صحيفة المثقف

"أكثر العلوم الشرعية عقلية عند عالمها،

وأكثر العلوم العقلية شرعية عند عارفها"

(الغزالي)

إن التنسيق الدائم بين المعقول والمنقول في مناهج التفكير الإسلامي كان الأساس الذي حدد  خصوصية علاقة العقل بالشرع في عالم الإسلام. بمعنى انبثاقها من المسار العام، الذي تفرضه مكونات الثقافة الواحدية واحتكاك "كلمتها الأزلية" بعقلها التاريخي. الأمر الذي جعل منها إحدى أهم قضايا الفكر الفلسفي اللاهوتي والفقهي الإسلامي. كما أنها كانت أيضا الشكل النموذجي لعلاقة الإبداع الحر بالتقليد، والماضي بالحاضر، واليقين بالظن، والأمان بالمغامرة. من هنا تعرضها شأن كل الظواهر المشابهة إلى عملية تبدّل وتغير دائمة من حيث الشكل والمضمون.

فقد كانت هذه العملية النتاج الثقافي للتجزئة العقلية والسياسية والروحية في عالم الخلاقة (الدولة والثقافة)، التي أفرزت بدورها تضاد العقل والنص، ومن ثم تصادم أساليب خزن الثقافة وتعاملها الفكرى مع تجاربها المستجدة. لهذا كانت هذه العملية أيضا محاولة لتقييد وعي الذات الدائم وطابعه الاجتماعي الرزين. ومن ثم عرض عوارضه الطارئة على محك قيمها الكبرى. ومن هنا حيوية الانتماء المتماسك للثقافة في  تقييدها الذاتي. فليس كل تقييد انتهاك لحرمة العقل، مازال هو من إبداع العقل نفسه. فهي العملية المختمرة في تحديدها للذات العقلية نفسها، ورفع الحادث إلى مصاف القديم (الأزلي). فإذا كانت القضايا الفكرية هي النتاج المباشر وغير المباشر لتأملات الوعي ومعضلات الوجود الاجتماعي، فإن تضادهما الضروري والموَّحد هو النتيجة التي تعطي لميادينهما قيمتها الخاصة ومعناها. فهي الوحدة المتصارعة بين العقل والنص، وفي كل  منهما على إنفراد وفي وحدتهما. إذ أن الطابع الثوري للعقل ليس معزولا عن قدرته على التبرير، كما أن محدودية الشرع لا تخلو من عناصر الضبط والتوثيق. وليس العقل معزولا عن ضوابط الثقافة التاريخية في تقييد عالمه الداخلي ومواقفه، كما أن ضوابط الشرع ليست ضيقة للدرجة التي لا تتسع لمهمة تثويرها الداخلي. إذ ليس الشرع من الناحية التاريخية سوى العقل المتحوّر في هيئة "النص المقدس". وبالتالي ليس "النص المقدس" سوى نتاج الممارسة الاجتماعية التاريخية والذهنية، التي ابدعت بدورها قيمة الرمز في الكلمة. بل أن الوعي الفلسفي والتاريخي لا يمكنه تخطي حدود الرمزية في استيعاب الحقائق، وبالتالي جعله من "العقل النصي" قوة معرفية منظمة، وضرورية وعابرة من خلال تجوهره أما في أسلوب التحليل والتثوير الدائم أو في أسلوب التضييق والتحجير الدائم.

من هنا، ليست علاقة العقل بالشرع سوى الصيغة التاريخية الإسلامية، التي أفرزها تطور الصراع السياسي والثقافي للخلافة. فهي لم تظهر دفعة واحدة. ومن ثم لها، بهذا المعنى، مقارناتها وموازاتها مع معضلات الوعي الفلسفي المسيحي وشخصياته. حقيقة انه لا يوجد في الثقافة الاسلامية ترتوليان، لكنها تحتوي على أحمد بن حنبل، ولا يوجد اوغسطين، ولكن يوجد الاشعري. وفي الوقت نفسه، يمكن القول، بأن الثقافة القروسطية المسيحية لم تصنع شخصية كالغزالي، ولكنها صنعت الاكويني.

فالمقارنة لا تقوم بين أنداد لا تعرف الخلاف، لاسيما وأن مصدر المقارنة ليس من نتاج الثقافة العالمية المتنوع والمختلف فحسب، بل ويجري أيضا ضمن إطار معضلات الثقافة نفسها وشخصياتها. غير أن هذه المعضلات وليدة أرضيتها التاريخية. وبالتالي لكل منها هويته الثقافية الخاصة. إنها تنشأ شأن كل ما هو قادر على الحياة من أبسط مظاهره إلى أكثرها تعقيدا دون أن تتفاضل في الوعي التاريخي. فليست طفولة الفكر أقل تعقيدا من شيخوخته. والفرق بينهما يكمن في نسيان "العجائز" معاناتهم الأولية. ولعلاقة العقل بالشرع طفولتها السياسية والفكرية، التي ارهقت أجيالها الأولى. لقد نمت وعانت في الصراع الاجتماعي  الذي جعل من تأويل الكلمة "المقدسة" أسلوب الإضفاء الأيديولوجي والسياسي على قناعته العقائدية. وهذا بدوره ليس إلا العقل المتسيس تجاه علاقته بالشرع، والشرع المؤدلج في ميدان الصراع السياسي الديني. وكان ينبغي لهذا الكلّ الهلامي أن يتحطم من أجل أن تبرز ملامح التباين في ميادين الممارسة العملية والوعي. وكما كان ينبغي للعقل هنا أن يتعامل مع موضوعاته الاجتماعية السياسية والأخلاقية الروحية، وفي الوقت نفسه أن يستمد من القرآن مصادره الرمزية. وقد أنتج هذا الواقع مشكلة الحادث والقديم. واصطدم الوعي الإسلامي الأولي بهذه القضية باعتبارها معضلته الفكرية الكبرى، عير اتخاذها صيغة الجدل اللاهوتي العنيف حول قضية خَلق القرآن أو قِِدَمِِه، والتي شكلت في واقع الخلافة  آنذاك أساس وجنين قضية العقل والشرع اللاحقة.

فالجدل حول القرآن (كلام الله) وما إذا كان قديما أم حادثا (مخلوقا) لم يكن في الواقع سوى حصيلة الجدال اللاهوتي المتنوع حول الصفات الإلهية، التي مهّد لها تعمّق عناصر الوعي اللاهوتي السياسي. فالعبارة الشهيرة التي قالت بها الخوارج عن انه "لا حكم إلا لله"، قد انتجت الوحدة اللاهوتية السياسية بهيئة رد فعل ضد سياسة تفتيت لاهوتية السلطة الحكومية (إمامة الخلافة). ومن ثم الوقوف ضد تحكيم الرجال في أمر جرى البتّ فيه، والذي أصبح بهذا المعنى إلهياً. ولا معنى الآن للجدل حول مدى تناقض هذه الفكرة من الناحية المجردة. فهي الوحدة المفارقة للسياسة واللاهوت، التي صنعت بدورها مفارقة العبارة القائلة:"كلمة حق أريد بها باطل!".

فقد مثّلت حركات الخوارج الصيغة العملية والسياسية الأولية لقضية العقل والشرع، ولكن من خلال دفعها صوب ميدان الصراع السياسي اللاهوتي الأخلاقي. لقد امتلكت الكلمة أهمية كبرى دون أن تمتلك بنفسها قيمة معينة. ولم يكن ذلك معزولا عن تقاليد الكلمة الجاهلية. فالتراث الجاهلي لم يعرف تجزئة القول والعمل. لقد سجد في وثنيته أمام محراب الوفاء للكلمة. وعمّقت حركة الخوارج هذا الاتجاه بصيغته الدينية الإسلامية. ومن الممكن الاستشهاد بمثال عروة بن جدير (عروة بن ادية)، الذي ينسب إليه كونه أول من سلّ سيف من سيوف الخوارج. فعروة الذي رفض التحكيم واستغرب واستهجن أن يكون شرط الحكمين أوثق من شرط الله، لم يرفض في كلماته هذه العقل بقدر ما انه كان يمثل طفولة العقل الأخلاقي المباشر، التي سيعود إليها الوعي الأخلاقي النظري اللاحق، ولكن على مستوى أرفع. انه قال خيرا في أبي بكر وعمر عندما سأله زياد بن ابيه عنهما. بينما أعتبر حكم السنوات الست الأولى من خلافة عثمان بن  عفان حق وما بعدها ظلم، ووافق عليا حتى التحكيم. انه بلور في ردوده ما أتخذ لاحقا صيغة المبدأ الجوهري في الوعي التاريخي السياسي للخوارج. وحالما سأله زياد بن ابيه رأيه بخليفته (معاوية بن ابي سفيان)، فإنه أخذ يسبه سبا قاذعا. وحالما سأله عن نفسه (زياد) اجابه:أولك لزنية وآخرك لدعوة، وأنت فيما بينهما عبد عاص ربك! آنذاك لم يبق أمام زياد بن ابيه سوى أن يأمر بقتله. وحالما استفسر زياد مولاه (مولى عروة) أن يصف له أمر سيده ويصدق في وصفه أجابه قائلا، بأنه ما أتاه بطعام في نهار قط، ولا فرش له فراشا بليل قط! ثم أضاف "هذه معاملته واجتهاده وذاك خبثه واعتقاده". تحتوي هذه الرواية التي توردها أغلب كتب التاريخ والسياسة والملل والنحل على إشارة ضمنية عن وحدة العقل والشرع الضامرة كليا  في الممارسة، أو ما عبّر عنه القائل بكلمات "معاملته واجتهاده وخبثه واعتقاده". فهي الوحدة الكلية الشاملة للعمل والاجتهاد، والفعل والاعتقاد.

إلا أن الفعل والكلمة يظلان رغم وحدتهما الممكنة في حالة تباين نسبي دائم. وحالما يظهران في نشاط الجماعات السياسية، فإنهما يصنعان مبادئ العوالم، بوصفها الحالة الطبيعية لضرورة الوحدة ونفيها الدائم. وحركة الخوارج التي استثارت هذه الوحدة، لم تكن تسعى في الواقع إلا لاستعادة وحدة الأمة الاجتماعية السياسية والروحية المفقودة. إذ لم يعن الحكم لله رفض العقل وإعلان أولوية الشريعة والنص "المقدس" بقدر ما  كان محاولة صهرهما العملي الأخلاقي. وبهذا المعنى، تكون قد صنعت مقدمات تفتيتها الأولية، مازال العقل لم يستقل بصفته كيانا قائما بحد ذاته له منظوماته الخاصة. من هنا يمكن فهم السبب القائم وراء تحول مبدأ مرتكب الكبيرة إلى شعارها الأساسي. فهو ليس عالم الظاهر السياسي المناهض لعالم الباطن الإيماني، ولا عالم السياسة العملية المناهض لعالم الاعتقاد المرجئي، رغم انهما مثّلا لحد ما هذا الاتجاه، بل هو  التعبير الحي عن درجات وأساليب وأشكال انتظام عناصر الوعي العملي لعلاقة العقل بالشرع. فالنجدات العاذرية، على سبيل المثال، رفعت قضية الاعتذار السياسي إلى مصاف القضية الاجتهادية (العقلية)، وبالتالي ضمّنتها بالضرورة مهمة التعامل مع الشرع. فقد اقرّ نجدة بن عامر الحنفي (ت-69 للهجرة) بعذر الجاهلين بالشرع بالارتباط مع صراعه السياسي. وبهذا يكون قد فسح المجال أمام نوع من التعامل العقلي (العملي) مع الشرع (النص). تلك القضية التي ستتخذ في منظومة الخوارج النجدية صيغة الفكرة اللاهوتية في موقفها من الدين، باعتباره أمرين أحدهما معرفة الله والرسل والإقرار بما جاءت به معتبرين ذلك واجبا، والجهل فيه لا يعذر، وما عدا ذلك فمعذورون فيه إلى أن تقوم الحجة في الحلال والحرام. بل ونراهم يعتبرون من جوّز العذاب على المجتهد المخطئ في الأحكام قبل قيام الحجة عليه، كافرا.

إننا نقف هنا أمام أحد أشكال التفاضل الأولي البسيط في عالم السياسة بين وحدة العقل الأخلاقي والشريعة العملية، وإمكانية الاجتهاد العقلي المستقل، الذي لا يخضع بدوره لأداة تحريم مازالت الحجة العملية لم تقم بعد. لقد سيطرت الروح العملية الأخلاقية في وعي الخوارج للدرجة التي جعلت بعض فرقها (كالعجاردة) تعتبر سورة يوسف ليست من القرآن، لا لشيء إلا لأنه لا يجوز بنظرهم أن تكون قصة العشق من القرآن. وبغض النظر عن الحوافز المختلفة وراء هذا الرفض المتطرف وتأويلاتها المتباينة في آراء أصحابها، إلا أن هذه المواقف تشكلت في مجرى تجمّع القيم العقلية والوجدانية وأحكام التعامل الذهني مع النصوص "المقدسة". بحيث أتخذ في أحد نماذجه الورعة (كما هو الحال عند العجاردة) صيغة الزندقة المعارضة "للسنّة". وهذه بدورها ليست إلا أخلاقية العقل النقدي ولكن باسم الدفاع عن حقيقة الشرع. فهي لم تصغ مبدأ التعامل بين العقل والشرع، ولكنها وضعت مبدأ الشرع الأخلاقي من وجهة النظر النقدية العقلية البدائية (العملية). الأمر الذي يفسر بدوره تلك المحاولات الأولية الجريئة لوضع قضية العلاقة بين العقل والشرع بصورة مباشرة عند بعض فرق الخوارج كما كان الحال عند الأطرافية. فقد أعذر هؤلاء "أصحاب الأطراف من ترك ما لم يعرفوه من الشريعة إذا أتوا بما يعرف لزومه من طريق العقل"1 . بينما أجاز قسم من الاباضية أن يخلق الله رسولا بلا دليل ولا يجب عليه إظهار المعجزة. ولا يمكن توقع بلورة هذه الأفكار دون افتراض إمكانية الإقرار بإدراك العقل لهذا الشيء.

لقد صاغ الخوارج مفهوم العقل والشرع والموقف العملي منهما، دون أن يرفعوا هذه القضية إلى  مصاف التجريد النظرى. وينطبق هذا في الخطوط العامة على الحركات الشيعية الأولية. فهي الأخرى سارت في خطى "المعاناة اللاهوتية" (الكلامية)، أي في نفس المخاض السياسي للخوارج من خلال جعلها قضية الإمامة القضية المركزية. فقد احتلت هذه القضية مركز تفكير التيارات الشيعية، بحيث جعلوا منها محور العقل والشرع. وأعطوا لهذه القضية طابع التطويع السياسي المباشر وغير المباشر، العقلاني واللاعقلاني في منظوماتهم المختلفة. بينما شكّل التأويل الباطني، خصوصا في منظومات الغلاة، أسلوب تصوير وحل معضلة العقل والشرع. وأبدعت الشيعة في تقاليدها هذه إمكانات من الصعب حصرها، لكنها مع ذلك لم تصنع نموذجا عاما وصارما وشاملا في نظرية العقل والشرع. فما زالت إمكانية التأويل العقلي (الباطني) للنص غير متناهية (في المدرسة الإسماعيلية مثلا)، ومازال العقل ملزماً في تنفيذ مهمته التأويلية في سلسلة "الفيض" الروحانية باعتبارها الصيغة المجردة والملموسة لقدرة الإمام المعرفية والروحية، ومازال للإمام موقعه الكوني والوجودي والروحي السياسي، فقد كان من الصعب تصلّب هذا المبدأ وتحجره عندها في صيغة نظرية تقليدية صارمة. فإذا كانت مهمة الشريعة تقوم في تحريك النفس والأشخاص من أجل بلوغ الكمال، بينما الكمال يقوم في بلوغ العقل (الكوني) والاتحاد به باعتباره واسطة الخلق أو مبدأ ومرجع الوجود (الروحاني والجسماني)، فإن العلاقة بينهما لا يمكنها بالتالي أن تكون علاقة آلية أو حتى تاريخية (زمنية)، بل علاقة التبدّل الدائم، التي يحدد مضمونها لا التبعية أو التجانس بل السعي نحو الوحدة، والتي يشكل الإمام أرقى تجلياتها. من هنا فإن العلاقة بين الشرع والعقل تندرج في اطار ما يمكن دعوته بالتشبيه الكوني أو المثال المطلق لما ينبغي أن تكون عليه علاقات العالم (المادية والروحية). اذ ليست الشرائع، بنظر الفكر الإسماعيلي، سوى "عوالم روحانية أمرية"، وليست العوالم سوى "شرائع جسمانية خلقية". وتمتلك هذه الصيغة المجردة والروحانية العرفانية لعلاقة العقل بالشرع مقدماتها الواقعية في التراث الشيعي والثقافة الإسلامية ككل.بمعنى أن لها نفس الأساس التاريخي القائم في عالم السياسة والاجتماع. إذ ليست القضايا الجوهرية "لعالم العقل والشرع" الإسلامي آنذاك سوى نتاج عملية الاجتهاد الفكرية، التي فرضها واقع التطور السياسي والروحي. فقد أفرز وصيّر ظواهر ومشكلات الكتاب والسنّة، والإجماع والقياس أو ما سيدعى في الفكر الإسلامي بقواعد أو أصول الاجتهاد. بل أن الاختلافات اللاحقة حول ما إذا كانت هذه الأصول جميعا معترفا بها من قبل الجميع، لاسيما وأن هناك الكثير من المفكرين الكبار  من مختلف الاتجاهات والمدارس والمذاهب ممن رفض أن يكون الإجماع إلزاما كما هو الحال عند النّظام المعتزلي والغزالي نفسه ولاحقا عند ابن رشد وغيرهم. وفي كلتا الحالتين تشكلت مواقف متباينة من الصيغة التي يمكن أن تبنى على أساسها علاقة العقل بالشرع. والحديث النبوي المستلهم في ثقافة الفقه والفكر الإسلامية، والقائل بأن "اختلاف أمتي رحمة" و"لا تجتمع أمتي على ضلالة"، ليس إلا الصيغة الأكثر عمومية في الدفاع عن حرية الفكر واختلافات النظر وشرعية الاستقلال العقلي المرتبطة مع ذلك بصورة مستترة بروابط الشريعة الإسلامية نفسها. غير أن لهذه الظاهرة معضلاتها الخاصة، التي سأتناولها في وقت لاحق. أما المشكلة العامة والأساسية التي تبرز هنا فتقوم في أن ما سيظهر لاحقا بهيئة حلول نظرية لعلاقة العقل بالشرع، كانت بحد ذاتها نتاج هذه الظاهرة الاجتماعية الفكرية المرتبطة بسيادة الإسلام وصيرورة الخلافة .(يتبع.....).

ا. د. ميثم الجنابي

........................

1- الشهرستاني: المِلِل والنِّحل، ج1، ص130.