 دراسات وبحوث

ميثم الجنابي: انطون سعادة وأيديولوجية الفكرة القومية الاجتماعية (2)

ميثم الجنابيفي نقد العروبة والقومية المزيفة

لم تكن آراء ومواقف انطون سعادة النقدية الحادة تجاه تاريخ ومضمون الحركة الإصلاحية الإسلامية في موقفها من القومية سوى الوجه الأيديولوجي للدفاع عن الفكرة القومية الحديثة "المجردة". فقد كان نقده للإصلاحية الإسلامية محصوراً بمعايير الفكرة القومية. الأمر الذي جعله أكثر تجانساً في فكرته عن "القومية السورية". وذلك لأنَّ فكرته بهذا الصدد تؤسس لأولوية "العوامل الجغرافية السلالية والتاريخية والسياسية والنفسية"، باعتبارها "عوامل تغلب على الدين"، كما يقول انطون سعادة[1].

وينطبق هذا على تأسيس موقفه وفهمه الخاص لعلاقة القومية واللغة. بمعنى محاولته البرهنة على أنَّ اللغة ليست مكوناً جوهرياً للقومية وفكرتها الذاتية. وانطلق في موقفه هذا من أنَّ الجماعة التي تتكلم لغة واحدة لا يعني بالضرورة أنها أمة واحدة، كما هو على سبيل المثال بالنسبة لسويسرا وبلجيكا. وجعل من هذه المقدمة أساسا للحكم على إمكانية تطبيقها على الشعوب التي تتكلم الانجليزية والاسبانية أو العربية(!). والسبب يكمن حسبما يقول انطون سعادة في أنَّ التقاليد القومية تظل افعل من اللغة في حياة الأمم[2]. غير أنَّ ذلك لا يعني انعدام قيمة اللغة بالنسبة للأمة. فاللغة ضرورية للأمة بقدر ما هي ضرورية لأدبها، كما يقول انطون سعادة. لكن اللغة وحدها "لا تفيد شيئا للأمة إلا بالمعاني المخصوصة المكتسبة من التعابير الأدبية. وهي من هذه الوجهة فقط تكون عاملاً قومياً ضرورياً لوحدة الأمة الروحية"[3]. وذلك لأنَّ "الحقيقة التي يؤيدها الواقع هي انه ليس من الضروري أنْ يميل كل الذين يتكلمون لغة واحدة إلى تكوين أمة واحدة... ولكن الذين يؤلفون أمة واحدة يميلون إلى التكلم بلغة واحدة"[4]، وبالأخص حالما تصبح "هذه اللغة ضرورية لاستكمال الوحدة الروحية في الأمة"[5].

لم يقف انطون سعادة عند حدود الرؤية النقدية للأفكار الأكثر شيوعا آنذاك عن ارتباط القومية باللغة والدين، بل تعداها في مجرى محاولاته النظرية تأسيس الفكرة القومية إلى إرساء ما يمكن دعوته بفلسفة القومية السورية. فقد كانت هذه الأخيرة محور تأملاته الفكرية وتنظيره الأيديولوجي وعمله السياسي. ومن الممكن رؤية هذا الهاجس العميق بوصفه وحدة نظرية وعملية متجانسة. لهذا نراه ينطلق من "المبدأ العلمي" في الموقف من القضية القومية كما يقول انطون سعادة. بمعنى تجريدها مما لصق بها من اعتبارات "خارجية" عبر إرجاعها إلى أصولها الذاتية التي وجدها في الأرض والتراث الذاتي.

انطلق انطون سعادة هنا من أنَّ العلوم الطبيعية على اختلافاتها اثبت، بأنَّ الحياة أقدم كثيراً مما قال به التعليل الديني، وأنَّ "الأنواع من حيوان ونبات متصلة اتصالاً وثيقاً ينفي مبدأ الخلق المستقل"[6]. وبالتالي، فإنَّ التعليل العلمي يأتي بدلائل تعطي لنا البرهان المعقول لوجودنا وكيفية حدوثه[7]. فإذا كانت الفكرة الدينية سابقا هي الأشد خطورة في ما يتعلق بفهم وتعليل الفكرة القومية، فإنه ليس هناك من عقيدة اشد منافسة لها في العالم الحديث اقوى وأكبر من عقيدة السلالة (العرق) من حث تأثيرها على عواطف الأقوام[8]. الأمر الذي حدد بدور وجهة نظره النقدية تجاه هذا الوهم الجديد، الذي عمّ القارة الأوربية والأمريكية وتراثهما السياسي والفكري الحديث. بحث تحولت فكرة السلالة الى عقيدة "قومية" كبرى وجدت بمن يعارضها "مدنساً" لمبادئها "المقدسة"[9]. ففي انكلترا انتشرت أيضا فكرة الاعتقاد بتفوق السلالة الانجلوسكسونية على العنصر الايرلندي الكلتي. بينما أدى انتصار عقيدة السلالية في ألمانيا إلى احتقارهم للشعوب اللاتينية والكلتية والسلافية والسامية وغيرها. في حين اتخذت في الولايات المتحدة الأمريكية هيئة التعارض والتمايز بين الأبيض والأسود. بل توجد في أمريكا دائما أرض خصبة للتحامل[10]. كما أنَّ فكرة السامي - الآري تسير ضمن هذا السياق. إذ تستمد نظرية السلالة الآرية أصولها من "أدلة لغوية خداعة"[11]. بينما اليهود (الساميون) يعتبرون أنفسهم "شعب الله المختار" والآخرين غوييم (عجماء). بينما ينظر الآريون إلى الساميين نظرتهم إلى جيفة نتنة. ولم يشذ تاريخ العرب عن ذلك، بمعنى انتشار وهيمنة فكرة التفوق العنصري (السلالي). إذ اخذ العرب نصيبهم الأكبر من الاهتمام بالأوهام السلالية، كما يقول انطون سعادة. فافتخروا كثيرا بطيب عنصرهم وظنوا أنَّ الأجانب أدنى منهم فسموهم علوجاً.

وبالضد من الفكرة العنصرية في نظرتها للقومية سعى انطون سعادة للبرهنة على أنَّ الأمة والعنصرية كيانات مختلفة. وذلك لأَّن "الأمة ليست عنصراً من العناصر البشرية ولا مجموعة عنصرية واحدة. والحقيقة التي لا جدال فيها هي أنَّ كل أمة مؤلفة من مجموعات عنصرية متنوعة، أي أنها مزيج من سلالات بشرية مختلفة"[12]. ووضع هذا الاستنتاج في أساس موقفه من القومية وأسسها الذاتية، باعتبارها صيرورة متميزة لوحدة وتفاعل الأسس المادية والروحية الخاصة بها. فالأمم، من وجهة نظر انطون سعادة، "لا تتميز إلا بروحياتها وحياتها وتقاليدها الاجتماعية التي هي نتيجة العمل العقلي ومجرى الفكر"[13]. ومع انه لا يمكن فصل الأسس الروحية عن المادية (البشر والأرض وخصوصية البيئة)، إلا أنَّ خصوصية "البناء الروحي" تقوم في جوهريته بالنسبة للقومية والأمة، وذلك لأنه صانع تميزها وطبعها الفردي. وليس المقصود بالبناء الروحي عند انطون سعادة سوى النتاج المتركب من "تفاعل عقول أبناء الأمة الواحدة وتمكنهم من إظهار رابطة عقلية تربطهم في الشرائع والقوانين والتقاليد الاجتماعية واللغة والأدب والتربية"[14]. ذلك يعني أنَّ العنصر الجوهري في فكرة القومية والأمة يعود للأرض وخصائصها البيئية، بوصفها القاعدة المادية للبناء الروحي المتراكم في تجاربهم الذاتية. من هنا توكيد انطون سعادة على أنه "إذا كان يمكن التفريق بين الأمة والدولة في ظروف وأزمنة معلومة، فلا يمكن التفريق بين الأمة والأرض"[15]. وذلك لأنَّ "حاجة الأمة إلى الأرض كحاجة الإنسان الى المسكن"[16]. وبالتالي، فإنَّ "الأمة الحقيقية" هي الأمة التي "لها وطن فيه تعيش وتكيف حياتها وتنشأ ثقافتها وتنمي تقاليدها وأخلاقها"[17]. ووضع هذه المقدمة في أساس فكرته عن القومية بشكل عام والسورية بشكل خاص. انطلاقا من أنَّ الدعوة القومية ليست إلا الصيغة الضرورية للقضاء على التجزئة الدينية والطائفية والجهوية وغيرها لصالح فكرة عامة كبرى.

لم تكن هذه الفكرة من الناحية المنهجية وبواعثها النفسية والذهنية الدفينة معزولة عن إشكالية الصراع الديني (الإسلامي – النصراني) والطائفي في "سوريا الطبيعية" بشكل عام و"اللبناني" بشكل خاص. بمعنى أثرها غير الواعي في النفسية الفردية والاجتماعية واستمرارها الواعي في الصيغة الأيديولوجية السياسية. إلا أنَّ هذا النقص أو الخلل الملازم للنفس المعذّبة في تقاليد الفِرقة الدينية وعدائها المستفحل بأثر السيطرة الأجنبية (التركية العثمانية) والتدخل الأوربي (الفرنسي)، أي بأثر تلاشي التاريخ السياسي القومي العربي المستقل لقرون عديدة، كانت تحتوي على مساع نظرية عقلية وعقلانية وعملية واقعية من اجل تذليل مكونات البقايا التقليدية لما قبل الدولة والقومية الحديثة. من هنا يمكن فهم التوكيد والتشديد والتكرار شبه الدائم في آراء ومواقف انطون سعادة عن أنَّ الدعوة القومية ترمي إلى "ترك العصبية الدينية" واستبدالها بعصبية قومية، وأنها تهدف إلى "جعل السوريين محمديهم ومسيحيهم عصبة واحدة"[18]. بمعنى الرجوع إلى ما اسماه انطون سعادة لاحقا "بالحقيقة السورية"، التي لم يغير منها شيئا الفتح العربي واعتناق الإسلام دينا وكثير غيره مما يمكن فهمه على انه تأسيس أيديولوجي صرف لا علاقة جوهرية له بفهم التاريخ بمعاييره الذاتية والثقافية الخاصة. كما كان في الوقت نفسه أسير الرؤية اللاهوتية (النصرانية) الضيقة والتأويل الأوربي المتحزب في عهد السيطرة الكولونيالية وتقاليدها الصليبية القديمة والدفينة في الوعي التقييمي. ويمكن العثور على ذلك، على سبيل المثال، في الأحكام التي يضعها انطون سعادة بصدد إبراز تميز "التاريخ السوري" عن "التاريخ العربي" في الوقت الذي كانت ترادفه أيضا فكرة الدفاع عن "القومية السورية" باعتبارها طليعة الفكرة القومية العربية الحديثة! إذ نعثر عنده على أنَّ "سورية كانت قاعدة التفكير الإغريقي نفسه". وإنَّ لها مسارها الخاص في كل شيء. وهي لا تتقبل شيئا سواها. فعلى سبيل المثال، لم تستطع "اليهودية شبه المتمدنة العيش في سوريا"! وأنَّ "النصرانية حالما دخلت الجزيرة (العربية) انحطت حتى صارت مجرد لذات جسدية". وإنَّ "البيئة العربية بيئة الصحراء والبداوة، بيئة الضرورات الحيوية والحلقة المفرغة للأفعال النفسية، هي بيئة لها استعداد خاص بطبيعتها ومزاجها الدموي"[19]. أنها "شرع واحد لحياة واحدة محدودة" مميزة للمجتمع "العربي البدوي واللاعمراني" على خلاف "المجتمع السوري المدني العمراني"[20].

لم تكن هذه التوصيفات المسطحة معزولة عن النزوع الأيديولوجي العارم لانطون سعادة بصدد إرساء أسس الفكرة القومية السورية، أي كل ما نعثر على صداه ومداه في كمية ونوعية المتناقضات والمفارقات التي تحتوي عليها الفكرة القومية السورية في موقفها من الفكرة القومية العربية. مع انه سيصل في نهاية المطاف إلى صيغة تتصف بقدر كبير من الاعتدال بهذا الصدد، ولكن بدون تأسيس نظري يناسبها.

انطلق انطون سعادة من وجود "عالم عربي" متنوع القوميات والشعوب، أي من "عالم" يحتوي على "قوميات عربية" وشعوب عربية متنوعة ومختلفة. ووضع هذه المقدمة العامة في أساس نقده النظري والعملي لفكرة العروبة، بوصفها الصيغة المزيفة للفكرة القومية العربية. غير أنَّ نقده تمحور أساسا حول نقد الفكرة القومية الساعية لتوحيد العالم العربي في أمة ودولة واحدة على أساس الدين واللغة. الأمر الذي يشير الى حساسية الفكرة من حيث مقدماتها النفسية والدينية في وعي انطون سعادة نفسه من جهة، وإلى طابعها "السوري" الضيق، أي اللبناني بشكل خاص، من جهة أخرى. لاسيما وأنَّ الفكر القومي العربي في اغلبه لم يكن أسير هذه الرؤية. وفيما لو جرى طرح هذه الجوانب، بوصفها جزءً من معترك النفس ومخزونها الثقافي الموروث، فإنَّ خطوطها المنطقية المتجانسة عند انطون سعادة تقوم في مسعاها لحل إشكالية الديني والدنيوي التي كانت تمّثل مصدر الشقاق الداخلي العنيف للواقع السوري واللبناني بشكل خاص. ومن ثم جعله المدخل الرئيسي لـتأسيس فكرة "الأمة السورية" و"القومية السورية".

لهذا انطلق سعادة من فكرة جازمة لا تخلو من عصاب أيديولوجي وتأويل مغامر في موقفه من فكرة الدولة العربية الواحدة والأمة العربية الواحدة من أنَّ مطامع أوربا هي التي كانت "تعمل من اجل إغراء العرب بفكرة الدولة القومية العربية الواحدة"، لكي تجذبها وراء "سراب يصرفها عن إدراك حقيقة طبائعها وإمكانياتها". ووجد في شخصية أمين الريحاني منفِّذاً لرغبة الانجليز الذين دبروا له رحلته الشهيرة إلى الجزيرة ووضع كتابه (ملوك العرب) لتغذية خيال "الوحدة العربية". كما تسعى اسبانيا الى نفس الشيء[21]. واستكمل ذلك بيقين يقول "بعدم إمكان تعيين أصول ثابتة لفكرة الدولة العربية التي يتخيل الداعون الأساسييون لها إمكان جمع جميع الأمم المتكلمة بالعربية والدائنة بالإسلام المحمدي تحت لوائها". بل ووجد في هذه الدعوة مجرد بديل "عن عقيدة فاسدة لم تصلح لتكون عقيدة في ذاتها. لذلك لم يتمكن أصحابها من توليد حركة واحدة عامة في جميع الأقطار الداخلة ضمن نطاق اللغة العربية والدين المحمدي"[22].

وبغض النظر عن الخلط الفكري بين فكرة الدولة الواحدة والأمة الواحدة بالنسبة للتاريخ العربي الحديث، فإنَّ النقد المباشر وغير المباشر لفكرة الدولة العربية الواحدة والأمة العربية الواحدة كانت محكومة عند انطون سعادة بفكرة البديل القومي السوري. لهذا نراه يجد في "العروبة التي تهمل المبادئ الجغرافية الإقليمية والسلالية والتاريخية والاقتصادية والنفسية، أي جميع العوامل التي توجد الواقع الاجتماعي وتتكفل بحفظه، ولا تستند إلا إلى الدين واللغة بمقدار هي عروبة زائفة لا نتيجة لها غير عرقلة سير المبادئ القومية الاجتماعية الصميمة في سوريا والأقطار العربية عامة". وبالتالي، فهي عروبة زائفة لأنها لا ترمي إلى نهوض أمم العالم العربي، بل إلى "إيقاد نار الفتنة الدينية والحرب الداخلية في كل أمة مؤلفة من أكثر من ملة المحمديين"[23]. وقد وضع انطون سعادة هذه الحكم السياسي البحث في صلب استنتاجه النظري الفكري القائل بانعدام وجود أمة عربية واحدة. وكتب بهذا الصدد يقول، بأنه "لما لم يكن العالم العربي قطرا واحد وبيئة واحدة وسلالة واحدة ومجتمعا واحدا، فلا يمكن أنْ تكون له شخصية فيزيائية ونفسية واحدة. وبالتالي لا يمكن أنْ تكون له قومية واحدة ومطالب واحدة ونظرة واحدة إلى الحياة والفن"[24]. وبالتالي، فإنَّ "تسمية شعوب العالم العربي أمة هي من باب إطلاق الأسماء على خلاف مدلولاتها ومعانيها"[25]. وذلك لأنَّ "العروبة ليست سوى حلم دولة دينية محمدية محدودة بدلا من الدولة الدينية المحمدية المطلقة التي حلم بها أصحاب مدرسة الرجعة". وبما أنَّ "هذه العروبة الدينية التي تريد الشقاق والتنافس بين الأقطار العربية وتمنع التفكير القومي من النمو وفتح الآفاق للأمم العربية"، لهذا يمكن النظر إليها باعتبارها "نكبة أو لعنة لجميع الأقطار العربية على السواء. كما أنها تغري بالمسلمين المحمديين ليسيئوا فهم دينهم... أنها نتاج الأقوام غير المتمدنة التي لا تقوم لها قائمة بغير الدين لانعدام أسباب العمران عندها"[26].

مما سبق يضح، بأن موقف انطون سعادة المعارض "للعروبة" موجه أساساً ضد "العروبة الدينية" أي تلك الفكرة القومية التي تجد في الدين أساس وصدر الفكرة القومية العربية. الأمر الذي يجعلها عاجزة عن توحيد الجميع في فكرة تتجاوز الخلافات الدينية والمذهبية والطائفية المميزة لسوريا. من هنا ثنائية ما اسماه انطون سعادة بالعروبة الوهمية والعروبة الواقعية. وانطلق في موقفه هذا من اعتبار القول بوحدة الأمة العربية والشعب العربي الواحد التي هي شعوب وأمم متباينة من خلال إرجاع وحدتها (واحديتها) إلى اللغة والدين مجرد وهم. وأطلق عليها وصف "العروبة الوهمية"، التي "تجهل نواميس الطبيعة". وإذا كان "الناموس اصطلاح بشري لمجرى من مجاري الحياة أو الطبيعة" حسب فهم انطون سعادة، فإنَّ "النواميس لا تمحو خصائص الأنواع"[27]. وبالتالي، ففي كل النواميس التي نكتشفها يجب ألا ننسى إننا نستخرجها من الحياة نفسها. وبالتالي، لا يجب أنْ نجعلها تتضارب مع المجرى الطبيعي الذي نعرفه بها[28]. وأخيراً، إذا كنا قد اكتشفنا سنّة التطور، فيجب أنْ لا نتخذ من هذه السنُّة أقيسة وهمية تذهب بنا إلى تصورات تنافي الواقع وتغاير الحقيقة[29]. (يتبع....).

 

ا. د. ميثم الجنابي

 ...........................

[1] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص 236.

[2] انطون سعادة:الآثار الكاملة، ج 2، ص134.

[3] انطون سعادة: الآثار الكاملة، ج 2، ص134.

[4] انطون سعادة: الآثار الكاملة، ج 2، ص134.

[5] انطون سعادة: الآثار الكاملة، ج 2، ص134.

[6] انطون سعادة: نشوء الأمم، الآثار الكاملة، ج5، ص22.

[7] انطون سعادة: نشوء الأمم، الآثار الكاملة، ج5، ص23.

[8] انطون سعادة: نشوء الأمم، الآثار الكاملة، ج5، ص28.

[9] فقد جرى على سبيل المثال سجن بيقولا فريره في الباستيل علم 1714 لأنه قال بخطأ النظرية السلالية. كما سجن الأستاذ الألماني مللر عام 1749 لأنه حاول البرهنة على أنَّ أصول الروس من السلالة الفينية – التترية. في حين علل البعض أسباب الحرب بين فرنسا وألمانيا من خلال إرجاعها إلى طبيعة الاختلاف بين السلالة "اللاتينية العالية" و"الجرمانية الوضيعة". وحاز على جائزة المجمع العلمي البلجيكي الملكي عام 1920 الكتاب الذي حاول التدليل على أنَّ مجريات الحرب تكشف عن أنَّ للألمان جميعا ميل إلى الشرِّ ناشئاً عن غرائز سلالية شاذة... وإنَّ ما فيهم دليل على أنَّ "غرائزهم لا سبيل إلى كبح جماحها. وأنَّ الناس ذوي الأصول الجرمانية يتميزون بالقسوة والشر وليس لهم غرائز إنسانية ولا فكرة الحق والعدل ولا فهم للشرف.

[10] انطون سعادة: نشوء الأمم، الآثار الكاملة، ج5، ص31.

[11] انطون سعادة: نشوء الأمم، الآثار الكاملة، ج5، ص32.

[12] انطون سعادة: الآثار الكاملة، ج 2، ص131.

[13] انطون سعادة: الآثار الكاملة، ج 2، ص130.

[14] انطون سعادة: الآثار الكاملة، ج 2، ص130.

[15] انطون سعادة: الآثار الكاملة، ج 2، ص132.

[16]. وأضاف بهذا الصدد قوله، بأنه "لا عبرة بالحركة اليهودية وما يحاول الكتاب اليهود التذرع به في سبيل تبرير الحركة الصهيونية. فاليهود ليسوا أمة، كما إنهم ليسوا سلالة" (انطون سعادة: الآثار الكاملة، ج 2، ص.133.)

[17] انطون سعادة:الآثار الكاملة، ج 2، ص133.

[18] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص178.

[19] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص 190.

[20] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص 194.

[21] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص257.

[22] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص243.

[23] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص244.

[24] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص245.

[25] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص245.

[26] انطون سعادة: الإسلام في رسالتيه، ص 236.

[27] انطون سعادة: نشوء الأمم، الآثار الكاملة، ج5، ص136.

[28] انطون سعادة: نشوء الأمم، الآثار الكاملة، ج5، ص136.

[29] انطون سعادة: نشوء الأمم، الآثار الكاملة، ج5، ص136.

 

المشاركون في هذه المحادثة

تعليقات (2)

This comment was minimized by the moderator on the site

الأستاذ ميثم الجنابي
تحية و سلام.

لنا طلبٌ و رجاءٌ أن تكتبَ تعليقاً على مقالة

الاستاذ علي محمد اليوسف حوْلَ إختلاف

مفهوم وحدة الوجود بين إسبينوزا و هيگل.

كي نفهم الصورة اكثر ثِقَةً منا بعمق رؤيتك

و فهمك لهذا الموضوع راجين ان يسمحَ

وقتكَ لتلبية الطلب .


خالص الود والتقدير

مصطفى علي
This comment was minimized by the moderator on the site

عزيزي مصطفى
بعد التحية
الان جدا مشغول . وهكذا سيكون الحال في الفترة القادمة. ولا اعرف متى ساتفرغ من ما ينبغي القيام به وأجازه من التزامات عديدة، لكنني على أمل تناول هذا الموضوع وقضية "وحدة الوجود" التي كان هيغل ولعا بها، في وقت لاحق، ولكن من خلال دراسة فلسفة هيجل نفسه لحاله وسبينوزا لحاله. ومن ثم امكانية المقارنة الفكرية بينهما فقط. مع ان سبينوزا بالنسبة لي يبقى شخصية صغيرة مقارنة بهيجل.
مع خالص الوقت

ميثم الجنابي
لا توجد تعليقات على هذه المقالة حالياً.

شارك بتعليقك

0 Characters
المرفقات (0 / 3)
Share Your Location

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.

العدد: 5325 المصادف: 2021-04-04 23:57:42


Share on Myspace