- Balibar (Etienne), Identité et conscience de soi dans l’Essai de Locke, dans Revue de Métaphysique et de Morale, n°4, 1995, pp455-456.

8- Balibar (Etienne), l’invention de la conscience. Descartes, Locke, Coste et les autres, dans traduire les philosophes. Actes des Journées d’études organisées en 1992, par le Centre d’histoire des systèmes de Pensée Moderne de l’université de Paris, I, (U.F.R de philosophie), sous la direction de J. Moutaux et O. Bloch, Paris, Publications de la Sorbonne, pp.287-299.

9- Voir Locke (Jean), Identité et différence. L’invention de la conscience, présentée, traduit et commenté par Etienne Balibar, édition du seuil, Paris, collection Points, 1998.

10- Taylor (Charles), les sources du moi, la formation de l’identité moderne, traduit de l’anglais par Charlotte Melancon, éditions du seuil, Paris, 1998 , pp211-232.

 

المصادر والمراجع:

ريكور (بول)، الذات عينها كآخر، ترجمة جورج زيناتي، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، طبعة أولى، 2005،

Locke (Jean), Identité et différence. L’invention de la conscience, présentée, traduit et commenté par Etienne Balibar, édition du seuil, Paris, collection Points, 1998.

Taylor (Charles), les sources du moi, la formation de l’identité moderne, traduit de l’anglais par Charlotte Melancon, éditions du seuil, Paris, 1998 ,

Engel (Pascal), introduction à la philosophie de l’esprit, édition de la découverte, Paris, 1994

Actes des Journées d’études organisées en 1992, par le Centre d’histoire des systèmes de Pensée Moderne de l’université de Paris, I, (U.F.R de philosophie), sous la direction de J. Moutaux et O. Bloch, Paris, Publications de la Sorbonne,

Revue Philosophique de Louvain , n°4, novembre 2007.

 

hatam hamidmohsinاعتمد الفيلسوف البريطاني بنثام جيرمي (1832-1748) الخطوات التالية لإثبات نظريته الاخلاقية القائمة على محصلة او نتيجة الفعل.

1- الطبيعة وضعت البشرية تحت هيمنة عنصرين سياديين وهما الألم والمتعة.هذان العنصران هما وحدهما يقرران ويشيران الى ما يجب علينا القيام به. فمن جهة، هما يحددان معايير الصح والخطأ،ومن جهة اخرى نجد سلسلة الاسباب والنتائج مرتبطة بإحكام بعرشهما. انهما يحكماننا بكل ما نعمل وبكل ما نقول وما نفكر: اي محاولة نقوم به لتجاهل خضوعنا لهذين العنصرين سوف لن تؤدي الاّ لتأكيد ذلك الخضوع. وبكلمة اخرى،قد يتظاهر الانسان  بانكار سيطرتهما عليه لكنه في الواقع  سيبقى عرضة لهما في كل الأوقات.

ان "مبدأ المنفعة" يعترف بهذا الخضوع،ويفترضه كأساس لذلك النظام،الذي يهدف لبناء اطار للسعادة من خلال العقل والقانون.

ان الانظمة التي تحاول مسائلة ذلك المبدأ انما تتعامل باصوات  بدلا من المعنى،بالهوى بدلا من العقل،بالظلام  بدلا من الضياء.

لكننا لندع جانبا المجاز واللغة الخطابية لأن علم الاخلاق لا يمكن تحسينه بمثل هذه الوسائل.

2- ان مبدأ المنفعة هو الاساس في العمل الحالي. لذلك سيكون من الملائم من البداية ان نعطي تفسيرا واضحا وصريحا لما نعني به. نقصد بمبدأ المنفعة هو المبدأ الذي يؤكد صواب كل فعل مهما كان،طبقا لما يترتب على ذلك الفعل من زيادة او نقصان في سعادة الطرف صاحب الشأن . و بكلمة اخرى،هو المبدأ الذي يعزز او يكبح السعادة. عندما نقول كل فعل مهما كان ،ذلك يعني ليس فقط اي فعل للفرد الخاص وانما ايضا اي فعل للحكومة.

3- المقصود بالمنفعة هي ميل الأشياء لخلق فائدة،متعة،خير،سعادة، او منع حدوث اي ضرر او ألم او شر او لاسعادة للطرف صاحب الشأن. اذا كان ذلك الطرف جماعة بشكل عام عندئذ تكون السعادة للجماعة، واذا كان الطرف فرد معين فالسعادة المقصودة هنا هي سعادة الفرد.

4- ان مصلحة الجماعة هي من اكثر التعبيرات العامة التي تحدث في اطار الاخلاق. لاغرابة من ضياع او التباس معنى الجماعة احيانا. عندما يكون لها معنى،فهو ان الجماعة هيئة مؤلفة من افراد يكونون اعضاء لتلك الهيئة. مصلحة الجماعة اذاً هي مجموع مصالح الافراد المكونين لها.

5- انه من العبث الحديث عن مصلحة الجماعة دون فهم ماهية مصلحة الفرد. يقال ان الشيء الذي يعزز مصلحة الفرد،هو الذي يميل لزيادة المجموع الكلي لمتعته،او يميل لتقليل المجموع الكلي لألمه.

6- الفعل اذاً يقال ملائم لمبدأ المنفعة (المتعلق بالجماعة ككل) عندما يكون ميله لزيادة سعادة الجماعة اكبر من ميله لخفضها.

7- وبنفس الطريقة ، فعل الحكومة (الذي هو نوع معين من الفعل يقوم به فرد معين او افراد معينين) يقال ملائم او ممتثل لمبدأ المنفعة عندما يكون ميله لزيادة سعادة الجماعة اكبر من ميله لتقليلها.

8- عندما يُفترض ان فعل او اجراء معين للحكومة ممتثل لمبدأ المنفعة،فسيكون من الملائم لأغراض النقاش تصوّر نوع من القانون يسمى قانون المنفعة ،ونتحدث عن الفعل قيد السؤال باعتباره ممتثلا لهذا القانون.

9- الانسان ربما يقال مناصرا لمبدأ المنفعة عندما تكون موافقته او عدم موافقته لأي فعل او لأي اجراء،تتقرر وتتناسب مع النزعة التي يتصورها عن الفعل في زيادة او انقاص سعادة الجماعة. بمعنى اخر،تتقرر بمدى امتثال الفعل او عدم امتثاله لقانون المنفعة.

10- الفعل الخاضع لمبدأ المنفعة هو الفعل الذي يقال دائما اما ينبغي القيام به ،او على الاقل ليس من الخطأ وجوب القيام به. اي ان الفعل الصحيح هو على الأقل ليس الفعل الخاطئ. التفسير بهذا الشكل،يجعل هناك معنى لكلمات "ينبغي" ، "صحيح" ، "خطأ"،بينما التفسير بطريقة اخرى سوف لن يجعل لها معنى.

11- هل ان صوابية هذا المبدأ جرى تفنيدها منطقيا؟ ربما حصل ذلك من جانب افراد لا يدركون ما يعنون. هل هو مبدأ قابل لأي برهان مباشر؟ انه لا يبدو كذلك،لأن ما يُستخدم لإثبات اي شيء آخر لا يمكن اثباته هو ذاته. سلسلة الإثباتات يجب ان تكون لها بداية في مكان ما. إعطاء مثل هذا البرهان هو مستحيل بقدر ماهو غير ضروري .

12-  ان الكائن الانساني،حتى اولئك الحمقى والفاسدين،وفي معظم مناسبات حياتهم لم يكن امامهم الاّ الاحتكام لهذا المبدأ. وبحكم التركيب الطبيعي للانسان،فانه عموما وفي اغلب مناسبات حياته يحتضن هذا المبدا بدون التفكير فيه سواء في ترتيب اعماله الخاصة او تلك المتعلقة بالآخرين. وفي نفس الوقت ،كان اغلب الاذكياء يميلون لإعتناق المبدأ خالصا بدون تحفظ. وهناك البعض منْ لم يدخل في جدال مع المبدأ اما لأنهم لايفهمون كيفية تطبيقه او لأنهم منحازون او يخشون من اختباره،او لأنهم لايطيقون التخلي عنه.

13- عندما يحاول الانسان رفض مبدأ المنفعة او الاشتباك معه،فهو انما يقوم بذلك لأسباب تنطلق من المبدأ ذاته دون ان يكون واع بها.  لو أثبت بجداله صحة اي شيء،فهو لا يثبت ان المبدأ خاطئ،وانما يكشف عن سوء تطبيق المبدأ وفقا  للتطبيقات التي هو يَفترض القيام بها . هل بإمكان الانسان تحريك الارض؟ اذا اراد ذلك يجب عليه اولاً ان يجد ارضا اخرى يقف عليها.

14- ان نفي خاصية المبدأ عبر الجدال هو مستحيل،ولكن من زاوية الأسباب التي ذكرناها،او من جهة بعض وجهات النظر الملتبسة او الجزئية عنه،فان الانسان ربما يميل لعدم القبول به. في هذه الحالة،اذا كان هو يعتقد بان الوصول الى قناعة بمثل هذا الموضوع تستحق بذل العناء،دعه يأخذ الخطوات التالية،فهو ربما يصل الى تلك القناعة في هذا المبدأ.

(1)- دعه يقرر ما اذا كان يرغب بنبذ المبدأ كليا،وهنا، عليه ان يتأمل ماذا سيعني تفكيره هذا(خاصة في مسائل السياسة)؟

(2)- اذا كان يرغب بترك المبدأ ، دعه يقرر مع نفسه ،ما اذا كان يريد ان يحكم ويتصرف بدون اي مبدأ،او ان هناك مبدأ آخر يحتكم له ويتصرف طبقا له؟

(3)- اذا كان بالفعل وجد مبدأ آخر، عليه ان يختبر ويُقنع نفسه ما اذا كان المبدأ الذي وجده هو حقا مبدأ معقول و منفصل،ام انه مجرد مبدأ من كلمات،او نوع من العبارة التي لاتعبّر اكثر او اقل من إثبات عواطفه التي تفتقر الى اساس ، وهو ما يُسمى بالنزوة او الميل للهوى.

(4)- اذا كان  يميل للاعتقاد بان قبوله او رفضه لفكرة الفعل بدون اي اعتبار لنتائجه،هو اساس كافي له للحكم والتصرف ، دعه يسأل نفسه ان كانت عواطفه هي معيار للصح والخطا فيما يتعلق باي انسان آخر، ام ان عاطفة كل انسان آخر لها نفس الامتياز في ان تكون معيارا لذاتها؟

(5)- اذا كنا في الحالة الاولى (مبدأ التصرف بدون النظر في العواقب)،دعه يسأل نفسه ما اذا كان مبدأه ليس استبداديا ومعاديا لكل الناس الآخرين من الجنس الانساني؟

(6)- اما في الحالة الثانية ،لنسأل الا توجد هناك  حالة فوضوية ،الا توجد العديد من مختلف معايير الخطأ والصواب التي تتعدد  بتعدد الناس ؟ وحتى بالنسبة لنفس الانسان اليس ذات الشيء الصحيح اليوم لا يكون خاطئا غدا؟ وهل الشيء ذاته الا يكون صحيحا و خاطئا في نفس المكان والزمان؟وفي كل الاحوال،هل هناك نهاية للجدال ، حتى عندما يقول شخصان "انا احب هذا" و "انا لا احبه"،فهل سيكون لديهما اي شيء آخر يقولانه تجاه هذا المبدأ ؟

(7)- اذا قال لنفسه لا ، وان العاطفة التي يقترحها كمعيار يجب ان تتاسس على التفكير، دعه يقول اي سمات يرتكز عليها هذا التفكير؟اذا كان التفكير يرتكز على سمات  ذات علاقة بمنفعة الفعل،عندئذ دعه يقول ان كان هذا لا يتعارض مع مبدأه الخاص به،وانه لا يضطر لطلب المساعدة من مبدأ آخر مضاد لما يؤمن به. اما اذا لم يرتكز التفكير على تلك السمات فما هي السمات الاخرى التي يرتكز عليها؟

(8)- اذا كان هو يتبنّى مبدأه الخاص به جزئيا ومبدأ المنفعة في جزء آخر ، دعه يقول ما مقدار تبنّيه له؟

(9)- عندما يصل الى قناعة مع ذاته وحيث سيتوقف عن الجدال، ليسأل نفسه كيف يبرر لذاته ما تبنّاه حتى الآن؟ ولماذا لا يتبنّى غير ذلك؟

(10)- الاعتراف بان اي مبدأ آخر ملائم غير مبدأ المنفعة ،هو اعتراف  بان كلمة "ملائم" يمكن ان يكون لها معنى بدون الاشارة للمنفعة، هنا دعه يقول ما اذا كان هناك اي حافز آخر لدى الانسان يتصرف بموجبه: اذا كان هناك مثل هذا الحافز،ليقل ماهو ذلك الحافز وكيف يمكن تمييزه عن تلك الحوافز التي تفرض مبدأ المنفعة. اذا كان الجواب بالنفي ولا يوجد لديه حافز آخر، عندئذ ليقل اخيرا ما هو الشيء الجيد الذي يتحقق له من اعتناق ذلك المبدأ الآخر (الذي هو غير مبدأ المنفعة)؟

من الفصل الاول من كتاب بنثام جيرمي (مدخل لمبادئ الاخلاق والتشريعات)

 

...............................

ملاحظة: كتاب بنثام جيرمي (An Introduction to the principles of morals and Legislation)،صدر اول مرة عام 1789. الكتاب برز من اصوله التاريخية في البحث عن المتعة كمحاولة علمية لتقييم المحتوى الاخلاقي للفعل الانساني عبر التركيز على محصلة الفعل و نتائجه.

 

hatam hamidmohsinان الفلسفة القديمة للحديقة (1) يراها البعض تقدّم جوابا مدهشا لتحديات العالم المعاصر.

كانت الايبوقورية اول فلسفة عالمية "خضراء"تأسست على يد الفيلسوف اليوناني القديم ابيقور عام 307 قبل الميلاد. وحينما لجأ الناس الى الفلسفات العلاجية القديمة، او الى فنون الحياة،  اتجهوا نحو الرواقية لطلب المساعدة. غير ان الايبوقورية التي تصر على اننا نتعلم لنكون سعداء بالقليل، هي احسن علاج لحالات القلق الشائعة.

كانت الايبوقورية تعاني من سوء الفهم  لأكثر من الفي سنة. واليوم تُعتبر الايبوقورية كشكل من النقد لأنماط الاستهلاك السائدة. ايبوقور (341-270 قبل الميلاد) أقام مدرسته في حديقته الخاصة. اعضاء المدرسة الذين اتّبعوه تبنّوا مبدأ اللذة كمرشد لهم: الهدف من الحياة هو بلوغ اقصى اللذة. لكنهم ادركوا ان اللذة ليست تحقيق الرغبة بقدر ما هي السيطرة الرشيدة عليها.تأكيد ايبيقور كان على المتعة الذهنية وليس المتعة الفيزيقية،  فهو يرى ان منْ تأكل معه هو اكثر اهمية من الطعام ذاته. الرغبات المفتعلة وغير الضرورية يجب كبحها، واذا كان التعليم والثقافة والحضارة والمشاركة الاجتماعية والسياسية تطلق العنان للرغبات التي يصعب اشباعها وتقود الى اضطراب في ذهن المرء، فهي لابد من كبحها. يرى ايبيقور ان أغنى المتعة هو التحرر من المعاناة."هو أصر بان "المقصود بالمتعة هو غياب الألم في الجسم والقلق في الروح".

يرى ايبيقور ان الهدف من المعرفة هو تخليص الانسان من الخوف، هذا الخوف على نوعين هما الخوف من الالهة والخوف من الموت.

يعتقد ايبيقور، ان للروح القلقة سببان رئيسيان هما الخوف من الموت والرغبات الخارجة عن السيطرة. هو حاول نبذ الاول عبر رفض المعتقدات الاسطورية الخارقة للطبيعة. لا شيء هناك يدعو للخوف من الموت، لأنك عندما تكون حي فان الموت سيكون في مكان آخر، وعندما تكون ميت فانت سوف لن تكون هناك. اذاً حالما يتم طرد الخوف اللاعقلاني للموت فان الايبوقوري يستطيع التعامل مع هذه الحياة المحدودة.وكما بالنسبة للرغبة، تنصح الايبوقورية بميول قريبة جدا من بساطة الزهد الشرقية. فهي ترى ضرورة رفض السعي وراء المتع غير الضرورية للاحاسيس المتجددة والمزيد من الأملاك، وبدلا من ذلك يمكن ان نجد المتعة العميقة في الاشياء البسيطة. لذا لا توجد هناك منافسات في الطبخ في حديقة ايبيقور القديمة،  ولا تذوّق للخمر اليوناني الشهير. الوجبات الغذائية كانت مشتركة، رغم ان الملكية ليست كذلك. ايبيقور ذاته كان مقتنعا بالماء والخبز وشيء من الجبن الجاف. واثناء الحصار المفروض على اثينا احتفظ ايبيقور لجاليته بمخزن للفاصوليا.

مقاطع مكتوبة وُضعت على مدخل حديقة ايبيقور تشي بشيء من روحه السامية:

الراعي والقائم بضيافة هذا المكان، وحيث تجد متعة الخير الأسمى، سيقدم لك كيكا مجانا وماءا نقيا . هذه الحديقة سوف لن تثير شهيتك لتذوّق الفن وانما ستشبعها بمكافئات الطبيعة.الا ستكون ضيفا سعيدا؟".

 

فلسفة ايبيقور

الايبيقوريون يرون ان الفضيلة ذاتها لا قيمة لها، وهي تكون مفيدة فقط عندما تكون وسيلة لنيل السعادة.الفضيلة مطلوبة ليست لأنها مفروضة دينيا او انها نبيلة بطبيعتها وانما لأنها مفيدة للانسان.ايبيقور اعتبر الزواج تهديدا لصفاء الذهن ولذا هو امتنع عن الزواج مع انه لم يفرض تحريمه على اتباعه. الايبيقوريون اعتقدوا بوجود الآلهة لكنهم اعتقدوا ان الالهة مكونة من ذرات مثل اي شيء آخر، ولذلك وبسبب ان الآلهة بعيدة عن اي اهتمام في الارض فلا معنى للصلاة لها او التضحية لأجلها. فالآلهة لم يخلقوا الكون ولن يمنحوا المكافأة او يفرضوا العقوبة على اي شخص.

احدى الوصايا الرئيسية للايبيقوريين هي ان يعيش المرء مجهولا، وهذا كان في تضاد مع الافكار القديمة في البحث عن المجد والشهرة.الايبيقوريون رفضوا فكرة الحياة بعد الموت كما رفضوا الخشية من الموت، لأن الانسان في رأيهم اذا كان حيا فهو موجود،  بينما الموت عدم لأنه لم يأت بعد، وعندما يموت الانسان لم يعد موجودا فلا حاجة للخوف من الموت. هذه الفكرة عن الموت والتي تتألف من اربع عبارات نُقشت على قبور الايبيقورييين وبقيت في العديد من القبور القديمة للامبراطورية الرومانية.

الاخلاق

  في عالم الاخلاق يرى ايبيقور "هناك ثلاثة دوافع للافعال المؤذية بين الناس وهي الكراهية و الحسد و الاحتقار، وان الرجل الحكيم سيتغلب عليها بالعقل". من الملفت ان نرى المُثل الايبوقورية وهي تتحدث مباشرة للعديد من الحاجات المعاصرة. هذه المثل تجسدت في العبارات الشعرية التالية:

"لاشيء يدعو للخوف من الآلهة

لانشعر بأي شيء في الموت

الخير يمكن الحصول عليه

الشر يمكن تحمّله"

هذه العلاجات الروحية الأربع تبين لنا كيف نحقق المثل الايبوقورية في ان نكون سعداء في هذه اللحظة، وكيف نوقف تأجيل متعتنا بها.

كان ايبيقور من المفكرين الاوائل الذين طوروا فكرة العدالة كعقد اجتماعي. هو عرّف العدالة كإتفاق لا يقع فيه الضرر. يجب حماية المجتمع من الأذى في ظل قوانين وعقوبات لكي يبقى المرء حرا في متابعة السعادة. ولهذا فان القوانين التي لا تساهم في حماية او تعزيز السعادة الانسانية هي ليست عادلة.نظرية ايبيقور تؤكد على تقليل الأذى وتظيم سعادة الفرد والآخرين.

يقول ايبيقور : "يستحيل ان تعيش حياة سارة بدون ان تعيش بحكمة وصحة جيدة وعدالة. وانه يستحيل ان تعيش بحكمة وصحة جيدة وعدالة ان لم تعش حياة سارة".

الطبيعة وضعت هدفا لكل افعال الكائنات الحية بما فيها الانسان للبحث عن المتعة، مثلما يبدو من حقيقة ان الاطفال فطريا والحيوانات تميل للحصول على المتعة وتجنب الالم.المتعة والالم هما مصدر افعال جميع الكائنات الحية.المتعة هي اسمى الخير والالم هو اعتى الشرور. المتعة والألم هما نتيجة لإشباع الشهوات او الحرمان منها . يميز ابيقور ثلاثة انواع من الشهوات:

حاجات طبيعية وضرورية: الطعام، الشرب، النوم وهي يسهل اشباعها.

حاجات طبيعية وليست ضرورية:مثل الحاجة الشهوية، انها لا يصعب التحكم بها ولا نحتاج لها لبلوغ السعادة  .

حاجات لا طبيعية ولا ضرورية:وهذه يجب رفضها كليا.

وبما ان الانسان مكوّن من جسد وروح فهناك نوعان من المتعة، متعة للجسد ومتعة للروح، وكذلك هناك ألم للجسد وألم للروح. غير ان ألم الجسد هو الاكثر سوءا لأنه مرتبط اما مباشرة او بشكل غير مباشر بألم الروح. يرى ايبيقور ان لا حاجة للخوف من ألم الجسد لأنه حين يكون شديدا فهو لفترة قصيرة. وحينما يكون لفترة اطول واقل شدة سيكون قابلا للتحمل. هو اعتقد ايضا ان المرء يمكنه تحمّل ألم الجسد بتذكّر مرح الماضي.

اما بالنسبة لمتعة الروح فهي اكبر من متعة الجسد. متعة الجسد تكون اكثر قوة في الحاضر، بينما متعة الروح طويلة المدى،  ويمكن بواسطتها تقليل ألم الجسد .

 

العالم الكوني لإيبيقور

في محاولته توضيح حركة مكونات العالم،  رأى ايبيقور انه بالرغم من ان ذرات هذا الكون تميل للسقوط في خط مستقيم، لكنها تنزع الآن ولاحقا للانحراف والتمايل. هذه الصيغة البدائية للنظرية الذرية للمادة لها دلالات اخلاقية وسايكولوجية عميقة لأن الانحراف في الطبيعة هو الذي يسمح للحرية الانسانية. استلهام ايبيقور للمادة الاساسية ذات السمة غير المنتظمة وغير المتنبأ بها"الحركة الحرة"، جعله يأمل بتحرير الانسانية من سلاسل القدرية.بدون هذا الانحراف، لا احد منا سيكون مسؤولا عن افعاله، طالما هي كانت مقررة سلفا. النتيجة النهائية للعالم القدري هي ان "كل سيطرة و استهجان هي باطلة وحتى الشرير لا يمكن معاقبته بعدالة".

يرى ايبيقور ان كوكبنا واحد من بين العديد من الكواكب.لكن فلسفة ايبيقور ترفض باصرار وجود الاشياء الروحية المجردة المتجاوزة للطبيعة – كتلك التي عرضها افلاطون او التي جاءت في التقاليد المسيحية، وحتى عالم الكون الرواقي الذي يصر على وجود عالم كوني مقرر مملوء بانفاس الله.

 الايبوقورية ترفض بالاساس جميع الافكار المتصلة بالثواب الاخروي. عند نقطة الموت، يعتقد ايبيقور اننا نتحلل الى العناصر الاساسية للكون وهي الذرات.

هذه الشجاعة في مسائلة الافكار حول الدين هي التي دفعت انصاره لتصوير ايبيقور كمحرر وكمنقذ وبطل للانسانية."ولهذا فان الايمان بما وراء الطبيعة جرى نبذه بقوة والتعامل معه بقسوة". ينظر الشاعر الروماني لوكرتيوس Lucretius الى ايبيقور كمحارب لأجل الحرية الفلسفية كونه قلب الدين رأسا على عقب لكي يمنح الانسان مكانة ورمزا كان له تاثيرا تطوريا عميقا بعد عدة قرون لاحقة على الشاب كارل ماركس. رسالة الدكتوراه لكارل ماركس تضمنت الكثير عن ايبيقور. الفكرة الماركسية عن الفيلسوف كاداة للتغيير تستمد جرئتها من تقديس لوكرتيوس لايبقور كمحرر. وان فكرة ماركس عن اليوتوبيا الشيوعية "التي فيها يمارس الانسان القنص في الصباح ويصطاد الاسماك بعد الظهر ويرعى الماشية في المساء وينتقد بعد العشاء"لها طريقتها الايبوقورية المتميزة.

البساطة السعيدة

ان رسالة ايبيقور هي من حيث الجوهر دعوة للتحرر من الخوف الاسطوري من الموت، ومن الرغبة المدمرة. الباحث الفرنسي بيري هادوت Pierre Hadot استاذ الفلسفة القديمة اوضح بان الايبيقورية تشجعنا "لنتعلم ان نكون راضين بما يشبع الحاجات الاساسية، بينما ترفض ما هو غير ضروري. انها صيغة بسيطة لكنها تنطوي على تغيير راديكالي عنيف لحياتنا".

هذا التفكير،  لو تُرجم الى عبارات معاصرة فهو ربما يدفعنا  لتحسين رغباتنا نحو الاستهلاك، ونحو السيارات والمزيد من المواد والادوات. الايبوقورية بالضرورة فلسفة انوية بنتائج من انكار الذات. لذا فان فلسفة الحديقة تعالج السؤال الاخلاقي الملح : كيف نستطيع التعامل مع تهديد الاحتباس الحراري العالمي الناجم عن التصنيع المفرط، وما يعقبه من كوارث التآكل البيئي ؟ ايبوقور اجاب على هذا السؤال قبل وقت طويل من اثارة افكار الحدود الطبيعية كمرشد للفعل:" منْ يفهم حدود الحياة يعرف مدى سهولة الحصول على ما يكفي لإزالة ألم الحاجة ويجعل الحياة باكملها تامة". ايبيقور واتباعه يؤكدون"ان المرء يجب ان يعتبر الثروة المتجاوزة لما هو طبيعي هي ليست اكثر فائدة من الماء الفائض بعد ملأ الخزان ".

رسالة روبرت و اجورد عام 2013 ، (كم  يكفي؟النقود والحياة الجيدة)، هي نقد للنمو الاقتصادي السريع تبدأ باقتباس من ايبيقور: "لا شيء يكفي الانسان الذي يرى مايكفيه هو قليل جدا".

يجب ان نتذكر ان فلسفة ايبيقور هي موغلة بالقدم ورغم وضوحها المعاصر، هي الآن تبدو غريبة.فمثلا، الاعتقاد بالسلطة المطلقة للحواس، جعل ايبيقور يعتبر الشمس ليست اكبر من التفاحة لأنها في العين المجردة تبدو بهذا الحجم .

 

...................

المصادر

(1) philosophy Now Dec 2016/Jan 2017

(2) Wikipedia, the free encyclopaedia

 

الهوامش

(1) سُميت مدرسة ايبيقور بـ "الحديقة"لأنه اقامها في حديقة بيته. كان للمدرسة عدد من المخلصين الموالين لايبيقور،  ومن بين أعضاء المدرسة هرماركس و ايديمونس و كولوتيس و بالينس و ميتردورس. ركز ايبيقور على الصداقة كعنصر مهم للسعادة، وكانت المدرسة تمثل جماعة معتدلة الزهد حين رفضت الميديا و الاهتمام العام لفلسفة اثينا. كانت المدرسة متجاوزة للمحلية الى ما وراء اثينا،  شملت بذلك المرأة والعبيد. بعض اعضاء المدرسة كانوا نباتيين حيث ان ايبيقور لم يتناول اللحم رغم عدم تحريمه له. شعبية المدرسة تزايدت فاصبحت الى جانب الرواقية والشكية احدى اهم المدارس المسيطرة على الفلسفة الهلستينية والتي استمرت بقوة اثناء الامبراطورية الرومانية اللاحقة.

 

hatam hamidmohsinحين نفحص النظرية الاخلاقية وندرك مفاهيمها الاساسية – معرفة العوامل التي يجب استخدامها في عمل الأحكام الاخلاقية، وما اذا كانت مبادئها تُطبّق مباشرة على القوانين او القواعد، وماهي المفاهيم المقترحة للحياة الجيدة – بالتأكيد سنكون في موقف افضل للحكم على اي من المبادئ المتنافسة هي الأقرب لتهيئة  تفسير كامل للظاهرة الاخلاقية.

لسوء الحظ  ربما لا يكفي هذا للاختيار من بين تلك المبادئ. معظم المبادئ الكلاسيكية تؤدي مهمة جيدة في إضفاء العقلانية على معظم ان لم يكن جميع أحكامنا الاخلاقية. غير ان المبادئ هي عادة غير منسجمة مع غيرها. فهل يجب ان نقرر من بينها ليس على اساس كفائتها في توضيح وتبرير الأحكام الاخلاقية وانما على اساس الأفضلية، اي، لأننا "نحب" احد المبادئ دون غيره ؟ نحن على الأرجح نؤمن بالنظرية الاخلاقية التي تقول ان معظم عقائدنا الاخلاقية صحيحة، ثم بنظرية اخرى تقول ان معظم عقائدنا الاخلاقية هي غير منسجمة. بالطبع لا توجد نظرية فيها تبدو جميع عقائدنا صحيحة .

لابد اذاً التأكد من الخلفية الفلسفية للاعتقاد بان النظرية الاخلاقية هي حقا صائبة – اي النظرية التي تمتثل للحاجة القائمة لنا في الواقع – بدلا من مجرد كونها ترتيب منهجي دقيق لما وقع لنا الايمان به. ان النظرية الاخلاقية "الصحيحة"،  التي هي اقرب  لإلتقاط الاشياء التي يجب او لا يجب فعلها حقا، هي ربما تبدو اقل انسجاما مع عقائدنا الاخلاقية العادية قياسا بنظرية اخرى.

القضية التي نعالجها هنا هي البرهان او كيفية اثبات عدد من المبادئ الاخلاقية،  انه برهان لصلاحية النظرية او وجهة النظر الاخلاقية. مصطلح "برهان" له معاني مختلفة ولكن بشكل عام  المقصود به هو عدد من الاقتراحات بدلاً من الانسجام الداخلي وكفاءة النظرية،  هذه الاقتراحات بالذات هي مقنعة في اختيار نظرية معينة او مبدأ معين دون آخر.

هناك مختلف انواع البراهين. بعضها يرتكز على التجربة،  اخرى تعتمد على مفهوم الاخلاق ذاته، والبعض يرتكز على اعتبارات ميتافيزيقية،  بينما نجد براهين اخرى ترتكز على الاحاسيس الفطرية الخاصة او الإلهام. هذه البراهين تُسمى تباعا، التجريبية، المفاهيمية-القبلية،  الميتافيزيقية،  الدينية.

 

البرهان التجريبي Empirical proof

 طبقا لبنثام  Bentham، ان مبدأ السعادة العظمى (سعادة جميع الافراد) لا يخضع لما يسميه هو "البرهان المباشر". مع ذلك، هو يقدّم نوعين من الاقتراحات "غير المباشرة" وهما يراهما  يبرران تماما القبول العام بهذا المبدأ.

اولاً، هو يدّعي انه في معظم مناسبات حياتنا نحن بوعي او بدونه نحتكم لهذا المبدأ ونقبل به . بالاضافة الى ملاحظاته العامة حول هذا، السبب الخاص لديه هو ان اي محاولة لانتقاد المبدأ كما يرى، تفترض وجوده سلفا.

 ثانيا، يجادل بنثام بان جميع المبادئ الاخرى هي سيئة. اما هي تقود الى علاج "تعسفي" و "معادي"للكائن البشري او انها "فوضوية"بمعنى تقود الى التخلي كليا عن المبادئ والنقاشات الاخلاقية.

كلا الاقتراحين يستلزمان الركون الى التجربة. كوننا باستمرار نستخدم مبدأ المنفعة لا يعني بالضرورة اننا يجب ان نقوم بذلك.

جون ستيوارت مل يعرض برهانا تجريبيا مختلفا نوعا ما:

الدليل الوحيد الذي يمكن اعطاءه بان الشيء منظور هو ان الناس بالفعل يرونه،  الدليل الوحيد بان الصوت مسموع هو ان الناس بالفعل يسمعونه. وبالمثل، الدليل الوحيد بامكانية اثبات الرغبة بالشيء هو ان الناس حقا يرغبون به. طالما كل شخص يرغب تحقيق سعادته الخاصة، فان سعادته هي مرغوبة او جيدة. السعادة العامة ليست الا تراكم سعادات كل الافراد. ولذلك، فان السعادة العامة هي أعظم شيء مرغوب او أعظم خير. اخيراً،  كحقيقة سايكولوجية طالما،  ان الناس لا يرغبون ابدا اي شيء عدى السعادة بمقدار ما هي وسيلة او جزء من السعادة العامة، يتبع ذلك ان السعادة العامة هي المعيار الوحيد للاخلاق.

 

الانتقادات المضادة

هناك عدة انتقادات اثيرت ضد مل. قيل ان مل يخلط بين نوعين من المعاني لمصطلح "مرغوب"بمعنى "يمكن ان يكون مرغوبا" مع "ينبغي ان يكون مرغوبا". المعنى الاول هو الذي يشابه استعمال "مرئي" و "مسموع"، بينما صلاحية الجدال تبدو تعتمد على المعنى الآخير"يجب ان يكون مرغوبا". معظم النقاد اعتقدوا ان هذه المغالطة تحطم جدال مل ولكن منذ ايام مل جرى بانتظام تطوير الدفاع عن البرهان واقتراح براهين مشابهة .

نقاد آخرون هاجموا دعوة مل بان الشيء الوحيد الذي نرغبه او الذي يحفزنا بالنهاية هو السعادة (او المتعة). هذه النظرية في التحفيز الانساني تُعرف بالمتعة السايكولوجية. رؤية بنثام بان "الطبيعة وضعت البشرية تحت حكم عملاقين اثنين هما، الألم والمتعة"تعبّر عن نفس الفكرة.هناك مشكلة تؤثر بالذات على النفعيين. كيف يُتوقع مني ان اعزز السعادة العامة اذا كنت متحفزا في المقام الاول لتعزيز فقط سعادتي الخاصة؟

نقد ثالث يتعلق بادّعاء مل بان الخير العام او السعادة العامة ليست الا تراكم للخير الفردي، اي ان  الكل هو ليس الاّ مركب او مجموع اجزاءه .

في تضاد مع هذه الرؤية ربما يجادل البعض انه ربما من الخير لي ان لا ادفع اي ضريبة. انا يجب ان انفق النقود بطريقة اكثر متعة. كذلك سيكون من الخير للناس منفردين ان لا يدفعوا الضرائب. وهل سيكون من الخير العام للمجتمع ان نمتنع عن دفع الضريبة ؟

 

البرهان المفاهيمي القبلي Transcendental proof

 يعرض عمانوئيل كانط  نوعا من البرهان لمبدئه الأخلاقي مختلف كليا ولا يركن الى اي نوع من التجربة. هو يقترح"استدلالا مفاهيميا" . في هذا هو لا يعني تجسيدا منطقيا خالصا. هو كما في الفلاسفة الاخلاقيين الآخرين على وعي بانه لا يمكن اثبات المبدأ الاخلاقي بمثل هكذا تجسيد منطقي خالص. "البرهان" بالنسبة لكانط  يعني نوعا من "التبرير" للمبدأ الاخلاقي وفق اعتبارات مفاهيمية خالصة، او بكلمة اخرى وفق "ان ما هو عقلاني يعني اخلاقي" . برهان كانط يسير كالتالي:

 يجب على المرء  ان يتصرف على اساس من تلك القواعد التي يرغب بها  لتكون ملزمة لكل الناس. لكن مفهوم الاخلاق الذي جاء في هذا المبدأ يفترض مسبقا حرية الاختيار: "يجب" تفترض مسبقا "ما سيكون" . اذا كنا مقرَّرين من جانب اشياء اخرى لنقوم بما نفعل سنكون غير احرار والاخلاق ستكون خيالا. ولكن ايضا من السخف ان نفترض ان رغباتنا هي مستقلة كليا في وجودها، اي لم تنشأ بأي سبب آخر. ان السبب او الحافز لرغباتنا بمقدار ما هو حر سيكون هو الوحيد سمة للرغبة (يكون قانون لذاته). الرغبة الحرة اذاً،  والرغبة الخاضعة للقوانين الاخلاقية،  هما ذات الشيء. اذا كنا احرارا عندئذ نكون ملزمين بقوانين الاخلاق.

 

معنى الرغبة الحرة

يضع كانط تعريفه للرغبة الحرة على اساس 1- ان كل حدث يجب ان يكون له سبب 2- السببية يجب ان تكون طبقا للقوانين، ومن هذين يستنتج كانط ان الخيارات الحرة يجب ان تخضع للقوانين "والاّ فان الرغبة الحرة ستكون سخافة". ولكن "طالما هي مختلفة عن الخيارات غير الحرة"فان القوانين يجب ان تكون من نوع متفرد peculiar . يرى كانط ان القوانين التي تمتثل لها الرغبة الحرة هي متفردة في كونها تُمنح من جانب الرغبة لذاتها. الاشياء غير الحية والجامدة هي دائما تسير باسباب خارجية، بينما الانسان يعمل احيانا طبقا لأسباب داخلية. هذه القوانين الخاصة التي تطيعها الرغبة هي ذاتها قوانين الاخلاق. 

هناك مأزق في جدال كانط كان هو على وعي به وبحاجة للملاحظة، ما يبدو من "حلقة دائرية". فمن جهة، يجادل كانط بانه اذا كانت هناك حرية فهناك اخلاق. ومن جهة اخرى هو يؤسس الحرية على افتراض ان هناك اخلاق (اي اذا كانت هناك اخلاق فهناك حرية). هو يعتقد اننا لا يمكن ان ننكر "الحقيقة الاخلاقية"للحرية، بل يتوجب علينا افتراضها سلفا لكي يكون هناك معنى لكلامنا وافعالنا. نقاد كانط يرون انه من المستحيل تأسيس اي من الاثنين بدون الافتراض المسبق للاخرى، الامر الذي يعني ان تبرير كانط للاخلاق وقع في فخ دائري لا يستطيع الخروج منه.

 

البرهان الميتافيزيقي  Metaphysical proof

كل من هوبز وارسطو يقيمان نظريتهما على تصورات معينة للانسان والعالم. هوبز يعتقد ان الانسان هو اناني بالضرورة وعدواني وغير اجتماعي.

ارسطو يرى ان الانسان بطبيعته هو العكس  حيوان اجتماعي ذو ميول قوية للعيش ضمن جماعة منظمة من اناس آخرين وبأهداف مشتركة. عالم هوبز هو عالم مادي فيه يتحرك الانسان باسباب ميكانيكية تكون فيها رغبات الانسان ثانوية وخاضعة. عالم ارسطو هو هادف، يتحرك ليس فقط باسباب سابقة وانما بالغايات النهائية التي تطمح نحوها كل الاشياء بما فيها الانسان.الهدف الاخلاقي لهوبز "البحث عن السلام والسير نحوه"هو ضروري، كما يرى، بفعل الطبيعة الاساسية للانسان والعالم الذي يعيش فيه.

ما لم يوافق الانسان على هذا الهدف، فان ميوله الطبيعية ببساطة سوف تلقي به نحو الدمار.ولذلك هو يجب ان يبحث عن السلام من خلال عقد اجتماعي. المبدأ الاخلاقي لارسطو في ضرورة سعي الناس للادراك الذاتي الرشيد هو ايضا ضرورة فُرضت عليهم بحكم طبيعتهم الرشيدة.الدافع الاساسي لدى كل واحد منا هو ان يكون معقولا وعقلانيا.

هذان النوعان من البراهين الميتافيزيقية يعتمدان على قبول وجهات نظر الانسان والعالم الذي يفترضانه سلفا . لو اكتشف احد ما ولسبب ما ان ميتافيزيقا اي من البرهانين غير مقبولة، فان المبدأ الاخلاقي المشتق منها افتراضا سيصبح في موضع شك ايضا. لو ان احدا لا يرغب في الصراع مع هذه الرؤى الميتافيزيقية فهو ربما لايزال يسأل حول ما اذا كان الارتباط بين الرؤى الميتافيزيقية والاخلاقية هو ضروري كما جرى وصفه. هل يمكن للمرء قبول المبادئ ورفض الميتافيزيقا؟ هل هناك حقا ربط بينهما؟ على سبيل المثال، هل يمكن لشخص ما ان يقبل مبدأ هوبز ولكن بنفس الوقت يرفض ميتافيزيقيته مستبدلا اياها برؤية ارسطو للانسان والعالم؟ لم يثبت ابداً عدم الانسجام بهذا. السؤال الحاسم لهوبز وارسطو هو ليس ما اذا كان المرء يستطيع قبول المبادئ ورفض الميتافيزيقا وانما العكس. السؤال هو حول ما اذا كان قبول رؤية ميتافيزيقية معينة لطبيعة الفرد والمجتمع هو منطقيا ينطوي على مجموعة محددة من المبادئ الاخلاقية ذات الافضلية على مجموعة اخرى.

 

البرهان الديني Religious proofs

ان مبدأ الفعل الاخلاقي المعبّر عن رغبة الله جرى نقاشه بطرق مختلفة.التبرير الرئيسي لقبول المبدأ هو ببساطة مسألة ايمان ديني يرتكز على شعور خاص او على وحي ديني مقدس وهو الاكثر شيوعا في ادراك رغبة الله. وبصرف النظر عن نوع الانطباع او التجلّي المُعتمد بشأن تبرير هذا المبدأ فهناك عدة مشاكل تبرز في هذا البرهان.

عندما ينكر احد ما وجود الله، عندئذ سوف لن تكون هناك جدوى من تبنّي هذا المبدأ. وحينما يؤمن احد بوجود الله فانه لا يزال يسأل لماذا هو يجب ان يفعل اي شيء ارادهُ الله. الجواب بلا شك سيكون "لأن الله اراد منه ان يعمل هكذا".اذا كان السؤال كيف يمكن للمرء معرفة ان هذا صحيح، فان اللجوء في النهاية سيكون لبعض التجليات. المشكلة اذاً هي مشكلة الواقعية او الموثوقية التي تقوم على تأكيد حقيقة التجلّي. ولكن حتى لو تم القبول بالتجلي، فان هناك مشكلة اخرى اثارها سقراط امام ايوثوفرا والتي سيطرت على هذا المبدأ طوال التاريخ.

هل ان الله يريد منّا اتّباع رغبته فقط لأنه يريدنا هكذا، ام انه يريدنا اتّباع رغبته لأنها هي افضل شيء ممكن القيام به؟اذا كان الأول، عندئذ سيكون الجواب على السؤال "لماذا يجب ان اطيع رغبة الله؟"هو ببساطة "لأنه يقول هكذا"،  وهنا تصبح الأخلاق هي بالضرورة مسألة عشوائية وغير عقلانية. واذا كان الجواب الأخير اني يجب ان اطيع رغبة الله لأنها احسن شيء يمكن القيام به، عندئذ سيبرز هناك معنى للسؤال مرة اخرى عن المبدأ الذي يستعمله الله ذاته كأساس لعمل أحكامه.في هذه الحالة فان المبدأ الاخلاقي سيكون ليس مجرد ان المرء يجب ان ينفذ رغبة الله، وانما لأنه يجب ان يتصرف طبقا لذلك المبدأ الذي بواسطته تتقرر رغبة الله ايضا.

ربما هناك طرق لتجنب هذه النتائج والحفاظ على مبدأ رغبة الله. قد يجادل احد ان تبنّي الخيار الاول لايجعل الأخلاق اعتباطية لأن ما يُطاع هو رغبة الله وليس رغبة الانسان . طالما لا يمكن ان يكون الله خاطئا او غير عقلانيا، كما في الانسان، فان أعلى العقلانية ستكون في طاعة هذه الاوامر فقط لأنها اوامر الله. ومن جهة اخرى للرد على ادّعاء ان رغبة الله اذا كانت عقلانية فهي خاضعة لمبدأ اخر أعلى،  الرد ربما هو ان لا وجود هناك لمبدأ يتجاوز رغبة الله ماعدى حكم الله وحده في ما هو جيد.في هذه الحالة للقول ان الله يرغب بفعل معين لأنه جيد يعني فقط انه جيد وفقا لحكمه هو وحده،  وبما ان ذلك يتم لأسباب لا نستطيع ادراكها فلابد من وجوب القيام بالفعل . غير ان اي من هذه الاجابات لم تضع حدا للجدال بل سيبقى الموضوع  مفتوحا للنقاش.

 

Proving A moral principle, pathways school of philosophy

   

raheem alsaidiان تبعيض مفهوم فلسفة التاريخ الى جزئيات متناثرة، لم يكن منهجي الذي يحمله عنوان مقالي، وما أردته هنا قد يتوافق مع آلية مدرسة الحوليات الفرنسية التي فكت ارتباطات فلسفة التاريخ بالصورة السديمية العامة التي تتحدث عن ما يشبه الكليات في فهم التاريخ، فتحتم عليها البحث في الجزئيات من تاريخ اللصوص والبغايا وتاريخ المدن والكتاب وسوى ذلك .

لكن ما الذي يمكننا تحقيقه من غاية بحث فلسفة تاريخ القبيلة، وهي صورة شعبية ربما لا حمولة فكرية تتخللها او لا يمكنها إضافة الجديد للفكر التاريخي .

هذا السؤال التحدي يحتاج الى إجابة ما، وأظن بان إعادة النظر فيه ينطلق من تصورنا للقبيلة على انها مجتمع صغير او مصغر، بل انها الملهم لمؤسس فلسفة التاريخ ابن خلدون، مع هذا فالموضوع يحتاج الى إعادة البناء من قبل الباحثين او طلبة الدراسات، وترتبط القبيلة بعلوم الاجتماع فهي القواعد الأساسية لفهم المجتمع والتاريخ، فالقبيلة السياسية مثلا، يمكنها تغيير التاريخ بنحو ما، ولا ضرورة للتذكير بقبيلة جنكيزخان وهولاكو وتيمورلنك وقبيلة العثمانيين والصفويين والخوارزميين والساكسون والجرمان ...الخ، والقاعدة العامة انما نسبته 75% من الذين حكموا التاريخ كانوا عبارة عن قبيلة او شبه قبيلة . حتى انها تحولت في كثير من البلدان ومنها العراق اليوم الى القبيلة السياسية، وقد تكون الأحزاب سابقا واليوم تعبر تعبيرا دقيقا عن مفهوم القبيلة السياسية.

ان النظرة الطولية لفلسفة لتاريخ تقدم لنا صورة تختلف من فيلسوف الى اخر لتناول القبيلة في تنظيراتهم فابن خلدون كان واقعيا في استثمارها والخروج بمحصلة لفهم التاريخ بعكس من كان وربما من جاء بعده، فقد يرجع سبب عدم اهتمام اليونان بفلسفة التاريخ لذلك الجانب، اقصد عدم دراسة المجتمع والاهتمام بالعلل البعيدة غير المرئية فاهتمامهم بالعلل الطولية والمرتبطة بالميتافيزيقا جعلهم يهملون العلل العرضية والمتعلقة بالمجتمع وتطبيقاته الإنسانية فاستغرقوا بالعلل التي لا ترتبط بكتل الناس وقواعد حياة التكتلات البشرية والبناء الذي تتركه، وهذا ما تلافى الفكر الأوربي الأخذ به فكانت تنظيرات هيكل ونيتشة وروسو وشبنكلر و توينبي وكارليل وماركس تتحدث عن الكتل البشرية والتجمعات، و كانت بعيدا عن مفهوم القبيلة لان مجتمعهم لم يكن بذلك الاتجاه، مع ان تقسيماتهم تنتمي الى تصورهم للتجمعات سواء أكانت القبيلة ام الدولة ام الحضارة .

كل هذه مقدمة لمحاولة قراءة القبيلة او العشيرة العربية من زاوية فلسفة التاريخ، فذلك التجمع البشري له امتداد في التاريخ، ويجب تخيل كيف نشا واستمر أو امتد وتوزع وتداخل مع غيره او اضمحل او اختلط او تلاشى او توزع بفعل الهجرات في البلدان المختلفة .

وإذ أخذنا العينة التي نريد تطبيقها وهي تخص قبيلة ما في التاريخ مثلا، فهل يمكننا قراءة محرك تاريخ تلك القبيلة، أظن بان الجواب سيكون الإنسان او بمعنى آخر ان في القبيلة العربية على مر التاريخ محرك هو الإنسان (لان ابرز أفراد القبيلة وهو المؤسس، غالبا ما يكون اسمه هو العلامة التي تتميز به القبيلة وتحمل اسمها وفق قوة اسمه ) لكن المشكلة في المحركات الأخرى داخل منظومة الانسان والتي لا تختلف عن المحركات التي نجدها في الدولة والحضارة والمدينة...الخ فهو يحركه الاقتصاد والحاجة والغرائز والعقل والبيئة.

 فالغرائز واللذة (التي أعدها من محركات التاريخ) بنوعيها السلبي والايجابي هي محرك للأحداث التي سوف تصبح تاريخا فيما بعد والتي يحملها أبناء القبائل بقوة (اقصد غرائز الإعداد للزعامة او التعايش وفق إثبات الوجود) بل ويربي نفسه على أسسها (مع انها وجود وهمي لا قيمة حقيقية له) لان الإمام علي يحدد قيمة الإنسان بما يحسنه بقوله قيمة كل امرئ ما يحسنه، واعتقد انها ملهاة وهمية وحرب للغرائز، دافعها الحقيقي ان يثبت الإنسان وجوده بالنسبة للآخرين،اما ما يحسنه فهو كينونته الحقيقية ومقياس ما يحسنه الإنسان هو ما سيتركه من فعل جميل صحيح او علم او صنعة أو نتاج أدبي أو عمل مميز .

اذن فالمحرك الخاص بتاريخ القبيلة أحيانا هي الغرائز وتارة هي العقل وأخرى هي الحاجة، ومن الغرائز ما يخضع الى اثر البيئة او الوراثة، واعتقد بان مشاركة علم النفس هنا بالإضافة الى علم الاجتماع سيكون له الأثر المعرفي الطيب في فهم حكمة التاريخ لكل وحدة مجتمعية عامة والتي تتمثل بالقبيلة .

ويدور في خاطري مقارنة نمط السلوك الخاص بالقبائل الجرمانية اوالساكسونية الغربية بالقياس الى قبائل المغول او قبائل العرب والمسلمين او قبائل الأناضول من العثمانيين او القبائل الامازيغية في المغرب العربي او قبائل القوقاز ....الخ . ومن كل هذا الارخبيل الاجتماعي يمكننا مقارنة كل من الصراعات داخل تلك القبائل، القواعد العامة للعيش والتنافس، الغايات والأهداف الخاصة بالتوسع والانتشار، السنن الطبيعية والكونية الحاكمة لوجودهم، مقادير الوعي والحرية في داخل تلك الكيانات بالإضافة الى دور مفهوم العصبية في داخل تلك القبائل، وهي الجانب الملهم لابن خلدون، الذي لم يستثني صورة القبائل حتى من عنوان مؤلفه الأشهر في فلسفة التاريخ .

ويمكن إجالة الفكر لنعرف كم من التواريخ تغير بطريقة وأخرى بمجرد تضارب الغرائز بين المجتمعات، وكم من الدول والمجتمعات والقبائل اضمحل لمجرد صراعات الغرائز، بعضها اندمج وآخر خضع لنظرية التحدي والاستجابة التي قال بها الفيلسوف توينبي فكثير من القبائل عند دخولها في صدمة ما فهي اما ان تمتصها او تأكلها الصدمة، وما نراه اليوم من القبائل الأصلية في العراق مثلا هو عملية امتصاص وتغلب على الصدمات وإلا فان العراق ببيئته القاسية (بيئة الحرب) لا يمكن العيش فيه بيسر وبعض القبائل كان حيويا يولد وينمو ويصبح شابا، ووفق نظرية شبنكلر المتعلق بحتمية موت الحضارات فان القبائل تستمر وتتجدد وتنزع جلدها أحيانا وهي لا تهرم وتموت الا عندما تدخل مرحلة الخمول، او مرحلة التقسيم الى أجزاء عديدة.

وتخضع قوانين القبيلة الى مفهوم السببية والى سنن التاريخ، فما ينطبق على مفهوم المجتمع من سنن تاريخية مثل سنة التغيير والنصر والاستبدال وغيرها ينطبق على تفاصيل حياة القبائل على مر التاريخ، فهي خاضعة للسنة الكونية . وتخضع القبائل لحتمية البقاء والمصير المرتبط بالدول او الحضارات، ولقوانين السببية

وقد لا تجد الكثير من القبائل صانعة لتاريخها، بمعنى ان الكثير منها لا تعي قضية قضم المستقبل لصنع التاريخ، فالمشكلة الأساسية خصوصا مع قبائل الجنوب انها أسيرة بعض التاريخ ولهذا فان مستقبلها يتوقف أحيانا، ويمكن لنا قراءة الاجتياح الإيديولوجي الشيوعي الذي احتل جنوب العراق بطريقة وبأخرى والقادم من روسيا وبوساطة حزب توده الشيوعي الإيراني والذي استهدف كيان القبيلة العراقية فظهر الكثير من الذين لديهم الاستعداد لخوض تلك المغامرة المشفوعة بالحرية والمشبعة بالتطلع الى المستقبل وتعديل سلوكيات المجتمع الغارق بالفهم الإقطاعي، الا انها مغامرة باردة وصراع بين استعمار فكري وإقطاع برجوازي، ونحن نفهم ان الإقطاع يمثل نوع من الشراكة التي فيها الكثير من السوء وكان يمكن تجنبه، عموما هؤلاء الذين أرادوا حمل مشعل التنوير أرادوا إدخال القبيلة الى سكة جديدة او قبيلة إيديولوجية جديدة ولك ان تتخيل وفق آلية فلسفة التاريخ الى ماذا ستتحول القبائل الجنوبية التي اعتمدتها الشيوعية بكونها الخاصرة البضة التي يمكن اجتياحها، وما أوقف المد الشيوعي هو الدين وليس القبيلة البرجوازية او الإقطاعية او الجائعة.

 وبشكل عام فان القبيلة في جنوب العراق، اعتمدت سننا اجتماعية دون التطلع الى سنن التاريخ، واعتقد بان الهجرات التي خاضتها تلك القبائل جعل منها وحدات بشرية لا تشعر بالحماس الا الى الموطن القريب وهو على عدة أنواع في العراق (الصحراوي- الجبلي – الريفي الجنوبي – الريفي الأوسط) ويبدو ان التوجه الذي أوقف الهجرات التي خاضتها بعض القبائل، كان يلائم ويوائم قابليات بعض القبائل، وهكذا تجد ان بعض القبائل وافقها بيئة دون أخرى، او ان الحاجة هي من أعطى الأدوار لتمارس القبائل وجودها .

ونحن عند الحديث عن فلسفة تاريخ القبيلة لا يمكننا وصف الكثير منها بصاحبة الدور الحضاري، فان نتائج العمران والحضارة هو البناء او النتاج الأدبي او العلمي او الفكري او كل تميز، يمكن للأفراد تذكره خصوصا اذا كان مدونا ومحفوظا كي لا يضيع .

ولو قمنا بوصف بعض القبائل بدورها الريادي او على الأقل بوصفها بالحضارة الاجتماعية فقط، فان الانجازات التي نطالبها بها على الأقل تشمل تقديم جيش من المفكرين او المثقفين او الأدباء والعلماء او على الأقل بعض الأفراد من المتميزين ان لم يكن مجموعة مهمة في تاريخ بلد ما وعندما نقول ان القبيلة تقدم الأفراد الأكثر قوة او جاذبية او تميزا فإنها تقدم أيضا محركا للتاريخ العام وليس المحلي، وخلاف هذا يعني ان كثير من القبائل والتي تشكل الوحدة الثانية بعد الفرد، لم تقدم شيئا الى بلدها او عمرانه او حضارتها وانجازاتها .

وبعبارة أخرى ان الملهاة التي يطلبها الكثير لممارسة السلطة المحلية التي تمثل القبائل، انما هي تقوقع محلي سببه صراع الذوات لإثبات وجودها إزاء تقوقع محلي آخر يشعر أيضا بالندية وضرورة إثبات وجوده (هنا هو التحدي والاستجابة وفق تنظيرات الفيلسوف توينبي)، وهي خاضعة لقوانين تخلقها الصدفة او الحاجة او الاصطفافات، وهي لا قيمة لها بالقياس الى ذلك التاريخ المدون والذي يشمل تاريخ دولة ما او حضارة ما او حتى قبيلة ما تكون منتجة إنتاجا يدون في التاريخ بكونه فيه فائدة، لأنه عبارة عن تاريخ قد يتذكره جيل او أكثر، إلا انه سيكون محدودا اما التاريخ العام فان أفراده يعملون على تحقيقه بطريقتين الأولى هي السلبية ومنها أسلوب الطغيان والثانية أسلوب العلماء والمفكرين والفنانين والأدباء وسواهم وهذا ما يتوجب على القبائل تحقيقه والسعي له .

 

د.رحيم الساعدي

 

عندما ظهرت الطبعة الأولى لكتاب (نقد العقل المحض) للفيلسوف الالماني عمانوئيل كانت تعرّض مؤلفه إلى سيل من الانتقادات التي تتهم نظريته بالمثالية الخالصة؛ مثل تلك التي سبق إليها باركلي[1]. وهذا ما دفعه إلى ان يرد عليها في طبعة الكتاب الثانية والكشف عن اختلاف مثاليته التي اوسمها بالترسندالية عن تلك التي تعود إلى باركلي وغيره.

تعترف المثالية الترسندالية بأنه لا المكان ولا الزمان ولا الظواهر لها وجود خارجي صرف، بل ما يمكن ان يتصفى في الخارج هو عالم مجهول يسميه (كانت) الشيء في ذاته، فموضوعات التجربة (الادراكية) ليست معطاة قط في ذاتها، بل فقط في التجربة ولا وجود لها خارجها.

إن وجود ظواهر في الذهن البشري هي ما تمثل الشيء لذاتنا؛ حيث تحضر مباشرة من دون استدلال، ويتوقف حضورها على جملة من القبليات. وكل هذه المعرفة سواء من حيث الظاهرة أو القبليات تعتبر واضحة دون أدنى شك. وعليها حاول (كانت) تأسيس استدلالاته على الواقع الموضوعي لتجسير الهوة بين الأنا والخارج، أو الذات البشرية والواقع الموضوعي.

لكن هل استطاع (كانت) ان يثبت الواقع الموضوعي؟ كما هل استطاع ان يثبت معه الشيء في ذاته؟ وهل للشيء في ذاته علامة ما في الواقع الموضوعي الصرف؟ فاذا كانت القضايا والمبادئ القبلية ليس لها أي حضور ووجود لدى أي من الواقع الخارجي وعالم الشيء في ذاته، وان كل ما نمتلكه هو الشيء لذاتنا المتشكل بفعل تحديد هذه القضايا لعالم الظواهر عبر الحدس الحسي المباشر، وان الاستدلال على أي من الواقع الموضوعي والشيء في ذاته يفترض أولاً وجود الظواهر التي تتشكل ذاتياً بفعل ذلك الحدس، فالنتيجة هي كيف يمكن ان نثبت اياً منهما ونحن لا نمتلك من ادوات غير تلك التي تتشكل في أذهاننا؟ فكيف نتأكد من وجودهما اعتماداً على تحديدات قضايانا الذاتية، وهي قضايا نسبية لا تمتلك اطاراً ضرورياً شاملاً من الناحية الانطولوجية؛ باعتبار ان أحكامها لا تمتد إلى الواقع الموضوعي الصرف ولا إلى عالم الشيء في ذاته؟

وبعبارة ثانية، ان كل ما نمتلكه هو هذا العالم الذاتي بما في ذلك علاقتنا المفترضة بعالم الظواهر، فكيف يمكن ان نستدل على الواقع الموضوعي والشيء في ذاته، وفيما اذا كانا يمثلان ذات الشيء من دون اختلاف؟

للأسف إن أول ما يواجهنا بهذا الصدد هو اعتقادنا بأن (كانت) يبدي واقعاً نسبياً مزيجاً من الحس والواقع، وهو عالم ينتفي بانتفاء الحس ذاته. انه عالم غير ما نعرفه عن الواقع الصرف الذي يتركه من غير بحث وتحديد. ولدينا من المؤشرات الكثيرة التي تبرر هذه القضية رغم ان (كانت) لم يكن صريحاً ازاءها.

إن لهذا المفكر نصوصاً متضاربة كما تبدو للقارئ، فبعضها يشير إلى ان الظواهر تمتثل في الواقع الموضوعي، فيما يشير البعض الآخر إلى انها تصورات ذاتية. ولو اعتمدنا على التفسير القائل بواقعية الظواهر لأصبحت نظرية هذا الفيلسوف متناقضة تماماً. لكن يمكن ان يجاب على التناقضات بوجود واقع موضوعي نسبي مرتبط بالحس البشري، فهو ليس منتمياً إلى الذات العقلية المجردة كما هو حال المقولات، كما انه ليس واقعياً محضاً كشيء في ذاته.

لذلك نعتقد ان هناك واقعين: الأول هو الواقع الصرف والذي لم يشر إليه (كانت) صراحة في البحث والاثبات، مثلما لم يتعرض إلى تحديد صفاته إن كانت له صفات محددة مميزة سوى ما قد يمثل الشيء في ذاته، وهو الموضوع الفلسفي الذي اولاه أهمية عظمى قبل انطلاقه لمعالجة القضايا الميتافيزيقية. أما الواقع الثاني فهو الواقع النسبي الممتزج بالحس، وهو الذي يلوّح إليه كثيراً.

وفي تعبير له عن الواقع الثاني المرتبط بالحس قوله صراحة: ان ‹‹العدد هو كم الظاهرة، والاحساس هو واقع الظاهرة، والثابت والدائم هو جوهر الظاهرة، والخالد هو ضروري الظاهرة››. فقد عبّر في هذا النص بأن الاحساس هو واقع الظاهرة، بمعنى انه ليس للظاهرة من وجود غير وجودها في الحس.

وحقيقة لو ان (كانت) كان يعترف بالوجود الواقعي المستقل للظواهر الفيزيقية؛ لشكلت نظريته أساس ما صنعته نظرية الكوانتم الفيزيائية. اذ لديها ان الظواهر الطبيعية تخضع لاعتبارات الزمان والمكان والسببية، فيما أعماق العالم الداخلي يخلو من هذه الروابط والقوالب، إلى درجة ان البعض اعتقد بأن العالم الجسيمي كما يتمثل في الالكترون يتحرك بفعل الإرادة الحرة التي لا تخضع لحتميات السببية، وهو ما يقرّب الصورة من فكرة الشيء في ذاته، رغم انه علة تشكل العالم الخارجي، مثلما ان الشيء في ذاته علة وجود الظواهر.

فالمفارقات التي تتضمنها فلسفة (كانت) قد تذكّر بالمفارقات التي حلت في الفيزياء المعاصرة لدى نظرية الكوانتم. فهناك شيء من الشبه بين المنظومتين قد توحي بأن الأخيرة متأثرة بفيلسوف التنوير. ففكرة عدم خضوع العالم الذري تحت نظام السببية الحتمية وكون تصرف الالكترونات هي تصرفات (حرة)، وكون هذا العالم هو أساس عالمنا الكبير الذي تسوده العلاقات الحتمية، كل ذلك يشابه بعض الشيء ما جاء به هذا الفيلسوف من نظرية الشيء في ذاته وكونه أساس الظواهر التي نتعامل معها معرفياً، رغم ان الأول يتصف بالإرادة الحرة فيما يتصف الآخر بالحتمية.

لقد أفرغ (كانت) الواقع الموضوعي من كل ما نتصوره وأبقى فقط على شيء واحد أحد هو الشيء في ذاته. وهو ما جعل مثاليته مختلفة عن المثالية الصرفة لباركلي. بل انه تردد في موضع وجود هذا الشيء إن كان يعود إلى الذات أم إلى الواقع الموضوعي. لذلك لم يوظفه في عملية اثبات هذا الواقع، انما سلك سبيلاً آخر ليدل على الأخير. وفي النتيجة انه دلل على كل منهما بأدلة مستقلة مغايرة من دون ان يوظف اثبات أحدهما في وجود الآخر. وهو ما يؤكد بأن الواقع الذي يريد اثباته هو الواقع النسبي لا الصرف.

وستتضح الصورة أكثر بأن الواقع الذي يريد اثباته هذا الفيلسوف هو الواقع النسبي الذي يلمّح إليه كثيراً، دون الواقع الصرف والمطلق والذي يميل إلى اعتباره حاملاً للشيء في ذاته، وهو بذلك لم يثبت شيئاً سوى الواقع البشري فحسب!

بادئ ذي بدء، لا ينفع الاعتماد في اثبات الواقع الموضوعي على مبدأ السببية، ولا غيره من المقولات، لكونها تشكل لديه روابط صورية مفترضة لتفسير هيئة الظواهر دون ان تكون من الحدسيات. وبالتالي لا نتوقع من هذا الفيلسوف ان يستعين بالمبدأ السببي أو غيره من المبادئ الذاتية لحل هذه المعضلة. لذلك فان له طريقة أخرى غير معهودة للحل. ومع هذا تعرضت نظريته إلى الاتهام بأنها ترْكَب الموجة المثالية كما سبقتها اطروحة باركلي، وهو ما دعاه إلى نقدها ليؤكد بذلك نهجه الخاص في اثبات الواقع الموضوعي، رغم ضعف هذه المحاولة.

لقد أثار (كانت) في اثباته للواقع الموضوعي عدداً من الافتراضات، يمكن ان نستخلص منها مبدأين؛ أحدهما بديهي فيما يحتاج الآخر إلى دليل مستقل. فالأول هو التمييز بين الحدس الداخلي والحدس الخارجي، وهو أمر بديهي. ويبدي (كانت) أحياناً اكتفاءه بهذا التمايز ليقرر ‹‹إن تجربتنا الباطنة ليست هي نفسها ممكنة دون افتراض التجربة الخارجية››. كما يقرر أيضاً: ‹‹يدلل مجرد الوعي بوجودي الخاص وعياً متعيناً امبيرياً على وجود الموضوعات في المكان خارجاً عني››.

لكن من الممكن تفسير مثل هذه النصوص طبقاً للمبدأ الثاني، وهو يتعلق بفكرة الزمان والتغير. فقد أقام (كانت) صلة بين اثبات الواقع الخارجي من جهة، وبين وعي الانسان لوجوده كمتعين في الزمان من جهة ثانية. فتعاقب الحس الباطني للنفس دال على الزمان، حيث تتعاقب الفكرة تلو الثانية، والعاطفة تلو الأخرى. فكل تعين زمني يشترط شيئاً دائماً في الادراك، وان كل تغير يفترض شيئاً دائماً في الحدس كي يدرك بأنه تغير، لكن حيث انه ليس هناك حدس دائم في الحس الباطن؛ لذا فهو موجود في الحس الخارجي.

وبعبارة ثانية، ان كل تغير وتعين زماني يفترض امراً دائماً. فلما كنا ندرك بأن الحدس الداخلي هو متعين وليس دائمياً، فبالتالي لم يبق إلا اعتبار الدائم مناطاً بالخارج لا الداخل. وهو ما يثبت الواقع الموضوعي لوجود شيء في الخارج حيث يتصف بالديمومة.

ومن الواضح ان هذا الاستدلال يفترض فكرة حاجة التغير إلى شيء دائم؛ بما يرتبط بفكرة الزمان. فالزمان لا يستدل عليه بالتعاقب الزمني، بل ان هذا الأخير يثبت قبلية الزمان كشيء دائم لا يجري عليه التعاقب. بمعنى انه لا يمكن ادراك تغير الزمن إلا من حيث افتراض وجود الزمان كشيء ثابت دائم قبلاً. والزمان لا يكون ثابتاً إلا لثبوت شيء آخر هو الجوهر في المكان. فهذه هي مصادرة (كانت) التي تعتبر فكرة الزمان الدائم مرتبطة بفكرة الجوهر الثابت. بمعنى ان ‹‹ادراك هذا الدائم ليس ممكناً إلا من خلال شيء خارج عني وليس من خلال مجرد تصور شيء خارج عني. وبالتالي فان تعين وجودي في الزمان ليس ممكناً إلا من خلال وجود الأشياء المتحققة التي أدلكها خارجاً عني.. ان وعيي بوجودي الخاص هو معاً وعي مباشر بوجود الأشياء الأخرى خارجاً عني››.

وكتعبير آخر على هذا المعنى قول (كانت): ‹‹إني لا أعي مباشرة إلا ما في داخلي، أي تصور للأشياء الخارجة عني›› مع الشك بوجود الأشياء خارجاً ‹‹غير أني أعي وجودي في الزمان من خلال التجربة الباطنة، وهذا أكثر من مجرد وعي بتصوري، إلا انه يساوي مع ذلك وعيي الامبيري بوجودي الذي لا يتعين إلا من خلال الصلة مع ما هو مربوط بوجودي وخارج عني. فوعيي لوجودي في الزمان هو اذن مربوط هوياً بوعي العلاقة بما هو خارج عني. فالتجربة اذن لا الاختلاف، والحسي لا المخيلة هما الذان يربطان بين الخارج وحسي الباطن ربطاً لا ينفصم››.

ويعتبر (كانت) صفة الدوام مرتبطة بالجوهر، فمبدأ دوام الجوهر يعني انه يبقى كما هو ثابتاً على الدوام رغم تبدل الظواهر، وكميته في الطبيعة لا تزداد ولا تنقص. وكل ما يتبدل للظواهر ينتمي إلى وجود هذا الجوهر، فما يتغير هو تعين وجوده، فاعراضه تتغير وهو دائم ثابت. فالأعراض هي تعينات الجوهر، والحركة ملازمة للجوهر المقوم، والدوام شرط ضروري لتعين الظواهر.

فهذه هي ذات النظرية التقليدية لدى الفلاسفة القدماء، وإن كان لصدر المتألهين موقف آخر مغاير لسنا بصدد طرحه هنا. فالجوهر مضايف للعرض بحسب (كانت)، ولو انه تغير لكان الفرض متناقضاً، بمعنى لأصبح عرضاً وليس جوهراً. وإن كان من حيث التحقيق ان اعتبار الجوهر متغيراً كالعرض ليس متناقضاً ولا يجعله ذلك عرضاً بالضرورة، فالصفة التي يحملها وهي كونه موضوعاً للاعراض هي ما تجعله مختلفاً عن العرض، باعتبار ان الأخير لا يمثل موضوعاً لشيء. لكن يظل الجوهر في جميع الأحوال أسّ تبدل الظواهر، ووفقاً لهذا الفيلسوف انه يبقى والاعراض تتبدل، وفيه وحده يمكن تعيين تتالي الظواهر وكونها معاً. وهو لا يطلق إلا على ما نفترض وجوده في كل زمان، أي انه دائم، رغم انه لا دليل على هذا الدوام لكنه واضح وتحصيل حاصل. وعليه انتهى هذا الفيلسوف إلى ان من غير الدائم ليس ثمة علاقة زمنية، كما ان سبب دوام الزمان هو لدوام الجوهر. فالجوهر هو دوام الواقعي في الزمان. فهو يدوم حيث يتبدل الباقي، فالزمان ثابت ودائم كمناسب لشيء ثابت في الوجود وهو الجوهر.

وبحسب (كانت) فان الجوهر هو كالمكان يعتبر من القبليات، فكل شيء لو انتزعناه مما هو امبيريقي فسيبقى شيء لا يمكن انتزاعه، وهو المكان ومثله الجوهر. وبالتالي فهما من القضايا القبلية التي لا تستمد من التجربة. فمثلما ان المكان شرط قبلي لإمكان الظواهر الخارجية. فكذلك هو الحال مع الجوهر الحامل لهذه الظواهر.

فالحامل الأول لسببية كل ما ينشأ ويفنى لا يمكن ان يكون هو نفسه النشوء والفناء. وهذه القضية بنظر (كانت) هي استنتاج موثوق يؤدي إلى الضرورة الامبيرية والدوام في الوجود ومن ثم إلى مفهوم الجوهر. فالجوهر ثابت رغم توارد الصفات عليه، فهو لا ينشأ ولا يتبدل بل تنشأ حالته، والتغير الذي يحصل في حالته لا يمثل صدوراً عن عدم. وعندما يعتبر هذا الصدور بمثابة مسبب لسبب خارجي يسمى خلقاً. والخلق ليس حادثة بين الظواهر، وذلك لأن إمكانه يلغي وحده وحدة التجربة.

لقد ركز (كانت) على اعتبار الدائم يتمثل بالجوهر، ومثله المكان الذي اعتبره الوحيد المتعين بشكل دائم خلافاً للزمان، وان كل تغير أو تحول لحالة معينة - مثل (أ) هنا أصبحت هناك - فانه يفترض شيئاً دائماً في الحدس، وحيث لا يوجد حدس دائم في الحس الباطن كما في الزمان، لذا فهو في الخارج، أي في المكان. اذ ‹‹لا يمكن لمقولة الاشتراك من حيث إمكانها ان تفهم قط بمجرد العقل، ولا يمكن من ثم ان نرى الواقع الموضوعي لهذا الافهوم من دون حدس، أي من دون حدس خارجي في المكان، اذ كيف نريد ان نفكر إمكان ان توجد عدة جواهر›› تتفاعل من دون مكان مفترض سلفاً؟ وذلك كردّ على نظرية لايبتنز.

هكذا لا يمكن ان نرى الواقع الموضوعي من دون حدس خارجي في المكان. فالمكان يتضمن قبلياً علاقات خارجية صورية كشرط لإمكان العلاقات الواقعية ‹‹في الفعل ورد الفعل وبالتالي الاشتراك››. وهو ما يفترض الجوهر ومن ثم الزمان. لذلك فان (كانت) يرى انه لا يمكن ان نفسر الواقع إلا بتصور زمن يكون إما ممتلئاً بهذا الواقع أو فارغاً منه، لكن لو أُهمل الدوام الذي هو وجود في كل زمن فانه لن يبقى لنا من أجل مفهوم الجوهر سوى التصور المنطقي للحامل، ومن خلال ذلك لا يتعين أي موضوع لاستعمال ذلك المفهوم.

من كل ما سبق يمكن اختصار استدلال (كانت) على الواقع الموضوعي من خلال الفقرة التالية:

لقد أناط هذا الفيلسوف اثبات الواقع الموضوعي بالوعي الداخلي في الزمان، وللزمان صفة الديمومة لارتباطه بشيء دائم، ومن المؤكد ان هذا الشيء ليس في داخلنا، بل هو خارج عنا، وهو الجوهر في المكان، وبذلك يثبت الواقع الخارجي.

هذا هو مجمل استدلال (كانت) على الواقع الموضوعي، وهو استدلال يحمل عدداً من الثغرات المخلة، كالذي نستعرضه خلال الفقرات التالية:

1ـ قد يبدو كلام (كانت) حول علاقة الديمومة بالزمان متناقضاً. فالديمومة هي وصف زماني، والزمان ليس له اعتبار خارجي لدى هذا الفيلسوف، لذا كيف يمكن ان يكون شيء يتصف بالدوام وهو داخلي فينا، مع ان حياتنا منقطعة من دون دوام؟

2ـ إن فحوى دليل (كانت) يعتمد على التمايز بين الحدسين الداخلي والخارجي، واننا بالحدس ندرك بأن الأول متعين في الزمان خلافاً للثاني. لكن السؤال الذي يطرح بهذا الصدد: ما الذي يمنع ان يكون الحدس الخارجي المنطوي على الديمومة وهماً، طالما ما زلنا تحت إطار الحدس، وقد يخطئ هذا الحدس، فالحدس الداخلي هو حدس حضوري لا يحتاج إلى دليل، فيما الحدس الخارجي يحتاج إلى هذا الدليل، فقد يكون وهماً ذاتياً مثلما نتوهم أشياء كثيرة، ومثلما نتصور ونحن في عالم الأحلام ان الحياة التي نزاولها هي حقيقة خارجية. ففي الأحلام ليس هناك فارق نوعي بين الحدسين الداخلي والخارجي، حيث كلاهما يعودان إلى الداخل لا الخارج. واذا كان الحدس الخارجي يدلنا على الديمومة الواقعية، فلماذا رفض (كانت) ان يكون للمكان واقعاً في الخارج رغم حدسه الخارجي. أي ما الفرق بين هذين الحدسين؟ لماذا أحدهما يدل على الخارج فيما لا يدل الآخر عليه؟

3ـ إن استدلال (كانت) على الواقع الموضوعي من خلال ربط الدوام الزماني بالدوام الخارجي للجوهر يفترض مبدأ السببية القائل بأن من المحال ان يصدر شيء من لا شيء. فنحن لم نجرب الدوام، وكل تجربتنا الذاتية منقطعة، وبالتالي ما الذي يضمن لنا وجود علاقة بين دوام الزمان والجوهر الخارجي من دون افتراض السببية؟ بمعنى ما الذي يضمن لنا دوام الجوهر وثباته وانه لم يصدر عن لا شيء لولا مبدأ السببية؟ مع ان السببية لدى (كانت) هي من المقولات الصورية التي ليس لها وظيفة الكشف والحدس بل الربط فحسب. بل ان (كانت) لا يعول على السببية فيما يتعلق بالجوهر، فهو يربط السببية بالظواهر فحسب، الأمر الذي اضطره إلى افتراض مبدأ آخر قبلي اطلق عليه مبدأ الدوام الذي وصف به الجوهر وعبّر عنه بأن من المحال ان يصدر شيء من لا شيء. والعجيب ان هذا المضمون هو ذات المضمون السالب للسببية، فمن حيث المضمون الموجب تعني بأن كل صادر يحتاج إلى سبب لصدوره، وهو ما يعترف به (كانت)، أما من حيث المضمون السالب أو العدمي، فهو انه لا يمكن ان يكون هناك صادر من دون سبب مطلقاً، أو ان من المحال ان يصدر شيء من لا شيء، وما الدوام إلا نتيجة المضمون السالب لمبدأ السببية.

وبعبارة ثانية، يستنتج (كانت) من مفهوم دوام الجوهر مبدأ ‹‹لا يمكن صدور شيء عن لا شيء››. فهو ليس سوى استنتاج آخر لمبدأ الدوام، وبالاحرى لمبدأ الوجود المستمر لحامل الظواهر تخصيصاً، وهو معنى الجوهر. فلا شيء يتولد عن العدم، كما لا شيء يعود إلى العدم. ولكون الجوهر دائماً فهو لا يحتاج إلى علة عليا. فمبدأ الدوام هو مبدأ قبلي مثل مبدأ السببية. وحقيقة ان (كانت) لم يقل شيئاً سوى تحصيل حاصل.. فالجوهر دائم وثابت لأنه دائم وثابت.. في حين انه كان يفترض ان يستدل عليه من خلال مبدأ السببية الذي يحيل ان يصدر شيء من لا شيء. واذا كان هذا الفيلسوف يمنع صدور الجوهر من علة خارجية لمبدأ الدوام كما يقول، فكيف أجاز ان تصدر سلسلة الأسباب والمسببات من الإرادة الحرة للشيء في ذاته، رغم ان الأولى تتصف بالدوام الثابت، وان الأخيرة – أي الإرادة - هي علة خارجية غير مشروطة بالظواهر الطبيعية وقوانينها السببية؟!

4ـ لقد ربط (كانت) اثبات الواقع الموضوعي بالمشترك من الجواهر في المكان، لكن هذه العناصر تعتبر لديه من التصورات القبلية، وبالتالي كيف يعتبر هذه التصورات التي ليس لها حقيقة واقعية مطلقة أساساً لاثبات الواقع؟ فهذا الفيلسوف يسلم بالحقيقة الخارجية للظواهر في المكان والزمان، وقد اوهم ذلك البعض بوجود الظواهر في الواقع الخارجي، خاصة وان لدى (كانت) من النصوص ما يبدي هذا المعنى، لكنه سرعان ما يعتبر ذلك من التصورات، وهو رغم هذا يميزها عن الحلم وفقاً للقوانين الامبيرية. اذ يرى ان هناك اختلافاً بين الحقيقة الامبيرية للفكرة وبين الحلم. ومن ثم فهو لا يتجاوز في تقريره الواقع الحسي دون الواقع الموضوعي الصرف. فالذي نفهمه بعيداً عن نصوصه التي تبدي التناقض ان الواقع الموضوعي لديه يتداخل مع الحساسية البشرية، فاحدهما مندمج مع الآخر، وبهما يتشكل الحدس المكاني ومضامينه. بل يخيل إلي ان (كانت) يكاد يتحدث عما يشبه أحوال المعتزلة فيما يخص الظواهر، فيبدي انها ليست حسية باطنية، بل حسية خارجية لكنها في الوقت ذاته تشكل تصورات ليس لها واقع موضوعي حقيقي، حيث يصفها بالواقعية أو حتى الحدس الخارجي والحسي. وهي اشبه بالاعيان الثابتة لدى العرفاء، فلا هي موجودة خارجاً، كما انها ليست معدومة. أو هو يذكر بالوصف الفيزيائي الغريب حول قطة شرودنجر كما روجت إليه مدرسة كوبنهاكن الكوانتية، فاعتبرتها ليست حية ولا ميتة، بل معلقة حتى يُفتح الصندوق. ويعرّف (كانت) الموضوعات الخارجية بأنها ليست سوى مجرد تصورات لحساسيتنا التي صورتها المكان، ومتضايفها الحقيقي هو الشيء في ذاته الذي لا يعرف ولن يعرف.

فمن وجهة نظر (كانت) ان أذهاننا مصممة بالشكل الذي نرى الأشياء الخارجية كما هي وفق عدد من المقولات القبلية، وان هذه المقولات تظهر لنا واضحة جلية، وهو يبدي ان لهذه المقولات واقعاً موضوعياً حيث يشير إلى انه لا معنى ان تكون كذلك ان لم يكن لها واقع موضوعي، فيوهم بأنه يصادر هذه المقولات في نسبتها إلى الواقع الظاهر، في الوقت الذي يغيّبها من عالم الشيء في ذاته. فهناك عالم مزدوج بنوع من المفارقة، فمن جهة هناك عالم يشتمل على الظواهر الطبيعية التي تتأطر بالزمان والمكان وتتضمن علاقات سببية حتمية، وعبارات (كانت) توهم أحياناً بأن هذا العالم هو موضوعي خارجي يقابل عالماً آخر باطني يخلو من تلك الاطر والعلاقات. وكأن هناك مفارقة لدى الواقع؛ ظاهره يناقض باطنه، وان هذه المفارقة المفترضة تشابه ما يدعو إليه العرفاء من وجود عالمين متناقضين، أحدهما ظاهر يمتثل لكل القضايا المنطقية والعقلية والضرورية، في حين ان باطن هذا العالم يتحرر كلياً من هذه القيود دون ان يمتثل لها أبداً. فحتى بخصوص مبدأ عدم اجتماع الأضداد فانه لا يتحكم بهذا العالم الخفي، فهو جامع الأضداد والتناقضات، وهو المتحرر من كل قيد وشرط ووصف، وهو الأحد بلا إسم ولا رسم ولا نعت[2]. وهو بالتالي أشبه ما يكون (الشيء في ذاته) المجهول الهوية واللامشروط بحسب تعبير فيلسوف التنوير (كانت).

5ـ نعتقد ان الأصل في الزمان لا يرتبط بالجوهر المادي ذاته، وانما بمطلق الوجود، سواء كان الوجود ذاتياً أو خارجياً، ودوام الزمان نابع من دوام هذا الوجود باعتباره عارضاً عليه. وبالتالي لا يمكن ان يكون الزمان دليلاً في حد ذاته على الواقع الموضوعي.

6ـ إن من المفارقات التي سقط فيها (كانت) هي انه اعتمد في اثباته للواقع الموضوعي على دوام الزمان، في حين انه قد ذهب فيما بعد إلى ان الزمان ومثله المكان لا تعلم حقيقتهما إن كانت تتضمن الدوام واللانهاية أم لا، وهو المبرر الذي جعله ينكر وجودهما الواقعي. وتنطوي هذه النتيجة على مفارقتين، احداهما اقراره بعدم وجود ما يثبت التسلسل في الزمان، وهو ما يعني العجز عن اثبات الدوام الثابت خلافاً لمصادرته السابقة التي اعتمد فيها على اثبات الواقع الموضوعي. كذلك فانه قد نفى واقعية كل من المكان والزمان وما فيهما من ظواهر، وذلك على خلاف ما أراد اثباته عبر فكرة الجوهر وعلاقته بالزمان.

وبالتالي فما يغزله هذا الفيلسوف هنا ينقضه هناك!

وعموماً نعتقد انه لا سبيل لنا للاستدلال على الواقع الموضوعي جملة؛ كالذي فصلنا الحديث عنه في (الاستقراء والمنطق الذاتي).

 

يحيى محمد - مفكر وباحث

...........................

[1] اعتمدنا في كل ما يتعلق بتفصيل نظرية عمانوئيل كانت على كتابه: نقد العقل المحض، ترجمة موسى وهبة، مركز الانماء القومي، بيروت، عن مكتبة الموقع الإلكتروني:

 www.4shared.com.

[2] لدى الصوفية ان هوية الحق تقبل الأضداد والصور لكونها محيطة بالكل وشاملة للجميع، وقد سئل أبو سعيد الخراز: بم عرفت الله؟ فقال: بجمعه بين الاضداد، فهو الأول والآخر والظاهر والباطن. فهذه الحدود – بحسب ما يراه العرفاء - تصدق عليه من وجه واحد وليس من وجوه متعددة كالذي يتوهمه العقل ويحيله[2]، فالعقل لا ينسب الضدين إلى شيء واحد إلا من جهتين مختلفتين، لذلك كان هناك طور فوق طور العقل المشوب بالوهم، وعلى رأيهم انه ليس لنا الإحاطة بحدود جميع صور العالم وأرواحها وحقايقها ومعانيها، ومن ثم لا يمكن حد الحق، فهو لا يتميز بخصوصية تفصله عن خصوصية أخرى، وإلا كان محدوداً ومقيداً بتلك الخصوصية، وبالتالي فحيث لم تنحصر الصور وتنضبط التعينات غير المتناهية؛ لذا لا يمكن حد الكل إلا بمجمل كليته (انظر حول ذلك: ابن عربي: الفتوحات المكية، دار احياء التراث العربي، الطبعة الأولى، 1418هـ - 1998م، ج1، ص2432. وترجمان الاشواق، دار صادر، بيروت، 1386هـ - 1966م، ص85. وداود بن محمود القيصري: مطلع خصوص الكلم في معاني فصوص الحكم، منشورات انوار الهدى، الطبعة الأولى، 1416هـ، ج1، ص260. ومؤيد الدين الجندي: شرح فصوص الحكم، تعليق وتصحيح جلال الدين اشتياني، انتشارات دانشگاه مشهد، ايران، ص277-279).

 

rasha mahiralbadriملخص المترجمة: المقال يعد شهادة أكاديمية عن أثر النقاش الفلسفي الذي أثاره فكر رولز، أثناء طرحه لكبرى أعماله، وعقب وفاته، وحتى وقتنا الراهن. العنصر الجوهري في الطرح هنا يتمثل في أهمية الفعل الايجابي نحو أمر ما، عودة مغايرة لفلسفة العمل/ الفعل أو ما اصطلحنا عليه بـPraxis الممارسة، تبعًا للفكر الماركسي أو بالأحرى لجرامشي. فلا يتوقف الجدل الايجابي المتطلب بين الإنسان والطبيعة وآليات العمل فحسب، بل بين الإنسان وتفعيل أفكاره على أرض الواقع، أي ارتباط النظرية بالتطبيق وآثار ذلك وفقًا لروح المصطلح. العنصرية أو التمييز القائم بين نوع الإنسان وعرقه، أمر ليس بعيدًا عن واقعنا المعيش، من أين نتج؟ وكيف يتم معالجته؟ وما دور العدالة إنصافًا هنا؟ كيف يكون المجتمع عادلًا؟ هذا ما يحاول المقال الإجابة عنه في يسر ووضوح، وطرح قضية واقعية كمثال من قلب أحداث الولايات المتحدة الأمريكية، أي من السياق المعاصر لرولز وناجل، عبر تضمين أهمية الفعل الايجابي.

 

ملاحظة المحرر:

أحد الفلاسفة المعاصرين الأكثر تأثيرًا في الأمة. على الرغم من أن جون رولز([1]) لم يَذكر مطلقًا، في كتاباته، رؤيته عن مدى صلاحية "العِرق" في القبول بالجامعات، إلا أنه أبدى في محادثة بأهمية الدفاع عن دستورية الفعل الايجابي.

جون رولز الذي توفى في نوفمبر الماض عن عمر يناهز 81 عامًا، وكان أعظم فيلسوف سياسي في القرن العشرين، كان مسؤولًا عن احياء الفكر الفلسفي الجاد حول المسائل الاجتماعية المعاشة في الأربعين سنة الماضية. من بين القضايا التي حظيت بالاهتمام الأخلاقي المتواصل والحجة "الفعل الايجابي"، وبشكل ما، قد أثَّر المناخ الثقافي الذي أنتجه رولز على هذا النقاش.

رولز نفسه لم يكتب أبدًا في هذا الموضوع، ومن العسير القول بأن نظريته في العدالة تضمنت ذلك. أردت توضيح وشرح هذا، رغم أن أفكاره أحدثت تأثيرًا في هذه المسألة.

باديء ذي بدء، تتركز حياة رولز بنحو شبه كامل على ما دعاه بـ"النظرية المثالية"، وقصد بها كل ما يشكل المجتمع العادل بالفعل، والسبب في ذلك. النظرية المثالية تُمَكِّن القول بأن المجتمع يعد ظالمًا، طالما فشل في تحقيق المثل الأعلى، وبعد عنه، لكنها لا تُمَكِّن من معرفة ماذا يجب أن نفعل،كما هو سائد تقريبًا، حينما يكون المجتمع جائرًا ونرغب في تصحيح هذا الجور، و تلك المخالفة التي دعاها بـ"النظرية اللامثالية". ويبدو أن "الفعل الايجابي"، سياسة هدفت التعامل مع العواقب الجائرة لتاريخ جائر. وسيان كان الفعل الايجابي هو في حد ذاته عادلًا أو جائرًا، فهذا بمثابة سؤال جوهري لنظرية غير مثالية في مجتمع مثل مجتمعنا.

في رائعته "نظرية في العدالة" المنشورة عام 1971، يناقش قضيتين فحسب من النظرية اللامثالية: العصيان المدني والاعتراض الواع على الحرب الظالمة. وكلتيهما تصدرتا القضايا العامة والهامة خلال 1960، بسبب حركة الحقوق المدنية وحرب فيتنام. لكن "الفعل الايجابي" بدأ فقط كقضية رئيسية في أوأئل السبعينات؛ عقب التخلص نهائيًا من التمييز القانوني، وعدم البت في حالة "باك"([2])Bakke حتى 1978. آنذاك، أبدى رولز رأيه في محادثة حول أهمية الدفاع عن دستورية "الفعل الايجابي"، لكنه لم يشر إلى ذلك في كتاباته، على حد علمي، اللهم بشكل غير مباشر.

حدثت هذه الإشارة الضمنية في كتابه "العدالة كإنصاف: إعادة صياغة" والذي نشر عام 2001 على أساس الملاحظات التي وزعها على طلابه لسنوات عدة في جامعة هارفارد. في معرض تعليقه على نظرية العدالة، قال هناك: "إن المشاكل الخطيرة الناشئة عن التمييز والتفرقة القائمة على أساس النوع والعرق، ليست في جدول الأعمال... وهذا في الواقع إغفالًا في النظرية؛ لكنه لم يكن إغفال من سبيل الخطأ. ... سواء كان الخطأ الموجود هناك يتوقف على الكيفية التي توضع بها القيم السياسية اللازمة للتعامل مع تلك الأسئلة. العدالة كإنصاف، وغيرها من المفاهيم الليبرالية المشابهة، ستكون بالتأكيد معيبة جدًا، وتفتقر للمصادر اللازمة التي توضح القيم السياسية الأساسية، ولتبرير المؤسسات الشرعية والاجتماعية اللازمة، لضمان المساواة للنساء والأقليات".

ما الذي تخبرنا به نظرية رولز المثالية في العدالة، أيمكن أن تساعدنا في تقرير ما ينبغي علينا فعله تجاه وضعنا الراهن اللامثالي، الشديد الظلم؟ ابتداءً، تمكننا من تمييز الطرق التي يكون بها المجتمع المعيش ظالمًا، فمباديء رولز تتطلب ثلاثة أشياء للمجتمع العادل: لكل شخص حرية شخصية مساوية، ووضع سياسي مساو (أولًا)؛ وأن يكون هناك مساواة عادلة من الفرص في المنافسة الاجتماعية والمزايا الاقتصادية، التي حتما ستوزع على نحو غير متساو في المجتمع الحر (ثانيًا)؛ وأن ذاك التفاوت في الفائدة اقتصاديًا، على سبيل المثال، يكون جزء من نظام اجتماعي اقتصادي يأخذ في الحسبان المستفيدين على نحو أقل، قدر المستطاع، وهذا يتسق مع المبدأين السابقين (ثالثًا).

المبدآن الأوليان يؤثران في الأصل العرقي؛ الرق والتفرقة والتمييز العنصري، انتهاك واضح للمبدأ الأول. بيد أن الوضع الذي جعل "الفعل الايجابي" يبدو كقضية، عقب إلغاء التفرقة القانونية والانخفاض الكثيف للتمييز العنصر الواضح. بالطبع، "الفعل الايجابي" يمكن التصدي لاستمرارية التمييز ضد الأقليات، الخفي أو اللاشعوري، لكن وظيفته البالغة الأهمية الآن في التعاليم العالي، تتمثل في زيادة تمثيل الأقليات المضطهدة تقليديًا في المؤسسات؛ إذ أنهم سيكون عددهم أقل بكثير إذا ما استخدم العرق كعامل في القبول.

 

"أذكر أنه في وقت اتخاذ باك قراره، أبدى رولز في محادثة عن أهمية الدفاع عن دستورية الفعل الايجابي"

 في الوقت الراهن، يتم الدفاع عن الأفضليات العرقية، عادة، بدعوى التنوع. هذا سيان؛ لأنه هو ما أعلن في قرار قبول باك، ولأنه يسمح للجامعات بانصهار الفعل الايجابي لتفضيلات مجموعات كالرياضيين والموسيقيين، والناس بالمصالح الغير عادية. لكن هذا، في اعتقادي، يقلل من السبب الرئيسي للتفضيلات العنصرية، كمحاولة للتغلب على التقسيم الطبقي الاجتماعي المستمر لمجتمعنا على أسس عرقية، باستخدام التعليم؛ لاضافة المزيد من السود في التيار الرئيسي الاقتصادي، والمهني، والسلطة السياسية والنفوذ.

وفقًا لشروط مفهوم رولز، الظلم ذلك الفعل الايجابي ينبغي أن يسعى لمواجهة الشكل الخاص من الفشل لتحقيق المساواة العادلة للفرص. في عمله، يركز رولز، أساسًا، على عدم المساواة الاقتصادية باعتبارها تهديدًا لتكافؤ الفرص. ذاك وُلِد فقيرًا ولا يستطيع أن يتنافس بفعالية مثل رغداء العيش، لشغل المناصب المرغوب فيها؛ لأن أسرهم لا يمكن أن تعطي لهم نفس المستوى من التعليم، ونفس الشبكة من الدعم، والمزايا الثقافية ذاتها، والرعاية الصحية، وهكذا دواليك. من المرجح أن يكون الدافع أقل للنجاح أيضًا، وهذا يعني أن ليس لديهم فرصة متساوية عادلة، حتى لو لم يتم التمييز رسميًا ضدهم.

لكن العِرق سبب مستقل وأكثر عسرًا من المساواة العادلة للفرص في مجتمعنا؛ بسبب الاسترقاق ويليه قرن من التمييز المفروض قانونيًا، والقهر الاقتصادي، وبسبب تمايز هويتهم المادية، والأحكام المسبقة المستمرة من الأعضاء الآخرين في المجتمع، والتي تنفرد بابعادهم. السود يشكلون مجموعة وراثية، يرث أعضائها الحرمان الاجتماعي العام. الضرر القائم اقتصادي وسياسي، والأهم من ذلك، نفسي؛ تبعًا لعلم النفس، من الأقلية فضلًا عن الأغلبية. وطالما أن الانفصال والحرمان مستمر للسود كمجموعة، فإن أولئك الذين ولدوا ببشرة سوداء سيعانوا من الضرر المنتظم في التنافس على الأماكن بمجتمعنا، ذو التنافسات المرتفعة. هذا في حد ذاته جور، والمنتج التاريخي للجور الأسوأ بمراحل كثيرة. التفضيلات العرقية في التعليم توفر طريقة، لمحاولة كسر جمود التعزيز الذاتي في النظام الطبقي الأمريكي العظيم.

المجتمع العادل ليس في حاجة لتفضيلات عرقية، وإذا ما أدخلت إلى مجتمع عادل، فإنها تجعله ظالمًا وفقًا لمعايير رولز. لكن رولز رجل أبيض، من الجنوب، والذي كان بطله التاريخي إبراهام لينكولن، الذي اعتبر الاسترقاق والتمييز العنصري من نماذج الظلم. أعتقد، متحدثًا عن نفسي، أنه كنتيجة طبيعية لعدالته المثالية، هناك ما يبرر اتخاذ تدابير استثنائية مثل "الفعل الايجابي" إذا كان يخدم على المدى البعيد، إصلاح الوضع اللامثالي الواضح، والذي يعد جورًا قد تركوه لنا.

 

الفعل الايجابي: القضية في المساواة لا التنوع

"يجب علينا التوقف عن استخدام "التنوع"، كخط أساسي في تبرير القبول الانتقائي وهو حجة ضعيفة، قلما وجد لها صحة عملية. الأقليات الذين فعلوا ذلك في كلية "البيض"، يعرفون بالفعل كيفية العمل في عالم البيض. الأبعد من ذلك، القيمة الرئيسية من "التنوع" تكون في تعلم الطلاب البيض من الأقليات، وفي هذا استخدام للسود واللاتنيين، لغايات البيض. ومن الصعوبة بمجال، أن يكون مثيرًا للدهشة، تفضيل السود، غالبًا، في جامعتنا الاقتران بسود آخرون، وأنه بعبارات عملية، فشل الاقتراب المادي في تعزيز التنوع الاجتماعي والتعليمي.

إن خصوم الفعل الايجابي قد يكونوا على صواب. المسألة تكمن في المساواة، لا التنوع. عدم المساواة قضية دستورية، والهدف من ذلك التكافؤ العددي. مع ذلك، في بعض الأحيان، تسند المساواة الدستورية بمقتضى بند الحماية المتساوية في التعديل الرابع عشر على الاعتراف وقبول الاختلاف، مثل الفروق بين الجنسين في الطول والوزن، والقوة في معايير الاختيار لضباط الشرطة. تطبيق معيار "اللا فرق" وسيلة للإختيار، غالبًا، ما تَنتج من عدم المساواة، وتحقيق "اللا فرق" في الحصيلة يأتي من عملية، غالبًا، ما تتطلب قبول الاختلاف في وسائل الانتقاء".

 

بقلم: توماس ناجل(**)

ترجمة: رشا ماهر البدري(***)

............................

-  ك. إدوارد رينر، أكاديمي، يناير-فبراير 2003

(*)Nagel (Thomas), John Rawls and Affirmative Action: The Journal of Blacks in Higher Education, Published by CH II Publishers. No. 39 (Spring, 2003), pp. 82-84

(**). من مواليد يوليو 1937، أمريكي الجنسية، أستاذ الفلسفة والقانون في جامعة نيويورك منذ 1980، وتخصص في فلسفة العقل، والفلسفة السياسية، وفلسفة الأخلاق. له العديد من المؤلفات الفكرية المؤثرة، منها: امكانية الإيثار 1970، رؤية من اللامكان 1986، ماذا يعني كل ذلك؟ مقدمة مختصرة جدًا في الفلسفة 1987، أسئلة فانية 1991، المساواة والانحياز 1991، الكلمة الأخيرة 1997، عقول أخرى: مقالات نقدية 1999، الاخفاء والكشف: ومقالات أخرى 2002، الفلسفة العلمانية والنزعة الدينية: مقالات 2010، العقل والكون: لما تصور الدارونيين الجدد المادي للطبيعة كذبة مؤكدة 2012. (المترجمة)

(***). باحثة في الفلسفة الغربية المعاصرة، كلية الآداب، جامعة القاهرة. مصر. Rasha_Maher@live.com

(1). جون بوردلي رولز (1921/2002) أستاذ الفلسفة الأخلاقية والسياسية في جامعة هارفارد منذ 1961. عقب حصوله على دكتوراة الفلسفة من جامعة برنستون عام 1950، ظل يُدرِس فيها حتى 1952 حينما حصل على زمالة فولبرايت Fulbright Fellowshipلجامعة أكسفورد، وكان قد تأثر بالمُنظِر السياسي الليبرالي، المؤرخ أشعيا برلين BerlinIsaiah (1909-1997)، والمنظر القانوني هربرت هارت Hart Herbert (1907-1992). حينما عاد إلى الولايات المتحدة الأمريكية عمل كمساعد، ثم مدرسًا مساعدًا في جامعة كورنيل، وفي عام 1961 أصبح أستاذًا للفلسفة في الجامعة ذاتها. وسرعان ما حقق مكانة قوية في معهد ماساتشوستس Massachusetts للتقنية. في العام نفسه، انتقل إلى جامعة هارفارد ومكث يُدِرس فيها ما يقرب من أربعين عامًا، وتدرب علي يديه، وحضر محاضراته أبرز الشخصيات المعاصرة، الرائدة في مجال الفلسفة الأخلاقية والفلسفة السياسية مثل: توماس هيل Thomas E. Hill (1937+)، توماس ناجل Thomas Nagel (1937+)، باربرا هيرمان Barbara Herman ( - )، أونورا أونيل Onora O'Neill (1941+)، مارثا نوسباوم Martha Nussbaum (1946+)، صمويل فريمان Samuel R. Freeman ( - )، أدريان بايبر AdrianMargaret Piper (1948+)، جوشوا كوهين JoshuaCohen (1951+ )، سوزان نيمان Susan Neiman (1955+)، توماس بوج Thomas Bug (1970+) وغيرهم. بل وأشرف على أطروحات دكتوراة بعضهم.بدأ في نشر أعماله في الجريدة الفلسفية التي طرحها قسم الفلسفة بجامعة برنستون عام 1950، ففي عام 1951 طرح بحثًا تحت عنوان "موجز إجراء الحكم الأخلاقي" Outline of a Decision Procedure for Ethics، ثم عام 1955 طرح "مفهومان للقواعد" Two Concepts of Rules، وظهر بحثه الذي حقق صخبًا شديدًا في الوسط الأكاديمي أنذاك "العدالة كإنصاف" "Justice as Fairness في عام 1957، وتوالت تنقيحات هذا البحث عدة مرات، ردًا على النقد الذي وجه إليه حتى عام 1962. "الحرية الدستورية ومفهوم العدالة"Constitutional Liberty and the Concept of Justice عام 1963، "الاحساس بالعدالة" عام 1963، "الالتزام القانوني وواجب الإنصاف" 1964، "العدالة التوزيعية" 1967، ثم "العدالة التوزيعية: بعض الملاحق" 1968، وعدة أبحاث أخرى ما يقرب من عشرين بحثًا ويزيد، آخرهم "فكرة العقل العام: إعادة طرح عام 1997. تم تجميع تلك الأبحاث وطرحها في كتاب حرره صمويل فريمان S. Freeman تحت عنوان "جون رولز: أوراق مجمعة" عام 1999. وأثناء تلك السنوات طرح أيضًا كتبه الضخام الخمسة كالتالي: "نظرية في العدالة" 1971، و"الليبرالية السياسية" عام 1993، ثم "نظرية في العدالة: نسخة منقحة" عام 1999، و "قانون الشعوب وعودة فكرة العقل العام" 1999، "محاضرات في تاريخ فلسفة الأخلاق" عام 2000، وأخيرًا "العدالة كإنصاف: إعادة صياغة" عام 2001. (المترجمة)

(2). في عام 1972 تقدم شخص أبيض البشرة، مهندسًا، يدعى آلان باك Allan Bakkeوكان عمره 33 عامًا، للالتحاق بكلية الطب جامعة كاليفورنيا، في ديفيز، الولايات المتحدة الأمريكية، ولم يُقبل. كان أحد ألفان ستمائة أربعة وستون من المتقدمين ذاك العام لمائة مقعد فحسب. ورأى أن يقدم طلبًا مرة أخرى في العام المقبل، وتم رفضه ثانية. في تلك السنة الثانية، تم اجتياز اختبار قبول كلية الطب لأقلية ومع معدلات تراكمية لمؤهلات أدني من "باك"، في إطار برنامج خاص بقبول الأقلية. هذا البرنامج حدد 16 مقعد من 100 لفئة دخول الأقليات بعنوان: السود، المكسيكيين، الآسيويين، والهنود الأمريكيين. بعد رفضه للمرة الثانية، في 1974 رفع "باك" دعوى قضائية في المحكمة العليا بولاية كاليفورنيا، ضد الجامعة على أساس أن حقوقه قد تم انتهاكها تحت بند الحماية المتساوية في التعديل الرابع عشر للدستور الأمريكي. دستور ولاية كاليفورنيا، والباب السادس من قانون الحقوق المدنية لعام 1964، الذي يحظر استبعاد أي شخص من برنامج تموله الحكومة الفدرالية على أساس العِرق. أنظر في ذلك:

 http://legal-dictionary.thefreedictionary.com/Bakke+case

(المترجمة)

 

hatam hamidmohsinتنقسم الفلسفة الى ثلاثة حقول: الفيزياء (دراسة العالم الفيزيائي)، الاخلاق (دراسة المبادئ الاخلاقية)، والمنطق (دراسة المبادئ المنطقية). هذه المجالات تستلزم اما دراسة "تجريبية"لتجاربنا، او تحليل "خالص"للمفاهيم."الميتافيزيقا"هي دراسة المفاهيم النقية المتصلة بالتجربة الاخلاقية او الفيزيائية.

الناس يفترضون عموما ان المبادئ الاخلاقية يجب ان تنطبق على جميع الكائنات الرشيدة في كل الاماكن والاوقات. لهذا يجب ان ترتكز المبادئ الاخلاقية على مفاهيم العقل، في تضاد مع الخصوصيات الثقافية والشخصية. ان الهدف من تأسيس ميتافيزيقا الاخلاق هو لتطوير فهم اوضح للمبادئ الاخلاقية، يمنع تشتت الذهن وصرف الانتباه وكذلك لتطوير العديد من المبادئ العامة حول الواجبات الاخلاقية. تنطلق فلسفة كانط في الاخلاق من المبادئ التالية:

1- الافعال تكون اخلاقية فقط عندما تتم لأجل الاخلاق وحدها (دون اي دوافع اخرى مختبئة).

2- السمة الاخلاقية للفعل يُحكم عليها ليس طبقا لنتائج الفعل وانما طبقا للحافز الذي انتجها.

3- الافعال تكون اخلاقية فقط عندما تتم لأجل احترام القانون الاخلاقي (عكس الدوافع الاخرى كالحاجة او الرغبة).

طالما ان المصالح المحددة والظروف والنتائج لا يمكن اعتبارها، فان "القانون"الاخلاقي يجب ان يكون صيغة عامة تُطبّق على جميع المواقف. وبدلا من ان يأمر القانون الاخلاقي بتبنّي افعال محددة، فهو لابد ان يعبّر عن المبدأ بان الفعل يجب القيام به بحافز خالص، بدون اعتبار للنتائج. الصيغة التي تلبي هذه المعايير هي التالي: نحن يجب ان نتصرف بطريقة نرغب فيها ان يصبح المبدأ الدافع لسلوكنا قانونا عالميا. الناس لديهم احساس بديهي بهذا القانون، ومن المفيد للفلسفة ان تحدد القانون بوضوح لكي يحفظه الناس في عقولهم.

انه من المستحيل تقريبا ايجاد امثلة عن الافعال الاخلاقية الخالصة. تقريبا، كل فعل نلاحظه يمكن نسبته الى بعض الدوافع او المصالح التي لا تندرج ضمن الاخلاق الخالصة. غير ان هذا يجب ان لا يثبطنا لأن المبادئ الاخلاقية تأتي من العقل وليس من التجربة. في الحقيقة ان المبادئ الاخلاقية لا يمكن ان تاتي من التجربة، لأن كل التجارب تعتمد على ظروف معينة بينما المبادئ الاخلاقية يجب ان تمتلك صلاحية مطلقة مستقلة عن كل الظروف.

ولأنه يُطبّق في كل الظروف، فان المبدأ الاخلاقي الاساسي للعقل يسمى "الضرورة الحتمية" categorical imperative. الضرورة الحتمية يُعبّر عنها طبقا لنفس الصيغة كقانون اخلاقي: تصرّف فقط بطريقة انت تريد فيها للقاعدة الاخلاقية (المبدأ المحفز) لسلوكك لتصبح قانونا عالميا. عندما ينتهك الناس الضرورة الحتمية، فهم يطبقون على سلوكهم معيار يختلف عما يريدون تطبيقه على كل شخص اخر بصيغة قانون عالمي .هذا التناقض ينتهك مبادئ العقل.

ان الضرورة الحتمية يمكن صياغتها ايضا كمطلب لوجوب ان لا نتعامل مع الكائنات الرشيدة الاخرى مجرد وسيلة لأهدافنا. الكائنات الرشيدة لديها المقدرة للسعي نحو غايات محددة سلفا عن طريق رغباتها، ولكن في متابعة اهدافها، هي لا تعتقد ابدا بانها ذاتها مجرد وسائل لهدف آخر، الناس ذاتهم هدف لافعالهم .. هم "غايات بذاتهم". لو تعاملنا مع الكائنات الرشيدة الاخرى كمجرد وسائل، سنناقض حقيقة ان كل الكائنات الرشيدة هي غايات بذاتها. في هذه الحالة، مبادئنا سوف لن تكون قوانين عالمية، و سوف ننتهك الضرورة الحتمية. طريقة اخرى للاعلان بان الكائنات الرشيدة هي غاية بذاتها هي القول ان الكائنات الرشيدة هي في نفس الوقت الخالق والخاضع للمبادئ التي تنفذها من خلال رغباتها. الضرورة الحتمية ربما يمكن ايضا صياغتها كمطلب لكي نتصرف فقط طبقا للمبادئ التي تكون قوانين في "مملكة الغايات" - او مجموعة قانونية فيها كل الكائنات الرشيدة كانت في وقت ما الخالق والخاضع للقوانين.

الجدال حتى الان اسّس ماهية القانون الاخلاقي، لكنه لم يبيّن لماذا نشعر بوجوب ان نكون اخلاقيين. الاساس للاخلاق هو مفهوم الحرية. الحرية هي المقدرة لمنح قانونك الخاص لرغبتك. عندما نتبع طلبات بعض الحاجات والرغبات او الظروف، سنكون في حالة "فقدان الحرية الاخلاقية"، وان رغباتنا تتقرر بشيء خارج ذواتنا. عندما نتبع الضرورة الحتمية ونختار المبادئ التي قد تكون قوانين عالمية، سنكون في حالة "الاستقلالية الذاتية"نستعمل العقل في تقرير قانون خاص لانفسنا. بكلمة اخرى، نكون احرارا.

حرية الرغبة لا يمكن ابدا اظهارها بالتجربة. انها مبدأ للعقل بان كل شيء نفهمه ربما يتضح على اساس الظروف المسبقة. بكلمة اخرى، العالم الذي نلاحظه ونفهمه هو عالم محكوم بمبدأ ان كل حدث نتج عن حدث آخر. لكن هذا العالم ليس اكثر من صورة يطورها العقل في صنع احساس بـ "الظهور". ان عالم "الاشياء بذاتها" – الاشياء المجسدة للظهور – له نوعيات مختلفة، بما فيها حرية الرغبة. نحن قد لا تكون لدينا معرفة بالاشياء في ذاتها. وهكذا لا يمكن اثبات او عدم اثبات حرية الرغبة. كل ما نعرف هو اننا نمتلك مفهوم لحرية الرغبة وان الاخلاق تتاسس على هذا المفهوم.

 

تحليل ونقد

سنعرض هنا عدد من الانتقادات لكانط. بعض الفلاسفة يرون ان عقائدنا الاخلاقية عند التطبيق مرتكزة على البديهية وليس على العقل. هيجل اشار الى ان المعتقدات الاخلاقية لا يمكن ابدا ان تكون غير مشروطة لأن الاسئلة الاخلاقية يجب ان تُحل في سياق المجتمع الذي نعيش فيه. نيتشة جادل بان العقل ليس مصدرا للحرية الاخلاقية وانما هو عائق للاختيار الحر.

الخيط المشترك في كل هذه الانتقادات هو ان موقف كانط شديد التجريد بحيث يصعب ان يكون نافعا. ككائنات بشرية، نحن نعيش في مكان وزمان معينين. ليس من الضروري او المرغوب لنا ان نفصل عقلانيتنا عن الخصائص الاخرى لشخصيتنا. نحن ربما نفكر في قضايا بطريقة مجردة، وربما نتصور مواقف الناس الآخرين، مع ذلك يجب ان تكون نقطة البداية لنا دائما هي موقفنا الخاص في الحياة.

انها سمة اساسية و"غلطة"شائعة، لو افترضنا وفق افكار التنوير اننا نستطيع تجاهل خصوصياتنا وبامكاننا اكتشاف مبادئ العقل. هذه الغلطة ممكنة لأن فلاسفة التنوير جاؤوا من ثقافة متجانسة نسبيا (اوربا القرن الثامن عشر) ومن موقف طبقة متجانسة نسبيا (الأمن المالي النسبي). هذا التجانس قاد مفكري التنوير للتبسيط المفرط للاسئلة المحددة، مفترضين ان الاجوبة عليها هي "عقلانية" بينما هي في الحقيقة تعتمد على افتراضات ثقافية. فمن جهة، فلسفة كانط وفلسفة التنوير عموما ليست فلسفة الامتيازات . في الحقيقة، افكار كانط هي ثورية في المساواة. طبقا لكانط، الحقائق الاخلاقية لا تأتي من الأعلى عبر الوحي الديني او الالهام. بل، هي ترتكز على اسباب تجعل هناك معنى لكل الناس الذين يسعون للتفكير فيها. ان الحماس الذي يتبنّى فيه الناس الرؤى الاخلاقية يشير الى ان العديد منهم يستمرون بالإيمان في رؤية كانط بان المبادئ الاخلاقية يجب ان تكون مطلقة وعالمية. لاحقا وفي القرن العشرين اصبح الناس اكثر وعيا بالتنوع مما كان ايام كانط. وبالتالي، نحن ربما لدينا ثقة اقل منه بان ما يجعل هناك معنى لنا سيجعل معنى للناس الآخرين. مع ذلك، في ايامنا هذه كما في ايام كانط، يميل الناس للاعتقاد ان عقائدهم الاخلاقية تعني ما هو اكثر من مجرد انحياز ثقافي.

وكما في كل الفلاسفة الكبار، اثار جدال كانط نطاقا واسعا من الردود الايجابية والسلبية . ومهما تصورنا رؤية كانط، سيكون من الصعب التقليل من قيمة التأثير التاريخي "لثورته الكوبرنيكونية" في الفلسفة. حتى اليوم، وبعد مرور قرابة 200 سنة على وفاته، يبقى لجدال كانط حضوره المؤثر في الفلسفة.

Grounding for The metaphysics of morals , sparkNote philosophy guide.

 

zouhair khouildi"ليست جميع الأشياء إلا أسماء أطلقها البشر عليها، واعتقدوا في صدقها، مثل الكون والفساد، الوجود واللاّوجود، النقلة في المكان، وتغير اللون الساطع."

 بارمنيدس، قصيدة في الطبيعة

فلسفة الطبيعة هي عبارة ملتبسة ويعود أصل الالتباس في مظاهره المتعددة إلى ما يلي:

- في الحقبة الكلاسيكية يطلق على الفيزياء اسم فلسفة الطبيعة ويشير المصطلح إلى مضمون علمي بشكل حصري ويمكن الاستناد إلى كتاب نيوتن "المبادئ الرياضية للفلسفة الطبيعية" (1687).

- فلسفة الطبيعة في القرن 19 تعني مجموع التأملات للمثالية الألمانية (فيخته- شيلنغ وهيجل).

- يمكن استعمال هذا المصطلح في الإشارة المرجعية إلى شبكة من المشاكل الضرورية في فهم العالم مثل: كيف تصير الطبيعة مدركة؟ هل تصير الطبيعة أمرا مفهوما بالاعتماد على خصائصها أو أن الضروري في معرفتنا لها قد تم حمله بواسطة جهازنا العرفاني؟ وكيف حاز التصور الحديث للطبيعة على التناغم المطلوب؟ وهل ثمة حقيقة في ذاتها تعرف بواسطة الحدس والصورية البشرية أم أن عالمنا ليس شيئا آخر سوى مظهر؟ هل تجريدات الفيزياء مشروعة أم أنها تحرف الواقع؟ وهل تخترق هذه التجريدات العالم أم أنها تهمش معطيات هامة؟ هل الكون محدد؟ كيف يكون متفقا مع تجربتنا في الحرية؟ وألا توجد هوة سحيقة بين الفيزيائي والذهني؟ وهل يقدر العلم على إعطاء تفسير موحد للعالم؟ كيف نفسر النجاح الذي أحرزته الرياضيات والفيزياء الرياضية في مجال فهم العالم الفيزيائي؟

لقد تشكلت هذه الاستفهامات من تقاطع العلم مع الميتافيزيقا ومن اعتماد منجية تعددية تساعد على تثمين كل تفكير فلسفي في الطبيعة. ربما وجهة النظر المفضلة هي تلك التي يلتقي فيها المحدثون مع الإغريق وتتمثل في التصور الهيليني الذي يعي بامتلاك الظواهر دلالة واحدة وتوجد مرتبة. ليست الطبيعة وفق هذا التصور متشكلة من مادة متبلدة ولا تغمر العالم فوضى من الأحاسيس وإنما الوحي الإلهي الذي يمكن الحصول عليه يوجد مبثوثا في الطبيعة وفي باطنية الإنسان. أما الخاصية الثانية للتصور الإغريقي فتتعلق بفكرة الكوسموس وتفيد بأن الواقع منسجم بصورة معينة، فالمسار الوحيد الذي أدركه الإغريق هو المرور من الفوضى إلى الكوسموس وذلك بالحركة نحو النظام الكوني. ولا أحد قادر على الإفلات من هذا النظام الذي يحكم هاديس بما في ذلك الآلهة والبشر، وعلى الأرض أو في السماء، بما أن الكل أطفال من نفس الأم حسب عبارة بندار . هذا التصور التطوري للكون يختلط مع عدد كبير من التجريدات حول الفوضى وتلاشي الطاقة وخاصة عندما نطبق المبدأ الثاني من الديناميكا الحرارية على الكون برمته.

لقد حرصت الحداثة على وضع الطبيعة والإنسان وجها لوجه. فالفكر والجسم عند ديكارت هما جوهران من عالمين مستقلين ولا يمكن رد الامتداد إلى الفكر وكذلك الروح إلى المادة. أما كانط فإن الذهن هو الذي يمنح الطبيعة القوانين التي تساعد على التحكم في ظواهرها، في حين أن الإنسان مقسوم إلى طرفين: من حيث هو كائن حسي ينتمي إلى الطبيعة ومن حيث هو كائن موهوب بالعقل يتخطى الطبيعة وينتمي إلى الروح وذلك لما يتميز به من حرية وإرادة ووعي. فقوانين الطبيعة تتوقف عندما يتعلق الأمر بالروح. منذ القدم تم اعتبار الروح جزء من الطبيعة وهذا في حد ذاته معجزة ويفضي إلى التخلي عن البحث في وضع تعريف واضح للطبيعة إذ كيف يمكن لروح تسكن الطبيعة أن ترسم حدودا لنشاطها؟

من بين المسلمات الضمنية الرئيسية يمكن ان نذكر الاعتقاد في ان الطبيعة مرتبة ومنظمة وتبرهن على وجود معقولية وذكاء تتجلى في التصميم الطباقي والتوازي والبنى السببية والحتمية بأنواعها.

في المجمل يتصف فيلسوف الطبيعة بالواقعية لكي يتم معرفة الطبيعة وفهمها ويكمن المطلب المثالي في بلورة ميتافيزيقا قادرة على جني بطريقة منسجمة المعطيات القادمة من العلوم الصورية والطبيعية ومن البعاد الجمالية والإيتيقية. لم يعد الجدوى في ميتافيزيقا الطبيعة الحديث عن ألغاز العلاقة بين الفيزيائي والذهني ن بين الحتمية واللاّحتمية، بين الفيزياء والرياضيات، بين الكيفيات الأولى والكيفيات الثانية، بين المتصل والمنفصل، بين الحدسي والموضوعي، بين الميكانيكي والرومنسي.

ماذا ينتظر المرء من فلسفة الطبيعة؟ هل ينتظر منها أن تقوم ببناء نظرة جامعة ومنسجمة للعالم؟

ينتظر المرء من فلسفة الطبيعة أن تقوم برفع الطابع الملغز عن الظواهر بتطبيق الرياضيات على العالم الفيزيائي وأن تستمر في استعمال العقل في الوقت الذي تخلى فيه الفنان ورجل العلم عن ذلك وتكيفا مع الموقف الشعري أو الصوفي.لو كان المرء ووعيه ينتميان إلى الطبيعة ولو لم يتعرف ويعترف بوجود بعد ماورائي مفارق للطبيعة فإن فلسفة الطبيعة تنحصر في التصور الواحدي المحايث الذي يمثله سبينوزا.

أما الفكرة التي تعتقد في وجود عالم موهوب بالعقلانية وقابل للتفسير بواسطة نظرية كلية هو برنامج ميتافيزيقي وفرض يساعد على إعطاء معنى للبحث عن تفسير موحد للقوانين المتحكمة في الظواهر. كما أن الواحدية تفترض الاعتقاد في أن كل شيء هو من نوع واحد سواء كان هذا الشيء مادي أو روحاني ، ويترتب عن ذلك رفض التعددية في الجواهر أو العوالم والإقرار بسريان شيء واحد في أرجاء الكون.

يبدو من غير المعقول القول بأن الواحدية المادية قد تم إثباتها إلى الأبد وبالتالي لا محيد عن الوقوع في النسبية والنظر إلى العلوم على أنها مجرد تجميع خفي للقوانين . لذا تعاني الواحدية من مشكل تجريبي ومفاهيمي وتفترض اتصال أنطولوجي بين المادة والروح واتصال ابستيمولوجي بين العلم والميتافيزيقا.

يبدو هذا البرنامج ، من وجهة نظر عرفانية، متفائلا فهو يرفض الريبية من حيث هي موقف متكامل ويعتقد في وجود الحقيقة ويرى أن المكون الأساسي لفلسفة الطبيعة لا يمكن أن يكون نقد وإلغاء الحق. فلا الريبية عند الإغريق ولا هيوم في الأزمنة الحديثة ولا برتراند رسل في الأزمنة المعاصرة تمكنوا من إعطائنا فلسفة في الطبيعة بما أن نظرتهم ظلت بنائية وحاولوا تفادي خطر الذائقة الميتافيزيقية. لقد اقترب الريبيون من الطبيعة لأسباب جمالية وانتبهوا فقط إلى ماهو طريف وعجيب وخلاب واستثنائي وجزئي.

في المقابل يجب اقتراح فروض حول عمق الأشياء وحول الطريقة التي تنبثق بها الأنساق ويجب بذل الجهد بغية تفسير الوجود والصيرورة وتجديد المقولات وحلحلة المشاكل ولقد كان في هذا السياق كل من ديمقريطس وأرسطو ووايتهايد وطوم نماذج مضيئة. لقد تضمنت هذه النزعة التفاؤلية مقاربة عقلانية تثق في قدرة العقل على إنتاج المعرفة وغزو الطبيعة وبناء التقنية تعد إجراء التجارب وصياغة النظريات.

لو قام عالم معين بالبحث عن قانون من اجل تفسير الظواهر أو ربط بعض الظواهر بقانون موجود سلفا فإنه يقوم بذلك تحت قيادة العقل وتوجيهه وينظر إلى عمله العلمي بوصفها معرفة ناجحة وفائدة نافعة. لقد جعل غاليلي من وصف الظواهر الحركة السريعة للتفكير وتخيل القانون الممكن الذي يخضع له الكون.

لقد منح أرسطو ثقته إلى الكلام الطبيعي ورأى في هذه الملكة تجربة مساعدة على الحياة بصورة ضرورية والتعبير والتواصل وعَوّل على التاريخ الطبيعي وظواهر الطبيعية ولغتها في بناء علم الفيزياء والمنطق.

في حين منح المحدثون ثقتهم إلى الرياضيات وتجريداتها ومفاهيمها المبتكرة وطريقتها في إدراك وإرسال الضرورة وساعدتهم النظرة التفاؤلية في إعطاء تصور رمزي للواقع عبر المزاوجة بين التثبت والحدس.

تقوم النزعة التفاؤلية التي تؤمن بها فلسفة الطبيعة على ثلاث ركائز:

1- الفكرة الأفلاطونية عن طيبة الصانع هي التفسير الوحيد والشامل عن وجود العالم الطبيعي.

2- مذهب لايبنتز الذي يرى في العالم الراهن أفضل العوالم الممكنة ضمن فكرة التناغم القبلي.

3- الرأي الذي يبرر وجود الشر في العالم بأنه شيء حسن بما أن السعادة تقضي على الألم.

بهذا المعنى لا يترتب عن القول بالنزعة التفاؤلية المعرفية نزعة تفاؤلية أخلاقية ، على خلاف ذلك تفترض النزعة التفاؤلية المعرفية قيام النزعة الواقعية وما يرتبط بها من معقولية ومن دلالة وحقيقة ونظام وتعتقد في وجود العقل في النظام قبل الطبيعي بصورة تتقدم عن وجوده في العالم بشكل واع.

من هذا المنظور ليس الفكر منضدة فارغة تضع عليها التجربة كل الحقائق بعد جلبها من الظواهر وإنما يثبت الواقعي بأن الأساسي في المعرفة تقدمه لنا الأشياء بذاتها ولذلك ليس العالم ثمرة عملية بنائية للذات.

الموقف المضاد للواعية هو التصورات المثالية في تنوعاتها المختلفة سواء الحسية والاتفاقية والأداتية والفنومينولوجية هي غير محتملة وغير قابلة للترجيح من حيث هي قاعدة معتمدة في فلسفة الطبيعة، وذلك من جهة حاجتها إلى بلوغ التطابق مع التمثلات وتوافق الحدوس والمقولات والمفاهيم مع العالم الخارجي.

لقد حاولت النزعة الواقعية التخلص من هذا اللّاترجيح باستبعاد الأطروحة التي تعارض انتماء الفكر البشري إلى الطبيعة والقول بأن الروح تدرك الطبيعة من الداخل وتعي أنها تكونت بواسطة الآليات عينها التي استعملتها الطبيعة في تكوين بقية الظواهر والعناصر ولكنها تتحكم في القوانين التي تتحكم في العالم.

فهل يقدر تطور الفكر الايكولوجي في الفترة المعاصرة على إعادة الطبيعة إلى بيئتها الأصلية ويقدم إيضاحات عن هذه الالتباسات وينبه النوع البشري بالمخاطر التي تهدد مستقبل الحياة على الكوكب؟

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

...........................

المرجع:

Espinoza (Miguel), philosophie de la nature, ellipses édition ,Paris, 2000,pp-05-06.

 

 

 

مشاكل النظرية: يمكن تصنيف المشاكل المتعلقة بنظرية الانفجار العظيم الى صنفين مترابطين، احدهما مناط بالتنبؤات القائمة على الارصاد والملاحظات الفلكية، فيما يرتبط الثاني بالتفسير النظري للظواهر الكونية الكبرى. وسوف يقتصر حديثنا في هذه الحلقة على مشاكل الصنف الاول، ونؤجل ما تبقى الى حلقة قادمة.

 

مشاكل التنبؤ والرصد الفلكي

وتتحدد هذه المشاكل بالتنبؤات التي لها علاقة بالادلة الرصدية كما عولت عليها النظرية.. وهي ثلاثة كما عرفنا: دليل الازاحة الحمراء واشعاع الخلفية الكونية والعناصر الخفيفة. وسنلقي الضوء على ما ينتابها من خلل وثغرات..

 

أـ الازاحة الحمراء

يعتمد دليل الازاحة على ظاهرة دوبلر وفقاً للانحراف نحو الطرف الاحمر لضوء الطيف عندما تكون النجوم والمجرات مبتعدة عنّا، كالذي سبق عرضه خلال الحلقة الاولى من هذه الدراسة. والمشكلة الاساسية التي يواجهها الدليل المشار اليه هي ان هذا التفسير ليس هو الوحيد المسبب للازاحة الحمراء، فهناك اسباب اخرى تسبب الانحراف اللوني المذكور من دون ان يكون لها علاقة بالابتعاد. فقد تحصل هذه الازاحة بسبب تقدم العمر ولا علاقة لها بمفعول دوبلر. كما قد يفترض وجود غبار يسبب عتمة النجم بدل التعويل على كون النجم بعيداً، تماماً مثلما تحمرّ الشمس والقمر بسبب الغبار في الغلاف الجوي. ويعتقد الفلكيون بان اغلب الخطوط الطيفية الخاصة التي رصدت تعود الى وجود غاز منتشر ورقيق جداً يُظهر الانحراف نحو الاحمر. كما قد يحصل هذا الانحراف بسبب حقل الجاذبية الشديدة التي تنهك طاقة الضوء المغادر منها، كالثقوب السوداء هائلة الحجم في مراكز بعض المجرات. هذا بالاضافة الى وجود اسباب اخرى قد يكون لها صلة بالفيزياء النووية تعمل على توليد الازاحة الحمراء وليس بسبب الابتعاد والسرعات المتفاوتة.

وطبقاً لما سبق شكك عدد من الفلكيين البارزين في ان يكون لهذه الظاهرة صلة بمفعول دوبلر او بتوسع الكون. واغرب ما في الامر هو ان هابل نفسه صاحب الاكتشاف المتعلق بهذا الصدد كان كثير التشكك فيما تعنيه الازاحة الحمراء، ففي اواسط الثلاثينات من القرن الماضي انهمك في جدل محتدم مع عدد من علماء الكون النظريين بشأن التفسير المناسب لانزياح طيف الضوء الوارد من المجرات الهاربة نحو الاحمر. فقد كان هابل يشعر بان قياسات هذا الانزياح لم تكن جديرة بالثقة بسبب الإحكام الذي يجب القيام به لمعادلة نقصان طاقة الضوء الوارد من المجرات المرصودة، فهذا النقصان يجعل الضوء يبدو اكثر وهناً مما يمكن ان يكون. وعليه رفض ان يفسر الازاحة الحمراء كدليل على ابتعاد المجرات عنا بسرع اقل من سرعة الضوء، وقد ادى به الرفض المشار اليه (عام 1936) الى الاستنتاج القائل بان المجرات ساكنة بلا توسع، فتعرّض استنتاجه الى هجوم من قبل العديد من علماء الكون النظريين، رغم ان اعمال هابل الرصدية كانت موضع ثقة واعتماد من دون اعتراض. وهو موقف يذكّر بالمنقول عن وصية الامام الحسن العسكري في بني فضال من الشيعة الفطحية: خذوا ما رووا وذروا ما رأوا..

ومن هذه التشكيكات ما اشار اليه الفلكي البارز هالتون آرب من وجود تجمعات مجرية في السماء يشعّ بعضها انحرافات طيفية مختلفة جداً عن البعض الاخر، فاذا كانت متجمعة مع بعض فانه يصعب ان تكون سرعاتها مختلفة للغاية، كما لا يمكن افتراض ان المسافات بينها شاسعة.

وعلى هذه الشاكلة اكتشف شميدت (عام 1964) ان لبعض اصناف الاجرام مظهر النجوم الا انها تظهر انحرافات طيفية هائلة نحو الاحمر قد تبلغ (300%)، وهي تعني انه اذا كانت هذه الاجرام بعيدة جداً الى الحد الذي يشير اليه انحرافها فلا بد من ان تشع طاقة هائلة خارقة. ويصعب في هذه الحالة تعيين العلاقة بين السرعة والمسافة لشدة البعد. ويطلق عليها اشباه النجوم او الكوازارات (Quasars). فهي اجرام بعيدة جداً عنا، بل هي ابعد النجوم وفي غاية اللمعان والضياء، الى درجة ان الكوازار الواحد يعادل ضياء (100 مجرة)، لذلك لا يُعرف لحد الان مصدر هذه الطاقة الضخمة، فلا يُعرف عن حقول القوى او الجسيمات التي يمكن ان تفسر منابع الطاقة المركزة كهذه. ومن الكوازارات ما يصل بعده الى (10 مليار سنة ضوئية)، ويزداد عددها كلما كانت اكثر بعداً عنا.

وفي مطلع ثمانينات القرن الماضي وجد الفلكيون ان اعتماهم على قياسات الازاحة الحمراء تجعلهم ينتهكون احياناً السرعة الثابتة للضوء كما جاءت بها النسبية الخاصة لاينشتاين، اذ وجدوا ان بعض الكوازارات تبعث على نفثات من المادة تنتقل باسرع من الضوء، وهذا ما جعل البعض لا يتقبل ذلك ويعتبر الكون اصغر بكثير مما مقدر له، بل لم يقترح احد – انذاك- الانقلاب على نظرية النسبية الخاصة في دعواها بثبات سرعة الضوء، وتم رفض اي سرعة تتنافى مع الاخيرة واعتبارها من الاوهام البصرية، كما هو الحال فيما يخص بعض الكوازارات او النفاثات الفائقة السطوع.

وهناك من نقد طريقة هابل وما توصل اليه من نتائج قبل تشكيكه فيها، ومن هؤلاء الفيزيائي الشهير ستيفن واينبرغ الذي شكك فيما توصل اليه الاول من ارتباط بين المسافات والسرعات المجرية. واشار الى انه في (عام 1929) قدّر هابل المسافة لثماني عشرة مجرة فقط اعتماداً على التألق الظاهري لاكثر نجومها لمعاناً، ووازن بين هذه المسافات والسرعات الموافقة لها تبعاً لانحرافات دوبلر، واستنتج بان هناك علاقة خطية بينهما. فهذه هي نظرية هابل التي اعترض عليها واينبرغ قائلاً: >الحقيقة ان فحص المعطيات التجريبية التي كانت بحوزة هابل تجعلني في حيرة حول الطريقة التي استطاع بها ان يتوصل الى هذا الاستنتاج، اذ يبدو انه ليس ثمة ارتباط بين المسافات وبين السرعات المجرية، هذا فيما عدا ميل خفيف الى تزايد السرعات مع المسافات. في حقيقة الامر يجب ان لا نتوقع علامة تامة بين المسافات والسرعات من اجل ثماني عشرة مجرة، وان هذه المجرات قريبة جداً منا، اذ لا يبعد كل منها اكثر من كومة العذراء. ويصعب علينا ان لا نخلص من ذلك ان هابل كان قد عرف الجواب الذي كان يريده، باعتماده على الحجج البسيطة التي سقناها اعلاه، او على التفصيلات النظرية التي ترتبط بها<.

ومعلوم ان ثابت هابل وقانونه يتضمنان بعض المشاكل والانحرافات. فعلاقة القانون بالتمدد لا تصح بدرجة مثالية الا بالنسبة للاجرام المتحركة داخل كون متجانس ومتوحد الخواص. لكن الكون ليس متجانساً تماماً، لذا فبعض المجرات تحيد عن (تدفق هابل) وهو ما يسبب التشتت. وعليه اذا كانت علاقة السرعة بابتعاد المجرات تزودنا بثابت هابل، ففي المقابل ان الانحرافات عن هذه العلاقة تقتضي تقوس الفضاء.

لقد تعرض ثابت هابل الى الكثير من التغير والتبديل نتيجة المزيد من الاكتشافات والملاحظات الرصدية. وفي البداية كان قياس هذا الثابت وبالاً على اكتشافات هابل نتيجة بعض الاخطاء، فخلال الثلاثينات والاربعينات من القرن الماضي تم قياس هذا الثابت بحوالي (170 كم في الثانية) لكل مليون سنة ضوئية من المسافة. لكن سرعان ما تبين بان هذا التقدير خاطئ، وانه على اساسه يكون عمر الارض اكبر من عمر الكون باكثر من ضعفين. وتبين فيما بعد ان تقدير ثابت هابل هو اقل بكثير مما كان يتصور، ومع ذلك نجد تقديرات مختلفة حوله، فتارة يقدر بحوالي (15 كم في الثانية) لكل مليون سنة ضوئية. حيث قدر الفلكيون ابعاد المجرات البعيدة بعشرة امثال ما قدره هابل، وهكذا اصبح الثابت يساوي (15 كم في الثانية) لكل مسافة مليون سنة ضوئية، ولدى بعض اخر انه (16 كم في الثانية)، كما هناك من قدره بانه يتراوح حالياً بين (60ـ70 كم في الثانية) لكل ميجا فرسخ فلكي، اي لكل (3.26 مليون سنة ضوئية)، او يتراوح بين (70-75)، او يحدد بحوالي (66.5)، او حوالي (73 كم في الثانية) لكل ميجا فرسخ فلكي.. الخ. فهذه التقديرات خاضعة للمراجعة بين حين وآخر اعتماداً على اكتشاف المزيد من المجرات وابعادها وتقدير سرعاتها.

ان كل ذلك ينعكس على اختلاف التقادير المتعلقة بقياس عمر الكون، وكذلك الكثافة الحرجة، الى درجة التخبط. فقد قُدرت الكثافة الحرجة بانها تتناسب مع مربع ثابت هابل مقسوماً على ثابت الثقالة الكوني، فمثلاً لو كان هذا الثابت عبارة عن (16 كم في الثانية) لكل مليون سنة ضوئية فستكون الكثافة الحرجة عبارة عن (4.5 x 10-30 غرام سم3)، اي بروتون واحد لكل (400000 سم3) من الفضاء. اما عندما يتغير هذا الثابت فان الكثافة الحرجة ستتغير كذلك. وبالتالي تبقى النظريات الفلكية وعلم الكونيات في تغير وعدم استقرار مع اي اكتشاف جديد.

***

وننتهي مما سبق الى انه لا يمكن التعويل على الازاحة الحمراء ولا على ظاهرة دوبلر في تبيان التوسع الكوني المفترض.

كذلك فان تباعد المجرات عن بعضها البعض لا يدل على نظرية الانفجار العظيم. فكثافة المجرات تعتبر ضئيلة جداً مقارنة بحجم الفضاء المنظور، وفي بعض التقديرات انها حوالي (10%) من الفضاء للكون المنظور. وبالتالي اذا كانت نظرية الانفجار صحيحة كان لا بد من اثبات تباعد سحب البلازما والغازات التي تملأ هذا الفضاء.

ولو عولنا على النسبية العامة لاقتضى ذلك صعوبة اخرى، وهي اثبات تمدد الفضاء ذاته كوعاء هندسي. لكن كيف يمكن اثبات ذلك؟ اذ نعتقد ان الفضاء كوعاء مكاني لا يخضع للتمدد والتقلص والتغير، فكل ذلك نعتبره من المحالات العقلية، وكتعويض عنه يمكن افتراض شيء ما كالاثير هو الذي يتمدد ضمن الوعاء المكاني، ويصبح له ذات الخواص الفيزيائية التي تعزى عادة لهذا الوعاء او الفضاء، ومن ذلك التمدد والتقلص وحمل الطاقات الضخمة كالتي تبشر بها ميكانيكا الكوانتم، فكل شيء يصبح اسير هذا الاثير الكوني، مع ضرورة الحفاظ على وجود الوعاء المكاني من دون ان يكون له خصائص فيزيائية معينة سوى كونه وعاءاً صرفاً ذا ثلاثة ابعاد.

علماً بان الفيزياء الحديثة قد شهدت تبادل ادوار في الخصائص الفيزيائية بين الاثير والوعاء المكاني. ففي الماضي كانت فكرة الاثير هي السائدة وفقاً للنموذج النيوتني، ثم اعقبتها فكرة الوعاء المكاني تبعاً للنموذج الاينشتايني. ورغم ذلك بقي عدد من العلماء البارزين غير مقتنعين بما قدمه اينشتاين من رفض فكرة الاثير، وكان على رأس هؤلاء الفيزيائي الشهير لورنتز. بل ان اينشتاين نفسه قد تحدّث في النسبية العامة عن الفضاء كما لو انه الاثير ذاته من دون مايز. فمن وجهة نظره ان هناك شيئاً ما غير مرئي، وهو حقيقي موجود يعمل على حدوث التسارع، ومن ثم فالاثير موجود، وفي نص له (عام 1920) يعترف ان بدونه لا يمكن تفسير معايير المكان والزمان والفواصل الزمكانية. كما كتب الى لورنتز (عام 1916) قائلاً: ‹‹اتفق معك في ان النظرية العامة للنسبية تعترف بفرضية الأثير››.

واليوم ان الذين عولوا على الفضاء اللامتناهي لا يسعهم منح هذا الفضاء الخصائص الفيزيائية من التمدد والتقلص والتغير، واذا كان لا بد من وجود هذه الخصائص فينبغي ان تكون للاثير وليس للفضاء او الوعاء المكاني الصرف؛ دفعاً للمفارقات والتناقضات..

 

ب ـ اشعاع الخلفية الكونية

لقد واجهت نظرية الانفجار العظيم مشكلة كبيرة تتعلق بالمجرات وعناقيدها الضخمة، فكيف امكن لهذه التكتلات ان تتكون وتتجمع مع بعض في ظروف يفترض انها كانت متجانسة وفي فترة زمنية قصيرة غير كافية لتكوين هذه التكتلات. فالمفترض في مثل هذه الحالة ان يكون الكون مليئاً بطبقة رقيقة من غاز الهايدروجين والهليوم وليس المجرات والنجوم. وهذا ما سنلقي عليه الضوء خلال الحلقة القادمة. لكن ما يهمنا هنا هو ان تشكل المجرات يقتضي ان يسبقه تفاوت في الكثافة المادية التي تعمل على تهيئة صنع هذه الهياكل الضخمة. لذا نسأل: ما هو الدليل على مثل هذا التفاوت؟ وهو الاثر الذي يفترض ان يظهر كبصمة في اشعاع الخلفية الكونية ومن دونه فلا دليل على التوسع الكوني ولا الانفجار العظيم.

هكذا ادرك اصحاب نظرية الانفجار العظيم انه لا بد من ان تظهر اثار من البقع الساخنة على اشعاع الخلفية الكونية، فهي تمثل علامة للدلالة على التكتلات المادية في الماضي السحيق. فلهذا الاشعاع اهمية عظيمة، حيث من خلاله تتم دراسة تشكل المجرات والماضي البعيد، فبعض المناطق حارة فيما البعض الاخر باردة او اقل حرارة، كما انه يحدد لنا المناطق ذات الكثافة العالية مقارنة بالاقل منها، حيث يتولد في بعضها فوتونات اكثر من البعض الاخر، فتكون اكثر كثافة وحرارة، وهو ما ينعكس على اشعاع الخلفية الكونية، باعتباره انعكاساً للماضي ويحمل اثار الكون البدائي. فهذا هو المقصود من عدم تجانس الاشعاع وتناسقه، وهو الفرض الذي عولت عليه نظرية التضخم الكوني كشرط من شروط صحتها، واصلاح لما كانت عليه نظرية الانفجار في نسختها الاولية، اذ لم تضع في الحسبان ان صنع المجرات يقتضي وجود تكثفات مادية سابقة في زمن مبكر جداً من تاريخ الكون. وعليه تداركت نظرية التضخم هذا الحال، بل وقبل ذلك كان هناك احساس لدى بعض علماء الكون النظريين بضرورة وجود تكتلات متفاوتة الكثافة تسبق عملية تكوين المجرات، ومن ثم لا بد من ان يظهر ذلك كبصمة في اشعاع الخلفية الكونية.

لكن ما تفاجأ به الفلكيون هو انه لا توجد مثل هذه التكثفات القوية للاشعاع، كما سنرى..

أما ما توقعه علماء الكون النظريون فهو عدم تماثل شدة الاشعاع في جميع النواحي، اذ قد تحدث تقلبات في هذه الشدة يصحبها تغيرات صغيرة في هذا الاتجاه او ذاك، وتنشأ هذه التقلبات عن الطبيعة الحبيبية للكون لحظة بث الاشعاع، خاصة عند بداية تشكل المجرات مثلاً. كما توجد حالات عارضة تجعل شدة الاشعاع غير متماثلة لاعتبارات مختلفة، فمثلاً ان بسبب حركة الارض بالنسبة الى بقية الكون تتغير شدة الاشعاع قليلاً في السماء. فالارض تدور حول الشمس بسرعة (30 كم في الثانية)، والمجموعة الشمسية تدور بسرعة تقارب (250 كم في الثانية). ولو ان سرعة الارض (300 كم في الثانية) بالنسبة الى التوزيع الكوني للمادة، وبالتالي بالنسبة الى الخلفية الكونية، فان طول موجة الاشعاع الواصل نحو الارض امام حركتها او خلفها سيزيد او ينقص بتلك النسبة الى سرعة الارض، اي ان مقدار التغير يساوي: (0.1%)، لذا تتغير درجة حرارة الاشعاع.

لقد قيست درجة حرارة الاشعاع (عام 1965) فبدت متوحدة الخواص في السماء، ولاحقاً تم اكتشاف ان ثمة تفاوتاً واسع النطاق في درجة الحرارة عبر السماء يبلغ جزءاً واحداً في الالف (1\1000)، وهو ما يعرف بتأثير دوبلر الذي يسببه دوران الارض حول نفسها عبر المجال الاشعاعي المتخلف عن الانفجار العظيم، اذ تبدو السماء اكثر دفئاً بقليل في الاتجاه الذي نتحرك صوبه، فيما تبدو ابرد قليلاً في الاتجاه الذي نبتعد عنه. لكن اذا نحينا هذا التفاوت جانباً والذي يطلق عليه (ثنائي القطب)، فسيبدو الاشعاع وكأنه يأتي على نحو متساو من كل الاتجاهات. ولوقت طويل والمنظرون يشككون في وجود بنية في الخلفية المايكروية على صورة انماط متذبذبة من البقع الحارة والباردة.

لقد اقتضى تشكل المجرات والعناقيد الضخمة ان تسبقه تكتلات صغيرة بداية نشأة الكون، ويفترض ان تنطبع على اشعاع الخلفية الكونية بصورة ذبذبات او تقلبات (fluctuations). وبدأ الوعي بذلك منذ (عام 1967) لدى كل من بيبلز وجوزيف سلك الذين اعتقدا بان وجود تكتلات بدائية متفاوتة قبل صنع المجرات ينبغي ان تُرى كتقلبات في السطوع او درجة الحرارة لدى اشعاع الخلفية الكونية، فلا بد من ان تكون درجة الحرارة او السطوع لدى هذا الاشعاع غير موحدة او منتظمة. وفي (عام 1970) تم حساب الاختلاف في الحرارة فتبين انه ينبغي ان تكون (5 أو 6) اجزاء من الالف. لكن لم تكن القياسات في ذلك الوقت دقيقة بما يكفي لاختبار هذا التوقع. وفي (عام 1973) كشف الراصدون عن ان هذه الاختلافات ليست باكثر من جزء من الف (1\1000). وطوال السبعينات فان الراصدين الفلكيين يخفّضون باستمرار هذه التباينات حتى انها تكاد لا توجد او انها ضئيلة للغاية. وقد انعكس هذا الفعل على عمل المنظرين في تعديل نظرياتهم تبعاً لهذه الحدود التباينية.

وفي النهاية ادرك المنظرون بان هناك القليل جداً من المادة التي لا تكفي لصنع المجرات استناداً الى حاجتها للجاذبية القوية، وبالتالي حاجتها الى مادة كثيرة، في حين ان كثافة المادة التي قاسها الفلكيون انذاك تعادل ذرة واحدة لكل عشرة امتار مكعب فقط. ولا تكفي هذه الكمية الضئيلة من تكوين التكتلات القابلة على صنع المجرات بداية نشأة الكون، وعليه كانت الحاجة الى مائة ضعف ذلك المقدار من المادة لتتاح الفرصة لصنع المجرات عبر الجاذبية. اذ تُقدر كثافة المادة في هذه الحالة بحوالي عشرة ذرات لكل متر مكعب، فهذا ما يمكن ان يوقف التوسع لتتمكن المجرات من التشكل عبر الجاذبية بالسرعة الكافية. وعليه احتاج المنظرون الى افتراض مادة مؤثرة وان لم ترصد فلكياً، وبذلك تم التعويل على ما يسمى المادة المظلمة (Dark Matter) لتفي بهذا الغرض، رغم ان الجذور الاولية المتعلقة بفكرة هذه المادة تعود الى (عام 1932) كما سيأتي الحديث عنها خلال الحلقة القادمة.

لقد جاءت نظرية التضخم الكوني (عام 1980) كصيغة بديلة للصيغة الاولية لنظرية الانفجار العظيم، فافترضت وجود مادة مظلمة تهيمن على الكون كله، حيث بفضل جاذبية هذه المادة الغريبة تتكون المجرات والتكتلات الضخمة، فيما لم يكن للمادة العادية ذلك الاثر على تكوينها، او انه كان لها اثر ضئيل يتمثل بالتكتلات المادية السابقة على صنع هذه الاجرام. لذا جاء افتراض المادة المظلمة كتعويض عما يفترض ان تكون هناك تقلبات قوية للخلفية الكونية، فاكتفى العلماء في البحث عن فروقات بسيطة لتلك التقلبات. واصبحت مهمة المادة المظلمة تتحدد في تفسير كيف امكن للمجرات وعناقيدها الضخمة ان تنشأ بسرعة بعد ان تعسر على الملاحظات الفلكية تفسيرها وفق ما عولت عليه الصيغة الاولية لنظرية الانفجار.

وتتنبأ نظرية التضخم - حتى في صورتها المعدلة - بوجود عدم انتظام ضخم في الكون المبكر بحيث لا يتفق مع التجانس الملحوظ في الموجات المايكروية الكونية (الانفجارات الثلاثة العظمى، ص237). كما انها تفترض بان الكون في مقاييسه الكبرى يتصف بالنعومة والتجانس، لكن تبين خلال منتصف الثمانينات ان في الكون كتلاً وشرائط ضخمة من العناقيد المجرية، ما لا يتفق مع اعتبار الكون متجانساً في مقاييسه الكبرى، ومن ذلك ما اكتشفه الفلكي برينت تولي Tully Brent (عام 1986) من وجود هياكل عنقودية يبلغ طولها حوالي مليار سنة ضوئية، وعرضها حوالي 300 مليون سنة ضوئية، وسمكها مليون سنة ضوئية. ثم توالت الاكتشافات بعد ذلك بما هو اعظم من هذه المقادير بكثير.

وفي (عام 1992) اظهر القمر الصناعي المسمى مستكشف الخلفية الكونية (COBE) ان الفروقات المتعلقة بتقلبات اشعاع الخلفية الكونية هي ضئيلة جداً، فقد نشر هذا القمر لاقطاته الحساسة بهدف رصد اي تفاوتات في درجة حرارة الخلفية الكونية في السماء، وتبين انها اقل مما جرى قياسه خلال السبعينات بمائة مرة، اي انها جزء من مائة الف، وليس جزءاً من الف كما كان في السابق. وتم التأكد لاحقاً من هذه النتيجة بواسطة المعدات الاكثر دقة المحمولة على المناطيد وعلى المسبار WMAP.

وفي جميع الاحوال ظهر ان التفاوتات المعتادة لا تزيد عن بضعة اجزء في المائة الف من الدرجة اعلى او ادنى من متوسط حرارة اشعاع الخلفية الكونية.

هكذا كان عام 1992 متميزاً لدى الداعمين لنظرية الانفجار العظيم، وقد ابرزت الصحف حول العالم هذا الاكتشاف المثير والمتعلق بالاثار الطفيفة في درجة الحرارة للاشعاع الكوني مع توحد الخواص تقريباً. وقد اعتبر ذلك دليلاً يؤيد المبدأ الكوني المتمثل بمجموع مبدأي التجانس وتوحد الخواص. فمبدأ التجانس يعني عدم وجود مركز محدد، فكل شيء متماثل في كل مكان. أما الكون المتوحد الخواص فيعني بان الشكل يبدو نفسه من اي اتجاه. فمثلاً ان مجرتنا درب التبانة لا تتسم بتوحد الخواص.

لقد اثار هذا الاكتشاف رضاً وقناعة للمؤيدين لنظرية الانفجار، فقد اعتبروا هذه التقلبات او التفاوتات الطفيفة للكثافة (10-5) كافية لتكوين المجرات وعناقيدها. وبالتالي كان هذا الحال مرضياً تماماً لدى العلماء على خلفية افتراضهم للمادة المظلمة والتي تم تقدير تأثيرها انذاك بمائة ضعف تقريباً قبال المادة الكونية المرئية وغير المرئية. حيث صورت بانها تشكل حوالي (99%) من كثافة الكون المادية، وفي تقدير اخر حوالي (90%)، واغلب ما تبقى يعود الى المادة غير المرئية كالثقوب السوداء وما اليها، كما هناك من رأى انها تتراوح بين (90 ـ 99 %). فهذه القوة الضخمة المفترضة هي التي عوّضت عن النقص الملاحظ في تقلبات اشعاع الخلفية الكونية، فهي تمثل قوة ثقالية اعظم لتسريع نمو الهياكل الضخمة للمجرات، وبدونها يصعب كيف امكن لها ان تتشكل بسرعة، بل وفي زمن قصير نسبياً يتراوح بين (10ـ20) مليار سنة، فبدون ذلك سيحتاج تكوينها الى اضعاف كثيرة من هذا الزمن المفترض.

اما بنظر الناقدين لنظرية الانفجار فان كل ذلك لم يلغِ المشاكل المتعلقة بتكون المجرات، فحيث ان هذه الاثار طفيفة فانها لا تفسر كيف امكن ان تؤدي الى تكوين الهياكل الضخمة للعناقيد المجرية ضمن فترة زمنية لا تعد كافية، فكيف نمت هذه الهياكل بسرعة، ولا تفسر كيف ان الكون كان اصغر عمراً من بعض النجوم العائدة اليه، فمثلاً تم تقدير بعض نجوم مجرة درب التبانة بحوالي (14 مليار سنة)، وانه تبعاً لبعض القياسات الفلكية يصل عمر بعض المجرات الى عشرات المليارات من السنين، بل ان بعضها يقدر بحوالي (150 مليار سنة)، اي اكثر من عشرة اضعاف ما يقدره الفلكيون اليوم. هذا بالاضافة الى ان هذه النظرية تعجز عن تفسير كيف ان الكميات المتوفرة للعناصر الخفيفة كانت خاطئة كلها.

لم يتوقف الحال على افتراض المادة المظلمة لحل مشكلة التقلبات وتكوين المجرات، فمع ان هذا الحال كان مرضياً تماماً (عام 1992) وما بعده، الا انه اتضح في نهاية التسعينات من القرن الماضي ان شكوكاً تجددت في قياسات اشعاع الخلفية، ما جعل فهم الكون بنظر الكثير من العلماء غامضاً، فاما ان تكون القياسات المعتمدة على هذا الاشعاع خاطئة، او ان هناك ظاهرة فيزيائية مجهولة تعمل على توسعة الفضاء بنسبة (9%) اكثر من المتوقع، مثلما لوحظ من خلال المستعرات العظمى (Supernovae) التي تشير الى التسارع، ومن خلال مشاهدة الاشعاع المذكور. وقد عبّر الفلكي الامريكي المعاصر ألِكْس فيليبينكو بان الكون ربما يخدعنا او ان فهمنا للكون ما زال ناقصاً. وعلى اثر ذلك تم التوصل الى اثبات الطاقة المظلمة (Dark energy) كأحد الاركان الهامة للفيزياء (عام 1998)، وذلك على يد ثلاثة من رواد علم الفلك، وهم شاول بيرلماتر وبريان شميت وآدم ريس، وقد تقاسموا جائزة نوبل في الفيزياء (عام 2011) لتقديمهم الأدلة على تسارع الكون وليس تباطؤه، واليوم تُقدر الطاقة المظلمة بحوالي (73%) من مكونات الكون، فيما تقدر المادة المظلمة باقل من ربع مكوناته.

كان من المهم لدى الفيزيائيين ان لا تنافس هذه الطاقة المادة المظلمة بداية نشأة الكون، اذ لو كان الامر كذلك لكانت هناك حاجة الى وجود مادة كونية مؤثرة بما فيه الكفاية للتعويض عن فقدان اثر المادة المظلمة قبال الطاقة المظلمة المتصاعدة.

***

فبحسب الافتراض الجديد ان الكون بدل ان يتباطأ بفعل المادة المظلمة فانه اخذ يتسارع ويتشتت، ولو كانت الطاقة المظلمة هي السائدة بداية نشأة الكون لما أُتيح للمجرات فرصة الصنع والتكوين. لذا افترض الفيزيائيون وجود علاقة تطورية بين هذه الطاقة وتمدد الفضاء، بل اصبحت العلاقة بينهما جدلية، فاحدهما يؤثر في الاخر، حيث بتمدد الكون تزداد كمية الطاقة المظلمة، وبزيادتها تعمل على المزيد من التمدد الكوني، وهكذا دواليك..

ففي بداية الانفجار العظيم كانت الطاقة المظلمة تقارب الصفر؛ تناسباً مع حجم الفضاء الضيق مقارنة بالفترات اللاحقة، وكانت نسبة الكثافة المادية تقدر بما يقارب الواحد (100%)، وظلت ضمن هذه الحدود حتى عندما وصل عمر الكون الى مليار سنة تقريباً، وحينها كان الكون يتباطأ، لكن مع مرور الزمن تضاءلت هذه النسبة وانخفض التباطؤ ونمت في قبالها كثافة الطاقة المظلمة، وتساوت الكثافتان منذ حوالي (5ـ6) مليار سنة مضت، مما يعني انها وصلت الذروة في التسطح، وبعدها اصبحت الكثافة لصالح الطاقة واخذت تتصاعد باضطراد حتى بلغت اكثر من (72%)، وهو ما يجعل الكون منفرجاً بعد أن كان مقوساً. وبحسب بعض التقديرات فان معدل تمدد الكون يتراوح بين (5ـ10%) لكل مليار سنة. ويُفترض ان المستقبل سيشهد المزيد من الطاقة المظلمة مع شدة الانفراج الكوني، وستبلغ الطاقة قريباً من الواحد في قبال ما يقارب الصفر للمادة، حيث يبلغ توسع الكون اعظم قدر ممكن. وهو الحال الذي يعاكس ما كان عليه الكون في البداية.

وعموماً اصبح الكون بحسب الافتراضين المتوازيين للمادة والطاقة المظلمتين واقعاً بين كماشتي التباطؤ والتسارع، او التكثف والتشتت، وان كان مفعول الاخير صار اليوم يعادل ما يقارب ثلاثة اضعاف مفعول الاول. في حين اقتضت الضرورة ان تكون السيادة للمادة المظلمة بداية نشأة الكون، فبدون ذلك سوف لا يمكن تفسير كيف امكن للمجرات وهياكلها الضخمة ان تتكون، كالذي سنخصص له حلقة تالية.

أخيراً وبعد انتهاء القرن العشرين تم اكتشاف ان اشعاع الخلفية الكونية مختلط بالغبار الدائر في مجرتنا (درب التبانة)، لذا بدا غير متجانس تماماً، فأُصيب الدليل بالضعف ومن ثم ضعف النظرية القائمة عليه.

واهم اشارة بهذا الصدد هو ان الفلكيين وجدوا في مارس (عام 2014) ان نصف الكرة الجنوبي من الارض يحمل استقطاباً للاشعاع الخلفي، وهو التواء الاشعاع يتمثل بمزيد من الدفء والاحمرار، وقد سمي باستقطاب نمط (ب) B-mode. وفي البداية هللوا لهذه النتيجة ظناً منهم انها تدل على اثار الامواج الثقالية التي تنبأ بها اينشتاين من قبل والتي سبّبها التضخم الكوني، وقد اعتبرت من اعظم الاكتشافات العلمية كما اعلنتها صحف العالم انذاك. لكن بعد اشهر من هذا الاكتشاف تبين ان هناك شكوكاً تتعلق بحدة هذا الاستقطاب، واصبح الظن بانه نتاج الغبار الذي يلاقيه اشعاع الخلفية عند مروره داخل مجرتنا. وقد زادت هذه الشكوك فيما بعد، وتم الميل الى هذا الاقتناع المخيب والمتعلق بظاهرة الغبار. وعليه وصفت نظرية الانفجار العظيم وفق هذه الشكوك والاعتقادات بانها متخبطة. وقد دفعت هذه النتائج جماعة من الباحثين الى الاعتقاد بانه وفقاً لها ينبغي للكون ان ينهار على نفسه بعد الانفجار العظيم بفترة بسيطة جداً.

يضاف الى ما سبق هناك مشكلة اخرى لم تحل كما اثارها نقاد نظرية الانفجار العظيم، وهي تتعلق بما يطلق عليه السور العظيم (Great Wall) للمجرات، مثلما تم الاعلان عنه (عام 1989)، فسمْك السور المكتشف انذاك يقدر بحوالي (20 مليون سنة ضوئية). وما زال هناك هياكل اضخم واكبر من السابق كما اكتشفها فريق عالمي مؤلف من فلكيين امريكيين وبريطانيين وهنغاريين، اذ قاموا في مطلع تسعينات القرن الماضي بدراسة المجرات فوجدوا مجاميع عنقودية ضخمة تتحرك ببطئ شديد جداً، بحيث لا تتجاوز سرعتها (500 كم في الثانية). وقد قدروا من خلال هذه الدراسة ان عمرها لا يقل عن (150 مليار سنة)، وهو ما يفوق التقديرات المعاصرة باكثر من عشر مرات. وعلى اثر هذه الاكتشافات الفلكية بدأ العلماء بطرح مفاهيم جديدة مؤسسة على قوانين فيزيائية جديدة لسد الفجوة بين المشاهدات ونظرية الانفجار. وقد اصبحت هذه ظاهرة شائعة في علم الكونيات، فكل تناقض جديد هناك افتراض علمي جديد.

وبحسب التقديرات الفلكية فان السور العظيم لهذه العناقيد يحتاج الى سرعة (2000 كم في الثانية) لكي يتم تكوينه، كما تحتاج هياكله الفائقة للتكوين الى سرعة (3000 كم في الثانية)، والمجموع هو (5000 كم في الثانية). هذا من حيث التوقعات النظرية، اما من حيث الرصد الفلكي فقد لوحظ ان السرعة الحاصلة لا تتجاوز مقدار (500 كم في الثانية)، لذا وجد علماء الكونيات تفسيراً او تأويلاً يخدم نظرية الانفجار العظيم، وهو ان هناك تباطؤاً قد حصل دون ان يدفع بالسرعة المفترضة الى اقصاها. لكن السؤال الذي طُرح بهذا الصدد هو التالي: اين ذهبت الطاقة حينما تحولت من طاقة حركية الى حرارة عند تخفيض السرعة كما يحصل في حالة فرامل السيارة من تحول الطاقة الاولى الى الثانية؟

وكان الجواب هو افتراض انها تنتشر على هيئة اشعة اكس (x)، وبالتالي ينبغي ان تظهر في الاشعة عندما تصل الينا. لكن عند فحصها وُجد انها تقدر باقل من المفترض في تحول الطاقة بمائة مرة، فاين ذهبت بقية الطاقة؟

وكجواب على ذلك خمّن المنظرون بان هناك عملية ثالثة غير معروفة ربما حولت طاقة اشعة اكس (x) الهائلة الى نوع اخر من الاشعة الراديوية. وقد لاحظ علماء الفلك نوعاً من الإشعاع الراديوي الشديد بما يكفي لاحتواء كمية هائلة من الطاقة التي من شأنها أن تنجم عن الفرملة المفترضة، فحيث ان هياكل المجرات كلها تكونت بعد صدور هذا الاشعاع الخلفي فانه يتوقع ان يكون حاملاً شيئاً من طاقة هذه الهياكل الضخمة التي انخفضت سرعتها كما يفترض. لكن النتيجة كانت مخيبة.

 

ج ـ العناصر الخفيفة

لقد اثار موضوع العناصر الخفيفة الكثير من الجدل المتعلق بنظرية الانفجار العظيم. فهناك مشاكل مزمنة تتعلق بالديوتيريوم والليثيوم، كما هناك بعض المشاكل التي تثار حول الهليوم، لكنها ليست بالقدر المتعلق بالعنصريين الاولين. فالتوقعات المتعلقة بهما لم تكن سليمة كما ينبغي. وقد اثيرت بعض هذه المشاكل منذ سبعينات القرن الماضي واستمرت تتفاقم حتى يومنا هذا، كما هو الحال مع الديوتيريوم، فتوزيعه لدى المجرات يتخذ اشكالاً غير منتظمة كما تبين خلال العقد المشار اليه. فمثلاً لوحظ ان هذا العنصر يتوزع لدى مجرة درب التبانة بانماط من الاختلاف من دون تماثل، ففي اتجاه تكثر كميته فيما تقل في اتجاهات اخرى لاسباب غير معروفة، في حين يفترض انه يتخذ شكلاً من التساوي في جميع الاتجاهات. وكما قال الفلكي جيفري ينسكي: >لقد كنا منذ السبعينات غير قادرين على تفسير لماذا تختلف مستويات الديوتيريوم في كل مكان<.

وخلال (عام 2006) اظهر القمر الصناعي الخاص بناسا ان تركيز الديوتيريوم المحلي في مجرة درب التبانة هو أكثر مما كان متوقعاً بكثير. وقد تفاجأ الفلكيون حيث وجدوا كميات كبيرة لم تحرق في النجوم، ليس كما هو المتوقع في السابق..

اما الليثيوم فله مشكلة ثابتة، اذ لم يجد العلماء ما توقعوه من الوفرة المفترضة له، وهم لا يعرفون سبب ذلك على وجه التعيين، وان كانت هناك بعض التكهنات المتعلقة بتحديد السبب؛ مثل افتراض وجود كثرة من الفوتونات ادت الى تدمير الليثيوم. وفي تقرير منشور (عام 2015) تبين بان تقدير العلماء لكمية الليثيوم المفترض هو ثلاث مرات اكثر من المرصود فلكياً.

وبحسب الناقدين لنظرية الانفجار العظيم فان افتراض المادة المظلمة قد خلق عدداً من المشاكل ومن بينها ما يخص العناصر الخفيفة والتناقضات التي تتضمنها التوقعات مقارنة بالملاحظات الرصدية. ففي الماضي كانت التنبؤات حول هذه العناصر معقولة ومتفقة الى حد ما مع الارصاد الفلكية، فاُعتبر ذلك ما يدعم نظرية الانفجار، لكن ابتداء من ابريل (عام 1991) اصبحت المشاهدات الرصدية تتنامى عدداً ضد تلك التنبؤات، فهناك كمية اقل من الهليوم في الكون مقارنة بالتنبؤات المطروحة، وكميات اقل كثيراً من الديوتيريوم والليثيوم. ومعلوم ان نسب هذه العناصر بعضها يؤثر في البعض الاخر، فعندما يكون الهليوم صحيحاً (ويقدر بحوالي 23% في الكون) فان توقع نسبة الديوتيريوم سيصبح في مثل هذه الحالة ثمانية مرات اكثر وفرة من الملحوظ. لذلك تم افتراض انه تعرض للاحتراق في النجوم ولم يبق منه سوى (1\8)، كمحاولة لتعليل النقص في وفرة هذا العنصر.

وبلا شك ان توفر العناصر الخفيفة يعتمد على ما عليه كثافة المادة الكونية، فلو كانت المادة المظلمة مادة عادية فان الحساء النووي للانفجار العظيم سوف ينتج لنا الكثير جداً من الهليوم والليثيوم مع كمية غير كافية من الديوتيريوم، وذلك قبل اكتشاف الطاقة المظلمة او افتراضها. ففي هذه الحالة ستكون نسبة الكثافة او الاوميكا حوالي (02 أو 03) اكثر مما هو مشاهد، اي ان الكون سيكون مقوساً. وبالتالي فان حاجة نظرية الانفجار في صيغتها التضخمية هي ان تبلغ نسبة الكثافة او الاوميكا واحداً ليكون الكون مسطحاً بدل التقوس. لهذا تم افتراض وجود مادة مظلمة غريبة ليس فيها الكترونات ولا بروتونات؛ كي لا تؤدي الى تلك النسبة العالية من الكثافة المادية، ولكي يمكن حل مشكلة تكوين المجرات.

يبقى ما يخص الهليوم، فقد طُرح تفسير اخر يعلل وفرة هذا العنصر وكذلك طابع التجانس الحاصل في اشعاع الخلفية الكونية، فكلاهما يمكن ان يفسرا بنفس السبب طبقاً لنظرية البلازما الكونية بريادة الفيزيائي السويدي هانز ألفن (Hannes Alfven). اذ تتنبأ هذه النظرية بان هناك كمية ضخمة من النجوم هي التي انتجت تلك الوفرة. ففي (عام 1978) اقترح الفيزيائي الفلكي مارتن ريس بان هذه النجوم قد انتجت في بضعة ملايين سنة (24%) من الهليوم كما نراها اليوم. وبعد ان تحول قسط من الهايدروجين الى هليوم انفجرت النجوم الى مستعرات عظمى (السوبرنوفا) وتوزع الهليوم في الفضاء. وفي وقت لاحق تكونت نجوم صغيرة من غاز الهليوم المخصب، وتم امتصاص الطاقة المنتجة للنجوم الضخمة من قبل الغبار ما بين النجوم والتي يمكن ان تظهر في اشعاع الخلفية الكونية.

على ان التنافس بين النظريتين (البلازما الكونية والانفجار العظيم) ما زال قائماً حول طبيعة ما يتميز به اشعاع الخلفية الكونية، فهل هناك تجانس تام لهذا الاشعاع كما تفترضه النظرية الاولى، ام ان هناك تقلبات في هذا الاشعاع كما يفترضه المؤيدون لنظرية الانفجار العظيم في نسختها التضخمية؟..

للبحث صلة..

 

 

hatam hamidmohsinولد ارسطو (ابن الطبيب) في مدينة ستاجيرا بمقدونيا سنة 384 قبل الميلاد، ونال تعليمه في اكاديمية افلاطون. وعندما توفي استاذه افلاطون عام 347 قبل الميلاد، عاد المقدوني الى بلده واصبح مدرسا للاسكندر ابن الملك فيليب ملك مقدونيا. كان تلميذه الذي اكتسب لاحقا لقب "الاكبر" محبا لاستاذه ارسطو ونُسب اليه القول"انا مدين لأبي في الحياة لكني مدين لاستاذي في الحياة الجيدة".

بقي ارسطو مع الاسكندر حتى عام 335 قبل الميلاد، حينما اسس اكاديمية خاصة به هي اكاديمية Lyceum في اثينا. مكث في اثينا حتى عام 323 ق.م حيث اجبرته المشاعر المعادية لمقدونيا على الرحيل. "انا لا اسمح للاثنيين ارتكاب الإثم مرتين ضد الفلسفة" مشيرا الى إعدام سقراط، بعدها هرب ارسطو الى جزيرة chaicis ثم مات بعد سنة في عام 322 ق.م

ان قراءة أرسطو أسهل مما يتصورها البعض، حتى اولئك غير القادرين على قرائته باليونانية الاصلية سيغمرهم الحماس ويكونوا اكثر انجذابا له . الشيء الملفت حول سياسة ارسطو، هو الطريقة التي حمل بها هذا الرجل معرفته الواسعة الى محاضراته. كان ارسطو يجذب انتباه مشاهديه بالقصص الممتعة. لم تصل الينا اية رسائل خاصة بارسطو، بل كل ما تبقى له هو محاضراته التي كان يلقيها لطلابه.

 

ارسطو والسياسة التقدمية

الشيء الاكثر اهمية في فلسفة ارسطو السياسية هو المدى الذي بلغته تلك الفلسفة من حداثة وتقدمية. دراساته تتحدث عبر العصور وتستطيع إلهام الناس بعد اكثر من 2200 عام.لم يكن ارسطو مجرد فيلسوف كتب عن المؤسسات والدساتير المثالية آنذاك، وانما تنبّأ بها كما تبدو في صورتها اليوم.معظم القضايا التي عالجها ارسطو هي قضايا تهمنا حاليا: الارهاب، اللا مساواة، اخطار الجشع المفرط للطبقة الصغيرة الثرية، كما ان الحلول والتحليلات التي عرضها كانت ملائمة لزماننا.من المدهش كيف ان علم ارسطو بالحكومة كان مرتكزا على مُثل جرى التعبير عنها من جانب نشطاء اليسار في الغرب اليوم. فمثلا، الرجل الذي علّم الملك لم يكن صديقا للقوي والثري، وانما كان مؤسسا لعلم سياسي اعلن فيه بجرأة ان "رجل الدولة الديمقراطي الحقيقي يجب ان يدرس الكيفية التي يتم بها حماية الناس العاديين من الفقر الشديد"(السياسة، 132a). ذلك جعله طموحا لليسار الحديث الذي وضع المساواة والعدالة الاجتماعية في قلب الصراع السياسي. كان ارسطو ديمقراطيا اجتماعيا قبل الفي سنة من تأسيس هذه العقيدة الاقتصادية. هو أصر بان "المعايير يجب ان توضع بطريقة تؤدي الى تقدم دائم للجميع"، وكما في سياسي يسار الوسط اليوم، هو كان يرغب باعادة توزيع الثروة على اساس ان هذا سيكون افضل للدولة والامة ككل. هو اوضح ايضا كيف يتم هذا:"الطريق الأنسب كما كتب هو "ان تُجمع كل العائدات النقدية في صندوق وتقوم الدولة بتوزيعه دفعة واحدة". في الحقيقة هو اقترح كيف ان المحتاجين يجب "ان يُجهزوا برأس مال ليبدأو الاعمال" (132a).هذه الافكار ليست بعيدة عن متبنيات الاتجاه الديمقراطي الاجتماعي والليبرالي اليوم.وكما في التقدميين من يسار الوسط اليوم هو كان مقتنعا بقوة بان اعادة التوزيع و تدخّل الدولة لا ينفع فقط الفقراء وانما هو "مفيد للاثرياء ايضا".لم يكن ارسطو معارضا للاعمال بل كان واضحا بالقول "ان النقود تأتي للوجود بهدف التبادل "وليست غاية في ذاتها. هو ميز بين oikonomia "فن ادارة المنزل" و kremastike"فن الثراء".شكوكه حول المصلحة الذاتية المفرطة انعكست في وصفاته السياسية:"اول الخدمات الضرورية للدولة التي لا غنى عنها هي "رعاية او حراسة السوق"، هو يشير هنا الى اخطار تقليص سلطات الدولة.لا حاجة للمرء قراءة كتاب توماس بكتي (راس المال في القرن الواحد والعشرين) او قراءة عمود كروغمان في ذي نيويورك تايمز اذا كان بامكانه قراءة السياسة politika لارسطو. ارسطو يجب ان يكون ملهما ليسار الوسط اليوم لأنه اقام تفكيره السياسي على اساس متين من الاخلاق والخوف على اصحاب الموارد القليلة. في الحقيقة، هذا الاساس الفلسفي جعل ارسطو متفوقا على العديد من مفكري الحاضر. اليوم يلجأ السياسيون الى المنفعة والمصلحة الذاتية. بالنسبة لارسطو كان عكس ذلك، "البحث عن المنفعة في كل مكان لايتناسب مع الانسان الحر"(1338ب).بدلا من ذلك، يجب على علم السياسة ان يرتكز على الاعتراف بان "الحياة الجيدة هي الهدف الرئيسي للمجتمع" (1278ب). ولذلك كتب ارسطو بان"مهمة صانع القوانين هي خلق المجتمع الجيد". وكان ارسطو قد اشار الى ان السياسة هي امتداد للاخلاق"التشريعات هي ما يجب ان نقوم به وما يجب الامتناع عنه، ان غاية علم السياسة يجب ان تكون الخير للانسان". وبكلمة اخرى، نحن لدينا سياسة، ونحن نعلّم الفلسفة السياسية لأننا نريد خلق السعادة الحقيقية او eudaimonia لتحقيق الحالة التي تكون فيها"افعالنا منسجمة مع الفضيلة ومع توفير كامل الحاجيات في حياة تامة (Nicomachean Ethics,1101a).

السياسة ليست فقط حول المصلحة الذاتية وزيادة القوة والسمعة، انها حول الاعتراف بان "الدولة هي من حيث الجوهر جالية".وفي كلام واضح"الدولة ليست مجرد المشاركة في محلية عامة بهدف منع الاضرار المتبادلة وتحقيق تبادل السلع". يعترف ارسطو ان انظمة التبادل والمسائل المالية "هي شروط مسبقة ضرورية لوجود الدولة. لكن حتى لو توفرت كل هذه الشروط، فهي لن تصنع الدولة.لأن الدولة هي شراكة من العائلات والجماعات يعيشون جيدا وهدفها حياة تامة مستقلة".(1280ب).

 

ارسطو والعنف السياسي

بالطبع، ليس كل افكار ارسطو ناجحة دائما، اراؤه حول العبودية والمرأة هي بالذات مثيرة للجدل. لكن هذا لا يعني اننا نضع فلسفته جانبا. فهناك القليل من المسيحيين يؤمنون تماما بالانجيل سواء العهد القديم او الجديد، ومعظم الدارونيين المحدثين الجدد لا يوافقون مع اجزاء من اصل الانواع.

وللغرابة ان اكثر فلاسفة السياسة البارزين كانوا ذوي بُعد واحد او بُعدين. توماس هوبز ركز خصيصا على السلام والأمن، جون لوك كان مهتما بالملكية والحرية. كارل ماركس ركز تفكيره على مهاجمة النظام الاقتصادي غير العادل. بالمقابل، ارسطو، كان حتى اكثر من افلاطون،  مفكرا سياسيا عالج جميع القضايا الكبرى: التعليم، العدالة، الديمقراطية، المساواة، الحرب، السلام، الاضطراب الاجتماعي.

 ما يميز نقاشاتنا السياسية الحالية هو العنف السياسي، والثورات والارهاب. هذه القضايا جرت مناقشتها بحرارة ايام ارسطو. من الجدير بالذكر انه وصل الى نفس الاستنتاجات التي توصل اليها علماء السياسة اليوم. اذا كان علماء السياسة اليوم وجدوا ان الارهاب ينشأ بسبب الحرمان، كذلك ارسطو اعترف بان فقدان النفوذ السياسي يخلق الغضب والتمرد والعنف. مما جاء في كتاباته "الناس ... يلجأون الى الثورات عندما لا يُسمح لهم بتقاسم النفوذ وعندما يُعاملون بلاعدالة وفجاجة"(1316ب) و"الناس الغاضبون يهاجمون حبا بالانتقام وليس لأجل الطموح"، ارسطو اثار السؤال البليغ"كيف بامكان الافراد الذين لا يشتركون في الحكومة ان يكونوا طيبين تجاه الدستور؟"(1268ب).

 بالطبع الجواب بالنفي. لذا، كان ارسطوا مؤمنا اساسا ان الناس المُهمشين المُستبعدين من النفوذ السياسي يلجأون بالنهاية الى العنف. ميكافيلي (1470- 1527)لاحقا كان صدى لارسطو حين اكّد "من الضروري ان تكون لدى الجمهورية قوانين تمكّن الجماهير من التنفيس عن الغضب الذي تشعر به". لأنه عندما لاتوجد مثل هذه الآلية، "فان طرقا قانونية اضافية سوف تُستخدم وهذه بدون شك ستكون لها نتائج اكثر سوءاً "(Discoursi, 1531,p.102).

لكي تتم المحافظة على النظام السياسي السلمي، يعتقد ارسطو انه من الضروري اشراك جميع المواطنين، لأن سبب استمرار النظام هو، لأن اولئك الذين في الحكم "يعاملون من هم خارج المؤسسات بشكل جيد" وهم يقومون بذلك "عبر جلب قادتهم الى المؤسسات" (1308a). ربما يبدو هذا مثاليا وسطحيا.انما ليس كذلك. دراسة حديثة لأبرز علماء السياسة، Arend Lijphart وجدت ان اكثر الدول الديمقراطية التي تشرك اقلياتها الاثنية في عملية صنع القرار كان احتمال ممارسة هجمات ارهابية خطيرة فيها اقل بست مرات قياسا بالدول غير الديمقراطية(نماذج الديمقراطية، 2012، ص 270).

ان منطق المفكر القديم كان واضحا :المزيد من المشاركة الديمقراطية تقود الى القليل من اللامساواة وادنى مستوى من العنف. من الصعب التقليل من القيمة التقدمية لهذه الرؤية خاصة عند مقارنتها مع السياسات العامة اليوم. لو نظرنا في الخمس عشرة سنة الماضية، في عدة دول نجد السياسة المتبعة تميزت بزيادة المراقبة(في بريطانيا على شكل قانون سلطة التحقيق وحفظ البيانات لعام 2014) وتفضيل التعامل مع الارهاب والعنف عبر الاعمال العسكرية. لم تكن هناك اي نتيجة هامة لتلك السياسات .لو استعملنا الارقام من مؤشر الارهاب العالمي لمعهد الاقتصاد والسلام، ونستبعد منه سوريا ونيجيريا فان العالم شهد زيادة في الهجمات الارهابية بنسبة 80%. ولو ادخلنا ضمن الارقام هاتين الدولتين ستكون الزيادة سبعة اضعاف.

حين يكون الرد المفضل على العنف السياسي هو الانتقام، وتشديد الرقابة من جانب البوليس وشن "الحرب على الارهاب"، فان الامر يستحق النظر في خط التفكير الارسطي، "الناس يهاجمون تحت تأثير الغضب والتهور"(1315a). في الحقيقة، لم يمتنع الارهابيون عن ممارسة العنف بعد اعتماد تلك السياسات كما اشارت الاحصاءات السابقة. عظمة ارسطو تأتي من اعترافه بان مشاركة المواطن ومنحه النفوذ السياسي هو الذي يمنع موجات العنف الاجتماعي والانقسام السياسي وليس القوة . وذلك مؤشر على اتجاه ارسطو التجريبي واعتماده على البرهان في ادّعاء الحقائق الواقعية.

 

ارسطو والديمقراطية الدستورية

كان ارسطو تجريبيا دائما، جمع كل شيء بدءا من العينات الحيوانية وحتى الحقائق السياسية: هو كتب تعليقات على ما يقارب 170 دستورا قديما . لسوء الحظ بقي فقط واحدا من هذه الدساتير وهو دستور اثينا الذي اكتُشف في الاقصر في آعالي مصر عام 1879.

من غير المدهش ان نجد ارسطو المتحمس لمعرفة الحقائق وضع برهانه الرئيسي للتأثير النافع لما سماه"الطبيعة الديمقراطية"مستندا في ذلك على دراساته التجريبية وبالذات التحليلات المقارنة لدولة قرطاج الديمقراطية. كتب ارسطو بان البرهان على ان "دستورها منظم جيدا هو ان جماهيرها يرغبون بالبقاء مخلصين للنظام السياسي ولم يحصل فيها باي مقدار لا انقسام اهلي ولا استبداد"(1272ب). نجاح قرطاج في تجنب الثورات وما نسميه اليوم الارهاب كان ناتجا حسب قوله من دستورها المتوازن الذي اختير فيه برلمانها المؤلف من 104 عضوا "من كل الطبقات" و "حسب الجدارة". كذلك، في هذا النظام الديمقراطي الملفت جرت موازنة النواب المنتخبين بـ "الكبار"الذين يختارهم الشعب وبرئيس الحكومة باعتباره أعلى سلطة منتخبة"(1272ب).

ومع ان ارسطو حذّر من ان يتحول الحكم بالشعب الى حكم الغوغاء، هو ذكر دائما "انه من مصلحة النظام الديمقراطي لجميع المواطنين ان ينتخبوا القضاة واستدعائهم للمسائلة". في الحقيقة، هو تحدث عن "موافقة المحكوم"(1318ب) وهو الخط الفكري الذي استنسخه لاحقا توماس جيفرسون في اعلان الاستقلال الامريكي.

نموذج ارسطو في الدستور كان قد اتّسم بالارستقراطية المنتخبة لكنها ارستقراطية مرتكزة على التعقل غير العادي والذكاء وليس على الثروة. ولكن حتى في ظل هذا النظام من الحكومة، يبقى للناس الكثير من القول قياسا بمعظم الانظمة ذات الديمقراطية غير المباشرة: في الدولة المثالية لارسطو"عندما يعرض الملوك مشروعا امام الجمعية العامة، فهم لايجعلون الناس مجرد جالسين ومستمعين للقرارات التي اُتخذت سلفا من جانب حكامهم، وانما يمتلك الناس قرارات سيادية"(1278a).

لماذا يضع ارسطو بممارسته الذكية هذه كل الايمان في الناس العاديين؟لماذا يثق ارسطو بهم في عمل القرارات الجيدة؟ هو اعترف بان بعض الناس اكثر ذكاءا من غيرهم، ولكن اعترف ايضا ان العديد من الافراد الذي يتشاورون مع بعضهم ستكون لديهم معرفة جمعية اكبر مما لدى اكثر الناس حكمة. لتوضيح ذلك نقتبس منه التالي:

"حينما يأتي عدد من الناس مجتمعين سيكون ذلك افضل ليس انفراديا وانما جمعيا، تماما كما في وجبة العشاء العامة التي يساهم بها الكثير من الناس تكون افضل من العشاء الذي ياتي على حساب وكلفة شخص واحد. حينما يكون هناك عدة افراد، فان كل فرد ستكون لديه جزء من الفضيلة والحكمة، وعندما يأتون مجتمعين، تماما مثلما يصبح حشد من الناس بهيئة رجل واحد بعدة اقدام وعدة احاسيس، كذلك يصبح ايضا شخصية واحدة فيما يتعلق بالاخلاق والملكات الفكرية"(1281ب).

ومن هنا هو استنتج "سبب افضلية الجمهور العام في الحكم"، لأن "مختلف الناس يمكنهم الحكم على جزء مختلف". ولهذا السبب"من الضروري للجميع ان يشاركوا في الحكم وفي كونهم محكومين"(1332ب).

من الصعب ان نجد حالة دقيقة وموجزة للديمقراطية اكثر من الصيغة الارسطية. نفس الاتجاه عبّر عنه العالم الايطالي marsilius of padua(1275-1343)."القوانين التي كُتبت للايطاليين عام 1324"يجب ان توضع امام هيئة من المواطنين لغرض الموافقة او الرفض ... لأن المواطن الاقل تعليما يستطيع احيانا تصوّر شيء ما يجب تصحيحه بشان القوانين المقترحة حتى عندما لا يعرف اساسا كيفية اكتشاف القانون"(المدافع عن السلام، ص 80). لكننا يجب ان نتذكر ان هذا المفكر، ومثله ميكافيلي، جاءا قريبين جدا من تعاليم ارسطو وسارا على خطى كتاباته. كلا الرجلين تعلما من الاستاذ المقدوني وهو ما يجب ان نتعلمهُ نحن اليوم .

خاطب ارسطو الناس عبر العصور، كتاباته كانت برهانا بان فلسفة الأساتذة القداماء هي ليست مجرد اثرا تاريخيا وانما هي مرشد غير مقيد بزمان. ارسطو الديمقراطي والمدافع عن العدالة الاجتماعية، والمعارض للدولة السلطوية يجب ان يكون في اول قائمة القراءات لكل من يساند التقدمية والثورية.

 

emadadeen ibrahimالفيثاغورية هي مدرسة فلسفية وأخوية دينية تقوم علي تعاليم ومبادئ فيثاغورث وأتباعه . وقد نشأت في جنوب ايطاليا في القرن السادس قبل الميلاد . والفيثاغورية هي مصطلح يستخدم للإشارة إلي المعتقدات الباطنية والميتافيزيقية التي أمن بها فيثاغورس. والفيثاغورية تم تأسيسها في كروتونا وهو ميناء إغريقي مشهور، وهي اقرب إلي الفرقة الدينية منها إلي المدرسة الفلسفية، فلقد كان أعضائها يتعارفون فيما بينهم عن طريق الإشارات السرية، بل كانوا يشتركون في تمللك الأشياء، وتعاهدوا أن يتعاونوا فيما بينهم، وكانت موضوعات الدراسة في هذه المدرسة تدور حول الحكمة الأربع وهي الحساب والموسيقي والهندسة والفلك. ومن المعتقدات الرئيسية لدي فيثاغورث مذهب تناسخ الأرواح، أي أن روح الإنسان تنتقل عند موته إلي جسم آخر، بشري أو حيواني، وكان يعتقد أن الروح لا تموت وأن كل شي يتحول، وقد تكمن روح الإنسان في جسد حيوان ثم تدعه إلي جسم الإنسان ومثلها الأنفاس تنتقل بين البشر والحيوانات دون أن تفقد ماهيتها، وتبقي الروح هي نفسها دائما مهما انتقلت في أجساد مختلفة . وكان فيثاغورث يعتقد أنه لا يمكن للروح أن تتحرر من الجسد وتفوز بالخلود في السماوات، إلا بعد حياة نقية، والحياة النقية عنده كانت تعني حياة التقشف والزهد. ورغم ذلك الكثير من القواعد التي وضعها فيثاغورث كانت تشبه الطقوس البدائية، فعلي سبيل المثال كان من المحظور علي التلاميذ أن يأكلوا الفول، أو يكسروا الخبز، أو يلتقطوا ما وقع علي الأرض . كذلك كان يعتقد أن الموسيقي بالغة الأهمية في السمو بالروح وعلي ذلك درس التلاميذ نظرية الموسيقي، وكان من تعاليمه أن السماء كلها تتكون من مقياس أو عدد موسيقي . ما فسر فيثاغورث الموت علي أنه انفصال في الذاكرة يحدث عندما تعجز النفس عن تذكر الماضي لكي تتصل بالمستقبل، وكان فيثاغورث أول من نادي بعدم أكل لحوم الحيوانات، لأنه اعتبر أن أكل الحيوانات هو تدنيس للجسم البشري، لذا أكد علي ضرورة أكل الغلال أو الحبوب والفاكهة . ويجب أن نشير إلي أن فيثاغورث هو واحد من هولاء الرجال الذين طبعوا في الأذهان أفكارهم، واثروا في النفس تأثيرا قويًاً لازمان متعاقبة .و من الأسباب الهامة التي يجب أن نلفت إليها الانتباه لظهور عقيدة التناسخ هو أن القرن السادس شهد هزة عنيفة في الجوانب الدينية وفي جميع أنحاء العالم المعروف في ذلك الزمان فقد ظهرت الزرادشتية وغيرها . لكن أهم نحلة مهدت لظهور التناسخ هي النحلة الاورفية والتي اهتمت بعبادة ديونسيوس، وكانت تعتقد ان الإنسان مركب من عنصر إلهي وعنصر أرضي، وأن إتباع بعض التعاليم والطقوس الخاصة بالطهارة يودي إلي خلاص النفس أو ما يسمي بعجلة الميلاد، أي عودة الروح إلي بدن الإنسان أو حيوان وهي فكرة التناسخ التي أخذ بها فيثاغورس. ويستشهد علي ذلك الشاعر (زينوفان) أن فيثاغورث أوقف شخصا عن ضرب كلب كان يعوى، لأنه عرف فيه أحد أصدقائه، ويذكر عنه انه كان يؤمن بوجود نفسه في أجساد أخري. ومع ذلك فهو يري أن النفس منفصلة عن البدن أي أن جوهرها مختلف عن جوهر البدن، النفس خالدة وأزلية، فهي لها وجود سابق علي البدن، والبدن هو سجن للنفس، لذا يجب التطهير والتصفية، وذلك عن طريق إتباع قواعد وطرق معينة في المأكل والملبس، وعبادات معينة تجري علي أيدي الكهنة، ولقد اتبع فيثاغورث هذه العبادات والقواعد لكنه أضاف إليها الزهد، الذي يهدف إلي تطهير الجسد بأحد أمرين: الاشتغال بالعلم الرياضي، واموسيقي.

 

د. عماد الدين ابراهيم عبد الرازق - اكاديمي مصري   

 

zouhair khouildi"إن فعل التفكير هو في حد ذاته مشروع خطير جدا ولكن عدم التفكير هو أيضا أكثر خطورة" .. حنة أرندت

يصعب على المرء دراسة التفكير الفلسفي دون المرور بقضية ماهية الفلسفة وحدّها الجامع المانع ولكن عدد قليل من الفلاسفة حاول تقديم جواب شاف عن السؤال الشائك: ما الفلسفة؟، وهذا الأمر في الحقيقة مثير للاستغراب والدهشة بالنظر لانتماء معظمهم إلى المشروع الفلسفي ومساهمتهم في تركيز دعائمه.

لم يتفق الفلاسفة حول تعريف دقيق ونهائي للفلسفة ولا يوجد أمر معين اختلفوا حوله وتخاصموا أكثر من تعريفها إلى درجة أن بعض المؤرخين نفى إمكانية حصول اتفاق في العمق حول الأساس الذي يقوم عليه المشروع الفلسفي والمضمون الحي الذي تقوم الخبرة الفلسفية بتحليله والمقصد الذي يسعى الفيلسوف من خلال ممارسته وأفعاله وسيرته تحقيقه وبلوغه والمنهج الذي يجدر بكل تفلسف فعلي أن يتبعه ويسلكه.

لم يسبق أن تعرضت الفلسفة إلى التجاهل والاستخفاف من قبل العامة والخاصة لمثل ما تتعرض له زمن العولمة المتوحشة والثقافة الاستهلاكية ومجتمع الفرجة وبعد سيطرة الصورة وظهور أنماط الاستنساخ.

يحوز غالبية الفلاسفة على فن الصياغة الفريدة  للمفاهيم ويحاولون من خلال آثارهم فتح العالم وتحرير الإنسان. لكن أي مكان للفلسفة اليوم؟ ولماذا يبحث الإنسان دائما عن طرق للتفلسف؟ وهل ثمة تلازم بين ازدياد المعرفة الفلسفية والتقدم المادي في الحياة؟ وماذا تبقى للفلسفة من دور تقوم به زمن الاضطراب؟ وما الفائدة المرجوة من تدريس الفلسفة ؟ ولم تصلح الفلسفة في الوجود البشري؟ هل يجب رد الاعتبار إليها ؟ ماهو الثمن الذي يجب تقديمه في سبيل ذلك؟ وهل من شروط يلزم توفيها لتحقيق رقيها؟

من البديهي أن تكمن مهمة الفلسفة عند الاشتغال على مسارات الحقيقة والوجود والقيم من أجل تكوين رؤية للعالم وتشكيل وحدة المعرفة بالانطلاق من الدين والفن واللغة والتاريخ في التفسير والنقد والإبداع.

والحق أن الفلسفة تمثل مصدر تخوف وخشية عند من يجهلونها وتثير القلق والشقاء عند من يدرسونها وتعد من الإفرازات العبقرية للعقول الكبيرة للبشرية والذين نحتوا عظمتها وتاريخا وجعلوا العالم مفهوما.

لقد قدم لنا تاريخ الفلسفة ثلاثة أجوبة كبرى: الأولى تنتمي إلى العصر القديم وتقدم الفلسفة بوصفها طريق نحو السعادة ويمثلها أبيقور والرواقية والريبية، والثانية تنتمي إلى العصر الحديث وتجعل من الفلسفة أسلوب لفتح العينين ويمثلها ديكارت من خلال منهجه الحاسم، والثالثة تنتمي إلى الحقبة المعاصرة وتعتبر الفلسفة فعالية إبداعية ويجسدها جيل دولوز من خلال تصوره للفيلسوف على أنه موقع لمفاهيمه بنفسه.

والحق أن الفلسفة هي ممارسة نظرية (بحثية، استدلالية، مفهومية) غير علمية ولا تخضع إلا للعقل والتجربة، مع حذف كل وحي له مصدر متعال أو ما فوق طبيعي وترنو إلى القليل من المعرفة والكثير من التفكير أو فعل المساءلة، وتضيف عدد قليل من معارفنا وتفكر في ما نعرفه أو نجهله بصورة كبيرة1.

لقد اهتم البعض من الفلاسفة بتأسيس الأخلاق وفق الخير والسعادة والفضيلة وتناول آخرون بالدرس المباحث السياسية كالدولة والسلطة والحرب وبحثوا عن السلم والتعاقد من خلال القانون والمؤسسات.  كما جعل فلاسفة شغلهم الشاغل العلوم من جهة رصدهم رحلة المفاهيم وقيامهم بإبداع النظريات بعد القيام بالتجارب وإنقاذ ظواهر الطبيعة، ولقد صعد قسم آخر بالتفكير الفلسفي نحو الخوض في عالم الميتافيزيقا والمعتقد الديني وبحث في الجواهر المفارقة وحقائق الغيب وحاول البرهنة على وجود الله وعلاقته بالعالم والبشر، واعتنى فريق جديد بالراهن واستفسر عن الزمان والمكان وأحوال الإنسان وشروط وجوده.

يعتقد المتابعون بوجود أسلوب كوني ولغة مخصوصة يعتمدها الفلاسفة وطريقة متفق عليها في الحجاج ولكن  المتمعن في الأعمال الفلسفية يلحظ الفوارق والاختلافات بين المحاورات والشذرات والرسائل والمختصرات والمقالات والدراسات والبيانات وينتبه إلى المراوحة بين اعتماد عبارة واضحة ومحددة تتفق مع اللغة المتداولة والكلام الدارج  وبين توخي لغة صعبة وتعبير ملتو وتقنية دقيقة في الكتابة.

عما يتساؤاون عندئذ هؤلاء الفلاسفة اذا غاب عنهم التفاهم والاتفاق والتواصل وحضر عندهم النسخ والنقد والتجاوز وانتفى العمق الذي يرتكزون عليه وافتقدوا الى الاشتراك في القالب والشكل والصورة والإطار.

بيد أن المتمعن في تاريخ الفلسفة يمكنه استخراج سبع ملامح فلسفية كبرى تميز الفلاسفة عن بعضهم البعض:

1-الفلسفة  بماهي نسقsystème : تجمع هذه العائلة كل الميتافيزيقيين الذي طمحوا إلى العثور على نقاط اصطباغ بالنسبة الى الفكر ورسموا خطوطا ووضعوا الحدود بالنسبة الى المعرفة وكانوا خرائطيين بحق وذلك بأن شيدوا الأنساق الصلبة التي تعانق كلية ماهو كائن. في هذا الصدد لقد ميّز بارمنيدس في شذراته عن الطبيعة بين اللاّوجود من حيث هو غير متصور والوجود بوصفه الدرب الذي يتبعه كل باحث عن الحقيقة، وأيده أفلاطون برسمه الحد الذي يفصل العالم المحسوس والذي يمثل المرئي المتغير والعالم المعقول الذي يتضمن جملة من المثل الثابتة، في حين خط سبينوزا مسارا من خلال تمثل هندسي بالذهاب من الله - الطبيعة بغية الوصول بالحكيم الواعي بالكل إلى درجة الغبطة السرمدية من حيث درجة ثالثة من المعرفة. أما لايبنتز فقد أوجد تصورا متناسقا للكون حيث يحوز كل شيء على سبب وجوده وأين تشكل المونادات العناصر البسيطة التي يتركب منه بطريقة يتناغم فيها ويصبح أفضل العوالم الممكنة. بيد أن كانط رسم حدود المعرفة الممكنة بين الظواهر المرئية والماورء مجال الآمال الميتافيزيقية. بينما قام هيجل ببناء النسق الذي تحقق ضمنه مصالحة الإنسان مع ذاته والعالم مع المطلق. في نفس الاتجاه شيّد شوبنهاور رؤية للعالم تكون فيها إرادة الحياة هي ماهية كل شيء2.

2- الفلسفة بماهي حكمةsagesse : يفرق مجموعة من الفلاسفة بين الحياة العادية والحياة الجيدة ويحاولون تحديد شروط تحصيل السعادة والفوز بالرقي والازدهار ويرون أن بلوغ الحقيقة يتطلب تحقيق التناغم مع العالم ومع الآخرين ويعتبرون العناية بالذات أمرا ضروريا للاكتمال ولكنهم يختلفون في توجيه البوصلة في الحياة وتقديم وصفة التوجه في الوجود وإرساء السفينة على بر الأمان  ولقد آمنوا بأن المنهج هو المبدأ الذي يسري في الكون وبأنه يجتاز اللاّفعل ويتغلب على كل كاتم للصوت ويسمح للمرء بأن يكون خيرا بممارسة الفضائل على غرار الإيثار والرأفة والإخلاص. لقد مثل منهج سقراط عن معرفة الذات قولا افتتاحيا في العناية بالنفس من أجل تزكية الجسد، وأضاف إليه أبيقور مطلب استهداف اللذة من خلال إشباع الرغبات الطبيعية والضرورية. أما الرواقية فقد نادت مع سنيك بلزومية العيش وفق العقل وبلوغ هدوء النفس بتخلصها من الأهواء وزادت عليها مع مارك أورال الفعل من أجل الخير المشترك للمدينة بقبول نظام الكون بفرح والعناية بالذات والرضا بالقدر المحتوم. في بدايات الحداثة ارتبط المنهج عند مونتاني بالتركيز على ما يفعله المرء ويعرفه وبالإخلاص للوجود وللحياة عن بعد. على إثر ذلك عثر أمرسن على الرابط الذي يصل الإنسان بالعالم وذلك عبر تطوير الثقة في النفس بالاقتدار على التفكير الذاتي. تبعا لذلك تكاثرت الأصوات المنادية بالعودة إلى الطبيعة والتواصل معها وتبسيط الحياة وطلب الأساسي من الأشياء بالتعامل مع اللحظة على أنها فرصة واستغلال ماهو حاضر أمام المرء من جهة الزمان والمكان. لقد كان ألبرت كامي معبرا عن هذا المنهج بتنصيصه على تعلم أصعب علوم الحياة في ظل العبث والاستحالة والعدم والوجود في العالم من خلال الجسد والاستمتاع بمظاهر الجمال فيه والتخلي عن كل الأوهام المتراكمة عبر تاريخ الفكر والعثور على درب الواقع وقبول عرضية الوجود وتوجيهه نحو الفرح وتقاسم المتع والخيرات مع الغير وممارسة الحياة كماهي في الحاضر بلا أمل في الخلاص ومن خلال الفعل والمحبة وتأمل الطبيعة من حيث هي المصدر الرئيسي للإلهام والإبداع3.

3- الفلسفة بماهي شعلة ملتهبة  Molotov تحرق كل البديهيات عند مفكيكي الأنساق وهادمي الميتافيزيقا وحفاري قبور الذات، ولقد كان سلاحهم رفض كل أشكال الشرف والمجد والألقاب المفخمة التي كانت تعطى للنبلاء والمختصين والجهابذة والقيام بنفي الطقوس والشعائر والجوائز وكل ما يبعد عن الحياة البدئية. في البدء قام ديوجان اللاّيرتي باعتداء صادم على قوانين وعادات المدينة وواصل جوردانو برينو المعركة مع المؤسسة الكهنوتية بنفي مركزية الأرض وإقراره بلاتناهي الكون وتشكله من عوالم متعددة. في نفس الاتجاه نادى روسو بالعودة إلى الطبيعة الأصلية والطيبة للإنسان مادام التطور الحضاري قد أفسده وسارع ساد إلى مدح ممارسة الرذيلة القصوى وإخضاع جسد الغير إلى قانون رغبة الأنا، في حين دافع كارل ماركس على مجتمع بلا طبقات لكي يتفادى الصراع بين البرجوازية والبروليتاريا وبين المصلحة المشتركة التي ترعاها الدولة باسم النظام العام والملكية الخاصة التي تدعمها الرأسمالية. على هذا الأساس وجه فريدريك نيتشه مطرقته لكي تدك حصون الميتافيزيقا وجعل من الجسد بؤرة إرادة القوة ومسرح إبداع قيم جديدة ودفع بالاقتدار إلى إثبات الحياة في مواجهة الأخلاق الموروثة عن التقليد اليهودي المسيحي. بعد ذلك تأتي محاولة جان بول سارتر في الاعتماد على الحرية بغية رفض الانغلاق في ماهية مجردة وجبرية صارمة والاندراج ضمن التاريخ الحي والاشتغال على إبداع الذات بتجاوزها لذاتها. في زمن لاحق عن ذلك وقع الانتباه إلى مخاطر التخلف الاقتصادي ومواجهته للنموذج الصناعي للتقدم وتبنى أنطونيو نيغري التفكيك من أجل خلخلة الأشكال الجديدة من الهيمنة التي تمارسها الإمبراطورية وانتصر إلى الإمكانيات الهائلة التي تتوفر عليها الحشود من أجل الثورة على الظلم وبناء إمبراطورية مضادة. هذا الأمر لن يكتمل إلا إذا تم خلع الهالة عن الانسانوية الغربية والكف عن معاملة الأفراد بتأديب وانضباط4.

4- الفلسفة بماهي طريق pista  وعر يسلكه العقل أثناء البحث في الواقع عن الحقيقة  ولقد مارسها المغامرون من البحاثة الذين يمحصون ويحققون ويدققون وليس لهم من انفعال غير معرفة العالم وإدراك قوانين الطبيعة وفك رموز الواقع . لقد كانت المواضيع والألغاز التي يهتم بها المدققون كثيرة ومتنوعة مثل تعدد المقاربات وتكاثر الطرق التي تتم بواسطتها الدراسة والبحث والاستقصاء، وبالتالي يوجد من يخير الذهاب مباشرة إلى التجربة ويوجد أيضا من يعتمد على العودة إلى التاريخ والاستفادة من التراث. منذ الإغريق خاض أرسطو في كل شيء وجعل من الفلسفة أم العلوم ودقق في الميتافيزيقا والمنطق والأخلاق والسياسة وقام بتصنيف الظواهر الطبيعية والكائنات الحية ضمن التاريخ الطبيعي. في الأزمنة الحديثة نهض ماكيافيللي لكي يبين طرق الحصول والمحافظة على السلطة وانتبه الى أهمية الاستعمال الجيد للقوة والحيلة عند تغير الظروف وتبدل الوضعيات. بينما دقق هيوم في طبيعة الذهن البشري بالانطلاق من التجربة وقاده هذا التقصي إلى القول بأن أفكارنا متأتية من انطباعاتنا الحسية. في الأزمنة المعاصرة منح دي توكفيل الديمقراطية معنى النظام السياسي والنمط المجتمعي الذي تُحتَرمُ فيه المساواة، في حين أشار ولتر بنيامين إلى مراوحات الحداثة بين الحاجة إلى تمدين وسيطرة الإعلام الجماهيري. كما نقدت حنة أرندت التجربة الشمولية وكشفت عن تفاهة الشر نتيجة غياب التفكير وفقدان معنى المسؤولية. بينما تابع مارسيل غوشيه مسارات الأديان في خلع الهالة عن العالم والسماح بحدوث الديمقراطية. من ناحية مختلفة تساءل بروند لاتور عن الأسس الخفية للعلم والتقنية طارحا مفهوما جديدا للطبيعة ومبينا الأزمة الايكولوجية التي أصابت الكون في أعماقه وجعلت مستقبل الحياة على الكوكب مهدد وعلى الحافة5.

5-الفلسفة بماهي أخلاق moralia نعثر عليها عند نقاد الشيم البشرية وقد فرقوا بين عملية تأسيس الأخلاق والتجارب التاريخية التي تشهد الالتزام بالقيم والمبادئ والقواعد والمعايير الأخلاقية وقد حاولوا التخلص من التصورات المصطنعة للحياة ونقدوا بشدة تفشي الآفات الاجتماعية والأمراض السلوكية. لقد حرص هذا الفريق من الأخلاقيين على إظهار تضارب الأغنياء فيما بينهم ونسيانهم متعة اللحظة الحاضرة ووصفوا الحياة الاجتماعية من حيث هي موجهة بواسطة الاهتمام بالمظاهر وفن الخداع والمفاخرة وبرعوا في إزاحة الأقنعة عن الرذائل والمصالح وزرعوا الفضائل والقيم الحقيقية على غرار الصداقة. لقد انتبه باسكال الى أن سبب بؤس الإنسان هو تمركزه على ذاته بدل محبة الله وسانده فولتير في نقده اللاّتسامح الديني والتعصب بين الطوائف وتقديسه الاختلاف في الآراء والتعددية في الاعتقاد. في نفس الاتجاه كشف ديدرو عن الطابع المنافق للأخلاق في المجتمعات الرأسمالية، وأفرغ سيوران مثاليات الوجود التي كانت تثقل كاهله بالأحمال غير قابلة للتحمل وتصالح مع اليأس والسخرية والعدم، ونبه ديبور من تحطيم مجتمع الفرجة المشاعر الأصيلة و صنع أشكال معاصرة من التبعية والاغتراب والعبودية، في حين أعاد ألان فنكايلكروت الاعتبار الى الأدب ورجع بالفلسفة الى ينابيعها من أجل وضع حد للتفاهة والعار والقذارة التي خلفتها سياسات التمييز العنصري6.

6- الفلسفة بماهي خلقEureka وينتسب إليها خالقو المفاهيم وواضعو المصطلحات وراسمو الحدود ويتمثل هذا الشغل المعجمي تارة بالرجوع إلى لفظ في اللغة المتداولة والقاموس المشترك للفاعلين وطورا بتحكيم منطق البحث اللغوي والتحديد الايتيمولوجي والاستناد على الفضاء الدلالي والتداولي للمصطلح، واللافت للنظر أن كل فيلسوف جديد يظهر يقترن مع توقيعه لمفهوم جديد من جهة الميتافيزيقا أو الإيتيقا. لقد اقترن اسم ديموقريطس بمفهوم الذرة والذي منحها خاصية المادة غير قابلة للقسمة. أما طوماس مور فقد وضع مفهوم اليوتوبيا تخيل فيه إمكانية قيام عدالة اجتماعية بين سكان الجزيرة في حياتهم اليومية. بعد ذلك أبدع لابواتيه مفهوم العبودية الطوعية حيث بين فيه حاجة الناس من تلقاء أنفسهم إلى وازع يحكمهم، ثم جاء دور هنري برجسون في الأزمنة الحديثة لكي يركز على مفهوم الديمومة من حيث هي تدفق الحياة الباطنة وتتعارض مع التفسير العلمي للزمن في الفيزياء الرياضية. بعد ذلك جعل ليفيناس من الوجه الطريقة التي يظهر عبرها الغير في عطوبيته وغيريته بالنسبة إلى الذات، بينما لا يوجد مفهوم واحد يستحق الإبداع من طرف الفلسفة بل حشد من المفاهيم تظهر في شكل ريزوم وجسد بلا أعضاء وأرضنة. على نفس الأرضية وقف جاك دريدا بتوقيعه مفهوم التفكيك من حيث هو حركة للفكر يقلب فيها الأزواج الميتافيزيقية، كما عول رينيه جيرار على الرغبة المحاكاتية في تفسير تفجر العنف في حقل المقدس ذاته، وأعلن جان فرنسوا ليوتار نهاية السرديات الكبرى ودخول البشرية في الوضع مابعد الحديث.  بيد أن يورغن هابرماس يتمسك باستراتيجية الفعل التواصلي ضمن مشروع استكمال الحداثة عن طريق التفاعل الاجتماعي والتلاقي بين الذوات والثقافات ضمن الباراديغم اللغوي7.

7- الفلسفة بماهي لامعروف incognita وقد مارسها بعض المستثمرين explorateurs وكشفوا من خلالها عن وجود معنى خفي وراء المظاهر والبديهيات وبالتالي عزم هؤلاء على الغوص في الأعماق وتقليب الطيات والنفاذ إلى البواطن بغية تسليط الضوء على الأشياء وإنارة المسالك المطمورة والدهاليز المظلمة. لقد قذفوا أنفسهم داخل محيطات مجهولة واجتازوا كل الحدود المعتادة ورسموا دروب جديدة من أجل فهم كينونة الإنسان وما يحيط بها. لقد جعل أوغسطين من الباطنية الأرض الجديدة التي يجب امتحانها وغزوها وقد عثر على هذا الآخر الذي يتقدم عليها ويغمر كامل الحياة الحميمة للمرء وهو الله. من وجهة نظر حديثة استخدم ديكارت منهج الشك للوقوف على أرض النفس والفكر وانتهى به المطاف عند الكوجيتو كيقين أول ومبدأ للفلسفة. في حين وزّع كيركجارد الوجود إلى ثلاثة مستويات الجمالي والإيتيقي والديني، ولقد استفاد سغموند فرويد من فرضية اللاوعي لدى الفلاسفة لكي يحلل التمثلات المكبوتة والعقد الدفينة، بيد أن أدموند هوسرل أعاد الانطلاق من الوعي لكي يصف التجارب المعيشة بواسطة منهج جديد قامت الفنومينولوجيا بنحته ويتمثل في القصدية والعودة إلى الأشياء في حد ذاتها. من هذا المنظور واصل مارتن هيدجر جهود أستاذه في تقويض السؤال الميتافيزيقي عن الوجود ونسيان هذا النسيان بالقيام بتحطيم طبقات الأنطولوجيا التقليدية وتحليل الدازاين  بوصفها نمط وجود الكائن البشري. بينما جدد موريس مرلوبونتي ثقته في الجسد الخاص من حيث هو لوغوس العالم ونقطة التمفصل بين الذات والعالم. بيد أن كلود ليفي ستراوس ظل مشدودا إلى واقع البنى اللاّواعية والقواعد الاجتماعية وعلاقات القرابة التي يفكر من خلالها الناس ويفعلوا8.

 في نهاية المطاف إذا كانت الفلسفة فعالية إبداعية وطريق نحو السعادة وطريقة في فتح الأعين، ألا يكمن الجهل الحقيقي،على حد تعبير كارل بوبر، في رفض البحث المعرفة في ظل غيابها وحجبها؟ كيف صمد سؤال لايبنتز الشائك : لماذا الوجود موجود والعدم غير موجود؟ أمام تراكم الأنساق والمفاهيم والمناهج؟

 

د. زهير الخويلدي – كاتب فلسفي

........................

الإحالات والهوامش:

[1] Comte-Sponville (André), la philosophie, édition PUF, Paris, 2005, rééditions Point Delta, 2009pp20-21.

[2] Voir Revue philosophie magazine, n°100, juin 2016,dossier, qu’est-ce que la philosophie ?, pp.48-79.

[3] Idib

[4] Idib

[5] Idib

[6] Idib

[7] Idib

[8] Idib

 

المراجع:

Comte-Sponville (André), la philosophie, édition PUF, Paris, 2005, rééditions Point Delta, 2009

Revue philosophie magazine, n°100, juin 2016,

 

nabe  odaهل الوجود يسبق المضمون؟.. سؤال تطرحه الفلسفة وهو موضوع يعرف فلسفيا باللاتينية باصطلاح "أكسيستاليست"  وهي طريقة تبدأ حسبها الفلسفة بالشخص الحي وصاحب الشعور والنشيط، من ابرز مفكريها الفيلسوف والأديب الفرنسي جان بول سارتر الذي طرح رأيه بأن الوجود يسبق الجوهر. لم اجد للاصطلاح ترجمة عربية .

الاصطلاح اللاتيني فيه تشعبات فكرية وفلسفية متعددة. لذلك أكتفي بالتفسير الذي ذكرته اعلاه واضيف يانه يعني أيضا "تعريف الانسان على أساس أعماله". وان "أمله الوحيد بأعماله.. وما يجعل حبه للحياة بهذه القوة الكبيرة هو نشاطه الابداعي". حسب طرح فيلسوف الوجودية والكاتب الفرنسي جان بول سارتر  الذي قال أيضا:  " المبدأ الرئيسي ل"الاكسيستاليست" يعني ان الانسان  لا شيء الا  ما يصنع هو من نفسه".

طبعا عالم البشر لا يقع بعيدا عن عالم الأحزاب، لو راجعنا تاريخ زعماء أحزاب وزعماء دول لوجدنا الآية معكوسة اذ أن "الاكسيستاليست" هنا اصبحت "ما يفعله أعضاء الحزب او رجال الدولة من اجل ان ترتفع أسهم زعيمهم".. أي يتصرفون كالعبيد بنفي كامل لشخصياتهم وهذا ينعكس سلبا على تفكيرهم بتحولهم الى أبواق تكرر ما تلقن به ولا تفكر بما تقول، ونماذج من جعلوا من انفسهم ابواقا بلا عقل  كثيرة والبارز هو تفاهة اقوالهم وبدائية تفكيرهم ومستوى لا يليق بثقافة الإنسان المعاصر . هنا من المفيد ان اذكر ما قاله الفيلسوف الألماني من القرن العشرين كارل يسبرس : بأن "الوجود يجب ان يكون به تعادل بين الايجابيات والسلبيات". طبعا هناك اجتهادات أخرى اوجعت رأسي بها ولا اريد ان اوجع رأسكم بها.

لكن بقي أن اضيف ان الفلسفة الوجودية وممثلها سارتر اهتمت بهذا الموضوع، بصفته يعطي تأكيدا على اهمية الوجود،  وهذا ما تفسرة الطرفة التالية:

كان رجلا يعاشر  زوجة صديقه في الفراش حين سمعوا صوت سيارة الزوج تقف في الفناء خارج البيت. قفز بسرعة واختبأ بخزانة الملابس. دخل الزوج، وظن ان زوجته اعدت له مفاجأة لينام معها، فها هي عارية وجاهزة... بدأ بقلع هدومه وأراد ان يعلق بنطاله بالخزانة، تفاجأ من رؤية صديقه داخل الخزانة عاريا، سأله: ماذا تفعل هنا يا صديقي ولماذا انت عاري؟ اجابه صديقه: حسب فلسفة سارتر الوجودية كل انسان يجب ان يوجد بمكان ما !!

حتى نخترق عمق المقولة كما تظهر في السؤال الافتتاحي أعلاه علينا ان نغوص في عمق  أفكار الفيلسوف الألماني من القرن التاسع عشر هيجل أحد أهم الفلاسفة على الإطلاق وخاصة الموضوع الذي يعرف ب "المستحيل الهيجلي". وهو موضوع اشغل الفلسفة وقاد الى شبكة واسعة من التفسيرات.

الفيلسوف هيجل فكر بأنه قفز خارج التاريخ، وانه يشاهد حركة التاريخ من فوق وسمى ذلك المستحيل، واشتهر باسم "المستحيل الهيغلي"... أي فقط هيجل هو القادر على تلك الرؤية من خارج التاريخ. سارتر رأى ان الانسان المنفرد يعيش بتوحد مخيف، لذلك قال "ان الوجود سابق للمضمون(الماهية)".

فيلسوف أمريكي فسر هذه الشبكة من التعقيد الفلسفي بحكاية طريفة محاولا ان يفسر المضمون لذلك الاصطلاح. اصيغها بلغتي وفهمي لفن القص:

خرج جمال برفقة صديقه جواد الى رحلة. اثناء تجولهم بإحدى المدن وجدا اعلانا على باب كنيسة يقول: كل من يغير دينه الى الكاثوليكية سيحصل منا على الف دولار!!

جمال تحمس وقال لصديقه : تعال ندخل وسنحصل سوية على 2000 دولار!!

-       لن ارتد عن ديني ... قال جواد.

-       انا سأدخل ولن اقاسمك بالألف دولار

-       انت حر.

دخل جمال الى الكنيسة. مرت الساعات وجمال داخل الكنيسة وجواد ينتظره ..

بعد ان كاد جواد يغادر المكان مللا من الانتظار، ظهر جمال فجأة:

-        ماذا جرى بك لتبقى ساعات طويلة داخل الكنيسة؟

-        غيرت ديني .. وتنورت بالإيمان..واشعر بالراحة والاطمئنان

-        حقا؟ يا للغرابة.. كنت سعيدا وغارقا في ملذات الحياة. هل بعت نفسك بألف دولار؟

-        النقود؟.. انا شخص مؤمن الآن... ما قيمة النقود مقابل الايمان؟ الغير مؤمنين من البشر لا يفكرون الا بالنقود؟!

قال احد الفلاسفة: "الايمان السيء هو أيضا ان نرى انفسنا كأصحاب قدرات غير محدودة، وبدون أي قيود على حريتنا".

هل من يراهن على عبثية ذلك؟ هل حقا ان "الانسان  لا شيء الا  ما يصنع هو من نفسه وليس ما يصنعه به الأخرون"؟! مقولة جديرة بالتفكير!!

الذين آمنوا بالماركسية في عقود سابقة ، لا تختلف حالهم عن حال جمال. أشبه بمن غير دينه مجانا، وأبقى الألف دولار لمن يملكون الاف لا تعد ولا تحصى من الدولارات ولا يلتزمون بما أقنعوا جمال به.

ما نراه اليوم ان الطبقات التي يدعون انهم يريدون محاربتها أصبحت تشكل أكثرية داخل صفوف أحزابهم، لأنهم يعرفون من اين تؤكل الكتف...اما طبقتهم العاملة فغائبة عن العضوية وعن القيادة...لا وقت لديها للعبة الألف دولار ... دينها سيبقى عملها!!

ينطبق على هذا الايمان ما كانت تقوم به جارة لنا ، كانت تخرج كل صباح جديد ، وتنظر الى السماء وتقول بصوت مرتفع: "احفظ يا الهي هذا البيت بعيدا عن النمور" وتعود الى داخل البيت. وهكذا مضت الأيام.. والجيران يضحكون من  هذا الرجاء، حتى تجرأت جارة وقالت لها:" يا جارتي العزيزة .. انت تشغلين نفسك بموضوع بعيد عن الواقع، لأنه لا يوجد نمور قريبة من بلادنا، وأقرب نمر الينا يبعد عنا الاف الكيلومترات.. وحتى يصلنا يجب ان يجتاز اراضي وجبال وأنهر وبحار" فردت عليها الجارة: "هل ترين الآن فعالية رجائي"؟

في بداية وعيي كنا نغني في مظاهراتنا العمالية: "عاش حزب الشيوعية وزعيمه ستالين". ترى ما الفرق بين هذه الكلمات ودعوة الجارة من ربها ان يبعد النمور عن بيتها؟

إذن شيء من تفعيل العقل لا يضر. واذا لم يتبق شيء من العقل بل ايمان لخدمة مجموعة انتهازيين، فليحولوا أحزابهم الى طوائف سياسية... هكذا يتطابق الفاعل والفعل والمفعول به!!

 

ليست هناك مسألة ميتافيزيقية اهم من المسألة الالهية، ولا هناك قضية ظلت حاضرة في الفكر الفلسفي والانساني اكثر منها. ونعلم ما لهذه المسألة من انعكاسات خطيرة على مبحثي الوجود والقيم وما يترتب على ذلك من اثار على حياة الانسان وسلوكياته.

وبلا شك يعتمد تحديد هذه المسألة المركزية على نوعية مفاتح البحث الابستيمي الميتافيزيقي والتي تختلف حولها المذاهب الفلسفية. واذا اردنا تصنيفها مبدئياً فسنجد ثلاثة انواع لها، هي ما نصطلح عليها بكل من تعليق الحكم والنفي والاثبات.

ونقصد بالاول ذلك الذي يجعل عالم الميتافيزيقا مغلقاً امام البحث المعرفي الابستيمي، كالذي تلتزم به مدرسة الوضعية المنطقية، ومن قبلها المذاهب الشكية القديمة والحديثة مثل شيشرون وسكستوس ومونتاني وشارون.

كما نقصد بالثاني ذلك الذي يعتبر القضايا الميتافيزيقية وهمية تماماً، كالذي تعتقده المذاهب المادية والالحادية عبر التاريخ والى يومنا هذا.

في حين نقصد بالثالث ما هو عكس الثاني، اذ يذهب الى امكانية اثبات القضايا الميتافيزيقية وعلى رأسها المسألة الالهية، كما هو حال المذاهب الفلسفية القديمة واللاهوتية والكثير من المدارس الحديثة.

وينقسم المفتاح الاخير الى مفتاحين فرعيين خاص وعام. ويتميز المفتاح الخاص بأنه موضع التزام مذاهب معينة دون اخرى، اذ تعول على مبادئ معرفية – كمفتاح للبحث الميتافيزيقي – لا تحظى بقبول الجميع. فمثلاً ان الدليل الانطولوجي على وجود الله، كما طرحه القديس انسليم وصاغه ديكارت وغيره، لا يعتبر مقبولاً لدى اغلب مذاهب الفلسفة الالهية او الاثباتية، ومثله دليل الصديقين كما طرحه ابن سينا ومن بعده صدرالمتألهين الشيرازي، فهو قائم على بعض التعريفات والمسلمات التي لا تحظى بقبول اللاهوتيين والكثير من الفلاسفة الاثباتيين. ومثل ذلك ما طرحه اللاهوتيون من دليل الحدوث، اذ لا يحظى هو الاخر بموافقة الفلاسفة، لذلك اشكل عليه فيلسوف قرطبة ابن رشد في (مناهج الأدلة في عقائد الملة).

أما المفتاح العام للاثبات فيتصف بانه قابل للاشتراك العام والموافقة التامة لسهولة ادراكه والاقتناع به لدى الفلاسفة الالهيين. فعلى الاقل انه يقبل التطبيق على الشاهد، وبالتالي يمكن توظيفه في الغائب. وباعتقادنا انه يمكن حصر المبادئ المشتركة لهذا المفتاح بثلاثة اساسية، هي: السببية الانطولوجية1 ، والمنطق الاحتمالي الاستقرائي، ومبدأ البساطة.. وارى ان اهمها جميعاً هو المنطق الاحتمالي، كالذي سنبرزه في دراسة مستقلة.

ولمفتاح الاثبات اربعة اشكال متفاوتة من المعاني، أهونها ذلك الذي يطمح الى اثبات مبدأ اصلي للوجود يتصف بالعقل اجمالاً، حيث به يفسر وجود سائر الكائنات الممكنة دون ان يدخل في معرفة تفاصيل هذا المبدأ؛ إن كان ذا قدرة وارادة حقيقيتين ام لا؟ وكثيراً ما يلجأ الفيزيائيون الالهيون الى هذا المعنى المجمل مع تفاصيل قليلة مثل استبعادهم للإله الشخصاني. وبالتالي فهو يمثل المعنى الضعيف للاثبات. ويقابله ثلاثة اشكال من المعاني القوية، كلها لا تقف عند حد الاثبات المجمل بل تقرر بعض التفاصيل المتعلقة بالقدرة والارادة الالهية. ويمكن ان نستعرضها كالتالي:

يتميز احد هذه الاشكال بالحتمية الصارمة لنفيه القدرة الالهية جملة وتفصيلاً، فالعلاقة التي تربط بين المبدأ الاول وصادراته الوجودية تخضع لاحوال صارمة كما تتمثل بقوانين العلة والمعلول، حيث يكون المبدأ الاول علة ما دونه من الموجودات. فرغم انه اكمل منها رتبة، لكنه يخضع مثلها تحت سلطة هذه القوانين. وابرز من يعبر عن هذا الشكل هو الفلاسفة القدماء ومن على شاكلتهم.

أما ثاني هذه الاشكال فهو على عكس ما سبق، حيث يتميز باثبات الارادة المطلقة والقدرة التامة على خلق الاشياء من العدم الصرف بلا استثناء، كالذي يسعى اليه اللاهوتيون من مختلف الديانات السماوية عادة.

في حين يتصف الشكل الثالث بالتوسط بين الشكلين السابقين. فرغم انه يعمل على اثبات القدرة والارادة الالهية المتعلقة بظواهر العالم وصوره، لكنه يستثني من ذلك المادة الاصلية التي يُجرى عليها الخلق والصنع والتكوين. وبالتالي يتخذ هذا الشكل طريقاً وسطاً بين مقالة الحتمية الصارمة من جهة، ومقالة القدرة المطلقة على خلق الاشياء من العدم الصرف من جهة ثانية.

هكذا يمكن تصنيف الاشكال الاربعة السابقة الى شكلين اساسيين من معاني الاثبات: ضعيف وقوي. ويتضمن الاخير ثلاثة اشكال مختلفة تقف قبال المعنى الضعيف، فهي تتضمن زيادة في درجات الاثبات مما يجعلها قوية رغم التفاوت فيما بينها، فبعضها يتصف بتمام القوة في المعنى الاثباتي، فيما يتصف البعض الاخر بالتوسط.

وبعبارة ثانية، ان لدينا معان مختلفة في درجات الاثبات: ضعيف وقوي ومتوسط. وليس لهذه الاشكال علاقة بقيمة الادلة المطروحة، فسواء كانت ادلة صحيحة او زائفة، او كانت ممكنة او ممتنعة، فذلك لا يقف حائلاً دون تصنيفها بالشكل المعروض وفقاً لدرجات الاثبات. فالمعنى الضعيف يتصف بانه اسهل اشكال الاثبات مقارنة بغيره، وكلما زاد المعنى قوة كلما دلّ على كونه اكثر ايغالاً او صعوبة، فالضعف والقوة لهما علاقة بدرجات الاثبات دون قيمته.

وعليه يعد الشكل الاول (الضعيف) أهونها، وذلك باعتباره يمثل المعنى المجمل للاثبات من دون تفاصيل.

في حين يتصف الشكل القائل بالقدرة والارادة المطلقتين بأقواها وأصعبها جميعاً. فالسمة التي يتميز بها هذا المعنى هو الخلق من العدم المحض، خلافاً لسائر الاشكال الاخرى، لذلك كان أقواها درجة وأشدها إشكالاً، فهو يبسط القدرة والارادة على خلق كل شيء؛ مادة وصورة، فالعالم باعراضه وجوهره مخلوق لله بلا استثناء.

ويقابل هذا المعنى ذلك الذي يحيل القدرة والارادة كلياً، كالذي يصوره الفلاسفة القدماء. حيث يثبتون واجباً للوجود مع الاعتراف بواجبية غيره ايضاً، وان كان بالعرض لا بالذات، فهما يشكلان علة ومعولاً، وهما بهذا النحو موجودان ازلاً وابداً على حد سواء، ورغم ان العلة هي الاصل في وجود المعلول، لكنها تفتقر الى معان القدرة والارادة الحقيقيتين وفق هذه العلاقة الحتمية، ومن ثم لا مجال للفعل والخلق اطلاقاً.

ويقف بين المعنيين السابقين شكل متوسط هو ذلك الذي يتمسك بالقدرة والارادة المحددتين بخلق ظواهر العالم وصوره دون ان يمتد الى مادته الاصلية. فبحسب هذا المعنى يعتبر العالم بكل كائناته مخلوقاً للمبدأ الاول باستثناء المادة الاصلية التي يجري عليها الخلق والتصوير دون ان تكون محلاً للخلق ذاته، وبالتالي فالارادة الالهية لا تتعلق بها، كالحال الذي يصفه التصور الارسطي في علاقة واجب الوجود بالمادة القديمة؛ التي يعمل على تحريكها واخراج صورها الممكنة باستمرار، ازلاً وابداً. لكن التصور الاخير لا يتجاوز المعنى الحتمي الانف الذكر، فهو لا يطمح الى اثبات الارادة الالهية وقدرتها، بل يكتفي بجعل العلاقة بين واجب الوجود والعالم لا تتعدى الصورة الحتمية لارتباط العلة بالمعلول.

ومن الواضح انه ليس للشكل المتوسط الانف الذكر شهرة مقارنة بالمعنيين الاخرين من المعاني القوية. واحياناً نجد مفارقات لدى بعض المحاولات التي تستند الى المعنى القوي للاثبات رغم انها تتقيد ضمن حدود المعنى المتوسط، كالذي يظهر لدى عدد من اللاهوتيين الكلاميين، وعلى رأسهم ابو القاسم البلخي المعتزلي (المتوفى سنة 319هـ)، فهو يعتقد بأن الأجسام مخلوقة من طبائع لا يمكن تغييرها بعد أن خلقها الله كما هي عليه2 .

ومنطقياً ان فتح عالم الميتافيزيقا لا يحتاج الى اكثر من الكشف عن صدقية المعنى الضعيف للاثبات. ولو تحقق ذلك لكان انتصاراً للمذاهب الميتافيزيقية الالهية على غيرها. وقد كانت هذه القضية هي محطة النظر الفيزيائي كما اوليناها اهمية لدى بعض الدراسات المستقلة.

 

يحيى محمد – مفكر وباحث

..........................

1- انظر حول هذا النوع من السببية مقال: السببية الاعتقادية وقضايا المعرفة، موقع فلسفة العلم والفهم: http://www.philosophyofsci.com/index.php?id=117.

2- للتفصيل انظر: العقل والبيان والاشكاليات الدينية.

 

nabe  oda*الذين يريدون البحث في أسباب المعجزات ولا يكتفون بالتحديق فيها في دهشة  كما يفعل الأغبياء، سرعان ما نعتبرهم ملحدين كفرة – سبينوزا

* لا يعرف التاريخ فيلسوفا قاتل مثل سبينوزا من اجل حرية الرأي والتسامح الديني*

باروخ سبينوزا (1632 – 1677) يهودي هولندي يعتبر من أبرز فلاسفة القرن السابع عشر.

تأثر سبينوزا في مطلع نشاطه بالفيلسوف، الرياضي والفيزيائي الفرنسي رينيه ديكارت (1596– 1650) الملقب ب "أبو الفلسفة الحديثة"، كانت شهرة ديكارت خاصة بموضوع ثنائية الجسد والعقل باعتبارهما شيئين منفصلين ، فيما بعد غير سبينوزا وجهة نظره بتلك الفكرة واعتبر الجسد والعقل كيان واحد غير منفصل.

اختلف مع طائفته اليهودية التي اعتبرت فكره هداما وشتمته، تبرأت منه عائلته واعتبر زنديقا، ووصل الأمر الى محاولة اغتياله ، بسبب اقواله ان اليهودية والمسيحية تستندان على عقائد جامدة وطقوسهما فارغة من المضمون ولا معنى لها، ووجه نقده للتوراة اليهودية رافضا فكرة ان الله اوحى بكتابتها. قراءته النقدية للكتاب المقدس والإنجيل اعتمدت على الفترة التاريخية التي كتبا فيها، مبينا التناقضات في النصوص. أوضح مثلا ان المسيح الذي تكلم باسم الله ووصفه سبينوزا بأنه كان "الناطق الرسمي باسم الله"، دعا الى التخلي عن اليهودية، التي اصبحت محدودة ونقضها المسيح في مواعظه وأقواله.

 بشر المسيح ، حسب سبينوزا، بدين عقل وضع في رأس رسالته المحبة والخير. لكنه اضاف ان المسيحية أيضا تحولت الى الجمود العقائدي والتشدد وتبنت طقوسا فارغة من المضمون ومن أي معنى له قيمة مضيفا: "هؤلاء الذين يريدون البحث في أسباب المعجزات , وفهم ظواهر الطبيعة كالفلاسفة ، والذين لا يكتفون بالتحديق فيها في دهشة كما يفعل الأغبياء ، سرعان ما نعتبرهم ملحدين كفرة" وهذا بالضبط ما حدث له باعتباره كافرا. بنفس الوقت ورغم ما تعرض له سبينوزا من تحرض ومقاومة الا ان التاريخ لا يعرف فيلسوفا قاتل مثل سبينوزا من اجل حرية الرأي والتسامح الديني، واضطر من اجل معيشته ان يصنع ويبيع عدسات النظر.

اشهر كتب سبينوزا كتاب "رسالة فلسفية" نشر بعد موته في 1677. يطرح في كتابه رؤيته الأساسية بأن كل شيء هو جزء من الطبيعة. يعتبر الكتاب أحد أكثر الكتب تأثيرًا ومناقشة في الفلسفة.

 

الله ليس محركا للدمى

ضمن رؤيته الفلسفية طرح ان "الله ليس محركا للدمى" واضعا الله بموازاة الطبيعة، من رؤيته عدم وجود مادتين (الفكر والامتداد)، كما طرح ذلك الفيلسوف ديكارت، بل مادة واحدة هي اساس كل الوجود، وهي ما اطلق عليها تسمية الله او الطبيعة. بالنسبة له الطبيعة هي الله ومن المهم ان ننتبه انه بدمجه بين الله والطبيعة كان يقصد كل ما هو موجود من مادة ومن روحانيات. بذلك اعتبر الله شيء اشبه بقصة من الخيال العلمي، قوة من الصعب معرفتها، وهو مختلف تماما عن الله الذي تعرفه الديانات، "مولانا، ابانا الذي في السموات، رب العالمين"، وهو ليس الله الذي يظن البشر انه يراقب حركاتهم وأقوالهم ولا ينام الليل ليبقى ساهرا على حمايتهم ورعاية شؤونهم. رغم انه لم يكن ملحدا، لكن الكثيرين اعتبروا فكرة قريبا لفكر الإلحاد .. وربما أسوأ.

اذن الإله عند سبينوزا يمتلك صفة الامتداد. هذه الفكرة أوقعت المفسرين في مشكلات عديدة، لأن سبينوزا لم يجب عن الأسئلة التي تثيرها. لكن التفسيرات لفكره أكدت ان الامتداد عند سبينوزا هو امتداد في جوهره رياضي، والرياضة فكر، وليس امتدادًا شيئيًا فيزيائيا، بالتالي فإن الإله حسب سبينوزا يعتبر الجوهر الوحيد الذي يجب أن يكون ممتلكًا لفكرة الامتداد الرياضي الهندسي.

 اذن لم يقصد سبينوزا طرح الامتداد بمعنى كونه حائزًا على جسم معين أو شكل وأبعاد هندسية ويشغل حيزًا من المكان ،بل قصد صفة الامتداد ذاتها بصرف النظر عن أحوالها من الطول والعرض والشكل والمكان. يمكن القول ان الإله عند سبينوزا ممتد بمعنى أن فكرة الامتداد داخلة في جوهره وماهيته ، فلا يمكن أن توجد في الكون صفة ليست موجودة في الإله باعتباره الجوهر الواحد والوحيد الحقيقي. وأكد انه حتى تصرفات البشر افعالهم افكارهم هي امتداد للطبيعة – الله من نظرته ان الكل واحد!!

هنا يمكن الاستنتاج ان سبينوزا يؤكد ان البشر هم امتداد للإله في مختلف تصرفاتهم ، الجيدة والسيئة لأنهم كيان واحد ممتد!

اعتبر كتابه الحادا لأنه لا يلتزم بما نصت عليه التوراة او الكتب الدينية الأخرى. رغم انه يحدد ان الله هو الطبيعة والطبيعة هي الله حسب فلسفته التي اشتهرت بصفة "الواحدي" (من واحد) وهذا يبرز بالأخص في كتابه "رسالة في اللاهوت والسياسة"، حيث شرح سبينوزا معارضته لنتيجة امتلاك الله خواص بشرية. وكتب أن كلمة "الله" تعني نفس كلمة "الطبيعة"، وانه "سواء قلنا .. أن كل الأشياء تحصل نتيجة لقوانين الطبيعة، أو تحصل بقرار وتوجيه من الله، فنحن نتحدث عن الشيء نفسه".

يبدو في كتابه "الأخلاق" أنه يتحدث عن الأخلاق باعتبارها نوعاً من فروع الفلسفة، لكن الكتاب لا يتناول هذا المعنى المعروف لكلمة "الأخلاق" إلا في الجزء الأخير من الكتاب.

لا يحتوي كتاب الأخلاق على مذهب سبينوزا في الأخلاق إلا في نهايته، أما أغلبه فهو بحث في الإله  وفي الإنسان : طبيعته وطبيعة معرفته وأخيراً الأخلاق.

يتعامل  سبينوزا في طروحاته مع الموضوعات الميتافيزيقية (ما وراء الطبيعة – أي الأشياء التي لا تخضع لقوانين الطبيعة) والأنطولوجية (مجال فلسفي يبحث في طبيعة الموجود او الواقع) والإبستمولوجية (اتجاه فلسفي يتعلق بعلم المعرفة) مثل الإله والعالم والجوهر والكمال والمعرفة البشرية والفهم الإنساني، وسبب تسمية الكتاب باسم الأخلاق هو قناعة سبينوزا أن كل مهام الفلسفة وما يمكن أن يطرحه العقل البشري من أفكار، له غاية جذرية بتوجيه الإنسان في حياته من أجل هدف سامي لهذه الحياة الإنسانية وهي السعادة وسلامة الإنسان العقلية والأخلاقية.

فكر سبينوزا يذكرني بحكاية لطيفة عن مسيحي متدين ، لا ينام الا بعد ان يقرأ مقاطع من كلام المسيح في الانجيل. لو قلت له ان زوجته تخونه او انه اذا آمن وأخلص في ايمانه وحبه للمسيح سيشفى، حتى او اصيب بأخطر الأمراض التي تعرفها البشرية، لطلب منك اثباتات، ولن يقتنع الا بقوة الاثباتات التي تقدمها له، اما اذا قلت له ان الانجيل الذي يقرأ به يوميا كتب من شخصية الهية لا يمكن رؤيتها، وان المسيح قام بعجائب مثل احياء الميت وإطعام خمسة آلاف انسان بخمسة ارغفة شعير وسمكتان وحول الماء الى خمر وغير ذلك من العجائب، وانه اذا لم يلتزم بما يقرأ سيتعذب بنار جهنم، فلن يطلب أي اثبات على ما قيل له وسيقبل تلك الأقوال كحقيقة مطلقة غير قابلة للنقض.

يمكن القول ان "ايمان" سبينوزا بالله تعبر عنه الحكاية التالية:

كانت امرأة مع ابنها يسبحان على شاطئ البحر. فجأة جاءت موجة مرتفعة ضربت الشاطئ وسحبت ابنها الى داخل البحر. نظرت الى السماء ورجت الله ان ينقذ ابنها ويعيده لها سالما، فما هي الا لحظة واذا بموجة كبيرة ثانية تضرب الشاطئ وتقذف ابنها على رمال الشاطئ سليما معافى، شكرت ربها وتأملت ابنها سعيدة جدا.. لكنها انتبهت انه يدون القبعة التي كان يضعها على رأسه لتحميه من حر الشمس ، يبدو انها سقطت عن رأسه في البحر حين سحبته الموجة او حين أخرجته الموجة الثانية بعد ان رجت لله ان يعيده سالما ، نظرت الى السماء وخاطبت الله مرة أخرى "يا الهي كان ابني يلبس قبعة أيضا"؟!

تعتبر فلسفة سبينوزا لوهلة اولى شديدة التعقيد، يمكن تفسيرها مثلا بالنص الأدبي ، الذي يعتبر نمطا من توابع الفكر – أي امتداد له، مثلا القصيدة الشعرية هي امتدادا لعقل الشخص صاحب النص وليست شيئا مستقلا عن العقل. او الثمر الذي يملأ فروع الشجرة، هو من توابع جذر الشجرة – أي امتداد لها، لأن كلاهما من نفس المادة.. وليسا مادتان مختلفتان.

تتميز فلسفة سبينوزا عن سابقاتها بإعادة تعريفها للإنسان باعتباره كائنا شهوانيا "الشهوة ليست سوى جوهر الإنسان، بنصه الفلسفي اطلق تعبير "الرغبة والارادة". وهو بذلك انقلب عن الفكر الفلسفي السابق الذي طرح العقل بصفته جوهرا للإنسان، كما برز ذلك في فلسفة أفلاطون وأرسطو، اللذان اعتبرا الإنسان كائنا عقلانيا بجوهره.

سبينوزا اعتبر الرغبة أساسا للطبيعة الإنسانية وجوهرها أي ليس العقل. فسر ذلك باننا لا نطلب الأشياء و لا نرغب فيها لحكمنا بأنها خير أو شر، بل قال ان البشر يطلقون صفة الخير أو الشر بسبب رغبتهم في الشيء وطلبهم إياه أو كراهيتهم له. أي كل ما هنالك عبودية للشهوات.

يقول سبينوزا في كتابه "الأخلاق": ان الأخلاق تشكل الرغبة في ماهية الإنسان، إذ أنها تتجذر في أعماقه، لذلك هي صفة خاصة بالإنسان لأنها ترتبط بعنصر الوعي لديه. فالرغبة هي الوعي بما نشتهيه ونريده ونسعى إليه. و إذا كان الإنسان يعي رغباته فهو يجهل عللها (دوافعها) الحقيقية.

يرى اسبينوزا أن ما يسمى الإرادة هو في الواقع رغبات أساسها جميعا حفظ بقاء الفرد ، فكل نشاط بشري مهما تنوع واختلف صادر عن هذه الرغبة في حفظ البقاء، شعر بذلك الإنسان أو لم يشعر، وفي ذلك يقول :"كل شيء يحاول أن يبقي على وجوده، وليس هذا المجهود لحفظ بقائه إلا جوهر حقيقته، فإن القوة التي يستطيع بها الشيء أن يبقى هي لب وجوده وجوهره، وكل غريزة هي خطة هذبتها الطبيعة لكي تكون سبيلا لبقاء الفرد " ويقول حول نفس الموضوع: "نحن لا نسعى إلى شيء، لا نريده ولا نشتهيه ولا نرغب فيه لكوننا نعتقد انه شيئا طيبا، بل نحن على العكس من ذلك نعتبره شيئا طيبا لكوننا نسعى إليه ونريده ونشتهيه ونرغب فيه"

الإرادة كما يطرحها سبينوزا هي الجهد الذي تبذله النفس من أجل المحافظة على ذاتها. فالإرادة تتعلق إذن بالتفكير العقلي وبالقدرة على الاختيار، أما الشهوة فهي مصحوبة بوعي ذاتها ويعبر عنها بالجهد الذي يبذله الجسم والنفس معا من أجل المحافظة على الذات واستمرارها. أي أن الشهوة هي وعي الإنسان بما يشتهيه ويسعى إليه من أجل المحافظة على ذاته!!

 

hatam hamidmohsinفي حواراته المتعلقة بالدين الطبيعي(1) يستكشف هيوم ما اذا كانت العقيدة الدينية عقلانية. وبما ان هيوم تجريبي (يرى ان جميع المعرفة تأتي من خلال التجربة)، فهو يعتقد ان العقيدة تكون عقلانية فقط عندما تستند على الدليل التجريبي.

يعرض هيوم ثلاث شخصيات في حواراته كل واحد منهم يمثل موقعا مختلفا في هذه القضية، الشخصيات منخرطة جميعها في الحوار. (ديما) يجادل لأجل موقف الارثودكسية الدينية، ويصر باننا لا يمكننا معرفة طبيعة الله من خلال العقل. هو يعتقد اننا لا نستطيع ابدا معرفة طبيعة الله لأن الله بطبيعته وراء قدرة الادراك البشري.(فيلو)، المشكك الفلسفي، يتفق مع ديما بان الله لا يمكن ادراكه ويعرض حججا اكثر اقناعا في موقفه.الشخصية الثالثة (كلينثس) يجادل ضد الشخصيتين السابقتين من موقع الايمان التجريبي بالله – اي اننا نستطيع معرفة الله من خلال الدليل الذي توفره الطبيعة .

 يؤسس كلينتش عقيدته في الايمان التجريبي على التصميم. طبقا لهذه الحجة، يمكن توضيح النظام المعقد والجميل للكون فقط بوجود مصمم ذكي هو الله. الحجة يُفترض ان تعمل بطريقة المقارنة (analogy) والتي تقوم على:

1- العالم يشبه الماكنة

2- كل المكائن التي نعرفها خُلقت بالذكاء (ذكاء انساني)

3- لذلك، فان العالم يجب ايضا ان يكون خُلق بذكاء (ذكاء ديني).

لو نظرنا للطبيعة ، سنجد دليلا ساحقا بان ذكاء الله يشبه ذكاء الانسان (مع انه بشكل اكثر كمالا). الحجة من التصميم يُفترض ان تكون احسن موقف يمكن فيه الادّعاء بعقلانية العقيدة الدينية. يأمل هيوم عبر اظهار فشل حجة التصميم اثبات ان العقيدة الدينية لا يمكن ان ترتكز على العقل.

(فيلو) المشكك يعارض حجة التصميم. في القسم 2 هو يحاول اظهار ان حجة التصميم ليست حالة حقيقية ولهذا هي زائفة. حجة التصميم تبدو حجة بالمقارنة، لكنها لا تعمل حتى تحت هذا التصنيف للاسباب التالية:

 اولا، المقارنة بين الماكنة والكون هي مقارنة ضعيفة ، ولذا فان اي استدلال مرتكز على هذه المقارنة يجب ان يكون ضعيفا ايضا.

ثانيا، الكون والماكنة ليسا ظاهرة تصلح للمقارنة لانهما ليسا وجودين مستقلين، وانما الكون هو كل والماكنة جزء منه.

ثالثا، يجادل فيلو ايضا بانه من غير الصحيح ان اي نظام نلمسه نشأ بفعل ذكاء محسوس . بعض الانظمة مثل النظام الموجود في الاجسام العضوية نشأ بواسطة التكاثر ضمن دورة حياة النبات والحيوان generation and vegetation. لا يوجد هناك سبب للاعتقاد بانه فقط لأن العالم منظّم، فمن الضروري ان يكون نتيجة لتصميم ذكي .

اخيرا، ان الحجة الاستنتاجية (حجة ترتكز على دليل من الماضي)، ومنها حجة التصميم هي بالتاكيد، تتطلب تجربة مكررة للظاهرة قيد السؤال(اي، تجربة مكررة لسبب تتبعه نتيجة).

لكن السبب الملائم هنا(الله) والنتيجة (الكون) هما كلاهما متفردان، لهما خصوصيتهما، لذا لا توجد هناك طريقة نحصل بها على مثل هذه التجربة المكررة لوجودهما او لشيء مشابه لهما.

في القسم الرابع، ياخذ فيلو خطا اخرا من الجدال.هو يرى ان الادّعاء بان الله مصمم ذكي لم ينجح في توضيح لماذا العالم منظم. ادراك الكيفية التي اسس الله بها العالم في نظام ليست اسهل من ادراك الكيفية التي يكون بها العالم المادي هو مصدر النظام . في كلتا الحالتين، علينا ان نسال كيف ولماذا يحدث هذا. لذلك، لا مكسب من اظهار الله كمصمم ذكي .

في القسم الخامس، يجادل (فيلو) بانه حتى لو اننا نستنتج اي شيء من حجة التصميم، فهو ليس ما نرغب استنتاجه. في ضوء الدليل الذي لدينا من الطبيعة نحن لا نمتلك ارضية نستنتج منها ان الله لانهائي وتام وواحد، او انه يفتقر لجسم مادي. وهكذا حتى لو ان الحجة من التصميم كانت صالحة، فان الدليل الذي نحصل عليه من طبيعة الكون لا يزودنا بمعرفة عن طبيعة الله.

في القسم السادس مرورا بـ القسم الثالث، يحاول فيلو تبيان ان هناك عدة مقارنات ممكنة غير الماكنة، وهي بنفس المقدار مدعومة بالدليل الذي نجده في الطبيعة. مثلا، يمكن مقارنة الكون بجسم الحيوان والله بروحه.لذلك سيكون من الاعتباط اختيار مقارنة الكون بالماكنة.

في القسمين العاشر والحادي عشر يعرض (فيلو) حجته الحاسمة والشهيرة ضد الايمان التجريبي .

 حتى هذه النقطة، تركّز النقاش حول سمات الاله الطبيعي – لانهائيته وابديته وكماله.اما الآن يختبر فيلو فكرة السمات الاخلاقية لله(مثل خيريته) ويسأل ما اذا كانت هذه تُستنتج من خلال التحقيق في الطبيعة. كل من ديمو و فيلو يرسمان صورة معتمة عن الكون.في تعارض تام مع الانسجام التام في الماكنة التي يفترض كلينثس ان الكون يتسم به، هما يخبراننا ان عالمنا هو مكان تعيس، مليء بالشر. وكما يقول فيلو، اذا كان الكون ماكنة، فان هدفه الوحيد هو مجرد البقاء لكل كائن حي، وليس ان يكون كل كائن حي سعيدا. في ضوء حجم الشر الموجود في العالم، نحن لا نستطيع النظر الى العالم واستنتاج ان هناك خير لا متناهي وحكيم وقوي. لو حاولنا استنتاج الصفات الاخلاقية لله من الدليل الموجود في الطبيعة، فان الاستنتاج المشابه الوحيد الذي يمكن بلوغه هو ان الله محايد اخلاقيا.

في هذه النقطة، يبدو ان فيلو اظهر ان حجة التصميم هي غير صالحة. ولكن في الفصل الاخير ياخذ فيلو اتجاها معاكسا ويقبل حجة التصميم. من الواضح تماما هو يصرح ان العالم المنظم يقف خلفه ذكاء وان هذا الذكاء يحمل شبها مع ذهن الانسان. النقطة الحقيقية في عدم الاتفاق ، هو يستمر، هي كم قوة هذا التشابه. ما يفصل الملحد عن المؤمن هو فقط السؤال عن درجة التشابه بين الانسان والله. فيلو يستمر بمهاجمة الدين المنظم باعتباره مؤذ اخلاقيا وفلسفيا، ويجادل بان الدين الحقيقي (وهو الايمان الفلسفي) وحده يجب القبول به.

اخيرا، هو ينتهي بتبنّي موقف ايماني، يقول فيلو لكلينثس ان الشك الفلسفي هو فقط الطريق الملائم للمسيحية الحقيقية، انه يجبرنا للّجوء الى التجلي عبر اضعاف ايماننا بالعقل. فقط عبر التجلي نستطيع عبادة الله بالطريقة الصحيحة. ولكن من المثير للتساؤل ان يكون هذا الادّعاء الاخير تعبيرا عن افكار هيوم ، كونه كان ذو سمعة مشككة وناقد للمسيحية المنظمة.

Dialogues concerning Natural Religion, David Hume, SparkNot philosophy guide

 

......................

الهوامش

(1) الدين الطبيعي او دين الطبيعة هو الدين المرتكز على العقل بدلا من الوحي الديني. في الدين الطبيعي يكون الله والروح وكل الاشياء التي فوق الطبيعة هي جزء من الطبيعة وليست منفصلة عنها.المبادئ الاساسية للدين الطبيعي عرضها ارسطو واعتبر جميع الاشياء مصنوعة من مادة وشكل. الروح هي شكل جميع الاشياء الحية وتتولى ارشاد وتوجيه تلك الاشياء في تطورها. معظم الاديان الطبيعية تعتبر الله هو روح الكون، والعديد من المفكرين يعتبرون مبادئ الدين الطبيعي عقلانية رغم عدم ثبوتها بالدليل التجريبي. عدد من علماء العصر الحديث مثل البايولوجي البريطاني Rupert Sheldrake يعتقد ان الاكتشافات الجديدة تتطابق مع عقيدة ارسطو في الروح. المغناطيسية والجاذبية وميكانيكا الكوانتم تشير ايضا الى قوى غير مادية تعمل في الطبيعة.

 

ibrahim telbasilkhaيطلق مصطلح "الكانطية الجديدة" على تلك الاتجاهات الفلسفية التى تنادى بالعودة إلى روح فلسفة كانط .. وكان أوتوليبمان  Otto Liebmann(1840-1912) أول من رفع شعار "العودة إلى كانت"  Bak to Kant فى كتابه " كانط والمقلدون " الذى نشر عام 1865 .(8) فكل فصل فى هذا الكتاب ينتهى بقوله: " لذلك فمن الضرورى العودة إلى كانط ثانية " . ولقد ظهرت الخطوة الثانية عند فردريش ألبرت لانجة Feiedrich Albert langa (1828-1875) فى كتابه المشهور " تاريخ المادية "  History of Materialism .

ولقد ظهرت الحركات الفلسفية المختلفة للكانطية الجديدة بصفة خاصة فى ألمانيا فى الفترة من سنة 1870 إلى سنة 1920م ومن أبرز هذه الحركات الفلسفية:

1- المدرسة الفيزيولوجية:  Physiological School عند هرمان فون هلمولتنز Herman von Helmoltz (1821-1894) وفردريش ألبرت لانجه .

2- المدرسة الواقعية: Realist school عند  ألوئيس ريل  Alois Riehl (1844-1924) .

3- مدرسة كوتنجن: Gottingen school عند ليونارد نيلسون Leonard Nelson (1882-1927) الذى اتبع أفكار ياكوب فريز Jacob Fries (1773-1843) .

4- المدرسة النسبية: Relativist school أو السيكولوجية عند جورج زمل Georg Simmel (1853-1918) .

5- مدرسة ماربورج: Marburg school  .

6- مدرسة بادن:  Baden school .

7- المدرسة الميتافيزيقية عند أوتوليبمان ويوهانش فولكت (1848-1930) التى قالت بإمكان قيام ميتافيزيقا نقدية .

والجدير بالذكر أننا نجد أنصار ومؤيدين للحركة الكانطية الجديدة لا فى ألمانيا فحسب بل فى خارجها أيضا، فنجد حركة كانطية جديدة تظهر فى فرنسا ويمثلها رينوفييه Renovvier ونجد حركة كانطية جديدة تظهر فى إيطاليا ويمثلها كل من روزمينى Rosmini وجيوبرتى Giobert وفيورنتينو Fiorentino وتوكو Tocco وماسكى  Masci وشيابلى  Chiappelli، ونجد حركة كانطية جديدة تظهر فى روسيا ويمثلها كل من ففيندنسكبى  Vvdenstky وشيلبانوف Chelpanov .

وقد وقفت الاتجاهات الكانطية الجديدة فى مواجهة المذاهب الميتافيزيقية التقليدية وكانت تؤمن بأن الفلسفة يمكنها أن تكتسب صفات العلم " إن هى سايرت منهج كانط النقدى " . وعلى هذا فقد كان ظهور الكانطية الجديدة تجسيدا لما تنبأ به كانط من أن فكره سوف يأتى أكله خلال مائة عام .

ويمكن القول - بوجه عام - أن الكانطيين الجدد يشتركون جميعا فى عدة مفاهيم توحد بينهم:

1- أنهم ينتسبون جميعا إلى كانط الذى هو فى أعينهم أعظم الفلاسفة وهو عندهم المفكر بألف ولام التعريف للثقافة الغربية الحديثة . وهكذا فإنهم جميعا يقبلون مجموعة كثيرة من مواقفه الأساسية . فهم يرفضون المنهج النفسى ويرفضون الميتافيزيقا ويرون أن الميتافيزيقا تبدو مستحيلة وغير ممكنة، بينما المنهج النفسى وكل منهج تجريبى على العموم ينبغى أن يحل محله فى الفلسفة المنهج الترانسندنتالى . ويرى هذا المنهج أن الفلسفة تنحصر فى جوهرها فى تحليل الشروط المنطقية للمعرفة والإرادة.

2- أنهم جميعا مثل كانط " تصوريون " أى أنهم ينكرون على النحو الذى يرتضيه وحسب تنوعات المدارس وجود الحدس العقلى . وما العقل عندهم إلا ملكة تكوين الكل ابتداء من عناصره وهو لا يحوز قدرة غير قدرة التركيب . وعلى هذا فلا توجد معرفة لمضمون الأشياء ولا الجوهر والاستثناء الوحيد من هذا الإجماع هو حالة " لاسك" حيث وقع تحت تأثير الحركة الفينومينولوجية .

3- أنهم جميعا مثاليون فى نظرية المعرفة، ففعل المعرفة لا يقوم فى عملية إدراك للموضوع، بل فى خلق الموضوع، وكما يقولون " إن الموجود لا يوجد فى ذاته، إنما الفكر وحده هو الذى ينشئه " .

4- أنهم يشتركون فى إحياء الفلسفة وإنقاذ الوعى الأوربى من المذهب التجريبى والتأويلات الوضعية لكانط عن طريق العودة إلى أفلاطون وقراءة كانط من خلاله، وتغليب الجانب القبلى اللاتجريبى اللانفسى النقدى فى فلسفة كانط، وتأسيس الفلسفة على الفكر الخالص كما أسسها كانط على الأفلاطونية، والبحث عن المنطقى والقبلى المستقل عن التجربة فى شتى العلوم الإنسانية فى الجمال والأخلاق وعلم النفس والقانون والاجتماع والتاريخ . واعتبروا الشىء فى ذاته تصورا محددا مستقلا عن العقل، أما عالم الظاهر فإنه عالم واقعى هو عالم الأفكار، وعلى هذا النحو اعتبرت الكانطية الجديدة إحدى صور المثالية .

5- ومن أبرز مدارس الكانطية الجديدة شهرة وتأثيرا على أورتيجا مدرسة ماربورج ومدرسة بادن .. والحق أن دعوة العودة إلى كانط التى رفعها ليبمان ترددت بصفة خاصة لدى مجموعة من فلاسفة هاتين المدرستين ومنهم هرمان كوهين  Herman Cohen، وباول ناتورب paul Natorp، فلهلم فيندلباند  Vilhelm Veindlband  وهنريش ريكرت  Heinrich Rickert فى الفترة من سنة 1870 وحتى سنة 192م . ولقد توافق المناخ الكانطى الجديد لهذه المدارس مع رد الفعل الفلسفى العام فى ألمانيا ضد تقليد التأمل النسقى للمثالية والاتجاهات الميتاعلمية Meta-scientific للنزعة الطبيعية والعلوم الطبيعية .

ولقد تأسست مدرسة ماربورج على يد كل من كوهين وباول ناتورب وكانت هذه المدرسة مرتبطة أساسا بفلسفة العلم واستخدام مناهج المنطق الترانسندنتالى لكانط . وقد عمل كل من كوهين وناتورب أستاذًا للفلسفة فى ماربورج فى الفترة من سنة 1885 وحتى سنة 1912م، وأكدا أهمية دراسة كانط وتبنى الموقف العام لفلسفته وذلك خلال بحثهما فى الخلافات الأبستمولوجية والمنهجية بين العلوم الطبيعية والعلوم الاجتماعية .

كان هرمان كوهين (1842-1918) من أبرز الكانطيين الجدد، وكان أستاذا لأورتيجا، ومن أهم مؤلفاته " نسق الفلسفة – منطق المعرفة الخالص " System of philosophy Logic of pur knowledge" وهو الذى أعطى لمدرسة ماربروج أساسها النظرى بتفسيره المثالى للتصورات الموضوعية العلمية والمقولات الفلسفية على أنها بناءات منطقية . وطبق ناتورب المنهج الترانسندنتالى لتفسير أفلاطون وعلم النفس ومناهج البحث فى العلوم الدقيقة . وطبق آرنست كاسيير آراء مدرسة ماربورج فى تاريخ المعرفة وتاريخ الفلسفة، وهاجم الفكرة القائلة بأن المجردات العلمية انعكاس للواقع، وأحال الواقع المادى إلى مقولات الفكر الخالص واستبدل بقوانينه مقولات مثالية، فالإدراك المعرفى نوع من التفكير الرمزى . ودرس المعرفة العلمية وتاريخ الفلسفة الحديثة واعتبره تقدما مستمرا للصياغات العلمية المختلفة.

ولقد حاول كوهين خلال موقفه المنطقى والترانسندنتالى أن يفند التفسيرات السيكوفيزيقية الطبيعية Naturalist psychophysical للواقع المحسوس وتقدم الوعى الإنسانى فى الفلسفة الكانطية الجديدة عند بعض المفكرين الألمان أثناء هذه الفترة (1885-1912) وخاصة عند هلمهولتز ولانجة . والنزعة الطبيعية بهذا الصدد هى وجهة النظر التى تصرح بأن المعرفة والوعى يعتمدان على الخصائص المادية للطبيعة . وفى عام 1890 كانت وجهة النظر هذه انعكاسا للفلسفة الميتافيزيقية التأملية والمثالية الذاتية Subjective idealism خاصة .

وكان هلمهولتز أحد العلماء البارزين فى ألمانيا .. وقد اهتم بالدراسات السيكولوجية والأبستمولوجية والعلمية عن المكان والزمان وقدم نظرية تجريبية عن الحسى والإدراك .. وكان من أنصار الاتجاه العلمى القائل بوجود قوى نوعية لأعصاب الحس ثم قادة هذا الاتجاه إلى القول بذاتية الصفات الحسية ووصل إلى النتيجة القائلة بأن تصور المكان إنما يتوقف على تكويننا الجسمى . وترتب على ذلك أن درس هلمهولتز إمكانية وجود أكثر من تصور واحد للمكان وبالتالى إمكانية ظهور هندسات أخرى غير إقليدية تلتقى كل واحدة منها مع مجموعة خاصة من أعصاب الحس التى زود بها الكائن الإنسانى . بيد أن هلمهولتز يؤكد فى النهاية أن هذه التصورات الهندسية المتعددة لا يتطابق أى منها بالضرورة مع البناء الواقعى للعالم . وقد اعترف هلمهولتز بفضل الفلسفة الكانطية ووجه الانتباه إلى فائدة "العودة إلى كانط " بالنسبة للأبحاث العلمية .

وحذا لانجه حذو هلمهولتز حيث اعتقد أن معرفتنا عن الواقع المحسوس هى حصيلة ذلك التفاعل بين الكيان العضوى الإنسانى وبين أى واقع آخر يمكن أن يكون غير معروف . وتجربة عالم الموضوعات الفيزيائية (العالم المحسوس) تتحدد بواسطة هذا التفاعل بين البشر، بيد أن الكيان العضوى للإنسان ذاته هو فقط موضوع التجربة ويمكن فهمه بواسطة علم النفس والفسيولوجيا .

ولقد رفض كوهين التفسيرات السيكولوجية عند هلمهولتز ولانجه وأخذ عليهما ما زعماه من أن الفلسفة ينبغى أن تبدأ بتحليل الوعى فتكشف عن تطبيق مقولات الفكر على معطيات الحس وما يتبع ذلك من تكوين عالم للظواهر يختلف عن " عالم الشىء فى ذاته " . فالفلسفة عند كوهين لا ينبغى أن تنشغل بدراسة عمليات سيكولوجية تصل من خلالها إلى نتائج ظنية، بل إنها تنشغل بالاحرى بالمعرفة العلمية ذاتها .

ومن الملاحظ أن فكرة بارميندس الذاهبة إلى أن " التفكير Thinking والوجود Being هما شئ واحد" موجودة عند كوهين فى منطقة، فعنده لا توجد فجوة بين الفكر Thought  والواقع Reality حيث إن الفكر هو جوهر العلم والواقع وأساسهما. وأقام كوهين منطقه على "مبدأ الأصل" The Principle of origin .. واعتقد أن منطق حساب التفاضل والفيزياء الرياضية هو أفضل ما يزودنا بإمكانية معرفة المبادئ الأساسية لواقع الأشياء التجريبية وفهمها وأن العلم النيوتونى أثبت إمكانية المعرفة القبلية للطبيعة والأشياء الفيزيقية عن طريق المفاهيم الرياضية للمكان والزمان .

والمنطق عند كوهين ليس سيكولوجيا وليس صوريا بحتا لأنه يفترض دائما وجود معطيات مصدرها الإدراك أو حتى الحدس الخالص . المنطق عنده ليس فكرا فارغا كما أن أى حكم تقريرى لا معنى لصدقه إلا بالنسبة إلى موقعه داخل نسق من القوانين الكلية تستند بدورها إلى أسس منهجية . إذن صورة الفكر لا تنفصل عن مضمونه، وهذا المضمون ليس شيئا آخر سوى الواقع باعتباره موضوعا وهدفا لها، وتقدم المعرفة يعنى نمو الفكر عن معطياته كما ارتأى كانط . ولا مجال للنظر إلى الأعداد باعتبارها مادة خام تفرض من الخارج، فقد تعلم كوهين من حساب التفاضل والتكامل أن الأعداد اللامتناهية لا وجود لها أساسا كمعطيات خارجية بل هى على الأحرى من خلق الفكر .

إذن وقائع العلم عند كوهين تتحدد بالفكر، لذلك فإن " الأشياء فى ذاتها "– themselves  Things in بالنسبة له ليست أشياء كما هى وكما تعرف بالمنطق وبالفيزياء الرياضية .. ونقد كوهين فى أعماله فكرة كانط عن  " المعطيات المستقلة " لمقولات  " الأشياء فى ذاتها " وقوانينها واكتفى بأن الخاصية اللازمة للطبيعة تستمد من المنطق الرياضى للفكر الخالص وتكون مستقلة عن إدارك الحواس وحاول كوهين عن طريق " المنهج الترانسندنتالى " أن يحطم الحاجز الذى أقامه كانط بين المعرفة القبلية والمعرفة التجريبية أو البعدية بالتمييز بين الإحساس باعتباره مستقلا والفهم باعتباره فعالية تلقائية.

وهكذا نجد أن الكانطية الجديدة عند كوهين لم تكن فقط عودة إلى كانط بل إنها قد تجاوزته أيضا، وقد رفض كوهين فى تجاوزه لكانط التصور الخاص بعالم النيومينا أى عالم الشىء فى ذاته وتجاوز " عالم الفنومينا " أى عالم الظواهر . وذهب إلى أن قوانين الطبيعة لا يمكن أن تفهم باعتبارها مقولات يستطيع العقل عن طريقها أن ينظم المعطيات الحسية Sense- Data التى يتلقاها . والأصح أن فهم القوانين يستمد من عالم الفكر الخالص وحده بعيدا عن المعطيات الحسية الخام . وفى هذا العرض يبدو لنا كوهين فيلسوفا مثاليا وأكثر راديكالية من كانط .

أما باول ناتورب (1854-1924) فقد كان من أبرز مفكرى الجيل الثانى بمدرسة ماربوج . اهتم بأحدث ما ظهر من اكتشافات فى العلوم وخاصة نظرية النسبية فى كتابه

" الأسس المنطقية للعلوم الدقيقة " . وقد حاول ناتورب أن يملأ الفراغ الذى تركه كوهين بين العلم كواقعة معرفية قائمة وبين الوعى الفردى الذى كون هذه المعرفة مخالفا بذلك لزميله كوهين . واستطاع – فى علم النفس – أن يصل إلى نتائج تماثل النتائج التى وصل إليها دلتاى.

" وقد رأى البعض أن ناتورب بحرصه على تحقيق التقارب بين الموضوعى والذاتى، إنما يحقق الوحدة الفكرية والمنهجية للفلسفة بوجه عام، فقد كان ناتورب بحق من أكثر المتحمسين للمنهج بمدرسة ماربورج، يقول ناتورب: " لقد فهمنا من قراءتنا لكانط أن الذاتية لا تظهر إلا مع الموضوعية فهى ترتبط معها بعلاقة وثيقة بالإضافة إلى أن كلتيهما تنبثق عن أسس لا نقول إنها ذاتية أو موضوعية لأنها تتجاوز هذا الاختلاف ".

ونلاحظ من ناحية أخرى أن ناتورب قد فسر الأفلاطونية تفسيرا جديدا ووضع دراسات خاصة عن المشكلات البيداجوجية Pedagogical Problems والسيكولوجية .

وإذا انتقلنا إلى الاتجاه الآخر للكانطيين الجدد وهو اتجاه " مدرسة بادن" لوجدنا أن أتباعها وخاصة فيندلباند وريكرت كانوا يركزون على دراسة الظواهر الإنسانية والاجتماعية باعتبارها دراسات تاريخية أو دراسات ثقافية Cultural Studies كما اهتموا بجانب القيم المختلفة .

فلهم فيندلباند (1848-1915) هو أحد مؤرخى الفلسفة الأكثر شهرة وكان من أكثر المتحمسين للفيلسوف كانط ولرغبته فى إحداث تقدم فى الفلسفة مماثل لتقدم العلوم، وهو صاحب التساؤل الشهير: كيف يتسنى لنا أن يكون فهمنا لكانط دقيقا بحيث نجرؤ على تجاوزه؟.

وفى المحاضرة التى ألقاها فيندلباند عام 1894 فى جامعة ستراسبورج Universtity of Etrasbourg  عن " التاريخ والعلم الطبيعى " قدم بحثا فى الأبستمولوجيا يتسم برؤية كانطية جديدة حيث ميز بين المعرفة المستمدة من العلوم الطبيعية والمعرفة المستمدة من الدراسات التاريخية أو العلوم الثقافية . ولقد عدل فينندلباند عن وجهة النظر التى ترى الواقع كفكر خالص والتى نجدها عند كوهين ومدرسة ماربورج وذلك بفكرته القائلة بأن المشكلة الأبستمولوجية للواقع التجريبى هى مشكلة فى القيم وليست مشكلة منطقية .. وكان فيندلباند أكثر ارتباطا بمسائل القيم من مشكلات المنطق كما وجه اهتمامه إلى التمييز بين العلوم الطبيعية والدراسات التاريخية .(29) التمييز بين علوم " واضعة للقوانين " وبين "علوم مصورة للأفكار "، العلوم الطبيعية واضعة قوانين لأنها تهدف إلى صياغة قوانين عامة أما العلوم الإنسانية ولها مناهج مختلفة فهى " مصورة أفكار " ومنها علم التاريخ، العلوم واضعة القوانين تدرس ما يتكرر على نمط واحد بينما العلوم مصورة الأفكار كالتاريخ مثلا فإنها تدرس ما حدث مرة ولا يحدث ثانية . وإذا نظرنا كيف يفكر كل من العالم والمؤرخ لوجدنا العالم يهدف إلى المعرفة، هذه غاية العلم، أما المؤرخ فيسعى إلى التقييم ومن ثم يمكن أن يعد التاريخ من علوم القيم، فالأحكام الأخلاقية التى يصدرها المؤرخون والتى تشكل ما يعرف باسم " حكم التاريخ " تجعل هذا العلم قريبا من علم الأخلاق .

كما ذهب فيندلباند إلى أن العلوم التجريبية فى معرفتها للواقع إنما تهتم بالعام الذى يظهر فى صورة قانون طبيعى أو الفردى الذى يتحدد من زاوية تاريخية معينة إذن تهتم بالصورة العامة لواقع يتصف بالثبات كما تهتم بالمضمون الذى يتحدد فى أفراد الواقع ويتميز فيه كل فرد عن الآخر، والعلوم التى تهتم بالكشف عن الصور العامة هى علوم تبحث عن قوانين أما النوع الثانى من العلوم فهى التى تهتم بالأحداث المفردة . الأولى تنصب على ما يتصف بالدوام، والثانية تهتم بما حدث لمرة واحدة، الأولى باحثة عن قوانين، والثانية تصف الحالات الفردية.

أما ريكرت فإنه شارك فيندلباند فى رؤيته لأهمية معيار القيم والمعانى وفكرة التمييز بين المعرفة العلمية الطبيعية وبين المعرفة التاريخية .. ورأى أن العلوم الثقافية أو الدراسات التاريخية تبحث وتلاحظ ما هو فردى فى الواقع ولا يكون متضمنا فى المبادئ العامة . والمعرفة التاريخية لا تهدف إلى بلوغ المفاهيم العامة للأشياء بل تتعلق بالتصور الفردى الوحدوى لها .. ولقد حذا ريكرت حذو فيندلباند حيث اعتقد أن الاختلافات الأساسية بين التاريخ " العلوم الثقافية " أو الدراسات التاريخية وبين العلوم الطبيعية تكون فى المنهج، فبينما تهدف العلوم الطبيعية إلى اكتشاف القوانين فإن العلوم الثقافية بالمناهج المقارنة تدرس الظواهر الاجتماعية والإنسانية وتحللها تحت تأثير الاستطيقا والقيم الفكرية والأخلاقية . كما تابع ريكرت فيندلباند فى تأويله وتفسيره للمقولات الكانطية فى ضوء نظرية القيم وفى تفرقته بين العلم والتاريخ .

 

hatam hamidmohsinمنذ الخمسينات من القرن الماضي اصبح مفهوم "التحطيم البناء"، يُنسب الى الاقتصادي النمساوي الامريكي جوزيف شومبيتر الذي اشتقه من عمل كارل ماركس وصاغه كنظرية في الابتكار الاقتصادي ودورة الاعمال.

طبقا لشومبيتر، فان "التحطيم البناء" يصف عملية التحول الصناعي الذي يغير جذريا وباستمرار البناء الاقتصادي من الداخل، يحطم باستمرار البناء القديم ويخلق آخر جديد محله. وفي النظرية الاقتصادية الماركسية يشير مفهوم التحطيم البناء الى العمليات المترابطة بين تراكم الثروة وتحطيمها في ظل الرأسمالية.

اما السوسيولوجي الماركسي الالماني (ورنر سمبارت) فكان له الفضل في الاستعمال الاول لهذا المصطلح في عمله (الحرب والرأسمالية، 1913). ولكن في الاعمال المبكرة لماركس، كانت فكرة التحطيم البناء تتضمن ليس فقط ان الرأسمالية تحطم وتعيد بناء الانظمة الاقتصادية السابقة، وانما ايضا  يجب وباستمرار ان تقلل من قيمة الثروة القائمة (سواء من خلال الحروب او التقادم او ازمات اقتصادية دورية منتظمة) لكي تهيئ الارضية اللازمة  لخلق ثروة جديدة.

وبالرغم من هذا، اكتسب المصطلح لاحقا شعبية ضمن الاقتصاد الليبرالي الجديد او اقتصاد السوق كوصف للعمليات مثل التقليص لكي يمكن زيادة فعالية ودينامية الشركة. الاستعمال الماركسي جرى ترسيخه وتطويره في اعمال العلماء ديفد هارفي و مارشال بيرمن و مانول كاستيل.

 

في الفكر الماركسي

مع ان المصطلح الحديث"التحطيم البناء"لم يكن مستعملا بوضوح من جانب كارل ماركس، لكنه اُشتق من تحليلاته، خاصة في اعمال ورنر سمبارت (الذي وصفه انجلس بالبروفيسور الالماني الوحيد الذي فهم كتاب رأس المال لماركس)، وجوزيف شومبيتر الذي ناقش مطولا اصل الفكرة في اعمال ماركس.

في البيان الشيوعي عام 1848، وصف كل من ماركس وانجلس نزعة الراسمالية "لتدمير العمليات الانتاجية الواسعة":

مجتمع البرجوازية الحديثة، مع علاقاته في الانتاج، التبادل والملكية، المجتمع الذي جلب هذه الوسائل العملاقة للانتاج والتبادل، هو كالساحر الذي لم يعد قادرا على السيطرة على العالم الذي سُحر به. يكفي القول ان الازمات التجارية ذات الطبيعة الدورية وضعت وجود كل المجتمع البرجوازي امام المحك، في كل مرة تكون اكثر تهديدا. في هذه الكوارث، يتم التدمير الدوري لجزء كبير ليس فقط من الانتاج القائم وانما من القوى المنتجة السابقة . في هذه الازمات، ينتشر الوباء الذي اُعتبر سخافة – وباء الانتاج المفرط. المجتمع يجد نفسه فجأة اعيد ثانية لحالة البربرية المؤقتة، يبدو كما لو كانت مجاعة او حرب عالمية مدمرة تقضي على كل وسائل الرزق،  اما الصناعة والتجارة تبدوان محطمتين،  ولكن لماذا؟ لأن هناك الكثير من الحضارة، الكثير من وسائل العيش، الكثير من الصناعة والتجارة. القوى الانتاجية التي في حوزة المجتمع لم تعد تميل لأي تطوير آخر لظروف الملكية البرجوازية، بالعكس، انها تصبح قوية جدا في هذه الظروف ... كيف تتخطى البرجوازية هذه الكوارث؟. من جهة، عبر التحطيم الملزم لعمليات الانتاج الواسع، ومن جهة اخرى، عبر افتتاح اسواق جديدة والاستغلال التام للاسواق القديمة. اي، عبر تمهيد الطريق لأزمات اكثر كثافة واكثر تدميرا، وعبر اضمحلال الوسائل التي تُمنع بها الكوارث. وبعد عدة سنوات،  وفي مخطوطة لماركس بعنوان Grundrisse، كتب ماركس ان "التحطيم العنيف لرأس المال يتم ليس بعلاقات خارجية له، وانما كشرط لبقائه الذاتي". بمعنى اخر،  هو يؤسس ارتباط ضروري بين القوى الخلاقة للانتاج الراسمالي وتحطيم القيمة الراسمالية كاحدى الطرق الرئيسية التي تحاول بها الراسمالية التغلب على تناقضاتها الداخلية:

هذه التناقضات تقود للانفجارات والكوارث والأزمات، التي يؤدي بها وقف العمالة وتدمير جزء كبير من راس المال الى العودة الى النقطة التي مكنت من الاستخدام الكامل لقوى الانتاج بدون الانتحار.

في نظريات فائض القيمة يميز ماركس بين السيناريوهات التي يؤثر بها تحطيم قيمة السلعة اما على القيم الاستعمالية او القيم الاستبدالية لها. تحطيم القيمة الاستبدالية مترافقا مع الاحتفاظ بالقيمة الاستعمالية يمثل فرصة واضحة لإستثمار رأسمالي جديد ومن ثم اعادة دورة الانتاج- خفض القيمة:

ان تحطيم رأس المال من خلال الأزمات يعني تأكل القيم بشكل يمنعها من التجديد اللاحق لعملية اعادة الانتاج كرأسمال في نفس الحجم. هذا هو التاثير التدميري لهبوط اسعار السلع. انه لا يسبب التحطيم لاي قيمة استعمالية.ما يخسره احد يكسبه اخر.القيم المستعملة كرأسمال تُمنع من العمل مرة اخرى كرأسمال في ايدي نفس الشخص. الرأسماليون القدامى يذهبون للافلاس.

ان جزءا كبيرا من رأسمال المجتمع الاسمي، اي، القيمة الاستبدالية لرأس المال القائم، يتحطم كليا، وبما ان هذا التدمير،  لايؤثر على القيمة الاستعمالية، فهو يسرّع الانتاج الجديد.هذه ايضا هي الفترة التي خلالها يثري اصحاب النقود انفسهم على حساب المصلحة الصناعية.

الجغرافي والاجتماعي ديفد هارفي يلخص الفروق بين الاستعمال الماركسي لهذه المفاهيم واستخدام شومبيتر:"كل من ماركس وشومبيتر كتبا مطولا حول نزعتي "الخلاق والمدمر"المتأصلة في الراسمالية. بينما يبدي ماركس اعجابه بالصفة الخلاقة للراسمالية هو يؤكد بقوة على سمتها في التحطيم الذاتي. شومبيتر لطالما اعجب بالطاقة الخلاقة اللامتناهية للرأسمالية بينما اعتبر الصفة التدميرية مسألة تتعلق بالكلفة العادية لانجاز الاعمال.

 

استعمالات اخرى مبكرة

في الهندوسية، الاله شيفا هو خالق ومدمر في آن واحد، وهو ما اُعتبر مصدر الفكرة الغربية للتحطيم البناء. وفي التعابير الفلسفية، كان مفهوم التحطيم البناء قريبا من مفهوم هيجل للنفي sublation . اما في النقاشات الاقتصادية الالمانية جرى اخذ المفهوم من كتابات ماركس بواسطة ويرنر سمبارت، خاصة في كتابه Krieg and Kapitalismus الصادر عام 1913 :

مرة اخرى، تبرز من التدمير روح جديدة من الخلق، ندرة الخشب وحاجات الحياة اليومية دفعت الى اكتشاف بدائل للخشب، واستعمال الفحم للتدفئة، واختراع فحم الكوك في انتاج الحديد.نيتشة بدوره جسّد التحطيم البناء للحداثة عبر الشخصية الاسطورية للاله دينوسيس، الشخصية التي اعتبرها في نفس الوقت "خلاقة تدميريا"و "مدمرة ابداعيا".

في كتابه on Genealogy of morality عام 1887 يؤكد نيتشة على المبدأ العالمي لدورة الخلق والتدمير، بحيث ان كل عمل خلاق تتبعه نتائجه التدميرية:

ولكن هل سألتم انفسكم بما يكفي عن مقدار كلفة بناء كل مثال على هذه الارض؟ كم هي الحقيقة التي اسيء فهمها وشُوّهت،  كم حجم الكذب الذي كان يتوجب تقديسه،  كم عدد الضمائر التي تعكرت،  كم مقدار التضحية بالاله في كل مرة؟ اذا كان يتوجب بناء معبد فان معبدا آخر لابد ان يُدمّر: ذلك القانون – ليأتي اي شخص يثبت لي عدم تحقق ذلك في حالة واحدة.

 

ارتباط المفهوم بشومبيتر

في كتابه (الراسمالية، الاشتراكية والديمقراطية، 1942) طور شومبيتر المفهوم بعد قراءة دقيقة لأفكار ماركس (والتي خصص لها كل الجزء الاول من الكتاب)، مجادلا (في الفصل الثاني) بان قوى التدمير البنّاء التي اطلقتها الراسمالية ستقود بالنهاية الى زوالها كنظام.

 مفهوم التحطيم البناء اشتقه شمبتر من الفكر الماركسي واستخدمه لوصف العملية التدميرية للتحول الذي يترافق مع الابتكار:

الرأسمالية،  بطبيعتها شكل او طريقة من التغيير الاقتصادي وهي لا يمكن ابدا ان تكون مستقرة ... الحافز الاساسي الذي يديم ويحافظ على المحرك الراسمالي في الحركة ياتي من الاسواق الجديدة ومن الاشكال الجديدة للتنظيم الصناعي الذي يخلقه المشروع الراسمالي.

 ... ان افتتاح اسواق جديدة اجنبية او محلية، والتطور التنظيمي من الحرف اليدوية والمصنع الى اهتمامات مثل الستيل الامريكي يوضح عملية التحول الصناعي التي باستمرار تغير دراماتيكيا البناء الاقتصادي من الداخل، باستمرار تحطم البناء القديم، باستمرار تخلق نظاما جديدا.هذه العملية من التحطيم البناء هي الحقيقة الضرورية للراسمالية. انها تشكّل  الراسمالية وهي الهم الذي يعيشه كل راسمالي ... الراسمالية تتطلب عصفا دائما للتحطيم البناء.

في نظرته للراسمالية يرى شومبيتر ان دخول ابتكاريين جدد كان القوة الخلاقة التي حافظت على النمو الاقتصادي حتى مع تحطيم القيمة للشركات والعمالة القائمة التي تمتعت بدرجة من القوة الاحتكارية المشتقة من النماذج التكنلوجية والاقتصادية والتنظيمية السابقة.كان شومبيتر متشائما حول ديمومة هذه العملية، يراها تقود بالنهاية الى تآكل الاطار المؤسسي للراسمالية:

في تحطيم اطار المجتمع قبل الراسمالية،  تكون الراسمالية حطمت ليس فقط الحواجز التي تمنع تقدمها وانما حطمت ايضا الدعامات التي منعت انهيارها. هذه العملية هامة في ضرورتها القاسية، لم تكن مجرد مسالة ازالة الاشياء المؤسسية الميتة وانما ازالة شركاء طبقة الراسمالي الذين كانت علاقات التبادل معهم عنصرا ضروريا لمشروع الراسمالي ... العملية الراسمالية اضعفت ذاتها بنفس الطريقة التي حطمت بها الاطار المؤسسي للمجتمع الاقطاعي.

في الحقيقة،  الابتكار الناجح هو عادة مصدر لقوة السوق المؤقتة، تقلص الارباح ومواقع الشركات القديمة لكنها تستسلم بالنهاية لضغوط الاختراعات الجديدة والمتاجرين بها من المنافسين الجدد.التدمير الخلاق هو مفهوم اقتصادي قوي لانه يستطيع توضيح العديد من التغييرات الديناميكية:التحول من السوق التنافسي الى السوق الاحتكاري والعودة مرة اخرى.

 

ديفيد هارفي David Harvey

يرى ديفد هارفي ان التحطيم البناء هو سيف ذو حدين ويضيف:

ان تاثير الابتكارات المستمرة هو تأكل قيمة الاستثمارات السابقة ومهارات العمل ان لم يكن تحطيمها . التحطيم البناء هو جزء لا يتجزا من دورة راس المال ذاتها. الاختراع يفاقم عدم الاستقرار وعدم الآمان، وبالنهاية يصبح القوة الرئيسية في دفع الراسمالية الى نوبات متكررة من الأزمات. الصراع للابقاء على الربحية يدفع الراسماليين للسباق في استكشاف كل انواع الامكانات. خطوط انتاج جديدة تُفتتح وهو ما يعني خلق حاجات ورغبات جديدة. الرأسماليون مجبرون لمضاعفة جهودهم لخلق حاجات جديدة لدى الاخرين. النتيجة هي مفاقمة عدم الأمن واللااستقرار حينما يتحول رأس المال الواسع والعمال من خط انتاجي الى آخر تاركين جميع القطاعات تتحطم. الحافز لإعادة التموضع في اماكن اكثر ربحية (الحركة الجغرافية لكل من راس المال والعمل) يعمق جذريا وباستمرار الانقسام بين العمل الدولي والاقليمي، مضيفا بعدا جغرافيا هاما لعدم الآمان. التحول الناجم عن تجربة المكان ترافقها ثورة في البعد الزماني عندما يكافح الرأسماليون لتقليل الوقت المطلوب لإستبدال رأس المال الى اقصر ما يمكن.

العولمة يمكن اعتبارها الشكل الحتمي لضغط الزمان والمكان، تسمح لرأس المال المستثمر للانتقال فورا من زاوية في العالم الى اخرى مخفضا قيمة الاصول الثابتة وتاركا العمالة في المناطق الحضرية بينما تُفتتح مراكز جديدة للتصنيع في مواقع اكثر ربحية لعمليات الانتاج.ومن هنا فان الراسمالية بهذه العملية المستمرة من التحطيم البنّاء لا تحل تناقضاتها وازماتها الداخلية وانما فقط تنقلها من موقع جغرافي الى آخر .  

 

hatam hamidmohsinهناك نزعة عامة بان العالم اللا فلسفي لا يثمن الفلسفة ويعتبرها تنظيرا خالصا لا ارتباط له بالمشاكل التي يواجهها الناس في حياتهم اليومية.غير ان هذا ليس صحيحا بالضرورة. هناك العديد من الفلاسفة كافحوا لإيجاد وسائل لتذليل المشاكل عبر توجيه انتباه الناس ودفعهم للتفكير بالمظاهر الاساسية للحياة. مثال على هذا هو سورن كيركيجارد 1813-1855.

مع شعوره بالاستياء من النظام الفلسفي المهيمن لهيجل ومن جميع الفلسفات الشهيرة الاخرى في ذلك الوقت، سعى كيركيجارد للاجابة على اسئلة الحياة بالرجوع الى العصور القديمة والى المفكر الذي شعر بقربه الروحي والذهني منه. هذا المفكر هو سقراط - مشاغب اثينا- اصبح نموذج التقليد الرئيسي للشاب كيجارد الذي اراد الاستمرار بفن الحكمة الروحية واصبح هو ذاته مشاغب كوبنهاجن. تماما كما فعل سقراط، حاول كيجارد تحدي المعتقدات السائدة في زمانه. هو اراد ان يبين بان الحقيقة المهمة الوحيدة هي حقيقة ذاتية داخلية. بالنسبة لكير كيجارد يستطيع المرء المعرفة الحقيقية فقط عبر التحليل الصادق والعميق لذاته، معرفة في منْ هو او ليس هو، ماهي قيمه ومعتقداته، ماهي الحقائق بالنسبة له.

على عكس سقراط، الذي عرفنا افكاره عبر مصادر اخرى، كان كيركيجارد كاتبا خصبا .فقد ترك خلفه مجموعة من الكتابات تركزت على افكار واهتمامات معينة.عمله ربما يبدو متناقضا لأول وهلة، ولكن بالنظرة المتفحصة يستطيع المرء رؤية ان تلك الاعمال تتبع نفس المشروع "السلبي" لدى سقراط.

الفيلسوف القديم اعتقد بعدم وجود اي شخص يستطيع ادّعاء امكانية المعرفة المطلقة (ولهذا يأتي لقب "سلبي"كمضاد للفلسفة "الايجابية"، وان كل فرد يستطيع ويجب ان يفكر بنفسه وبهذا سيجد قيمه الخاصة و طريقه الخاص في الحياة. هذا يمكن ان يتم بالفحص الدقيق لتفكير المرء. سقراط اطلق على هذا التكنيك في مساعدة الناس ليكونوا واعين بمعرفتهم الداخلية اسم maieutic، نسبة للممرضة مايا في اثينا. سقراط تواضع في نفسه، مدعيا انه لا يعرف اي شيء، وهو يسأل محاوره سلسلة من الاسئلة تهدف لاثبات معرفة الفرد او الافتقار لها. هذه الحوارات عادة تنتهي في الـ aporia – وهي حالة من الالتباس وعدم الفهم مع عدم ايجاد حل في الموضوع قيد المناقشة، لكن هنا سيدرك الفرد جهله. كيركيجارد انتهج نفس مشروع سقراط، محللا تفكيره الخاص، وبعمله هذا يكون قد ادرك بان:

"الشيء هو العثور على الحقيقة والتي هي حقيقة بالنسبة لي، العثور على الفكرة التي لأجلها ارغب ان اعيش واموت ... ما الفائدة في هذا الشأن اذا اكتشفت ما يسمى الحقيقة الموضوعية، او لو عملت طريقتي من خلال انظمة الفلاسفة ... ؟ وما الفائدة في ان اكون قادرا لعمل نظرية عن الدولة .. والتي انا ذاتي لا اجسدها وانما مجرد احملها ليراها الآخرون؟ ما فائدة ان اكون قادرا على عرض معنى المسيحية، او توضيح عدة حقائق منفصلة، ان لم يكن لها معنى عميق في نفسي وحياتي؟ يجب على المرء اولا ان يتعلم معرفة نفسه قبل معرفة اي شيء آخر .. فقط عندما يمتلك الفرد فهما داخليا لنفسه، ومن ثم يرى الطريق امامه في مساره، ستكتسب حياته المعنى و الراحة الدائمة ".

استعمل كيركيجارد اسماءا مستعارة كطريقة لإبعاد نفسه عن الافكار في كل كتاب. كل اسم هو تجسيد لطريقة في رؤية العالم، طريقة عيش الحياة. عبر اعماله هو اقترح ثلاث مسارات رئيسية للحياة: الجمالي، الاخلاقي، الديني (بالنسبة له المسيحية).

الجمالي يرى العالم من خلال الانقسام بين الممتع/المزعج. بالنسبة له، الحياة صُنعت لتعاش، لتمارس، ولا وجود هناك لسلسلة من الخيارات. الحياة هي الفورية والمباشرة. الجمالي، بالعكس، يرى هناك فقط سلسلة خيارات. بالنسبة له، الحياة هو ما تقوم به .لا يكفي فقط ان تعيشها، انت يجب ان تعمل خيارات ملموسة تعطي شكلا لوجودك ولذاتك. الحياة مسؤولية. الانقسام الاخلاقي هو (الخير مقابل الشر). المسيحي، من جهة اخرى يعترف بانك لا تستطيع النجاح في خلق ذات تامة. ولكن من خلال الايمان في عفو الله انت تستطيع قبول ظروفك غير التامة وتعيش ذاتك كذات خاصة بك. ولكن رغم ان هذه الخيارات تبدو كثيرة كانها تمثل حلول حتمية، لكن امكانات حياة كيجارد هي فقط امكانات. اي واحد منها لا يمثل "حقيقة نهائية". كيركيجارد يراها مجرد خيارات يستطيع المرء عملها في حياته.

اتجاه كيركيجارد لازال ملائما بسبب تركيزه على الفرد. كل منا يشعر بالحاجة للهدف. ما علّمنا اياه كيجارد وسقراط هو ان هذا الهدف يمكن تحقيقه فقط عبر خياراتنا وافعالنا، والطريقة التي نعيش بها حياتنا. لا احد آخر، لا الفيلسوف ولا الكاهن يستطيع اخبارنا عن من وماذا نحن، او ماذا يجب ان نعمل.نحن يجب ان نكتشف ونقرر ذلك لانفسنا، في داخلنا من مكان هو الاكثر الفة، فيه نستطيع جعل ذاتنا الحقيقية تأتي الى الضوء ومن ثم تشرق على مسارنا الخاص .من المهم لنا معرفة انفسنا واكتشاف ما هي قيمنا، عقائدنا، حقائقنا – لكي نعيش حياة اكثر قناعة. من المهم معرفة من نحن حقا، لكي لا يستطيع اي شخص استغلالنا لعمل ما هو مضاد لذواتنا الداخلية.

كير كيجارد لم يعرض لنا الحقائق المجردة والموضوعية، وانما يتحدانا لاكتشاف الحقائق الذاتية لانفسنا. هو يقترح تشجيعنا لنصبح مستقلين: "عبارة اعرف نفسك"تعني افصل نفسك عن الاخرين.

في النهاية، ما يقوم به كير كيجارد يجعلنا اكثر جرأة لنعيش، عبر اختيار كيفية العيش، وعبر تحمّل المسؤولية عن حياتنا. فهل نستطيع ان نكون بمستوى توقعاته؟

 

Philosophy Now , Aug/sep 2016

 

zouhair khouildi"بما أننا نرى أن الحياة ليست الا حركة للأطراف تكمن بدايتها في قسم رئيسي ما في داخلها، فلماذا لا يمكننا القول أن لكل الآلات (التي تتحرك ذاتيا...) حياة اصطناعية؟"1

لقد تميز تعليم توماس هوبز (1588-1679) بالانجذاب إلى الدراسات الكلاسيكية والاهتمام بالرياضيات والفيزياء ولقد سافر إلى فرنسا وألمانيا وايطاليا وقام بقراءة وترجمة المؤلفات التاريخية لتوسديد وفي الأثناء فتح له الأب ميرسان الباب لكي يتعرف على مجتمع العلماء في القارة الأروبية وينشر كتاباته البسيكولوجية والفيزيائية.

في هذا الاطار يمكن التذكير بأن هوبز ألف مجموعة من الكتب ربما أشهرها كتابي "اللويثان" (التنين) و"عناصر في القانون الطبيعي والسياسي" واللذان يتنزلان في الفلسفة السياسية والقانونية ، ودرس فيهما حالة الطبيعة والحالة المدنية والعقد الاجتماعي وأسس السلطة والجمهورية والعلمانية والمسألة الدينية وركز فيه على الحماية. ولقد طرح للنقاش عدة قضايا جديد تتنزل في إطار المذهب التجريبي مثل الحركة والفراغ واللانهائي والبصريات وفكر في علاقة الحرية والصدفة والضرورة واعتبر الحركة هي المبدأ الفيزيائي المولد للأشياء الطبيعية واستعمله في تأسيس نظرية جديدة في الأخلاق والسياسة. لقد تبني هوبز نظرة مادية حينما اختزل كلية العالم في مجموعة من الأجسام ولما جسد كل شيء بما في ذلك الله الذي اعتبره جسما كبير يحوي العالم والجمهورية التي اعتبرها جسما سياسيا وشبه هوية المجتمع بالعضوية الفردية.

كل ما يوجد في الكون هو أجسام وقوى وحركات والمجتمع والسلطة السياسية ليستا من الأمور الطبيعية بل يقوم الإنسان بتشييدهما بالاصطناع وعن طريق الاتفاق للخروج من حالة الحرب إلى الحالة المدنية.

 كما أنه ترك مؤلفات أخرى على غرار" في المواطنDe cive " و"في الإنسان De homine " ولكن القسم الذي يظهر فيه التصور الميكانيكي للطبيعة بشكل واضح يسمى "في الجسم De corpore" ويضم في القسم الأول منه عناصر فلسفية تتراوح بين الفلسفة الأولى والمنطق والفيزياء وعلاقة الإنسان بالكون.

لقد ترتب عن الفكر الميكانيكي والاصطناعي عند هوبز تصورا ماديا متشائما عن الإنسان يعتبر هذا الكائن موهوبا بأهواء عنيفة وانفعالات متوترة وليس بالعقل والإرادة تدخل جميع الأفراد في صراع قاتل.

في هذا السياق صرح ما يلي:" ليس الفكر سوى حركة الجسم". لقد أدى به مثل هذا التصريح الى الدخول في نقاش ساخن مع رونيه ديكارت حول مسألتين حاسمتين:

-  الأولى هي من طبيعة علمية وتتعلق بنظرية الضوء وراسل الأب مايرسون ودافع عن الطابع المادي للضوء ودحض فكرة روحانية الجوهر أو لاماديته التي قال بها ديكارت. وقد استنتج من ذلك أن الإحساس ليس مجرد تقبل وإنما هو تنظيم للمعطيات عن طريق عملية التمثل

-  الثانية من طبيعة فلسفية وتتعلق بالتأملات ويتم مراجعة طبيعة الجوهر الجسمي أو المادي وطبيعة الذات وملكات الله على غرار العلم والإرادة والقدرة والعقل والرحمة والعناية.

من المعلوم أن هوبز تأثر بمقال في المنهج لديكارت واهتم بنظرية النور الطبيعي لكن حدثت خصومة وتنافس وصل إلى حد الاتهام بالنسخ ودفعت بهوبز الى تجذير مواقفه من العقلانية وتعميق نسقه التجريبي والتفريق دلاليا بين كلمة الروح esprit الفرنسية وكلمة mind الفكر الإنجليزية التي سمحت باعتبار الخيال والإحساس من ملكات المعرفة على خلاف ديكارت الذي سبق له أن أطردهما وحملهما مسؤولية التغليط. لقد قام هوبز باستبدال الكلمة التي تتضمن عبارة الكوجيتو أنا أفكر بترجمة أنجليزية محرفة هي أنا مفكر. ولقد جسد الصراع بين الحيوانات والآلات التعارض الجوهري بين الفيلسوفين. إذ يعتبر هوبز الحيوان موهوبا بالإحساس والعاطفة والخيال والحذر وأنتج معنى اصطناعيا للروح ويعتمد على تمثل العالم في بناء فلسفته الطبيعية.

لقد تعامل هوبز مع فكرة الكوجيتو بوصفها تحقيق لغوي أو فضاء دلالي لا غير وقام بنقد اللغة التي استخدمها ديكارت لقول الفكرة الجديدة وكشف عن وقوعه في أحكام مسبقة تربوية ناتجة أخطاء الفلسفة القديمة. يستحيل على المرء حسب هوبز أن يعرف الحقيقة دون مساءلة الكلمات و القيام بنقد تاريخي للغة. لقد طرح هوبز في القسم الثاني من كتاب "في الجسم" السؤال التالي: على ماذا يمكن للمرء أن يتفلسف؟

لقد كان جوابه منصبا في امتحان علاقة الإنسان بالعالم والاشتغال بالأجسام والمحسوسات والأفكار والذاكرة والخيال والحركات والأصوات والألوان والأذواق والروائح . كما قام بالتمييز بين الأشباح والأوهام من وجهة نظر بسيكولوجية وفرق بين العوارض الداخلية والأشياء المادية وبين التصورات الإدراكية والوقائع الخارجية التي تبدو مستقلة نسبيا عن سلطة الفكر. لقد ترتب عن ذلك القول بأن كل الكيفيات الجسمية التي تأتي إلى الأحاسيس هي تأثيرات مرتبطة بالذات وتصدر عن الأشكال وتمتلك أسماء. هذه الأشياء تأتي إلى الإدراك بواسطة التجربة الحسية بالنظر إلى أن العالم موجود ولو شك العقل البشري في وجود الكائن المطلق (الله) الذي أوجده . هكذا يمكن للمرء أن يقوم بعد أو حساب كبر السماء والأرض وحركة الكواكب والنجوم وأن يقسم هذه الأبعاد إلى عناصر وأجزاء وأن يقيس حركتها وينتقل من الغموض والالتباس إلى الإدراك الجلي والمعرفة الطبيعية. غني عن البيان أن الحس عند هوبز هو أصل جميع الأفكار وأن علة الحس هي حركة الجسم الخارجي وما يحدثه من تأثير حسب الكيفيات.

لقد اعتمد هوبز على هذه الصور الموضوع للأفكار ويمكن اعتبارها وجهة نظرنا التجريبية تجاه الطبيعة وتشكل أعراض داخلية للفكر وأنواع الأشياء الخارجية من حيث هي تبدو موجودة. وجهة النظر الأولى تتعلق بالبسيكولوجيا وملكات الروح ووجهة النظر الثانية هي موضوعية وتجعل الخيال يعتمد على هذه الصور في تكوين العالم. من هذا المنطلق: " ليس الحس في كل الحالات الا وهما أصيلا سببه الضغط ، اي حركة الأشياء الخارجية ، على عيوننا وآذاننا وأعضائنا الأخرى المخصصة لذلك."2

بهذا المعنى تتشكل نزعة اسمية عند هوبز تتمثل في اعتبار الألفاظ العامة أدوات نافعة ومطابقة للإشارة وتعين الواقع التي تحوز على ما فيه الكفاية من نقاط مشتركة. بهذا المعنى لا تكون الحقيقة في عالم الأشياء الملموسة ولا توجد بشكل مسبق في عالم الأفكار وإنما يتم سبكها وبلورتها في عالم العبارات اللغوية. إن عالم الكلمات وعالم الأفكار عند هوبز يمثل عالم من المواضعات والاصطلاحات تماما مثل عالم القوانين في المجال السياسي حيث يقوم الناس بسنها ووضعها ويقوم البعض باحترامها وتطبيقها والبعض الآخر باختراقها وتجاهلها. بهذا المعنى انتهى به الأمر الفلسفي الذي أحدثه إلى النتيجة التالية: " الصواب والغلط هما محمولان لغويان وليس شيئين ، وحيث لا يوجد كلام فإنه لا توجد لا حقيقة ولا خطأ"، فكيف يكون ذلك ممكنا؟

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي 

.......................

المرجع:

1.هوبز (توماس)، اللوياثان-الأصول الطبيعية والسياسية لسلطة الدولة، ترجمة ديانا حبيب حرب/ بشرى صعب ، تحقيق رضوان السيد، دار الفارابي، بيروت، الطبعة الأولى، 2011.

2.هوبز (توماس)، اللوياثان-الأصول الطبيعية والسياسية لسلطة الدولة، مرجع مذكور،ص25

 

تاريخ النظرية وأدلتها: تصف التصورات الفيزيائية منذ قرون وحتى بداية القرن العشرين ان الكون يمثل قبّة ضخمة ساكنة وانه لا يتعدى مجرتنا (درب التبانة)، ولم يتخيل احد بان هناك ما يزيد عليها باعداد كبيرة جداً تصل اليوم الى اكثر من (400 مليار مجرة). واول فلكي استطاع اظهار أن كوننا لا يقتصر على مجرة (درب التبانة) هو إدوين هابل الذي كشف عن الكثير من المجرات خلال العشرينات من القرن الماضي. بل زاد على ذلك اكتشاف تباعد بعضها عن بعض وازدياد سرعاتها بما يصل الى سبع سرعة الضوء، حيث عرّض بعضاً منها الى الفحص والاختبار للتعرف على مسافاتها؛ معتمداً في ذلك على شدة اضاءاتها، فكلما كان الضوء الواصل منها خافتاً كلما دل على كونها بعيدة، ومن حيث الدقة يتناسب السطوع عكساً مع مربع المسافة. وصنف هابل مجراته المكتشفة الى صنفين رئيسيين: منتظمة وغير منتظمة، والمنتظمة تنقسم الى حلزونية واهليلجية. وهناك عناقيد المجرات البعيدة جداً، وهي ليست موزعة بانتظام، بل انها على صورة نموذج شبكي على سطح فقاعات هائلة الحجم؛ مؤلفة مما يبدو انه فضاءات فارغة.

لقد تغيرت النظرة نحو الكون بحسب هذه الاكتشافات، فمن كون سكوني يحمل مجرة واحدة فقط الى كون دينامي لا يستقر على حال ويحمل في جعبته مئات المليارات من المجرات. ويعتبر هذا التغير الجذري ثاني اعظم تغير في الفيزياء بعد ثورة كوبرنيك.

ان كوناً يبدي تباعداً واتساعاً مضطرداً، كما بينت الكشوفات الفلكية، لا بد من ان يوحي بانه قد بدأ من نقطة مضغوطة اطلق عليها المفردة (singularity)، فمنها بدأ تشكل الكون عبر افتراض وجود انفجار هائل جعل الكون يتسع ويتمدد، لذلك تم اطلاق نظرية الانفجار العظيم (big bang) على هذه الفكرة التي ترى ان الكون آخذ بالتوسع منذ بداية هذا الانفجار. وقد دلّت النظرية بداية الامر على مجرد التوسع الكوني (cosmic expansion)، لكنها تعدلت منذ ثمانينات القرن الماضي لتدل على التضخم الكوني (Cosmic inflation) وليس مجرد التوسع فحسب.

والى يومنا الحالي لا يعرف على نحو التأكيد سبب هذا الانفجار الضخم. وهو انفجار مخصوص دون ان يكون عادياً بالمعنى المألوف، فهو ليس كالانفجارات التي نسمع عنها او نشهدها كل لحظة ودقيقة عبر الاعلام على مدار الساعة. لا اقصد بخصوصية ضخامة الانفجار التي لا توصف بلا حدود، بل من الصعب تسميته انفجاراً، فهو انفجار فيه كل الخير بما لا يتفق مع مفهومنا عن الانفجار المقترن بالموت والدمار، انه بحسب تعبير البعض انفجار ناعم جداً جداً، او ان الاشعاع الناتج عنه منتظم بدرجة تدعو للدهشة، رغم انه لا يرد في مخيلتنا كيف يكون الانفجار ناعماً ومنتظماً؟ فكل الانفجارات التي نراها هي مدمرة وخشنة وعشوائية وليست ناعمة ومنتظمة، ولو كان ناعماً ومنتظماً بالفعل لبدى مشفراً سلفاً لينبئ عن احداث عظيمة ما زال العقل حائراً في وصفها وفهمها، وذلك على شاكلة ما تصفه الاطروحة الاصلية للمبدأ الانثروبي (Anthropic Principle‏).

لقد عبّرت مقالة الانفجار العظيم عن الفوضى العارمة، فليس من المعهود ان يصنع انفجار نظاماً قط، وهو بطبيعته يتنافى مع مبدأ الانتروبيا او القانون الثاني للثرموداينميك. فالانفجار هو تناثر عشوائي سريع المدى وليس من المتصور ان يكون نظامياً وهادئاً ومسالماً ومثمراً في الوقت ذاته.

تصورْ لو قيل لك بانه شوهد انفجار اخذ يتفاعل ببطئ شديد استمر لمدة يوم كامل وسط ركام من الاشياء المختلفة، فبدل من ان يعمل على تناثرها في كل اتجاه بعشوائية تامة؛ اذا به يصنع منها شيئاً جميلاً ومنظماً مثل زهرة تسرّ الناظرين.

من الطريف حقاً ان يكون اصل مصطلح (الانفجار العظيم) جاء من فلكي شديد المعارضة قيل انه استهدف بهذا اللفظ تسخيف النظرية والسخرية منها. فقد نقد الفيزيائي المعروف فريد هويل هذه النظرية وعبّر عنها بهذا المصطلح بما يبدو منه الحطّ من شأن فكرة التوسع الكوني التي تفترض وجود نقطة محددة بدأ منها التطور، لكنه نفى – فيما بعد – ان يكون قصده السخرية من النظرية، فهو اول من صاغ المصطلح في برنامج اذاعي على شبكة الاذاعة البريطانية (عام 1949). لكن المصطلح اخذ يشيع حتى استقر كدلالة على تلك النظرية الى يومنا هذا.

لم تكن نظرية الانفجار العظيم مقنعة في بداية ظهورها، ولم يعطَ لها شيء من الاعتبار الا بعد اربعينات القرن الماضي، حيث حدثت مراجعة جذرية لقياس المسافات. وابرز سبب جعلهم لا يعولون عليها يتعلق بقياس ثابت هابل الذي قيس خلال الثلاثينات والاربعينات، وكان يقدر حينذاك بحوالي (170 كم في الثانية). فاعتماداً على هذا الثابت تم استنتاج ان عمر الكون يساوي اقل من ملياري عام، طبقاً للقانون المعتمد عليه وهو مقلوب ثابت هابل. في حين ان اعمال رذرفورد حول النشاط الاشعاعي اظهرت بان عمر الارض حوالي (4.6) مليار سنة، مما يعني ان عمر الاخيرة اقدم من عمر الكون. وحتى عندما تمّ تعديل هذا الثابت وتخفيضه خلال خمسينات القرن الماضي فان عمر الكون قد قارب عمر الارض، فيما قياسات اخرى كانت جارية انذاك تبدي ان عمر بعض المجرات اكثر من عشرة مليارات سنة، اي انها أكبر من عمر الكون. وهذا ما ادى الى الشك في دلالة ما اتى به هابل حول عمر الكون او التمدد، سواء ما يتعلق بقانونه وثابته، او ما اعتمد عليه حول ظاهرة دوبلر والازاحة الحمراء، كما سنرى..

على ذلك كانت فكرة وجود كون استقراري ساكن هي المعول عليها لدى الكثيرين حتى بعد ان شاعت اكتشافات هابل خلال ثلاثينات القرن الماضي. وفي نهاية الاربعينات اعقبتها فكرة اخرى جذبت الفيزيائيين، وتدعى نظرية الحالة الثابتة (Steady State theory) او الثبات الكوني، وهي لعدد من العلماء من أمثال توماس جولد وفريد هويل وبوندي ونارليكار. فقد وجد فيها الفيزيائيون ضالتهم المنشودة والند الذي قد يتفوق على نظرية الانفجار العظيم. ولم ينحسم التنافس بينهما الا عند منتصف الستينات بعد ان تم اكتشاف اشعاع الخلفية الكونية المايكروي (Cosmic Microwave Background)، اذ كان لنظرية الانفجار العظيم الانتصار الحاسم، رغم انها ظلت تواجه مشاكل كثيرة، اهمها انه تم مؤاخذتها على تخبطها في تقديرات عمر الكون، كما ان لها دلالة على العشوائية الواضحة، اذ كيف يمكن لانفجار عشوائي ان يخلق لنا نظاماً دقيقاً؟ كما كيف يمكن التوفيق بينها وبين مبدأ الانتروبيا والقانون الثاني للثرموداينميك، إن لم يكن هناك منظِّمٌ هو من قام بالنفخ في النار؟ على ذلك تظهر فكرة الثبات الكوني اكثر قبولاً ومنطقاً، فهذه النظرية تفترض ان الكون يتمدد في فضاء وزمان غير متناهيين من دون انفجار، ويبقى يمتلك نفس الخصائص الكونية الثابتة رغم مرور الزمن. ويكون معدل التمدد ثابتاً ايضاً. وهي تفترض وجود مجال لخلق المادة بمعدل ثابت لتبقى كثافة الكون ثابتة عند التمدد، وتسمى العملية بالخلق المستمر، حيث يتم خلق حوالي هايدروجين واحد لكل متر مكعب على مدار عمر الكون.

هكذا بحسب هذه النظرية ان الخلق مستمر من دون حاجة للبداية ولا الانفجار، او ان المادة ليس لها بداية ولا نهاية. ففي الكون وسيلة ثابتة لتزويد نفسه بالطاقة الى الابد، بحيث يبقى متوسط كثافة الكون ثابتاً. فتتكون المجرات وتموت ويعاد تكوينها وهكذا دون انقطاع. وقد قام فريد هويل بدعم هذه الفكرة نظرياً، واعتبرت طوال اكثر من عقد بانها المنافس الندي لنظرية الانفجار الكبير.

لقد اصبحت نظرية الثبات الكوني جذابة عند ظهور اختلاف مقادير عمر الكون بين فترة واخرى الى ان حلّ منتصف الستينات من القرن العشرين، حيث تبين خطأ النظرية تبعاً لاكتشاف اشعاع الخلفية الكونية (CMB) لما لها من دلالة على اختلاف ظروف بداية الكون عما عليه الان. وبالتالي اعتبرت متناقضة مع مقاييس علم الفلك. لذلك تم التخلي عنها، لكن هويل لم يتقبل ما افضت اليه نتائج الاكتشاف المتعلق بهذا الاشعاع، بل عزا ذلك الى مسببات اخرى، وظل على رأيه حتى مماته. واليوم حاول البعض ان يجد فيها او في نموذج اخر على شاكلتها بديلاً عن نظرية الانفجار العظيم مثل نظرية البلازما الكونية كما سنعرف..

ولا عجب من ان يؤيد بعض اللاهوتيين الغربيين نظرية الحالة الثابتة دفاعاً عن الخلق المستمر من قبل الله دون انقطاع ولا بداية، مع تجاهل إلحاد اصحابها. وعلى الصعيد الاسلامي انها تنسجم مع فكرة الاله الفعال: (فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ)، وقد كان ابن تيمية من اللاهوتيين المسلمين يعتقد بهذه الفكرة، وهي ان الله فعال وخلاق أزلاً وأبداً من دون انقطاع، فهو يحيي ويميت على الدوام، وهي النظرية التي أكّد عليها الفلاسفة القدماء. وحتى فكرة ان الكون في بدايته يختلف عما عليه الان لا يتضارب مع اصل فكرة دوران الخلق واستمراريته ازلاً وابداً، فالاختلاف الذي يلاحظه العلماء ضمن زمن محدد يقارب (14 مليار سنة)، انما يعبر عن دورة كونية قد سبقتها دورات بلا بداية، وستتلوها دورات بلا نهاية. وقد يشار الى هذا المعنى بما جاء في النص القرآني: (كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ).

ومن حيث التفصيل يمكن تحديد الادلة التي اعتمدتها نظرية الانفجار العظيم بثلاثة اساسية هي كالتالي:

 

1ـ دليل ازاحة دوبلر

وهو دليل تباعد المجرات باضطراد بعضها عن بعض بتسارع يعتمد على طول المسافة فيما بينها، ومن ذلك التباعد الملاحظ من الارض اعتماداً على اكتشافات هابل اواخر عشرينات القرن الماضي. وقبل ذلك تنبأ فريدمان بتوسع الكون (عام 1922)، بل ورأى ان المناطق البعيدة في الكون هي اسرع من غيرها، وان العالم متماثل في جميع الجهات. وجاءت هذه التنبؤات قبل اكتشافات هابل بخمس سنوات. وقد طرح ثلاثة افتراضات متنافسة حول شكل ما يتصف به الكون، فهو اما ان يكون مفتوحاً كسرج الحصان فيستمر التمدد فيه الى الابد، او مغلقاً على الطريقة الاينشتاينية فيفضي به الى الانسحاق من جديد، او مسطحاً يتراوح بين الانفتاح والانغلاق.

لقد اعتمد هابل في اكتشافاته على ازاحة دوبلر، وهي الظاهرة المكتشفة على يد الفيزيائي النمساوي كرستيان دوبلر (عام 1842) والذي طبقها على كل من الصوت والضوء باعتبارهما أمواجاً متنقلة، لكنه أخطأ التطبيق فيما يخص الامواج الضوئية عندما ارد ان يفسر سبب ظهور الكواكب ملونة، فظاهرة دوبلر لا تتبين من خلال العين المجردة قط، وهي بذلك تختلف عن التطبيق المتعلق بالامواج الصوتية. فبحسب الاخيرة تتصف الظاهرة بانها مألوفة تماماً، فاذا كان هناك مصدر متحرك يحمل صفارة صوتية، كما في حالة سماعنا لسيارة الاسعاف، فاننا ندرك من خلالها اقتراب المصدر او ابتعاده، فاذا زادت حدة الصوت المسموع باضطراد فسيدل ذلك على اقتراب المصدر منا، وعندما تنخفض هذه الحدة او تخفت باضطراد فانه يتباعد عنا. كذلك هو الحال مع الضوء، فلو كان هناك مصدر يبتعد عنا بسرعة فائقة فان الضوء الذي سيصلنا منه سيبدو احمر، ويزداد الاحمرار كلما ازداد بعداً، ولو اقترب المصدر منا فسيبدو ازرق، ويزداد زرقة كلما اقترب اكثر فاكثر باضطراد. وتفسير هذه الظاهرة هو ان الامواج الضوئية في حالة الابتعاد تزداد طولاً؛ لذلك تبدو حمراء، فيما تتقلص اكثر فاكثر عند الاقتراب فتبدو زرقاء. وبالتالي يحدث الانزياح نحو الاحمر بسبب تمدد الضوء فيتطلب زمناً اطول ليصل الينا، فيما يحدث الانزياح نحو الازرق بسبب انضغاط الطول الموجي للضوء فيتطلب زمناً اقصر ليصل الينا.

وربما يكون وليم هايجنز هو اول من وظّف هذه الظاهرة في معرفة ابعاد النجوم واتجاه حركاتها، ففي (عام 1868) اثبت بان الخطوط المعتمة في اطياف بعض النجوم الاكثر لمعاناً منحرفة خفيفاً نحو الاحمر او الازرق تبعاً لاوضاعها الطبيعية في الطيف الشمسي، وقد فسّر ذلك تبعاً لابتعاد او اقتراب النجم. فمثلاً ان طول موجة كل خط من الخطوط المعتمة في طيف النجم كابيلا هو اكبر من طول موجة الخط المعتم الموافق له في طيف الشمس، وذلك بنسبة (0.01%)، مما يشير الى انه يبتعد عنا بنفس هذه النسبة من سرعة الضوء.

وقد صاغ هابل مع مساعده الشاب ملتون هوماسون (Milton Humason) قانونه استناداً الى هذه الظاهرة1 ، فاستنتج بان هناك علاقة مضطردة عكسية تربط بين السرعة والمسافة بين المجرات، فكلما كانت المسافة بعيدة كلما كانت اكبر سرعة، الى درجة ان بعضها تكون لكثرة البعد ذات سرعة كبيرة تقارب سبع سرعة الضوء. وتبين فيما بعد ان بعضها يسير باكبر من (90%) من سرعة الضوء، واليوم تقدر سرعة بعض المجرات البعيدة بانها اكثر من ذلك، حتى ان الكثير افترض بانها تنتهك سرعة الضوء وتتجاوزه. وبذلك توصل هابل الى ان المجرات تتباعد عنا بسرع متفاوتة اعتماداً على بعدها عنا. وهذا ما دعاه الى تحديد نسبة ثابتة بين المسافة والسرعة سميت (ثابت هابل). ومعلوم ان هذا الثابت يتغير مع تغير الزمن طالما ان الكون في تطور وحركة اتساع. لكن تغيره لا يحدث الا ضمن فترات طويلة جداً، وبالتالي يعتبر ثابتاً بالنسبة لنا.

وبحسب هذا الثابت يمكن قياس سرعة ابتعاد المجرة، حيث تساوي ثابت هابل (H0) مضروباً في المسافة (D) بيننا وبين المجرة، ومن الناحية الرياضية تكون معادلة قانون السرعة (V) كالتالي:

V = H0 D

والمهم في الامر هو انه رغم اهمية اكتشافات هابل الا انه لم يربط بينها وبين التمدد الكوني، فلم يتصور ان لذلك دلالة على التوسع والتمدد، فكل شيء يتباعد عن كل شيء باضطراد. لكن اول من وظف هذه الاكتشافات في اثبات هذا التوسع هو الفيزيائي والقس البلجيكي لومتر، ورتّب على ذلك انه لا بد من ان يكون الكون قد بدأ من نقطة تمثل بداية الانطلاق والتوسع. ففي ورقة نشرها (عام 1927) فسّر فيها ازاحة دوبلر الضوئية بانها دالة على تمدد الكون، اذ عمل على حل معادلات النسبية العامة لاينشتاين، وتنبأ بان الكون يتمدد، وبدت الفكرة غريبة حتى نقل عن اينشتاين بانه احتج وقد احمرّ وجهه بتصريح مفاده : "معادلاتك الرياضية صحيحة، لكن فيزياءك فظيعة". وفي (عام 1930) اقترح لومتر بان كوننا المتمدد قد بدأ من نقطة متناهية في الصغر اطلق عليها الذرة الاولية، وهي المسماة فيما بعد بالمفردة والتي منها بدأ الانفجار العظيم ثم اخذ بالتمدد والتوسع كما يفسره قانون هابل. وقد كان لومتر يرى ان بداية تاريخ الكون تتصف بالبرودة، لكن عدداً من الفيزيائيين منهم رالف الفر وجورج جاموف قاموا بطرح نموذج بديل يتحدث عن بداية حارة للكون، فهي تمثل فرناً بدئياً للتخليق النووي.

وكثيراً ما يمثل على هذا التوسع وعلاقته بتباعد المسافات بالبالون المنقّط، واول من فعل ذلك هو عالم الفلك البريطاني ادنجتون (عام 1931)، فكلما زاد نفخه زاد تباعد المسافات بين النقاط باضطراد. وهي تعني تزايد سرعة تباعد النقاط البعيدة عن مصدر النفخ مقارنة بالقريبة ضمن نسبة ثابتة. كما كثيراً ما يشار الى ان هذا التباعد يعبر عن تمدد الفضاء وليس ابتعاد المجرات ذاتها، مثلما هو الحال مع البالون المنقّط.

 

2ـ دليل الخلفية الاشعاعية CMB

يفترض هذا الدليل ان الكون نشأ وهو مليء بالاشعة الحارة جداً قبل تشكل المادة عبر الذرات، ومع مرور الزمن أخذ الكون يبرد شيئاً فشيئاً، وعند حد معين تمّ لهذه الاشعة ان تنفذ وتسافر في الفضاء بحرية، فاخذت حرارتها تنخفض باضطراد الى ان وصلتنا بعد رحلة طويلة استغرقت مسافة تُقدر حالياً باكثر من (13 مليار سنة ضوئية)، فاصبحت درجة حرارتها منخفضة للغاية وقريبة من الصفر المطلق. ان سفر الاشعة وامتدادها عبر هذه المليارات من السنين مع انخفاض درجة حرارتها لها دلالة على التمدد الكوني.

فعلى خلفية نظرية التوسع الكوني تنبأ كل من ألفرد وهيرمان (عام 1948) بتدبر فكرة وجود خلفية اشعاعية كونية قوية في حقبة التخليق النووي، اذ لو كان هناك توسع بالفعل لكان يفترض ان يصلنا منه اشعاع يبلغ من البرودة اقصاه، وهو ما قدّره هذان الفيزيائيان بدرجة حرارة (5 كلفن)، وذلك قبل اكتشافه خلال الستينات صدفة. فقد لفت انتباه هذين العالمين ان هناك وفرة كثيرة من الهليوم ما لا يكفي ان تكون النجوم قد قامت بتخليقه من الهايدروجين. فالهليوم المصنع داخل النجوم يبقى حبيساً فيه، مع انه منتشر في كل مكان. وبالتالي افترضا ان الهليوم مخلق في الاساس قبل تكون النجوم والمجرات، وانه من المتوقع على هذا الاساس ان يكون هناك ما يدل على هذه العملية عبر الاشعاع الواصل الينا منذ تلك الفترة البدائية. لذلك تمّ افتراض وجود خلفية تحمل بصمات ما كان عليه الكون في البداية، اي تحمل بصمات الهايدروجين والهليوم.

وتبدأ قصة اكتشاف هذه الامواج الراديوية او الاشعة المايكروية عبر نوع من الضجيج (عام 1965). فقد كان الفلكيان الشابان بنزياس وويلسون يستخدمان هوائي امواج راديوية للاتصال مع اول قمر صناعي حديث للاتصالات، وعندما وجدا مجموعة غامضة من الامواج المشوشة، ظنّا في البداية انه قد يكون هناك راديو بالقرب من نيويورك او فضلات طيور تغطي هوائي الامواج الراديوية الخاص بهما، وبعد اشهر من الحيرة والارتباك في البحث والتدقيق تمكنا من الكشف عن اهم ظاهرة كونية بعد اكتشاف هابل لتمدد الكون، رغم انهما لم يعلما اهمية هذا الاكتشاف.

لقد تم تفسير اشعاع الخلفية الكونية بانه اشعاع جسم اسود تبلغ درجة حرارته اقل من (3 كلفن). فهو طويل الموجة، وهو اشعاع حراري بارد جداً يصدر عن جسم اسود لان فيه كل صفات الاشعاع الحراري المنطلق من فرن درجة حرارته بالغة الضآلة، اذ له طيف يعبّر عن طريقة تغير لمعان الضوء حسب تغير طاقته، لذا ينطبق عليه صفات هذا الجسم.

وفي اوائل التسعينات وصل القياس بواسطة القمر الصناعي لمسار ارضية الكون من ناسا ذروته، وقد اكد الفيزيائيون والفلكيون بدرجة عالية من الدقة ان الكون مليء باشعاعات مايكروية درجة حرارتها حوالي (2.7) فوق الصفر المطلق البالغ (-270 درجة مئوية). وبذلك يكون اشعاع الخلفية الكونية ابرد شيء في الطبيعة. فالامواج المايكروية هي ضوء غير مرئي يميز الاجسام الباردة للغاية. والذي جعلها تتصف بذلك هو سفرها الطويل الصادر منذ نشأة الكون، اذ تمثل صدى لحظة الانفجار العظيم، وبالتالي فهي موجودة في كل مكان، فكل متر مكعب من الكون يحتوي في المتوسط حوالي (400 مليون فوتون). ومن اثار هذه الاشعة ما يظهر في التلفزات القديمة من تشويش ملفت للنظر قبل وبعد البث المباشر، حيث يوجد ما يقارب (1%) منها ضمن هذا التشويش الضوضائي.

هكذا لم يجد الفيزيائيون فرضية افضل من ان يفسروا فيها طبيعة الاشعاع المايكروي طبقاً لافتراض انه صادر منذ زمن سحيق ضمن رحلة طويلة حتى انتهى الينا، وذلك خلال مدة تزيد على (13 مليار عام). وهو يكشف عن ان الكون قد بدأ ساخناً ثم تمدد ونما في الحجم حتى برد شيئاً فشيئاً بدلالة هذا الاشعاع الكوني الذي وصلنا. فهو الاثر البارد لآخر اشعاع تشتت بواسطة الالكترونات في حقبة اعادة الاتحاد الذري.

اما لماذا لم يصلنا هذا الاشعاع منذ بدء الانفجار العظيم؟ فسبب ذلك يعود الى انه لم يُتحْ له التحرك بحرية بداية نشأة الكون بسبب معوقات التفتيت الاشعاعي، وذلك قبل تشكل الذرات والمادة. ومعلوم انه خلال الدقائق الاولى من عمر الكون تكونت انوية العناصر الخفيفة ضمن ما يسمى بالتخليق النووي البدائي. فقد كانت الحرارة والكثافة الجسيمية وقت الانفجار العظيم عالية جداً، وكانت الفوتونات تواجه مشكلة في حركتها لشدة صدامها بفعل هذه الكثافة الجسيمية، حيث يجد الفوتون في طريقه الكثير من الالكترونات الحرة او المتأينة التي تعمل اما على امتصاصه او نثره وتشتيته. فكان الحال اشبه بثقب اسود يمنع فوتونات الضوء من التحرر، فلكونها ذات طاقة ضخمة اتصفت بهيجان عشوائي عنيف منعت من خلاله اي فرصة لتخليق الذرات، وذلك بفعل اصطداماتها العنيفة بالالكترونات وغيرها. لهذا كانت الهيمنة والغلبة للاشعاع على المادة لتفتيته لها ومنعها من التجمع والتماسك. لكن مع مرور الزمن ضعفت طاقة الفوتونات من ان تمنع تجمع المادة وايقاف التأين، واختفت بذلك الالكترونات الحرة بعد ان صارت انوية العناصر الخفيفة تقتنصها لتشكل بذلك اولى الذرات المتعادلة الشحنة. ويؤرخ لهذه المرحلة عادة بحوالي (380 ألف عام) بعد الانفجار، وذلك عند درجة حرارة منخفضة تقدر بحوالي (3000 كلفن). وتعتبر هذه الحقبة مفصلية بعد الدقائق الاولى من عمر الكون. فبحسب التقديرات الفيزيائية انه لم يحصل هناك شيء ذو اهمية يمكن ان يشار اليه بعد الدقائق المحدودة من عمر الكون حتى جاءت هذه الحقبة المفصلية من الزمن، فقبلها كان الكون معتماً ومليئاً بحساء متأين وخليط من المادة والاشعاع من دون تمايز، ثم اصبح الكون منذ تلك الحقبة شفافاً امام الاشعة المتحررة من العتمة الخانقة، والتي وصلتنا على هيئة اشعاع الخلفية الكونية، فيما تركت خلفها الذرات الاولية التي اخذت بتجميع بعضها الى البعض الاخر تبعاً للجاذبية فيما بينها، فتكونت منها عناقيد المجرات بالتدريج، وبذلك تمت هيمنة المادة وغلبتها بكثرة ما انتجته من المجرات وعناقيدها.

لقد اُعتبر هذا الاشعاع اقوى دليل على نظرية الانفجار العظيم، حيث اُستبعد ان يكون مصدره نابعاً من مجرتنا، باعتباره يتصف بالانتظام، في حين ان مصادر مجرتنا ليست منتظمة، او ان درجة الانتظام فيها لن تكون موزعة بالتساوي في السماء. وعليه استنتج الفيزيائيون ان هذا الاشعاع يأتي من خارج مجرتنا باعتباره متماثلاً في جميع نقاط الارض ولا يتأثر بالفصول ولا بالليل والنهار.

ورغم ان الفيزيائيين اعتبروا اكتشاف هذا الاشعاع خلال منتصف الستينات اعظم دليل على نظرية التوسع الكوني، لكنهم واجهوا فيما بعد صعوبة في تفسير حالة الكون غير المتجانسة. فرغم ان صفات هذا الاشعاع دالة على التوسع الكوني؛ لكنها في الوقت ذاته لا تتسق مع ما يتصف به الكون من عدم التجانس. فهناك مناطق مكتظة بالمجرات وعناقيدها، فيما هناك مناطق اخرى فارغة، فكيف يمكن تفسير وجود هذه التجمعات الضخمة من دون ان يكون هناك شيء من الاثر الحاصل على الخلفية الاشعاعية، بمعنى انه لا بد ان يكون في بداية الكون شيء من التفاوت في الكثافة هي ما تبرر وجود المجرات وعناقيدها الضخمة، ولا بد ان يكون هذا التفاوت قد نقلته الخلفية الاشعاعية بشيء من التفاوت ايضاً.

هكذا يلاحظ ان الخلفية الاشعاعية التي جعلها الفيزيائيون اعظم دليل على نظرية التوسع هي ذاتها أثارت امامهم – فيما بعد - مشاكل لم يتمكنوا من حلها. ففي البداية وجدوا في تجانس اشعاع الخلفية ضالتهم المنشودة؛ فهللوا لهذا الاكتشاف باعتباره الدليل الذي كانوا ينتظرونه للعودة بهم الى بداية الانفجار العظيم قبل تكون المجرات والمادة. لكنهم واجهوا فيما بعد مشكلة تتعلق بان هذا الدليل ينبئ بكون مبكر متجانس تماماً طالما ان الاشعاع الذي اكتشفوه يتصف بالتجانس، وهو بهذا الحال عاجز عن ان يفسر كيف ظهرت المجرات الضخمة من كون متجانس؟ وهذا ما دفع الفلكيون الى ان يبحثوا عن شيء خلاف ما ارادوه في البداية. فقد كان تجانس الاشعاع الخلفي ضالتهم على التوسع الكوني، فيما تمنوا بعد ذلك ان يعثروا على اشعة خلفية تظهر بعض الفروقات التي يمكن من خلالها تفسير تكون المجرات.

لقد تغيرت ملامح نظرية الانفجار العظيم من اطارها القديم المتمثل بالتوسع الكوني الى اطار جديد مفترض سمي بالتضخم الكوني (Cosmic inflation)، وقد بدأ طرح هذا الاطار الجديد في مطلع ثمانينات القرن الماضي وهو يتنبأ بوجود مثل هذه الفوارق لدى اشعاع الخلفية الكونية. لكن كلما بحث الفلكيون من خلال الاقمار الصناعية وغيرها وجدوا ان الخلفية الاشعاعية ما زالت تنبؤهم بالتجانس مع فروقات ضئيلة جداً لا تقوى على تفسير هذه المجرات وعناقيدها الضخمة، كما سنعرف فيما بعد..

 

3ـ دليل العناصر الخفيفة

هو دليل يتعلق بتكون العناصر الخفيفة خلال الدقائق الاولى من عمر الكون، وهي ثلاثة: الهايدروجين والهليوم والليثيوم. اما العناصر الاثقل منها فتكونت جميعها بعد نشأة النجوم. اذ افترضت نظرية الانفجار العظيم ان الكون مكون في الاساس من الهايدروجين وبحوالي (23%) من كتلة الهليوم. وقد قدّر بعض الفيزيائيين ان هذا الحساب صحيح. وبحسب الفيزيائي بيبلز (peebles) كان الكون في الدقائق الثلاث الاولى مليئاً بالاشعاع الذي يمنع من تشكل زيادة هامة في العناصر الاثقل من الهايدروجين2 . فالاشعاع كان يملأ الكون وله حرارة مكافئة بالغة الارتفاع، وطول موجته قصيرة جداً. لكن درجة حرارته المكافئة اخذت بالهبوط مع توسع الكون باستمرار؛ الى ان ظهر حالياً على شكل ضجة خلفية راديوية تملأ جميع الاتجاهات بالشدة نفسها. ولاحظ بيبلز انه لو لم توجد خلفية شديدة للاشعاع خلال الدقائق الاولى للكون لحدثت التفاعلات النووية بسرعة تكفي لان يتحول قسم كبير من الهايدروجين الى عناصر اثقل، وهو خلاف الواقع، حيث يشكل الهايدروجين ثلاثة ارباع الكون.

وتم افتراض ضرورة ان تكون بعض النظائر الخفيفة قد تشكلت قبل تكون المجرات والنجوم بزمن بعيد طبقاً لهشاشتها وانها تحتاج الى حرارة قوية للتكون، كما هو الحال مع الديوتيريوم الموجود بقلة في الكون مقارنة بالعناصر الخفيفة الاخرى، وهو هايدروجين ثقيل يتكون من النترون المتحد مع البروتون. اذ لوحظ بان نواة الديوتيريوم هشّة لا يستقر صنعها في النجوم، خلافاً للهليوم والليثيوم. فما يجري في النجوم هو تدمير الديوتيريوم بمعدل يفوق معدل انتاجه، لأن المجالات الاشعاعية القوية داخل هذه الاجرام تكسّر الديوتيريوم الى مكوناته الاصلية من البروتونات والنيترونات، وبالتالي لا بد ان تكون وفرة هذا العنصر قد تم تخليقها قبل ولادة النجوم والمجرات. فعندما كان الكون في بدايته حاراً جداً فان أنوية الديوتيريوم المخلقة كانت تتمزق وتتفكك بفعل الاشعاع الى بروتون ونيترون منفصلين. وهكذا تُدمّر هذه الانوية بمجرد تخليقها، ويطلق على ذلك اسم (عنق زجاجة الديوتيريوم). وما دام هذا الاختناق المروري النووي موجوداً فانه لا يمكن تخليق اي ذرة هليوم. لكن حين قلّت درجة حرارة الاشعاع عن المليار درجة فانه لم يكن للاشعاع القوة الكافية لتفكيك الديوتيريوم. ومن الممكن ان تتلاحم ذرتا الديوتيريوم لتكوين (الهليوم -3) مع اطلاق نيوترون، ثم يستطيع هذا الهليوم اقتناص نواة الديوتيريوم وتكوين ذرة (هليوم -4) مع اطلاق بروتون، وهو الهليوم المتوفر في الطبيعة بما تقدر كتلته بحوالي (25%) مع بقاء اثار بسيطة للديوتيريوم و(الهليوم -3).

لقد كان تأثير القوة النووية الشديدة خلال الدقيقتين الاولتين من عمر الكون بارزاً في تكوين انوية الهايدروجين وغيرها. فبعد دقيقة واحدة بدأ الكون يبرد بما يكفي لاندماج البروتونات والنترونات مكونة انوية الذرات. وأول ما نشأ من الانوية هي تلك المتعلقة بالديوتيريوم، حيث فيه بروتون واحد مع نترون واحد. ولما انخفضت الحرارة لما دون عتبة الاندماج النووي كان قد نتج هليوم واحد مقابل عشرة انوية للهايدروجين، وقليل جداً من عناصر اخرى. اي تمخضت العملية عن تكوين (90%) من الهايدروجين مع (10%) من الهليوم وقليل جداً من الديوتيريوم والتريتيوم والليثيوم. وسبب توقع هذا التقدير يعود الى وجود هذه النسبة في النجوم، فعشر مكوناتها من الهليوم. لكن بقي الاخير يتخلق بنسبة قليلة جداً في هذه الاجرام نتيجة الاندماج النووي للهايدروجين، حيث يميل الديوتيريوم الى الاندماج فيها بسرعة الى الهليوم إن لم يتحطم بفعل الاشعاعات النجمية المتوالية.

للبحث صلة..

 

يحيى محمد – مفكر وباحث

......................

1- لقد كان هوماسون بغّالاً يساعد في نقل المعدات الفلكية ولم يكن متخصصاً، لكنه أصبح فيما بعد عالماً فلكياً بامتياز

2- اذ يُفترض انه لم يتكون خلال هذه الدقائق غير العناصر الخفيفة الثلاثة فحسب.  

 

zouhair khouildi"إن المشكلة الكبرى التي أقلقت البشر في جميع العصور وجرت عليهم معظم الويلات... لم تكن مشكلة قيام السلطة على الأرض أو مشكلة مصدرها بل مشكلة تعيين صاحب الحق بها"1

ولد جون لوك ( 1632- 1704) قرب بروستل من أنجلترا زمن الثورة الدامية وفي نفس السنة التي ولد فيها فيلسوف أمستردام سبينوزا ودرس في أكسفورد التي كان يسيطر عليها الأرسطيون بينما كانت كامبردج تحت هيمنة الأفلاطونيين. علاوة على ذلك عايش لوك الحرب الأهلية الأنجليزية التي دارت رحاها بين الأرستقراطية المَلَكية والبرجوازية البرلمانية وساهمت في تغيير المشهد وميلاد فكر جديد.

لقد حاول منذ البداية نشر أفكار المدنية والسلم والتسامح والتسوية والتضحية في سبيل الصالح العام وساند نظرية العقد الاجتماعي وسيادة الشعب والحكومة النيابية وتقلد العديد من المناصب بعد وصول مقربين منه إلى الحكم وحصل على ثروة كبيرة من تجارة العبيد وهي من الرذائل التي ارتكبها منظر الحقوق والحريات التي وضع هذه مبادئها في جملة من المؤلفات غلى غرار "رسالة في التسامح" و"رسالة في الحكم المدني". لقد تقابل مع مالبرنش وبل وسبينوزا ولايبنتز ولكنه تأثر بفرنسيس بيكون وطوماس هوبز ورونيه ديكارت. لقد ساعده السيد شافتسبري على الالتحاق بالتدريس في جامعة أوكسفورد بالرغم تيار السياسة قد قام بجرفه بعيدا عن مقاعد البحث الجامعي.

لقد تجلت فلسفة لوك التجريبية الحسية بعد بلوغه سن السادسة وخمسون حينما كتب "رسالة في الذهن البشري" وبيّن فيه رفضه التام نظرية الأفكار الفطرية التي تعتقد في امتلاك العقل البشري لمجموعة من الأفكار الفطرية يرثها منذ الولادة ولا يكتسبها عن التجارب التي يمر بها في الحياة ولا يتعلمها في البحث والجدل ، وفي مقابل ذلك أقر بأن العقل يولد صفحة بيضاء ويشبهه باللوح النظيف الخالي من كل شيء وصرح في هذا السياق بأنه " ليس ثمة شيء موجود في العقل إلا كان موجودا أولا في الحواس".

لقد جمع لوك بين المحافظة على الإيمان ضد السلطة الكنسية التي تعصف بالدين واعتمد العقل حكما في شؤون الدنيا وفي تنظيم المعطيات الوافدة من الخبرة الحسية التي جعلها عمادا رئيسيا لفلسفته التجريبية. بناء على ذلك رسم لوك لسلطة العقل حدودا مزدوجة : الأولى من جهة التجربة والثانية من جهة الإيمان.

اذ يصرح في هذا الإطار: " ليست الأفكار الفطرية مطبوعة على العقل بطبيعتها، لأنها ليست معرفة بالنسبة إلى الأطفال والسذج وغيرهم". لقد وضع لوك الخبرة التجريبية باعتبارها المصدر الأساسي للمعرفة والضابط الأول للعقل والمعيار الفلسفي للتثبت من حقيقة الروح والعالم والله ولقد ترتب عن ذلك دخول لوك في نقاش حول قضايا الجوهر والسببية والأخلاق والسياسة وبحث في إطار نظرية المعرفة عن علاقة النفس بالجسم وتناول عناصر الفهم الإنساني بشكل مباشر وركز على ما يوجد في الذهن من إحساسات وتصورات وادراكات ومقولات وأفكار وتساءل عن كيفية حدوث المعرفة فيه دون الالتفات إلى الطبيعة الفزيولوجية لعضوية للذهن من جهة تكوينها الداخلي.

لقد أرجع لوك الأفكار في منطلقها إلى الحواس باعتبارها المصدر الأول لتلقي الانطباعات والإدراكات.

لقد كشف لوك في "رسالة في العقل" عن عجز الذهن البشري عن التعرف على حقيقة العالم المادي بشكل كلي وعن معالجة الأمور التي تتجاوز قدراته وحدوده وبالتالي أنكر بشكل تام وجود أفكار فطرية قبل التجربة وطرح السؤال التالي: متى يبدأ المرء في التفكير؟ وكانت الإجابة المفضلة لديه: يبدأ المرء في التفكير عندما يبدأ في الإحساس. ولا يمكن بالتالي اعتبار لوك دون النظر إليه على أنه العدو الأول لنظرية الأفكار الفطرية والأب المؤسس للتجريبية ولا يمكن فهم نظريته السياسية دون التطرق إلى نظريته حول نسبية المعرفة ودليله هو عدم وجود أي تمثل للواقع يكون مطلقا بالنظر إلى أن الكلمات لا تشير إلا إلى أفكار وليس إلى أشياء.

 جملة القول أن المعرفة الواضحة هى المعرفة المرتبطة بقدرات الفهم الإنسانى المرتبطة بالإدراك الحسى، أما المعرفة الميتافيزيقية فهى في نظره غامضة ومشوشة دائماً لأنها لا تعتمد على أي مصدر تجريبى. في هذا الصدد يعلن لوك ما يلي: "في البدء كانت التجربة" وبذلك استنتج أن التفكير لا يتم إلا بعد تفعيل الأحاسيس وإجراء التجارب. غير أن التجربة عند النزعة التجريبية لا تفيد دخول مخابر البحث experiment عند الألمان وإنما المعيش اليومي للكائنات الحسية التي هي نحن Erfahrung .

كما يضيف في نفس الاتجاه :" لا يوجد أمر في الذهن لم يكن موجودا في البداية في الحواس".

 لقد ترتب عن ترابط الأفكار بالإحساسات القول بأن فكرة اللانهائي لا تطابق أي شيء ماديا ، كما أن التجربة ليست فحسب مصدرا موضوعيا للمعارف التي تتعلق بظواهر الطبيعة وحقائق العالم بل تصلح أيضا بوصفها المعيار الذي يعتمد عليه الفكر الفلسفي للتمييز بين الأفكار الحقيقية والأفكار الزائفة.

لقد طرح أحدهم على الجماعة العلمية المشكل التالي: لو عالج أحد الذين لا يبصرون منذ الولادة مرضه بإجراء عملية جراحية وأمكن له للمرة الأولى رؤية جسم مثلث الأضلاع و جسم دائري كان يميز بينهما بواسطة اللمس ، فهل يمكن لهذا الشخص أن يميز بين الجسمين بواسطة النظر فحسب؟ ألا يطرح هذا المشكل مسألة الحس المشترك الذي يعود إلى أرسطو؟ هل الحواس مرتبطة ببعضها البعض أم منفصلة؟

إذا كان العقلانيون يرون بإمكانية الاسترسال بين الحواس فإن التجريبيين يرفضون ذلك ويرون بأن حاسة اللمس منقطعة عن حاسة النظر وبالتالي يجب للشخص المذكور أن يتعود التمييز بين الأجسام بالنظر بالرغم من خبرته في التمييز بينها بواسطة اللمس ولكن هذه الخبرة لا تفيده في شيء عند التمييز بالنظر.

غير أن حالة أخرى قد ظهرت سنة 1730 وتمكنت من التمييز بين الجسمين عن طريق اللمس وليس من خلال النظر، ولقد ترتب عن ذلك القول بأن التجربة لا تكون حاسمة سوى بصورة نادرة وأن الفلاسفة يتشبثون دائما بوجاهة نظرياتهم وأنه يعسر عليهم الاحتكام إلى معيار التجربة والتثبت من صدق أفكارهم.

كما يوجه لوك ضد النظرية الفطرية التي يدافع عليها العقلانيون الاعتراض التالي: لو كانت الأفكار فطرية فإنها يجب أن تكون كونية وحاضرة عند كل البشر بشكل دائم وفي كل زمان ومكان كما يرى العقلانيون. عند لوك الأفكار تختلف وتتنوع الأفكار حسب اختلاف وتنوع الأفراد وتعدد الأماكن والأزمنة وتتنوع عند الفرد نفسه على مجرى حياته ذاتها وعند تغيير أماكن تواجده ومعايشته لوضعيات زمنية متعددة.

لقد عثر التجريبيون على الحجج الملائمة والمناسبة لأطروحاتهم من جهة التاريخ والجغرافيا في حين أن التقليد الفلسفي عند العقلانيين وعند المثاليين ترك هذه الحجج جانبا واهتم بالحجج والبراهين المنطقية.

لقد ترتب عن ذلك التمييز الشهير الذي أجراه لوك بين الأفكار البسيطة والأفكار المركبة. ولقد أكد على أن الأفكار البسيطة هي تمثلات فردية لا تقبل القسمة وتتكون من ذرّات من التمثلات وتنقسم إلى أنواع ثلاث:

- الأفكار البسيطة التي تنتج عن الإحساس مثل الحار والبارد والمالح والحلو والامتداد والشكل والحركة التي تأتي مباشرة من تجربتنا الحسية.

- الأفكار البسيطة التي تنتج عن التفكير وتأتي من الملكات الباطنية على غرار الذاكرة والانتباه واليقظة والإرادة.

- الأفكار البسيطة التي تنتج في ذات الوقت عن الإحساس وعن التفكير مثل أفكار الوجود والديمومة والعدد وهي مطلوبة من طرف التجربة الحسية للأشياء الخارجية وأيضا من أجل تشغيل الملكات الباطنية.

ربما وجود الأفكار التي تنبع من التفكير قد تجنب النزعة التجريبية عند لوك من النقد الذي وجه لها بعنوان اختزال الوجود الإنساني إلى مجرد غرفة تسجيل للمعلومات وسند انفعالي تأثري للمعطيات.

أما الأفكار المركبة التي تتكون تجميع وترابط للأفكار البسيطة ولقد ميز لوك بين عدة أنواع من الأفكار التركيبية يمكن ذكر أهمها:

- أفكار حول الجواهر وهي وقائع يمكنها أن تستمر بذاتها.

- أفكار حول الأحوال Modes وهي وقائع لا يمكنها أن تستمر بذاتها بل تحتاج دائما إلى غيرها.

هكذا يقع لوك في تثبيت الصلة الدائرية بين الكلمات والأفكار بحيث لا وجود لأفكار بلا كلمات ولا وجود لكلمات بلا أفكار. وهذا هو المعنى المزدوج لللّوغوس عند الإغريق الذي يعني الكلام والفكر في آن واحد.

بيد أن التجريبيين يعطون أهمية كبيرة للكلام بوصفه الشرط المتعين والفعلي لتحصيل المعرفة والفكر. اللافت للنظر أن الطفل قد ظهر في النهاية في على المشهد الفلسفي مع جان لوك ويعود ذلك إلى الأهمية الكبيرة التي يمنحها التجريبيون إلى التربية بالنظر إلى أن العقل لدى الطفل صفحة بيضاء ويعتمد على التجربة في إدراكه للعالم وبما أن كل الأفكار مكتسبة . لهذا الاعتبار يميز لوك بين التعليم l'instruction الذي يتعلق باكتساب المعارف الموضوعية والتربية الحقيقية التي تراهن على تنمية شخصية الطفل.

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

........................

 جون لوك، في الحكم المدني، ترجمة ماجد فخري، بيروت، 1959.ص87.

 

emadadeen ibrahimلقد احتل مفهوم الحداثة أهمية كبيرة وشغل أذهان الفلاسفة والأدباء وكذلك علماء الاجتماع. لما يمثله هذا المفهوم من منزلة كبيرة في تاريخ الفكر الإنساني. والحداثة مفهوم فلسفي مركب ماهيته وجوهره الكشف عن ماهية الوجود. وتتمثل الحداثة كما يمثلها (جدينز) في نسق من الانقطاع التاريخي عن المراحل السابقة حيث تهيمن التقاليد والعقائد ذات الطابع الشمولي الكنسي، فالحداثة تتميز بأنماط وجود وحياة وعقائد مختلفة. ووترتكز معظم تعريفات الحداثة علي فكرتين جوهريتين هما: فكرة الثورة ضد التقليد، ومركزية العقل. ويعرف ماركس وإميل دوركهايم وماكس فيبر الحداثة بأنها تجسد صورة نسق اجتماعي متكامل وملامح نسق صناعي منظم، وكلاهما يقوم علي أساس العقلانية في مختلف المستويات. كما تعني الحداثة الإبداع الذي هو نقيض الإتباع والعقل الذي هو نقيض النقل. فالحداثة مفهوم متعدد المعاني ويمثل رؤية جديدة للعالم مرتبطة بمنهجية عقلية مرهونة بزمانها ومكانها. ويري (نصيف نصار) في مجال التمييز بين الحداثة والتقليد أن الحداثة هي المفهوم الدال علي التجديد واكتشاف الإبداعي. ويجب أن نشير إلي ملاحظة مهمة وهي غالبا ما يتم الفصل بين الحداثة والتحديث كمدخل منهجي لتعريف الحداثة بصورة علمية. ورغم هذا الفصل إلا انه يوجد تداخل بين المفهومين الحداثة والتحديث. وغالبا ما يتفق الباحثون علي استخدام الحداثة للإشارة إلي التحديث. فالحداثة موقف عقلي تجاه مسالة المعرفة .وإذا رجعنا إلي الجذور التاريخية لنشأة الحداثة فسوف نجد أن ديكارت الفيلسوف الفرنسي هو أب الحداثة ولا سيما في التفكير الفلسفي. لقد كان استخدامه للمنهج العقلي دورًا هامًا في تبديد ظلمات العصور الوسطي.كما أن منهجه ألشكي يعتبر من أهم مقومات الحداثة الغربية.و ترتكز الحداثة علي ركيزتين كما يري (ألان تورين) العقلانية والانفجار المعرفي. فالحداثة كما يري تورين هي عملية انتشار المنتجات العقلية والعلمية والتكنولوجية، وهي بالتالي رفض التصورات القديمة.فهي مذهب يسعي إلي نبذ القديم الثابت من القيم والشرائع . ومن أهم مرتكزات ومنطلقات الحداثة : العقل ودوره في الحياة مبتدأ الحداثة وخبرها ولذلك فان هيمنة العقل وسيادته تشكل المنطلق الحقيقي للحداثة وأساسها المركزي. كما يلعب العلم دورًا هامًا وبارزًا في مفهوم الحداثة، كذلك تمثل الحرية شريان حيوي في مفهوم الحداثة. ويري (لوي ديمون) أن الحداثة ترتكز علي المحاور التالية: الفردانية في مقابل حلول الفرد في الجماعة، التمييز المطلق بين الذات والموضوع.

وللحداثة أيضا أسس وخصائص منها: أنها مرحلة تبلغها المجتمعات الإنسانية من خلال عملية التراكم التاريخي، والخروج من دائرة الوصايا التاريخية التي فرضت علي العقل الإنساني في عصور الظلام. كذلك تأكيد أهمية الوعي الإنساني وضرورة الحضور الثقافي لهذا الوعي في مختلف مجالات الحياة حضورا يؤكد تزايد العقلانية والتنوير. وجذور الحداثة ترجع إلي الفلسفات اليونانية والرومانية، كذلك العقيدة اليهودية والنصرانية، إذ أن كثير من الحداثين تأثروا بها واتضح ذلك من أفكارهم وآدابهم، الشيوعية المتضمنة للمادية الجدلية . إذن الحداثة ثورة علي كل قديم في العقائد والقيم وهي تنطلق من العقل والتقدم التكنولوجي . وشهدت الحداثة ومازال تشهد نموا متسارعا في جميع ميادين المعرفة.إذن الحداثة تمثل مذهبا فكريا يرفض الثوابت والمسلمات القديمة . من هنا رأينا تغلغل الحداثة كمذهب في جميع مجالات الحياة واعتناق الكثيرين لها .   

 

zouhair khouildiاستهلال: "ثمة طبيعة أساسية وثمة عدة إكتسابات، تتداخل مع هذه الطبيعة، وتحاكيها دون أن تختلط بها"1

يبدو في الظاهر أن الفطري هو ذلك الجانب البيولوجي/الغريزي الذي يولد مع الإنسان. أما المكتسب فيتمثل في جميع أشكال السلوكات الثقافية التي خلقها الإنسان من خلال تفاعله مع أمثاله. ولكن إذا كان إدغار موران E. Morin قد رأى أن الإنسان كائن بيولوجي كلية، وكائن ثقافي كلية ؛ فإن التصورين، البيولوجي الصرف والسوسيو- ثقافي، لا يشاطرانه الرأي. ولعل السبب الذي يكمن وراء ذلك أن الطرح البيولوجي يعتبر الإنسان كائنا بيولوجيا بالدرجة الأولى، لأن جميع مكوناته وتشكيلاته المستقبلية محددة بالوراثة. فالصبغيات والجينات تحمل جميع ما سيؤول إليه الإنسان في المستقبل.

 إذا كان منديل Mendel تحدد انتقال الخصائص الوراثية من جيل إلى آخر، فإن كثيرا من البيولوجيين يؤكدون تعميم ذلك على السلوكات النفسية. وبناء على ذلك تقلص النظرة البيولوجية من دور المحيط، حيث يرى أغست فايزمان A. Weismann أن المحيط يؤثر على الخلايا الجسمية soma ولا يمكن أن يؤثر، إلا باحتمال ضعيف جدا، على الخلايا الجنسية germen المسؤولة عن انتقال الخصائص الوراثية. أما النظرة السوسيوثقافية، فإنها تعتبر الإنسان منتوجا ثقافيا بالدرجة الأولى. فير ى دوركايم Durkheim أن الظواهر الإجتماعية بمثابة "أشياء"، فلا يمكن للإنسان أن يتجاهلها وإلا تعرض للقهر الذي يمكن أن تمارسه عليه. ومن ثمة فإن السلوكات السيكولوجية لايمكن أن تفسر بعوامل بيولوجية أو فطرية لأنها نتاج اجتماعي. هكذا يرى لوسيان مالصون L. Malson – من خلال أطروحته "الأطفال المتوحشون" – أن عزل الطفل البشري عن بني جنسه، سيجعل منه كائنا غريبا ؛ لأنه ليست هناك غريزة خاصة بالنوع البشري. فإنسانية الإنسان تتوقف على وجوده داخل محيط ثقافي. وفي هذا الإطار تطرح الإشكالية التالية : كيف كان الإنسان قبل أن يدخل إلى عالم الثقافة ؟ أو بتعبير آخر، كيف كان الإنسان قبل أن يعرف الحياة الاجتماعية؟ كما يمكن طرح السؤال التالي : ما الذي يلعب الدور الأساسي في شخصية الإنسان ؟ هل الفطري أم المكتسب؟

في الواقع يجب التمييز بين الطبيعة الخارجية وهي مجموع الموجودات والأشياء الماثلة في العالم خارج المنتجات المصنوعة من طرف البشر والطبيعة الداخلية وهي مجموع السمات والقوى التي جبل عليها الإنسان وتمثل الجانب الطبيعي البيولوجي وتتكون من رغبات وغرائز ودوافع وبواعث ومثيرات وأمزجة. لكن هل الجانب الطبيعي في الكائن البشري من الأمور الفطرية الموروثة أم من العادات المكتسبة؟ ما المقصود بالفطرة ؟ وهل تتعارض مع التجربة والتاريخ؟ وماذا يكتسب المرء في حياته؟ ثم كيف تشكلت النظرة الميكانيكية للطبيعة على أنقاض تحطيم فكرة الكوسموس ونهاية العالم المغلق؟

والحق أن"ما يطرح مشكلا في تعبير فطري ومكتسب ليس لا الفطري ولا المكتسب (إذ يمكن تحديدهما بسهولة)، بل هو حرف الواو الذي يرمز إلى نوع العلاقة بينهما. لكن هذا الحرف الذي هو بمثابة كمين سيدفعنا إلى الحذر تجاه عملية الجمع هذه، التي هي عملية ضرورية في الحياة اليومية."2

1- الآليات البيولوجية مثل الذكاء وصنف الدم ولون البشرة ودائرة الرأس والمعلومات التي يحملها إلي الإرث التناسلي تمثل ماهو فطري في الإنسان. وبعبارة ديكارت الفطري هو النور الطبيعي للعقل.

2- المواد المتوفرة من العلاقة بالمحيط والطاقة والحالة العاطفية تمثل ماهو مكتسب لدى الإنسان. وبعبارة دفيد هيوم المكتسب هي المعارف التي يحصل عليها المرء بحكم تكرار التجارب والعادة.

غير أن العلاقة بين الفطري والمكتسب متداخلة وناتجة عن العديد من العوامل المتفاعلة ومن الخطأ المنطقي دراستها عن طريق الفصل بينها واستبدال الواقع بالنماذج وبالتالي تقع في محظور نفي الطبيعة التي تزعم أنها تحاول دراستها. فماهي حصة كل من الفطري والمكتسب في الطبيعة؟ وكيف تتم معرفة الطبيعة ؟ هل بالاعتماد على العقل وما يتضمنه من أفكار أم بواسطة التجربة؟ وما الهدف من معرفتها؟

إذا كانت الفلسفة الإغريقية قد جعلت من الطبيعة معارا معرفيا فإن مفهوم الطبيعة مع ديكارت لم يحافظ على نفس المعنى بل ارتبط بتشكل العلوم الطبيعية وأعطيت للرياضيات والمنهج التجريبي الشرعية المعرفية لدراسة الظواهر الفيزيائية وتكيس الملاحظات وبلورة الفروض واستنتاج القوانين.

بناء على ذلك تحولت فكرة الطبيعة في العلم الحديث إلى آلية تسمح للبشر بأن يحددوا موقعهم من الكون وصارت تتيح إمكانية تحويل المعطى غالى المبني والخام إلى المرسكل وبلوغ الحيواني فيه.لقد أصبح الإنسان في الحضارة الحديثة سيدا ومالكا للطبيعة3 وأصبغ عليها بعض الخصائص التي لا تنتمي إلى كائن طبيعي آخر سواه وهي كيفيات مرتبطة بتكوينه الفزيولوجي والنفسي ومقاصده، كما صار بإمكانه دراسة وقراءة الكتاب الكبير بواسطة استعمال لغة رياضية بدل الكتابة على نص مستقل.لقد حلت الفلسفة الطبيعية محل الفلسفة التأملية وشرعت في دراسة ظواهر الكون ومعرفة القوة والنار والهواء والأجرام وحركة الأجسام التي توجد في محيط الإنسان ويمكن أن يستعملها بصورة خاصة. فماهي رؤية الفلسفة الديكارتية للمعطيات الفطرية؟

 

1- وجهة نظر ديكارت:

لقد بين ديكارت بأن الجسم آلة عضوية تتكون من عدة أجهزة وغدد وتحكمها قوانين دقيقة وكشف عن وجود طبائع ثابتة لا يمكن للشك أن ينكرها وحدد مفهوم الحقيقة بالانطلاق من النور الطبيعي للعقل.

يصرح ديكارت حول هذا الموضوع:" بالنسبة إليَّ، أميز بين نوعين من الغرائز: الأولى هي فينا من حيث نحن بشر وكائنات عقلية بشكل محض، وهي النور الطبيعي ...، أما الأخرى توجد فينا من حيث نحن حيوانات وتدل على الدافع الخصوصي في الطبيعة نحو المحافظة على الجسم الخاص بنا "4.

لقد ساهم ديكارت إلى جانب كل من غاليلي وكوبرنيك وكبلر ونيوتن في قيام علم الطبيعة في العصر الحديث وأوكل إلى هذا العلم مهمة دراسة الطبيعة بهدف معرفتها بشكل دقيق بواسطة الرياضيات والمنهج التجريبي و السيطرة على الظواهر والتحكم بها عن طريق التقنية والصناعة وتشييد طبيعة ثانية.

كما نصص ديكارت على أن الامتداد هو أساس الطبيعة المادية بينما الفكر هو أساس البعد الروحي وجعل من الميتافيزيقا أساس الفيزياء، ومن المعلوم أنه لم يثبت أثناء رحلة الشك حتى التأمل الخامس سوى وجود الذات والإله، بل اكتفى بالتمييز بين النفس والجسد، أما في التأملات (الخامس والسادس) فإنه قد انطلق إلى إثبات وجود العالم وحقيقة الأشياء. ما تناوله ديكارت في هذا الشأن ليس وجود المادة في حد ذاتها أو الأجسام المادية أو العالم في كليته بل حقائق الحساب والهندسة، ويذهب إلى التمييز بين معرفة العالم باعتباره مادة ومكوناً من أشياء مادية، والمعرفة الرياضية، ويقر بأن المعرفة الرياضية تتمتع ببداهة وصدق داخلي، والضمان الوحيد لهذا الصدق الداخلي هو أن الإنسان قادر على الحكم في المسائل الرياضية بيقين، وهذه القدرة على الحكم الصحيح ليست زيفاً أو خداعاً، لأن الإله هو الذي يضمن وصول الإنسان إلى اليقين في الرياضيات طالما استخدم ملكة الحكم لديه على نحو صحيح. والحقائق الرياضية من حساب وهندسة يتوصل إليها العقل وحده دون الاعتماد على الحواس ودون العودة إلى التجربة. فكيف استخدم ديكارت الرياضيات من أجل قراءة كتاب الطبيعة المفتوح؟ وماهو المفتاح المعتمد في هذه القراءة؟

يبدو أن ديكارت كان يعتقد في وجود حقائق رياضية مستقلة عن العالم المادي، ويري بأن فهذه الحقائق موجودة فطريا وموضوعة على مستوى الفكر وليست في حاجة إلى العالم المادي كي تتحقق وما على العقل إلا اكتشافها بنفسه بدون الاستعانة بالإدراك الحسي ودون التثبت بالتجارب.

مقتضى القول أن الطبيعة حسب ديكارت هي مادة في الأساس وهي مختلفة من حيث الجوهر عن الرياضيات التي هي مفكر خالص وتتمتع بالصحة واليقين ويمكن الاستعانة بها لتفسير ظواهر الطبيعة دون الجزم بأنها التعبير الحقيقى عن جوهر الطبيعة وماهيتها، كما سيفعل من بعده سبينوزا ونيوتن.

أما عن طبيعة الأشياء المادية فإنه يميز فيها بين ما يدركه العقل من صفات الأولية للأشياء، مثل الامتداد والشكل والعدد، وما تدركه الحواس.من صفات ثانوية مثل اللون والطعم والرائحة والملمس. ويذهب ديكارت إلى أنه طالما يدرك العقل الصفات الأولية في الأشياء بوضوح وتميز فمعنى هذا أن هذه الصفات موجودة بالفعل في المادة وهي ما تشكل ماهيتها، أما الصفات الثانوية فليست في المادة نفسها بل هي ناتجة عن تأثر الحواس بالمادة، وآيته على ذلك تغير هذه الصفات الثانوية.

في هذا المنظور إن المادة في الأساس امتداد وعدد وشكل وحركة. هذه الصفات الأولية هي حقيقية لأن العقل هو الذي يدركها ويستقبلها وترد عليه دون أن يتأثر بها، أما الصفات الثانوية فلا تستقبلها الحواس من المادة بل تتأثر بها وحسب، والاستقبال يختلف عن التأثر إذ أن الاستقبال لشيء موجود بالفعل، في حين أن التأثر يعود إلى طريقة التركيب وطبيعة الحواس، وبالتالي فنحن لا نعرف من الأشياء على الحقيقة إلا ما نستقبله منها بوضوح وتميز وهو الامتداد والحركة والعدد، أما ما تتأثر به حواسنا فلسنا على يقين من أنه داخل في طبيعة المادة، بل هو صفات ثانوية فيها يمكن أن تتغير مع بقاء الصفات الأولية للمادة كما هي.

اللافت للنظر أن الذهن البشري حسب ديكارت يملك معانٍ وتصوّرات لم تنبثق عن الحسّ وإنّما هي ثابتة في صميم الفطرة، فالنفس تستنبط من ذاتها. إن هناك معارف وأفكار ومبادئ فطرية توجد في العقل منذ الولادة، وبالتالي هي معارف ومبادئ تتميز بالبداهة والوضوح والإطلاق والكلية وهذه التصوّرات الفطرية Innées عند (ديكارت) هي فكرة (الله والنفس والامتداد والحركة) وما إليها من أفكار تتميّز بالوضوح الكامل في العقل البشري مثل الوجود والكمال والذات والجوهر والماهية والنظام والترتيب.

 علاوة على ذلك إن العقل ملكة فطرية وأنه موزع بين الناس بالتساوي بحيث ليس هناك شخص أوتي من العقل أكثر مما أوتي الآخرون. زد على ذلك إن العقل قادر على إنتاج الأفكار والمعارف انطلاقا من مبادئه الذاتية ودونما حاجة إلى أي مصدر خارجي، والعقل في نظره لا حدود له حيث بإمكانه أن يدرك كل الحقائق حتى الميتافيزيقية منها كوجود الله وخلود النفس وبداية العالم.

لقد جعل ديكارت الطبيعة آلة كبيرة وجعل اللغة ميزة طبيعية لدى البشر يتفوق بها على الحيوان وتصور الحيوانات في شكل آلات5 تعمل أعضاؤها وفق قوانين وبرهن من خلال تجربة الشمعة على بقاء الجوهر الممتد بالرغم من ذهاب كيفياته الحسية 6 ووضع تنظيما جديدا للعالم ومنح الذات إمكانيات جديدة للهيمنة عليه وأسس عقلانية الفيزياء الرياضية على أنقاض فكرة العالم المغلق وعزز مكانة المادة في العلم.

علاوة على ذلك انطلق من فكرة دور النور الطبيعي في البرهنة على وجود الله في التأمل الثالث من أجل رسم الحدود بين الطبيعة والفكر وبين الفيزياء والميتافيزيقا وأقحم الواقع في السبب والأثر معا. ولا يمكن وضع المعارف التي يحصل عليها الذهن بواسطة النور الطبيعي موضع شك، لكن هذا الإقرار يفضي إلى مشكل هو شكل العلاقة بين النور الطبيعي ومعايير الحقيقة كالوضوح والتميز. كما يفترض أن يكون هذا النور الطبيعي منغرسا في الأنفس البشرية بواسطة الله وبالتالي يصعب التمييز بين نظام الطبيعة والنظام الميتافيزيقي وبين الحقيقة الموضوعية واليقين المطلق وبين الصرخة الطبيعية والكلام البشري7.

لكن تبقى الغاية التي جعلها ديكارت لهذه المعرفة الطبيعية - وهي السيطرة على الطبيعة وتملكها8 – محل أخذ ورد لذلك تم انتقاد هذا الهدف من طرف"ميشيل سير" الذي تساءل : إذا كان الهدف من العلم الطبيعي هو التحكم في الطبيعة، فهل يمكن التحكم في تحكمنا ؟ بمعنى هل نستطيع السيطرة على العنف البشري الذي دمر الطبيعة بدعوى السيطرة عليها ؟ إنها فكرة خطيرة هيمنت على الحضارة الغربية منذ ديكارت أفضت إلى تكاثر التصنيع التقني وكانت لها أثار سلبية على الطبيعة وعلى الوجود البشري ذاته.

 

2- وجهة نظر هيوم:

 من جهة مقابلة يتعامل هيوم مع كل معرفة تخص الإنسان على أنها فلسفة قيمية وأخلاقية بما فيها نظرية المعرفة ومبحث السياسة والدين والاقتصاد، فهو يرى كما ذكرنا أن المعارف البشرية تنقسم إلى:

1 - فلسفة طبيعية تضم كل معارفنا عن الطبيعة بالمعنى الفيزيائي والكيميائي والإحيائي والرياضي .

2 - ولأن المعرفة ظاهرة إنسانية، فقد نظر إليها هيوم على أنها تنتمي إلى الفلسفة الأخلاقية . وكان في ذلك , منطلقاً من الاعتقاد في أن ما يحدد كل إنتاج إنساني هو طبيعته القيمية وما يتضمن من انفعالات ومشاعر وعواطف وإدراك حسي ومخيلة وفهم . لذلك فإن هيوم قد وضع لبحثه في الطبيعة البشرية عنواناً فرعياً هو (محاولة لإدخال المنهج التجريبي في الموضوعات الأخلاقية) .

لم يكن هيوم هو أول من بحث في الطبيعة البشرية، ذلك لأن هذا البحث كان ملازماً للفكر الفلسفي منذ ظهوره لدى اليونان، لكنه يعد أول من بحث فيها انطلاقاً من المنهج التجريبي وذلك بتتبع موضوعات الفلسفة من معرفة وأخلاق انطلاقاً من بداياتها الأولى و دراسة المعرفة انطلاقاً من الإدراك الحسي وانطباعات الحواس، وإدراك الأخلاق انطلاقاً من الأحاسيس والعواطف والانفعالات .

وكان البدء بالإدراك الحسي والانفعالات لدراسة المعرفة والأخلاق يجعل نظريته سيكولوجية , فهو يرى أن علم النفس يجب أن يكون المنطلق . وأن علم النفس الذي يفهمه هيوم هو علم الطبيعة البشرية , ولهذا السبب ينظر إلى هيوم على أنه من إرهاصات علم النفس التجريبي الحديث. وكان هدف هيوم من ذلك الوصول إلى الدقة العلمية التي حازتها العلوم الطبيعية مع نيوتن في مجال الموضوعات الأخلاقية، والهدف من تشريح الطبيعة الإنسانية هو الوصول إلى المبادئ الأساسية الحاكمة لهذه الطبيعة.

ينظر هيوم إلى الطبيعة البشرية على أنها في النهاية طبيعة يمكن دراستها والوصول فيها إلى المبادئ الأساسية الحاكمة لها تماماً فقد نظر إلى علم الطبيعة البشرية على أنه علم الوظائف النفسية . فقد انطلق من المبادئ الأساسية التي تحرك النفس الإنسانية مثل الأحاسيس والمشاعر والانفعالات، مؤسساً عليها نظريته في المعرفة وفي الأخلاق . ذلك لأنه اكتشف أن حركة النفس صادرة عن وظائف للنفس.

والمنهج التجريبي عند تطبيقه على الموضوعات الأخلاقية , يصبح بحثاً عن الوظيفة ويمثل المنهج العلمي الذي يقوم بالدراسة العلمية للطبيعة البشرية وذلك برفض الانطلاق من أي تصورات قبلية مسبقة عن الطبيعة الإنسانية، ويترك البحث التأملات القبلية في الطبيعة الإنسانية، مثل الافتراض بأنها طبيعة خيرة أو طبيعة شريرة، وهو يرفض التأمل الباطني باعتباره وسيلة يتوصل بها إلى الطبيعة الإنسانية. ويشرع في بحث سلوك الناس وما يكشف لنا هذا السلوك من انفعالات وعواطف.

" يجب علينا ممارسة تجاربنا في هذا العلم من الملاحظة الدقيقة والحذرة للحياة الإنسانية، وأخذها كما تظهر في العالم، عن طريق سلوك البشر في اجتماعهم وتسيير شؤونهم وفي مشاعرهم" .

ونظر هيوم لطبيعة المعرفة البشرية من منطلق أنها مكونة من إدراكات بسيطة يصنع منها الفهم إدراكات مركبة، كما يدرس هذه الإدراكات على أساس الترابط بينها في الذهن، وهو ما يعرف بنظرية ترابط الأفكار الناتج عن طريقة عمل عقلنا . يقول هيوم في ذلك:" هذه هي إذن مبادئ اتحاد وتجانس أفكارنا البسيطة، والتي تقدم لنا في المخيلة رابطاً لا ينفصل، بها تتحدد في الذاكرة. ونجد هنا نوعاً من الجذب، الذي سوف نكتشف أن له آثاراً كبيرة في العالم العقلي مثلما كان له في العالم الطبيعي ".

على هذا الأساس ينطلق في بحثه في الطبيعة البشرية من أفكار أساسية، وعن طريق ملاحظة سلوك البشر، ويرى أن هذه الأفكار تذهب إلى أن ما يحكم السلوك الإنساني، سواء كان معرفياً أو قيمياً أو أخلاقياً، هو الإحساسات والعواطف والانفعالات أولاً , فعن طريق الإحساسات نتعرف على الوجود وتتكون لدينا أفكار عنه , فلأننا نتلقى إحساساً باللون الأزرق نعتقد في وجود هذا اللون، ولأننا نتلقى أحاسيس اللذة والألم تكون لدينا أفكاراً عن اللذة والألم , وبالتالي نسعى للحصول على اللذة وتجنب الألم .

فالطبيعة الإنسانية مؤسسة بحيث تجعلنا نستحسن أشياء ونرفض أشياء أخرى، ويعني هذا أن قبول أو رفض شيء ما سواء كان صحيحاً أو خاطئاً، جميلاً أو قبيحاً، خيراً أو شريراً، لا يعتمد على قرار نتخذه عن طريق الموازنة العقلية والاستدلال والبرهان، بل يعتمد على طبيعتنا البشرية التي هي في الأساس إحساسات ومشاعر. والهدف الأساسي هو اكتشاف الإمكانات والتوجهات الكامنة في الطبيعة البشرية وأهم توجهاتها التي تتحكم في سلوك الإنسان ومعرفته ومعتقداته هي: الأحاسيس والعواطف والانفعالات، ولذلك يعلي من شأنها ويعطيها الأولوية على العقل ذاته، بل انه يجعل العقل نفسه خاضعاً لها : "العقل عبد للانفعالات، ولا يمكنه أن يفعل أي شيء سوى أن يخدمها ويطيعها "9

إذا أردنا البحث عن الدوافع الأولى والأساسية للسلوك البشري فيجب علينا الانتهاء حتماً إلى الإحساس والعاطفة والانفعال لأن العقل لا يمكن أن يشكل دافعاً للسلوك. فهو يرى إن العقل الإنساني ليس سوى ملكة منظمة لما يتلقاه الإدراك من انطباعات على المستوى المعرفي، أو ما تتلقاه النفس الإنسانية من لذة وألم. لكنه يبقي للعقل دورا تنظيميا محدودا ويصر على أن العقل والمنطق ليس له دور كبير في حياة البشر وسلوكهم . كما أن دوره متواضع في مجال الاعتقاد، ولا يمكن للبشر أن يسلكوا ويستمروا في الحياة بدون اعتقاد، فالبشر يمارسون الاعتقاد كل يوم وفي كل وقت، وهذا أكبر دليل على أن العقل لا يشكل دور كبير في الاعتقاد الذي يتبناه الإنسان . كما يطلق هيوم على موضوعات العقل إدراكات، ويقسمها إلى نوعين: الانطباعات والأفكار، ويميز بين الموضوعات التي تدخل العقل على أساس الإحساس والخبرة من جهة والتفكير والاستدلال من جهة أخرى. فتلك الإدراكات التي تدخل بكل قوة وعنف يمكن أن نسميها الانطباعات، وتحت هذه التسمية نفهم كل إحساساتنا وانفعالاتنا وعواطفنا كما تظهر لأل مرة في النفس. وإذا كانت الانطباعات حسية فالأفكار أيضاً حسية، وكل الفرق بينهما أن الانطباعات إدراكات تنطبع على الإدراك الحسي، والأفكار إدراكات تنطبع على العقل. وما ينطبع على الإدراك الحسي يكون قوياً وعنيفاً، وما ينطبع على العقول يكون خافتاً ضعيفاً. والإدراك المنطبع على الإدراك الحسي هو تأثر مباشر للحواس بالأشياء وبالخبرة التجريبية، أما الإدراك المنطبع على العقل فهو مجرد صورة خافتة للأشياء والخبرة. وإذا كان الإدراك الحسي يتلقى تأثيرات قوية من الخارج فإن العقل لا يتلقى إلا صوراً ذهنية عن الادراكات الحسية. إنّ الفارق بين التصوّر والاعتقاد ليس في المحتوى، بل في طريقة إدراكه، وهكذا نعرف أنّ الوجود ليس صفة وليس له فكرة خاصّة به تضاف أو تحذف من فكرتنا عن شيء معيّن نقول عنه: أنّه موجود.فالوجود ليس عنصراً من عناصر فكرتنا عن الأشياء.

لقد كان الهدف الأساسي الكشف عن الطريقة التي يفكر بها الإنسان والتي تتحدد وفق طبيعته، ولأن هذه الطبيعة لدى هيوم طبيعة حسية انفعالية في الأساس , فلقد ذهب إلى أن التفكير غير ممكن إلا بحضور إدراكات في الذهن، وهذه الإدراكات إما أن تكون انطباعات أو أفكار10 . لكن هل يرتكز التصور الهيومي للطبيعة على الاعتقاد أم على العادة؟ وكيف أدى إنكاره للسببية في الطبيعة إلى القول بالاحتمال والاسمية؟

يقدم هيوم نظرية خاصة في الجوهر، يرفض فيها أن يكون للجوهر وجود حقيقي في الأشياء ويذهب إلى أنه مجرد طريقتنا نحن في التفكير، وهو يختزل الجوهر إلى الانطباعات . وسبب حضور هذه الفكرة في أذهاننا ,هي عادة عقلية في جمع صفات جزئية وأفكار بسيطة ترتبط معاً بعلاقات تحدثها المخيلة، ويطلق عليها اسماً عاماً بهدف امكان التواصل مع الآخرين وإفهامهم ماذا نقصد. وبالتالي فالجوهر ليس سوى اسم كلي لمجموعة من الصفات والأفكار البسيطة. فالمعرفة عند هيوم هي إقامة علاقة بين الأفكار، سواء كانت هذه الأفكار ترجع مباشرة إلى انطباعات الحواس أو كانت ترجع إلى انطباعات التفكير.

إن كل العلاقات التي يمكن أن تظهر بين الأفكار تتمثل في سبعة: التطابق , والهوية , والعلاقات الزمانية والمكانية، والكم أو العدد، ودرجات الكيف، والتضاد، والسببية. ويقسم هيوم هذه العلاقات إلى نوعين: الأول يعتمد حصرياً على الأفكار التي تقارنها ببعضها البعض، وذلك مثل التطابق والتضاد ودرجات الكيف وأعداد الكم. أما النوع الثاني فيعتمد على شيء من الاستدلال مثل الهوية والعلاقات الزمانية والمكانية والسببية. فعلى سبيل المثال فإن السببية لا تعتمد على إقامة مقارنة بين فكرة وأخرى بل تعتمد على استدلال من السبب إلى النتيجة أو العكس . والاحتمال هو الاستدلال من افتراضات، وينقسم إلى نوعين: نوع يؤسس على الصدفة ونوع ينشأ عن الأسباب. فكل استدلال يبني على وجود شيء بالصدفة يتصف بأنه احتمالي وعشوائي، والاستدلال المؤسس على الأسباب أيضاً احتمالي عال، لأنه يفترض أن الحالات التي تثبت فيها صلة بين سبب ونتيجة سوف تتكرر، أو أن السبب الذي أحدث نتيجة في الماضي سوف يحدث نفس النتيجة في المستقبل، لكن ليس هناك ما يؤكد لنا هذا الانتظام (الحتمي) بين السبب والنتيجة في الحالات التي لم تخضع بعد للتثبت التجريبي. لكن كيف أدى تبرير الاعتقاد من الناحية الفلسفية إلى الإقرار بأهمية الدين الطبيعي إلى جانب الدين المدني؟

 

خاتمة:

من المعلوم أن الطبيعة تدل على كل ماهو مدركperceptible وكل ماهو متصورconcevable وتتعارض مع ماهو صناعيartificiel مثل الأشياء التي أنتجتها البراعة الإنسانية ومع ماهو ماورائيsurnaturel مثل الأحداث الخارقة للعادة التي تقع في الحياة الإنسانية عن طريق القدرة الإلهيةgrâce divine 11. إذا دققنا أكثر وعدنا إلى المعجم الفلسفي نجد ما يلي: الطبيعة Nature والطبيعيNaturel والمذهب الطبيعي Naturalisme.

+ من جهة أولى الطبيعة Nature تمتلك دلالات متعددة تتعلق إما بطبيعة كائن معين وإما بالطبيعة بصفة عامة (بوصفها مجموع الكائنات). فهي المبدأprincipe الموجه في تطور كائن معين حيث يقترن الفيزيسphusis بالبذرة عند الإغريق. هنا تتعارض الطبيعة من حيث هي سببcause أو عقل مع الفن أو مع التقنية. بعد ذلك نجد الماهيةEssence التي تفيد مجموع من الخصائص التي تعرف كائنا يكون مطابقا مع نوعه. من هذا المنظور نجد الطبيعة البشرية حاضرة في كل إنسان. غير أن هذا التصور المتداول تم تهفيته من طرف الأثنولوجيا والبسيكولوجيا والماركسية والوجودية برفضهم أسبقية الماهية على الوجود. كما نعثر على الإنسان الطبيعيl’ homme de la nature عند جان جاك روسو يتعارض مع المواطن في الحالة المدنية، وبالتالي كل ماهو فطري أو تلقائي في النوع يتعارض مع الثقافة، ويتعارض أيضا مع الوحيrévélation والرحمةGrace التي يذكرهما قاموس التيولوجيا.

المعنى الخاص والدقيق للفظ الطبيعة يشير إلى الطبائع الخاصة بفرد معين التي تميزه عن غيره وتعني الطبعcaractère أو المزاجtempérament والجانب المورفولوجي والمكونات البيولوجية.

من جهة ثانية الطبيعة هي مجموع الأشياء (الحيوان والنبات والتراب) الخاضعة لقوانين عامة جعلها أرسطو متعارضة مع الصدفة تحديدا. هذا المعنى يتم تخصيصه على النحو التالي:

-   مجموع مخلوقات الله في المنظور الإيماني وكل ماهو موجود حسب منظور غير ديني، أي مجموع الكائنات الخاضعة للسببية التي تكاد أن تكون ميكانيكية بالتعارض مع الحرية أو الروح.

-   العالم المرئي الذي نسكنه من حيث هو متعارض مع النظام العاطفي والروحي والفكري ومابعد الطبيعي الذي يظل محتجبا عن أنظارنا وغير مدرك حسيا.

-   يمكن اعتبار الطبيعة،بالقياس إلى أن كل كائن مطالب بأن يحقق ماهيته، المبدأ المعياري الذي اتبعه ذلك الكائن. من البديهي أن نذكر في هذا الإطار قوانين الطبيعة من حيث هي قوانين كونية والتي لا تمثل القوانين البشرية سوى محاكاة خصوصية لها. كما يبدو من المنطقي أن تتضمن الحركة المضادة للطبيعة الكثير من الانحراف والفساد والانتقام في المعجم التحليلي النفسي.

في الحقيقة،" يشير لفظ الطبيعة إلى معان مختلفة، فبالمعنى الفيزيائي والفلكي الطبيعة هي الكون بما يتضمنه من أفلاك وظواهر متنوعة تخضع لقوانين ثابتة وضرورية. والمقصود أيضا بالطبيعة أصل الشيء وجوهره وكنهه، مثل قولنا: طبيعة الماء وطبيعة النفس الخ. ويعني لفظ الطبيعة الفطرة والغريزة، وهو بهذا المعنى مقابل للثقافة والحضارة. وللطبيعة معنى رومنطيقي وهو الذي نعنيه عندما نشير بهذا اللفظ إلى الغابات والبساتين والمروج وكل ما يبعدنا عن صخب المدينة وضوضائها."12

+ أما الطبيعيNaturel فيستعمل في كل معان كلمة الطبيعة ويتعارض مع المكتسب والمنعكس والصناعي والإنساني والإلهي والموحى به وماوراء الطبيعي والأسطوري وغير السوي. يمكن أن نذكر على سبيل المثال الحق الطبيعي الذي يستخلص من حالة الطبيعة ويتعارض مع الحق الوضعي. وكذلك نذكر عبارة الدين الطبيعي المستعملة بكثرة في القرن 18 والذي يرتكز على بالعقل ويتحاور بشكل مستقل وندية مع الوحي.

+ في حين أن المذهب الطبيعي Naturalisme يدل في الحقل الجمالي والفني على التصور الذي يأخذ بمقتضاه الفنان الطبيعة كنموذج في عمله سواء كان رسما أو نحتا أو نثرا. كما تم تطبيق المصطلح على التيارات الفلسفية التي تنفي وجود ماوراء الطبيعة من غيب وروحانيات وكل مبدأ متعال وكل قيمة أو حقيقة من طبيعة مغايرة لما يظهر في التجربة. علاوة على ذلك ينفي المذهب الطبيعي كل خلق الهي وكل عناية إلهية ويثبت طيبة الطبيعة ويفسر تطور المجتمع بالاعتماد على قوانين طبيعية ويعتبر حالة الطبيعة بوصفها عصرا ذهبيا مرجعا للسلوك البشري. لكن تقع معظم القواميس في حلقة مفرغة ودور لغوي عقيم حينما تعرف الطبيعة بمجموع الأشياء الموجودة بشكل طبيعي وتحدد الأشياء الطبيعية بواسطة الطبيعة13.

الإشكال يظهر حينما تكون الطبيعة من جهة مستودع الخيرات والمنافع الكفيلة بإشباع البشر وترضيتهم ولكنها من جهة أخرى قد تتحول إلى مصدر تهديد وعنف وقسوة نتيجة تقلبات مناخية وحركية جيولوجية.

علاوة على ذلك تجد الفلسفة نفسها في مواجهة تحدين:

-   تعريف الكائن البشري من وجهة نظر الطبيعة (البحث في ماهيته وفكرته أو دراسة الجانب الطبيعي منه والغريزي والجسماني).

-   تعريف الطبيعة من وجهة نظر الكائن البشري (البحث في بنيتها ونظامها الكوني أو دراسة الجانب الروحي والعاطفي منها). فما السبيل المؤدي إلى تجنب الوقوع في مثل هذا الدور؟

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.........................

الهوامش والإحالات:

[1] Bergson (Henri) , les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), Quadrige, 7edition, PUF, Paris, 1997, P289.

[2] Jaccard A, Moi et les autres, édition du seuil, Paris, 1983,p44.

[3] Descartes René, Discours de la méthode, VI, 1637, collection 10-18, 1963, pp74-75.

[4] Descartes René, Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, in Lettres, textes choisis par Michel Alexandre, PUF, 1954, p57.

[5] Descartes René, Discours de la Méthode, V, 1637, commentaire Gilson, 1966, « Considéreront ce corps comme une machine qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirables qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes, »

[6] Descartes René, Méditations métaphysiques, 1641, II, édition 10-18, Paris, 1964,pp149-150.

[7] Descartes René, Discours de la Méthode, 1637, commentaire Gilson, 1966, pp.57-58. « on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvement naturels, qui témoignent de passions, et peuvent être imité par des machines aussi bien que par des animaux ».

[8] Descartes René, Discours de la Méthode, VI, 1637, édition 10-18, Paris, 1963, pp.74-75. « Au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles , on en peut trouver une pratique, par laquelle , connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nos environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature . »

[9] Hume )David(, traité de la nature humaine, 1738, L.II,3 partie, sect III, tome 2, édition Aubier-Montaigne,Paris, 1946.pp524-526

[10] Hume )David(, enquête sur l’entendement humain, 1748, Traduit par M. Beyssade, édition GF, Paris,1983.

[11] Giuculescu Alexandru, l’image de la nature dans la science, in Cahiers de la revue de théologie et de la philosophie, n°18, Lausanne (Suisse), 1996 .p211.

[12] سعيد (جلال الدين)، معجم المصطلحات والشواهد الفلسفية، دار الجنوب للنشر، تونس، 1998. ص.275.

[13] Lenoble (Robert), histoire de l’idée de nature, éditions Albin Michel, 1969.p217.