 دراسات وبحوث

خلفيات تاريخية قصمت ظهر الأمة الإسلامية ومهدت لواقعة كربلاء (1-2)

hashem mosawiإن حادث وفاة الرسول (ص) عام 632م، بعد اثنين وعشرين عاماً من بدء الدعوة الإسلامية. أوقع في نفوس المسلمين وضعين مختلفين من البلبلة والاضطراب، تناولا أبعاداً اجتماعية وسياسية ودينية من معنى الإسلام:

ففريقٌ من المسلمين لم يُصدّق أن النبي (ص) قد مات، لأنه كان يفهم نبوة النبي خارج حالاته البشرية. لذا قام في وهمه هذا قائلاً: إنّه لا يمكن أن يموت، لكن أبا بكر الصدّيق (رضي الله عنه) وضع الحد الحاسم للبلبلة الناشئة عن هذا الوهم، إذ ردّ الصورة البشرية للنبي (ص) إلى عقول القوم، مستعيناً بالآيات القرآنية التي تنص على بشرية محمد (ص).

وفريقٌ آخر من المسلمين فوجئ بغياب النبي (ص) من موقعه القيادي من مجتمع الدعوة الإسلامية غياباً أبدياً، دون أن يعرف مصير هذا الموقع بعد موت النبي (ص).

وكان لابد لنا أن نتابع رؤية الصراع وأشكاله حول هذا الموقع القيادي، فقد ظهر فور إعلان موت النبي (ص) أن ما كان مكبوتاً من الصراعات القديمة بين مكة والمدينة، ثم بين المهاجرين والأنصار، ثم بين المهاجرين أنفسهم من هاشميين وغير هاشميين، ثم بين الأوس والخزرج من الأنصار، قد انفجر فجأة والنبي (ص) لا يزال جثمانه في منزل زوجه عائشة لم يُدفن بعد.

دوافع السلطة هي التي تنبهت وتحفزّت حينذاك لدى كل هؤلاء الفرقاء، وانكشفت هذه الدوافع علانيةً في اجتماعهم الذي عقدوه فوراً في سقيفة بني ساعدة، لتقرير أمر الخلافة. وإذا كان أحد زعماء الأنصار أبو عبيدة بن الجراح قد أنهى الموقف بمبايعة أبي بكر – رضي الله عنه – أول خليفة للنبي، فإن الأمر لم يُحسم تاريخياً ولا دينياً. إذ نشأت منذ ذلك الحين أولى بذور الحزبية السياسية المذهبية الإسلامية التي بقيت تنمو مع الأيام والأحداث، حتى أثمرت أولى ثمراتها قبل أن ينتهي عهد الخلفاء الراشدين.

قلنا: "الحزبية السياسية المذهبية"، لأن الصراع السياسي على الخلافة سرعان ما أُضفىَ عليه ثوباً من النزاع الديني في مفهوم الخلافة: ففريقٌ جعله منصباً إلهياً يأتي النص به على شخص الخليفة بوحيٍ من الله على لسان النبي

(r)، وهؤلاء هم أنصار علي بن أبي طالب – عليه السلام. وفريقٌ جعله منصباً يختار المسلمون صاحبه الذي يرونه أهلاً له، وهذا الفريق أراد أن يُطبّق في اختيار الخليفة ما سُميَ بمبدأ "الشورى"، أي الانتخاب بالمشاورة بين المسلمين، ولكن الذي حدث في "انتخاب" الخلفاء الراشدين الأربعة، أنه لم يكن فيه من مبدأ "الشورى" هذا سوى صورة شكلية ضيقة انحصرت حيناً بإرادة شخص، كما فعل أبو بكر – رضي الله عنه- حين اختار عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- خليفةً بعده، وانحصرت حيناً آخر في أشخاص معدودين لا يتجاوز أكثرهم الأربعة، كما حدث عند تنصيب الخليفة الثالث عثمان بن عفان – رضي الله عنه. وبذلك ظهر لنا أن مبدأ "الشورى" لم يتخذ وضعاً تشريعياً ولا تطبيقياً في الإسلام، حتى في أكثر عهود الخلافة الإسلامية "ديمقراطيةً"، وهو عهد الخلفاء الراشدين.

وقد توسّعت ردود الفعل التي حدثت بعد موت النبي (ص)، حيث إنَّ كثيراً من سكان المناطق البعيدة عن مكة والمدينة، كمنطقة اليمامة واليمن وحضرموت وعمان وغيرها، أعلنوا ارتدادهم عن الإسلام، فوجّه الخليفة الجديد أبو بكر – رضي الله عنه- حملةً عسكرية لقتال المرتدين في حروب سُمّيت في التاريخ الإسلامي بـ"حروب الردة". ومن أسباب هذا الارتداد المفاجئ كون بعض القبائل لم تخضع لسلطة الإسلام بتأثير رؤسائها، الذين لم يجدوا من مصلحتهم الاستجابة لما يدعو إليه الإسلام من تحطيم إطار الوحدة القبلية. وبعض القبائل كانت تُظهر الخضوع مداراةً للمركز القوي الذي بلغه الإسلام بعد فتح مكة. أما المناطق الزراعية المستقرة فقد كان لديها من الأوضاع الإنتاجية ما دفعها للمحافظة على تقاليدها وأوضاعها تلك، دون الاضطرار إلى تغيير أوضاعها، مضافاً إلى وجود أدعياء "النبوة" في هذه المناطق من أبنائها، وكان هؤلاء الأدعياء يُعارضون الخضوع لدعوة محمد (ص) وتعاليمه، ومنهم "مُسيلمة" في بني حنيفة في اليمامة، والمرأة "سجاح" في بني تغلب، فلما مات النبي محمد (ص) وجد كل هؤلاء الفرصة المناسبة للانقضاض على سلطة الإسلام، ولكن الحملة التي سيّرها الخلفاء نجحت في إخضاع المرتدين واستتباب الأمن لسلطة الخلافة.

وبعد ذلك جاءت الفتوحات الإسلامية خارج الجزيرة العربية، وقد رأينا حركة الفتح العربي تبدأ بعد سنة فقط من موت النبي (ص)، ورأينا وجهتها الأولى نحو سورية وفلسطين، حيث كانت الدولة البيزنطية مُسيطرة. إذ استمرت حركة الفتح هذه أكثر من سبعين عاماً، حتى شملت دولة العرب مساحات شاسعة من ثلاث قارات.

لقد بدا لنا في الوقائع التاريخية، أن دوافع هذه الحركة كانت اجتماعية أكثر منها دينية. ومن هنا فإننا نعارض فكرة بعض المستشرقين القائلة: بأن التعصب الديني هو الذي كان وراء حركة الفتح العربي.

وقد استنتجنا من ظروف حروب الفتح، ومن الانتصارات التي أحرزتها الجيوش العربية، أن للظروف الموضوعية في البلدان المفتوحة وللظروف الذاتية لدى الفاتحين تأثيرٌ فعالٌ في تحقيق هذه الانتصارات. وكان استنتاجنا أن من الظروف الموضوعية ضعف دولتي بيزنطة وفارس حينذاك بعد الحروب الطويلة بينهما، وإثقال السكان في سورية وفلسطين ومصر والعراق بالضرائب الباهظة، والاضطهاد الديني من جانب الكنيسة البيزنطية في سورية، وأن من الظروف العربية الذاتية، كَوْنَ العرب الفاتحين لم يحكموا أول الأمر شعوب البلدان المفتوحة بأسلوب الحكم الإقطاعي الذي كان يتّبعه الحاكمون السابقون، لعدم ممارستهم هذا النوع من أسلوب الحكم قبل الفتح، وكونهم – أي الفاتحين العرب – اتبعوا سياسة التسامح الديني، ولم ينهبوا المدن المفتوحة وإنما صادروا ممتلكات الأغنياء والنبلاء، ولم يأخذوا الأرض من أهلها إلا في عهد الخليفة الراشدي الثالث عثمان – رضي الله عنه. وقد وجدنا في سياسة الفاتحين العرب، مجالاً لبعض الاستنتاجات الأخرى، منها: أن التسامح الديني الذي اتبعوه كانت له قاعدة مادية، وهي محاولة التقليل من عدد المسيحيين الذين يدخلون في الإسلام، كي لا تقل موارد ضريبة "الجزية" التي فُرضت على غير المسلمين. ومن هذه الاستنتاجات حسن المعاملة لرجال الدين المسيحيين المحليين، جزاء موقفهم المعارض لرجال الكنيسة البيزنطية، لأنه كان يتضمن موقفاً سياسياً معارضاً لسلطة الدولة الأجنبية المحتلة (بيزنطة). كما استنتجنا من سياسة الفاتحين العرب أنهم لم يُغيّروا نظام تقسيم العمل بين السكان الأصليين.

وقد لاحظنا أن عملية التفاعل الثقافي والاجتماعي بين العرب وشعوب البلدان المفتوحة لم تظهر آثارها في عهد الخلفاء الراشدين، كما ظهرت بعد ذلك. كان استنتاجنا أن سبب تأخر عملية التفاعل هذه يرجع أولاً إلى انفصال حياة الفاتحين في عهدهم الأول عن حياة السكان الأصليين، وانشغالهم بمسائل الحماية العسكرية، وتنظيم جيوشهم وعدم مشاركتهم في عملية الإنتاج المادي. وبذلك فإننا نعارض قول بعض الباحثين المعاصرين، بأن العرب رفضوا ثقافات تلك الشعوب. فالمسألة لم تكن مسألة رفض، بل مسألة هذه الظروف التي عاش فيها الفاتحون، بحيث تأخرت عملية التفاعل بعض الوقت، ثم جرت العملية بانطلاق عظيم بعد ذلك.

وسجّلنا كذلك أن ظروف الفتح قد خلقت مجالاً لانتعاش حركة فكرية في باب التشريع الإسلامي، هي حركة "الاجتهاد بالرأي" التي كان لها أثرها الإيجابي في تطوير هذا التشريع، وأن الخليفة الثاني عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- قد مارس هذا النوع من الاجتهاد الشخصي بجرأة وبعد نظر. واستنتجنا هنا أن ظاهرة الاجتهاد هذه تُشير إلى تحرك الفكر العربي في هذا الاتجاه، لينتقل بعد عهد الخلفاء الراشدين إلى مناخ فكري آخر أقرب إلى النظر العقلي، وهو مناخ التفكير في العقائد الإيمانية ذاتها، كما سنرى.

وإذا كنّا قد وضعنا بعض الاستنتاجات المتعلقة بظروف الفتح العربي وسياسة العرب في البلدان المفتوحة، كما تقدم، فإن هذه الاستنتاجات تنحصر في الظروف الأولى لعهد الفتح. أما بعد ذلك فقد رأينا تغيرات أساسية تحدث في العلاقة بين العرب والسكان الأصليين. ولكن الذي يلفت النظر في عهد الخلفاء الراشدين من هذه التغيرات ما ظهر في عهد الخليفة الثالث عثمان بن عفان – رضي الله عنه- من نشوء "طبقة" أرستقراطية شبه إقطاعية من الحكام الأمويين، الذين عيّنهم الخليفة من أقربائه. وقد رأينا أن هؤلاء الحكام الأمويين باتّباعِهم سياسة الإثراء الشخصي، وامتلاك الأراضي، وإرهاق السكان بالضرائب، أوجدوا الأسباب التي أحدثت انتفاضة اجتماعية في الأمصار المفتوحة، والتي أدت إلى مقتل الخليفة نفسه، كما أدّت إلى صراع حزبي جديد بلغ حد العنف المسلح بين الخليفة الرابع علي بن أبي طالب – عليه السلام- ومعاوية بن أبي سفيان حاكم سورية، مُمثّلاً حزب الأمويين، ونشوء حزب جديد خرج من صفوف علي بن أبي طالب – عليه السلام- في حرب صفين هو حزب "الخوارج"، وسيكون لهذا الصراع الحزبي بشكله الجديد وبعناصره الجديدة، آثاراً بارزةً ومهمةً في نشوء حركة فكرية "وأيدولوجية"، سنرى أنها ولدت في أحضانها بذور التفكير الفلسفي العربي – الإسلامي.

 

تطوّر الأحداث:

كما قلنا: ما أن أُعلن عن وفاة الرسول (ص)، حتى تنبّهت لدى كبار الصحابة من المهاجرين والأنصار، نوازع الصراع على السلطة. فقد تنبهت هذه النوازع فوراً، قبل أن يُشيّع جثمان النبي (ص) إلى مرقده الأخير في المدينة. وعلى الفور كذلك، قسّمت هذه النوازع صحابة النبي (ص) فريقين: فريق المهاجرين (أي المكيين)، وفريق الأنصار (أي أهل المدينة)، وصار كل فريق يُريد أن تكون له سلطة الخلافة بعد النبي (ص)، أي أن تكون له القيادة الفعلية لهذه السلطة.

بهذا الانقسام ظهرت فجأة إلى السطح رواسب الصراع القديم بين مكة والمدينة، الذي لم يكن قد مضى على اختفائه تحت قشرة الخضوع لسلطة التنظيم الإسلامي الواحد سوى أعوام معدودة. وظهرت إلى السطح – من جهةٍ ثانية- المشاعر الطبقية الجنينية التي كان يتحسس بها الأنصار - من قبل - حيال المهاجرين، دون أن تظهر صراحةً في عهد النبي (ص). ذلك أنه في أوائل الهجرة نظّمت في "المدينة" مؤسسة إسلامية أشبه "بالمشاعية" قامت على أساس كونها منظمة فوق القبلية، وكون الإسلام – كدين- هو إطار هذه الوحدة الجامعة. وبذلك اختلفت مبدئياً عن نظام المشاعيات البدائية التي كانت العصبية القبلية أساس وحدتها. غير أن المؤسسة الإسلامية هذه التي نشأت في "المدينة" عقب الهجرة، ظهر فيها تمايز ملحوظ بين المهاجرين والأنصار. فقد كان المهاجرون هم الفئة الأولى البارزة فيها، سواءٌ من حيث اختصاصهم بالقسم الأكبر من غنائم الحرب، أم من حيث رجوع قيادة المؤسسة إلى زعمائهم، لا سيما أنَّ أبا بكر الصديق وعمر بن الخطاب – رضي الله عنهما- اللذين كان يبدو أنهما يؤديان الدور الأول في قيادة شؤون المؤسسة. من هنا نشأ داخل نفوس زعماء الأنصار، وهم أهل البلد الأصليون، نوعٌ من الشعور بالخيبة، فيما كانوا يرجون من دعوتهم محمداً

(ص) وصحابته المكيين للهجرة إلى بلدهم، ونصرة الدعوة الإسلامية. وقد حملوا هذا الشعور وكبتوه مدة حياة محمد (ص) في "المدينة"، ثم ما أن نادى المنادي بأن محمداً (ص) قد مات، حتى سارع هذا الشعور المكبوت للظهور إلى السطح.

إضافةً إلى ذلك، حدث انقسام آخر بين المهاجرين أنفسهم في الوقت ذاته. فقد تنبّهت كذلك رواسب الفوارق القديمة في الجاهلية، بين بني هاشم الذين ينتمي إليهم النبي (ص)، وصهره وابن عمه علي بن أبي طالب – عليه السلام- من جانب، وبني عبد شمس وتيم وأمية وغيرهم، الذين ينتمي إليهم سائر المهاجرين ومنهم أبو بكر الصديق وعمر بن الخطاب – رضي الله عنهما- من جانبٍ آخر. إذ كان الغالب من بني هاشم، يمثل الفرع الفقير بين الفروع الأخرى العليا في قريش بمكة في الجاهلية. فكان طبيعياً أن يفكروا الآن، وقد فقدوا بموت النبي (ص) مكانتهم التي كان هو – أي النبي (ص)- تعبيرها وتجسيدها الأعظم، بل هو الذي خلق معناها الأسمى، بأن يستبقوا هذه المكانة لهم عن طريق علي بن أبي طالب – عليه السلام- صهر محمد (ص وابن عمه، والذي ناضل دونه في حروبه ضد زعماء مكة بعد الهجرة، وبات في فراشه ليلة خروجه – أي خروج محمد (r)- من مكة مهاجراً إلى المدينة، لكي يتلقى عنه المكيدة التي كان القرشيّون قد دبّروها تلك الليلة، ليقتلوا محمداً (ص) في فراشه قبل خروجه من مكة.

 

أسباب الصراع:

من كل هذه العوامل انفجر الصراع فجأة، منذ اللحظة الأولى لموت النبي (ص)، والملحوظ هنا أن القوم لم يستطيعوا إخفاء الدوافع الحقيقية، السياسية والاجتماعية، لهذا الصراع تحت ستار من المظاهر الدينية. ويبدو ذلك واضحاً من الصورة التاريخية الصريحة التي يرويها المؤرخون الإسلاميون أنفسهم على النحو الآتي الذي ننقله بإيجاز:

في حين كان علي بن أبي طالب – عليه السلام- والعباس بن عبد المطلب – رضي الله عنه- عم النبي، وأسامة بن زيد أحد الصحابة، مشغولين في غسل جثمان النبي (ص) وتكفينه، ثم حمله إلى مدفنه قرب غرفته التي مات فيها ببيت زوجه عائشة – رضي الله عنها، كان مُنادي الأنصار يُنادي في المهاجرين قائلاً: "اجعلوا لنا في رسول الله (ص) نصيباً في وفاته، كما كان لنا في حياته". فبدا –أول الأمر- أن ذلك لا يعني أكثر من أنهم يريدون المشاركة في عملية الدفن لينالوا شرف هذه المشاركة. ولذلك بادر علي بن أبي طالب – عليه السلام- بدعوة أحد الأنصار، وهو أوس بن خولي أن يُشارك في النزول معهم إلى القبر لدفن النبي (ص) وتوديعه الوداع الأخير. ولكن سرعان ما انكشف المعنى الذي يقصدونه بكلمة "النصيب" التي أطلقها مناديهم. فقد ظهر أنه بينما علي بن أبي طالب – عليه السلام- يدعو صاحبهم أوس، إذ بزعماء الأنصار هؤلاء يعقدون اجتماعاً في "سقيفة بني ساعدة"، ثم يُعلنون إمارة المسلمين – أي الخلافة- بعد محمد (ص) لزعيم الخزرج الأنصاري: سعد بن عبادة. فبلغ الأمر أبا بكر الصديق وعمر بن الخطاب – رضي الله عنهما- وبعض المهاجرين، فجاءوا مسرعين إلى حيث يجتمع الأنصار، وأبعدوا الناس عن سعد بن عبادة الذي أعلنه الأنصار أميراً، وشقّ أبو بكر الصديق – رضي الله عنه- إلى صدر الاجتماع وخطب في المجتمعين قائلاً: "يا معشر الأنصار! منّا رسول الله، فنحن أحق بمقامه". فأجاب الأنصار: "منّا أميرٌ ومنكم أمير". فقال أبو بكر: "منّا الأمراء، وأنتم الوزراء". واحتدم الجدال بين الفريقين: المهاجرين والأنصار، حتى كادت الفتنة تشتعل بينهم، لولا أن أنقذ الموقف واحدٌ من زعماء الأنصار: أبو عبيده بن الجراح. إذ تقدّدم إلى أبي بكر الصديق – رضي الله عنه- وبايعه بالخلافة، فانقاد الأنصار لرأي أبي عبيدة الحاسم، وأصبح أبو بكر الصديق – رضي الله عنه- أول خليفة من الخلفاء الأربعة للنبي بعد وفاته، وهم الذين أطلق عليهم المسلمون لقب "الخلفاء الراشدون". أبو بكر الصديق – رضي الله عنه- من بني تيم، ثم عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- من بني عدي، ثم عثمان بن عفان – رضي الله عنه- من بني أمية، ثم علي بن أبي طالب – عليه السلام – من بني هاشم، وكلّهم من المهاجرين.

غير أن الصراع لم يُحسم فعلاً بذلك، فقد كان بنو هاشم – وهم آل محمد (ص)- غائبين عمّا حدث في "سقيفة بني ساعدة"، فلما علموا بالأمر ثار بهم الغضب، وقدم بعضهم إلى حيث حدث الأمر، ووقف أحدهم، عتبة بن أبي لهب، يُنشد شعراً يمدح به علياً بن أبي طالب – عليه السلام –، وكأنه يُرشّحه للخلافة دون غيره، داعياً إلى كونه – أي علي- هو صاحب الحق وحده بالخلافة.

ويقول اليعقوبي (284هـ- 897م): إنَّ علياً بن أبي طالب – عليه السلام – بعث إلى عتبة هذا ينهاه عن دعوته التي أعلنها. ولكنه –أي علي- تخلّف عن مبايعة أبي بكر الصديق – رضي الله عنه-، ومعه جماعة من بني هاشم وبني أمية. ويبدو أن فريقاً من الغاضبين ذهب إلى علي بن أبي طالب يريدون مبايعته بالخلافة، فطلب منهم أن يرجعوا إليه في الغد، وقد حلقوا رؤوسهم، فلما كان الغد لم يحضر منهم سوى ثلاثة نفر.

صحيح أن عليا بن أبي طالب – عليه السلام – تعاون مع الخليفة الأول أبي بكر الصديق – رضي الله عنه، وتعاون مع الخليفة الثاني عمر بن الخطاب– رضي الله عنه. وصحيحٌ قبل هذا أن الأنصار انقادوا لكبيرهم أبي عبيدة، لكن الصراع بقي كامناً أول الأمر، ثم ظهر واحتدم احتداماً دموياً حيناً، وفكرياً وأيديولوجياً حيناً آخر. لأن الدوافع القائمة وراءه بقيت دون حسم، ولأن المحتوى الاجتماعي – السياسي لهذا الصراع هو هو لم يتغير، غير أنه كان صراعاً إيجابياً تاريخياً، فهو – من جهةٍ أولى- كان ضرورة يقتضيها قانون حركة التطور الاجتماعي، ومن جهةٍ ثانية- كان مصدراً خصباً لنشوء حركات فكرية أصبحت فيما بعد من مكونات حركة تطور الفكر العربي – الإسلامي، ولا سيما الفكر الفلسفي منه.

 

الشكل الديني للصراع:

وبالرغم من أن الصراع كان مسوقاً بدوافع اجتماعية – سياسية غير خفية، لكنه اتخذ شكله الديني، لأن هذا هو الشكل التاريخي له موضوعياً في ذلك العصر. ومن هنا تحوّل ظاهر الصراع من كونه صراعاً بين المهاجرين والأنصار على السلطة، إلى كونه صراعاً بين الهاشميين وسائر الفرقاء، على مَنْ هو صاحب الحق الديني في الخلافة.

إن مسألة "الحق الديني" هذه كان لها دورٌ في نشوء محور آخر للنزاع، يرتبط بتحديد المفهوم الإسلامي للخلافة: هل هي حقٌ إلهي، وهل منصب الخليفة منصب إلهي محض، كشأن مفهوم النبوة والنبي عند المسلمين؟

ومعنى ذلك أنه واجب على الله أن يختار شخص الخليفة، كما يختار شخص النبي، لمؤهلات خاصة به، تؤهله لمتابعة أداء الرسالة النبوية، وأهمها أن يكون الخليفة أفضل الناس وأعلمهم. وبهذا المعنى يكون الخليفة إماماً للمسلمين، ويكون اختياره بواسطة الوحي المنزل على النبي، ويُصبح واجباً على النبي (ص) تبليغ المسلمين هذا الاختيار بنصٍ صريحٍ واضح، ويُصبح واجباً على المسلمين، بعد النبي (ص) الخضوع لهذا الاختيار والاعتقاد به كجزء من الإيمان، أو كأصل من أصول العقيدة كشأن الاعتقاد بالنبوة والنبي، بحيث لا يكون الفرق بين النبي والإمام إلا بالوحي، أي يكون الوحي خاصاً بالنبي دون الإمام؟. أم أن الخلافة منصب رئاسي لا يأتي اختياره من عند الله، بل هو حقٌ من حقوق المسلمين أنفسهم، فهم الذين يقررون طريقة اختيار الخليفة، وهم الذين يقررون الصفات التي يرون ضرورة توفرها فيمن يتولى أمر هذا المنصب فيهم؟.

هذا الشكل الجديد من النزاع في أمر الخلافة تفرّع عنه لدى القائلين برفض كون الخلافة منصباً إلهياً، نزاعٌ آخر: هل واجب أن يكون الخليفة من بني هاشم في قريش، أم واجب أن يكون من قريش بوجهٍ عام، أم يصح أن يكون من غير قريش في العرب، أم يصح أن يكون من العرب وغير العرب من المسلمين حتى لو كان "عبداً حبشياً" كما قال الخوارج بعد ذلك؟.

أما القول بأن الخلافة حقٌ إلهي، فهو القول الذي أخذ به أنصار علي بن أبي طالب – عليه السلام، وصار بعد ذلك أصلاً من أصول العقيدة والإيمان عند الشيعة. وقد اقتضاهم ذلك أن يُثبتوا النص الإلهي الموحى به على النبي باختيار علي إماماً للمسلمين، وأن يُثبتوا التبليغ النبوي لهذا النص. وهم يذكرون لإثبات ذلك نصوصاً عدة، ولكن النص الأكثر اعتماداً لهم والأقوى سنداً تاريخياً وإسلامياً، هو ما يُسمى بـ"حديث الغدير". وقصة هذا الحديث، كما ترويها المصادر الإسلامية كافة. أي مصادر الشيعة والسنيّة على السواء- هي: أن النبي حين خرج من مكة عائداً إلى المدينة بعد الحج الأخير، ويسمى "حجة الوداع"، أوحي إليه في الطريق: {يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ} (سورة المائدة – الآية 67). فأمر النبي أصحابه فاجتمعوا في مكانٍ عند غدير يُسمى "غدير خم"، ثم دعا إليه علياً بن أبي طالب – عليه السلام- فوقف إلى يمينه، ثم خطب – أي النبي (ص)- فقال: "لقد دُعيتُ إلى ربّي (يقصد أن موته قريب) وإنّي مُجيب، وإني مغادركم من هذه الدنيا، وإني تارك فيكم الثقلين: كتاب الله، وعترتي، أهل بيتي". ثم أخذ بيد علي ورفعها بحيث يراها الجميع، وقال: "يا أيها الناس! ألستُ أولى منكم بأنفسكم!" قالوا: بلى، فقال: "من كُنتُ مولاه فهذا عليٌ مولاه، اللهم والِ من والاه، وعادِ من عاداه، وانصرْ من نصره، واخذلْ من خذله، وأدرِ الحق حيثما دار".

فلما انتهى النبي (ص) من خطابه، قال عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- مهنئاً علياً – عليه السلام: بخٍ، بخٍ لك يا علي، أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة". ثم عاد النبي (ص) إلى خيمته ونصب خيمةً أخرى بجانبها لعلي، ثم أمر المسلمين أن يُبايعوه بالإمامة، ويُسلّموا عليه بإمرة المؤمنين رجالاً ونساءً.

هذا الحديث تتّفق على صحته تاريخياً كما قلنا مختلف المذاهب الإسلامية، ولكن يختلفون في دلالته. ومركز الاختلاف كلمة "المولى" أو "الموالاة" الواردة في الحديث. فالشيعة تقول: إنَّ الكلمة أطلقها النبي (ص) على نفسه أولاً حين قال: "من كنتُ مولاه" وهي تعني هنا: من كُنتُ ولي أمره دينياً، ثم أطلقها على عليّ ثانياً حين قال مباشرةً: ".. فهذا عليّ مولاه". فهي إذن تعني بالنسبة لعلي ما تعنيه بالنسبة للنبي، أي أن علياً في الحديث قد نصّبه النبي ولياً لأمر المسلمين، كما كان هو، أي إماماً لهم، إذ لا يجوز في الإسلام أن يكون نبياً مثله، لأن محمداً (ص) خاتم الأنبياء ولا نبي بعده.

غير أن الفرقاء الآخرين من المسلمين، قالوا أن كلمة "المولى" أو "الموالاة"، وكل ما ورد في الحديث من أفعال ومشتقات للكلمة، إنما تدل على المودة والمحبة فقط، وليست تعني النص على الإمامة.

هذا الجانب من النزاع في شكله الديني على مسألة الخلافة، وفي هذا الجانب نفسه قال بعض المسلمين أن النبي (ص) نصّ نصاً خفياً على خلافة أبي بكر الصديق – رضي الله عنه- لا على خلافة علي بن أبي طالب – عليه السلام. وذلك ما يذكرونه من أن النبي (ص) أمر الصحابة، أثناء مرضه الأخير، أن يُصلّوا جماعة، وأن يكون أبو بكر إمامهم في صلاتهم هذه. فقالوا: إنَّ الإمامة في الصلاة هي الإمامة الصغرى، وأن ذلك يوحي بإسناد النبي (ص) الإمامة الكبرى إلى أبي بكر، وهي الإمامة العامة في سائر شؤون الإسلام والمسلمين. وقد استند عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- إلى هذه الحجة في طلب البيعة لأبي بكر يوم السقيفة. ويذكرون سنداً آخر لخلافة أبي بكر عن النبي (ص)، وهو حديث رُوي عن محمد بن عمر بإسناده إلى محمد بن عمرو الأنصاري، أنه سمع عاصماً بن عمر بن قتادة يقول: إنَّ النبي ابتاع بعيراً من رجلٍ إلى أجل. فقال: يا رسول الله إن جئت فلم أجدك؟. يعني بعد الموت. قال: فأت أبا بكر... إلى آخر الحديث، ويذكرون إلى ذلك أحاديث من هذا القبيل مُفصّلة في كتب الحديث والسيرة.

والجانب الآخر من النزاع على منصب الخلافة، هو الجانب الذي يدور على كون هذا المنصب غير إلهي، بل حقاً للمسلمين أنفسهم يختارون له من يرونه الأصلح لأمورهم. في هذا الجانب نشأت مشكلة قبلية، ولعلها طبقية بوجهٍ من الوجوه. فقد رأينا – من قبل- كيف تمسّك كلٌ من المهاجرين والأنصار بحقهم في منصب الخليفة. وهنا يبدو للمشكلة وجهٌ هو أقرب أن يكون طبقياً لما سبقت الإشارة إليه، من أن الأنصار كانوا يتحسسون مشاعر شبه طبقية تجاه المهاجرين، بسبب من التمايز الملحوظ بينهم وبين المهاجرين، الذين كان ظاهراً أنهم هم "الفئة الأولى" البارزة فيما سميناه "المشاعية الإسلامية" في "المدينة". وقد رأينا، إلى جانب ذلك من يدخل طرفاً آخر في التنافس على منصب القيادة العليا للسلطة الإسلامية. إذ رأينا مثلاً، حين انتهى أمر الخلافة إلى أبي بكر، في مؤتمر سقيفة بني ساعدة، أن أبا سفيان بن حرب (وهو أبو معاوية مؤسس الدولة الأموية) تخلّف عن مبايعة أبي بكر. وقال مُثيراً زعماء قريش: "أرضيتم يا عبد مناف أن يلي هذا الأمر عليكم غيركم". وتقول المصادر أن بني هاشم وبني أمية معاً – بالرغم من اختصامهم- غضبوا أن يتولى الخلافة رجلٌ من بني تيم، أي أبو بكر. من هنا ظهرت آراء في الخلافة: هل هي حصرٌ على فئة من قريش، أو في قريش جملةً، أو هي حصرٌ في العرب، أو هي للمسلمين جميعاً، عرباً وغير عرب؟.

كان شكل الصراع، في كل ذلك دينياً، وكانت الحجج لكل فريق دينية أيضاً. لكنه اجتماعي- سياسي، شبه طبقي، بجوهره ومضمونه، فكبار التجار من جهة، والطامحون إلى الثراء والتوسع في حملة الفتح من جهة أخرى، كانوا يرون في تسلم مقاليد الخلافة الإسلامية تحقيقاً لمصالحهم الفئوية.

 

مشكلة "الشورى":

قلنا: إنَّ في المسلمين من لا يوافق على كون الخلافة منصباً إلهياً، وقال هؤلاء: إنَّ النبي (ص) ترك أمر هذا المنصب إلى المسلمين، يختارون له من يرونه أهلاً للقيام بشؤونهم العامة. لكن وقع الخلاف هنا في طريقة نصب الخليفة: أيكون تعييناً أم انتخاباً؟. ومن الذي يحق له أن يتولى التعيين، أو من هم الذين لهم حق الانتخاب؟.

لقد فرض الواقع نفسه على كل رأيٍ أو جدلٍ في المسألة، وصار الواقع العملي هو النموذج الإسلامي التاريخي الذي يُقرّر وجه المسألة، فإن مؤتمر سقيفة بني ساعدة الذي أسفر عن نصب أبي بكر الصديق – رضي الله عنه- خليفةً، بمبادرة فردية من عمر بن الخطاب – رضي الله عنه، صار مرجعاً في تحديد الرأي وطريقة الاختيار، ثم حدث أن أبا بكر نفسه – وباختياره الشخصي- عيّن عمر بن الخطاب خليفةً بعده.

ثم أخذ عمر بطريقة أخرى سُميّت بطريقة "الشورى". ذلك أنه حين أُصيب بالطعنة التي أودت بحياته، قيل له أن يُعيّن من يخلفه، فاختار ستة رجال من الصحابة، وعهد إليهم أن يجتمعوا بعد موته ثلاثة أيام، فينتخبوا واحداً منهم خليفةً للمسلمين، وحدّد لهم عمر طريقة الاختيار بصورة مُفصّلة ودقيقة وموجّهة، إلى حد أنها تُشير إلى النتيجة التي توقّعها علي بن أبي طالب – عليه السلام، وهو أحد الستة، منذ خرج من مجلس عمر بعد أن أعلن – أي عمر- الخطة، فقال – أي علي – لقومٍ كانوا معه من بني هاشم: "إن أُطِيعَ فيكم قومكم لم تُؤَمَّرُوا أبداً. وتلقّاه العباس، فقال: عدلت عنا..". وذلك ما حدث فعلاً، فقد نفّذ عبد الرحمن بن عوف الخطة التي رسمها عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- قبيل موته بدقة، حتى خرج "أهل الشورى" باختيار عثمان بن عفان – رضي الله عنه- خليفةً ثالثاً بعد عمر، أما بعد مقتل عثمان، في سياق الانتفاضة المعروفة، فقد صار الأمر لاختيار الناس بصورة عفوية، إذ كان علي بن أبي طالب – عليه السلام- هو المؤهل يومئذٍ للاختيار، فبايعه ناس وحاربه ناس، وتوقف آخرون، على نحو ما سنرى.

 

نظرة في الشورى:

لقد قيل الكثير عن مبدأ "الشورى" في المؤلفات الإسلامية، حتى وصفوا عهد الراشدين بأنه "عهد الشورى". فماذا يعني هذا المبدأ؟. لقد حدّد بعض العلماء المسلمين المعاصرين مفهوم "الشورى": بأنه التشاور بين المسلمين في انتخاب الخليفة، وفي شؤون الحياة العامة، وشؤون "الحكم في دولة الإسلام". فهل كان اختيار الخلفاء الراشدين متطابقاً مع هذا المفهوم؟.

إن اللوحة التي عرضناها هنا تجيب عن السؤال، فهي تقدم الأمر الواقع كما حدث بالتعاقب منذ خلافة أبي بكر إلى خلافة علي، فهل نرى في هذا الأمر الواقع تطبيقاً عملياً لمبدأ الشورى بحيث يصلح أن يُقال عنه ما يُقال في معظم المؤلفات الإسلامية المعاصرة؟. إنه لواضح – استناداً إلى هذا النموذج التاريخي- أن مبدأ الشورى لم يتخذ وضعه التطبيقي لدى ممارسة شؤون "الحكم في دولة الإسلام"، بل اتخذ وضعاً آخر لا يتطابق مع مبدأ الشورى، بمفهومه الذي يُفسّره علماء المسلمين، حتى في عهد عمر، على الرغم من كونه العهد الراشدي الذهبي.

هذا ما يُقال إجمالاً عن مبدأ الشورى في سياق التطبيق، فلننظر الآن في الوضع التشريعي لهذا المبدأ:

ليس من النصوص الأصول (القرآن والسنة) ما يقضي باعتبار الشورى مبدأً تشريعياً صريحاً، أي اعتباره جزءاً من الشريعة الإسلامية يجب التزامه كشأن التشريعات الواجبة الاتباع في النظم الإسلامية.. فإن ظهر نصٌ قرآني ورد بهذا الشأن هو: {.. وأمرهم شورى بينهم}. إن هذا النص لا يدل على "تشريعية" المبدأ، لأنه لم يرد في سياق التشريع في الآية، بل ورد خلال وصف "أخلاقية" المؤمنين و"سلوكياتهم". وهو – أي هذا النص- يخلو من الدلالة على كونه خاصاً بنظام الحكم، ولو أنه كان يحمل هذه الدلالة، لكان من المستبعد أن يجري اختيار الخليفة على نحو ما جرى في اختيار الخلفاء الراشدين، من اللجوء إلى اعتبارات بعضها يرجع إلى منافسات أسرية أو قبلية أو فئوية، إذا لم نقل: شبه طبقية، وبعضها يرجع إلى مواقف ذاتية، وبعضها إلى نوعٍ من الشورى "الفوقية"، التي حصرت "أهل الشورى" في أشخاص معدودين، كان معروفاً – سلفاً- أنهم لن يتفقوا على الأكثر كفاءةً فيهم لمنصب الخلافة، لما كان بينهم من خصومات سياسية، ومن مواقف ترجع من جهة إلى طموح كلٍ منهم إلى المنصب، وترجع – من جهةٍ ثانية- إلى اتفاق "الأكثرية" سلفاً على إبعاد علي بن أبي طالب – عليه السلام- عن قيادة دولة الخلافة.

إذن، فمبدأ الشورى المستفاد من النص القرآني السابق، مبدأ عام ومطلق غير محدد، فليس من شأنه أن يُعدَّ ذا وضع تشريعي يُقرّر الطابع الخاص بنظام الحكم في الإسلام. ويعترف علماء المسلمين بأن "الإسلام لم يحدد طريقة تحقيق الشورى"، لكن يمكن القول: إنَّ روح التشريع الإسلامي بوجهٍ عام، يقضي باستبعاد النظام الوراثي الذي اختاره معاوية بعد ذلك، بدليل النص النبوي، والذي يشير إلى رفض الإسلام للنظام الذي يقوم على ما سمّاه النبي (ص) "ملكاً عضوضاً". وهو تعبير مجازي يعني الملك الذي "يعض" عليه صاحبه، بمعنى أنه يتشبث به مستأثراً بامتيازاته لنفسه ولورثته، أو الذي "يعض" به على الأمة ويفرضه عليها فرضاً، كما يُفسّره أحد الباحثين المعاصرين، غير أن هذا النص النبوي لا يكفي لإقامة وضع تشريعي مُحدّد أيضاً لمبدأ الشورى. وليس ما يصلح لإضفاء هذا الوضع التشريعي على المبدأ المذكور سوى السنة العملية، أي سيرة النبي والخلفاء الراشدين في تصرفهم العملي. فقد كان النبي كثيراً ما يستشير الصحابة في بعض الأمور قبل الإقدام عليها، كما فعل – مثلاً- قبل أن يقرر القيام بغزوة "بدر الكبرى" (سنة 624م)، إذ استشار الصحابة وأطال المشورة حتى وجد الموافقة منهم، وفي سيرة كلٍّ من الخلفاء الراشدين – عدا عثمان- أمثلة من هذا القبيل، ولكنها جميعاً تتصل بشؤون قضائية أو إدارية، أو عسكرية، ولا تعطي المبدأ وضعه التشريعي الذي يشمل نظام الحكم، لذلك يصح الاستنتاج هنا أن الإسلام لا يحدد نظاماً مُعيّناً من أنظمة الحكم، يوجب على المسلمين اتباعه دون غيره. أي أن مبدأ الشورى يتحدد – في نهاية المطاف- بأنه مبدأ استحساني يوصي الإسلام بمراعاته حين تقتضي المصلحة العامة ذلك. بمعنى أن المصلحة العامة هي المرجع في اختيار نظام معين للحكم.

 

الثورة على عثمان بن عفان – رضي الله عنه:

نقول عن الثورة التي حصلت في عهد الخليفة الثالث عثمان بن عفان – رضي الله عنه- أنها أول ثورة اجتماعية في الإسلام. نقول ذلك دون أن نكون قد نسينا حركة الارتداد التي استوجبت "حروب الردة"، ولكننا نرى فرقاً بين "الثورتين"، فهو الذي يحملنا على وصف الثورة ضد عثمان بأنها الأولى من نوعها في الإسلام، فإن حركة الارتداد بالرغم من كونها نتاج عوامل اجتماعية، كان لها طابع "الثورة المضادة" للإسلام. إلا أن الثورة على عثمان متصالحة مع الإسلام، بل هي تتسلح بمفاهيم الإسلام ذاتها، وتنطلق من حرص الثائرين أنفسهم على تطبيق قواعد الإسلام وشرائعه تطبيقاً عادلاً وسليماً، وفق روح التشريع الإسلامي، كما كانوا يفهمونه ويؤمنون به، ومن هنا نرى أنها أول ثورة في الإسلام من نوعها بالفعل.

 

أرستقراطية أموية:

مات عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- عام 644 للميلاد، بعد أن ترك طابعه الخاص على أنظمة "الدولة" الإسلامية، التي يرجع إليه فضلٌ كبيرٌ في وضع أسسها العملية. ومن آثاره في هذا المجال ما أحدثه من تعديلات في نظام الضرائب، ومن اجتهادات في تطبيق ضريبتي الجزية والخراج، وإعفاؤه من أعفى من الضريبة الأولى ولا سيما إعفاء الذين يدخلون الإسلام من الأديان الأخرى. وفي عهده بدء بفرض ضرائب أخرى ورسوم على الصناعات الحرفية، ثم أن آثاره المعروفة أيضاً ذلك التقليد الذي اتبعه في سياسة البلدان المفتوحة من التسامح الديني، ومن الحرص على مراقبة سلوك الولاة الحاكمين في تلك البلدان من قِبله وأخذهم بالشدة والحزم حين يبلغه عنهم شيءٌ من عمال الظلم للسكان، حتى كان يُبادر إلى عزل بعضهم، ومصادرة الأموال والممتلكات التي يكون هذا الوالي أو ذاك قد انتزعها من أصحابها ظلماً واستأثر بها.

تلك كانت سيرة عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- الذي اشتهر في المؤلفات الإسلامية وغير الإسلامية بلقب "عمر العادل"، ولكن ما أن جاء عثمان بن عفان – رضي الله عنه- إلى سدة الخلافة بعده، حتى ظهرت على سلوك الولاة الحاكمين في الأمصار مظاهر جديدة تُنبئ بأن سياسة عمر وسيرته تواجهان تغييراً وانحرافاً خطيرين. فقد بدأ الناس يُحسّون أن الأموال المتجمعة من ضرائب الجزية والخراج وغيرهما لا تذهب إلى "بيت المال"، وإنما تذهب إلى فئة الحكام والذين ولاَّهم الخليفة الثالث عثمان بن عفان – رضي الله عنه- على الأمصار، وهم في الأغلب من أسرته وعشيرته في بني أمية، فإذا بهذه الأموال تتكدس ثروات كبيرة في جماعة معينة من أهل "المدينة" عاصمة الخلافة الراشدية، ثم يبدو تدريجياً أنه قد نشأت في هذه العاصمة طبقة جديدة من ذوي الثراء الفاحش، ونشأت فيها مع نمو هذه الطبقة مرافق الترف والرفاهية المادية المتنوعة.

هذا التغير الجديد يقتضينا أن نتحدث قليلاً عن عثمان بن عفان – رضي الله عنه- نفسه، إنه ينحدر من منشأ ارستقراطي في قريش، أو من الفئة العليا التي كانت لها السيادة المطلقة في مكة قبل ظهور الإسلام، فهو من بني أمية، أحد الفروع العشرة لقريش، وأظهرها غنى وسطوة في مكة أيام الجاهلية، فهم المسيطرون والمنظمون لشؤون التجارة المكية، ولا سيما آل أبي سفيان من بني أمية. وأبو سفيان هذا هو الذي كان يقود حملة الاضطهاد والخصومة الضارية ضد محمد (ص) منذ إظهاره دعوة الإسلام، وعثمان نفسه الذي ينتمي إلى هذا الفرع الأموي في قريش كان في الجاهلية من كبار أغنياء الفرع الأموي. إضافةً إلى منشئه "الطبقي" هذا، فكان حين تولى أمر الخلافة بعد عمر شيخاً طاعناً في السن، وقد فقد السيطرة الكاملة على إرادته، لو أنه شاء أن تكون له إرادة في غير الاتجاه المنحرف، الذي اتجه إليه الولاة الأمويون، الذين اختارهم لحكم الأمصار من أقرب أقربائه. على أن "الدولة" العربية الإسلامية كانت حينذاك قد اتسعت رقعتها كثيراً، فكيف يمكن أن يحكمها في هذا الحال خليفةٌ جلس في مكان عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- وهو يحمل إلى مقام الخلافة كل هذه الخصائص المميزة له عن سلفه العظيم؟.

ويبدو أن هذه الخصائص كان يعرف معظم الصحابة ما ستترك من آثار سلبية على سياسة "الدولة"، فلما ظهرت هذه الآثار بالفعل كانت النقمة على سياسة عثمان بن عفان – رضي الله عنه- تشمل مختلف أحزاب المسلمين في "المدينة" قبل أن تنفجر هذه النقمة في صفوف بسطاء المسلمين والكادحين في سائر الأمصار، ومن الطبعي أن يكون حزب علي بن أبي طالب – عليه السلام- من أشد الناقمين حينذاك. لأنهم يرون في مجيء عثمان إلى منصب الخلافة، وحرمان علي من هذا المنصب ثالث مرة مع رؤيتهم الفارق الكبير بين الرجلين، من حيث المؤهلات الشخصية والإسلامية معاً، ظلماً جديداً لا لعلي نفسه وحسب، بل ظلماً جديداً كذلك للحق الإلهي، الذي يعتقدون أنه يختص علياً بالخلافة منذ عهدها الأول.

 

ثورة البسطاء:

لقد تمادى بنو أمية الحاكمون في الأمصار من قبل عثمان، بسياسة جمع الثروات لأنفسهم، ولكن لم يجمعوها من عائدات الضرائب التي أقرتها التشريعات السابقة وحسب، بل زادوا في ذلك فأخذوا يجمعون هذه الثروات الفاحشة من فرض ضرائب جديدة جائرة وباهظة على الناس، ومن اغتصاب سكان البلدان المفتوحة أملاكهم وأراضيهم، حتى أنشأ هؤلاء الحكام طابعاً شبه إقطاعي للدولة، إذ أصبحوا من كبار الملاكين للمزارع والعقارات، فطبعوا الدولة كلها في أنظار سكان الأمصار، بطابعهم شبه الإقطاعي الجديد. فأخذ الاستياء بين الناس ينمو ويتسع ويمتد في صفوف البسطاء والكادحين، بالأخص وفي صفوف الأحزاب السياسية في "المدينة"، ولا سيما الذين أُزيحوا منذ ابتداء عهد عثمان عن مراكزهم والذين خابت مطامحهم في تلك المراكز.

هكذا تجمّعت في الأعماق وعلى السطح أسباب الانفجار الذي أحدث ما سُمي في تاريخ الإسلام بـ"الفتنة الكبرى"، أو "فتنة عثمان". ولكن الذين سمّوه هكذا لم يكن يعنيهم أن يُفكّروا بالمغزى التاريخي والاجتماعي لهذه "الفتنة"، ولذلك اختاروا لها الاسم البعيد عن حقيقتها. أما حقيقة هذا الانفجار ومغزاه فيكمنان في أنه انبثق من جماهير الناس البسطاء، من عربٍ وغير عرب، وكلهم من المسلمين الحريصين – كما قلنا- على أن يبقى الإسلام، وأن يسود بالروح نفسها التي دخلوا فيه من أجلها، هي روح التغيير الاجتماعي باتجاه تحسين أحوالهم المادية، وتخفيف الفوارق التي كانت قائمة بينهم وبين الفئات العليا التي بدأت تنمو على حساب شقائهم. لم يتّهم أحدٌ من مؤرخي الإسلام أولئك الوافدين عام 656 من مصر والعراق إلى مكة حجاجاً مؤمنين، بأنهم خارجون على الإسلام، أو أنهم كانوا يُدبّرون "ثورة مضادة" للدولة الإسلامية، بل يؤكد المؤرخون أن هؤلاء وفدوا إلى الحج يحملون مع إيمانهم بالإسلام استيائهم ممن يظلمونهم ويغتصبون أرزاقهم، ويكدّسون الثروات باسم الإسلام. لقد وفدوا يشكون إلى الخليفة عثمان بن عفان – رضي الله عنه- سوء معاملة أقربائه الحاكمين بأمره، ثم يطلبون إليه أن يعتزل منصب الخلافة، لا كراهية للخليفة نفسه، بل لأن اعتزاله الخلافة كان العلاج الوحيد للمشكلة التي يعانيها أهل الأمصار، مشكلة عجز الخليفة عن السيطرة على تصرفات أقربائه الذين يحكمون هذه الأمصار باسمه. ولكن عثمان رفض هذا الطلب، فلم يستطع ممثلو الأمصار كبح جماح نقمتهم، ونقمة البسطاء الآخرين من مواطنيهم، الذين أوفدوهم بطلبهم ذاك، فحاصروا داره، وقاوم الحصار أنصار عثمان، ولم يكن لهذا الانفجار أن ينتهي إلا بمصرع الخليفة نفسه، وانتظار الثائرين أن يقوم على رأس الخلافة رجلٌ يستطيع القضاء على الأسباب الاجتماعية لهذه الثورة الاجتماعية الأولى في الإسلام.

ولا بد هنا من القول: بأن المنشأ الاجتماعي الذي خرج منه عثمان – كما أشرنا- كان عاملاً أساسياً في رفضه اعتزال منصبه، كما كان عاملاً أساسياً في سيرته التي أوجدت أسباب الثورة، ومنها بالخصوص مظاهر البذخ المادي في حياته الخاصة، حتى قيل: إنَّه منح ابنته من "بيت المال" عند زواجها 600 ألف درهم، كلها من أموال الجزية والخراج، أي من جهد الكادحين على الأكثر.

 

ظهور الخوارج:

وعلى الرغم من أن جماعة من الأحزاب المناوئة لعلي بن أبي طالب – عليه السلام، وفيهم عائشة بنت أبي بكر، وطلحة والزبير، كانوا من المحرضين على قتل الخليفة عثمان، لتفضيله بني أمية عليهم في المناصب الكبرى، وبالرغم من أن علياً بن أبي طالب – عليه السلام- قد بعث بولديه: الحسن والحسين إلى دار عثمان للدفاع عنه، لأنه كان – أي علي- يُدرك ما سينشأ عن مقتله من محنةٍ للإسلام، باستغلال ذوي المصالح والمطامع مثل هذا الحادث لإثارة الفتن – بالرغم من ذلك كله، نجد أولئك الجماعة أنفسهم الذين شاركوا في التحريض على قتل عثمان ينقلبون فجأة فور مقتله إلى مُطالبين بدمه، داعين إلى الأخذ بثأره، مُتهمين علياً بن أبي طالب – عليه السلام- نفسه بالتحريض على قتله، وذلك خشية أن تتعرض زعاماتهم ومصالحهم إلى خطرٍ أشد من الخطر الذي كانت تتعرض له في حكم عثمان وبني أمية.

وهنا استغل هؤلاء مكانة أم المؤمنين عائشة بنت أبي بكر – رضي الله عنها- في نفوس المسلمين بوصف كونها زوج النبي (ص)، وبنت الخليفة الأول أبي بكر الصديق – رضي الله عنه، واستغلوا ما كان عند عائشة من أحقاد قديمة تضمرها نحو علي – عليه السلام، فأثاروها ضده، بحجة أنه قاتل الخليفة لكي تهيج نفوس المسلمين الذين وجدوا في قتل الخليفة، حادثاً خطيراً وفاجعاً، وقد كان عند عائشة من الأسباب الذاتية ما جعلها تستجيب لكل هذه المؤثرات على الفور، فحملت قميص عثمان المُخضّب بدمه حين مصرعه تستثير به مشاعر الناس، حتى استطاعت بمعونة خصوم علي – عليه السلام - جميعاً شن تلك الحرب المعروفة بـ"حرب الجمل" في البصرة ضد علي بن أبي طالب – عليه السلام - راكبةً على جملٍ في مقدمة المحاربين ناشرةً قميص عثمان.

كانت "حرب الجمل" هذه، هي "الفتيل" الذي فجّر من جديد كل دوافع الصراع السياسي والاجتماعي الذي بدأ عند وفاة محمد (ص)، وبالرغم من انتصار جماعة علي – عليه السلام - في هذه الحرب – حرب الجمل- بقي "الفتيل" يُثير الانفجارات المتوالية، ولكن على صعيدٍ آخر: صعيد الخلاف هذه المرة على من يكون الخليفة بعد عثمان؟

كان علي بن أبي طالب – عليه السلام- هو المرشّح الوحيد، موضوعياً، لهذا المنصب حينذاك، لأنه كان منذ بداية عهد الخلفاء الراشدين، يُذكر في عداد المرشحين، ثم كان "يُنتخب" غيره. وعند مقتل عثمان لم يبق من أولئك المرشحين سواه، فكان المفترض أن يكون هو صاحب المنصب الآن تلقائياً في نظر جمهور المسلمين دون منازع. ولكن "فتيل" حرب الجمل من جهة، ووجود أمير قوي من بني أمية على الشام يحمل زعامة الأمويين، وارستقراطيتهم ومطامحهم من جهةٍ ثانية، قد أحدثا تغييراً في الموقف لم يكن يتصوّر أحد، أول الأمر أنه سيكون.

كان معاوية بن أبي سفيان هو أمير الشام عند حدوث "الانفجار"، وكانت إمارته هناك قد امتدت منذ عهد عمر بن الخطاب – رضي الله عنه-، وفي هذا الزمن الطويل الذي أقامه حاكماً على الشام وثّق علاقات حسنة مع الفئات النافذة والغنية في سورية، وذلك بمراعاته التامة لمصالحهم الطبقية، إذ أبقى أجهزة المحاكم والشرطة في أيدي كبار الملاكين العقاريين المحليين، وأغنياء المدن، وكبار التجار من السكان الأصليين، وأبقى الحواجز الجمركية على حدود سورية، على الرغم من كون هذه البلاد صارت جزءاً من الإمبراطورية العربية، وفرض مع ذلك ضرائب جمركية عالية، على البضائع المنافسة للمنتجات السورية المتطورة، ثم أنه – أي معاوية- أعفى من الضرائب كافة رجال الدين على اختلاف أديانهم، بهذه السياسة ساعد معاوية هذه الفئات السائدة على امتلاك حريتها الكاملة في استثمار غالبية سكان سورية، فضمن بذلك تأييدها الكامل له، وضمن مع ذلك عطف رجال الدين جميعاً على حكمه.

يُضاف إلى ذلك أنه طوال عهد عثمان كان الحاكم المطلق على سورية، فاستخدم مركزه شبه المستقل، أو المستقل فعلاً، بتحضير قاعدة أخرى لضمانة بقائه في هذا المركز الخطير الشأن، هي القاعدة العسكرية. فقد أنشأ هناك جيشاً قوياً كان واضحاً أنه جيش معاوية بالذات، وليس وحدةً من وحدات جيش الدولة بصفته الشاملة.

لسنا ندري: أكان معاوية، حين اعتمد هذه السياسة بمختلف تفاصيلها، يُريد أن يستخدمها لضمانة استمراره أميراً على الشام تابعاً للخليفة – أياً كان الخليفة- أم كان يُفكّر بالفعل، منذ بداية إمارته هناك بالتحضير لإعلان نفسه خليفةً للمسلمين في الوقت المناسب؟

ليس المهم أن نعرف ماذا كان يُفكّر أو ينوي معاوية من قبل. وإنما المهم الآن أن نعرف أن هذه الخطوط العريضة لسياسته التي كان يُطبّقها في سورية قبل "الانفجار" الأخير، قد جاءت في "الوقت المناسب"، دعامةً ماديةً ملموسةً لإعلانه الدعوة لنفسه خليفةً للمسلمين، مُنازعاً بذلك المرشّح الأول، في نظر جمهور المسلمين لهذا المنصب، نعني علياً بن أبي طالب – عليه السلام، وجاء هذا الذي سميناه "الوقت المناسب" دعامةً أخرى لمعاوية، ونقصد به "الفتيل" الذي بدأت "حرب الجمل" بإشعاله ضد علي.

لقد بايع فريقٌ من جمهور المسلمين علي بن أبي طالب – عليه السلام- بالخلافة، في المدينة والبصرة والكوفة، وبالرغم من أنه –أي علي- عزل معاوية عن الإمارة على سورية، وخلعه من منصبه ذاك، دون أن يُراعي تلك الظروف كلها، التي كان معاوية قد حصَّنَ بها نفسه تحصيناً بارعاً، نقول: بالرغم من ذلك وجد معاوية في هذه المبادرة من علي ما يدعوه إلى أن يتجاوز منصب الإمارة على سورية، ما دامت الظروف "المناسبة" قد تهيأت كلها لتحقيق طموحه إلى مركز الخلافة نفسه. وطموحه هذا لم يكن طموحاً شخصياً وحسب، بل كان ذلك تعبيراً كذلك عن طموح هذه "الطبقة" الأريستقراطية" الأموية العريقة، التي لم ينشئها عهد عثمان بن عفان – رضي الله عنه- إنشاءً جديداً، وإنما تطورت في عهده من أريستقراطية قبلية في الجاهلية، إلى أريستقراطية "طبقية" أصبحت في هذا العهد – أي عهد عثمان- ذات وجهٍ شبه إقطاعي، وأصبحت في الشام سنداً، وجهازاً "رسمياً" للطبقات المحلية السائدة المستثمرة.

فإذا أضفنا إلى كل ذلك ما كان لعلي بن أبي طالب – عليه السلام- نفسه من خصائص ترجع من جهة إلى منشئه الهاشمي، المناوئ للأموية الجاهلية والإسلامية معاً، وترجع من جهةٍ ثانية إلى كونه معروفاً في الأوساط الإسلامية كافة، بأخلاقياته الطوبائية المتمسكة بمفاهيم الحق والعدل والخير، على نحوٍ مطلق، تمسكاً يأبى عليه المهادنة مع مَنْ يعتقد فيهم الانحراف عن هذه المفاهيم – إذا أضفنا إلى كل ما تقدم خصائص عليّ هذه، استطعنا أن نفهم موقف معاوية في مختلف جوانبه، وموقف "الطبقة"، أو "الطبقات"، والفئات التي تسند معاوية في منازعته لعليّ أمر الخلافة.

في مناخ هذه الظروف كلها، اشتعلت حرب "صِفين"([1]) بين جيش العراق (جيش علي بن أبي طالب – عليه السلام)، وجيش الشام (جيش معاوية)، وكان "الفتيل" الذي أشعلته أولاً "حرب الجمل" لا يزال يمتد حتى فجّر حرب صِفين سنة 657، أي بعد عامٍ من مقتل عثمان، أو من الثورة الاجتماعية ضد حكم عثمان.

ومن حرب صِفين هذه انبثق الخوارج، فنشأ بهم مذهب إسلامي جديد، أي حزب سياسي جديد. ولكن بين غلافي المذهبية الدينية، والحزبية السياسية، كانت تكمن "أيدولوجية" اجتماعية ذات مضمون ديمقراطي، يُعارض المضمون الأرستقراطي، أو "الطبقي" – إذا صحّ التعبير- الذي كان يقوم عليه منصب الخلافة قبل ظهور الخوارج.

لن نُطيل الوقوف عند التفاصيل التاريخية التي حدثت في صِفين، ولكن من المهم هنا الإشارة إلى هذا المذهب، أو هذا الحزب الذي صار اسمه "الخوارج" بسبب خروج مؤسسيه، أي تمردهم، عن طاعة مَنْ كانوا يُحاربون في تلك المعركة تحت لوائه، نعني به علياً بن أبي طالب – عليه السلام، حين قبل عرض قيادة جيش معاوية بالرجوع إلى القرآن ليكون – أي القرآن- حكماً بين الخصمين المتحاربين، وما انتهى إليه هذا التحكيم من ظهور الخدعة التي دبّرها عمرو بن العاص لخذلان عليّ بن أبي طالب – عليه السلام، فإن هؤلاء "الخوارج" – وعلى الرغم من كونهم، هم الذين ألحوا على صاحبهم علي بن أبي طالب – عليه السلام- بقبول عرض التحكيم-، إلا أنهم غضبوا عليه حين انتهى التحكيم بخذلانه، فأعلنوا خروجهم عليه وعلى معاوية معاً، وحكموا بكفرهما معاً، ثم وضعوا لأنفسهم مبادئ اتخذوا – بَعْدُ – منها، منهجاً سياسياً، وفكرياً، وعسكرياً، فشرعوا ينفّذونه تحت راية مذهبية إسلامية، في معارك دموية ضارية متصلة، ولقد انتهى أمرهم كجماعة بشرية أخذت خصومها بالعنف، دون أن ينتهي أمرهم كمبادئ تقوم على "أيدولوجية"، تعكس جانباً من الواقع الاجتماعي، لا في عصرهم وحسب، بل في عصورٍ لاحقة كذلك.

 

الأشكال الفكرية للصراع الحزبي:

لم يطل عهد الخلفاء الراشدين بعد أن انتقل الصراع السياسي والحزبي إلى صعيده الجديد، الذي أصبح يؤلف معسكرين، أو جبهتين منفصلتين في الظاهر، ولكنهما متصلتان في الواقع، وهما: جبهة الصراع بين علي ومعاوية، وجبهة الصراع بين علي والخوارج.

كان شخص "علي بن أبي طالب – عليه السلام" يُمثّل قضيتين تبدوان على كثيرٍ من التناقض:

1. القضية الأولى: قضية المفهوم الإلهي للخلافة، والوجه الطوبائي لمفاهيم الحق والعدل والخير.

2. القضية الثانية: قضية العصبية الهاشمية بمعناها السياسي المناوئ للعصبية الأموية.

وهذه القضية الثانية كانت ترتبط بشخصه في حلبات هذا الصراع، دون أن تكون داخلةً في مفهومه هو بالذات، ولكنها قضية موضوعية بالنسبة إليه وليست ذاتية، فإن كثيراً ممن كانوا في حزبه كانوا يضعون هذه القضية في حسابهم قبل كل شيءٍ آخر.

بما أن علياً بن أبي طالب – عليه السلام- كان يُمثّل هاتين القضيتين المتناقضتين – شاء هو ذلك أم لم يشأ- فقد كان – إذن - محور ذاك الصراع على كلتا الجبهتين السابقتين: جبهة الخوارج، وجبهة معاوية، وكان معاوية في صراعه هذا مع "علي" يُمثّل بدوره أيضاً قضيتين، ولكنهما غير متناقضتين، وغير منفصلة إحداهما عن الأخرى، بل كل واحدةٍ منهما مُكمّلةٌ للثانية. وهما: قضية مطمحه الشخصي إلى منصب الخلافة أولاً، وقضية العصبية الأموية إلى جانب المطامح الطبقية ثانياً.

غير أن عهد هذا الصراع حول شخص "علي" بالذات قد انتهى، بانتهاء حياته في الشهر الأول من عام 661 للميلاد، قتيلاً في مسجد الكوفة بيد أحد الخوارج (عبد الرحمن بن ملجم)، وبذلك انتهى عهد الخلفاء الراشدين، ولكن مسألة حق "علي" بالخلافة، بمفهومها الإلهي، بقيت مسألة مبدئية يدور عليها صراع فكري تاريخي لم ينته حتى الآن، كما دار عليها صراع سياسي تاريخي أيضاً، كان له دورٌ كبير الشأن في تاريخ المعارضة السياسية طوال عهود الخلافتين: الأموية، والعباسية، وقامت على أساسه دويلات، وانهارت به دول.

ويعنينا من المسألة الآن جانبها الفكري، وهنا ينبغي أن نتذكر أن عهد الخلفاء الراشدين، قد انتهى تاركاً في الحياة الاجتماعية، والسياسية، والفكرية ثلاثة تكتلات رئيسة: شيعة "علي"، وحزب الأمويين، والخوارج.

وهناك كتلٌ أخرى ثانوية، ظهرت سريعاً وانطفأت سريعاً، دون أن تترك أثراً يُذكر لا في المجال الفكري ولا في المجال السياسي. ثم ينبغي أن نتذكّر أيضاً أن الجانب الفكري لكل حزبٍ من هذه الأحزاب الثلاثة الرئيسة لم يكن ينفصل عن جانبه الاجتماعي السياسي. ولكن، علينا مع ذلك أن لا ننسى مسألةً جديرةً بالعناية في موضوعنا، تكمن في كون الفكر يُمثّل شكلاً ممتازاً من أشكال الوعي الاجتماعي والسياسي، بحيث يملك في الوقت نفسه نوعاً من الاستقلالية النسبية، بمعنى أن الفكر وإن كانت له دائماً جذوره الاجتماعية أو السياسية، لكنّه يمكن أن يتخذ لنفسه مجرى مستقلاً نسبياً إلى حد أن تختفي في أعماقه تلك الجذور، لانشغال الفكر بقضايا شمولية، وصياغة المفاهيم التجريدية لهذه القضايا. نقول ذلك مع تأكيدنا القول: بأن قضايا الفكر هذه مهما تراءى لنا أنها تتخطى القضايا الراهنة المباشرة لحياة المجتمع بصورة مستقلة عنها، إلا أنّها تبقى مرتبطة بأصولها الواقعية في حياة عصرها ومجتمعها، مرتبطة بالظروف الزمانية والمكانية التي هي بالذات المصدر الحقيقي لقضايا الفكر في مجراه المستقل هذا.

في ضوء ذلك نقول: إنَّ الأشكال الفكرية للصراع الحزبي الذي انتهى عنده عهد الخلفاء الراشدين، لم تكن في الوقت الذي بلغت فيه مرحلة هذه الاستقلالية النسبية التي نتحدث عنها. نقصد أن الصراع الحزبي هذا، لم تكن أشكاله الفكرية قد ارتفعت إلى مستوى النظريات القائمة، على أسس من النظر العقلي، وصياغة المفاهيم، نلاحظ مثلاً، أن معظم الجدل بين الأحزاب الثلاثة المتصارعة في حياة علي بن أبي طالب – عليه السلام- على الصعيد الفكري، كان يقوم على النصوص وتفسيرها، كالجدل في مسألة الخلافة، ومسألة مفهوم الإيمان، كما تُحدّده الشريعة ونظرية الجهاد ... الخ.

لكن، يجب القول: إنَّ هذا النوع من الجدل في المسائل الدائر عليها الصراع الحزبي، قد أوجد الأساس لتطور التفكير فيها بعد ذلك، (من تفكير مرتبط بالنصوص إلى تفكير يتعمق القضايا بذاتها، ثم يرجع إلى النصوص، كسند للنظر العقلي، وشاهد على صحة هذا النظر). وعلى هذا النحو من التطور انطلق الجدل من البحث في تلك المسائل على أساس أنها "شريعة"، إلى البحث على أساس أنها "دين"، أي من البحث في الأمور الشرعية إلى البحث في شؤون العقائد بذاتها. ومن هذا المنطلق نشأت المذاهب الفكرية، التي سنتحدث عن بعضها في دراستنا هذه.

وخلاصة القول: إنَّ عهد الخلفاء الراشدين انتهى قبل أن يحدث هذا التطور في الأشكال الفكرية للمسائل، التي دار عليها الصراع الاجتماعي والسياسي طوال هذا العهد.

 

عودة واستدراك لعصور سابقة:

بعد هذا العرض السريع الذي عرضنا فيه لروافد الخلافات التي دبّت في المجتمع الإسلامي، ينبغي أن نعرض هنا مراجعة عامة للمواد الأساسية التي تكوّن منها موضوع بحثنا (وعلى الرغم من إهمالنا لكثيرٍ من الأحداث الجانبية)، كي نستطيع المحافظة على تماسك البحث وتسلسله، تحقيقاً للغرض الذي قصدناه. وغرضنا هو رؤية "العملية التاريخية" لتطور الفكر العربي، في المجرى نفسه الذي تطوّر فيه المجتمع العربي الصاعد، من العهد الجاهلي فعهد ظهور الإسلام، حتى العصور العباسية، عصور ازدهار الفلسفة العربية، جنباً إلى جنب مع ازدهار العلوم التجريبية، والعلوم العقلية، وتطور العلاقات الاجتماعية.

نُشير إلى "العملية التاريخية" هنا، اعتقاداً منّا بأن ظهور الفلسفة العربية حين ظهرت، كان نتيجة ناضجة لنمو البذور الفكرية التي ترتبط معها بالجذور النابتة في البيئات العربية والإسلامية، وفي حضانة العناصر التاريخية، والاجتماعية، والسياسية، والدينية، والثقافية، التي تكوّنت معاً في ذلك المجرى المتسلسل الذي أشرنا إليه. لذلك رأينا أن تكون دراستنا الجوانب المعينة المطموسة لهذه الفلسفة متناسقاً ومنسجماً مع منطق هذا الواقع الذي نعتقد تاريخيته بثقة. غير أننا لا نقصد طبعاً أن نُلغي من حسابنا الروافد الخارجية التي جاءت إلى هذا المجرى، فجعلت منه نهراً كبيراً إلى مدى طويل من الزمن. بل نقصد بدقة أن نُتابع هذا النهر من ينابيعه الأولى، مهما كانت في البدء ضئيلة وشحيحة، إلى أن توافدت إليه تلك الروافد، من هنا وهناك، حاملةً إليه ثقافات شعوب عدة، وعناصر غنية من حضاراتها المتنوعة. بل نحن حين نقول بانتماء الفلسفة العربية – الإسلامية إلى بيئات الحياة العربية نفسها، فإن هذا القول بالذات يتضمن الاعتراف بتلك الروافد، لأنَّ البيئات هذه قد تمازجت فيها حياة العرب بحياة الشعوب الأخرى، التي ارتبطوا معها خلال "العملية التاريخية" ذاتها التي أشرنا إليها.

لقد استطردنا إلى هذا الكلام هنا عمداً، لكي نبقى دائماً في كل مرحلة من مراحل هذه الدراسة، محافظين على التماسك بين أجزائه من البداية حتى النهاية.

جرياً مع منطق الواقع، فكان علينا أن نبدأ دراستنا بالعصر الجاهلي المتصل بعصر الإسلام، ليتسنى لنا رؤية الفكر العربي في ينابيعه الأولى، أو في بذوره المبكرة، أي من حيث نستطيع أن نرى بداية الطرف المتطور من "العملية التاريخية"، في مسيرتها الطويلة التي انتهت إلى الفلسفة، تاركين الطرف غير المنظور الذي يُمعن في القدم إلى ما قبل الميلاد بمئات السنين. (نعني الزمن الذي ظهرت فيه الدول العربية القديمة الزائلة).

 

د.هاشم عبود الموسوي

 

تعليقات (0)

لا توجد تعليقات على هذه المقالة حالياً.

شارك بتعليقك

0 Characters
المرفقات (0 / 3)
Share Your Location

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.

العدد: 3363 المصادف: 2015-11-20 09:50:30


Share on Myspace