ميثم الجنابيانطلق الغزالي من الفكر القائلة، بأن كل حادث له سبب، وبما أن العالم حادث، فيلزم أن يكون له سبب. إذ ليس العالَم بنظره، سوى كل موجود ما عدا الله من أجسام وأعراض. وكل ما هو موجود أما متحيز أو غير متحيز. ففي الحالة الأولى أما أن يظهر باعتباره جوهرا فردا (أي ما لا ائتلاف فيه) أو جسما (ما هو مؤتلف من جواهر عديدة). أما في الحالة الثانية (غير متحيز) فيظهر أما باعتباره عرضا، أي ما يستدعي وجوده جسما آخر يقوم به أو ما لا يستدعي وجوده شيئا آخر وهو الله. فالله بهذا المعنى يظهر كوجود لا متحيز، قائم بحد ذاته لا يرتبط وجوده بوجود ما آخر.ذلك يعني أن الله وجود ليس بجسم ولا جوهر متحيز ولا  عرض. مما يؤدي بدوره إلى انعدام إمكانية إدراكه بالحس، ولكننا ندعي وجوده وإدراكه بالدليل لا بالحس1.

وشكلت فكرة حدوث العالم المقدمة الأساسية للبرهنة على ذات الله، انطلاقا من أن الحادث هو ما كان معدوما ثم صار موجودا. وذلك مما يمكن تصور وجوده. إذ لا يعني تحول المعدوم إلى موجود سوى انه غير واجب الوجود بذاته. وفي الوقت نفسه يدل على أن ذلك ليس مما يستحيل وجوده، وإلا لم يوجد. فالعالم هو الأجسام والجواهر. والبرهنة على حدوثه، كما يقول الغزالي، قضية ليست معطاة بالعقل كما هو الحال بالنسبة لمفهوم الحادث. فالجوهر، على سبيل المثال، لا يخلو من الحركة والسكون. وكلاهما حادثان. أما الحركة فحدوثها ملموس. وإذا افترضنا وجود جوهر ساكن كالأرض، على سبيل المثال، فافتراض حركته ليس بمحال. بل إننا نعلم جواز هذه الحركة بالضرورة. وإذا وقع ذلك الجائز (أي الحركة  بعد السكون) كان حادثا. وبالتالي يصبح معدما للسكون فيكون السكون أيضا قبله حادثا. وذلك لأن القديم لا ينعدم. بمعنى أن تحول السكون إلى حركة وبالعكس هو بحد ذاته دليل على حدوثها، باعتبارها تغيرا جوهريا أاو انتقالا نوعيا من حالة لأخرى. مما يؤكد افتراض عدم قدمها. فالقديم، كما يؤكد الغزالي، لا ينعدم. لهذا رفض الافتراض القائل بإمكانية انتقال الأعراض باعتباره الأسلوب المناسب أو الفرضية الممكنة لإزالة التناقض القائم هنا، انطلاقا من أن الجوهر لا يخلو من كمون الحركة فيه أو ظهورها. وكلاهما (الكمون والظهور) حادثان. وبالتالي فإن الجوهر لا يخلو من الحدوث. ومن يفهم حقيقة العرض يدرك استحالة الانتقال فيه. إذ ليس الانتقال سوى عبارة أخذت من انتقال الجوهر من حيز إلى آخر. مما يثبت في العقل من أن فهم الجوهر والحيز واختصاص الجوهر بالحيز زائد على ذات الجوهر. وبما أن العرض لابد له من محل، تماما كما لابد للجوهر من حيز، فقد أدى ذلك إلى تخيل أن إضافة العرض إلى المحل كإضافة الجوهر إلى الحيز، فيسبق منه إلى الوهم إمكان الانتقال عنه كما في الجوهر2.

إن عدم التفرقة بين محل العرض وحيز الجوهر أدى إلى التباس المطابقة بينهما. فالمحل وإن كان ملازما للعرض، مثلما أن الحيز لازم  للجوهر، إلا أن بين لزوم الأول والثاني فرق. فربّ لازم ذاتي للشيء ورب لازم ليس بذاتي للشيء. ولم يقصد الغزالي بالذاتي هنا سوى ذاك الذي يرتبط به وجود الشيء ارتباطا ضروريا. وبما أن الحيز ليس ذاتيا للجوهر، لهذا لا يؤدي فقدان حيز زيد إلى فقدان زيد. بينما لا يمكن تصوره (زيد) بدون عرضه (طوله). لقد أراد من وراء ذلك البرهنة على أن الحيز ليس ذاتيا للجوهر، انطلاقا من علمنا أولا الجسم والجوهر ثم ننظر بعد ذلك في الحيز، وما إذا كان أمرا ثابتا أم أمرا موهوما، أي كل ما يمكننا الوصول إليه بالدليل العقلي والحسي. لهذا اعتبر "اختصاص العرض بمحله لم يكن زائدا على ذات العرض كاختصاص الجوهر بحيّزه".  فالجوهر عقل وحده. وعقل الحيز به لا الجوهر عقل الحيز على خلاف ما هو مميز للعرض. فهو عقل بالجوهر لا بنفسه. فإذا قدّرنا مفارقة العرض لذلك الجوهر المعين فقد قدّرنا عدم ذاته. وذلك لأن ذات العرض تابعة للجوهر المعين وليس له ذات سواه.

أما الدعوى الثانية فتقوم في محاولته البرهنة على حدوث العالم من خلال الرجوع إلى السبب الأول. بمعنى انطلاقه من أن إثبات حدوث العالم يستلزم الإقرار بافتقاره إلى سبب آخر. وهذا السبب يفتقر بدوره إلى سبب آخر وهلم جرا. ولا يمكن لهذه الأسباب أن تترتب وتتسلسل إلى ما لانهاية. مما يلزم بالضرورة الإقرار بوجود قديم خالق. ولم يعن هذا القديم، بنظره، سوى أن "وجوده غير مسبوق بعدم. فليس تحت لفظ القديم إلا اثبات موجود ونفي عدم سابق"3 .

اما الدعوى الثالثة فتستند إلى الفكرة القائلة بأن صانع العالم مع كونه موجودا لم يزل، فهو باق لا يزال، لأن ما ثبت قدمه استحال عدمه. ومن هذا المنطلق حاول دحض الفكرة المعتزلية القائلة بأن المعدوم شيء وذات.

أما الدعوى الرابعة فتقوم بالإقرار بأن صانع العالم ليس بجوهر متحيز لأنه قد ثبت قدمه. إذ لو كان متحيزا لكان لا يخلو من الحركة في حيزه أو السكون فيه. وما يخلو من الحوادث فهو حادث.

أما الدعوى الخامسة فتقوم بالإقرار بأن صانع العالم ليس بجسم، لأن كل جسم متألف من جوهرين متحيزين. وإذا استحال أن يكون الله جوهرا متحيزا استحال أن يكون جسما.

وقد حدد ذلك بدوره مضمون الدعوى السادسة والقائلة بأن صانع العالم ليس بعرض. إذ ليس العرض سوى ما يستدعي وجوده ذاتا تقوم به. وشكلت بهذا المعنى مقدمة الدعوى السابعة القائلة بأن الله ليس في جهة مخصوصة من الجهات. فمن يفهم معنى لفظ الجهة والاختصاص، كما يقول الغزالي، يفهم قطعا استحالة الجهات على غير الجواهر والأعراض. وبالتالي لا معنى للآراء التي تحاول أن تستنبط جهة الله استادا إلى ما في ظاهرية العبارات من إشارات. وذلك لأن التوجه لله (في السماء) تضرعا أو إلى الكعبة (في الأرض) عبادة، لا يعني اشارتها إلى حقيقة الذات أو تطابقها مع المكان. وذلك لأن ربط الذات الإلهية بالمكان أو الزمان هذيان. كما أن التضرع إلى السماء وما شابه ذلك هي أمور مختصة بالشرع لا بالعقل. فالتوجه للسماء والانحناء للأرض هي أسرار تقوم حكمتها في استمالة القلوب. أما مقصود الدعاء لله فمنزه عن الحلول في البيت والسماء. أما تصور الله في السماء أو الأرض فهي تصورات العوام وسوء فهمها لإشارات الجوارح (الظاهر)4 . فعادة ما يصعب عليها نفي الجهة وذلك لأنها قضية عقلية خالصة يصعب إدراكها بأساليب التمثيل والوهم والحس. فهي أساليب لا تتعامل إلا مع الأجسام. في حين إن الله ليس بجسم ولا  جوهر ولا عرض.

وإذا كانت هذه الصيغة تتعارض مع الظاهرية السنّية، ولحد ما القرآنية في عباراتها المباشرة عن العرش والاستواء وما شابه ذلك، فإن الغزالي حاول حلها من خلال ما اسماه بالدعوى الثامن، أي الضرورية للعوام من حيث يقال لهم، بأن الله منزّه عن أن يوصف بالاستواء على العرش، وانه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. وفي حالة إلحاحها بالسؤال فلا بأس من أن تجاب بما أجاب به مالك بن أنس، من "أن الاستواء معلوم والكيفية مجهولة والسؤال عنه بدعة والإيمان به واجب". أما فكرة كون الله "ينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا" فينبغي أن تصاغ ضمن إطار مفهوم "وهو معكم أينما كنتم" بمعنى انه "مع الكلّ بالإحاطة والعلم"5 . وبهذا يكون قد سعى من وراء ذلك نفي التشبيه والتجسيم من خلال إبراز مطلق الذات الإلهية. فالاستواء بالنسبة له هو مجرد نسبة للعرش. أما هذه النسبة فهي كونه معلوما أو مرادا أو مقدورا عليه أو محلا مثل محل العرض أو مكانا مثل مستقر لجسم، ولكن بعض هذه النسبة تستحيل عقلا، وبعضها لا يصح اللفظ للاستعارة به له. فليس الاستواء هنا، في حالة النظر إلى القضية من زاوية اللغة وما لا يتخيله العقل، سوى السيطرة، كما في الشعر القائل:

قد اسـتوى بشر على العـراق    من غير سـيف ودم مهـراق

وحاول تطبيق هذه الفكرة على موقفه من "نزول الله". إذ لم يعد النزول سوى إضافة بالمجاز. أما بالحقيقة فهو مضاف إلى ملك من الملائكة. تماما كما هو الحال في الآية (واسأل القرية) أي أهلها. بمعنى التلطف والتواضع في حق الخلق، كما يستعمل الارتفاع بمعنى التكبر. أما نزوله في الليل فبمعنى أن "الخلوات مظنة الدعوات. فالليالي اعدت لذلك حيث يسكن الخلق وينمحي عن القلوب ذكرهم ويصفو لذكر الله"6 .

أما الإبقاء على الصياغة الإسلامية في اطار عقائدها الكبرى، فقد حدد بدوره مضمون الدعوى التاسعة في ما اصطلحت عليه تقاليد الكلام برؤية الله، أي أن الإقرار بإمكانية رؤية الله لا يتناقض مع نفي الجهة. فالأخيرة لا تعني نفي الرؤية، بل تستلزمها. فالله مرئي لوجوده. ووجوده ذاته. فالوجود لذاته لا لفعله أو صفة من صفاته. وبما أن كل موجود ذات، من هنا ضرورة رؤيته، تماما بالقدر الذي يوجب ذلك كونه معلوما7. أما الدليل العقلي على الرؤية فيقوم، حسب نظر الغزالي، في أن كل ما ينطبق على الوجود ينطبق عليه، باستثناء الحدوث، وما لم يناقض صفة من صفاته. إذ لا سبب ضروري لنفي الرؤية. أما نفي رؤيته فمتأتٍ مما تعوّد عليه الحس والنظر في رؤية الأشياء والأجسام. فالله يرى نفسه ويرى العالم، وهو مع ذلك لا في جهة من نفسه ولا في العالم. وإذا جاز ذلك فقد بطلت آراء الحشوية، والتي لم يكن بإمكانها فهم  معنى موجود لا في جهة، والمعتزلة، التي نفت الجهة ولم تثبت الرؤية.

أما الدعوى الأخيرة، فهي دعوى إن الله هو الواحد. فهو واحد، بمعنى رجوعه إلى ثبوت ذاته ونفي غيره، ولا ند له بمعنى أن كل ما سواه مخلوق له. وبالتالي فهو أجلّ الموجودات.(يتبع....).

 

ا. د. ميثم الجنابي

...................

1- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص14.

2- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص16.

3- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص19.

4- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص24.

5- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص27.

6- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص30.

7- الغزالي: الاقتصاد في الاعتقاد، ص30.

تمهيد: في خضم التداعيات الكارثية للأزمات الاقتصادية المتتالية على مدى عقود من الزمن، والتي بلغت ذروتها مع الأزمة المالية العالمية الأخيرة، وما أعقب ذلك من تصاعد النداءات للبحث عن بدائل للنظام الرأسمالي، الذي صار ينعت بنظام الأزمات المالية والكوارث الاقتصادية والاجتماعية، وتخليق الاقتصاد وأنسنته، وعقلنة النظام المالي وترشيده، والدفع في اتجاه الاستثمار بدافع من المسؤولية الأخلاقية والاجتماعية. برز النظام المالي الإسلامي المستمد من أحكام الشريعة الإسلامية ومقاصدها، وفرض نفسه على الساحة الدولية، إثر النجاح الملفت للمؤسسات المالية الإسلامية، في تخطي الأزمة المالية العالمية المذكورة ومواجهة تداعياتها. لتتنامى الدعوات لإدماجه في النظام المالي للسوق العالمية، واعتماده بديلا مناسبا

فصار تطبيق النظام المالي الإسلامي، مطلبا غربيا إن على مستوى المرجعية الدينية، بعد دعوة الفاتيكان إلى دمج مبادئ التمويل الإسلامي في النظام المالي(1)، أو على المستويين الرسمي وكذا الشعبي  بمختلف تلوناته(2)، خاصة في الدول التي تأخر فيها إدراج هذا النظام ضمن النسيج المالي والاقتصادي، كما هو الحال مثلا في فرنسا.

ليجد النظام المالي الإسلامي، طريقه إلى الجامعة الفرنسية والسوق المالي الفرنسي، فضلا عن التشريع المتصل بقانون الأعمال، في بلد يقدس العلمانية ويتسم بالحساسية المفرطة تجاه كل ما هو ديني، خاصة متى تعلق الأمر بالإسلام والشريعة الإسلامية. ولتلتحق فرنسا بذلك بركب الدول الغربية التي قطعت أشواطا ريادية في تطبيقات هذا النظام كبريطانيا وغيرها. فاتحة الباب أمام تشريعات وأسواق دول عربية وإسلامية، كانت ولعقود تصد الأبواب عنه وعن تطبيقاته، كما هو الشأن بالنسبة للتشريع المغربي(3).

وإذا كانت التطبيقات المصرفية والمالية عموما، هي قنطرة عبور التشريع الاقتصادي الإسلامي، وجسرا للتواصل الاقتصادي بينه وبين الغرب الرأسمالي، وهي تطبيقات ميكرو اقتصادية، نالت من الدراسة والبحث ما تستحق، وتم تسليط الضوء عليها مهنيا وأكاديميا، في أغلب جوانبها العلمية والعملية، فإن حضور الجانب الفلسفي والماكرو اقتصادي، لهذا التشريع من خلال عقيدته  وأخلاقياته ومبادئه النظرية، ظل محتشما ومتواريا في أوساط هذه الدراسات العملية المعاصرة، مع أن المادة العلمية متاحة ومبثوثة في المصادر العامة والخاصة، بالتشريع الإسلامي عموما والمالي منه على وجه الخصوص.

في هذا السياق تأتي هذه الدراسة لتسلط الضوء على أهم الخطوط العريضة للنظرية العامة للاقتصاد الإسلامي، عبر إبراز تجليات فلسفة الثروة في التشريع الإسلامي، وما تتسم به من خصوصيات، من خلال الحديث عن أحكام المال ومقاصده في محورين، نخصص الأول للحديث عن مفهوم المال، وملكيته واكتسابه. والثاني  لإنفاقه وتداوله في التشريع الإسلامي.

المحور الأول: ملكية المال واكتسابه  في التشريع الإسلامي.

اعتبارا لقيمة المال وأهميته في حياة الفرد والجماعة، فقد نظر إليه الإسلام نظرة  تقدير واعتبار، وعده شأنا دينيا ودنيويا، واعتبره من أبرز نعم الله تعالى على خلقه، حتى أطلق عليه اسم الخير، فقال سبحانه وتعالى مخبرا عن الإنسان في علاقته بالمال:" وإنه لحب الخير لشديد" العاديات 8.

و اعترف بطبيعته في النفس البشرية، فقال الباري سبحانه وتعالى:" المال والبنون زينة الحياة الدنيا." الكهف 5. وحذر في الآن ذاته من الافتتان والتلهي به، فقال جل وعلا:" إنما أموالكم وأولادكم فتنة." التغابن 15، وقال الباري عز من قائل:" لا تلهكم أموالكم ولا أولادكم عن ذكر الله." المنافقون 9.

و مدحه ورفع من  قدره وشأنه، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"نعم المال الصالح للرجل الصالح."(4)، وامتن به سبحانه وتعالى على عباده وخير خلقه، فقال عز وجل مخاطبا نبيه الكريم محمدا صلى الله عليه وسلم:" ووجدك عائلا فأغنى." الضحى 8. خلافا لبعض الأديان والفلسفات، التي تنظر إلى المال نظرة تحقير وازدراء. فقد جاء على سبيل المثال في إنجيل لوقا وإنجيل متى: " ما أعسر دخول ملكوت الله على ذوي المال، فلأن يدخل الجمل في ثقب الإبرة أيسر من يدخل الغني في ملكوت الله ".

و جعله من الضرورات الخمس التي عليها قوام الحياة البشرية، فحث على اكتسابه، وأوجب حفظه وجرم غصبه ومنع تضييعه، حيث قال عز من قائل:" ولا توتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قيما" النساء 5.

و لما كان المال من الضرورات التي تقوم عليها حياة الإنسان، فقد كان من حكمته عز وجل، وهو خالق كل شيء ومالك كل شيء، أن خلق الثروات وسخرها بشكل يجعلها تحت تصرف الجميع، دون أن يحرم من الانتفاع بها فرد أو فئة من الناس. فقعد الشرع الحكيم قاعدة في هذا الباب مفادها: أن المال- أي الثروة-: مال الله، وجد من حيث المبدأ ليسخر في خدمة الجماعة. واعتبر ملكية الإنسان الخاصة له، ملكية نسبية، يحكمها طابع الاستخلاف.

و مقتضى الاستخلاف، النيابة في وضع اليد والتقيد بإرادة المالك الأصلي، ومنهجه في تملك هذا المال والتصرف فيه تداولا وإنفاقا.

و سنحاول تسليط الضوء على أبرز معالم ماهية المال واكتسابه في التشريع الإسلامي، من خلال فقرتين، نخصص الأولى للحديث عن ماهية وملكية المال، والثانية للحديث عن اكتسابه.

الفقرة الأولى: ماهية المال وملكيته في التشريع الإسلامي.

أولا: ماهية المال في التشريع الإسلامي.

يطلق المال على كل ما يملك وينتفع به من الأشياء - أي الثروة بشكل عام - سواء كان نقدا كالدرهم والدينار، أو عينا كالذهب والفضة، أو عقارا كالدور والأرضين، أو منقولا كالثمار والحيوان، أو حقا أو منفعة... . والعرف هو المرجع في أساس مالية الأشياء. فكل ما تعارفه الناس مالا، عد كذلك(5).

و يقصد بالمال في اصطلاح جمهور الفقهاء:"  كل ما له قيمة يلزم متلفه بضمانه شرعا."، وبتعبير آخر، فالمال هو: " كل ما يمكن أن يملكه الإنسان، وينتفع به على وجه معتاد"(6).

فيشمل المال بهذا المعنى، الذوات والمنافع، وكل الحقوق المحسوسة وغير المحسوسة. كما هو الشأن بالنسبة للحقوق المعنوية مثلا (7).

في حين يميز الأحناف بين المال والملك، ويقتصر تعريفهم للمال، على ما يمكن حيازته وإحرازه والانتفاع به عادة. فلا يعتبر عندهم مالا إلا ما كان له مادة وجرم محسوس. وغير ذلك مما ينتفع ىه عادة فهو ملك، وليس بمال. فيميزون بذلك بين الأموال والأملاك، مع ما يوجد بينهما من عموم وخصوص.

فيكون مفهوم الثروة عند الأحناف أعم من مفهوم المال. في حين يوازي مفهوم المال عند الجمهور مفهوم الثروة، مع أن البعض لا يطلق المال إلا على ما تمت حيازته فعلا من الثروات. بخلاف ما لم يجز من الثروات السمك في الماء والطير في الهواء مثلا. والتي يدخلها البعض في إطار الأموال غير المتقومة شرعا، إلى جانب الأموال غير القابلة للانتفاع والأموال غير الطاهرة كالنجسات والمحرمات. اعتبارا لكونها متمولة عرفا.

إذ القاعدة عند جمهور الفقهاء أن العرف هو المرجع في أساس مالية الأشياء، لأن نصوص أئمة اللغة والفقه تدل على أن كل ما تُموّل عرفا يعتبر مالا. ولذلك قيل: لا يعرف للمال حد في اللغة ولا في الشرع.

و مرد هذا، ارتباط المال بعرف الناس واعتباراتهم. فكل ما تعارفه الناس مالا، وتلحقه الإباحة الشرعية، عد من الأموال وسرت عليه الأحكام الشرعية.

ثانيا: ملكية المال في التشريع الإسلامي.

المال- بمعناه العام أي الثروة - في الشريعة الإسلامية، كما تقرر آنفا: مال مملوك لله تعالى. فهو: مال الله.

و هو بذلك مال عام، الأصل فيه أن يكون مشاعا من حيث المبدأ. كما تشهد بذلك العديد من النصوص القرآنية، من قبيل قوله سبحانه وتعالى: "وآتوهم من مال الله الذي آتاكم " النور 33.

و الإنسان مجرد مستخلف ونائب عن الله تعالى في هذا المال، والنصوص الشرعية صريحة بهذا الشأن، ومن ذلك قوله عز من قائل: " وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه " الحديد 7.

و قاعدة الاستخلاف والنيابة، تقتضي تقييد حرية مكتسب المال في مطلق تصرفاته المالية، وانصياعه لأوامر المالك الحقيقي، وهو الله عز وجل، وتنفيذ إرادته ورغبته في تدبيره وإنفاقه، فضلا عن ضوابط اكتسابه.

فملكية المال بهذا المعنى مشاعة وجماعية.

ولذلك يتعين من حيث المبدأ، أن تكون منفعته متاحة للعموم، وفي متناول الكافة وتحت تصرف الجميع.إذ الخيرات والطيبات وكل الثروات الكونية، في أصل منشئها وخلقها، منسوبة ومسخرة للجميع، كما تدل على ذلك العديد من الآيات القرآنية.

فقد قال الله تبارك وتعالى في محكم التنزيل:" هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا" البقرة 29، وقال سبحانه وتعالى في الذكر الحكيم: "و سخر لكم ما في السماوات وما في الأرض جميعا"الجاثية 13. كما قال الباري عز من قائل في الكتاب المبين:"وسخر لكم الأنهار وسخر لكم الشمس والقمر دائبين" إبراهيم 33، وقال عز وجل في الكتاب العزيز:"و الأنعام خلقها لكم" النحل 5، ...

و قاعدة التسخير للجميع تقتضي الانتفاع للجميع.

و هذا ما تدل على ذلك ألفاظ الجمع وصيغ العموم، المفيدة للاستغراق والشمول، والتي جاءت بها النصوص الشرعية في هذا الباب.

و من ذلك قول الحق سبحانه وتعالى في الكتاب الحكيم:" كلوا من ثمره إذا أثمر وينعه "الأنعام 141، ونظير قول الباري جلت قدرته:" لتاكلوا منه لحما طريا وتستخرجوا منه حلية تلبسونها " النحل 14. ومثل قول الباري عز وجل: "لكم فيها دفء ومنها تاكلون " النحل 5، وكذا قوله تبارك وتعالى في الكتاب المبين: " كلوا مما في الأرض حلالا طيبا." البقرة 168.

وتأكيدا لهذا الطابع الجماعي لملكية المال، شرع الإسلام نظام الحجر على السفهاء من مبذري الأموال، ومن لا يحسن التصرف فيها. حماية لأموال هذه الفئة من جهة، وحفظا لحقوق الأفراد وكذا الحق العام للأمة في تلك الأموال من جهة ثانية، فقال العليم الحكيم في هذا الشأن:"و لا توتوا السفهاء آموالكم التي جعل الله لكم قيما." النساء 5.

كما أوجب على الشخص المليء أن يسد رمق الشخص المضطر، واعترف للمضطر بأن يمد يده لمال الغير، يأخذ منه ما يسد به رمقه، دون أن يعد سارقا أو غاصبا، إذا لم يقم المالك بواجب سد الرمق. وهو ما يفسر تعطيل الفاروق عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه، تعطيل حد السرقة في زمن المجاعة لانتفاء العناصر التكوينية لجرم السرقة.

فالمال في الشريعة الإسلامية إذن، مال الله، وجد من حيث المبدأ ليسخر في خدمة الجماعة.

و هذا لا ينفي اعتراف الإسلام بالملكية الخاصة للمال،  كما تدل على ذلك العديد من النصوص الشرعية في القرآن والسنة والتي تنسب المال للأفراد، والاعتراف بحق انتفاع الأفراد بهذا المال، واستغلاله والتصرف فيه واستهلاكه.

غير أن ملكية الإنسان الخاصة للمال تبقى من حيث المبدأ، ملكية نسبية، يحكمها طابع الاستخلاف، أي النيابة في وضع اليد والتقيد بإرادة المالك الأصلي، ومنهجه في تملك هذا المال والتصرف فيه تداولا وإنفاقا.

الفقرة الثانية: اكتساب المال في التشريع الإسلامي.

لما كان الإنسان مجبولا على التملك وحب المال، مصداقا لقوله اللطيف الخبير: "وتحبون المال حبا جما" الفجر20، وقوله عز وجل:" وإنه لحب الخير لشديد" العاديات 8، فإن الشريعة الإسلامية اعترفت بهذه الطبيعة الغريزية، بجانب إقرارها لقاعدة المال مال الله وما تقتضيه من الاشتراك والشيوع.

فحث الإسلام على اكتساب المال وفتح أمامه باب الإباحة، تشجيعا للملكية الخاصة، ولم يقيده سوى بالضوابط الشرعية، جاعلا الأصل في اكتساب المال هو الإباحة.

فلم تؤمم الشريعة من الأموال، إلا الماء والكلأ والنار، وفق ضوابط تعترف بالملكية الخاصة في إطار الملكية العامة. لقوله صلى الله عليه وسلم فيما رواه الإمام أحمد وغيره:" المسلمون شركاء في ثلاث: في الماء والكلأ والنار.". (8)

و من جهة أخرى، وضع الشرع قواعد التملك والاكتساب، وصنف الحلال والحرام، وبين الطيب والخبيث، مراعاة لحقوق الله تعالى ومصالح العباد.

فحرم اكتساب الخبائث وأحل تملك الطيبات، فقال عز من قائل:" ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث." الأعراف157.و قال عليه الصلاة السلام: "إن هذا المال خضرة حلوة فمن أخذه بحقه ووضعه في حقه فنعم المعونة هو، ومن أخذه بغير حقه كان كالذي يأكل ولا يشبع"(9).

و تميز التشريع الإسلامي في هذا الباب بالمزاوجة بين القاعدة القانونية من خلال الأحكام العملية، والقاعدة الدينية والأخلاقية، من خلال الأحكام الاعتقادية والسلوكية، بما يرسخ هذه الضوابط ويضمن تفعيلها والتقيد بها. اعتبار لخاصية الشمولية التي تطبع التشريع الإسلامي، الذي ينظر لتصرفات الإنسان باعتبارها كلا لا يتجزأ، مصداقا لقوله تعالى:" قل إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين." الأنعام 162..

عموما فإن اكتساب الثروة في الإسلام تحكمه قاعدة الحلال والحرام أو الطيب والخبيث. وهو ما سنحاول الوقوف عليه من خلال الحديث على الحث على الكسب الحلال والنهي عن الكسب الحرام.

أولا: الحث على الكسب الحلال وضوابطه.

حثت الشريعة الإسلامية على العمل والكد، والسعي في اكتساب الخيرات والطيبات، فقال الله عز وجل:"ليس عليكم جناح أن تبتغوا فضلا من ربكم" البقرة 198، وقال الباري سبحانه وتعالى مخاطبا رواد المساجد:"فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله " الجمعة 10.

و قال النبي صلى الله عليه وسلم، حين  سُئلَ: أي الكسب أطيب؟  مجيبا: " عمل الرجل بيده، وكل بيع مبرور". (10)، كما روي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قَالَ:" مَا أَكَلَ أَحَدٌ طَعَامًا قَطُّ خَيْرًا مِنْ أَنْ يَأْكُلَ مِنْ عَمَلِ يَدِهِ وَإِنَّ نَبِيَّ اللَّهِ دَاوُدَ عَلَيْهِ السَّلَام كَانَ يَأْكُلُ مِنْ عَمَلِ يَدِهِ"(11).

كما فتح الشرع المجال أمام المبادرة الفردية الحرة، ,  والاهتمام بالبيئة والمحيط،  فقال النبي المصطفى صلى الله عليه وسلم: " من أحيى أرضا مواتا فهي له." (12). وروي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: " ما من مسلم يغرس غرسا، أو يزرع زرعا، فيأكل منه طير أو إنسان أو بهيمة إلا كان له صدقة." (13).

و من جهة أخرى ذم الإسلام البطالة والتواكل وعدم الأخذ بالأسباب، فعن الزُّبَيْرِ بْنِ الْعَوَّامِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أنه َقالَ: '' لَأَنْ يَأْخُذَ أَحَدُكُمْ حَبْلَهُ فَيَأْتِيَ بِحُزْمَةِ الْحَطَبِ عَلَى ظَهْرِهِ فَيَبِيعَهَا فَيَكُفَّ اللَّهُ بِهَا وَجْهَهُ خَيْرٌ لَهُ مِنْ أَنْ يَسْأَلَ النَّاسَ أَعْطَوْهُ أَوْ مَنَعُوهُ ''(14).

و لأجل هذه الغاية، شرعت العقود الكفيلة بتداول الأموال والمنافع والخدمات، وبالتالي اكتسابها بطريقة مشروعة، في شتى المجالات الفلاحية والتجارية والصناعية والخدماتية.

فشرع البيع والسلم، والمقايضة والصرف، والكراء والإجارة، والاستصناع والشركة والمضاربة، والمساقاة والمزارعة والمغارسة وما في حكمها من عقود الحوالة والرهن والكفالة والوكالة وغيرها... . وأفرد لها الشرع أحكاما جزئية تفصيلية.

و علاوة على الأحكام الجزئية التفصيلية، وضع الشرع للاكتساب وللمبادلات، قواعد كلية إجمالية وضوابط نوعية دقيقة، تحقيقا للعدل والقسط في المعاملات؛

فجعل الخراج في مقابل الضمان، فقد روت عائشة أم المومنين رضي الله عنها: « أن رجلا ابتاع غلاما فأقام عنده ما شاء الله أن يقيم ثم وجد به عيبا فخاصمه إلى رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فرد عليه، فقال الرجل: يا رسول الله قد استغل غلامي، فقال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-." الخراج بالضمان." (15).

فيكون الحق في الحصول على العائد أو الربح، بقدر تحمل التكاليف والمخاطر، أي بقدر الاستعداد لتحمل الخسارة. وهذا ما يؤدي إلى التلازم بين الربح المستفاد والخسارة. أي التلازم بين النماء والدرك. وهو ما يعبر عنه الفقهاء بالقول: الغنم بالغرم .

و هو ما ينتهي في المحصلة إلى تحقيق العدل في المعاملات، والتوازن بين المزايا والحقوق المكتسبة من جهة، و الواجبات والتبعات المتحملة من جهة ثانية.

و هذه القاعدة ونظائرها، تشكل قطب رحى كل المعاملات الشرعية، والأساس الذي تقوم علىه المشاركات والمعاوضات. حيث يكون لكل طرف فيها حقوقا تقابل أو تعادل ما عليه من واجبات، سواء تعلق الأمر بالتزام بمال أو التزام بعمل أو التزام بضمان.

و إلى جانب هذه الأحكام والضوابط العملية، أحاط الشارع الحكيم الاكتساب بأحكام وضوابط اعتقادية وسلوكية. وهي ضوابط من شأنها أن تشيع الطمأنينة والراحة النفسية، وتكبح الجماح، وتحيط التنافس بضوابط أخلاقية، تمنع الحسد والأحقاد والضغائن بين طبقات المجتمع. تحقيقا للاستقرار وتثبيتا للأمن الاجتماعي والاقتصادي. ومراعاة للبيئة والمحيط، مصداقا لقول الله تعالى: " وَابْتَغِ فِيمَا آَتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآَخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ .".

ففي الجانب الاعتقادي قرر قاعدة تقدير الأرزاق منذ الأزل،و ربط اكتسابها بالأسباب المادية، فقال الباري سبحانه وتعالى:" إن الله هو الرزاق ذو القوة المتين." هود 6،  وقال سبحانه جل وعلا:" قل من يرزقكم من السماوات والأرض قل الله.". وقال أصدق القائلين:" وما بكم من نعمة فمن الله." النحل 53. وقال الخالق عز من قائل: "و ما من دابة إلا على الله رزقها." هود 6. وقال الباري عز وجل:" وما تدري نفس ماذا تكسب غدا." لقمان 34.

كما قرر الشرع الحكيم، مبدأ التفاضل في الأرزاق، ودعا إلى الرضا بالمقدر للشخص منها، فقال الله سبحانه وتعالى:" وفضلنا بعضكم على بعض في الرزق." النحل 71، وقال الباري عز من قائل:" ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض" النساء 32.

و في الجانب السلوكي قرر قواعد للتوسط في طلب الكسب، واليسر والسماحة في المعاملات، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " رحم الله رجلا سمحا إذا باع سمحا إذا اشترى سمحا إذا اقتضى."(16).

و قال الرسول المصطفى صلى الله عليه وسلم فيما رواه جابر بن عبدالله رضي الله عنه: "أَيُّهَا النَّاسُ، اتَّقُوا اللهَ، وَأَجْمِلُوا فِي الطَّلَبِ، فَإِنَّ نَفْسًا لَنْ تَمُوتَ حَتَّى تَسْتَوْفِيَ رِزْقَهَا، وَإِنْ أَبْطَأَ عَنْهَا، فَاتَّقُوا اللهَ، وَأَجْمِلُوا فِي الطَّلَبِ، خُذُوا مَا حَلَّ، وَدَعُوا مَا حَرُمَ"(17).

ثانيا: منع الكسب الحرام.

في مقابل الحث على الكسب الحلال، منع  الإسلام كل طرق الاكتساب الحرام، فحرم الربا مطلقا، فقال تعالى:"وأحل الله البيع وحرم الربا" البقرة 275.

و في هذا التحريم تنبيه وإبراز للوظيفة التبادلية للنقود، واعتبارها مخزناً للقيم وأداة للوفاء، وعدم اعتبارها سلعة تباع وتشترى وتنتج أرباحا في حد ذاتها؛

و فيه إشارة وتأكيد على عدم اعتبار أي قيمة زمنية للنقود، إلا من خلال ارتباطها بالتعامل بالسلع الاقتصادية. لا بإقراضها، بغض النظر عن يسر أو عسر المقترض، وعن طبيعة القرض، إنتاجيا كان أم استهلاكيا، وبغض النظر عن طبيعة أطراف القرض، أشخاصا طبيعيين أم اعتباريين كانوا، أفرادا أم مؤسسات أم دولا.

و توعد القرآن الكريم على الربا بأشد أنواع العقاب فقال تعالى:" يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقي من الربا إن كنتم مومنين، فإن لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله ورسوله، وإن تبتم فلكم رؤوس أموالكم لا تظلمون ولا تظلمون." البقرة 275. كما حذر من عواقب ومآلات التعامل بالربا، فقال  العليم الحكيم:" الذين ياكلون الربا لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس." البقرة 275.

و منع الشرع الميسر والمقامرة بالأموال، فقال سبحانه وتعالى: " يا أيها الذين آمنوا إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون" المائدة الآية 90، تأكيدا لحرمة أكل أموال الناس بالباطل من جهة، وتحريما للمجازفة والمغامرة والمخاطرة الغير مأمونة العواقب من جهة ثانية.

كما حرم الغرر، وكل صوره المعروفة في بيوع الجاهلية كبيع الملامسة والمنابذة وحبل الحبلة، والمحاقلة والمزابنة، ونهى عن البيعتان في بيعة وعن اجتماع البيع والسلف(18)، ونهى عن كل البيوع التي تقع على المعدوم، وتلك التي تقع على المجهول مطلقا، أو على ما جهل قدره أو صفته أو جنسه.ففي الحديث الذي رواه أبو هريرة، أن النبي صلى الله عليه وسلم:"  نهى عن بيع الحصاة وبيع الغرر."(19).

وفي هذا التشريع منع للجهالة، وتأكيد على خاصية الوضوح والشفافية والمعلومية، التي يتعين أن تطبع المعاملات التجارية والاقتصادية عموما.

كما حرم الغبن الفاحش والغش والتدليس في المعاملات، تأكيدا لمبدأ الرضائية الحاكم في المعاملات، لقول المصطفى صلى الله عليه وسلم:" إنما البيع عن تراض." (20). وقوله سبحانه وتعالى:" إلا أن تكون تجارة عن تراض" النساء 29. وقد روي عن النبي صلي الله عليه وسلم، أنه مر على رجل يبيع صبرة طعام، فأدخل عليه الصلاة والسلام يده فيها، فأصاب البلل أصابعه فقال المصطفى صلى الله عليه وسلم:" ما هذا يا صاحب الطعام ؟ قال: أصابته السماء يا رسول الله قال:"أفلا جعلته فوق الطعام حتى يراه الناس، من غش فليس مني" (21).

و جرم الإسلام جميع أساليب النصب والاحتيال، تأكيدا لحرمة مال الغير وأخذه من غير حق، مصداقا لقول الرسول صلى الله عليه وسلم:" كل المسلم على المسلم حرام دمه وماله وعرضه." (22).

و كان مما قاله عليه الصلاة والسلام في خطبة حجة الوداع: "إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام."(23)، تأكيدا للحكم المقرر في قوله جل وعلى: " ولا تاكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم." النساء 29.

و حتى يربط الإسلام المعاملات المالية بالأنشطة الاقتصادية الحقيقية، بشكل يضمن قوة وسلامة النسيج الاقتصادي ونجاعته، نهى عن بيع ما لم يقبض، وعن ربح ما لم يضمن، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم في الحديث الذي رواه عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده رضي الله عنهما: " لا يحل سلف وبيع، ولا شرطان في بيع، ولا ربح ما لم يضمن، ولا بيع ما ليس عندك "(24).

المطلب الثاني: إنفاق المال وتداوله في الإسلام

اعتبارا لوسطية الإسلام، فقد أحاط الإنفاق الاستهلاكي للمال، بأحكام وضوابط تحقق المقصد الشرعي من رواج الأموال دون إفراط أو تفريط، تضبط الإنفاق وترشد الاستهلاك. ليقعد الإسلام مبدأ الوسطية والاعتدال، والترشيد في الإنفاق والاستهلاك.

و تأكيدا لوظيفته الاقتصادية، دعا الإسلام إلى كسب المال واستثماره وتوظيفه، وترويجه وتنميته بالطرق المشروعة، في الخيرات والطيبات.

فحث على السعي في طلبه وتحصيله، وأرشد إلى ذلك جنبا إلى جنب مع دعوته وحثه على العبادة . وحرم في المقابل اكتسابه بغير الطرق المشروعة، حفظا لأموال الناس، ومنعا لأكلها وغصبها بالباطل.

و إبرازا لدوره الاجتماعي، جعل الشارع المال، مناطا للعديد من الحقوق والالتزامات، فأوجب فيه الزكاة  وعدها ركنا من أركانه، وحقا من حقوق الفقراء والمحتاجين.

كما سن الكفارات المالية، وندب إلى التبرع والإحسان، وحث على القرض الحسن ورغب فيه للتنفيس عن الكربات، وإعانة المحتاج، وحض على التيسير على المعسرين، وأرشد إلى اغتنام أعظم منافع المال وطلب أسمى غاياته ومراميه، متمثلة في الأجر وثواب الآخرة.

فزاوج التشريع الإسلامي بذلك بين الوظيفتين الاقتصادية والاجتماعية المال، مؤكدا على تلازم هاتين الوظيفتين، تنبيها على تلازم النشاط الربحي وغير الربحي في الدورة الاقتصادية. بشكل يضمن حد الكفاية لكل أفراد المجتمع ويكفل الأمن الاقتصادي والاستقرار الاجتماعي.

كما زاوج بين القاعدة القانونية من خلال الأحكام العملية، والقاعدة الدينية والأخلاقية، من خلال الأحكام الاعتقادية والسلوكية، بما يرسخ هذه الضوابط ويضمن تفعيلها والتقيد بها. اعتبارا لخاصية الشمولية التي تطبع التشريع الإسلامي، الذي ينظر لتصرفات الإنسان باعتبارها كلا لا يتجزأ، مصداقا لقوله تعالى:" قل إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين." الأنعام 16. وبما يضمن سلامة البيئة والمحيط مصداقا لقول الله سبحانه وتعالى: " وَابْتَغِ فِيمَا آَتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآَخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ ." القصص 77.

وهذا ما سنحاول الوقوف على أبرز معالمه، من خلال الحديث عن إنفاق المال وتداوله، في فقرتين:

الفقرة الأولى: إنفاق المال

أباح الإسلام التمتع بالخيرات  والطيبات من الأموال، باعتبارها نعما من نعم الله تعالى على خلقه، فقال عز وجل:" قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق." الأعراف 32، وندب إلى ذلك فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " إن الله يحب أن يرى أثر نعمته على عبده"(25).

واعتبارا لوسطية الإسلام أحاط الإنفاق الاستهلاكي للمال بأحكام وضوابط تحقق المقصد الشرعي من رواج الأموال دون إفراط أو تفريط، تضبط الإنفاق وترشد الاستهلاك. وتراعي البيئة والمحيط.

فشدد الشارع الحكيم في ذم المبذرين والإنكار عليهم، فقال تعالى: "ولا تبذر تبذيرا، إن المبذرين كانوا إخوان الشياطين" الأعراف 31.

و نهى عن الإسراف في التمتع بالطيبات، فقال عز وجل:"وكلوا واشربوا ولا تسرفوا إنه لا يحب المسرفين" الحديد 24، وقال صلى الله عليه وسلم في حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده:" كلوا وتصدقوا والبسوا في غير إسراف ولا مخيلة"(26). وعن حذيفة بن اليمان رضي الله عنهم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "لا تلبسوا الحرير ولا الديباج، لا تشربوا في آنية الذهب والفضة، ولا تأكلوا في صحافها؛ فإنها لهم في الدنيا، ولكم في الآخرة. "(27).

كما أحاط الاستهلاك بضوابط، تمنع الإضرار بالبيئة والمحيط، فقال سبحانه وتعالى: " كلوا واشربوا من رزق الله ولا تعثَوْا في الأرض مفسدين". البقرة 60.

وفي المقابل ذم الإسلام البخل والبخلاء، في قوله جل شأنه:" الذين يبخلون ويامرون الناس بالبخل" النساء 37، وتوعدهم الباري عز وجل في قوله سبحانه وتعالى: " وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ هُوَ خَيْرًا لَّهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَّهُمْ سَيُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُواْ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ " آل عمران 180.

و عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:" ما من يوم يصبح العباد فيه إلا ملكان ينزلان فيقول أحدهما: اللهم أعط منفقا خلفا، ويقول الآخر: اللهم أعط ممسكا تلفا. "(28).

ليقعد الإسلام بذلك مبدأ الوسطية والاعتدال، والترشيد في الإنفاق والاستهلاك، مصداقا لقوله تبارك وتعالى: " والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواما " الفرقان67، وقوله سبحانه وتعالى: " ولا تجعل يدك مغلولة إلى عنقك ولا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما مدحورا" الإسراء 29.

الفقرة الثانية: تداول المال ورواجه.

تشكل أحكام تداول المال ورواجه في التشريع الإسلامي مرآة تعكس فلسفة الوظيفتين الاقتصادية والاجتماعية للمال من المنظور الإسلامي، وتلازم هاتين الوظيفتين، تأكيدا لتلازم النشاط الربحي وغير الربحي في الدورة الاقتصادية.

و سنحاول في هذه الفقرة، الوقوف على أبرز معالم هاتين الوظيفتين والتلازم القائم بينهما.

أولا: الوظيفة الاقتصادية للمال .

تحقيقا للوظيفة الاقتصادية للمال، نظم الشارع الحكيم القواعد العامة لرواج المال وتداوله، وجعل الرواج أهم مقاصده في الأموال، فحرم الاكتناز وتوعد المكتنزين بالعقاب، فقال سبحانه وتعالى:" والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب أليم." التوبة 34.

و منع الشرع اتخاذ الذهب والفضة قنية وأثاثا، تأكيدا لوظيفتهما المالية، فقال صلى الله عليه وسلم: " لا تشربوا في آنية الذهب والفضة... "(29).

و لكي يؤدي المال وظيفته الاقتصادية، حث الإسلام على توظيفه واستثماره، وحث على الاتجار حتى في أموال اليتامى والمحجورين، مع ما يحمله الاتجار من معاني المخاطرة واحتمال الربح والخسارة، فقال صلى الله عليه وسلم:" اتجروا في أموال اليتامى لا تأكلها الزكاة "(30).

وشرع صيغا متنوعة للاستثمار على كافة المستويات والقطاعات الاقتصادية، بما يكفل رواج الأموال وتداولها. كالبيع والمقايضة والصرف والكراء والإجارة، والسلم والاستصناع والشركة والمضاربة، والمساقاة والمزارعة والمغارسة(31) وغيرها .

كما سن العديد من العقود الكفيلة بتيسير  هذه المعاملات، وثباتها وتوثيقها، والحد من النزاعات التي قد تطرأ بشأنها، وترفع الأضرار التي قد تنشأ بمناسبتها. بعد أن دعا الشارع الحكيم إلى الوفاء بالالتزامات واحترام العهود والعقود فقال عز من قائل:" يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود" المائدة 1.

و شرع  الإشهاد، فقال سبحانه وتعالى:" وأشهدوا إذا تبايعتم " البقرة 282، وندب إلى الكتابة والتوثيق فقال عز من قائل:" يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه " البقرة 282.

كما شرع الرهن والكفالة، والحوالة والوكالة، والقسمة والشفعة(32)، وغيرها من العقود والتصرفات الكفيلة بضمان استيفاء الحقوق ورفع المضار ودرء النزاعات.

وتوزيعا للثروة وضمانا لتداولها شرع الميراث، بما يكفل توزيع الثروة وتداولها حتى لا تتكدس الأموال في أيادي طبقة محدودة، مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم" النور 33.

وتأكيدا على مقصد الرواج، وهو أبرز مقاصد الشريعة في الأموال، وتسهيلا لتداول الأموال، منع الشرع الاحتكار، فقال عليه الصلاة والسلام: " المحتكر ملعون."(33). وفي رواية أخرى عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: " لا يحتكر إلا خاطئ "(34). ونهى عن بيع النجش، وتلقي الركبان، وبيع الحاضر لباد(35)، وغيرها من البيوع المنافية لقواعد السوق المفتوحة. ففسح المجال بذلك أمام الشفافية والتنافسية والمبادرة الحرة، التي لم يقيدها الشرع الحكيم إلا بقيود المصلحة العامة حال التعارض، إعمالا لمبدأ تقديم المصلحة العامة على الخاصة، اعتبارا لتضمن المصلحة العامة للمصلحة الخاصة بالضرورة والتبع.

ثانيا: الوظيفة الاجتماعية للمال.

حتى تؤدي الثروة وظيفتها الاجتماعية التي من أجلها خلقت وسخرت، جعل الإسلام المال المكتسب بطرق مشروعة، مناطا للعديد من الحقوق والواجبات العامة والخاصة.

ففرضت الزكاة، واعتبرت أحد الأركان التي يقوم عليها هذا الدين، فقال الله سبحانه وتعالى: " وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة " البقرة 43. وقال الباري تبارك وتعالى: " خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها" التوبة 103، وقال الخالق عز من قائل:"وآتوا حقه يوم حصاده" الذاريات 29، وقال الفاطر سبحانه وتعالى: " وفي أموالهم حق للسائل والمحروم" الحشر 07.

كما سن الإحسان التبرعي، فقال تبارك وتعالى "وأحسن كما أحسن الله إليك" القصص 77، وقال سبحانه وتعالى: "وآتوهم من مال الله الذي آتاكم" البقرة 219، بعد أن كان الأصل في صدر الإسلام هو إنفاق العفو من الأموال- وهو الزائد منها عن حاجة المالك-، في قوله سبحانه وتعالى: " يسألونك ماذا ينفقون، قل العفو" الإسراء 26.

و شرعت الوصايا والأوقاف، وأقرت العمرى، والرقبى، والنحلة(36)، وغيرها من التبرعات، تأكيدا على تلازم النشاط الربحي والنشاط غير الربحي، في تأمين حاجيات المجتمع الاقتصادية.

و هو ما من شأنه أن يحقق التوازن بين فئات المجتمع، ويؤمن حد الكفاية، أي الحد الأدنى من الحاجات الاقتصادية لكل فرد في المجتمع، ويكفل الأمن والاستقرار الاجتماعي؛

و من شأنه أن يرسخ واجب التضامن الاجتماعي، ويوطد أواصر التكافل  والأخوة بين الإنسان وأخيه الإنسان. مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" إنما المومنون إخوة." الحجرات الآية 10. وقوله صلى الله عليه وسلم:" لا يِؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه." (37). وقوله صلى الله عليه وسلم في الحديث المتفق عليه:" مثل المومنين في توادهم وتراحمهم  وتعاطفهم،كمثل الجسد الواحد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى." (38).

و تأكيدا لهذه الوظيفة الاجتماعية، ولتلازم الأنشطة الربحية وغير الربحية، شرع الإسلام الصدقة الجارية وندب إليها، فقال صلى الله عليه وسلم:"إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية أو علم ينتفع به أو ولد صالح يدعو له"(39).

و روي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: "إن مما يلحق المؤمن من عمله وحسناته بعد موته: علماً نشره أو ولدًا صالحاً تركه، أو مصحفاً ورثه، أو مسجداً بناه، أو بيتا لابن السبيل بناه أو نهراً أجراه أو صدقة أخرجها من ماله في صحته وحياته تلحقه بعد موته "(40).

كما حث الشارع على القرض الحسن ورغب فيه تنفيسا للكربات، وإعانة المحتاج، وحض على التيسير على المعسرين  فقَالَ النبي صلى الله عليه وسلم  " رَأَيْتُ لَيْلَةَ أُسْرِيَ بِي عَلَى بَاب الْجَنَّةِ مَكْتُوبًا: الصَّدَقَةُ بِعَشْرِ أَمْثَالِهَا، وَالْقَرْضُ بِثَمَانِيَةَ عَشَرَ، فَقُلْتُ: يَا جِبْرِيلُ مَا بَالُ الْقَرْضِ أَفْضَلُ مِنَ الصَّدَقَةِ"، قَالَ: لِأَنَّ السَّائِلَ يَسْأَلُ وَعِنْدَهُ، والْمُسْتَقْرِضُ لَا يَسْتَقْرِضُ إِلَّا مِنْ حَاجَةٍ"(41). وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:" من نفَّس عن مؤمنٍ كربةً من كُرَب الدنيا، نفَّس الله عنه كربةً من كُرَب يوم القيامة، ومن يسَّر على معسرٍ، يسَّر الله عليه في الدنيا والآخرة." (42).

و الأصل في القرض أن يقوم على أسس التكافل والتعاون، فلا يقف عند حدود رد الأصل فقط، بل قد يصل إلى تطبيق مبدأ الإنظار عند الإعسار، بل قد يمتد ليصل إلى التصدق وإعفاء المدين المعسر استجابة لقوله تعالى:" وإن كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة، وأن تصدقوا خير لكم إن كنتم تعلمون " البقرة 280.

و قال الله تعالى: " وَابْتَغِ فِيمَا آَتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآَخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ .".

خاتمة

على هذا النحو المسطر في مباحث هذه الدراسة الموجزة، يتضح أن  تنظيم الثروة في ظل هذا النظام الرباني البديع، هو تنظيم محكم، يدل على ما تتميز به نظرة الإسلام إلى المال، على المستوى الاقتصادي والاجتماعي، من واقعية وشمولية ووسطية واعتدال، مفهوما واكتسابا وإنفاقا وتداولا.

فهذا النظام، نظام اقتصادي متوازن، وسطي بين السيطرة والنفع العام في اقتصاديات الهيمنة، وبين التسيب وتعظيم الربح في اقتصاديات السوق. يطبعه التوازن بين المصلحة العامة والحق العام من جهة، ومصالح وحقوق الأفراد من جهة ثانية، بما يخدم مصالح الجميع في المحصلة والنهاية؛

و هو نظام اقتصادي اجتماعي، يحقق التوازن بين النشاط الربحي والنشاط غير الربحي، من خلال التلازم بين الوظيفة الاقتصادية للمال ونظيرته الاجتماعية؛

و هو نظام اقتصادي إنساني، يتيح تأمين حد الكفاية، والاستجابة للحاجيات الاقتصادية الأساسية لكل فرد. ويحقق الأمن والاستقرار الاجتماعي؛

و هو نظام اقتصادي أخلاقي، تحكمه قواعد الحلال والحرام، والطيب والخبيث، والنفع والضرر. بما يراعي حقوق الفرد ومجتمعه وبيئته ومحيطه وخالقه.

و بالجملة والمحصلة، فهو نظام اقتصادي اجتماعي وإنساني وأخلاقي وعادل ومتكامل. وما ذلك إلا من طبيعة هذا الدين الذي يؤطره، والمتسم بالتكامل والشمولية، والمزاوجة بين الجوانب العقدية والسلوكية والعملية.

و هذا ما يفسر تزايد المطالب الغربية الملحة على كافة الأصعدة والمستويات، باعتماد هذا النظام وإدراجه ضمن النسيج المالي والاقتصادي.

و هو ما يفسر التنامي المطرد للصيغ المالية والمؤسسات المالية الإسلامية، وأعداد المتعاملين معها ووفق صيغها، وأرقام معاملاتها وحجم أرباحها، في العديد من العواصم الاقتصادية الغربية.

فيكون بذلك النظام المالي الإسلامي، ذلك البديل الذي يمكن أن يجيب عن الأسئلة الاقتصادية الحقيقة التي يدور حولها الجدل في الساحة العالمية من قبيل: ما البديل المناسب لاقتصاد السوق المحررة من القيود؟ وما الأساليب المناسبة لترويض الرأسمالية وللانتفاع في الوقت ذاته من قواعدها الضرورية لرفع مستوى الرفاهية؟ وما القواعد الضرورية لازدهار الاقتصاد والديمقراطية في آن واحد(43)؟ ؛

و ليكون البديل الذي يمكن أن يشكل الطريق الآخر، والبديل الذي يرنوا إليه العالم دون أن يكون لحد الآن قادرا على رسم صورة دقيقة له، بعد ما أصابه من ويلات وأزمات النظام الرأسمالي القائم، وبعدما جرب النظام الاشتراكي الفاشل، بشهادة أحد المنظرين الاقتصاديين الألمان الذي كتب بعد تداعيات الأزمة المالية العالمية الأخيرة، قائلا: " يتزايد عدد المواطنين الذين يمنون أنفسهم بالتحول إلى نظام آخر، وإن كانوا غير قادرين على رسم صورة دقيقة للنظام الذي ينشدونه، إنهم يحلمون بانتهاج طريق ثالثة تقع بين الرأسمالية والاشتراكية، تضمن لهم حريتهم وتحقق لهم في الوقت ذاته، مساواة أكبر وأمانا واستقرارا أكثر." (44).

هذا العالم الذي يرنو في أعماقه إلى شريعة تنظم حياته، وتجيبه عن أسئلة قد لا يكون قادرا على صياغة عباراتها، إلى أن يعيش أجوبتها، في المدخل الاقتصادي المتعدد الأبعاد لهذه الشريعة الغراء، التي انتشرت منذ قرون خلت، في الكثير من بقاع العالم، بفضل هدي باريها في المعاملات التجارية، وأخلاق التجار الملتزمين بتعاليمها.

و هو ما تنبأ به منذ عقود خلت الاقتصادي الفرنسي جاك أوستري حين قال: “إن طريق الإنماء الاقتصادي ليس محصورا في النظامين المعروفين، الرأسمالي والاشتراكي، بل هناك مذهب اقتصادي ثالث راجح هو المذهب الاقتصادي الإسلامي، وسيسود عالم المستقبل لأنه طريق للحياة المعاصرة” (45).

انتهى بحمد لله، الذي بنعمته تتم الصالحات، وصلى الله وسلم وبارك، على المبعوث رحمة للعالمين، وعلى آله وصحبه أجمعين، ومن استن بسنته، واهتدى بهديه إلى يوم الدين.

البشير عدي(46)

 

د البشيرعدي - جامعة ابن زهر

....................

(1) انظر صحيفة:l’osservatore romano ، الناطقة الرسمية باسم البابا، العدد الصادر في: 04 مارس 2009. وشاهد برنامجا لقناة الجزيرة الإخبارية، في الموضوع على الرابط:

 https://www.aljazeera.net/programs/behindthenews/2009/3/29/، وتقريرا مترجما لقناة: 3sat الألمانية، على اليوتوب، عبر الرابط: 

https://www.youtube.com/watch?v=0PNDwgkbSXc

(2)  على المستوى الرسمي دعا مجلس الشيوخ الفرنسي إلى ضم النظام المالي الإسلامي للنظام المالي الفرنسي، وعلى الصعيد الشعبي تصاعدت دعوات العديد من الأكاديميين والمهنيين والمهتمين، بضرورة فسح المجال لتطبيقات النظام المالي الإسلامي، فنجد على سبيل المثال السيد " بوفيس فانسون"، رئيس تحرير مجلة:"Challanges" الفرنسية، يكتب في افتتاحية العدد الصادر في عز الأزمة العالمية في سبتمبر2008، موضوعا تحت عنوان: " البابا أو القرآن"، مما جاء فيها:" أظن أننا بحاجة أكثر إلى قراءة القرآن بدلا من الإنجيل لفهم ما يحدث بنا وبمصارفنا، لأنه لو حاول القائمون على مصارفنا احترام ما ورد في القرآن من تعاليم وأحكام وطبقوها ما حل بنا ما حل من كوارث وأزمات، وما وصل بنا الحال إلى هذا الوضع المزري، لأن النقود لا تلد النقود."؛ )انظر موقع المجلة على شبكة الانترنيت، العدد الصادر في2008/09/11  (،كما نجد رئيس تحرير صحيفة " Le Journal de finances" الفرنسية، السيد" رولاند لاسكين" في افتتاحية العدد الصادر بذات التاريخ، يطالب بضرورة تطبيق الشريعة في المجال المالي والاقتصادي، في مقال افتتاحية الصحيفة تحت عنوان:" هل تأهلت وول ستريت لاعتناق مبادئ الشريعة؟". )انظر موقع المجلة على شبكة الانترنيت، العدد الصادر في 2008/09/28.(.

(3) عرف النظام المالي الإسلامي طريقه نحو الجامعة والسوق المالي المغربيين، كما عرفت أحكامه طريقها نحو التشريع من خلال العديد من فروع قانون الأعمال، كما هو الحال بالنسبة للقانون رقم12.103  المتعلق بمؤسسات الائتمان والهيئات المعتبرة في حكمها، والمنظم للبنوك التشاركية، والقانون رقم 06.33 المغير والمتمم بمقتضى القانون رقم17.69، المتعلق بتسنيد الأصول، والمنظم لشهادات الصكوك، والقانون رقم 17.99 المتعلق بمدونة التأمينات والمغير والمتمم بمقتضى القانونين رقم 13.59، ورقم 17.87، المنظمين للتأمين التكافلي، وغيرها من التشريعات ذات الصلة كالقانون الضريبي.

(4) مسند الإمام أحمد، الحديث رقم: 17096.

(5) المال في اللغة: من المول، يقال: مال الشخص يمول مولاً، ومؤولاً: أي كثر ماله وصار ذا مال. وجمعه أموال، وهو مما يذكر ويؤنث.انظر: لسان العرب لابن منظور، والمصباح المنير للفيومي، ومختار الصحاح للرازي،، والقاموس المحيط للفيروز آبادي، والمعجم الوسيط لمجمع اللغة العربية.

(6) الأستاذ داود الخمار: قواعد في اكتساب المال وإنفاقه في القرآن الكريم. منشورات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية المغرب. ط1/2012.ص23. ويوضح الأستاذ الخمار، تعريفه هذا بالقول: " والمراد بالإمكان: الإمكان المادي، بمعنى الإحراز على الشيء المالي بوسائله. والإمكان الشرعي، بمعنى الإباحة الشرعية للتصرف في الشيء المتصف بالصفة المالية والتعامل به. والمراد بالانتفاع المعتاد: أن يكون متعارفا وذا قيمة مالية. وأن لا يكون اعتياده معارضا للنص الشرعي.".

(7) وهذا ما أقره مجمع الفقه الإسلامي، في قرار له في الموضوع جاء فيه:" إن مجمع الفقه الإسلامي الدولي المنعقد في دورة مؤتمره الخامس بالكويت من 1-6 جمادى الأولى 1409ه الموافق 10-15 كانون الأول/ديسمبر 1998م، بعد إطلاعه على البحوث المقدمة من الأعضاء والخبراء في موضوع الحقوق المعنوية، واستماعه للمناقشات التي دارت حوله، قرر ما يلي: أولا: الاسم التجاري والعنوان التجاري، والعلامة التجارية، والتأليف والاختراع أو الابتكار، هي حقوق خاصة لأصحابها، أصبح لها في العرف المعاصر قيمة مالية معتبرة لتمول الناس لها، وهذه الحقوق يعتد بها شرعاً، فلا يجوز الاعتداء عليها . ثانيا: يجوز التصرف في الاسم التجاري أو العنوان التجاري أو العلامة التجارية، ونقل أي منها بعوض مالي، إذا انتفى الغرر والتدليس والغش، باعتبار أن ذلك أصبح حقاً مالياً . ثالثاً: حقوق التأليف والاختراع أو الابتكار مصونة شرعاً، ولأصحابها حق التصرف فيها، ولا يجوز الاعتداء عليها. والله أعلم ."

(8)  مسند الإمام أحمد /5364، سنن أبي داوود، كتاب البيوع، باب منع الماء.

(9)صحيح البخاري، كتاب الزكاة، باب الصدقة على اليتامى.

(10) مسند الإمام أحمد 4/141.

(11) صحيح البخاري، كتاب البيوع، باب كسب الرجل وعمله بيده.

(12) موطأ الإمام مالك، كتاب الأقضية، باب القضاء في عمارة الموات.

(13) صحيح البخاري، كتاب المزارعة، باب فضل الزرع والغرس إذا أكل منه.

(14) صحيح البخاري، كتاب الزكاة، باب الاستعفاف

(15) سنن أبي داود،:كتاب الإجارة، باب: في من اشترى عبدا فاستعمله فوجد به عيبا.

(16) صحيح البخاري، كتاب البيوع، باب السهولة والسماحة في الشراء والبيع ومن طلب حقا فليطلبه في عفاف.

(17) سنن ابن ماجة، كتاب التجارات، باب الاقتصاد في طلب المعيشة.

(18) انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(19) صحيح مسلم: كتاب البيوع، باب بطلان بيع الحصاة والبيع الذي فيه غرر.

(20) سنن ابن ماجة: كتاب التجارات، باب الخيار.

(21) صحيح مسلم: كتاب الإيمان، باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: من غش فليس مني.

(22) صحيح مسلم،كتاب الحج باب:تحريم ظلم المسلم وخذله....

(23) صحيح البخاري، كتاب الفتن، باب قول النبي صلى الله عليه وسلم لاترجعوا بعدي كفارا

(24) سنن أبي داوود، كتاب الإجارة، باب قي الرجل يبيع ما ليس عنده.

(25) سنن الترمذي، كتاب الأدب، باب ما جاء إن الله تعالى يحب أن يرى أثر نعمته على عبده.

(26) صحيح البخاري: كتاب اللباس، باب قول الله تعالى:" قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق".

(27) صحيح البخاري: كتاب الأطعمة، باب الأكل في إناء مفضض.

(28) صحيح مسلم: كتاب الزكاة، باب في المنفق والممسك.

(29) صحيح البخاري: كتاب الأطعمة، باب الأكل في إناء مفضض.

(30) موطأ الإمام مالك: كتاب الزكاة، باب زكاة أموال اليتامى والجارة لهم فيها.

(31) انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(32) انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(33) سنن ابن ماجة، كتاب التجارات، باب الحكرة والجلب.

(34) صحيح مسلم: كتاب المساقاة، باب تحريم الاحتكار قي الأقوات.

(35) انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(36)  انظر في بيان هذه المصطلحات، مصادر ومصنفات الفقه الإسلامي.

(37)  صحيح البخاري كتاب الأدب باب من الإيمان أن يحب لأخيه ما يحب لنفسه.

(38) صحيح مسلم: كتاب الوصية باب ما يلحق المسلم بعد وفاته.

(39) صحيح مسلم: كتاب البر والصلة باب تراحم المومنين وتعاطفهم وتعاضدهم.

(40) سنن ابن ماجة: المقدمة، باب معلم الناس الخير.

(41) سنن ابن ماجة: كتاب الصدقة، باب القرض.

(42) تمام الحديث كما رواه أبو هريرة رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: مَن نفَّس عن مؤمنٍ كربةً من كُرَب الدنيا، نفَّس الله عنه كربةً من كُرَب يوم القيامة، ومن يسَّر على معسرٍ، يسَّر الله عليه في الدنيا والآخرة، " ومن ستر مسلمًا ستره الله في الدنيا والآخرة، واللهُ في عون العبد ما كان العبد في عون أخيه، ومن سلك طريقًا يلتمس فيه علمًا، سهَّل الله له به طريقًا إلى الجنة، وما اجتمع قومٌ في بيتٍ من بيوت الله يتلون كتاب الله ويتدارسونه بينهم، إلا نزلت عليهم السكينة، وغشيتهم الرحمة، وحفتهم الملائكة، وذكرهم الله فيمن عنده، ومن بطَّأ به عمله لم يسرع به نسبه". صحيح مسلم،كتاب: الذكر والدعاء والتوبة والاستغفار، باب: فضل الاجتماع على تلاوة القرآن والذكر.

(43) اوليرش شيفر: انهيار الرأسمالية: أسباب إخفاق السوق المحررة من القيود. تعريب: د عدنان عباس علي. منشورات كتاب عالم المعرفة العدد 371 يناير 2010،ص30

(44) اوليرش شيفر: انهيار الرأسمالية: م س، ص 30.

(45) انظر: مفهوم الاقتصاد في الإسلام: د. محمود الخالدي، ص: 29.

(46) – أستاذ بكلية الحقوق جامعة ابن زهر أكادير؛

- تقني محاسب ومنتدب قضائي إقليمي سابق؛

- شهادة  التقني في المحاسبة: المعهد المتخصص للتكنولوجيا التطبيقية أكادير  1997؛

- شهادة التكوين التأهيلي في التسيير التجاري:  المدرسة الوطنية للتجارة والتسيير أكادير 2001  ؛

- شهادة الدكتوراه في الشريعة تخصص فقه المعاملات:  كلية الشريعة، جامعة القرويين أكادير    2012؛

- شهادة التأهيل الجامعي في القانون، تخصص القانون الخاص:  كلية الحقوق، جامعة ابن زهر أكادير 2018 ؛

 

 

ميثم الجنابي"لولا أن ظهوره سبب خفائه لبهتت

العقول ودهشت القلوب" (الغزالي)

إن ارتقاء الوعي الاجتماعي إلى مصاف التأمل المسحور بما وراء الطبيعة في مقولات اللاهوت والفلسفة، يعني امتلاكه القدر المعقول من إدراك الكون. بينما لم ينحصر هذا الإدراك في عالم الإسلام الأول بقضايا الظهور والاندثار الطبيعين، بل في تحديد هوية الانتماء الحقيقي لعالم القرآن. فقد احتوى القرآن بين دفتيه قواعد اللغة ومفرداتها، وحدود الرؤية المعقولة والإيمانية تجاه الأبعاد  الشاملة والمعقدة  لماهية الظهور والاندثار. من هنا انهماك المسلمين الأوائل بقضايا الفعل الإنساني لا حركات الطبيعة، وبخلجات الضمير الوجداني لا تأملات العقل الباردة. فقد كانت قضايا الفعل والوجدان هي الأطراف الضرورية لوحدة  الروح والجسد في الصيرورة الجديدة لكون الإسلام الدولي والثقافي. تماما بالقدر الذي نشأ كلاهما من تجزئة الوحدة المتبلورة في الأمة المحمدية. الأمر الذي حدد ردود الفعل السياسية الأولى واجتهادها الفكري واللاهوتي عند الكلام والمتكلمين، والإسلام الإيمان، والكفر والفسق، والجبر والقدر، وعن كل ما هو مربوط بالحركة الفاعلة للكون الناشئ في الأمة والدولة الإسلاميتين.

وفي مجرى خفوت عاصفة الاحتراب تراكمت عناصر الإدراك العقلي لقيم المفاهيم المتناسقة في مدارس الإسلام وفرقه. إذ لم يكن بناؤها الفلسفي في نهاية المطاف، سوى الترتيب المعقول لوجدانها الأولي ورؤيتها السياسية. وبالتالي لم تكن قضايا الذات والصفات والأفعال الالهية في محتوياتها وغاياتها السياسية والأخلاقية، سوى محتوى الرؤية الواقعية والمثالية للفرق الإسلامية عن ذاتها وصفاتها وأفعالها السياسية والأخلاقية. وهو السرّ القائم وراء تبلور الصراع الفكرى وتدرجه من قضايا الأفعال إلى الصفات ثم إلى الذات. وذلك لأنها العملية التي كان ينبغي قطع أشواطها من أجل تكامل الذات الإسلامية في أمتها وأفرادها وفرقها، أي أن تحتوي في مجرى اغتنائها على كل ما كان جوهريا في تجاربها السياسية والأخلاقية والدينية واللغوية والأدبية. وأن تتمثل في مدارج اعتراكها واغتنائها معالم الوعي السياسي والأخلاقي والعقائدي والمذهبي. من هنا تمثيلية السياسة والأخلاق والعقائد والمذهب في منظومات الكلام التقليدية، بسبب وقوفها عند حدود معضلاتها وقضاياها، وحلولها ورؤيتها الموروثة.

غير ان هذه النزعة التقليدية المميزة للفرق الإسلامية كانت في الوقت نفسه الأسلوب المناسب لبلورة تقاليد الوعي المدرسي وشحذ إمكاناته الذهنية بمخزون تاريخها المتشعب. وقد ابتدأ الغزالي شأن معاصريه في مدارس التقليد لينتهي إلى ضرورة الفطرة. بمعنى قطع الحركة المعاكسة لتيار التاريخ الكلامي من التقليد المذهبي إلى الرؤية العقائدية، ومنها إلى الأخلاق والروح (السياسي)، أي من تقليدية المدارس إلى معترك السياسة الإصلاحية، باعتبارها إصلاحا للروح الأخلاقي العقائدي.

لقد ناقش مسألة الذات الإلهية بصورة منهجية ونقدية للمرة الأولى في (تهافت الفلاسفة). واعتبر الاستنتاج القائل بصيرورة الاثنين من الواحد مكابرة للعقول، واتصاف القديم (المبدأ الأول) بصفات أزلية مناقضة للتوحيد، مجرد دعوتين باطلتين. وأن بطلانهما يقوم في افتقادهما إلى أسس ضرورية عقلية. لهذا تساءل عن المانع الذي يمنع من أن يقال بأن المبدأ الأول عالم مريد قادر يفعل ما يشاء انطلاقا من أن استحالة هذا الحكم لا تعرف بضرورة العقل. ولم يسع هو من وراء ذلك التقليل من شأن العقل وحاكميته، بقدر ما كان يناهض فكرة الفيض الافلاطونية والوساطة الغنوصية. مما أدى إلى صياغة الوحدة المرنة للعقلانية واللاعقلانية، باعتبارها الصيغة المناسبة للروح الجدلي، وصعوبة الحلول المنطقية لقضايا الإلهيات الكبرى. لهذا ردد الحديث المنسوب للنبي محمد والقائل "تفكروا في خلق الله ولا تفكروا في ذات الله"[1].

فقد كانت آراؤه الهجومية والدفاعية في (تهافت الفلاسفة)، كما سيؤكد لاحقا، هي النتاج الملازم لنزوع الشك الجدلي، الذي استعمله في مهاجمة آراء الفلاسفة ودعواها المنطقية في قضايا الإلهيات، لا رفض إمكانية البحث في الذات الإلهية. لهذا حصر في (تهافت الفلاسفة) مهمته الأساسية في نقد فكرة التأسيس النظرى للفلاسفة في قضايا الإلهيات بما فيها مسألة التوحيد والذات الإلهية. وهذه بدورها هي الفكرة التي سعت للبرهنة على أن التوحيد لا يتم إلا بإثبات الوحدة لذات الله من كل وجه. وأن إثبات الوحدة يقوم بنفي الكثرة من كل وجه عن طريق نفي قبول الانقسام في الذات فعلا أو وهما، ونفي انقسام الشيء في العقل إلى معنيين مختلفين، ونفي الصفات (العلم والقدرة والإرادة وغيرها)، لأنها تؤدي إلى كثرة في واجب الوجود، ونفي كثرة عقلية تحدث بتركيب الجنس والفصل مثل أن الإنسان حيوان ناطق، والحيوان جنس والناطق فصل، وانه مركب وهذا نوع كثرة. وإخيرا نفي كثرة تلزم من وجهة تقدير ماهية وتقدير وجود لتلك الماهية مثل أن للإنسان ماهية في الوجود، والوجود يرد عليها، مما يحدد بدوره ضرورة نفي الماهية عن الله. إن هذه الأوجه الخمسة للنفي الفلسفي الداعي في الوقت نفسه إلى اثبات الذات الوحدانية، تصطدم، كما يقول الغزالي، بتلك الكثرة من تسميات الفلاسفة التي يطلقونها على الله مثل المبدأ الاول، والموجود، والجوهر، والواحد، والقديم، والعالم، والعقل، والفاعل، والخالق، والحي، والعاشق، والجواد، والخير المطلق وغيرها[2]. فالفلاسفة تؤكد على أن ذات المبدأ الأول واحدة، وإنما تكثر الأسماء بإضافة شيء إليه، أو إضافته إلى شيء أو سلب شيء عنه. والسلب لا يوجد كثرة في الذات المسلوب عنها. ولا الإضافة توجب كثرة. لهذا اكدوا على أن الأول لا يعني سوى إضافته إلى موجودات بعده، في حين إن المبدأ هو إشارة إلى أن وجود غيره منه، وهو سبب له. ومعنى موجود معلوم. أما الجوهر فهو الموجود مسلوبا عنه الحلول في  موضوع. والقديم هو سلب للعدم عنه أولا، والباقي هو سلب العدم عنه آخرا، وواجب الوجود يعني موجوداً لا علة له وهو علة لغيره، بمعنى جمعه للسلب والإضافة. أما الخالق والفاعل وسائر صفات الأفعال فلا تعني إلا أن وجوده وجودا شريفا يفيض عنه وجود الكل فيضانا لازما[3].

أما البراهين التي يقدمها الفلاسفة في محاولاتهم إثبات الذات الوحدانية الحقة، فإنها لا تؤدي إلى ادراكها اليقين، كما هو الحال، على سبيل المثال، في مدافعتهم عن الصفات الإلهية. فعندما يتناولون قضية علم الله، أو ما يدعوه ابن سينا بالمعرفة النوعية الكلية، التي لا يحصرها زمان، فإنها تؤدي بالضرورة إلى برهانهم عن قِدَم علمه بالجزئيات، بفعل إيجابه تجدد الإحاطة (المعرفة)، مما يؤدي إلى تغير في ذات العالِم (الله)، أو أن الإقرار بهذه المعرفة المتجددة تؤدي في نهاية المطاف إلى لزوم الكثرة فيه. وبالتالي غياب الوحدة الحقة في ذاته، أي كل ما لا يمكنه أن يشكل برهانا حقيقيا لمعرفة الذات، إنطلاقا من انه ليس هناك من صفة وعرض إلا ويستدعي وجوده موصوفا. وإن قول القائل، بأن الله هو في ذاته عقل وعلم كقول القائل هو قدرة وإرادة. وينطبق هذا بالقدر ذاته على الأعراض والصفات الأخرى. إذ لا يمكن للصفات أيا كانت القيام بنفسها دون جسم هو غيرها. فالعلم والحياة والقدرة والإرادة لا تقوم بنفسها، وإنما تقوم بذات. فالحياة تقوم بالذات فتكون حياة بها. أما إنكار الفلاسفة لصفات الله فإنه لا يعني في الواقع سوى سلبه الحقيقة والماهية والقيومية بالذات كذات. وذلك لأن منطلق آرائهم ومواقفهم يؤدي إلى رد لله إلى حقائق الأعراض والصفات التي لا قوام لها بنفسها[4]. فالأدلة التي قدمها الفكر الفلسفي (السيني) حول ما يلزم أن يتصف به واجب الوجود لا يدل عليها دليل. إذ لو كان واجب الوجود كما وصفوه، بمعنى ألا يكون فيه  كثرة بفعل عدم احتياجه في قوامه إلى غيره، فإن ذلك لا يحتوي على إثبات واجب الوجود، وإنما الدليل، كما يقول الغزالي، دلّ على قطع التسلسل فقط[5]. فالرأي الفلسفي القائل، بأن كل ما لا علة له هو واجب الوجود، رأي دهري. وهو "لا يدل الا على قطع السلسلة" التي انقطعت عند الدهرى في أول الأمر. فهو لا يقول أكثر من انه لا علة للأجسام، أما الصور والأعراض فبعضها علة للبعض، إلى ان ينتهي إلى حركة دورية، وهي بعضها سبب للبعض ينقطع تسلسلها بها[6]. وينطبق هذا أيضا على فكرة "الوجود الأول البسيط". فالدليل الفلسفي هنا، حسب نظره، يرجع إلى دليل نفي الصفات ونفي الانقسام الجنسي  الفصلي، رغم تشوشه وتعقيده. إذ لا ترجع الكثرة هنا إلا إلى مجرد اللفظ. وإلا فالعقل يتسع، كما يقول الغزالي، لتقدير ماهية واحدة موجودة، بينما تقول الفلاسفة كل ماهية موجودة فمتكثرة، إذ في كل موجود ماهية ووجود. ولهذا وجد في هذه الفكرة مجرد تشوش لا غير. انطلاقا من أن الموجود واحد معقول بكل حال، ولا موجود إلا وله حقيقة، ووجود الحقيقة لا ينفي الوحدة[7]. فمن غير المعقول تصور وجود بلا ماهية ولا حقيقة. تماما كما لا نستطيع أن نعقل العدم المرسل إلا بالإضافة إلى موجود يقدّر عدمه. وذلك لأن "نفي الماهية نفي للحقيقة. وإذا انتفت حقيقة الموجود لم يعقل الوجود"[8]. لأن ذلك شبيه بقول القائل وجود لا موجود. إضافة لذلك أن الفكرة الفلسفية المشار إليها أعلاه، والتي حاولت نفي الكثرة والجسمية عن الله استنادا إلى الفيض الافلاطوني، لا يمكنها تقديم الدليل على أن الله ليس بجسم. ولم يسع الغزالي من وراء ذلك إثبات الجسمية، بقدر ما انه وضع الفكرة في اطار جدليتها العقلية القائلة، بأن من "لا يصدّق بحدوث الأجسام، لا يقدر على إقامة الدليل على أن الأول ليس بجسم أصلا"[9].

لقد حاول الكشف عما في الفكر الفلسفي الأرسطي الافلاطوني الإسلامي وبراهينه من خلل يصعب تلافيه في أدلته عن حقيقة الذات الإلهية. لهذا أكد على أن العجب لا يقوم في حيرة العقول في الصفات الإلهية، بقدر ما يقوم في أدلة الفلاسفة واعتقاداتهم التي يجزمون بطابعها اليقيني، مع ما "فيها من التناقضات العصية على الحل"[10].

وإذا كانت انتقاداته هنا تتركز اساسا حول إثبات تناقض أفكار الفلاسفة عن الذات الإلهية، باعتبارها أيضا المهمة التي وضعها في مقدمة جداله معهم، فإنه كان  ملزما بمواجهة موضوعاتها الأساسية في مؤلفاته التي اناط بها لاحقا مهمة إدراك الحقائق كما هي كما هو الحال في (إحياء علوم الدين) وأمثاله من الكتب والرسائل. ولم يقصد هو بذلك نفي القيمة العلمية والعقلية في مؤلفاته النقدية السابقة مثل (تهافت الفلاسفة) وأمثاله، أو رمي تجاربه السابقة في مزبلة صرحه الفكري الجديد، بقدر ما  كانت إعادة صياغة توليفية بنّاءة لتجاربه النظرية والعملية. فقد كرر في موقفه من الباري (أو المبدأ الأول) في مجرى استعراضه وشرحه لمصطلحات الفلاسفة في (معيار العلم في فن المنطق) ما سبق وأن وضعه في (تهافت الفلاسفة)، مما يعكس، في الإطار العام، موقفه من فكرة الوحدة والكثرة كما تناولها في (تهافت الفلاسفة)[11]. فقد ناقش هذه القضية بصورة مخصصة للمرة الأولى في (الاقتصاد في الاعتقاد) عندما تناول ما أسماه بالدعاوى العشر. حيث تظهر للمرة الأولى مساعيه النظرية (الكلامية الفلسفية) لكشف حقيقة الذات الإلهية في اطار البرهنة على وجودها.(يتبع...).

 

ا. د. ميثم الجنابي

......................

[1] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص153-155.

[2] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص164.

[3] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص166.

[4] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص183.

[5] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص186.

[6] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص196-197.

[7] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص191.

[8] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص191.

[9] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص195.

[10] الغزالي: تهافت الفلاسفة، ص205.

[11] الغزالي: معيار العلم في فن المنطق، ص207.

 

 

مجدي ابراهيمالقرآن يَمَسُّ الحقيقة الجوهرية للإنسان المؤمن مسّاً مباشراً، ينفذ إلى أسرار النفس البشرية نفاذاً بيناً، يُعوّل عليه في كل شئ، ولا يُعوّل على سواه. والتجربة مع القرآن تقرّر الآتي:

لو تخيلنا في الإنسان وجود دائرتين:

الأولى: دائرة الحياة الدنيا بكل ما فيها، دائرة الوجود الحَسّي المحدود، الوجود الإنساني بكل ما فيه من طعام وشراب ومأوى، ومن تربية وتعليم وتزكية وترقية ونجاح وفشل وأوهام وخزعبلات وأمراض وآفات ومطامع ومصالح وسوءات. باختصار : كل ما في حياة الإنسان من أوهام وحقائق.

يُلاحظ أن هذه الدائرة الأولى هى الطاغية، تستغرق جميع أنشطة الإنسان الفاعلة، وهى لا محالة تنحرف به بعيداً عن حقيقته الأصليّة، الجوهرية، والمطلوب هو اكتشاف هذه الحقيقة الأصليّة.

والدائرة الثانية : دائرة الوجود الروحي المطلق، الوجود الإنساني الأرقى، المفتوح لا المغلق، دائرة القرآن على التحقيق، الدائرتان موجودتان في الإنسان المسلم، إذا طغت الأولى على الثانية ضاقت حياته بما رحُبَتْ، وأصبح عرضة للفناء والضياع والتمزق والأطماع والأوهام والأمراض والبلادة الذهنية والعقلية والروحيّة، وغابت عنه حقيقته الأصليّة فلم يستطع اكتشافها في ذاته.

والقرآن باعتباره علماً وفهماً وحكماً وذكراً هو الأقدر على اكتشاف الحقيقة الأصلية في الإنسان، وهو الفاعل دوماً بترقية الوجود الحسي إلى الوجود الروحي، فبالدائرة الثانية، دائرة القرآن، تضيق الدائرة الأولى؛ لأن العلم يُغذي الفهم، والفهم يقوي الحكم، والذكر هو الأفعل دائماً في نشاطها وحيوتها وارتقاء مطالبها إلى أن تسيطر بالكلية على أنشطة الإنسان الفاعلة المؤثرة.

لا تتأتى هذه السيطرة بين عشية وضحاها .. كلا بل الأمر يحتاج إلى دُربّة وعادة ومران مع الدوام وقلة الفتور، وبخاصّة (الذكر) لأنه الوسيلة الوحيدة لضرب الوهم في مقتل، ولإزالة المخاوف، ولتعلق القلب الذاكر برجاءات المذكور وهو الله تعالى.

وشيئاً فشيئاً مع محاولات النجاح والإخفاق، ومع تكرار المحاولات، والاستعانة الدائمة بالله، يضيق الوجود المحدود وتضيق الدائرة الحسيّة، ويتّسع الأفق القرآني وتتسع الدائرة الروحيّة. والأصل فيها الذكر وتغذية الروح العاقل بالعلم والفهم والحكم بدايات الحركة الروحيّة، ثم يكون الذكر بالكلية العماد الأصيل فيها؛ ليتم اكتشاف حقيقة الإنسان الأصيلة.

تلك كانت معطيات ضرورية لفاعلية القرآن (مع التجربة) في النفس الإنسانية، لكنها معطيات قليلة النفع بالنسبة للجاحد المنكر، بعيدة عن اهتماماته ومتعلقاته؛ مع أنها أقرب ما تكون لكل متجرّد يعمل على الصفاء وحُسن التلقي ويتعامل مع القرآن على الفطرة المستقيمة.

وفي إطار صراع الأديان لا تكاملها ووحدتها، كانت وربما لازالت هنالك دعوات صهيونية على الساحة الثقافية تقرّر أنه بغير القضاء على القرآن الكريم لا يتسنى القضاء على الإسلام، ويوم أن يُقضى على القرآن عن طريق إدراجه في قائمة المحفوظات، وأرشفته في زوايا التاريخ، وإهماله ونسيانه، يكون القضاء على الإسلام شيئاً ميسوراً.

لكن الكيفية التي يتمُّ بها القضاء عليه في زعمهم هى اللغة؛ فلغة القرآن لغة عربية فصيحة مُبينة وقديمة - هكذا تجيءُ حجتهم - لا تساير حاجات العصر ولا تتمشى مع مطالب الحياة اليومية لعصر عسير عليه أن يتعامل بلغة ينطق بها كتاب المسلمين المقدس.

وإذا كانت الدعوات الصهيونية تهجم على اللغة العربية باعتبار قداستها المنظور إليها في ميدان الدين، فإنّ جميع الكتب المُقدّسة لا يفترض فيها الصراع إلا من حيث هذه القداسة للغة؛ كونها دينية. فما يُقال عن القرآن فيما لو صحّ على اعتبار أن اللغة الدينية لا تساير عصور العلم فيجب هجرها واستبدلها؛ فحريٌّ أن ينطبق هذا على سائر الكتب المقدّسة في اليهودية والمسيحية سواء.

ومن الغريب أن اللغة لدى اليهود لم تكن باللغة التي تخرج عن الأفق الديني الذي تدور فيه؛ فكانت توفيقاً وإلهاماً من حيث إنهم نظروا إلى اللغة العبريّة في إطار قداستها مع أن قواعد لغتهم لم تقنن إلا في أواخر القرن الثاني عشر الميلادي من قبل يهود إسبانيا.

ومن المؤكد كما يشير المؤرخون أن قواعدهم النحوية مصبوغة بصبغة نحويّة عربية، وأن أهم الأعمال التي قدّمت لم تظهر إلا بعد اختلاطهم بالعرب، واتصال ثقافتهم بالأمم المجاورة، وخوفهم من اندثار لغتهم لانصراف الناس عنها وتعلمهم اللغة العربية. ولم تشأ الدراسات اللغوية اليهودية المستقبليّة فيما بعد أن تنشط خارج الدين، نشأت من خلاله مرتبطة به في كل مراحل نموها وتطورها خدمة للكتاب المقدس، وفي إطاره، ثم استقلت تباعاً رويداً رويداً.

ولقد كان "سعيد الفيومي" عالماً لغوياً يهوديّاً أنتج أعمالاً نحوية، ومعجميّة على غرار المعاجم العربية ممّا جعل "روبينز" يشير في "موجز تاريخ اللغة" إلى أن أصل المعرفة اللغوية العبرية لتفسير الأدب الديني للعبرانيين بما في ذلك كتب العهد القديم، يرتد إلى الدرس اللغوي العربي فضلاً عن أن تطور المعرفة اللغوية عند اليهود في القرون الوسطى يرجع في الأصل إلى التأثير المباشر باللغة العربية.

وليس يُخفى تأثير اليهود بالدرس اللغوي العربي؛ إذ لا يزال التفكير اليهودي إلى يومنا هذا يعتمد في تطور لغته العبريّة معجمياً على المعجم العربي. وقد ذكر بعضهم أن اللغويين اليهود لجأوا إلى حيلة لإقناع شعبهم بما يفعلون، مضمونها أن لغوييهم يدعون أن هذه الكلمات المأخوذة من المعجم العربي أصلها يهودي وقد أخذها العرب منهم، فليس هناك من غضاضة فيما لو تمّ استرجاعها، جرياً على نهج القاعدة :  تلك كانت بضاعتنا رُدَّت إلينا.

واقعياً؛ لم تكن هذه الدعوات على مَرِّ الزمن تخلو من آثار ملموسة تنعكس على المجتمعات بالإيجاب أو بالسلب بمقدار تحققها وتطبيقها واستقبال الناس لها أو صدّهم وعزفهم عنها؛ وشيئاً فشيئاً نرى تحقيق هذه الدعوات المزعومة بين أبناء العربية من جرّاء إهمال لغة القرآن؛ وأسرار هذه اللغة في استقامة التفكير عندهم، فلولا هذه اللغة العربية المُبينة ما عرفنا شيئاً قط عن جملة العقائد : العقيدة الإلهية، وعقيدة النبوة، وعقيدة الإنسان في الألوهية، ولولا اللغة القرآنية ما وضحت أمامنا معالم الحقوق يؤديها الإنسان المسلم؛ فيكلفه القرآن بتأديتها ثم تنبثق عنها واجبات مفروضة بمقدار الحقوق التي له أو عليه. لولا اللغة القرآنية ما ظهرت أمام العقول أسرار العبادات والمعاملات؛ فمثل هذه الأسرار لا تتجلى بلغة أخرى غير اللغة التي نطق بها البيان الإلهي.

فلهذه اللغة القرآنية أسرارها ممّا يبيّنها القرآن في لغته الفصيحة وأسلوبه المتفرِّد ورمزيته الدالة، فلو كانت لغته لا تتناسب مع حاجات العصر لامتنع وجود الحقوق العامة للإنسانية بل والحقوق والوجبات الإنسانية الخاصّة ووجود المعارف المتعلقة بها، وهى بلا شك معارف تدل عليها لغته. وإنما لغة القرآن أكثر رقياً وتهذيباً فيما لو أنها مَسّت قلوباً مستعدة، فهزت ضمير الإنسان : جوفه وباطنه، وتغلغلت في أعماق طواياه، وأنه كلما رأى منها مثل هذا التغلغل الباطني أو مثل هذا التماس الداخلي؛ رأى من ثمّ حياته الحقة في ظلال القيم العلوية تترقى بارتقاء هذه البواعث الوجودية الضابطة لحركة النوازع السائرة :

لغة أقل ما يُقال في حقها من رقي إنها دليل حياة صالحة للبقاء، بل أقل ما فيها من رقيّ أنها مصدر لخلود الحياة؛ إذْ الدلالة فيها تربط الدنيا بمسائل المصير بمقدار ما تربط الفاني بالباقي، والمحدود بالذي لا حدود فيه، وتصل جهود الأرض بقيم السماء. وإنه؛ كلما نظر القارئ لهذه اللغة بعين الإيمان بخصوصيتها - ولا أقول قداستها - إلى حقائق الحياة، وجد هنالك لغة القرآن خيرَ معين له على الاستبصار في هذه الحياة واستكشاف ما خفىَ منها من وجوه وظلال، في حين تتبدَّى أمام غيره ممَّن لم ينظر مثل نظرته، حقائقها غير واضحة ولا مجلوة؛ لتكون مثالاً صارخاً للتخبط البادي في الظلمة والاضطراب.

وممّا يكشف له هذه الحقائق أن ينظر إلى مقررات اللغة ومقوماتها، تلك التي تضمّنت أسرار الحقائق جميعاً في لفظ يهدي ومعنى يرشد ويبين، ينظر إليها بعين الإيمان لا بعين الجحود والنكران، وأنه كلما داوم النظر لحدّ التعلق بعين الإيمان؛ استطاع أن يتكشف بفضلها أسرار الحقائق الحياتية؛ لأن الإيمان إذ ذاك يستحضره ويربيه؛ فيصقله ويقوّمه ويهديه، ثم يطلعه من بعدُ على الحقائق الجوانيّة الباطنة باللغة التي هى فيه؛ شريطة أن تكون العين الناظرة عين "إيمان" مجرّدة عن التعطيل، كاشفة للسّر الكامن وراء حجب الألفاظ والعبارات، مستجلية للرمز خلف الصور اللغوية، تتبدّى فيها الحقائق وتتكشف في أصل عنصرها الرفيع : الاستجابة للحياة القويمة من دعوة الله ورسوله.

وربمّا كان أقربُ الأدلة على تأثير الدين في اللغة من الزاوية اللفظية والدلالية هو الصيغة الجديدة التي أعطاها الدين (الإسلامي) في القرآن لكلمات مثل : الصراط، الميزان، الحساب، الآخرة، الزكاة، الحج، فتلك مفردات اصطلاحية وجدت في القرآن وحُمِّلت بمعان ودلالات جديدة لم تكن معروفة بالقدر الكافي قبل مجيء الإسلام. وعليه؛ فللدين من ثمَّ معطى لغوي يحفظ اللغة ويحافظ عليها من حيث إنها وسيلة اتصال بالله من خلال القرآن الذي يُتلى والأدعية التي يُتَعبَّدُ بها.

من زاوية أخرى؛ يُلاحظ أن لغة الدين نفسها تفرض على فئات المجتمعات المختلفة ذاتها؛ فالتعابير الدينية لا يخلو منها مجتمع من المجتمعات؛ كالقسم والسلام والتحية والحوقلة والتهليل والترحُّم على الأموات واستحضار الله في مناسبات شتى إلى آخر هذه التعبيرات التي لا تعدم منها مجتمعات الأديان. ولا يخفى ما للغة من تأثير بالإيجاب في نشر الدين؛ فكما يؤثر الدين في اللغة ويطورها ويضيف إليها دلالات جديدة، كذلك تؤثر اللغة في الدين وتساعد على فهمه بالصحيح المقبول، وبخاصّة حين تكون اللغة هى لغة الدين التي نزل بها كتابه المقدّس.

وأبعدُ من ذلك : أن تؤثر اللغة في صحيح الدين فيما لو استقامت، وإذا هى انحرفت، انحرفت معها لا محالة مقاصده الحيوية على الجملة، وفهمت الدلالات الدينية على غير وجهها الصحيح. ولم يكن بعيداً عن الصواب أن تشترط الدراسات الحديثة لتجديد الخطاب الديني، لزوم تجديد القوالب اللغويّة التي تتضمّنه، لأن اللغة أقرب الموارد لفهم الصحيح من الخطأ، ولمزايلة الفاسد المعطوب من المستقيم الذي لا عطب فيه.

إنمّا اللغة وسيلة اتصال وتفاهم ليس إلا؛ فتجديد قوالبها ليس تجديداً للحقيقة الدينية في ذاتها بمقدار ما هو تجديد للفهم وترقية للوسيلة في رحاب هذه الحقيقة، ضمنها وفي محتواها المعرفي، لا خارجها أو خارج حقائقها الاعتقادية.

(للحديث بقية)

 

بقلم : د. مجدي إبراهيم

 

 

محمد بنيعيشمما قد يتميز به منهج البحث عند أبي حامد الغزالي هو استقصاء الجزئيات واستقراؤها بشكل متصبر وعنيد، وذلك لبناء كلية ثابتة قد تكون قاعدة أساسية لنظرية ما، وعلى شكل متواصل وتشجيري.

هذا الاستقصاء قد تجلى لديه عند البحث عن الخلفيات التي تكمن وراء كل ظاهرة من الظواهر والعلة التي تكون دافعا نحو هذا العمل أو ذاك، إذ أن كل حادث فلحدوثه سبب، وعلى هذا فكل حركة أو سكنة عند الإنسان إلا وهي خاضعة لسبب كان وراءها، وهذا السبب بدوره يتعقب لإدراك هل هو سبب ذاتي أم أنه سبب وراءه سبب آخر، وهكذا حتى ينتهي إلى السبب الأصلي الذي يكون وراء هذا النشاط الإنساني أو ذاك، سواء كان فضيلة أو رذيلة أو شيئا محايدا...

من هذه القاعدة المنطقية والمتمثلة في ربط الأسباب بالمسببات على النمط الكلامي والفلسفي سنراه يتعقب الحركات النفسية الكامنة وراء ظهور هذا النشاط أو ذاك، فيرى أن"مبدأ الأفعال الخواطر ثم الخاطر يحرك الرغبة والرغبة تحرك العزم والعزم يحرك النية والنية تحرك الأعضاء"[1].

الخاطر والاستبطان كمحدد للسلوك

فالخواطر في مفهومه "هي آثار تحدث في قلب العبد تبعثه على الأفعال والتروك وتدعوه إليها، وسميت كذلك لاضطرابها من خطرات الريح ونحوها، وتسمى أيضا خواطر لأنها تخطر على القلب بعدما كان غافلا عنها، وحدوثها جميعا في قلب العبد من الله سبحانه و تعالى، لكنها أربعة أقسام : منها ما يحدثه الله تعالى في القلب ابتداء ؛ فيقال له الخاطر فقط، وقسم يحدثه موافقا لطبع الإنسان فيقال له هوى النفس وينسب إليها، وقسم يحدثه عقيب دعوة الملهم ينسب إليه؛ ويقال له الإلهام، وقسم يحدثه عقيب دعوة الشيطان فينسب إليه ويقال له الوسوسة وتنسب إليه بأنها خواطر من الشيطان، وإنما هي في الحقيقة حدثت عند دعوته فهو كالسبب في ذلك ولكنه ينسب إليه، فهذه أربعة أقسام من الخواطر"[2].

هذه الخواطر بصورها تمثل ركنا مهما من أركان النية، إذ بدون الخاطر فلن تحدث رغبة ولن يحدث عزم ولن تتحقق في النهاية نية، وهي في مفهومه تعتبر إجمالا لكل هذه الحركات النفسية ونهاية لها، كما أنها برزخ بين النظر والتطبيق، وتأتي بعد تخليص النفس من كل الترددات بين الخواطر المتواردة والمتعارضة وعند تقرير اعتماد بعضها دون بعض .

من هنا فقد كانت النية بهذا المفهوم هي أصل الإخلاص، لأنها تخلص الإنسان من كل مراجعة، بل تكون الباب الأخير نحو التطبيق حيث عرفها بأنها "الإرادة الباعثة للقدرة المنبعثة عن المعرفة"[3].

عند هذا التعريف يبدو أن زكي مبارك لم يعن بالسياق الذي ورد فيه تعريف النية بالإرادة، إذ يرى أن الغزالي ليس له تعريف قار للإرادة! لأنه مرة يسميها بالقوة العاملة ومرة "قوة ومعنى للنفس هو مبدأ حركة يدعوان الإنسان إلى الأفعال المعينة الجزئية المختصة بالفكر والروية على ما تقضيه القوة العاملة النظرية، ومرة يسميها النية ويعنونها كذلك في الأربعين والإحياء، ويرى أن هذا التعريف الأخير هو الذي يعتبر من موضوعات الأخلاق "[4].

والحقيقة هي أن هذه التعريفات المختلفة للإرادة لديه لا تشكل تناقضا في المفاهيم العميقة والمجردة التي تحتملها، بل إنها توظف على نظام وترتيب عقلي ونفسي موحد، سواء وظفت عند الصوفية أو الأخلاقيين النظريين والفلاسفة...لأنها لم تخرج عن المراحل النفسية التي تتحكم في صيرورتها لأن تسمى نية .

فهو لم يذكر أن الإرادة هي النية بهذا الترادف الحرفي، وإنما ذكر الإرادة المعرِّفة للنية مقرونة بخاصية ملازمة لها وهي: أنها باعثة للقدرة ومنبعثة عن المعرفة"كما أن الفرق بين مفهوم الإرادة عند الصوفية أو الأخلاقيين عموما والفلاسفة يبقى محصورا في نوع المعرفة التي تكون باعثة لتلك الإرادة، وكذلك فليست كل إرادة باعثة على القدرة إلا بحسب الخلفيات التي كانت وراء وجودها وهي المعرفة المعينة .

فهذا التعريف الذي أورده الغزالي للنية يبقى تعريفا نفسيا محضا ويعتبر تدقيقا منه في تفرقته بين النية النفسية والنية الأخلاقية، إذ أنه تعريف يحدد السلوك في مراحله النفسية لا علاقة له بأية أحكام معيارية أو قيمية، بل يبقى محايدا، وهذا ما تصبو إليه الدراسات النفسية والأخلاقية الحديثة بمحاولة إعطاء تعريفات ومصطلحات خاصة تتميز عندها النية النفسية عن النية الأخلاقية[5].

إن مبدأ الأفعال المشخصة عن طريق النيات كما يرى هو: الخواطر، وهي حادثة في النفس؛ ولكل حادث محدث "فمهما اختلفت الحوادث دل ذلك على اختلاف الأسباب، هذا ما عرف من سنة الله تعالى في ترتيب المسببات على الأسباب، فمهما استنارت حيطان بيت بنور النار وأظلم سقفه واسود بالدخان علمت أن سبب السواد غير سبب الاستنارة"[6].

فنوع الخواطر المقلدة أو المتبعة هي المحددة للنيات، وهي متعارضة ما بين خواطر خيرة وخواطر شريرة بحسب الأسباب التي تكون وراءها، لهذا كان من الواجب على الإنسان أن يعلم أولا: "الفرق بين خاطر الخير وخاطر الشر في الجملة، وثانيا الفرق بين خاطر شر ابتدائي أو شيطاني أو هوائي، وبماذا يفرق بينها، فإن لكل واحد منها دافعا من نوع آخر، ثالثا: الفرق بين خاطر خير ابتدائي و إلهامي أو شيطاني أو هوائي لتتبع ما يكون من الله تعالى أو من الملهم وتجتنب ما يكون من الشيطان وكذلك الهوى"[7].

يرى الغزالي أن قلب الإنسان بأصل الفطرة صالح لقبول آثار الملك ولقبول آثار الشيطان صلاح متساويا، ليس يترجح أحدهما على الآخر؛ وإنما يترجح أحد الجانبين باتباع الهوى و الإكباب على الشهوات أو الإعراض عنها ومخالفتها.

بهذا فهو قد يرجع مسؤولية الإنسان في نشاطه وحركته العملية إلى إرادته، إذ رغم ورود هذا الخاطر أو ذاك فإنه ليس له تأثير على سلوك الإنسان إلا بقدر الميل الذي يحصل عنده نحو خاطر دون آخر.

هذا يعني أن النية لكي تستكمل شروطها ينبغي أن يكون هناك حضور واعي للإنسان ومعرفة دقيقة للخلفيات الكامنة وراء كل حديث نفس قد يستجيب له باعتباره حقا في ظن المتبع له إرادة.

من هنا ؛ فقط، قد تكون مسؤولية الإنسان الجزائية، فهو إما أن يوافق الصواب في سلوكه وإما أن يخالفه، فيكون مسئولا عن تصرفاته، لهذا فقد حق على"العبد أن يقف عند كل هم يخطر له ليعلم أنه من لمة الملك أو لمة الشيطان، وأن يمعن النظر فيه بعين البصيرة لا بهوى من الطبع، ولا يطلع عليه إلا بنور التقوى والبصيرة وغزارة العلم كما قال تعالى: "إن الذين اتقوا إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا "أي رجعوا إلى نور العلم "فإذا هم مبصرون"-أي ينكشف لهم الإشكال- فمن لم يرض نفسه بالتقوى فيميل طبعه إلى الإذعان بتلبيس بمتابعة الهوى فيكثر فيه غلطه ويتعجل فيه هلاكه وهو لا يشعر"[8].

على هذا المفهوم يبدو أن المؤثر الغيبي ليس له دور إلا إثارة الانتباه نحو موضوع ما قد يعرف الإنسان مسؤوليته فيه عند تطبيقه، فالخاطر يكون دائما محل الرفض أو القبول إرادة ووعيا، وهو لا يخلو من صورتين يظهر عليهما : فهو إما يوافق العقل فيقرره، ومن ثم يكون قد وافق الصواب وما يقتضيه الواقع والحقيقة، وإما يوافق النفس الغريزية فتشير على الإنسان باتباع هذا الهوى أو ذاك.

هذه المسألة التي فيها نوع من التناقض الداخلي في شخصية الإنسان لا تعبر عن حالة مرضية، وإنما هي مظهر سليم لنفسيته، بل عنده تظهر قوته الواعية المميزة له عن سائر الحيوانات...

من هنا؛ يذهب الغزالي إلى أن المقياس الذي يميز به الإنسان الخاطر السليم من الخاطر المضر هو أن يعلم الشخص بأن"العقل في أكثر الأمر يشير بالأصلح للعواقب وإن كان فيه كلفة ومشقة في الحال، والهوى يشير بالاستراحة وإن يترك التكلف، فمهما عرض لك أمر ولم تدر أيهما أصوب فعليك بما تكرهه لا بما تهواه، فأكثر الخلق في الكراهة"[9].

يبدو هذا الرأي كأنه يدعو إلى توظيف منهج الاستبطان النفسي على نطاق واسع، وذلك بالعمل على فرز الحركات النفسية حيث يقع الالتباس في تحديد خلفياتها، فهناك الحكم العقلي وهناك الانفعال، وقد يتلبس كلاهما بالآخر فيصدر الإنسان عند التقرير أحكاما خاطئة بحسبه في قضايا مختلفة، وذلك بسبب عدم إدراك خلفية الخاطر الموافق للحكم العقلي أو المخالف له.

فالهوى المخالف للعقل ليس هو الشهوة ككل وإنما يمثل شطرا مهما منها؛ قد تنقسم إلى شهوة محمودة ومذمومة.

من هنا فهو لا ينظر إلى الشهوة كرذيلة بالكلية، بل يرى في تحقيقها فوائد جمة خاصة بالجسم والجنس البشري، و"ذلك من حيث ما فيه صلاح بدن الإنسان وإبقاء على نوعه"ولا تدخل تحت مصطلح الهوى إلا إذا تعدت حدودها وغلبت على العقل من حيث توجيهها له [10]...

على هذا؛ فالبواعث النفسية والخلقية عند الإنسان لتحقيق رغباته ومتطلبات غرائزه النفسية والجسدية قد تنحصر في ثلاثة أنواع:

أولا: الترغيب والترهيب بما يجري في الحال والمآل

الثاني: رجاء المحمدة وخوف المذمة ممن يعتد بحمده وذمه

الثالث: طلب الفضيلة وكمال النفس لأنه كمال وفضيلة لا لغاية أخرى وراءها

فالأول مقتضى الشهوة وهي رتبة العوام، والثاني من مقتضى الحياة ومبادئ العقل القاصر وهو من أفعال السلاطين وأكابر الدنيا و دهاتهم المعدودين من جملة العقلاء بالإضافة إلى العوام، والثالث مقتضى كمال العقل وهو فعل الأولياء والحكماء ومحققي العقلاء"[11].

هذه البواعث قد لا تتم و ترسخ في نفس الإنسان إلا بعد ورود الخاطر الأول الذي هو بمثابة معرفة أولية يتلقاها الإنسان ويكتسبها من خلال ممارسته للعلوم وورودها عليه في شكل تذكر ذاتي أو إلهام أو وسوسة...

ب) مراحل الحركة النفسية ومسؤولية الإنسان

إن المراحل التي يقطعها الخاطر حسب النظام الحركي للنفس تتحدد في أربعة مستويات تتفاوت فيما بينها من حيث إلزام الإنسان بمسؤوليته عن نتائجها.

فقد ضرب مثلا بسيطا وواقعا في هذا الباب حيث يقول: "أول ما يرد على القلب الخاطر كما لو خطر له مثلا صورة امرأة وأنها وراء ظهره في الطريق لو التفت إليها رآها.

والثاني هيجان الرغبة إلى النظر، وهو حركة الشهوة التي في الطبع، وهذا يتولد عن الخاطر الأول ونسميه ميلا بالطبع ويسمى الأول حديث النفس .

والثالث: حكم القلب بأن هذا ينبغي أن يفعل –أي ينبغي أن ينظر إليها –فإن الطبع إذا مال لم تنبعث الهمة والنية ما لم تندفع الصوارف، فإنه قد يمنعه حياء أو خوف من التفات، وعدم هذه الصوارف ربما يكون بتأمل وهو على كل حال حكم من جهة العقل ويسمى هذا اعتقادا، وهو يتتبع الخاطر، والميل الرابع: تصميم العزم وجزم النية فيه، وهذا نسميه هما بالفعل وقصدا"[12].

ففي كل هذه المراحل التي يقطعها الخاطر لا يتحمل الإنسان مسؤوليته عنده إلا في المرحلة الأخيرة وهي الهم بالفعل، حيث يعلل إبراؤه منها في المراحل السابقة عنها بأنها ليست لديه اختيارية وإنما هي غريزية أو شبهها، ومن ثم فلم تصل إلى مستوى الاختيار الكامل والإرادة المجردة من كل إكراه أو تلبس.

فلا حديث النفس ولا الميل ولا الاعتقاد بوجوب عمل شيء أو الامتناع عنه قد يعتبر الإنسان مسئولا عن تبعاته جزائيا ؛ سوى نقطة واحدة وهي: الهم بالفعل.

بل حتى هذه الأخيرة قد تراعى فيها أحوال وظروف محددة لوجهه وأسباب منعه أو إجرائه، بحيث لوترك شخص هما بالفعل -كان قد أوشك على تطبيقه -بسبب خوف من الله تعالى وبموجب التقوى فإنه سيكون جزاؤه عكس ذلك الهم، بانتقال الجزاء من كونه سيئة إلى اعتباره حسنة، لأنه في هذه الحالة يكون قد قام بعمل عظيم وقاوم رغباته وشهواته وأهوائه رغم الميل الكلي لنفسه نحو الاستجابة عند وجود الهم بالفعل الأولي، ومن ثم فسيكون مجاهدا لها وموجها إياها لمصلحتها العليا ألا وهي: تحقيق كمالها وسعادتها.

أما إذا كان الترك لهذا الهم بالفعل لعارض لا إرادي كيفما كان نوعه فهذا يؤاخذ عليه ويتحمل مسؤوليته، لأن الخاطر يكون قد اجتاز مراحل عدم الاختيار إلى الاختيار، الذي هو خاصية الإنسان في التكليف وعليه ركزت الشريعة في تحديد المسؤولية الجزائية.

فنظرا لأهمية هذه المراحل التي يقطعها الخاطر في النفس وينمو بحسب منازلها حتى يصير إما باعثا على العمل الخير وإما باعثا على الشر كان الغزالي يركز دائما على أنه من الضروري لمن يريد أن يعرف هذه الأحوال"أن يدرس أسرار الشخصية الإنسانية وخفاياها وأن يتفهم تركيبها، وعليه أن يعرف ما تتضمنه هذه الشخصية من صفات وخصائص وميول ليستطيع عن طريق معرفته لها معرفة مواضع النبل فيها ومواطن العيب والدمار، وعليه أن يعرف ما هي الشهوات والنزعات التي قد تسيطر عليها وتتملكها؛ والدوافع التي تستطيع التأثير على اتجاهها وكيف يمكن ضبط كافة هذه الشهوات والدوافع والرغبات وتطهيرها لتؤدي عملها بصورة سليمة"[13].

فالقلب معرض دائما للخواطر التي لها مداخل متعددة: منها الظاهرية والباطنية"أما من الظاهر فالحواس الخمس وأما من الباطن فالخيال والشهوة والغضب والأخلاق المركبة من مزاج الإنسان، فإنه إذا أدرك بالحواس شيئا حصل منه أثر في القلب وكذلك إذا هاجت الشهوة مثلا بسبب الأكل وبسبب قوة في المزاج حصل منه في القلب أثر، وإن كف عن الإحساس فالخيالات الحاصلة في النفس تبقى، وينتقل الخيال من شيء إلى شيء، وبحسب انتقال الخيال ينتقل القلب من حال إلى حال، والمقصود أن القلب في التغير والتأثر دائما من هذه الأسباب"[14] وهي الخواطر الواردة عليه.

على إثر هذا يرى أن الخواطر هي المحركة للرغبة كما رأينا، وليس ما تراه بعض المدارس النفسية الحديثة من أن الرغبة هي المحرك الأول للإنسان[15]، لأنها لا تكون إلا بعد معرفة المرغوب فيه، ويضرب لذلك مثالا محسوسا يهم جانبا مهما من الرغبات الشهوية الأولية، فيقول:

"مثاله أنه خلق فيك شهوة الطعام إلا أنها قد تكون فيك راكدة كأنها نائمة، وإذا وقع بصرك على طعام حصلت المعرفة بالطعام فانتهضت الشهوة للطعام فامتدت إليه اليد، وإنما امتدت إليه بالقوة التي فيها المطيعة لإشارة الشهوة و انتهضت المعرفة المستفادة من طبيعة الحس"[16].

لا يهمنا الآن موضوع الغرائز بقدر ما تهمنا الفكرة الرئيسية فيه، وهي : الخواطر ودورها في انبعاث الإنسان نحو سلوك معين، إذ نظرا لدورها الخطير في صياغة السلوك فقد "احتاجت الحركة الإنسانية إلى حسن عناية وتكليف بتأييد وتسديد وتعريف، فإن الحركة الفكرية يدخلها حق وباطل، فيجب أن يختار الحق دون الباطل، والحركة القولية يدخلها صدق وكذب فيجب أن يختار الصدق دون الكذب، والحركة الفعلية يدخلها خير وشر ويجب أن يختار الخير دون الشر، ولن يتحقق هذا الاختيار إلا من تأييد وتسديد وتعريف"[17].

هكذا يتحدد السلوك الإنساني من خلال باعثه الداخلي ومحركه الأساسي كخطاب نفسي متشابك ومعقد قد يحتاج معه إلى التوقف وحساب الخطوات والكلمات والهمسات والهواجس، أي أن كل واحد ينبغي أن يكون يقظا وواعيا ومسؤولا عما يصدر منه بعد المرور عبر مراحل النية كما رأينا وهذه هي البصيرة محل المحاسبة كما قال الله تعالى: " بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ".

 

الدكتور محمد بنيعيش

شعبة الدراسات الإسلامية

كلية الآداب والعلوم الإنسانية وجدة المغرب

.....................

[1] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص23

[2] الغزالي: منهاج العبدين مكتبة الجندي 1392-1972 ص62

[3] الغزالي: الأربعين في أصول الدين، منشورات دار الآفاق الجديدة بيروت ص170

[4] زكي مبارك: الأخلاق عند الغزالي ص99

[5] الدكتور عبد الله دراز: دستور الأخلاق في القرآن، مؤسسة الرسالة دار البحوث العلمية ط3، 1400-1980 ص423

[6] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص23

[7] الغزالي: منهاج العابدين ص63

[8] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص26

[9] الغزالي: ميزان العمل ص؟

[10] نفس  ص66

[11] نفس ص103

[12]الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص37

[13] علي عيسى عثمان: الإنسان عند الغزالي ص115

[14] الغزالي: إحياء علوم الدين ج3ص23

[15] فاليري ليبين: مذهب التحليل النفسي والفلسفة الفرويدية الجديدة دار الفارابي بيروت ط1-1981ص41

[16] الغزالي: الأربعين في أصول الدين ص171

[17] الغزلي: معارج القدس ص39

 

 

بليغ حمدي اسماعيليرى أقطابنا من أهل التصوف في الإسلام أن حق الانشغال هو أن تنشغل بالله ذكرا وعبادة وطاعة، ويرون أن تمام الانشغال بالله مستقره ومستودعه الاستئناس والأنس واستدامة الطمأنينة، وهذا المقام يتحقق لذوي الوصل إذا ما استهدفوا قلوبهم بقطع العلائق والشواغل التي طالما أفسدت القلب بمثالب الحقد والغل والحسد وغمط الناس وازدياد العجب بالنفس التي تحض الإنسان على الاستغراق التام في الشهوات كالطعام والنكاح وحب المال، أو تلك النفس المستغرقة في الغيبة والنميمة والفجور في الخصومة . وإذا انشغلت بالله وحده لا شريك له كان الإقبال الإلهي عليك بدوام الذكر وراحة الطاعات، ونعيم العبادات وملازمة القرآن بغير انقطاع متصلا بلذة التلاوة وبصيرة التدبر .

مَلامِحُ سَلامَةِ القَلْبِ:

وحينما تجاهد نفسك بقطع الشواغل والعلائق عنها تكون أيها العبد الراغب في الوصل والمحبة قد قطعت نصف الطريق، وبقي النصف الآخر متعلقا بالقلب الذي ينبغي أن يكون أكثر صفاء ونقاء، وهذا الصفاء تمام معنى السلامة التي جاء ذكرها في كتاب محكم أمين، يقول رب العزة والجبروت (إلا من أتى الله بقلب سليم) (سورة الشعراء ـ آية 89)، قال سعيد بن المسيب: " القلب السليم هو الصحيح، وهو قلب المؤمن لأن قلب الكافر والمنافق مريض " ، يقول الله تعالى (في قلوبهم مرض) (سورة البقرة آية 10)، و قال ابن عثمان النيسابوري في تفسيره للقلب السليم: " هو القلب الخالي من البدعة المطمئن على السنة "، فالله لا يقبل إلا قلبا سلم من الكفر والشرك أولا، ثم قلبا جاء بعيدا عن شره الدنيا حتى يكون هذا القلب على استعداد مطلق ليقين الإيمان وتلقي أسرار الحكمة .

أما ابن عاشور في تفسيره للقرآن الكريم فيشير إلى القلب السليم بأنه الموصوف بقوة السلامة، والمراد بها هنا السلامة المعنوية المجازية، أي الخلوص من عقائد الشرك مما يرجع إلى معنى الزكاء النفسي . وضدُّه المريض مرضاً مجازياً، والاقتصار على السليم هنا لأن السلامة باعث الأعمال الصالحة الظاهرية وإنما تثبت للقلوب هذه السلامة في الدنيا باعتبار الخاتمة فيأتون بها سالمة يوم القيامة بين يدي ربّهم .

أما الإمام السعدي فيرى أن المقصود بالقلب السليم الذي سلم من الشرك والشك ومحبة الشر والإصرار على البدعة والذنوب ويلزم من سلامته مما ذكر اتصافه بأضدادها من الإخلاص والعلم واليقين ومحبة الخير وتزيينه في قلبه وأن تكون إرادته ومحبته تابعة لمحبة الله وهواه تابعا لما جاء عن الله.

وسلامة القلب أي صحته من الرذائل التي بالضرورة قد توقع بالمرء في شرك أكبر كان أم أصغر كالرياء والنفاق والموالاة، والسلامة للقلب تعني أيضا فراغه من كثرة الكلام في غير ذكر الله، عن ابن عمر رضي الله عنهما قال رسولنا وحبيبنا وسيدنا المصطفى (صلى الله عليه وسلم): " لا تكثروا الكلام بغير ذكر الله، فإن كثرة الكلام بغير ذكره الله قسوة القلب، وإن أبعد الناس من الله القلب القاسي " (رواه الترمذي) .

ولاشك أن هناك قلوبا كثيرة أوصدت أبوابها عن الحق وأصبحت بمنأى عن الاستقامة والهدى، ولكن من رحمة الله بعباده المؤمنين المسلمين أن جعلهم على حالة وصال دائمة بالتقوى والهداية، ففي حديث البخاري عن ابن عباس قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم): " عرضت علي الأمم، فرأيت النبي ومعه الرهيط أي نفر قليلون، والنبي ومعه الرجل والرجلان، والنبي وليس معه أحد لم يصدقه بشر، إذ رفع لي سواد عظيم، فظننت أنهم أمتي، فقيل لي: هذا موسى وقومه ! ولكن انظر إلى الأفق، فنظرت فإذا سواد عظيم لعلهم قوم عيسى، فقيل لي انظر إلى الأفق الآخر، فإذا سواد عظيم، فقيل لي: هذه أمتك " (مسند الإمام أحمد) .

والتصوف الإسلامي يقدم منهاجا رائعا لسلامة القلب في سياج رصين من القرآن الكريم والسنة والنبوية العاطرة، سلامة تصل العبد بربه وتجعل غاية العارف وجود معروفه كما سئل أبو يزيد البسطامي عن درجة العارف، فقال: " ليس هناكدرجة، بل أعلى فائدة العارف وجود معروفه " وسئل بماذا يستعان على العبادة ؟ فقال: " بالله، إن كنت تعرفه " ويقول عن العارف " من عرف الله فإنه يزهد في كل شئ يشغله عنه " .

وإبراهيم بن أدهم صاحب الشخصية الأشهر في تاريخ التصوف وفقا لقصة توبته ذائعة الصيت والذي تركزت أقواله وآراؤه في الزهد حول مراقبة النفس وترك الدنيا والحزن على ما فاته من الطاعات يشير إلى أن العبد إذا جاد بنفسه لله، أورث قلبه الهدى والتقى، وأعطيَ السكينة والوقار، والعلم الراجح والعقل الكامل . وإذا أردت أيها العبد الطائع إلى ربك أن تكون ذا قلب سليم فالتواضع توجيه أول لعظمة الله، وهي صفة كما يقول ذو النون المصري تذوب وتصفو، ومن نظر إلى سلطان الله ذهب سلطان نفسه ؛ لأن النفوس كلها فقيرة عند هيبته .

فَضْلُ التَّوَاضُعِ:

وصاحب الخلق القرآني نبينا الأشرف (صلى الله عليه وسلم) يقول كثيرا في هديه النبوي عن فضل التواضع وذم الكبر والغرور الذي هو بوابة للتهلكة، عن عبد الله بن مسعود عن النبي (صلى الله عليه وسلم) قال: " لا يدخل الجنة من كان في قلبه مثقال ذرة من كبر، قال رجل: إن الرجل يحب أن يكون ثوبه حسنا ونعله حسنة، قال: إن الله جميل يحب الجمال، الكبر: بَطَر الحق وغَمْط الناس " .(رواه الإمام أحمد) . عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده، عن النبي (صلى الله عليه وسلم) قال: " يُحشر المتكبرون يوم القيامة أمثال الذرِّ في صُوَر الرجال يغشاهم الذل من كل مكان فيساقون إلى سجن في جهنم يسمى " بولس " تعلوهم نار الأنيار يسقون من عصارة أهل النار طينة الخبال". (سنن الترمذي) .

وعن ركب المصري رضي الله عنه قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم): " طوبى لمن تواضع في غير منقصة [أي: معصية]، وذل عن نفسه من غير مسألة، وأنفق مالاً جمعه في غير معصية، ورحم أهل الذل والمسكنة، وخالط أهل الفقه والحكمة. وطوبى لمن طاب كسبه، وصلحت سريرته، وكرمت علانيته، وعزل عن الناس شره، وطوبى لمن عمل بعلمه، وأنفق الفضل من ماله، وأمسك الفضل من قوله" . (رواه الطبراني والمنذري).

والتواضع هو عدم التعالي والتكبر كما تشير موسوعة الأخلاق الإسلامية (2012)، ولقد امرنا الله تبارك وتعالى بالتواضع، يقول تعالى: (واخفض جناحك لمن اتبعك من المؤمنين) (سورة الشعراء، آية 215)، ويقول عز وجل في موضع آخر من الذكر الحكيم: (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الأرض ولا فسادا والعاقبة للمتقين) (سورة القصص، آية 83) .

والفضيل بن عياض بن مسعود بن بشر الذي كان في بداية أمره قاطع طريق بين أبيورد وسرخس بالقرب من سمرقند بخراسان وكان في عشق جارية كان في طريقه إليها فسمع تاليا يتلو (ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله) (سورة الحديد، آية 16)، فقال: يا رب، قد آن، فرجع . فسئل الفضيل بن عياض عن التواضع فقال: أن تخضع للحق وتنقاد إليه، ولو سمعته من صبي قبلته، ولو سمعته من أجهل الناس قبلته " .

بَيْنَ التَّوَاضُعِ والرِّضَا:

إذا كانت لفظة التواضع مشتقة من الضعة، فالأخيرة هي رضا الإنسان بمنزلة دون ما يستحقه فضله ومنزلته، وفضيلته لا تكاد تظهر في الناس (موسوعة الآخلاق الإسلامية، 2012، صفحة 207) . والرضا ضد السخط، وجاء في القرآن الكريم قوله تعالى: (رضي الله عنهم ورضوا عنه) (سورة المائدة، آية 119)، وبحق أهل الرضا أحوالا ومقامات يرضى الله عنهم، وأهل الرضا لهم جزاء معروف، يقول تبارك وتعالى: (لهم ما يشاءون فيها ولدينا مزيد) (سورة ق، آية 35) .

وها هو أبو نصر السراج الطوسي الملقب بطاووس الفقراء وأحد أئمة التصوف الإسلامي الذي يوصف دوما بأن كتابه " كتاب اللمع " أول مرجع في التصوف الإسلامي يعرض بشكل متكامل الطريق الصوفي مع ذكر مصادر عديدة له، يقول عن الرضا هو مقام شريف، وهو باب الله الأعظم وجنة الدنيا وهو سكون القلب تحت حكم الله عز وجل . والطوسي نراه في كتابه يعقد الصلة دوما بين حال الرضا ومقام الوجد حيث يقول: " الذي يحجب عن الوجد رؤية آثار النفس والتعلق بالعلائق والأسباب، لأن النفس محجوبة بأسبابها، فإذا انقطعت الأسباب، وخلص الذكر وصحا القلب ورق وصفا، ونجعت فيه الموعظة والذكر وحل من المناجاة في حل غريب، وخوطب وسمع الخطاب بأذن واعية وقلب شاهد وسر طاهر، فشاهد ما كان منه خاليا، فذلك هو الوجد " .

الرِّضَا ثَمَرَةُ المَحَبَّةِ:

ومرجع ذلك كله أن الرضا ثمرة المحبة، وهو من أعلى مقامات المقربين والواصلين، ذلك أن الحب يورث الرضا بأفعال الحبيب، وفيما يروى عن أبي طالب المكي الواعظ صاحب كتاب " قوت القلوب في معاملة المحبوب ووصف طريق المريد إلى مقام التوحيد "، من أن الله تبارك وتعالى يتجلى لعباده المؤمنين فيقول: " سلوني "، فيقولون: رضاك " . وختاما نورد حديث الرسول الكريم (صلى الله عليه وسلم) عن الرضا إذ يقول: " إذا أحب الله تعالى عبدا ابتلاه، فإن صبر اجتباه، فإن رضي اصطفاه " .

التصوف.. من المكابدات إلى اليقين:

المستقرئ بعمق ودراية لتاريخ حركة التصوف الإسلامي مذ أن بدأت إرهاصاتها بزهد صحابة رسول الله (صلى الله عليه وسلم) وأتباعه رضوان الله عليهم، يدرك على حد اليقين بأن الحسين بن منصور الحلاج أحد أبرز الوجوه الصوفية في الإسلام قد قدم خدمة عظيمة بقتله للتصوف على مر الأزمنة التي تلت مقتله بصورة أجبرت كتاب التاريخ ومن بعدهم الشعراء والمسرحيين وأخيرًا كتاب الرواية أن يستلهموا مسيرة أحداثه وسيرة نهاياته في أعمالهم الإبداعية.

لأن بموت الحلاج دخل التصوف في أزمة أولاً ثم سرعان ما تحولت تلك الأزمة إلى مرحلة ازدهار رائقة في حياة التاريخ الصوفي سواء من حيث الأقطاب أو من خلال المنتوج الصوفي الغزير، فحينما قتل الحلاج عقب التصريح بغير تلميح عن إشراقاته ومقاماته وأحواله التي ملأت الأرض ضجيجا وصخبا على مستويي القول والتلقي، أجبر التصوف الإسلامي على الدخول في حرب شرسة بغير هوادة أو رحمة مع أهل السنة والجماعة ؛ أولئك الذين ارتابوا إلى حقيقة التصوف، وهل هو الذي يتفوه به الحلاج أم أن له أبعاداً وملامح أخرى؟ .

التَّصَوُّفُ والخِلافةُ.. عِلاقاتٌ مُضْطَرِبَةٌ:

ومرحلة الشك في التصوف والتربص به وبرجاله الأقطاب صارت الملمح الأبرز لفترة تاريخية لا يمكن عزلها عن حركة التصوف الإسلامي لاسيما وأن التصوف باعتباره عبر امتداده بمنأى عن الخلافة ونوازع السلطة إلا أن هذا الجنوح بعيدا عن القصر والأمر والنهي كان يمثل قلقا كبيرا لدى الخلفاء بدء من معز الدولة انتهاء بالدولة السلجوقية مع دخول طغرل بك السلجوقي بغداد ولربما يمكن على استحياء تجاوز حالة القلق التي مثلها التصوف والصوفية لدى الخلفاء والسلاطين إلى بداية عهد حكم العثمانيين التي ستدوم.

وهكذا تبدو الخلافة دوما ملكا عضوضا لا يشاكل أو يماثل حكم الراشدين أبي بكر والفاروق وعثمان وباب مدينة العلم والمعرفة الإمام علي رضي الله عنهم أجمعين، وسرعان ما يخبرنا كتاب التاريخ الإسلامي عن إحداثيات الدول الإسلامية التي تعاقبت منذ تنازل الإمام الحسن رضي الله عنه وعن أبيه والصلاة والسلام على جده المصطفى محمد، والعامل الرئيس الذي أفدى بسقوط كافة الخلافات الإسلامية منذ اعتلاء واغتصاب معاوية بن أبي سفيان الخلافة وتحويلها إلى ملك عضوض هو امتلاك السلطتين الزمنية والدينية، بل إن اقتناص خلفاء بني أمية ومن خلفهم خلفاء الدولة العباسية واستلابهم للهيئة الدينية الرسمية في تلك العصور هو مفاد السقوط النهائي لهم . وهذا يفسر دوافع قلق رجال السلطة الدينية بتلك الخلافات المتعاقبة من رجالات التصوف بحكم كونهم يمتلكون بغير مطامح دنيوية السلطتين الزمنية على امتدادها والدينية لكن من غير سعي لتقرب صوب حاكم أو خليفة، أو اعتلاء تجاه منصب أو زعامة.

علاوة على أن إبطال عمل العقل والتفكير في تلك الفترات التاريخية بوصف الأخير فريضة إسلامية ضرورية ولازمة وفقا لإشارة الأستاذ عباس محمود العقاد، كان سببا قويا في توطين ثقافة النقل الحرفي وفقر الاجتهاد اللهم سوى الأئمة الأربعة الأماجد أبي حنيفة والإمام مالك والشافعي وأحمد بن حنبل، ولاشك أن الاجتهاد الفقهي والفكري الذي اشتعل على فترات متفاوتة من حكم الخلافتين الأموية والعباسية مثَّلَ رصاصة الرحمة التي أودت بحياة الخلافتين تماما. بخلاف أهل التصوف الذين أصروا على التدبر والتفكر وإعمال العقل مع الاهتمام بالنقل الدقيق مع أهل الثقة والدراية، وتلك العوامل والصفات التي توافرت لأولئك الصوفيين مهدت لهم قدرا كبيرا من الزعامة الحقيقية بقلوب وعقول مريديهم.

والمثير في صحائف القهر في تاريخ التصوف الإسلامي أن كل خلافة زعمت أنها تمثل الإسلام بشريعته السمحة وفضائله ومناقبه استطاعت أن تستغل الدين لاسيما الترويج للفكر الديني الذي بدا متطرفا في تلك الفترات ولجأ خلفاء بني أمية وبني العباس تحديدا إلى استغلال الدين لتحقيق مآرب شخصية وطموحات عائلية بل ومطامح قبلية خاصة لذا لم يستطيعوا أن يمثلوا الإسلام ولا المسلمين على امتداد حكمهم. وتبدو ممارساتهم السياسية والاجتماعية والدينية أيضا كفيلة بالحكم على فساد عصورهم باستثناء القليل من خلفائهم، على سبيل التحديد عمر بن عبد العزيز الذي حفر اسمه بالذهب في كتاب التاريخ وأضاء باسمه صفحات طويلة وعريضة رغم قصر فترة حكمه .

ولست بزاعم إن قلت بأن الحياة السياسية منذ دخول الأمير معز الدولة بغداد وحتى بداية الفتح العثماني للبلدان الإسلامية قد شهدت أحداثا زادت المجتمعات العربية توترا وقلقا واضطرابا انعكس على مناحٍ ومجالات مختلفة منها الفقه الديني الذي بدا بعضه مرتبطا بالخليفة ومزاجه ومطامحه السياسية ورغبته في سعة السلطة والنفوذ، والأدب الذي ترنح بين الإجادة والخفوت والانحلال في اللفظ و أحيانا المعنى والأغراض الأدبية، لكن التصوف وحده امتاز بأن نصوصه ظلت بغير ترنح أو عزوف مطلق صوب القمة .

وتلك السلطات التي بدأت بملك بني أمية انتهاء بالدولة العثمانية استقرت على فكرة واحدة مفادها أن حركة التصوف الإسلامي ما هي إلا سلاح نافذ وناجز باستطاعته تقويض أقوى سلطة زمنية ومن ثم كانت حادثة مقتل الحلاج المدخل الرئيس والفرصة السانحة لبعض الخلفاء والسلاطين لمحاربة التصوف ورجاله بعد ذلك . لكن الجدير بالذكر أن الأقطاب الأوائل للتصوف الإسلامي استطاعوا بخبرة وحكمة وتجربة استثنائية أتيحت لهم بفضل الطاعات والعبادات أن ينتهزوا فرصة هذا الهجوم المستدام وتحويله إلى بوابة سحرية لاستقطاب الكثير من أصحاب الهجوم أنفسهم .

وظل هاجس القلق المرضي من قِبل السلاطين تجاه أقطاب الصوفية قائما حتى عصر قنصوة الغوري حاكم مصر الفاطمي قبيل سقوط الخلافة هناك واغتصابها من جديد على أيدي العثمانيين، وإمامنا الدكتور عبد الحليم محمود (رحمه الله) يورد لنا قصة في كتابه الماتع " قضية التصوف المنقذ من الضلال " عن شكل العلاقة المثيرة بين ممكن عزفوا عن الدنيا بمفاتنها وزخارفها الفانية وبين طمع وجشع السلاطين الذين جعلوا جل همهم السلطة وجمع المال .فيقص علينا إمامنا حديثا دار بين الإمام الصالح الورع الزاهد شمس الدين الديروطي وقنصوة الغوري حينما حط الأول على السلطان في ترك الجهاد، وكان للشيخ شمس الدين مجلس للوعظ في الجامع الأزهر وهو مجلس مهيب يحضره الملوك والأمراء وتفيض فيه العيون والمآقي .

وخلاصة القصة التي يسردها كاملة إمامنا الدكتور عبد الحليم محمود أن السلطان قنصوة الغوري سأل القطب الصوفي الشيخ شمس الدين الديروطي عن سبب إثارته للرعية في ترك الجهاد الذي أمر به السلطان، متحججا بأنه ليس له مراكب يجاهد فيها، فقال له الشيخ شمس الدين: عندك المال الذي تعمر به، وحينما طال الكلام بينهما قال له الشيخ شمس الدين: " قد نسيت نعم الله عليك، وقابلتها بالعصيان أما تذكر حين كنت نصرانيا ثم أسروك، وباعوك من يد إلى يد ثم من الله عليك بالحرية، والإسلام، ورقاك إلى أن صرت سلطانا على الخلق، وعن قريب يأتيك المرض الذي لا ينجع فيه طب ثم تموت، وتكفن ويحفرون لك قبرا مظلما ثم يدس أنفك هذا في التراب ثم تبعث عريانا عطشانا جيعان ثم توقف بين يدي الحكم العدل الذي لا يظلم مثقال ذرة ثم ينادي المنادي من كان له حق أو مظلمة على الغوري فليحضر فيحضر خلائق لا يعلم عدتها إلا الله تعالى فتغير وجه السلطان من كلامه فقال كاتب السر وجماعة السلطان الفاتحة يا سيدي الشيخ خوفا على السلطان أن يختل عقله فلما ولي الشيخ، وأفاق السلطان قال ائتوني بالشيخ فعرض عليه عشرة آلاف دينار يستعين بها على بناء البرج الذي في دمياط فردها عليه، وقال أنا رجل ذو مال لا أحتاج إلى مساعدة أحد، ولكن إن كنت أنت محتاجا أقرضتك، وصبرت عليك فما رؤى أعز من الشيخ في ذلك المجلس، ولا أذل من السلطان في هكذا كان العلماء العاملون، وقد صرف على عمارة البرج بدمياط نحو أربعين ألف دينار، ولم يساعده فيها أحد .

التَّصَوُّفُ والشَّرِيْعَةُ الإسْلامِيَّةُ:

كيف حدث ذلك إذن ؟ وجد التصوف نفسه في موقف المبرر والمدافع عن التهم التي وجهت للحسين بن منصور الحلاج واتهامه بالفسق ثم بالخروج على التقاليد والأعراف الدينية وأخيرا بالكفر، فكانت ثمة ضرورة في توضيح موقف التصوف الذي لجأ إلى الاستناد على مصدري الشريعة القرآن والسنة الشريفة، فكانت كل النصوص والطروحات الصوفية لا تخرج عن المصدرين ورد كل فكرة وحال ومقام إليهما وهذا دفع الكثيرون إلى الاعتراف بأن التصوف لا يخرج عن الدين ولا عن القيم والأخلاق الإسلامية الرشيدة . وسرعان ما تحول المهاجمون إلى منسجمين مع الطرح الصوفي انسجاما تاما، وتستحضر تلك السطور ما قاله الإمام أبو الحسن الشاذلي: " من دعا إلى الله تعالى بغير ما دعا به رسول الله (صلى الله عليه وسلم) فهو بدعي "، وقوله: " إذا لم يواظب الفقير على حضور الصلوات الخمس في جماعة فلا تعبأ به " .والإمام الجنيد يؤكد دوما على الصلة الوثيقة والعلاقة المتينة بين التصوف والشريعة فقال: " الطرق كلها مسدودة على الخلق، إلا على من اقتفى أثر السول صلى الله عليه وسلم، واتبع سنته، ولزم طريقه "

أما البوابة السحرية التي عبر الصوفيون منها وأجادوا وأبدعوا من خلالها فهي الأدب الصوفي إن صلحت التسمية وجازت، والأدب الصوفي لم يقتصر بالطبع على النص النثري، بل تعدى ليشمل الشعر أيضاً، والأبرز في هذا الإنتاج الاستثنائي أنه حمل أغراضا تعليمية تربوية تأكيدا على الدور التنموي والتربوي للتصوف، وفي هذا يؤكد أكبر مستشرقي التصوف الإسلامي جوزيبي سكاتولين على أن هذه الحقبة التاريخية التي دافع فيها التصوف عن وجوده وتبريره لكنهه مثلت انتقالا مهما وخطيرا من مرحلة الإبداع المحض في الخبرة والتجربة الصوفية، وانتقل التصوف من مرحلة التجميع للأقوال والحكم وتنظيمها وتدوينها إلى مرحلة إبداع خاص.

الرَّسَائِلُ الصُّوفِيَّةُ:

كما أن هذه الفترة التاريخية اشتهرت بظهور ما يعرف بالرسائل الصوفية وهي تصنيفات فريدة من نوعها تلخص التصوف وتوضح حقيقته فهي قطع من الحكمة وخلاصة التجربة الروحية والتجارة المربحة مع الله عن طريق العبادة الخالصة وإلزام النفس بأوامر الله ونواهيه والحرص الشديد على الطاعات وتأديتها، ويمكن توجيه الضوء وتسليطه على شخصيتين صوفيتين كبيرتي المقام والمكانة هما الحكيم الترمذي الذي سنفرد السطور القادمة للحديث عنه وعن مصنفاته الرائدة، والشخصية الثانية هو عبد الجبار النفري صاحب المخاطبات والمواقف الذي حير بتصنيفه أولي الأباب والعقول المستنيرة وهو ما يحتاج منا إلى وقت كافٍ ومساحات عريضة لتناول تلك المواقف .

ظَاهِرَةُ الحَكِيْمِ التِّرْمِذِي:

تخبرنا كتب التراجم الذاتية أن الحكيم الترمذي هو أبو عبد الله محمد بن علي بن الحسن من ترمذ بمدينة خراسان عاش بها وفيها توفي، ولاشك أن دراسته للحديث والفقه لاسيما الفقه الحنفي قد مكنته من التحدث في أمور العقيدة، ورغم هذا نال ما ناله سابقوه من اتهام بخروج عن الدين ولصقت به البدعة في الكلام لكنه برئ من كل هذا تماما، قال أبو عبد الرحمن السلمي: أخرجوا الحكيم من ترمذ، وشهدوا عليه بالكفر، وذلك بسبب تصنيفه كتاب: " ختم الولاية " وكتاب " علل الشريعة "، وقالوا: إنه يقول: إن للأولياء خاتما كالأنبياء لهم خاتم . وإنه يفضل الولاية على النبوة، واحتج بحديث: يغبطهم النبيون والشهداء فقدمبلخ، فقبلوه لموافقته لهم في المذهب . والحكيم الترمذي تجده أكثر اختلافا عن سابقيه أيضا، في أنه رفض إدخال العقل في أمور الدين بل وقام التيارات الفلسفية مقاومة شرسة، ورغم ذلك اتسم بتوجه أساسي ميز مذهبه في التصوف وهو إدراك الحقائق الدينية عن طريق الذوق والمعرفة العرفانية الحدسية المختبئة وراء النصوص، والحكيم الترمذي هو أول من تكلم عن الولاية والأولياء وله في ذلك كتاب عنوانه " ختم الأولياء " .

عِلْمُ الأوْلِيَاءِ وعِلْمُ الأنْبِيَاءِ:

يبدو أن الحكيم الترمذي وعبد الجبار النفري قد اتفقا في طريقة عرض رسائلهما الصوفية حيث اعتمدا على الموقف وطرح السؤال الذي بالضرورة يثير الدهشة ومن ثم اقتناص الوعي والانتباه والإدراك لدى المتلقي المريد، وهذا ما فعله النفري في المواقف، وما اعتمده الحكيم الترمذي في ختم الأولياء من إثارة الأسئلة من مثل قوله: قال له قائل: صف لنا شأن الذين وصلوا، فوقفوا في مراتبهم على شريطة لزوم حفظ المرتبة ؛ وما سبب اللزوم ؟ وصف لنا شأن الذين وصلوا فرفعت عنهم الشريطة، وفوضت إليهم الأمور . ومن ولَّى حق الله ؟ ومن ولي الله؟. قال: إن الواصل إلى مكان القربة، رتب له محل، فحل بقلبه هناك، مع نفس فيها تلك الهنات باقية، فإنه إنما ألزم المرتبة، لأنه إذا توجه إلى عمل من أعمال البر، ينال في موضع القربة، ليعتق من رق النفس، مازجه الهوى ومحبة محمدة الناس، وخوف سقوط المنزلة. فعمله لا يخلو من التزين والرياء، وإن دق . أفيطمع أن يترك قلبه مع دنس الرياء والتزين فيحل محل القربة؟

بل يقال له: يشترط عليك، مع العتق من رق النفس، الثبات ههنا، فلا تصدر إلى عمل بدون إذن. فإن أذنا لك، أصدرناك مع الحراس، ووكلنا الحق شاهدا عليك ومؤيدا لك؛ والحرس يذبون عنك. قال له قائل: وما تلك الحرس؟ . قال: أنوار العصمة موكلة به؛ تحرق هنات النفس ونواجم ما انكمن منها. وكل ما ينجم من مكامن النفس، من تلك الهنات أحرقته تلك الأنوار حتى يرجع إلى مرتبته ولم تجد النفس سبيلا إلى أن تأخذ بحظها من ذلك العمل. فيرجع إلى مرتبه طاهرا كما صدر؛ لم يتدنس بأدناس النفس: من التزين والتصنع، والركون إلى موقع الأمور عند الخلق.

فهذا المغرور، لما وجد قوة المحل، ونور القربة، وطهارته، ظن أنه استولى، ونظر إلى نفسه فلم يجد فيها شيئا في الظاهر يتحرك. ولا يعلم أن المكامن مشحونة بالعجائب " .

خِصَالُ الولايَةِ العَشْر:

وتنبغي الإشارة إلى ما ذكره الحكيم الترمذي من خصال عشر تتحقق بها الولاية وهو الحديث الذي ألحقه بكلام عن ولي الله الذي وصفه برجل ثبت في مرتبته وافيا بالشروط كما وفي بالصدق في سيره، وبالصبر في عمل الطاعة، واضطراره، فأدى الفرائض وحفظ الحدود ولزم المرتبة، حتى قوّم وهذب ونقّي وأدب وطهر وطيب ووسع وزكى وشجع وعوذ .

ورسالة خصال الولاية العشر تستحق النشر بأكملها لأن بها من الطاعات والآداب ما يؤثر النفس ويطهرها، يقول الحكيم الترمذي: اعلم أن الله ـ سبحانه ـ عرَّف العباد أسماءه، ولكل اسم ملك، ولكل ملك سلطان وفي كل ملك مجلس ونجوى وهدايا لأهلها.

وجعل الله لقلوب خاصته، من الأولياء، هناك مقامات، " يعني " أولئك الأولياء الذين تخطوا من المكان إلى الملك. فرب ولي مقامه في أول ملك، وله من أسمائه ذلك الاسم. ورب ولي مقامه التخطي إلى ملك ثان وثالث ورابع. فكلما تخطى إلى ملك أعطى ذلك الاسم؛ حتى يكون الذي يتخطى جميع ذلك إلى ملك الوحدانية الفردانية هو الذي يأخذ بجميع حظوظه من الأسماء. وهو محظوظ من ربه، وهو سيد الأولياء؛ وله ختم الولاية من ربه . فإذا بلغ المنتهى من أسمائه؛ فإلى أين يذهب؟ وقد صار إلى الباطن الذي انقطعت عنه الصفات.

اِنْتِهَاءٌ:

رحم الله إمامنا حجة الإسلام أبا حامد الغزالي القائل في كتابه " إحياء علوم الدين ": الطريق تقديم المجاهدة، ومحو الصفات المذمومة، وقطع العلائق كلها، والإقبال بكنه الهمة على الله تعالى، ومهما حصل ذلك كان الله المتولي لقلب عبده، والمتكفل له بتنويره بأنوار العلم "، ويضيف حجة الإسلام الغزالي في كتابه الذي أمتع الملايين من مريديه والباحثين عن سبل وطرائق الوصل " وإذا تولى الله أمر القلب فاضت عليه الرحمة، وأشرق النور في القلب وانشرح الصدر، وانكشف له سر الملكوت، وانقشع عن وجه القلب حجاب الغرة بلطف الرحمة " .

 

الدُّكْتُورُ بَلِيغ حَمْدِي إسْمَاعِيل

ـ أستاذ المناهج وطرائق تدريس اللغة العربية المساعد

كلية التربية ـ جامعة المنيا ـ مصر .

 

الدين المدموغ في عقل الإنسان، والمسجل في جيناته.

تؤكد الأبحاث والدراسات الاجتماعية الدينية، أن التدين صفة عامة لجميع البشر، قديمهم وحديثهم، وهو ما لخصته موسوعة، لاروس القرن العشرين، بالقول: " إن الغريزة الدينية مشتركة بين كل الأجناس البشرية، حتى أشدها همجية، وأقربها إلى الحياة الحيوانية." (1).

و من أحدث هذه الأبحاث والدراسات العلمية الأكاديمية، في القرن الحالي، دراسة أجرتها جامعة أكسفورد، من خلال مشروع أكاديميي ضخم، ضم 57 باحثا من 20 دولة، وانتهت إلى ما عبر عنه أحد قادة الفريق العلمي لهذا المشروع الدكتور روجر تريغ بالقول: " لقد جمعنا أدلة كثيرة تثبت أن التديّن حقيقة مشتركة في طبيعة الإنسان في المجتمعات المختلفة "(2).

كما تؤكد الأبحاث والدراسات، أنه لم توجد قط على مر التاريخ جماعة بدون دين، بل إنه قد يغيب العمران، وتغيب السياسة والعلوم والصناعات والفنون، في فترة من فترات تاريخ الإنسان، ولكن الدين كان دائم الحضور في حياة الجماعات البشرية، كما جاء على لسان المؤرّخ اليوناني بلوتارك:" لو لاحظتم العالم فإنّكم ستجدون أماكن كثيرة لا عمران فيها ولا علم وصناعة وسياسة ودولة، ولكنّكم لا تجدون موضعاً ليس فيه اللَّه."(3).و هو ما عبر عنه الفيلسوف الفرنسي هنري برجسون بالقول: " لقد وجدت وتوجد جماعات إنسانية، من غير علوم وفنون وفلسفات، ولكن لم توجد قط جماعة من غير ديانة."(4).

فما سر التلازم بين الإنسان والدين على مر التاريخ ؟

يرجع العديد من الفلاسفة والمفكرين، ذلكم التلازم المتماهي بين الإنسان والدين على مر التاريخ، إلى كون التدين من وظائف الإنسان في الحياة،كما قال الفيلسوف الأمريكي وليم جيمس:" حياة الدين ككل هي أهم وظيفة من وظائف الإنسانية."(5). بشكل يجعل الدين، ضرورة طبيعية بشرية، كما قال المؤرخ البريطاني، أرنولد توينبي:" الدين إحدى الملكات الضرورية الطبيعية البشرية."(6)، وحاجة إنسانية لا غنى عنها، كما عبر الفيلسوف الألماني إريك فروم بالقول:" لا وجود لإنسان بدون حاجة دينية."(7). فضلا عن كون معرفة الله تعالى والإيمان به، غريزة فطرية مغروسة ومنطبعة في نفس الإنسان منذ أن خلق، كما عبر عن ذلك الفيلسوف والرياضي الفرنسي ديكارت، في تأملاته، وهو يتحدث عن فكرة الله، بقوله:" هذه الفكرة وُلدت ووُجدت معي منذ خُلقت... والحقّ أنه لا ينبغي أن نعجب من أن الله حين خلقني غرس فيّ هذه الفكرة..."(8).

وهو ما يؤكده العديد من الباحثين والعلماء المعاصرين، كالبريطاني جاستون باريت، الباحث في مركز علم الإنسان والعقل في جامعة أوكسفورد، مؤلف كتاب: " مؤمنون بالولادة " (9). والذي ضمنه عصارة أبحاث ودراسات امتدت، لما يناهز العقد من الزمن، انتهت إلى أن:" الأطفال يولدون مؤمنين بالله، ولا يكتسبون الأفكار الدينية عبر التلقي "(10). والكندي بروس هود الأستاذ بجامعة برستول البريطانية، القائل في هذا الصدد:" إن الإيمان بالله وغيرها من الاعتقادات ... مطبوعة في عقول البشر منذ الولادة (11).

وهذا ما يفند أطروحة عالم الاجتماع الفرنسي لوسيان مالصون مؤلف كتاب:"الأطفال المتوحشون"(12)، في نفي الفطرة لدى الجنس البشري، ويدحض مذهب الفيلسوف الإنجليزي جون لوك، في إنكار الأفكار والمعارف الفطرية، من خلال مقولاته المشهورة، من قبيل:"ليست الأفكار الفطرية مطبوعة على العقل بطبيعتها، لأنها ليست معروفة بالنسبة للأطفال والسذج وغيرهم".، ومثيل قوله:" لا يمكن لمعرفة إنسان أن تتجاوز خبراته."، ونظير قوله: "لا يوجد أمر في الذهن، لم يكن موجودا في البداية في الحواس".(13).

هذه المقولات التي تبناها العلم التجريبي التقليدي، واتخذها شعارا لقرون، قبل أن يثبت العلم التجريبي الحديث، في ظل الطفرة الجينية وفتوحات الهندسة الوراثية، حقيقة الأفكار الفطرية، المطبوعة في عقل الإنسان، والمسجلة في جيناته منذ الولادة، وعلى رأسها معرفة الله والإيمان به.

ففي أعقاب نشر كتاب: " جين الله "(14)، لعالم الوراثة الأمريكي دين هامل، مدير وحدة التنظيم والهيكل الجيني في معهد السرطان القومي الأمريكي- مؤكدا خلاله فرضية كون الإنسان يرث مجموعة من الجينات تجعله مستعدًا لتقبّل الألوهية والدين، ومنها جين VMAT2-، خصصت مجلة " التايم" «The Time» الأمريكية، حيزا مهما من العدد 25 الصادر في أكتوبر 2004، للبحث في الموضوع تحت عنوان: "هل الله في جيناتنا؟"، ونقلت المجلة من خلال تقريرها، آراء العديد من العلماء، تؤكد أن الألوهية شعور يولد مع الإنسان. بحيث يولد الإنسان ويولد معه الشعور بوجود إله، وليس فقط مجرد الاستعداد لتقبل الألوهية(15).

و في هذا تأكيد لنظرية كلود كلننجر، أستاذ علم النفس والطب النفسي وعلم الوراثة بجامعة واشنطن، المعروفة بنظرية "المزاجات والأخلاق الوراثية"، التي تحدد ميول البشر الإنسانية والأخلاقية والروحية، والتي تمثل الأساس النفسي لفطرة التدين وفطرة المنظومة الأخلاقية في الإنسان.(16).

فصارت الفطرة الدينية حقيقة علمية، تقر بارتباط الإيمان بجينات الإنسان، وشعوره، قبل إحساسه وعقله. وهو ما عبر عنه العالم البريطاني، روبرت ونستون رئيس الاتحاد البريطاني لتقدم العلوم، في كتابه:" الفطرة البشرية"، بالقول: " الحس الديني جزء من بيئتنا النفسية ومسجل في جيناتنا."(17).

فالعقيدة الدينية، إذا، مسجلة ومغروسة في الإنسان، وبفعل فاعل، هو فاطر هذا الإنسان وخالقه، عز وجلت قدرته. وليست ناشئة، كما قال ول ديورانت، عن فطرة الإنسان لمجرد ما في الإنسان من تساؤلات لا تنقطع، وخوف وقلق وأمل، وشعور بالعزلة(18).

و هذه الحقائق الفلسفية والاجتماعية والعلمية، والتي لم تكتمل صورتها إلا في أواخر القرن الماضي وبداية القرن الحالي، ما هي إلا ترجمة لبعض أوجه حقائق نقلية، صدح بها القرآن الكريم، وأكدتها السنة النبوية، منذ القرن السابع الميلادي. كما في قوله تبارك وتعالى في الذكر الحكيم:" فأقم وجهك للدين حنيفا، فطرة الله التي فطر الناس عليها."(19). وقول النبي المصطفى صلى الله عليه وسلم،:" ما من مولود إلا يولد على الفطرة ..."(20).

فالإنسان، المخلوق لعبادة الله وعمارة الأرض، يولد بالضرورة، مفطورا على الإيمان بالله، ومعترفا في قرارة نفسه بربوبية الخالق عز وجل، التي شهد بها على نفسه أمام الله تعالى، في عالم الذرة منذ الأزل، بموجب الميثاق الأعضم، وفق تعبير بعض فلاسفة ومتصوفة الإسلام، كالإمام الجنيد رحمه الله تعالى، كما يخبر بذلك القرآن الكريم، في قوله سبحانه وتعالى في محكم التنزيل:" وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذرياتهم، وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم، قالوا بلى، شهدنا."(21).

قال العلامة ابن كثير رحمه الله تعالى في تفسيره لهذه الآية: " يخبر تعالى أنه استخرج ذرية بني آدم من أصلابهم، شاهدين على أنفسهم أن الله ربهم ومليكهم، وأنه لا إله إلا هو . كما أنه تعالى فطرهم على ذلك وجبلهم عليه."(22). وروى الإمام أحمد في المسند، والحاكم في المستدرك عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ رضي الله عنه، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أنه قَالَ:" أَخَذَ اللهُ الْمِيثَاقَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ، فَأَخْرَجَ مِنْ صُلْبِهِ كُلَّ ذُرِّيَّةٍ ذَرَأَهَا، فَنَثَرَهُمْ بَيْنَ يَدَيْهِ كَالذَّرِّ، ثُمَّ كَلَّمَهُمْ قِبَلًا، قَالَ: أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ؟ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ، أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ "(23).

وهذه الحقيقة النقلية والعقلية، التي كانت مستنكرة من الماديين، صارت حقيقة علمية تجريبية، بعدما أكدها علم الوراثة، الذي أثبت وجود الأبناء في صلب الآباء منذ ولادة الآباء، بإثبات انتقال الصفات الوراثية بين الآباء والأبناء من جيل إلى جيل، وبالتالي وجود جميع البشر في صلب آدم عليه السلام، وحواء رضوان الله عليها منذ خلقهما.(24).

فالدين بموجب الواقع، وبمقتضى النقل والعقل والعلم التجريبي، إذا، حقيقة فطرية مسجلة ومطبوعة في النفس البشرية، ومسجلة في جينات الإنسان.

وليس الدين مجرد نتاج الخوف من القوى غير المرئية التي اختلقها الذهن البشري، أو تخيلها من الحكايات المشروعة، كما قال الفيلسوف البريطاني توماس هوبز(25).

لكن ما طبيعة الدين المدموغ في عقل الإنسان، والمطبوع في جيناته بالولادة ؟ أمام تعدد الأديان بين السماوي الإلهي) اليهودية والمسيحية والإسلام (، والوضعي البشري ) الهندوسية والبوذية والكونفوشية ...(.

التوحيد دين الفطرة

مع التسليم بفطرية الدين، إلا أن الأمر ليس على إطلاقه. فليس كل دين، وضعيا كان أو سماويا، بمطبوع في طبيعة الإنسان، وبمسجل في جيناته. وذلك اعتبارا لكون الأديان البشرية مكتسبة، ومن صنع الإنسان نفسه.

و المكتسب لا يكون فطريا. إذ لا يجوز أن تكون الصنعة جزءا من ماهية الصانع، ولا يصح أن توجد معه بالخلقة والولادة.

فدين الفطرة، هو الدين الإلهي، دين السماء، الدين الذي جبل عليه الإنسان، ودمغ في جيناته، وشهد به على نفسه أمام الخالق تعالى، في عالم الذرة منذ الأزل؛ بموجب الميثاق الإلهي مصداقا لقوله تعالى:" وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذرياتهم، وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم، قالوا بلى، شهدنا."(26).

و لا يتعلق الأمر فقط بدين من أديان السماء المنسوبة لله تعالى، بل بدين التوحيد منها، توحيد الله تعالى وإفراده بالألوهية، وتخصيصه بالعبادة.

فالتوحيد هو أصل الدين، وهذه حقيقة قديمة قدم الدين نفسه، أكدها التاريخ، وأثبتها العديد من الباحثين، كالأستاذ لانج الذي أثبت وجود عقيدة الإله الأعلى أو إله السماء، عند ما يعرف بالقبائل الهمجية في أستراليا وأفريقيا وأمريكا، وكذا شريدر الذي أثبتها عند الأجناس الآرية القديمة، وبروكلمان الذي وجدها عند الساميين قبل الإسلام، وكاترفاج عند أقزام أواسط أفريقيا(27)، وشميث الذي أثبت أن فكرة الإله الأعظم توجد عند جميع الشعوب بما فيها أقدم الأجناس البشرية(28). وهو ما عبر عبر عنه الأستاذ فوركارت في موسوعة دائرة معارف القرن العشرين بالقول:" إن تصور إله السماء يرجع إلى أقدم العصور الإنسانية، وأن فكرة تعدد الآلهة فكرة لاحقة لفكرة التوحيد."(29).

وهذا الذي تدل عليه نظرية خلق الإنسان كما سطرها القرآن الكريم، هو ما تؤكده الأبحاث العلمية الأركيوليوجية، المفندة للنظريات، التي تزعم، دون برهان علمي مقنع، أن عبادة الإله الواحد، مرحلة لاحقة من تطور الدين عند الإنسان، الذي بدأ بتقديس الظواهر الطبيعية والأوثان(30). وفي ذلك يقول الفيلسوف الألماني ماكس مولر: "خلافاً لما تقوله النظرية الشهيرة بأنّ الدين ظهر أوّلًا بعبادة الطبيعة والأشياء والأصنام، ثمّ وصل إلى عبادة اللَّه الواحد، فلقد أثبت علم الآثار بأنّ عبادة اللَّه الواحد كانت سائدة منذ أقدم الأيّام."(31).

فقد عاشت البشرية على دين أبيها نبي الله آدم، دين التوحيد لقرون، ولم تعرف الشرك إلا مع قوم نوح عليه السلام، مصداقا لقوله تعالى في الحديث القدسي:" إِنِّي خَلَقْتُ عِبَادِي حُنَفَاءَ كُلَّهُمْ، وَإِنَّهُمْ أَتَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ فَاجْتَالَتْهُمْ عَنْ دِينِهِمْ، وَحَرَّمَتْ عَلَيْهِمْ مَا أَحْلَلْتُ لَهُمْ، وَأَمَرَتْهُمْ أَنْ يُشْرِكُوا بِي مَا لَمْ أُنْزِلْ بِهِ سُلْطَانًا."(32).

و مصداقا لقوله تعالى: " وما كان الناس إلا أمة واحدة فاختلفوا."(33). قال العلامة ابن كثير في التفسير:" أخبر تعالى أن هذا الشرك حادث في الناس، كائن بعد أن لم يكن، وأن الناس كلهم كانوا على دين واحد، وهو الإسلام ؛ قال ابن عباس: كان بين آدم ونوح عشرة قرون، كلهم على الإسلام، ثم وقع الاختلاف بين الناس، وعبدت الأصنام والأنداد والأوثان.".

فلم ينحرف الإنسان عن التوحيد، ويشرك ويبتدع ويلحد، إلا بمقتضى عوارض خارجة عن الفطرة أو لاحقة بها، تبتدأ بترصد الشيطان وفتنته، وتنتهي بفتور الوحي والنسيان، وببغي الإنسان وجحوده وتنطعه.

فدين الفطرة، إذن، هو الدين الحنيف، دين التوحيد، مصداقا لقوله تعالى:" وأقم وجهك للدين حنيفا، فطرة الله التي فطر الناس عليها."(34).

ودين التوحيد، وهو الدين الذي لم يخل منه تاريخ البشر، ولم تخل من التذكير به، والدعوة إليه أمة من الأمم، ولا قوم من الأقوام، مصداقا لقوله عز وجل:"و إن من أمة إلا خلا فيها نذير"(35). وهو الدين الذي بعث به كافة الأنبياء والرسل مصداقا لقوله تعالى:" ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت."(36).

وهذا الدين الحنيف، هو دين أبي الأنبياء إبراهيم عليه السلام، مصداقا لقوله تعالى: " ما كان إبراهيم يهوديا ولا نصرانيا، ولكن كان حنيفا مسلما."(37)، ولقوله جل جلاله: " وقالوا كونوا هودا أو نصارى تهتدوا، قل بل ملة إبراهيم وما كان من المشركين.". وقوله عز من قائل:" قل إني هداني ربي صراطا مستقيما، دينا قيما ملة إبراهيم، وما كان من المشركين."(38).

فدين التوحيد، إذن، هو أصل الدين، لأنه دين الفطرة، المدموغ في جينات الإنسان. وغيره من الأديان الوضعية والشركيات، مجرد عوارض مكتسبة. أما الإلحاد وما في حكمه، فلا يمكن، أمام الحقائق النقلية والعقلية، والحقائق العلمية التجريبية المفصحة عن الكثير من خفايا مكنونات الأنفس )الهندسة الوراثية( ودقائق الآفاق )الفيزياء الكونية(، إلا أن يكون وهما أو مرضا، أو مشكلة نفسية(39)، أو تجردا من مقتضيات الفطرة، وهروبا من مستلزمات التدين. وفي أحسن الأحوال صنعة(40)، أو اختيارا مكابرا، أو متعالما مبنيا على قصور عقلي وشح معرفي، من باب قول العالم الفرنسي لويس باستور:" قليل من العلم يبعد عن الإله وكثير من العلم يعيد إليه."(41)، ومن باب قول الفيلسوف الإنجليزي فرانسيس بيكون:" إذا كان قليل من الفلسفة يبعد عن الله، فإن الكثير منها يرد إلى الله"(42).

هذا إن لم يكن الإلحاد، عند بعض الأفراد طريقا للشهرة، وحرفة وتجارة مربحة(43)، وعند بعض المؤسسات استراتيجية سياسية، وظاهرة صوتية إعلامية ودعاية تسويقية، متعددة البواعث والغايات، أمام تظافر جهود كل المتضررين والمتوجسين من الدين، بشكل مباشر أو غير مباشر. خاصة مع ظاهرة " الإلحاد الجديد "، الذي يعتمد استراتيجية الهجوم والعداء، والاضطهاد الفكري، وأساليب الشيطنة والتدليس، والسخرية والانتقاص، من الدين بشكل عام، والإسلام بشكل خاص(44).

لكن ما المراد بدين التوحيد، أمام تعدد الأديان السماوية المتبعة، وتعدد نحلها وملل أتباعها؟

الإسلام دين التوحيد

دين التوحيد، هو الدين القائم على إفراد الله تعالى بالربوبية والألوهية، وتخصيصه دون سواه بالعبادة.

و هو الدين الذي بٌعث به كافة الأنبياء، وأٌمروا به وأَمروا بالدعوة إليه. مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" وما أرسلنا من قبلك من رسول، إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون."(45).

و هذا الدين، هو دين الإسلام، دين كافة الأنبياء والرسل، مصداقا لقوله سبحانه وتعالى، على لسان نوح عليه السلام: " فإن توليتم فما سألتكم من أجر، إن أجري إلا على الله، وأمرت أن أكون من المسلمين"(46)؛

وقوله عز وجل، على لسان إبراهيم الخليل عليه السلام:" وأوصى بها إبراهيم بنيه، يا بني إن الله اصطفى لكم الدين، فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون."(47)؛

و قوله سبحانه وتعالى، مخبرا عن يعقوب عليه السلام:" أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت، إذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدي، قالوا نعبد إلهك، وإله آبائك إبراهيم وإسماعيل وإسحاق، إلها واحدا ونحن له مسلمون."(48)؛

وقوله جل وعلا على لسان يوسف عليه السلام:" توفني مسلما وألحقني بالصالحين."(49).

وقوله تبارك وتعالى، مخبرا عن فرعون في قصته مع موسى عليه السلام:" حتى إذا أدركه الغرق، قال آمنت أنه لا إله إلا الذي آمنت به بنو إسرائيل، وأنا من المسلمين."(50)؛

و قوله سبحانه وتعالى، مخبرا عن حواريي عيسى عليه السلام: " فلما أحس عيسى منهم الكفر، قال من أنصاري إلى الله، قال الحواريون نحن أنصار الله، آمنا بالله، واشهد بأنا مسلمون."(51)؛

و قوله عز وجل، في قصة بلقيس ملكة سبأ، مع نبيه سليمان عليه السلام:" قالت يا أيها الملأ، إني ألقي إلي كتاب كريم، إنه من سليمان، وإنه بسم الله الرحمان الرحيم، ألا تعلوا علي، وآتوني مسلمين."(52).

فدين التوحيد إذن، هو دين الإسلام. وهو دين الهداية الربانية، مصداقا لقوله عز من قائل:" فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام."(53).

و مصداقا لقوله تبارك وتعالى:" قولوا آمنا بالله، وما أنزل إلينا، وما أنزل إلى إبراهيم وإسحاق ويعقوب والأسباط، وما أوتي موسى وعيسى، وما أوتي النبيئون من ربهم، لا نفرق بين أحد منهم ونحن له مسلمون. فإن آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا، وإن تولوا فإنما هم في شقاق."(54).

و مصداقا لقوله عز من قائل:" وقل للذين أوتوا الكتاب والأميين أ أسلمتم، فإن أسلموا فقد اهتدوا، وإن تولوا فإنما عليك البلاغ."(55).

الدين فطرة، والتوحيد دين الفطرة، والإسلام دين التوحيد.

فدين الفطرة المسجل في جينات الإنسان، إذن، هو دين الله تعالى في الأرض، وهو الإسلام، مصداقا لقوله تعالى:" إن الدين عند الله الإسلام."(56). ولا أدل على هذا ولا أبلغ، بعد الذكر الحكيم وسنة النبي الأمين، مما تلهج به ألسنة الكثير من المهتدين إلى بر أمانه، كما هو حال هذه الفتاة البلجيكية بقولها:" استجابت نفسي كلها لهذا الإسلام، إذ وجدت فيه دعوة الله المتجاوبة مع أعماق الفطرة البشرية"(57). وهذا الفتى الألماني القائل:" اكتشفت أن الإسلام كمنهج حياة ينسجم من كافة الوجوه مع فطرتي."(58).

و هذه حقيقة لا يسع كل منصف متجرد، ممن عرف كنه الإسلام إلا أن يقر بها، كما عبر المهندس العراقي اليهودي الأصل الدكتور أحمد سوسة، بعد اعتناقه للإسلام بالقول:" على المرء الذي وقف على حقيقة الإسلام أن يعترف أن الإسلام هو في الحق دين الحرية والفطرة ."(59).

و الإسلام هو الدين، الذي اصطفاه الله تعالى، وأمر عز وجل باتباعه، والتمسك به إلى يوم لقائه، مصداقا لقوله عز وجل:" إن الله اصطفى لكم الدين، فلا تموتن إلا وأنتم مسلمين."(60). وقوله عز من قائل:" يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته، ولا تموتن إلا وأنتم مسلمون."(61).

و الإسلام هو دين البشرية، الذي بدأ عقيدة وسلوكا وعبادات ومعاملات، مع آدم عليه الإسلام، وتمت أحكامه واكتملت شرائعه، بنزول الوحي على خاتم الأنبياء والمرسلين، المبعوث رحمة للعالمين، محمد بن عبد الله، عليه الصلاة والسلام، مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه. وارتضاه الله عز وجل لكافة خلقه، مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" اليوم أكملت لكم دينكم، وأتممت عليكم نعمتي، ورضيت لكم الإسلام دينا."(62).

و الإسلام، الذي أتمه الله تعالى ببعثة رسوله الكريم، وارتضاه عز وجل للناس أجمعين، هو الدين الحق، مصداقا لقوله سبحانه وتعالى:" هو الذي أرسل رسوله بالهدى ودين الحق، ليظهره على الدين كله."(63).

و هذا الدين، هو الدين الذي لا يقبل الله تعالى أن يتبع سواه، ولا أن يتعبد بغيره، مصداقا لقوله عز وجل: " ومن يبتغ غير الإسلام دينا، فلن يقبل منه، وهو في الآخرة من الخاسرين."(64).

فاللهم ثبتنا على دينك، واشرح صدورنا لهديك ونورك، ووفقنا لطاعتك، وأعنا على ذكرك وشكرك وحسن عبادتك. " أفمن شرح الله صدره للإسلام فهو على نور من ربه، فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله." سورة الزمر الآية: 45. وصلى الله وسلم وبارك على المبعوث رحمة للعالمين وعلى آله وصحبه ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين.        

 

د. البشير عدي

كلية العلوم القانونية والاقتصادية والاجتماعية أكادير.

.................

(1) نقلا عن: الدكتور محمد عبدالله دراز: الدين بحوث ممهدة لدراسة تاريخ الأديان، دار القلم بيروت، صفحة 82.

(2) صحيفة التيليغراف البريطانية العدد الصادر بتاريخ: 2012/03/12. انظر الرابط:

https://www.telegraph.co.uk/news/politics/8510711/Belief-in-God-is-part-of-human-nature-Oxford-study.htm

(3) نقلا عن: الشيخ ناصر مكارم الشيرازي: نفحات القرآن، نشر مدرسة الإمام علي، قم، الطبعة الأولى، ج 3، ص 98.

(4) نقلا عن: الدكتور محمد عبدالله دراز: الدين بحوث ممهدة لدراسة تاريخ الأديان، م س، صفحة 82

(5) د هوست سميت: أديان العالم. تعريب وتقديم سعد رستم، دار الجسور الثقافية، حلب، الطبعة الثالثة، ص 4.

(6) نقلا عن: الدكتور وليد نور: المختصر القويم في دلائل نبوة الرسول الكريم. دار الكتب العلمية بيروت، ص 10 .

(7) إريك فروم: الدين والتحليل النفسي. ترجمة فؤاد كامل، مكتبة غريب القاهرة مصر1977. ص 27.

(8) ديكارت: التأملات في الفلسفة الأولى، ترجمة وتقديم وتعليق الأستاذ عثمان أمين، المركز القومي للترجمة القاهرة 2009، ص 163.

(9) الكتاب طبع بالإنجليزية تحت عنوان: Born believers: the science of children's religious belief، وترجمه مركز دلائل، ونشره تحت عنوان: فطرية الإيمان:كيف أثبتت التجارب أن الأطفال يولدون مؤمنين بالله.

 (10) مجلة "ديلي تلغراف" البريطانية، العدد الصادر بتاريخ 24 نونبر 2008.

(11) جريدة الزمان الصادرة بالعربية في لندن العدد 3393 وتاريخ 2009/09/09 . نقلا عن:صحيفة ديلي ميل البريطانية.

(12) الكتاب مطبوع تحت عنوان: الأطفال المتوحشون: الأسطورة والحقيقة: ترجمة لطيف فرخ، صادر عن دار الفكر بيروت 1997.

(13) يذهب الفيلسوف هيجل، إلى أن هذه المقولة والتي قبلها، منقولتان خطأ عن الفيلسوف اليوناني أرسطو. الموسوعة الفلسفية، ترجمة وتقديم وتعليق الدكتور إمام عبدالفتاح إمام، دار التنوير بيروت، الطبعة الثالثة، 2007، ص 60. ويؤكد هيجل أن معرفة الله هي في طابعها الحق: ارتفاع فوق كل الإحساسات والإدراكات الحسية. الموسوعة الفلسفية، م س، ص 66.

(14) الكتاب طبع بالإنجليزية عة طبعات، تحت عنوان: جين الله: كيف يتم ربط الإيمان بجيناتنا.

THE GOD GENE: how faith is hardwired into our genes

(15) انظر الرابط:

 http://content.time.com/time/magazine/0,9263,7601041025,00.html

(16) د عمرو شريف: رحلة عقل، مكتبة الشروق الدولية،مصر الجديدة، الطبعة الرابعة، 2011، ص179/178.

(17) د عمرو شريف: نفسه، ص173.

(18) ول ديورانت: قصة الحضارة، ترجمة زكي نجيب محمود، دار الجيل، بيروت، ج 1 ص 117.

(19) سورة الروم، الآية: 29.

(20) صحيح الإمام البخاري: كتاب الجنائز، باب إذا أسلم الصبي فمات هل يصلى عليه، وهل يعرض على الصبي الإسلام.

(21) سورة الأعراف، الآية: 172.

(22) ابن كثير الدمشقي: تفسير القرآن العظيم، دار ابن حزم،بيروت، الطبعة الأولى، ص 797. وهذا ما عليه جمهور الفقهاء، خلافا للمتكلمين. انظر في مذاهبهم: علي القرني: الفطرة: حقيقتها ومذاهب الناس فيها. دار المسلم للنشر والتوزيع، الرياض، ط2003/1.

(23) الإمام الحاكم: المستدرك على الصحيحين: كتاب الإيمان، باب تفسير آية: وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذرياتهم.

(24) انظر للتفصيل: دراسة للدكتور محمود نجا، أستاذ الفارماكولوجيا الإكلينيكية بكلية الطب جامعة القاهرة، تحت عنوان: حديث القرآن والسنة عن الحامض النووي في الأمشاج. منشور بموقع إعجاز القرآن والسنة الإليكتروني. على الرابط: https://quran-m.com/?p=1372.

(25) د إمام عبدالفتاح إمام: توماس هوبز فيلسوف العقلانية، دار الثقافة ط 1985 ص 408

(26) سورة الأعراف، الآية: 172.

(27) وهذا خلافا لما ذهب إليه ول ديورانت في كتابه تاريخ الحضارة من التشكيك، في وجود ديانة لدى أقزام أفريقيا وحديثه عن الإلحاد البدائي. قصة الحضارة،م س، ج 1 ص 98 . مع أن ديورانت يؤكد في ذات الكتاب، أن الدين ظاهرة تهم البشر جميعا . ص 99.

(28) نقلا عن: د أحمد عبد الرحيم السايح: بحوث في مقارنة الأديان: الدين نشأته والحاجة إليه.دار الثقافة،الدوحة.ص 42/43 .

(29) الدكتور محمد عبدالله دراز: الدين: بحوث ممهدة لدراسة تاريخ الأديان دار القلم، م س، ص 82.

(30) انظر في النظريات الوضعية لنشأة الدين وتطوره: د سعيد مراد: المدخل إلى تاريخ الأديان، منشورات عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية. القاهرة بدون تاريخ. وذ محمود العقاد: الله: كتاب في نشأة العقيدة الإلهية، المكتبة العصرية. بيروت1949 .

(31) نقلا عن: ناصر مكارم الشيرازي: نفحات القرآن، م س، ج 3 ص 98.

(32) صحيح الإمام مسلم: كتاب الجنة وصفة نعيمها وأهلها، باب الصفات التي يعرف بها في الدنيا أهل الجنة وأهل النار.

(33) سورة يونس، الآية: 19.

(34) سورة الروم، الآية: 29.

(35) سورة فاطر، الآية: 24.

(36) سورة النحل، الآية: 36.

(37) سورة آل عمران، الآية: 66.

(38) سورة الأنعام، الآية:162/161.

(39) انظر في هذ الشأن، دراسة للدكتور عمرو شريف أستاذ الجراحة العامة بكلية الطب جامعة عين شمس بالقاهرة، تحت عنوان: الإلحاد مشكلة نفسية. من منشورات نيو بوك للنشر والتوزيع القاهرة. الطبعة الأولى 2016. ودراسة للدكتور بول فيتز، أستاذ علم النفس التجريدي بجامعة نيويورك بعنوان: سيكولوجية الإلحاد. ترجمة مركز دلائل تحت عنوان: نفسية الإلحاد. دار وقف دلائل للنشر الرياض، السعودية ط2013/2

(40) انظر فصل صناعة ملحد، من كتاب أنطوني فلو: هناك إله: كيف قاد العلم أشرس ملاحدة العالم إلى الإيمان. ص 21 وما بعدها.

(41) نقلا عن: لوك فيري: أجمل قصة في تاريخ الفلسفة. ترجمة محمود بن جماعة. دار التنوير، بيروت، الطبعة الأولى 2015، ص 115.

(42) نقلا عن: الشيخ نديم الجسر: قصة الإيمان بين الفلسفة والعلم والقرآن. المكتب الإسلامي بيروت ط3، 1969.ص125

(43) وصلت مداخيل أحد المروجين العرب للإلحاد على الشبكة العنكبوتية، في ثلاثة أشهر فقط ما يناهز: 60.000 دولار. شاهد على الرابط: https://www.youtube.com/watch?v=c1Zhp-Abi9Q

(44) انظر: د عمرو شريف: وهم الإلحاد .كتاب هدية مجلة الأزهر، محرم 1435، نونبر 2013، ص 28. ود محمد عمارة: الإسلام في عيون غربية.دار الشروق، القاهرة، الطبعة الأولى 2006. ود عبدالله صالح الجعيري: ميليشيا الإلحاد –مدخل لفهم الإلحاد الجديد- مؤسسة تكوين للدراسات والأبحاث، لندن،2014

(45) سورة الأنبياء، الآية:25.

(46) سورة يونس، الآية: 72.

(47) سورة آل عمران، الآية: 66.

(48) سورة البقرة، الآيات: 136/135.

(49) سورة يوسف، الآية:111.

(50) سورة يونس، الآية:90.

(51) سورة آل عمران، الآية:51.

(52) سورة النمل، الآيات: 31/29.

(53) سورة الأنعام، الآية: 132.

(54) سورة البقرة، الآية: 125.

(55) سورة آل عمران الآية: 20.

(56) سورة آل عمران، الآية: 19.

(57) د عرفات كامل العشي: رجال ونساء أسلموا، المكتب المصري الحديث، الإسكندرية، طبعة 2001، ص 38.

(58) د عرفات كامل العشي: نفسه، ص 18.

(59) د أحمد سوسة: في طريقي إلى الإسلام، المؤسسة العربية للنشر والتوزيع، بيروت،2004، ص 40.

(60) سورة آل عمران، الآية: 66.

(61) سورة آل عمران، الآية: 102.

(62) سورة المائدة، الآية: 04.

(63) سورة التوبة الآية: 33.

(64) سورة آل عمران، الآية: 84.

 

 

بليغ حمدي اسماعيلأصاب تقي الدين بن تيمية وأخطأ في نفس الوقت بحق التصوف وأهله وأقطابه أيضا، وتاريخنا الإسلامي لاسيما اليوميات والوقائع المرتبطة بالشخوص البارزة فيه والمكونة لإحداثياته يشير إلى أن ابن تيمية وسط صراعاته العقيدية والفكرية مع الباطنية وأهل الكلام تتطرق طوعا تارة وكرها تارة أخرى لمساجلات لا طاقة له بها مع التصوف الإسلامي بوصف الأخير أكبر وأوسع حركة تجديد في تاريخ الفكر الإسلامي . وربما انساق كثير من مريدي وأتباع الشيخ تقي الدين بن تيمية وراء آرائه وأفكاره وطرحه التنظيري حول التصوف في أمور ظاهرة فقط، وهؤلاء اقتنصوا العبارات التي تشير إلى موقفه العقائدي فقط حول بعض من مظاهر التصوف الشكلي دونما أي تطرق أو أدنى إشارة إلى إلماعه السردي بشخصيات وأقطاب صوفية كالجنيد الذي يراه ابن تيمية المدخل الحق للتصوف وفقا لالتزامه بالكتاب والسنة لكنه يأبى أن يقبل الطرح الصوفي  لابن عربي الذي يرفضه معظم الأصوليين الذين يتسمون بالراديكالية معظم الوقت . وكذلك تلميذه عمر بن الفارض وبموقفه ذلم دخل تقي الدين في امتحان عسير لاسيما وأنه أبى منطق الإشارة والإبهام والرمزية التي اتسمت بها كتابات أقطاب التصوف في الإسلام .

عَلَى مَائِدَةِ ابن عطاء الله وابن تَيمِيَة:

وتقي الدين بن تيمية حينما عاود الرجوع إلى قاهرة المعز لدين الله الفاطمي وجد أن للتصوف والصوفية بوجه عام مقاما ومكانة عالية بين عموم المصريين،وحينئذ أيقن أنه لا مناص من الاعتراف بكونه ليس عدوا للتصوف ولكنه عدو لهذا الفكر الذي يقود بصاحبه إلى التسوية بين الإيمان والشرك، وفي موقفه هذا أشار أيضا إلى ما يشير إليه أقطاب التصوف من الفناء الشرعي الذي يعني فناء العبد في الطاعة فيفنى عن غير الله بعبادة الله، وعن محبة سواه بمحبته تعالى ورسوله . والمشكلة الحقيقية لتقي الدين بن تيمية أنه وقف عند تخوم التبرك والتوسل بالأضرحة وطلب الشفاعة من أصحابها لدرجة أنه ورغم كونه فقيها وعالما شاهقا وصل بحد مهاجمة أفعال الفقراء الذين يتباركون بأضرحة الأولياء إلى السخرية والاستهزاء بالقول تارة، وبنظم الشعر الساخر تارة أخرى بالرغم من تكرار التأكيد على أنه شيخ الإسلام الأكبر، يقول ابن تيمية في شعره بلسان الفقراء:

والله ما فقرنا اختيار      وإنما فقرنا اضرار

جماعة كلنا كسالى     وأكلنا ما له عيار

تسمع منا إذا اجتمعنا     حقيقة كلها فشار

وأهم ما يعنينا في هذه التقدمة هو موقف ابن عطاء الله السكندري وهو أحد البارزين في المشهد الصوفي المصري واستنكاره المطلق لهذا الطرح العجيب الذي جاء به ابن تيمية، وتذكر لنا كتب التاريخ المصري أن ابن تيمية حينما قدم إلى الإسكندرية صلى خلف إمامة ابن عطاء الله السكندي وفيه قال مكاشفة: أعرف عنك الورع، وغزارة العلم،وحدة الذهن، وصدق القول، وأشهد أني ما رأيت مثلك في مصر ولا في الشام حبا لله وفناء فيه أو انصياعا لأوامره ونواهيه، ولكنه الخلاف في الرأي .

ودار نقاش طويل بين القطب الصوفي ابن عطاء الله السكندي والفقيه تقي الدين بن تيمية انتهى بطرح فكري صوب ابن عربي بقول ابن عطاء: ابن عربي رضي الله عنه كان أكبر فقهاء الظاهر بعد ابن حزم الأندلسي المقرب إليكم يا معشر الحنابلة، كان ابن عربي ظاهريا في الشريعة، ولكنه يسلك إلى الحقيقة طريق الباطن أي تطهير الباطن، ولكيلا تضل أو تنسى أعد قراءة ابن عربي بفهم جديد لرموزه وإيحاءاته تجده مثل القشيري، قد اتخذ طريق التصوف في ظل ظليل من الكتاب والسنة إنه مثل حجة الإسلام الشيخ الغزالي يحمل على الخلافات المذهبية في العقائد والعبادات ويعتبرها انشغالا بما لا جدوى منه ويدعو إلى أن تكون محبة الله هي طريقة العبد في الإيمان .

عبد الرحمن السلمي .. زاوية سيرية:

من هؤلاء الذين اتخذوا الكتاب والسنة طريقا واضح المعالم لإقامة طرح صوفي مستنير القطب الصوفي عبد الرحمن محمد بن الحسين السلمي الذي ولد بنيسابور بخراسان، ولقد درس السلمي على يد قطب صوفي شهير هو أبي القاسم النصراباذي، فضلا عن اتصاله بأبي نصر الطوسي صاحب كتاب (اللمع) . ولعل أحد أسباب تفرد عبد الرحمن السلمي هو اهتمامه بالعلوم الإسلامية لاسيما التفسير والحديث، وتذكر لنا المصادر التاريخية أن السلمي أقام مكتبة كبيرة اجتمع فيها وحوله مجموعة من المريدين الذين صاروا بعد ذلك أئمة للتصوف من مثل عبد الكريم القشيري والخطيب البغدادي والإمام الجويني .

وللسلمي عدة مؤلفات في التصوف منها مجموعة من الرسائل الصوفية التي تعبر عن التزامه بالكتاب والسنة، وبانفتاحه على الكثير من التيارات والاتجاهات الصوفية والفلسفية والفكرية المختلفة، من هذه الرسائل الرسالة الملامتية والملامتية تيار صوفي رأى فيه السلمي مثالية فريدة، كذلك من مؤلفاته بيان أحوال الصوفية، وعيوب النفس ومداواتها، وطبقات الصوفية، وحقائق التفسير، ومسألة درجات الصادقين، وتسعة كتب في أصول التصوف والزهد، وأخيرا كتابه مناهج العارفين الذي ننقل ونعرض بعضا من سطوره في قراءة ومقاربة بسيطة .

سُطُوْرٌ مِنْ مَنَاهِجِ العَارِفِيْن:

على خلاف ما بدأ به معظم أهل التصوف في عرض للأحوال والمقامات، استهل السلمي في حديثه عن التصوف بالبدايات والنهايات له، فيقول بإن التصوف له بداية ونهاية ومقامات، فأول التصوف عند عبد الرحمن السلمي التوفيق من الله تبارك وتعالى والتنبه من سنة الغفلة وترك مألوفات النفس ومرادات الطبع، وهجران إخوان السوء ومفارقة المكان الذي خالف فيه أمر الله تعالى . علاوة على ترك الدنيا والإعراض عنها والإقبال على الآخرة والخلوة والعزلة وقلة الانبساط وقيام الليل وكثرة البكاء على ما سلف من أيامه وتضييع أوقاته وخسرانه عمره . مستندا في ذلك إلى قول رسول الله (صلى الله عليه وسلم): " لا تزول قدما عبد يوم القيامة حتى يسأل عن أربع: عن عمره فيما أفناه، وعن شبابه فيما أبلاه، وعن ماله من أين اكتسبه وفيما أنفقه، وماذا عمل فيما علم " .

ويضع عبد الرحمن السلمي بين أيدينا روشتة علاج واضحة لأمراض القلوب ويخط خارطة طريق للصوفي حينما بؤكد على أن الصوفي أول ما يأخذ به هو الأدب، ثم الأخلاق حتى يمن الله عليه بالأحوال السنية فيكون شعاره بين الخلق البِشْر والاسترسال، كما يشير أنه ليس بصوفي من جهل أحكام الله ورسوله (صلى الله عليه وسلم) ويقول: من لم يحكم أحكام الظاهر لم يوفق لتهذيب أحكام الباطن .

وهو في ذلك ـ السلمي ـ يؤكد على ثمة أمور ومشاهد من شأنها تمكين المرء من تحقيق التوبة الشخصية ؛ منها ترك الدنيا والإعراض عنها، والإقبال على الآخرة، وقلة النوم والأكل والكلام، والسعي صوب الخلوة والعزلة والاعتزال وقيام الليل والبكاء على ما قد سلف من الأيام من تضييع وضياع للوقت والجهد غير المحمود.

ويكشف عبد الرحمن السلمي عن ثمار تمكين التوبة من العبد حينما تصح  بأن أنوار محبة الله تلوح في الأفق وتتحقق للرائي، منها الاجتهاد والقوة على أداء الطاعات وضعف النفس عن المخالفة وترك طبائعها المذمومة من بخل وغل وحسد .

مَقَامَاتُ التَّصَوُّفِ:

يشير عبد الرحمن السلمي في كتابه (مناهج العارفين) إلى مقامات التصوف ويحددها في ثلاثة ؛ الآداب، والأخلاق، والأحوال، أما الآداب فهي اكتساب، والأخلاق قدوة، وأخيرا الأحوال موهبة، فمن الآداب تذليل النفس والتخلي من الدنيا والتأدب بإمام ناصح أمين وعمارة الأوقات بما هو أولى . ومن الأخلاق حسن الخلق والسخاء والتواضع والاحتمام ودوام الحزن وترك الاشتهار بالصلاح .ويقول السلمي بإن من تأدب بهذه الآداب وتخلى بتلك الأخلاق يمن الله عليه بأحوال سنية من الزهد والورع والتوكل والتفويض والإخلاص واليقين والمعرفة والشوق والأنس .

ويتحدث السلمي عن مقام الصديقين، كونه من أحوال الصوفية وهو موافقة الرسول (صلى الله عليه وسلم) في أوامره ونواهيه وأفعاله وأخلاقه وبالضرورة قدر الإمكان والتصرف وإتاحة القدرة، ويقول في ذلك: " فأول ما يبتدئ بأحواله فإن أطاقها ركبها وإن لم يطق ذلك نزل عن أخلاقه، فإن لم يطق ذلك نزل عن آدابه، وإن فاته هذه المقامات فلا يفوته الاقتداء بسنته ولا ينزل عن درجة اتباع السنة بحال ويعلم أن أدنى منازل النبوة منقطعة عن أعلى منازل الولاية " .

ويقين التصوف عند السلمي الذي يمثل المرحلة الثامنة من عصر المصنفات الصوفية الكبرى أنه ليس بصوفي من جهل أحكام الله تعالى وأحكام الرسول (صلى الله عليه وسلم) ومن لم يحكم بأحكام الظاهر لم يوفق لتهذيب أحكام الباطن يقول الله تعالى (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا)، (سورة العنكبوت ـ آية 69) ، كما يشير إلى أنه ليس بصوفي أيضا من خالف أحواله العلم مستندا إلى مقولة الإمام الجنيد في ذلك المشهد: " ليكن العلم مصحوبك والأحوال يندرج فيك، لأن الله تعالى يقول (والراسخون في العلم يقولون آمنا به)، (سورة آل عمران ـ آية 7). ويحرص السلمي دوما على أن التصوف يرتكز على القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة، لذا فهو يبين أنه من باين أحواله السنة فليس بصوفي .

 

الدكتور بليغ حمدي إسماعيل

ـ أستاذ المناهج وطرائق تدريس اللغة العربية والتربية الإسلامية

كلية التربية ـ جامعة المنيا  

  

 

 

ولازال الكلام عن مفهوم - الفساد في الأرض -، وفي سياقه المتصل نقول: يتحدث المنطق الأرسطي عن وجوب التمييز بين الفعل والأمر به، أي إن التمييز يجري في الحكم كما يجري في الموضوع، وبناءاً على هذا يمكننا القول إنه: أبداً لا تصح المساواة بين من فعل الفساد وبين من أمر به، إذ لكل منهما حكمه المعين المستقل بذاته، ويدفعنا هذا الإستنتاج للإيمان بأن موضوعة القتل المادي شيء والقتل المعنوي شيئ أخر .

طبعاً هذا يقودنا للإعتراف بصحة موضوعة - تحديد العناوين -، فالتحديد سيسهل علينا فهم وإدراك الأولويات، وكذلك يسهل علينا طرق المعرفة، ويسهل علينا معرفة المواقف الصحيحة من الأحكام في الأشياء والقضايا، وفي هذا الصدد تذكرنا الأحداث والتاريخ بنمط من الحكام المستبدين والدكتاتورين الذين فاقت جرائمهم حدود الوصف أو متعلقات الحدود الممكنة للعقوبات الدنيوية، ولذلك تبدو الإحالة إلى العذاب الأخروي عاملا نفسياً مساعدا و مضافاً للعذاب الدنيوي، وجدلية الجريمة والعقاب جدلية موضوعية تحدث عنها ديستوفيسكي ذات مرة بروايته الشهيرة ولكن من وجهة نظر مغايرة، لكن الإحالة للعذاب الأخروي ضابطها الإيمان باليوم الآخر وبانه المستقر الأبدي، والإيمان بذلك من لوازم و عناصر القوة لدى المؤمنين، وبما أن الأمر يتعلق بالإيمان فهناك ثقة معنوية إذن: وبإن الأشخاص المستبدين الظلمه لا بد لهم من نهايات سود، وهذه الآمال العريضة نسقها حكماً على مستبدين طغاة في التاريخ القديم والحديث، منهم الوالي الأموي الحجاج بن يوسف الثقفي و الزعيم النازي أدولف هتلر و ملك المغول جنكيزخان وأخرين تُبع، وهؤلاء تاريخيا تسببوا في قتل المئات بل الألوف من الأبرياء، والموت لهم توكيد ورجاء وأمل من المؤمنين بأن ينالهم العذاب العظيم الذين توعدهم الله به، وهو عذاب أخروي شديد وطويل وخالد، قال تعالى: (ولهم في الآخرة عذاب عظيم)، والإستغراق اللفظي في وصف العذاب بالعظيم يوحي لنا بمحدودية العذاب الدنيوي، نعم لا يجب التقليل من أهمية ذلك، ولا الإدعاء بإن المهم هو إقامة العدل في الدنيا، بل هما معاً يكملان بعضهما البعض الأخر، ولقد قدم لنا الله مجموعة من الأمثلة في صيغة بيانات توضيحية على ذلك .

وللتذكير:

وسنعود لصلب الموضوع بعد تلك المقدمة ونقول: - إن مبدأ التناسب في الحكم بين الجريمة والعقاب ضرورياً في كل الحالات -، وهذا التوكيد العملي يوجهنا للتساؤل الشفوي: ماذا لو أرعب أحدهم وأخاف الناس ولكن دون ان يقتلهم أو يسلب ممتلكاتهم؟، فهل تكون عقوبته الدنيوية كافية في رفع العقوبة الأخروية؟، أم إنه يظل مشمولاً بقوله تعالى: (ولهم في الأخرة عذاب عظيم)؟، وفي هذه بالذات يلزمنا المراجعة والتثبت لما قلناه عن: إن - آية المحارب - وحكمها ومفهومها مطلقين عامين، ولكن هل لهذا الإطلاق أو لهذا العموم أثرا على الحكم في الأخرة بعد عقوبة الدنيا؟، التصريحات في الكتاب المجيد تقول: إن الملاك في رفع العقوبة أو إبقائها هو - بالتوبة -، والتوبة الخالصة بحسب تلك التصريحات رافعة للعقوبة في الدنيا والأخرة، أي أنها الشرط الموضوعي في رفع العقوبة في الدنيا وكذلك في الأخرة، والتلازم بين التوبة والرحمة من موجبات صفات الله الإيجابية، ومن متطلبات الرحمة التجاوز عن الأخطاء بعد الإعتراف بها والتبرؤ منها، وقد شاع في الأثر - إن مغفرته سبقت عذابه - وعلى هذا أكد النص التالي: (إن الله يغفر الذنوب جميعاً) .

قاعدة التعارض:

التعارض من عرض تعارضاً معارضة، وهو المخالفة وقيل بل هو التناقض و التقابل إن كان ذلك مصدرا، قيل: ولا يكون التعارض إلاَّ بين دليلين أو بين حجيتين، و معارضة على وزن مفاعلة والتي تكون في المواقف العامة أو الخاصة، وعن التعارض في مسألتنا إليكم المثال التالي:

1 - سئُل الإمام الصادق عن كيفية تطبيق العقوبات، قال: - ذلك إلى الإمام إن شاء قطع، وإن شاء نفى، وإن شاء صلب، وإن شاء قتل - وسائل الشيعة ج18 ص 533، أي ان الامام هو من يختار نوع العقوبة ومن دون النظر الى نوع الجريمة !! .

2 - وفي خبر أخر عن عُبيدة إنه لما سئُل الإمام الصادق عن شرط التناسب بين الجريمة والعقاب، قال: - ليس أي شيء صنع، ولكنه يصنع بهم على قدر جناياتهم، فمن قطع الطريق قتل، ومن أخذ المال قُطعت يده ورجله وصُلب، ومن قطع الطريق فقتل ولم يأخذ المال قُتل، ومن قطع الطريق فأخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله، ومن قطع الطريق فلم يأخذ مالاً ولم يقتل نُفي من الأرض - وسائل الشيعة

ج18 ص 534، يعني ان الامام ليس مخيراً في العقوبات، وإنما العقوبات تجري وفقاً لنظام التناسب بين الجريمة والعقاب .

ولكن قد يتوهم المرء فيظن للوهلة الأولى إن هناك ثمة تعارض بين الخبرين، ولكن مع التدقيق يتبين أن ليس بينهما أية تعارض، وإنما هناك ترجيح في المقام لبعض الأخبار على بعض، وفي هذا الباب

 تطالعنا صحيحة بُريد بن معاوية حيث يقول: - سألت أبا عبدالله عن قول الله عزوجل (إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ..)، قال: ذلك إلى الإمام يفعل ما شاء، قلت: فموفض ذلك إليه؟، قال: لا، ولكن نحو الجناية - الوسائل ج 18 ص 533، وفي هذا الخبر هناك أحتمالين متغايرين:

الأول: يقول ان الإمام أو القاضي هو صاحب الإختيار في تطبيق أحكام العقوبات .

والثاني: يقول ان الإمام ليس هو صاحب الإختيار في تطبيق أحكام العقوبات و على نحو مطلق، بل إنه مكلف باختيار نوع العقوبة المناسبة لنوع الجريمة، وهذا يعني ان المفهوم الثاني يكون شارحاً ومقيداً للمفهوم الأول، ولا معنى للقول بالتعارض بين المفهومين وذلك بسبب وجود القرينة الدالة و المتصلة بالمفهوم الأول، وفي حال وجدت (القرينة المتصلة) بين هذين المفهومين أنتفت الحاجة للتعارض من رأس، وهذه الحالة يطلق عليها الأصولي أو يُشبهها بالقول الآتي: - بالتعارض الأبتدائي الذي هو كالتعارض بين العموم والخصوص -، ولا يُعد التعارض الأبتدائي تعارضاً في الأصل .

وإذا ثبت التعارض بين الأخبار فلازم ذلك العمل بمبدأ الترجيح بينهما لرفع ذلك التعارض، وان كان ذلك ولا بد، فيجب ترجيح الأخبار الدالة على التناسب بين الجريمة والعقاب على تلك التي لا تقول بذلك، ودليلنا على ذلك مايلي:

أ - إن نسبة الأخبار الدالة على التناسب بين الجريمة والعقاب أكثر عدداً وأقوى حجة، على عكس تلك الأخبار التي لا تشترط التناسب بين الجريمة والعقاب والتي هي أقل عددا وأضعف حجة، ومن بين أخبار التناسب هذه لدينا خبر بُريد بن معاوية وخبر عبيدة وخبر داوود الطائي وخبر أحمد بن فضل الخاقاني، وأما الأخبار التي لا تقول بالتناسب في الحكم بين الجريمة والعقاب فهي:

أولاً: لم تنف التناسب في الأصل .

 وثانياً: إنها لم توضح معنى الإختيار على نحو دقيق، بل جعلته مبهماً.

ب - كذلك و يرجح مبدأ التناسب في الحكم بين الجريمة والعقاب العدل و مقتضاه، الوارد في قوله تعالى: - إن الله يأمر بالعدل - النحل 90، على سبيل الندب والإحاطة والأستحباب، فالجرائم ان لم تطبق عليها العقوبات وبشكل صارم بتناسب فيها بين العقوبة و الجريمة من حيث الحجم والنوع والكيفية والطبيعة، تتعرض المجتمعات والأمم إلى تجاوزات متعمدة وصريحة عمدية من قبل المجرمين وعلى نطاق واسع، وقديماً قيل: (من أمن العقوبة أساء الأدب)، فالعقوبة رادعة وفيها صيانة وحماية للمجتمع، و خوف المجرمين من العقوبة ضمانة أكيدة لحماية المجتمع وحقوقه .

ج - كذلك ومن لوازم العقل الفطري الطبيعي السليم التناسب في الحكم بين الجريمة والعقاب، وقد عُرف العقل الفطري السليم:

 بأنه ذلك العقل الذي يستجيب للفعل الصالح والعمل به، وكذا هو من يستمع للقول الحسن، قال تعالى: - فبشر عبادي الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه - الزمر 18 .

د - إن عدم إعتبار التناسب في الحكم بين الجريمة والعقاب وترجيحه و تبنيه، عملية سلبية جرت على يد بعض التابعين تمشياً مع روح السياسة التي كانت سائدة آنئذاك، ومن بين هؤلاء: أبي ثور، وسعيد بن المسيب، وعطاء بن أبي رباح، ومجاهد، والحسن البصري، والضحاك والنخعي وابوا الزناد وداوود - المغني لأبن قُدامه ج 10 ص

305، وتبعهم على ذلك نفر من الفقهاء منهم: الشيخ الصدوق في المقنع والهداية - الجوامع الفقهية ص 62، والشيخ المفيد في المقنعة ص 129، وسالار عبد العزيز في المراسم، وأبن أدريس في السرائر ج 3 ص 507، والمحقق الحلي في الشرائع ص 356، والعلامة الحلي في المختلف ص 779، و هؤلاء جميعاً لم يلتزموا بالتناسب في الحكم بين الجريمة والعقاب، وهم في ذلك قد خالفوا صريح الكتاب والعقل .

وأما دليلنا على الإلتزام بالتناسب في الحكم بين الجريمة والعقاب فهو مايلي:

1 - ما ورد في صحيح بُريد بن معاوية و عُبيدة وداوود الطائي وأحمد بن فضل الخاقاني وغيرهم، ممن نفوا صراحة الإختيار و قالوا بالتناسب، وهذا يدل على أن الإختيار حجته ضعيفه ودليله ركيك، أو إنهم لم يقفوا عند هذه الأخبار ويدققوا في معناها، ولم يؤلوها كثير أهتمام .

2 - والعقل الفطري يحكم بالتناسب، وهو في ذلك ينفي الإختيار االذي تترك فيه الأحكام تبعاً لرأي القاضي يفعل بهه ما يشاء و وفقاً للمؤثرات الخارجية والثانوية .

3 - ثم إن الأصل الأولي من تشريع العقوبات هو من أجل حماية المجتمع والنظام، وتلك هي الأولوية بالنسبة للعدالة وقيمها، والعدل صفة إيجاب دعانا الله للتمسك بها حيث قال: - إن الله يأمر بالعدل - .

4 - والقيمة المعيارية في تطبيق الأحكام هو الحجة الغالبة فيها، وليس هو المؤثر الثانوي وليس قول الأكثرية مهما علا هنا وفي كل مقام، قال تعالى في نبذ التمسك بالأكثرية (وأكثرهم للحق كارهون)، وما يعول عليه في هذا الشأن هو الدليل المحكم الثابت الموافق للكتاب والعقل .

ملاحظة

في باب التعارض يذهب البعض تبريرا، للقول عن كيفيات إفتراضية لرفعه، كقولهم: إنما يرفع التعارض بين الأدلة حين يُترك الإختيار للقاضي، مع شرط إختيار الخبر أو الدليل أو الحجة المناسبة في تطبيق الحكم ..، وهذا يعني الإعتماد على رأي القاضي في إنتخاب الحكم المناسب، ولكن إعتبار رأي القاضي حجة من غير مجوز شرعي وعقلي يُعد مخاطرة، ذلك إن الأصل في الأحكام ليس

 تابعاً لإختيارات القاضي، بل المعول عليه هو في كون الحكم في الأصل قائم على الدليل الثابت المحكم، والدليل هو الحجة وليس الرأي المجرد أو المبني على الرغبة الوقتية، وخلاصة الكلام

 في أصل التعارض هذ هو: (عدم صحة القول بالإطلاق في اعتماد اختيار القاضي كنوع للحكم دون مراعاة لنوع الجريمة، ولأن ذلك مخالفاً للأخبار الصحيحة كما ان الإعتماد على طرفاً من الأخبار دون الأخذ بعين الإعتبار الطرف الثاني، ترجيح بلا مرجح وهو مخالفة لصريح الكتاب وصريح العقل، وبالتدقيق والنظر: يظهر إن بعض الأخبار كُتبت في ظل الخوف و الخشية أو من باب التقية، وفي هذه الحالة تسقط من الإعتبار والحجية) .

تنبيه:

وفي هذه الحالة إذن لندع المراوحة جانبأ، ولندع تحميل النصوص إفرازات الزمان والمكان غير المنطقية، ولندقق في الخبر من حيث الصدور، ثم نحكم عليه وفقا للمعايير والضوابط المقررة، وليس تبعاً لواقع الحال أوغضاً للطرف !!!، ويجب التنويه على أصالة إرادة الإختلاف في المسائل الفقهية وإن كلف ذلك الدخول في الممنوع، ذلك أن الإختلاف أساسي في بناء القضايا الفقهية إلاَّ ما خالف الدليل والفهم، و لا ضرر في ذلك ولا ضرار طالما يريد الفقيه الصواب و مرضاة الله، والقضية المختلفة من حيث المبدأ: هي القضية المختلف فيها في معظم العلوم و الفقه خارجا عن تلك القاعدة، وهذه القاعدة طبيعية لا تثير الفتنة والفزع والمناكفة، وبالتتبع في تاريخ الفتاوى والأحكام نجد في قراءتنا لكثير من فتاوى الإمام أبي حنيفه أنها تختلف مع فتاوى الشافعي في المسألة الواحدة، وهكذا الحال بالنسبة للشافعي مع المالكي ومع أبن حنبل لا ضير في ذلك ولا ضر ر، وفي مجال الضبط والتوكيد ورد مرويا عن الامام الصادق قوله - خذ بما وافق الكتاب -، وهو في ذلك إنما يريد تحقيق الصحة والموافقة التامة للدليل .

التوبة:

التوبة: من فعل تاب إذا رجع وأناب عن الخطأ والذنب ولا تصح التوبة من غير الإعتراف، ولا تصح التوبة إلاَّ عن وعي وعن إدراك وعن عقل، ولكن هل تترتب على التائب عن الخطأ أحكام العقوبات أم لا؟، هذه القضية جدلية أعني قضية التوبة، إذ فيها تتداخل المواضيع من جهة (الحقوق العامة والحقوق الخاصة)، ولكل من هذه الحقوق متعلقات لا يمكن القفز عليها أو تجاوزها، فهناك مثلاً:

المتعلق الأول: والذي يُطرح بصيغة سؤال إنكاري وعلى هذا النحو التالي: هل التوبة تُقبل من قبل التمكن من المجرم والإمساك به أم لا تُقبل؟، ولكن هذا السؤال يمكننا طرحه على نحو ثاني: ما هي الجرائم التي يتم العفو عنها عند التوبة؟، هل هي تلك الجرائم التي تتعلق بالحق العام أم تلك التي تتعلق بالحق الخاص؟، فمثلاً المجرم الذي يروع الناس ويخيفهم ويبيع الممنوعات والمخدرات على الناس، فهل التوبة تقبل منه مثلا؟، مع ان الكتاب المجيد يعتبر هذا الشخص داخلاً في العنوان العام لمعنى - المفسدون في الأرض -، ولكن الكتاب المجيد في الوقت نفسه أعتبر التوبة تخصيصاً للعموم:

فقال: - من تاب قبل التمكن منه والقدرة عليه فإن الله يتوب عليه

 - !!، ولكن ماذا عن الأثر الموضوعي الذي يُحدثه الفساد في المجتمع؟ بحسب المنطق الطبيعي يعتبر تطبيق الأحكام والقانون ضرورة من أجل حماية المجتمع هذا أولاً، وثانياً يجب ان ينظر إلى تطبيق القانون كحد وكفاصل وكعبرة لمن يحاول الإفلات من العقاب، ولكن أليس في ذلك توهينا لمهمة التوبة التي تكون مجزية عن تطبيق القانون؟، فالتوبة إجراء عملي لتشجيع المجرمين الأخرين والمترددين للإسراع والرجوع إلى المجتمع والإنصهار فيه من جديد، والرأي الراجح عندي هو في النظر بعمق لما يحقق المصلحة والفائدة العامة للمجتمع، لأن ذلك الأصل الأولي في تأسيس القانون والعقوبات والجزاءات:

المتعلق الثاني: ورد بصيغة سؤال أفتراضي: ماذا لو أن شخصاً تاب من قبل ان يقدروا عليه ولكن ثبت بذمته الحق العام والحق الخاص؟ !!، يعني أن هذا الشخص قد مارس الإرهاب والقتل والسلب والنهب وقطع الطرقات، فهل يسقط عنه الحق العام أم يظل معلقاً بذمته؟، وماهو الموقف من قوله تعالى: - إلاَّ الذين تابوا من قبل أن تقدروا عليهم فاعلموا إن الله غفور رحيم -، فهل إن هذا النص قد أخذ بعين الإعتبار الحق العام؟، ومع ذلك أسقط العقوبة لبراءة الذمة مع التوبة مما علق بها من جرم أو ذنب !!، في القانون المدني يعتبر ممثل الإدعاء هو الحكومة نيابة عن الشعب بإعتبارها هي الولي عنه في المرافعة والدفاع عن الحق العام، واذا سقطت العقوبة مع التوبة سقط الحق العام كذلك، طبعاً هذا مع فرض سقوط الحق الخاص بالتنازل أو بالهبة أو بالدية، وفي هذه الحالة تسقط العقوبة من رأس أي لا عقوبة أصلاً، مع التأكيد على إرجاع ما في الذمة من جهة المجرم لمن أرتكب بحقهم الجرم، فالمال يجب إعادته بطريق ما، والقتل إن لم يطبق بالقصاص فتكون الدية عوضاً لذلك وهكذا .

المتعلق الثالث: في حال عدم توبة المجرم قبل التمكن منه، والجريمة لا تتعلق بالحق الخاص وإنما تتعلق بالحق العام، فهل يجب في هذه الحالة تطبيق العقوبات أم لا؟، وهل يجب التمسك بالقول الدارج إنه مادامت الجريمة لا تتعلق بالحق الخاص فلا يجب تطبيق الأحكام والعقوبات؟، منطلقين في هذا من التمسك بروح العدالة وأحكام الرحمة !!، وهذا كله كما أفترضنا أن التوبة تمت بعد الإمساك به والتمكن منه، ونقول: إن التوبة اللاحقة لا تغير من الحكم شيئا، وإنها في الأصل لا قيمة لها من الناحية القانونية والشرعية، ومع ذلك نقول: إن رعاية المصلحة العامة مهمة في كل حال، والنظر لذلك يحدده الواقع وما يترتب عليه من أثار ونتائج .

المتعلق الرابع: وهو كذلك في حال عدم توبة المجرم قبل الإمساك به والتمكن منه، ولكن الجريمة التي قام بها لها أثراً من الناحيتين العامة والخاصة، وفي هذه الحالة نقول كذلك بوجوب تطبيق العقوبة، ونقول أيضاً: التوبة لا أثر لها في تطبيق العقوبة على الحق الخاص وسواء أكانت قبل التمكن من المجرم أو بعد التمكن منه، وقد قلنا: إن كانت الجريمة تتعلق بالمال والغصب فيجب أرجاع الحقوق لمستحقيها، وإن كانت الجريمة هي القتل فالقصاص أو الدية هي التي تسقط الحق الشخصي ..

مثال:

يُحكى أن شخصاً أسمه - الحارثة بن زيد - عاش في زمن الإمام علي، وكان هذا الشخص ممن يصدق عليه معنى - المفسدون في الأرض -، فلم يترك عملاً قبيحاً إلاَّ وفعله، ويروى إنه مر بالإمام الحسن طالباً التوسط منه لدى الإمام علي بعد أن أعلن توبته والبراءة من أفعاله القديمة، ولكن الإمام الحسن رفض التوسط فيه لدى أبيه أمير المؤمنين، ولكن هذا الرجل لم يكل ولم يمل فذهب عند سعيد بن قيس الهمداني (كان من كبار رجال التابعين وصاحب رآية همدان في معركتي الجمل وصفين)، الذي آواه وسمع منه مقالته، وعزم التوسط إليه عند أمير المؤمنين، فذهب سعيد بن قيس عند أمير المؤمنين وسأله:

يا أمير المؤمنين: ما حكم من حارب الله ورسوله؟ .

فقال الإمام إنما حكمه، قول الله تعالى: (إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله، ويسعون في الأرض فسادا ... إلى أن وصل إلى قوله تعالى: - إلاَّ الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم) .

فقال سعيد: وهل يشمل ذلك أيضاً الحارثة بن زيد؟ فقال الإمام: نعم حتى الحارثة بن زيد إن تاب توبة نصوحا .

فقال سعيد: فهل توبة الحارثة من قبل التمكن منه دافعة للعقوبة؟ قال الإمام: نعم هي كذلك .

فذهب سعيد بن قيس إلى الحارثة بن زيد، وأتى به عند امير المؤمنين فبايعه على السمع والطاعة، وكتب له الإمام عهداً فيه الأمان والعفو

..- تفسير الطبري ج6 ص 221 .

وهنا نسأل: هل عهد أميرالمؤمنين للحارثة هذا قد أخذ بعين الإعتبار الحق الشخصي الخاص أم لا؟، لأن عهد الأمان براءة للذمة من العقوبة وتنزيه للمجرم من الجناية، ولا يصح إعطاء مثل هكذا عهد من دون النظر في الحقوق الخاصة، وهذا الأمر فيه إحتمالين:

الأول: إما ان لا يكون الحارثة قد أرتكب شيئا من الجرائم الخاصة مطلقاً .

والثاني: وإما إن يكون أصحاب الحق الخاص الشخصي قد تنازلوا عن حقهم بالصلح أو بغيره، مما يكون قد رفع عنه متعلق الحقوق التي في ذمته .

وفي هذه الحالة يكون المتبقي هو الحق العام الذي يحق فيه للإمام بإعتباره الحاكم أن يعفو طالما يجد في ذلك مصلحة وضرورة عامة .

في ظلال أخبار آية المحارب:

يُطالعنا الكُليني في الكافي، والطوسي في التهذيب، بخبر مروي على هذا النحو: - عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن يحيى وفي التهذيب عن عبدالله بن المغيرة، عن طلحة بن زيد قال:

سمعت أبا عبدالله الصادق يقول: (كان أبي يقول: - إن للحرب حكمين:

الأول: إذا كانت الحرب قائمة لم تضع أوزارها ولم يُثخن أهلها، فكل أسير أخذ في تلك الحال، فإن الإمام فيه بالخيار إن ّ شاء ضرب عنقه، وإنّ شاء قطع يده ورجله من خلاف بغير حسم (قطع)، وتركه يتشحط في دمه حتى يموت، وهو قول الله عز وجل: (إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله، ويسعون في الأرض فساداً، أن يُقتلوا أو يصلبوا أو تقطع أيديهم وأرجلهم من خلاف أو ينفوا من الأرض، ذلك لهم خزي في الدنيا ولهم في الآخرة عذاب عظيم) المائدة 33، ألاَّ ترى إن المُخير الذي خير الله الإمام على شيء واحد وهو القتل، وليس هو على أشياء مختلفة، فقلت لأبي عبدالله: قول الله عزَ وجلّ: - أو ينفوا من الأرض -، قال: ذلك الطلب، ان تطلبه الخيل حتى يهرب، فإن أخذته الخيل حكم عليه ببعض الأحكام التي وصفت لك) .

والثاني: (إذا وضعت الحرب أوزارها وأثخن أهلها فكل أسير أخذ في تلك الحال، فكان في أيديهم فالإمام فيه بالخيار، إن شاء منَّ عليهم فارسلهم، وإن شاء فاداهم أنفسهم، وإن شاء أستعبدهم، فصاروا عبيداً) - الكافي ج5 ص32، والتهذيب ج 6 ص 143 ..

هذا الخبر يتحدث عن المحارب كمقاتل في ساحة المعركة، وظاهر كلامه إنه قتال بين مسلمين وكفار، مع إن الخبر لم يذكر الكفار بشكل واضح وصريح، ولكن هذا ما فهمه الفقهاء من الخبر ورتبوا عليه أثار وتبعات، منهم الشيخ الطوسي في المبسوط ج2 ص20، وأبن أدريس الحلي في السرائر ص 158، والمحقق الحلي في الشرائع ص 90، وبناءا على ذلك كتبوا وأفتوا حول الأسرى واحكامهم، فقد أعتبروا ان التقسيم الأولي لأحكام الأسرى إلى نوعين ناتج عن قوله (إن للحرب حكمين) من قبل أن تضع الحرب أوزارها ومن بعد ذلك، ففي الحالة الأولى كان الحكم عندهم هو قتل الأسرى جميعاً، وأما بعد أن تضع الحرب أوزارها فهناك سلة من التطبيقات مررنا عليها في الخبر، ومع الإستدراك حول معنى (أو ينفوا من الأرض)، قال يطاردهم الإمام بالخيل ثم يرى فيهم رأيه !! .

ملاحظة

من المبادئ الأولية في عملية إثبات الحكم الفقهي التحقق من صحة السند وخلوه من الشوائب، حتى يكون الخبر مقبولاً ويمكن النظر فيه والإستئناس به، وبحسب معلوماتنا في علم الرجال يظهر أن:

1 - الراوي الأول للخبر: - محمد بن يحيى العطار القمي كان ثقة - .

2 - الراوي الثاني للخبر: - أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري القمي كان ثقة كذلك - .

3 – الراوي الثالث للخبر: - مشترك بين محمد بن يحيى الخثعمي أو محمد بن يحيى الخزاز وكلاهما كانا من الثقات - .

4 – االراوي الرابع للخبر بحسب رواية الطوسي هو عبدالله بن المغيرة وهو من أصحاب الإجماع كان ثقة معتبرا .

كل هؤلاء رووا عن طلحة بن زيد النهدي الشامي الذي قال فيه وعنه أصحاب التراجم والرجال مايلي:

أ - قال عنه أبن أبي حاتم في كتابه الجرح والتعديل: - إنه ضعيف الحديث منكر القول - الجرح والتعديل ج 4 ص 480 .

ب – وقال عنه ابن حبان في المجروحين: - منكر الحديث لا يحتج به - .

ج - وقال عنه محمد بن اسماعيل البخاري: - منكر الحديث - التاريخ الكبير ج4 ص351 البخاري - .

د - وقال عنه الدارقطني صاحب السنن: - إنه ضعيف - تهذيب التهذيب للعسقلاني ج5 ص 16 - .

ه - وقال عنه النسائي صاحب السنن: - لا يعتمد عليه - تهذيب التهذيب ج5 ص 16 - .

و – وقال عنه أحمد بن حنبل: - لا يعتد به - تهذيب التهذيب ج 5 ص 16 - .

ومع كل هذه التهم لم نجد فيما نعلم أحداً قد أتهمه بالتشيع أو بالرفض أو بالباطنية أو الغنوصية أو ...، بحيث يظن الظان إن كل هذه التهم منشأها تشيع الرجل مثلاً، ولطلحة بن زيد كتاباً ذكره النجاشي في الفهرست ص 155، وكذا الطوسي في الفهرست ص 112، وقيل عن الكتاب إن فيه أخبارا مروية عن ثقات، ولكن لم يقولوا إن طلحة بن زيد كان ثقة، والفرق كبير بين ان يكون كتابه فيه من الأخبار الصحيحة وبين ان يكون هو نفسه من الثقاة !!، ولا يعني ان لفظ فيه من الأخبار الصحيحة يعني: إن كل ما فيه صحيحا ويمكن الإعتماد عليه !!، أعني أن ليس كل الكتاب موضع قبول وإعتماد، ونفهم ذلك من كلام للشيخ الصدوق إنه قال: - الروايات التي أخذتها عن كتاب طلحة بن زيد، وجدتها في بعض الكتب المعتبرة، و يعني هذا ان كل خبر او رواية اخذتها من كتاب طلحة بن زيد، إنما دققت فيها ونظرت في الكتب المعتبرة ذات الإختصاص في شأنها فوجدت بعضاً منها قابل للقبول، وطبعاً هذا القول يعني بعض الأخبار لا جميع من ورد في كتاب طلحة بن زيد، ومن باب أولى القول: أن ليس كل ما في كتاب طلحة بن زيد يصح الإعتماد عليه وروايته، والكتاب المعتبر يعني ذلك الكتاب الذي يصح الرجوع إليه في كل حال، وكتاب طلحة بن زيد ليس من الكتب المعتبرة في كل حال، وإنما يُنظر فيه ويحقق فما كان صحيحاً أعتبرناه وما كان غير ذلك رددناه، ولكم أن تعلموا أن كتاب طلحة بن زيد مختلف فيه من جهة المصادر التي أعتمدها، فتارةً يروي عن الأوزاعي وهشام بن عروة، وتارةً أخرى يروي عن الإمام الصادق .

ولم أجد فيما أعلم أن أحدا من علماء الرجال من الشيعة أو السنة قد وثق الرجل أو أشار إلى ذلك، بل أن صريح أقوالهم فيه تقول: - إنه كذاب يضع الحديث أو فاسد الرواية منكر -، وبناءاً على ما مر من وصف عام لشخصية طلحة بن زيد نقول: إن روايته للأخبار لا يعتد فيها ولا يعتمد عليها، ولهذا لا يصح إعتماد مروياته في أستنباط الأحكام الفقهية أو التأسيس عليها في المسائل المعتبرة ..

هذا كان وصفاً عاماً لحال خبر طلحة بن زيد من جهة السند، والآن حان الوقت لنناقش متن الخبر ودلالته ومدى صحته وموافقته للكتاب والعقل، ونقول:

أولاً: يزعم خبر طلحة أن للأسرى في المعركة - حكمين -، [ الأول من قبل ان تضع الحرب اوزارها وحكمهم في هذه الحالة القتل، والثاني من بعد ان تضع الحرب أوزارها وهو التخيير الذي يرى فيه الإمام رأيه ] !!، والحكم الذي تبناه في هذا المجال يُعد مخالفا مخالفة صريحة لسيرة النبي في المعارك وحكمه العام في الاسرى، فلم يقتل النبي أحداً من الأسرى لا من قبل نهاية المعركة ولا من بعدها، وشاهدنا على ذلك معركة بدر التي أسر فيها المسلمون 80 رجلاً من المشركين، وقد أطلق سراح أكثرهم إلاَّ 8 بفدية، و قتل منهم أثنين قصاصاً لا بإعتبارهم أسرى، وإنما بسبب ما فعلوه بجثث المسلمين والتمثيل بها - تاريخ اليعقوبي ج 2 ص 37 -، ونفس الشيء يُقال في معركة بني المصطلق (المريسع) التي تمكن فيها المسلمون من أخذ الكثير من أسرى المشركين، ولم يقتل النبي واحداً منهم بل أطلق سراحهم جميعاً - تاريخ اليعقوبي ج 2 ص 44 -، وحدث هذا أيضاً في معركة حنين (هوازن) حيث أطلق النبي جميع الأسرى منهم - تاريخ اليعقوبي ج 2 ص 53 -، وهذه الشواهد تدل على أن ما ذكره طلحة بن زيد ليس صحيحاً بل مخالفاً لما عليه السيرة الصحيحة للنبي في المعارك .

الثاني: يزعم طلحة بن زيد: أن آية المحارب نزلت في شأن معارك المسلمين مع الكفار والمشركين أو إنها ترتبط بذلك، مع انه كان يجب عليه التمهل وهو يقرأ قوله - يحاربون - بدلاً عن - يقاتلون -، ومفهوم يحاربون بعيد عن ساحة القتال في المعركة على نحو خاص، وإنما ساحته جميع مفردات الحياة، والمتعلق بلفظ يحاربون هو الجملة التي تقول - ويسعون في الأرض فسادا -، وليس بالذي يسعون في الأرض قتالا، المتعلق هو بهذا الفساد المتنوع في الحياة وفي إشاعته بين الناس، والأصل في آية المحارب هي الدعوة لتطبيق القانون والعدل بين الناس وحماية حقوق المجتمع من التعديات والجرائم، وليس في النص ما يدل على أن آية المحارب تعني ملاحقة أسرى المعارك أو المقاتلين في المعركة، نعم كان لرواية طلحة بن زيد أثراً عند الطبري الذي جعل من شأن نزول الآية مرتبطاً بالمشركين من المقاتلين - تفسير الطبري ج 6 ص 206 -، ولهذا تابعه في ذلك حيث قال: بان حكمهم القتل إن لم تضع الحرب أوزارها، ربما لا يثيرنا هذا كثيرا حين يكون قد صدر عن الطبري، لكنه يثيرنا جداً حين ينسب ذلك للامام الصادق، طبعاً نحن نعلم المُراد من ذلك والغاية فهي ليست حسنة في كل حال ..

الثالث: ورد في خبر طلحة بن زيد لفظ - بغير حسم - أو تركه يتشحط بدمه حتى يموت، هذا اللفظ في هذه الجملة يحمل معاني سيئة تتنافى اصلا مع روح الاسلام ومبادئ الكتاب المجيد، التي تعطي مساحة واسعة للرحمة كي تتسلل إلى قلوب الناس فتنتزع محبتهم، وتدخلهم في دين الله أفواجا، هذا اللفظ الغريب لم نجده فقط هنا في هذا الخبر، ولم نجد له من مؤيد لدى فرق المسلمين وعامة فقهائهم، كما لم يذكر هذه الوحشية والسادية أياً من الأديان السماوية، نعم وجدنا هذا هنا، ونجده في تعليمات المنظمات الارهابية التي تنشط في العالم الاسلامي هذه السنوات، نجده عندهم في كيفية تعذيب من يقع بين أيديهم من المخالفين، والظاهر إن هذه النسخة السيئة الفاسدة لها وجود في تاريخ أدب المسلمين وثقافتهم المتعجرفة ضد من يخالفهم، وشواهد هذا اللفظ وفضاضته نجده في معنى من - قُتل صبرا - وهم كثير تدل على ذلك صور ومشاهد تعرض على الناس دون استحياء، وقد وردت تحت بند جئناكم بالذبح !!! .

[يتبنى المذهب الفقهي عند المسلمين، مفهوم قطع اليد لكل من سرق، ومفهوم قطع الرجل لكل من أشاع الفوضى واللانظام في المجتمع، ويمكن إجتماع العقوبتين في الآن معاً إن كان ما يسببه المجرم من معانات للمجتمع داعية إلى ذلك، هذه العقوبة مع تلك الجريمة تدخل في مضمار وحدود معنى - السعي في الأرض فسادا -، ولا تتعلق بالقتال في المعركة بين المسلمين والكفار ولا ترتبط بهم، ومن هنا فالتصور الذي ذهب إليه طلحة بن زيد تنقصه المقاربة الصحيحة] .

الرابع: ورد في خبر طلحة بن زيد جملة تقول: - ذلك الطلب ان تطلبه الخيل حتى يهرب، فإن أخذته الخيل حكم عليه ببعض الأحكام التي وصفت لك -، هذه الجملة هي بيان لمعنى - أو ينفوا من الأرض -، ولا ندري كيف فهم طلحة بن زيد معنى - ينفوا - على أنهم يهربوا، ولهذا اشترط الخيل في طلبهم والامساك بهم، مع ان المفهوم من الفعل المضارع ينفوا كونه جزء من الاحكام التي يصدرها الامام على من ارتكب فسادا في الارض، وليس من فر من المعركة، النفي هنا هو تنفيذا لحكم الإمام وليس إرادة ذاتية من المحارب، حتى يتم طلبه بالخيل واللحاق به، إذن مفهوم الفعل لا يدل على إرادة ذاتية من قبل المجرم بل هو تنفيذاً لحكم يجريه الإمام على المفسد في الأرض ..

الخامس: يظهر أن طلحة بن زيد ذهب على عكس ما يرآه عامة الفقهاء من المسلمين في شأن آية المحارب، إذ ربط الآية بالمقاتل وأسير القتال لا دليل عليه، ثم أن خبر طلحة لا يذكر القتال مع الكفار على نحو صريح، وهنا يحق لنا القول: ماذا لو تقاتل المؤمنون فيما بينهم؟ فهل يصح تطبيق الحكم بقتل جميع الأسرى المؤمنين لدى كل طرف؟، أم إن التحفظ عليهم حتى تضع الحرب أوزارها ثم يطلق سراحهم؟، ثم لماذا الاصرار على قتلهم؟ هل بسبب الخوف من اطلاق سراحهم وعودتهم من جديد للقتال؟ أم إن التحفظ عليهم يكلف المقاتلين جهدا وحماية ورعاية ومواد غذائية مكلفة؟ فهل من أجل ذلك يجب قتلهم أم ماذا؟، طبعاً هذه التساؤلات لم تأخذ بعين الإعتبار جانب الرحمة والتسامح ومبدأ خذ العفو وأعرض عن الجاهلين، والإيمان بمبدأ الخطأ وإمكانية التوبة عنه، كذلك لم تأخذ بعين الاعتبار مفهوم العدل الإلهي وحقوق الإنسان وحمايته وقت المعارك والأزمات ..

السادس: الملاحظ ان رواية طلحة بن زيد سقط منها لفظ (أو يصلبوا)، فهل إن ذلك السقوط منه قد وقع سهواً؟، أم إنه سقط بداعي إعتبارات ثانوية أخرى؟، ولا نعلم بالضبط ماهي، لذلك لم نجد فيما بين أيدينا من مصادر تدلنا لماذا تم إسقاط وحذف لفظ - أو يصلبوا - من بين الأحكام، ولكن الذي نفهمه أن هناك ثمة مجازفة عمل عليها طلحة بن زيد، ويمكننا قرأتها من وحي وضعه للأخبار وتزييفها، وفي هذه الحالة حتماً يقع السقط، وتقع الهفوات من دون النظر لما حول أو عن طبيعة الأحكام، وعلى كل حال يبدو ان طلحة بن زيد لم يتثبت من روايته ولهذا أفتى وأسقط من دون رعاية للموضوعية وللدقة .

تنبيه:

في السجال المعرفي يميز أهل الله بين مفهوم نهاية المعركة وبين وضعت الحرب أوزارها، والصيغة الصحيحة لهذا اللفظ حين - تضع الحرب أوزارها -، فما الذي تعنية جملة نهاية المعركة أو وضعت الحرب أوزارها؟، المفروض من التبادر ان تكون الجملة دالة على إنتهاء المعارك والجنوح للسلم أو للهدنة المؤقتة أو الدائمة،، لكن عامة الحروب في العالم وخاصة الكبيرة منها، تجري فيها فترات من الهدنة المؤقتة لعدد من الأسباب، لكن هل يصح قتل الأسرى وقت المعركة وقبل هذه النهايات المتقطعة؟ بحسب خبر طلحة بن زيد الجواب: نعم قتل الأسرى يدور في فلك دوران المعركة ولا ينظر إلى هذه النهايات المتقطعة أو الدائمة !!، إن هذه الفكرة السمجة  التي تبناها خبر طلحة بن زيد سببها فهم خاطئ لقوله تعالى: (ما كان لنبي ان يكون له أسرى حتى يُثخن في الأرض)، أي إنه أعتبر (ما) أداة نفي، أي ان لا يكون للنبي أسرى وهو مشغول في المعركة !!، طبعاً مضافاً إلى ذلك تسويق فكرة الإثخان على إنها إستقرار وهيمنة في المعركة، وهذا التركيب في فهم النص ينقصه الإنفتاح على مجمل قضية الأسر في الكتاب المجيد، بدليل إن هذا النص لا يرتب حكماً ولكنه يتحدث عن موضوعة ثانية، وهي أهمية الإنشغال في المعركة وإدارتها والتركيز فيما يمكنه تحقيق الفوز فيها، والنهي المعلن عملي يتوجه لهذا المعنى الذي ذكرناه، وليس هو حكم أو مبادرة وتوجيه للنبي بقتل كل أسير يقع بين يديه !!، إذن فحصر مفهوم النص بمعنى أفتراضي غير صحيح، يؤكد لنا ويُضيف بأن خبر طلحة بن زيد لا يجب أعتماده ولا الأخذ به تحت أي مسوغ، وهو مردود في الجملة والتفصيل وقد مر بنا ضعفه وتهالك سنده ولهذا فما يؤوسسه ساقط من الإعتبار أكيداً.

تنويه:

ومن بعد هذا الذي ذكرناه، هل يصح الإعتماد على الخبر المذكور والتأسيس عليه؟، وفي الجواب: لا بد من القول إن مجموعة من الفقهاء ممن لا يستهان بهم، أعتمدوا وتبنوا في فتاواهم خبر طلحة بن زيد، من دون مراجعة أو نظر وتحقيق تامين، ومن بين هؤلاء:

1 - الشيخ الطوسي حيث قال: - الأسير على ضربين، ضرب يؤسر قبل ان تضع الحرب أوزارها، فالإمام مخير بين شيئين، إما ان يقتله أو يقطع يديه ورجليه ويتركه ينزف (حتى يموت)، وأسير يؤخذ بعد ان تضع الحرب أوزارها فهو مخير بين ثلاثة أشياء: - ألمنّ، والإسترقاق، والمفاداة -، وقال الشافعي: - هو مخير بين أربعة أشياء، القتل وألمن والمفاداة والإسترقاق (ولم يّفصل)، وقال أبو حنيفة: - هو مخير بين القتل والإسترقاق دون ألمن والمفاداة ..، قال الطوسي: - وأما دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم، وقد ذكرناها في الكتاب الكبير (يعني تهذيب التهذيب) - الخلاف ج2 ص 332، وفي المبسوط ج 2 ص 20، وفي النهاية ص 296، وفي الجمل والعقود ص 158، وفي الإقتصاد ص 315 ..

2 - والقاضي أبن البراج حيث قال: - الأسارى على ضربين، أحدهما ما يجوز أستبقائه، والآخر لا يُستبقى .. والذي لا يُستبقى هو كل أسير أخذ قبل تقضي الحرب والفراغ منها .. - المهذب ج 1 ص 316 .

3 - وقال أبن حمزة في الوسيلة: - الرجل ضربان، إما أسر قبل إنقضاء القتال أو بعده، فالأول: إن لم يُسلم كان الإمام مخيراً بين شيئين قتله وقطع يديه ورجليه وتركه حتى ينزف .... - الجوامع الفقهية ص 695 .

4 - وقال كاشف الغطاء: - أما البالغون العاقلون فإن أستولى عليهم والحرب قائمة قتلوا .. - كشف الغطاء ص 406 .

5 - وقال صاحب الجواهر: - الذكور البالغون يتعين عليهم القتل، إن أُسروا وقد كانت الحرب قائمة ولم تضع أوزارها .. - الجواهر ج 21 ص

122 .

6 - وقال أستاذنا المنتظري المعظم: - لا خلاف بيننا في القسم الأول، في تعين القتل وحرمة الإبقاء .. - الحكومة الإسلامية ج 3 ص

263 .

هذه أقوال منتخبة لمجموعة من المتقدمين والمتأخرين ورأيهم في هذه المسألة المعتمد على خبر طلحة بن زيد، ولا يخفى أن هناك علماء كبار ممن سبقوا هؤلاء قالوا بعدم قتل الأسرى، ومن بين هؤلاء:

أبن أبي عقيل العُماني الذي قال: - إذا ظهر المؤمنون على المشركين فاستأسروهم، فالإمام في رجالهم البالغين بالخياران إن شاء أسترقهم وإن شاء فاداهم، وإن شاء مَنّ عليهم .. قال تعالى: (فإذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى غذا أثخنتموهم فشدوا الوثاق، فإما مناً بعد وإما فداء حتى تضع الحرب أوزارها) - المختلف ص 331، ولم نجد فيما قاله أبن أبي عقيل عن قتل للأسرى لا من قبل ان تضع الحرب أوزارها ولا من بعد ذلك، وقد ذكر ذلك صاحب الجواهر نقلاً عن أبن الجنيد الإسكافي ج 21 ص 122، ولو أفترضنا جدلاً إن حجة القائلين بالقتل هو - الإجماع - الذي ذكره الطوسي وأستاذنا المعظم، لكننا في الوقت نفسه نرفض فكرة الإجماع هنا من الأصل، طالما كان مستند الإجماع لدى الطوسي ومن تبعه هو خبر طلحة بن زيد الذي مر بنا وقد فصلنا في حاله فلا نعيد، والظن الغالب إن الطوسي كغيره من الفقهاء يذهب أحياناً للإعتماد على التسامح، مع إنها فكرة لا تصح هنا، ربما تكون معتبرة في أدلة السنن والأخلاق، ولكنها لا تصح البتة في المسائل الفقهية والكلامية قطعاً، ثم ان الشيخ الطوسي من عوائده انه يميل إلى التسامح كثيراً، وهاكم أنظروا إلى كلامه في كتابه عدة الأصول حيث يقول: - ما يرويه المتهمون والمضعفون، إن كان هناك ما يعضد روايتهم ويدل على صحتها وجب العمل به، وإن لم يكن هناك ما يشهد لروايتهم بالصحة وجب التوقف في أخبارهم - عدة الأصول ص 382، وإن أعتبرنا ما قاله الطوسي هذا وتمسكنا به، فيلزم بناءاً عليه عدم الأخذ برواية طلحة بن زيد أو البناء عليها، لضعفها وتهالكها ومخالفتها للكتاب المجيد والعقل الفطري الصحيح ولا حتى مع السنن المعتبرة الصحيحة، وهذا من باب أولى ان يكون الطوسي أول الرادين على طلحة بن زيد بدل ان يتبنى إنعقاد الإجماع على خبره الفاسد .

ثم إن الشيخ الطوسي وبحسب ما ذكره في الخلاف قال (يقطع يديه ورجليه) مع إن النص يقول (يقطع من خلاف ..) ومعنى ذلك أن تقطع اليد اليمنى مع الرجل اليسرى، لا كلا اليدين والرجلين معاً، لأن ذلك نوع من التشفي والغلظة المستقبحة، والتي تسمى في أدب الكتابة - القتل صبرا -، وهذا ممنوع حتى في البهائم والعجماوات، ثم إن القتل لم يأت على نحو لازم وتعبدي حتى لا يجوز الفرار منه إلى غيره من الأحكام .

وبالختام: تبدو عملية فهم النصوص والتأسيس عليها مسألة شاقة، وتحتاج للكثير من التأني وضبط النفس والتحلي بروح المسؤولية، وليس هناك ثمة إجازة فيما نعلم تبيح الأخذ او التساهل أو التسامح من غير دليل ثابت محكم ورصين، وآية المُحارب كما غيرها أصابها ما أصابها من فهم نَزَلَ من قيمتها وحددها وحصرها في معنى ليس هو المعنى المطلوب، ولعلنا في بحثنا هذا قمنا بما نعتبره جزءا من مسؤوليتنا الدينية والأخلاقية، في البحث والتحقيق راجين الفائدة التي هي مطلبنا بعد رضا الله، كما نرجوا ان نجد فيما كتبنا ودونا آذان واعيه وعقول تستمع القول فتتبع أحسنه ..

 

آية الله الشيخ إياد الركابي

 

 

محمد بنيعيشأولا: النص الديني بين مناعة الحفظ وكمال الاستمرارية

من مظاهر الترنح المعبر عن الارتداد الفكري لبعض فلاسفة عصرنا والباحثين زعما في مجال الفكر والحضارة، قد نجد ظاهرة الإسراع إلى دحرجة الحصيات في الطريق قصد التزليق والانسياق بدعاوى التأثير والاقتباس غير الواعي من الآخر واستصغار واستهجان معطيات الماضي لتحقيق القفز الخروفي  أو العنزي مع زعماء الحاضر. فقد نواجه تعابير مثل :الثورة على التراث والثورة على القيم والتجديد من غير تقييد ولا تحديد، ونقد العقل العربي الإسلامي وتفتيت بنيانه من دون تقديم بديل لتأسيسه من جديد.كما قد نجد تحريف معاني دينية صريحة وصحيحة وذات تعابير واضحة، من قبيل قطعية الدلالة والثبوت، إلى معاني ذاتية وهمية وسخيفة لا صلة لها بالوضع الحقيقي للكلمات في أصلها ومفهومها لدى الجمهور العادي والعالم على حد سواء، وفي سائر الأزمنة والأمكنة.

كما قد يذهب البعض بهوسهم الفكري إلى التمييز بين النص المكتوب والمسموع تمييزا جوهريا، وكأن الكتابة في واد والسماع في واد آخر. كل هذا جريا وراء هوس التطور وانزلاقا خروفيا في التقليد الأعمى للفلسفات الغربية الحديثة ودراساتها الألسنية والبنيوية المتكلفة ،التي هي ليست بفلسفة أصلا ،وكأن النظرية التطورية الداروينية لم تقتصر على القرد نحو الإنسان وإنما انقلبت من الإنسان نحو القرد، سواء على مستوى السلوك أو على مستوى الفكر والتعريف. حتى قد بدأنا نسمع بأن تعريف الإنسان المعاصر ليس هو نفسه تعريفه في الماضي سواء على قاعدة أرسطو وهي: أنه حيوان ناطق أو على قاعدة ابن خلدون بأنه اجتماعي ومدني بطبعه، فلربما سيصبح في زمن من التطور تعريفه بأنه حيوان ناهق أو ناقق، أو أنه دجاجة، لأن كل من يمشي على رجلين حسب السفسطائيين فهو دجاجة !.

إذ من هذا الهوس، أي التجديد بغير تقييد ورفض التقليد الديني الصحيح، سيكون الواقع غير الواقع والإنسان غير الإنسان .لأن الذي يتحدث غير الذي يكتب والذي يكتب غير الذي يسمع، إذن فلنميز بين المتحدث والكاتب والمتكلم والسامع في الخاصية والجوهر والجنس والنوع ولنقل هذه هي فلسفة العصر وإلا فلا!

والأدهى من هذا هو السعي بقصد أو بغيره إلى التشكيك في كمال النصوص الدينية المتواترة وخاصة القرآن الكريم المقروء والمكتوب والمجموع في مصحف عثمان تواترا، وذلك بزعم أن هناك قراءات أخرى لم تدرج فيه تعسفا كقراءة عبد الله بن مسعود وغيره وذلك ما يتخذه الكثير من المبتدعين والمنحرفين مطية من أجل الهروب من النص الموجود بالفعل والقوة الدلالية في متناول الأيدي. ناسين أن هذا الجمع كان على عهد النبي صلى الله عليه وسلم وأن الصحابة كلهم كانوا يمثلون سلطة دينية بحكم قربهم وتفانيهم في الإيمان بالله وبرسوله، ومن ثم فعدالتهم نفسيا وخلقيا تمنعهم أن يغضوا الطرف عما هو واجب عليهم تجاه الدين الذي تكفل الله بحفظه كما هو وفي صورته الكاملة حتى ولو لم يجمعه جدلا الخليفة عثمان بن عفان رضي الله عنه في مصحف واحد وذلك من خلال قول الله تعالى: "إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون".

وفي هذه النقطة قد يتقارب بعض المتفلسفة العلمانيين وكثير من الشيعة المتطرفة، وهو ما يفسر أيضا وجه التقارب بينهم وبين المعتزلة فيما مضى، كما يقول ابن حزم عن مذهبهم: "ومن قول الأمامية كلها قديما وحديثا أن القرآن مبدل زيد فيه ما ليس منه ونقص منه كثير، حاشا علي بن الحسن بن موسى بن محمد بن إبراهيم بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسن بن علي بن أبي طالب، وكان إماميا فيهم يظاهر بالاعتزال، ومع ذلك كان ينكر هذا القول، ويكفر من قاله، وكذلك صاحباه أبو يعلى ميلاد الطوسي، وأبو القاسم الرازي.قال أبو محمد: القول بأن بين اللوحين تبديلا كفر صريح وتكذيب لرسول الله صلى الله عليه وسلم"[1].

وحينما لا يستطيع متفلسفة عصرنا التصريح بالتشكيك في نصوص القرآن الكريم كمداراة وتقنع حتى لا يثيروا عليهم الجمهور من العلماء والعامة، فإنهم يلجأون بأسلوب ماكر إلى الطعن في نصوص الحديث فيما يتعلق بمسائل الحكم والعدالة والاقتصاد والحقوق بصفة عامة ،وبالأخص حقوق المرأة، ومن أهم الكتب الحديثية التي يركز عليها صحيح البخاري بالدرجة الأولى، وعند هذه النقطة يلتقي المعتزلة والشيعة والمتفلسفة والمتسلفة في خط واحد، إذ أن المتسلفة بدورهم بدأت تبدر منهم محاولات للطعن في بعض الأحاديث الواردة في الصحيح بدعاوي مختلفة منها ما يتعلق بزعم العلل في المتن ومنها الرواية، وهذه كلها مقدمات للتشكيك فيما هو أعلى وأثبت.

لكن سواء أتعلق الأمر بالقرآن الكريم نصوصا ومصحفا كاملا، أو وقف الحد عند صحيح البخاري ومعه مسلم حديثا مخرجا، فإن التشكيك لا يعود بوباله إلا على الذي ابتدعه، لأن كلام الله تعالى حق يبقى صامدا "لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه" وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم صادق لأنه لا ينطق عن الهوى. وقد أوتي القرآن ومثله معه وهو سنته وحديثه كجوامع للكلم.

ثانيا: القرآن بين الحماية الغيبية والدعامة السياسية والمجتمعية

ومن هنا فلا مجال للمقارنة ،كما يفعل بعض المتفلسفة في عصرنا ،بين القرآن والتوراة والأناجيل الموجودة الآن على مستوى الثبوت وصدق النسبة لأنه قد ثبت بالتواتر نصا، سواء كتابة أو سماعا، كما أنه لا مجال للتجديد في كتاب الله" القرآن" على نمط وأسلوب التجديد الذي أحدثه اليهود أو النصارى في توراتهم وأناجيلهم، لأن هذه الأخيرة قد طال التحريف والبتر نصوصها، وأدرجت فيها الأكاذيب والألاعيب، ومن ثم فإن السعي إلى تجديدها قد يكون مقبولا بالنسبة إليهم، لأنهم مقتنعون بأن النصوص التي بين أيديهم ليست بنصوص مقدسة صرفة. وبهذا التحريف والتغيير في غير محله ومقتضاه وقعوا في الضلال وحل عليهم الغضب كما وصفهم القرآن الكريم. بحيث إن عملية التجديد المستمر في بنية النصوص والأحكام سيؤدي بالضرورة إلى إهدار النص الأصلي وإقباره ،وبالتالي لم تعد حينئذ لديهم سوى الأكاذيب والمختلقات والمضللات التي لا صلة لها بالدين الأصلي بأي وجه. وهذا ما يؤكده ابن حزم الأندلسي، باعتباره مفكرا مسلما وناقدا حصيفا في باب علم الملل والنحل ،حيث يقول عن النصارى وأناجيلهم:

"وأما فساد دينهم فلا إشكال فيه على من له مسكة عقل، ولسنا نحتاج إلى تكلف برهان في أن الأناجيل وسائر كتب النصارى ليست من عند الله عز وجل، ولا من عند المسيح عليه السلام كما احتجنا إلى ذلك في التوراة والكتب المنسوبة إلى الأنبياء عند اليهود، لأن جمهور اليهود يزعمون أن التوراة التي بأيديهم منزلة من عند الله عز وجل على موسى عليه السلام فاحتجنا إلى إقامة البرهان على بطلان دعواهم في ذلك، وأما النصارى فقد كفونا هذه المؤنة كلها لأنهم لا يدعون أن الأناجيل منزلة من عند الله تعالى على المسيح، ولا أن المسيح عليه السلام أتاهم بها، بل كلهم أولهم عن آخرهم آريوسيهم وملكيهم ونسطوريهم ويعقوبيهم ومارونيهم وبولقانيهم لا يختلفون في أنها أربعة تواريخ ألفها أربعة رجال معروفون في أزمان مختلفة..."[2].

وعلى عكس ما يذهب إليه متفلسفة عصرنا من تقليد أسطواني لمتفلسفة الغرب ومفكريهم الذين وجدوا الكنيسة في وضعية غير وضعية المسجد عند المسلمين، كما أن واقع المسيحية وأناجيلها غير واقع القرآن الكريم ومعه الأحاديث الصحيحة يرى ابن حزم أن غياب السلطة الحامية للدين كانت سبب اندثاره وانهياره وبالتالي تحريفه وإدخال الأكاذيب عليه، سواء تعلق الأمر بالمسيحية أو اليهودية، مع العلم أن الدين عند الله في كل الأزمان والعصور لم يكن ولن يكون سوى الإسلام.

فيقول ابن حزم في هذا الصدد: "واعلموا أن أمر النصارى أضعف من أمر اليهود بكثير، لأن اليهود كانت لهم مملكة وجمع عظيم مع موسى عليه السلام وبعده وكان فيهم أنبياء كثير ظاهرون آمرون مطاعون، كموسى وهارون ويوشع وشموال وداود وسليمان عليهم السلام، وإنما دخلت الداخلة في التوراة بعد سليمان عليه السلام، إذ ظهر فيهم الكفر وعبادة الأوثان وقتل الأنبياء وحرق التوراة ونهب البيت مرة بعد مرة، واتصل كفر جميعهم إلى أن تلفت دولتهم على ذلك.

وأما النصارى فلا خلاف بين أحد منهم ولا من غيرهم في أنه لم يؤمن بالمسيح في حياته إلا مائة وعشرون رجلا فقط، هذا في الأفركسيس، ونسوة منهم امرأة وكيل هردوس وغيرها كن ينفقن عليه أموالهن، هكذا في نص إنجيلهم، وأن كل من آمن به فإنهم كانوا مستترين مخافين في حياته وبعده، يدعون إلى دينهم سرا، لا يكشف منهم أحد وجهه إلى الدعاء إلى ملته ولا يظهر دينه، وكل من ظفر به منهم فإنه قتل بالحجارة... وإما صلب.. أو قتلوا بالسيف... أو بالسم. وبقوا على هذه الحال لا يظهرون البتة، ولا لهم مكان يأمنون فيه مدة ثلاثمائة سنة بعد رفع المسيح عليه السلام، وفي خلال ذلك ذهب الإنجيل المنزل من عند الله تعالى إلا فصولا يسيرة أبقاها الله حجة عليهم..."[3].

ويعلق ابن حزم كتحليل علمي لواقع النصرانية فيقول: "وكل دين كان هكذا فمحال أن يصح فيه نقل متصل لكثرة الدواخل الواقعة فيما لا يوجد إلا سرا تحت السيف لا يقدر أهله على حمايته ولا على المنع من تبديله"[4]. "...ثم لما ظهر دينهم بتنصر قسطنطين كما ذكرنا فشا فيهم دخول المنانية تقية ولم يكن فيهم غير منانية مدلسون عليهم، فأمكنهم بهذا أن يدخلوا من الضلال ما أحبوا ولا يمكن البتة أن ينقل أحد عن شمعون باطرة ولا عن يوحنا، ولا عن متى ولا مارقش ولا لوقا ولا بولش آية ظاهرة، ولا معجزة فاشية لما ذكرنا أنهم كانوا مختفين مستترين مظاهرين بدين اليهود من التزام السبت وغيره طول حياتهم إلى أن ظفر بهم فقتلوا"[5].

وهذا التحليل عند ابن حزم يتوافق مع تحليلات متفلسفة عصرنا في تناول قضايا الدين والمجتمع من حيث الأسلوب والطريقة المبدئية لكنه يختلف عنها بأنه موضوعي وواقعي وليس بإسقاطي ولا تقليدي، وإنما هو نابع من معطيات الحس والمشاهدة واستنتاجات العقل والنظر السليم، إذ واقع النص الديني الإسلامي ليس هو واقع المسيحية أو اليهودية، وذلك لعدة اعتبارات ومعطيات على رأسها انقطاع السند عند المسيحية وطول الأمد المنسي عند اليهودية، هذا مع غياب الرقابة العلمية والسلطوية للمسار الديني في المجتمع الذي تشرف عليه. وهذا ما نص عليه القرآن الكريم نفسه من خلال قوله تعالى: "ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله وما نزل من الحق ولا يكونوا كالذين أوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الأمد فقست قلوبهم وكثير منهم فاسقون، اعلموا أن الله يحيي الأرض بعد موتها قد بينا لكم الآيات لعلكم تعقلون".[6]

ولهذا فبالنسبة إلى (اليهودية) كما ذكر ابن حزم أنها كانت في بداية أمرها، قبل أن يحرف الإسلام الأصلي وهو ملة إبراهيم عليه السلام المحمية بسلطة الأنبياء والحكام والرسل إلى مصطلح يهودية منحرفة، بمعنى أن السلطة التي أشرفت على حماية الدين من التلف والضياع هي ذات مصداقية وعدالة تقتضي التصديق والتسليم بما تحميه من أجل الجماعة، لكن بعد عهد سليمان عليه السلام وانقطاع هذه المراقبة دخل التلاعب في التوراة، وانبثقت تلك الكمائن المكبوتة لليهود منذ عهد سيدنا موسى عليه السلام والمتميزة بالتعنت واستبدال الذي هو أدنى بالذي هو خير ومن ثم وقع الانحراف والانجراف.

أما بالنسبة إلى النصارى فإن الأمر يختلف لأنه عرف انقطاع السند وغياب الحماية منذ البداية، فطال الأمد في هذا الانقطاع إلى أن أتت السلطة لحماية النصرانية ولكن على أساس مزيف ومقهور ومشتت. فكان بذلك الضلال عن الحقيقة وتسرب الدخائل والخرافات إلى جانب الكلام الحق ولكن بصورة جد مكثفة أتلفته حتى لم يعد يميز عن الباطل في صياغته وسماعه أو في عبارته ومعناه.

أما عندنا نحن المسلمين فهذه الدواخل والفجوات لم تحدث فيه أبدا ولم تصل النص القرآني أيدي التزييف، ولم يعرف انقطاع السند كما لم يخضع للسرية بعد عهد النبي صلى الله عليه وسلم، وإنما كان النص وما يزال مرتفعا صوته مجهورا به قراءة وتلاوة ومتواترا كتابة ورسما، إضافة إلى أن السلطة التي تولت حفظه هي عينها التي ناصرت النبي في حياته وبعد مماته، وهي التي خضعت له في سرها وعلانيتها وعلى يديه تربت وتكونت أفكارها وعقيدتها وأخلاقها، وتصفت سرائرها ونواياها، ومن ثم بقي الدين صحيحا وسليما نصا وصيغة عبارة ومعنى، مكتملا في سوره وآياته وأحرفه وكلماته: "لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه"

ثالثا: القراءة الدينية بين مفهوم التجديد والتقليد الهرطقي

ومن هذه المعطيات فلا يجوز لمتفلسفة عصرنا أن يسقطوا مفهوم السلطة عند الغرب على مفهومه عند المسلمين وخاصة في عهد الخلافة الراشدية لأن الفرق شاسع بين هذه وتلك كما أن حماية الدين في السلطة الإسلامية لا تقابل استغلاله في المجتمع الغربي وفي عهد الاكليروس والاستبداد الكنسي وما تولد عنه من هرطقة من خلال رفع شعار "ما لله لله وما لقيصر لقيصر" بل إن الامارات الكنسية أصبحت مع تحريفها للدين واستغلالها لعقول وقلوب المعتقدين فيها ذات قوة في الحكم بدون حاجة إلى كثرة العساكر أو الجنود بحيث قد استبدت حتى بعقول رواد الخداع السياسي أمثال مكيافللي الذي يسلم لها عقديا ويعتبرها فوق المناقشة أو التحليل كما نجده يقول عنها: "ولكن لما كانت دعائمها أسباب رفيعة لا يستطيع العقل البشري الوصول إليها فسأتجنب الحديث عنها، إذ أن كون الله هو الذي يمجدها ويحافظ عليها، يجعل من السخف والحماقة البحث فيها!

ومع ذلك فقد يسألني سائل كيف تمكنت الكنيسة من الوصول إلى مثل هذه القوة الزمنية العظيمة، بينما لم يكن الزعماء إلا بطاليون قبل عهد البابا أليكساندر السادس، سواء الأقوياء منهم أو الضعفاء، الذين يشتملون على كل سيد أو نبيل مهما ضؤل شأنه، لا ينظرون إليها بعين الاعتبار من ناحية السلطان الزمني، واضحت الآن قادرة على إرهاب ملك فرنسا وإرغامه على الخروج من إيطاليا، وكذلك على تحطيم البنادقة وتدميرهم، وعلى الرغم من أن الرد على هذا السؤال، معروف جيدا للجميع، إلا أنني أعتقد أن ليس من نافلة القول تكراره والتذكير به"[7].

فإذا جاز للمسيحيين أو اليهود بحسب واقعهم المنحل دينيا وسياسيا إعادة قراءة التوراة والإنجيل، وحذف ما بدا لهم حذفه أو إضافة ما يحلو لهم إضافته، فإنه لا يجوز بتاتا اتخاذ مثل هذه الإجراءات بالنسبة إلى النص القرآني أو حتى الحديثي الصحيح والثابت بشروط الرواية، إذ النص القرآني لم تدخله الشوائب والتحريفات كما بينا وذلك من خلال صموده بالتحدي والاعجاز العلمي والمعرفي من جهة، ومن أخرى حمايته من طرف السلطة المعتقدة به ابتداء وجزما وكذلك من طرف العلماء الصادقين الذين كانوا يمثلون عين السلطة، وفي المراحل الأولى من الدولة الإسلامية ثم بعدها أصبحوا ذوي سلطة على السلطة نفسها وعلى المجتمع ككل، وبدون أن يخضعوا إلى هيئة رسمية أو مجمع إلزامي يقيد فتاواهم أو استنباطاتهم، إذ عددهم لا يكاد يحصى، واندماجهم في المجتمع قائم بغير وسائط ولا حواجز. ومن ثم فإن النص الديني كان متداولا بينهم على امتداد الأزمان واتساع الأمكنة التي دخلها الإسلام نصا وشخصا.

ونقطة أخرى أضيفها في هذا المجال وهي أن مفهوم رجال الدين عند المسيحيين أو اليهود لا يمكن إسقاطه على علماء الدين عند المسلمين، لأن هؤلاء الأخيرين ليسوا سوى مبينين أو معلمين للجمهور أحكام دينهم. فإذا أخذوا منهم أصبحوا في حكمهم ضرورة، ومن ثم فلا يستقلون بشيء من دونهم، فلربما يكون المتعلم أحسن حالا من العالم حينما يأخذ عنه علمه ويلتزم بمبادئه، فيجمع حينئذ بين فضيلة العلم والعمل "من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم"الحديث.

ولهذا فالعلماء المسلمون لا يتخوفون من العلوم المادية مهما تسامت وتطورت أو خالفت فهمهم الديني الذي فهموه من نصوص ظنية الدلالة وذات أبعاد إشارية، لأنهم واثقون بأن النص الديني الذي يأخذون به وعنه كله في أصله من الله تعالى، وهو بهذا كله حق، والحق لا يضاد الحق، على عكس ما هو الحال عليه عند رجال الدين المسيحيين أو اليهود، فإنهم يحاربون العلم إذا اصطدم مع النصوص التي بين أيديهم ذات الدلالة القطعية في تفصيل ظاهرة ما أو حدث ما، إما لأنهم يعلمون أن تلك النصوص غير صحيحة ويخشون أن يصرحوا بذلك فيطال الإبطال باقي النصوص كلها، وإما أنهم يعتقدون صحتها في زعمهم ولكنهم لا يسلمون بالدلائل التاريخية والعلمية والتوثيقية المؤكدة لفسادها فيقعون في المعارضة والصراع مع معطيات النظر الصحيح ونتائج التجارب الحسية الملموسة، فيلجأون إلى قبر كل ما يخالف اعتقادهم بالقوة والإقصاء، كما فعلوا مع جاليلو ورأيه حول دوران الأرض...إلخ.

فكان من واجب متفلسفة زماننا أن يريحوا أنفسهم من هذا التقليد الذي لا مستند له في التشبيه أو المقارنة، وأن يتفادوا الإسقاطات التي تنم في الحقيقة عن بطالة فكرية لا تؤدي إلى مصلحة علمية ولا حضارية وعقدية، وإنما هي عبارة عن تشويش فكري، الغاية منه في الغالب إما خدمة مصالح أجنبية ضدا على المصلحة العامة للأمة أو محاولة استقطاب الاهتمام والنظر بهذه الهيستيريا الفكرية لتحقيق غاية شاذة وهي خالف تعرف!فهلا جددنا قراءتنا بتجدد الواقع لا بتجريد النص من قوته وجذوره وأصول معانيه حتى نحافظ على أصالة القيم وبرهانية المعتقد وسعادة البشرية ؟

 

الدكتور محمد بنيعيش

كلية الآداب  والعلوم الإنسانية وجدة المغرب

........................

[1]  ابن حزم: الفصل في الملل والأهواء والنحل، دار الكتب العلمية، ط2 ج3 ص 115.

[2]  ابن حزم: الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج1 ص 251.

[3]  ابن حزم: الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج1 ص253.

[4]  ابن حزم: الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج1 ص254.

[5]  ابن حزم: الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج1 ص254.

[6]  سورة الحديد، آية 16

[7]  نيقولو مكيافللي: الأمير، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت ط 23، ص 114.

 

 

رجاء موليومقدمة: إن موضوع القتل الرحيم بين الشريعة والقانون من بين أهم المواضيع المطروحة في هذه الحقبة التاريخية من الزمان، لأنه موضوع يتضارب بين التحليل والتحريم بين الأطباء والفقهاء وفي القانون العربي والأجنبي.

ربما يعود تبرير القتل الرحيم وانتقاله من أفكارٍ في الأذهان، إلى قواعد راسخة في الكتب، استنادا إلى قاعدة الغاية تبرر الوسيلة كأساس فلسفي للقتل الرحيم، فيجعلهم يستعملون القتل كوسيلة للوصول إلى غاية الرحمة أو الشفقة، أو ربما يربطون بين الوسائل والمقاصد بحجة أن هناك قاعدة شرعية تقول أن للوسائل أحكام المقاصد.

القتل الرحيم كلمة يونانية الأصل تعني الموت الجيد، أو الموت اليسير، أو الموت الكريم، فالقتل الرحيم وهو التعبير الطبي العلمي المعاصر، وتعني تسهيل موت الشخص المريض الميؤوس من شفائه، بناء على طلب مقدم من طبيبه المعالج.

وعرفه الموسوعي الفرنسي بما ترجمته "موت هين، بدون آلام في حالة تنويم، باستعمال مواد مسكنة.. والتي تجنب المريض في الحالة الميؤوس من علاجها، آلاما مبرحة ومستمرة، أو تدهورا جسميا أو معنويا، كما لو كان الحال بدون علاج"[1]

تعود فكرة القتل الرحيم في الدول الغربية إلى فلاسفة اليونان القدامى، فقد ذكر أفلاطون[2]  في كتابه الشهير) الجمهورية (بأن الذين تنقصهم سلامة الأجسام يجب أن  يتركوا للموت[3] حيث قال: "إن لكل فرد الحق في أن يعيش في ظل الدولة ولكن ليس له الحق أن يعيش حياته بين المرض والعقاقير"،وبذلك فهو يدعوا إلى فكرة البقاء للأصلح[4] ؛ أي الأصحاء جسميا .

وأطلق سقراط  على هذا الشكل من الموت اسم التدبير الذاتي للموت بشرف[5].

ويقسم الأطباء ما يسمى بالموت الرحيم إلى قسمين:

قتل الرحمة الإيجابي: أو تيسير الموت الفعال، وهو أن يقوم الطبيب المعالج بإجراء فعال، يؤدي بحياة المريض المصاب مثلا (بالسرطان) والذي يعاني من الألم والإغماء، فيطلب من الطبيب بإلحاح إنهاء حياته ليستريح من الآلام، وتولدت عند الطبيب دوافع الشفقة المحفوفة بإلحاح المريض على التخلص من حياته، حينئد يعطيه جرعة عالية من بعض العقاقير التي توقف تنفسه، فيموت.

قتل الرحمة السلبي: أو تيسير الموت، وهو عملية تسهيل وفاة المريض الميؤوس من شفائه، وذلك بعدم إعطائه العلاج، أو بإيقاف جهاز التنفس، أو بعدم وضعه عندما يحتاج إليه المريض، بناءً على طلب المريض، أو عدم إعطائه العقاقير التي تعالج الأمراض الأخرى،[6]

أي أن الطبيب في هذه الحالة يتدخل برفع أجهزة الإنعاش عن المريض الذي أجمع الأطباء على أنه لن يعود للحياة مرة أخرى بسبب موت جذع الدماغ.

وهناك من يضيف شكلا ثالثا، وهو القتل غير المباشر: وهو إعطاء المريض عقاقير لتهدئة الآلام، وبمرور الوقت يكون من مضاعفات هذه العقاقير إحباط التنفس وتثبيط عمل عضلة القلب، وفي النهاية الموت.

القتل الرحيم في الشريعة الإسلامية

الثابت أن القتل هو إزهاق روح إنسان آخر دون وجه حق، وتكمن علة تجريم فعل القتل في حماية حق الإنسان في الوجود، وبالتالي حق المجتمع ذاته في الاستمرار والبقاء، لأن وجود المجتمع مرتبط بحماية وجود أفراده.

وتعد جريمة القتل من أقدم الجرائم وأبشعها في جميع الشرائع، ومنها الشريعة الإسلامية التي نهت عن القتل العمد، واعتبرته من أكبر الكبائر وأعظم الجرائم، لقوله تعالى:

﴿ولا تقتلوا النفس التي حرم الله إلا بالحق ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف في القتل إنه كان منصورا﴾ [7] وقوله تعالى: ﴿والذين لا يدعون مع الله إلها آخر ولا يقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق ولا يزنون ومن يفعل ذلك يلق آثاما﴾[8] والنصوص على ثبوت التحريم كثيرة.

ويعتبر القتل الرحيم بدعة اختلقها المجتمع الغربي للتخلص من مرضاهم وكبار السن، الأمر الذي يشير إلى غرق هذا المجتمع في المادية الصرفة، خلافا لما قام عليه الإسلام من القيم في توقير الكبير ورحمة الصغير ورعاية المريض وبر الوالدين، المستمدة من نصوص الشريعة الغراء، ولهذا الأساس بقيت المجتمعات الإسلامية متمسكة بهذه القيم، فبالرغم مما أحرزته الحضارة الغربية من تقدم مادي وتكنولوجي في هذا العصر، فإنها عجزت عن حفظ كرامة الإنسان عندما أعجزته خدمته لها أن يقوم بمصالحه. إن الدين الإسلامي يظل هو الأبقى والأصلح لكل زمان ومكان، ويقوم على احترام آدمية الإنسان أيا كانت ديانته.

ويستند المؤيدون للقتل الرحيم على أن الإنسان حر في تقرير مصيره، وله حق التصرف في جسده كيفما يشاء، فله حق الحياة وحق الموت وحق أن يُقتل إن رأى ذلك، وأن القتل الرحيم من شأنه أن يريح المريض من معاناته وآلامه، كما أن القتل الرحيم بمنزلة مساعدة على الانتحار، وأن حياة بعض كبار السن والمرضى تساوي عدمَها، وخير لهم أن يموتوا، وأن قيمة الحياة تقاس بمقدار مساهمة الإنسان إبداعاً وإنتاجاً، فما قيمة الحياة عندما يصبح الإنسان معتمداً على غيره في قضاء حوائجه؟ فيرى الدكتور سيد الجندي أستاذ المخ والأعصاب، وأحد أعضاء مؤتمر الاتحاد الدولي لجمعيات جراحة الأعصاب في نيودلهي، أن في القتل الرحيم قمة الإنسانية، فكما أن من حق الإنسان أن يعيش حياة كريمة.. فمن حقه أن يموت موتة كريمة، ويقول: ونحن الأطباء إذا كانت رسالتنا أن نحافظ على صحة الإنسان وكرامته بشكل إنساني.. فيجب أن نتركه يموت كذلك بشكل إنساني يحفظ كرامته. كما يرى الدكتور محمد شعلان أستاذ الطب النفسي، أن الإبقاء على حالة المريض وهو يتعذب، فيه تعذيب له ولأهله، وإهدار للمال دون فائدة، والمستفيد الوحيد مافيا الأجهزة الطبية.. ثم يقول: ولكن لا بد من أخذ رأي المريض قبل الإقدام على مثل هذه الخطوة الخطرة.

كما للعامل الاقتصادي أثر يستندون عليه، فالتخلص من بعض المرضى وكبار السن، فيه توفير مادي على المجتمع والدولة، فمن الواجب تخليص المجتمع من الحشائش الضارة. ويمثلون لذلك بمرضى الإيدز.

ويُرد على هذه الأسانيد المادية النزعة، أنها تهدر قيمة الحياة البشرية، وتقيس هذه الحياة بالنفع المادي للإنسان، فإذا توقف هذا النفع أو تعطّل، لمرض أو عجز فلا ضرورة لبقاء الإنسان على قيد الحياة، وفي ذلك خير دليل على عجز الفكر المادي، وإهداره لحقوق الإنسان، خاصة في حالة العجز والمرض، إن الإنسان في نظرهم مجرد آلة صماء إذا تعطلت وعجز المجتمع عن إصلاحها، يجب التخلص منها، وسعى ماديوا الفكر لإقامة المجازر للمرضى وكبار السن تحت حماية القانون على الأقل..

وقد قوبلت هذه الدعوى الخبيثة في العالم الإسلامي بالرفض، فقتل الإنسان أيا كان، سواء المريض الميؤوس من شفائه، أو المسن العاجز عن الحركة والعمل.

يقول الدكتور محمد سيد طنطاوي شيخ الأزهر السابق: {القتل الرحيم ليس قراراً متاحاً من الناحية الشرعية للطبيب، أو لأسرة المريض، أو للمريض نفسه، وحياة الإنسان أمانة يجب أن يحافظ عليها، وأن يحفظ بدنه ولا يلقي بنفسه إلى التهلكة، لقوله تعالى: ﴿ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة﴾[9] وقد حرم الإسلام قتل النفس، لقوله تعالى: ﴿ولا تقتلوا أنفسكم إن الله كان بكم رحيما﴾[10] ونهى النبي عليه الصلاة والسلام أن يقتل الإنسان نفسه نهيا شديدا، وتوعد من يفعلون ذلك بسوء المصير في الدنيا والآخرة، فقد أكدت شريعة الإسلام على التداوي من أجل أن يحيى الإنسان حياة طيبة، كما أمرت الشريعة الإسلامية الأطباء بأن يهتموا بالمريض، وأن يبذلوا نهاية جهدهم للعناية به، وعلى الطبيب والمريض أن يتركا النتيجة إلى الله سبحانه وتعالى، كما أن الطبيب عليه ألا يستجيب لطلب المريض بإنهاء حياته، وإذا استجاب يكون خائنا للأمانة سواء بطلب المريض أو بغير طلبه وإلا اصبح قاتلا وتعرض للعقاب}.[11]

وأكدت لجنة الفتوى بجامعة الأزهر، أن الإسلام يُحرم قتل المريض بدعوى الرحمة وقالت "إن الآجال محددة بعلم الله سبحانه، ولا يدري أحد ولا يستطيع تحديد متى يموت، (وما تدري نفس ماذا تكسب غذا وما تدري نفس بأي أرض تموت إن الله عليم خبير)[12].

والمرض وحده ليس كافيا في توقع الموت، فكم من حالات أجمع الناس فيها على حتمية الموت العاجل ثم كانت إرادة الله عز وجل بالشفاء. فنتائج الأسباب مظنونة، وإرادة الله عز وجل غالبة".[13]

والإسلام يحرم القتل بدافع الرحمة مهما كان الغرض منه، ولا يبيحه لمن يشرف على علاج المريض سواء أكان طبيباً أو غيره؛ حتى وإن أَذِنَ المريض أو أولياؤُه لأنه قتل حرمه الله سبحانه إلا بالحق، والمريض إن أَذِنَ به يعد منتحراً، وقد تقدم نهيه سبحانه عن قتل النفس؛ حيث قال تعالى: ﴿ولا تقتلوا أنفسكم إن الله كان بكم رحيما، ومن يفعل ذلك عدوانا وظلما فسوف نصليه نارا وكان ذلك على الله يسيرا﴾[14]

وفي مذهب الإمام أبي حنيفة، والإمام مالك وقول الشافعي، أن إذن الإنسان بقتله لا يبرر القتل، ويستثني الإمام أبو حنيفة الإذن بالجَرح، ويرى فيه عدم العقوبة، وفي مذهب الإمام أحمد لا عقوبة على الفاعل في قتل أو جرح إذا أذن له صاحبها.[15]

إن من واجب الطبيب أن يبعث الأمل في نفس المريض بالشفاء، ويواسيه ويصبّره، وعلى المريض أن يثق بالله تعالى، وأن ينظر إلى المرض بمنظور الإيمان، فيصبر على البلاء، ويرضى بالقضاء، ويتطلع ويسال الله الشفاء، ولا ييأس من رحمة الله.

إن لجوء المريض إلى الطلب من طبيبه أن يسارع في حقنه بعقار يعجل بوفاته ليسكن بذلك من ألمه ويخلصه من معاناته، وهو انتحار.فقد روى الإمام البخاري عن جندب بن عبد الله قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "كان فيمن قبلكم رجل به جُرح، فجزَعَ، فأخذ  سكينا فحز بها يده فما رقا الدم حتى مات، قال الله تعالى: بادرني عبدي بنفسه، حرمت عليه الجنة". رواه البخاري.

ويؤكد الدكتور الحسين يوسف عبد العال (أستاذ بكلية الدراسات الإسلامية بجامعة الأزهر)، {أن القتل الرحيم مخالف للشريعة الإسلامية ولا يمكن إباحته مهما كان نوع المرض وخطورته وشدة آلامه، فالمرض للإنسان ليعرف الصبر ولتفحص قوة إيمانه، وكلما صبر المريض زاد ثوابه والصبر درجة من درجات الإيمان}.

أما الدكتورة ملكة يوسف المختصة في الشريعة والدراسات المقارنة للأديان، فرأت أن ما يطلق عليه القتل الرحيم في مفهومه، يعتبر تدخلاً في إرادة الله لإنهاء الحياة التي منحها لمخلوقاته، وأن الله وحده هو الذي يقرر الموعد الذي يموت فيه الإنسان، ولا يحق لمخلوق أن يتدخل في هذا الأمر..

واعتبر الباحث الإسلامي بجامعة الأزهر الدكتور عبد المعطي بيومي أن هذا النوع من القتل يدل على ضعف الإيمان بالله، فقد يمن الله بالشفاء رغم فقدان كل امل بالنجاة، كما ان الموت قد يخطف حياة المريض رغم ثقة الأطباء بنجاح العلاج.

وأكد الدكتور أحمد عمر هاشم رئيس جامعة الأزهر أن الأخلاقيات جزء لا يتجزأ من هذه المهنة- الطب- كما أن الإسلام يحترم النفس الإنسانية ويصونها، ولا يسمح حتى للإنسان نفسه بالاعتداء عليها...

ويقول الدكتور محمد سعيد رمضان البوطي "الموت الرحيم لا يجوز، ولا وجه له شرعاً لأن الأجل بيد الله، ولا يجوز لأي إنسان التحكم بهذا الأجل، سواء المريض أو الطبيب أو حتى أهل المريض".

وفي فتوى للدكتور يوسف القرضاوي ألقاها امام المنظمة الإسلامية للعلوم الطبية بالكويت، أكد على أن تيسير الموت الفعال في مثل حالة السرطان، لا يجوز شرعا.. فليس الطبيب أرحم به ممن خلقه، وليترك أمره إلى الله تعالى، فهو الذي وهب الحياة للإنسان، وهو الذي يسلبها في أجلها المسمى عنده.

ولكن ماذا عن تيسير القتل المنفعل أو غير الفعال؟

الإنعاش: هو المعالجة المكثفة التي يقوم بها طبيب أو مجموعة من الأطباء ومساعديهم لمساعدة الأجهزة الحياتية كالقلب والمخ،حتى تقوم بوظائفها،أو لتعويض بعض الأجهزة المعطلة قصد الوصول إلى تفاعل منسجم بينها.[16]

وصورته منع الدواء عن المريض الذي لا يرجى بُرؤه، وقد تيقن الأطباء أن العلاج الذي يعطى له غير مجدٍ، وجزموا بذلك. وهنا ينبغي على الطبيب أن يستمر في إعطاء الدواء ما دام الدواء متوفراً، ولكن للمريض بناءً على ما تقرر من عدم وجوب التداوي في مثل هذه الحالة أن يمتنع عن أخذ الدواء متى تحقق عدم جدواه، وجزم الأطباء بذلك.

وماذا عن موت الدماغ؟ هل يعتبر موته نهاية حياة الإنسان وإن بقي القلب ينبض؟ وهل يجوز رفع أجهزة الإنعاش عن ميت الدماغ، ولو كان في ذلك إنهاء لنبض قلبه؟

عرضت هذه المسألة على مجمع الفقه الإسلامي في دورته المنعقدة في عمان عام 1986م واعتبر: "أن الشخص قد مات وتترتب جميع الأحكام المقررة شرعا للوفاة إذا تبينت فيه إحدى العلامتين التاليتين:

إذا توقف قلبه وتنفسه توقفاً تاماً، وحكم الأطباء أن هذا التوقف لا رجعة عنه.

إذا تعطلت جميع وظائف دماغه تعطلاً نهائياً وحكم الأطباء الاختصاصيون الخبراء، بأن هذا التعطل لا رجعة فيه، وأخذ دماغه في التحلل.

وفي هذه الحالة يجوز رفع أجهزة الإنعاش المركبة على الشخص، وإن كان بعض الأعضاء لا يزال يعمل آلياً بفعل الأجهزة المركبة"[17] وقد اعتبر المجمع الفقهي فيما بعد في جلسة ثالية- الشخص ميتاً بعد توقف قلبه عن النبض، ولكنه أجاز في جلسة تالية رفع الأجهزة عنه.[18]

وأفتى شيخ الأزهر سابقا جاد الحق علي جاد الحق رحمه الله - بالإضافة إلى مقررات مجمع الفقه الإسلامي السابقة؛ حول اجهزة الإنعاش والموت الإكلينيكي، وأيضا الفتوى الصادرة من المجلس الفقهي التابع لرابطة العالم الإسلامي في دورته العاشرة في 24 صفر 1408ه- حيث نصت الفتوى على ما يلي: {المريض الذي رُكبت على جسمه أجهزة الإنعاش يجوز رفعها إذا تعطلت جميع وظائف دماغه نهائيا وقررت لجنة من ثلاثة أطباء أخصائيين خبراء أن التعطل لا رجعة فيه، وإن كان القلب والتنفس لا يزالان يعملان آليا يفعل الأجهزة المركبة، لكن لا يحكم بموته شرعا إلا إذا توقف التنفس والقلب توقفا تاما بعد رفع هذه الأجهزة}.

التجريم القانوني للقتل الرحيم:

إن الإعتداء على النفس البشرية  يعد جريمة في الأصل العام، وينطلق هذا الأصل من مبدأ حرمة هذه الحياة وحفظها من كل اعتداء يمكن أن يقع عليها لأي سبب من الأسباب، لذلك فإن قتل النفس يعد من أبشع الجرائم المرتكبة. وقد كفلت المواثيق و الإعلانات الدولية الحق في الحياة. وهو من أهم الحقوق المرتبطة بالإنسان، وتظهر مكانته من خلال المواثيق والنصوص الدولية ومن أهمها ما يلي:

-الإعلان العالمي لحقوق الإنسان) لكل فرد الحق في الحياة وسلامة شخصه [19](.

العهد الدولي للحقوق المدنية والسياسية ) لكل إنسان الحق الطبيعي في الحياة،ولا يجوز حرمان أي فرد من حياته بشكل تعسفي)[20].

موقف الشريعة المسيحية من القتل الرحيم:

الموت الرحيم يعني السماح للمريض بإنهاء حياته تحت إشراف طبي في حالة رغبته في ذلك بعد إصابته بمرض العضال. لقد حرمت الشريعة المسيحية القتل بدافع الشفقة، فلا شيء يعفي من العقوبة، يؤكد الإنجيل على أن الله يهب الحياة، وهو وحده من يستطيع استردادها.

جاء في إنجيل متى: "يقول يسوع لتلاميذه: «قَدْ سَمِعْتُمْ أَنَّهُ قِيلَ لِلْقُدَمَاءِ: لاَ تَقْتُلْ، وَمَنْ قَتَلَ يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ الْحُكْمِ 22وَأَمَّا أَنَا فَأَقُولُ لَكُمْ: إِنَّ كُلَّ مَنْ يَغْضَبُ عَلَى أَخِيهِ بَاطِلاً يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ الْحُكْمِ، وَمَنْ قَالَ لأَخِيهِ: رَقَا، يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ الْمَجْمَعِ، وَمَنْ قَالَ: يَا أَحْمَقُ، يَكُونُ مُسْتَوْجِبَ نَارِ جَهَنَّمَ ».[21]

وفي رسالة القديس بولس الرسول الأولى، رأي مسيحي كتابي واضح في القتل أو العبث بالجسد، جاء في رسالة كورنتوس الأولى: «أَمْ لَسْتُمْ تَعْلَمُونَ أَنَّ جَسَدَكُمْ هُوَ هَيْكَلٌ لِلرُّوحِ الْقُدُسِ الَّذِي فِيكُمُ، الَّذِي لَكُمْ مِنَ اللهِ، وَأَنَّكُمْ لَسْتُمْ لأَنْفُسِكُمْ؟ 20لأَنَّكُمْ قَدِ اشْتُرِيتُمْ بِثَمَنٍ. فَمَجِّدُوا اللهَ فِي أَجْسَادِكُمْ وَفِي أَرْوَاحِكُمُ الَّتِي هِيَ للهِ».[22]

وقد حددت الكنيسة قبولها للقتل في حالات هي:

في الحرب العادلة، وفي الدفاع عن النفس، وعند صدور حكم من محكمة عليا، لذلك لا تقبل الكنيسة بالقتل في باقي الحالات – بما فيه القتل الرحيم- بل تنقض كل القوانين التي قد تُشرع مواقف مماثلة، لأنها تعتبر أن الله أولى بالطاعة من الناس.

فالقتل الرحيم في نظر الكنيسة، جريمة وانتهاك لشريعة الله، والإنسان في آخر حياته وما يصاحبه من ساعات الشدة والضيق؛ يحتاج إلى العلاجات والمسكنات، وكذلك إلى مرافقة صادقة وفعالة من أهله وأقاربه والفريق الطبي والأصدقاء أيضا، كي يشعر بالطمأنينة والكرامة والفرح..

ففي عام 1957 كلف البابا بولس الثاني عشر، فريق عمل متخصص للبحث في القتل الرحيم وتطوره، ومما قاله: "القانون الطبي لا يسمح أبداً للطبيب أو المريض أن يمارس القتل الرحيم بصورة مباشرة.. لكن يجوز للطبيب إعطاء المسكنات للمريض المحتضر بعد موافقته بكمية كافية لتخفيف الألم وتعجيلا للموت".

وقد مؤتمر كنائس المهجر الذي عقد في هولندا منذ شهور وجهت أسئلة للكهنة والأساقفة وتم التأكيد على حرمانية ذلك وعدم قبول الكنيسة للموت الرحيم بأي شكل من الأشكال.[23]

وفي عام 1984 دعا البابا يوحنا بولس الثاني، المسيحيين ليؤسسوا وجودهم على مفهوم مسيحي أصيل عن الحياة وعن الموت، وإلى ضرورة عدم المساس بالحياة الإنسانية لأنها النتيجية المنطقية للمفهوم المسيحي للحياة، ثم جاء إعلان الفاتيكان لرفضه للقتل الرحيم في 7 يناير 1997 بعد حالتين أقرتهما أستراليا.

وتميز الكنيسة بين القتل الرحيم والمعالجة العنيدة التي تستمر مع أمراض مستعصية لا يمكن شفاؤها وغير قابلة للتحمل، كتوقف الدماغ عن العمل، أو مرض السرطان في مراحله الاخيرة؛ حيث لا تجد الكنيسة أي مانع من توقيف العلاجات التي تعطى لهذا النوع من المرضى، لأنها لا تضيف شيئاً على حياتهم.

وفي الأخير نجد أن مسألة قتل الرحيم هي قضية محرمة تحريما قاطعا ومتفق عليها بين جميع القوانين سواء كانت قوانين تشريعة أو وضعية، لأنها تعد انتهاكا لحقوق الفرد في الحياة والذي خوله الله عز وجل له في هذه الأرض ولا يحق لأحد أن ينتزعه منه، إلا في حالة كون المريض مات دماغه عندها ترفع أجهزة الإنعاش الصناعي ولا يسمى هذا بالقتل الرحيم.

وهكذا فالإنسان معرض للمرض والآلام وهي ابتلاء من عند الله تعالى وكفارة للذنوب ورفعة له في الدنيا والآخرة.

 

رجاء موليو

طالبة دكتوراه

.....................

[1] - المعجم الموسوعي الفرنسي كيي، نقلا عن قتل الرحمة والسلوك الطبي من منظور الشريعة والقانون للدكتور أمل العلمي، ص: 19، مطبعة أنفوبرانت فاس ط1/1999 .

[2] - أفلاطون :فيلسوف يوناني قديم ولد حوالي 428 ق.م وتوفي حوالي 347 ق.م وهو من أعظم الفلاسفة الغربيين من أقواله: الجسد قبل النفس،أن تتفلسف هو أن تتدرب على الموت.

[3] - عبد الحق حميش، قضايا فقهية معاصرة ،الطبعة سنة 2011 م_ 1432 ه،دار قرطبة – الشارقة، ص : 7.

[4] - جابر الحجاحجة، القتل بدافع الشفقة، المجلة الأردنية في الدراسات الإسلامية، المجلد 05 ، العدد 3/، سنة 2009م- 1430م، ص: 225.

[5] - عبد الحق حميش، قضايا فقهية معاصرة، ص: 277.

[6] - أحكام التداوي والحالات الميؤوس منها وقضية موت الرحمة، محمد علي البار، دار المنارة الطبعة الأولى1416/1995، ص: 68.

[7] - سورة الإسراء، الآية: 33.

[8] - سورة الفرقان، الآية: 68.

[9] - سورة البقرة، الآية: 195.

[10] - سورة النساء، الآية: 129.

[11] - الدكتور محمد سيد طنطاوي وشيخ الأزهر السابق، في الجلسة التي عقدت في المؤتمر الدولي السنوي الثالث لكلية طب عين شمس تحت عنوان: "الطب المتكامل" والذي عقد في الفترة من 21-24 فبراير 2000.

[12] - سورة لقمان، الآية: 34.

[13] - مقررات مجمع الفقه الإسلامي الثالث التابع لمنظمة المؤتمر الإسلامي المنعقد في عمان بالأردن عام 1987 حول أجهزة الإنعاش والموت الإكلينيكي والفتوى الصادرة من المجلس الفقهي التابع لرابطة العالم الإسلامي في دورته العاشرة في 24 صفر 1408ه.

[14] - سورة النساء، الآية: 29.

[15] - كشاف القناع عن متن الاقناع للبهوتي 5/518، نقلا عن مقال: "حكم ما إذا كان يجوز للطبيب إجراء نوع من التجارب على مريض يتولى علاجه"، مقال بمجلة: البحوث الفقهية المعاصرة، العدد19، ص: 239.

[16] - أحمد محمد الهاجري، موت الدماغ بين الأطباء والفقهاء، مجلة كلية الشريعة للدراسات الإسلامية،جامعة قطر،سنة 2006 م-1427ه، العدد24، ص: 293.

[17] - مجلة المجتمع الفقهي، القرار رقم 5، العدد3، 2/89، بتاريخ: 03 يوليوز 1986.

[18] - ينظر موت الدماغ بين الطب والإسلام لندى نعيم، ص: 158-175.

[19] - المادة  3 من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان.

[20] - المادة 6 من المعهد الدولي للحقوق المدنية والسياسية.

[21] - إنجيل متى: 5/21-22.

[22] - رسالة كورننثوس الأولى: 6/19-20.

[23] - صوت الأمة، الموت الرحيم في المسيحية، 11شتنبر 2018.

 

 

علي اسعد وطفةتشكل المرأة موضوعا للعنف الرمزي في الممارسات الثقافية والتربوية السائدة في حياتنا الاجتماعية، ويتميز هذا العنف بقدرته الهائلة على التخفي وراء الرموز والدلالات والمعاني كما يتميز بقدرته على التغلغل العفوي في الوعي على صورة عدوانية مضمرة ضد المرأة وموقف مضاد لها في الجوهر والمضمون. ويتجلى العنف الرمزي ضد المرأة في نسق من متدفق الإشارات والدلالات والرموز السلبية التي تستلب المرأة إنسانيا وتحاصرها دون أن تأخذ هذه المعاني والرموز صورة جارفة واضحة صريحة بشحنتها العدوانية التي تضع المرأة قي قفص الاتهام الرمزي.

ويتمثل هذا النسق الرمزي بفيض لا حدود له من الصفات والسمات السلبية التي تأخذ المرأة إلى مرابض التوحش والجريمة والغواية والضعة تحت عنوان الطبيعة الشريرة للمرأة. فالمرأة وفقا لهذا النسق تتصف بالخبث والكذب والسحر والفتنة والعار والغطرسة والخفة وضعف العقل والخيلاء والغواية والشيطنة حيث هي باختصار مصدر كل شر وفساد وبلية وشكوى تحلّ بالإنسان بالمجتمع.

يتميز العنف الرمزي بقدرته على التخفي والانسياب في العقل دون أن يشعر صاحبه بهذه القوة التي ترغمه أو تخضعه أو تستلبه. فهو أشبه بالتيارات البحرية التي تأخذك إلى أعماق البحار وانت تعتقد أنك ما زلت في المكان الذي كنت فيه لم تتحرك. فالعنف الرمزي قوة تتغلغل فينا وتبرمجنا بصورة لاواعية فتجعلنا وكأننا نخضع لأنفسنا وليس لقوة خارجية اخترقت جدار وعينا واستقرت في عقولنا الباطنية. باختصار إننا نستبطن رموز هذا العنف بطريقة تبدوا لنا وكأنها قيما كبرى يجب أن نتبناها وندافع عنها، وخير مثال على ذلك دفاع العبد عن سيده والضحية عن مفترسها والمرأة عن الرجل الذي يمتهن كرامتها لأن العنف أخذ طابعا رمزيا فتغلغل في أعماقنا واستقر في عقلنا الباطن فأخذ يبرمجنا من الداخل من العمق وإن كان في الجوهر نابعا من مصادر خارجية. باختصار إنه أشبه بالأفيون الذي يسيطر على ضحاياه ويدمرهم من الداخل دون يشعروا به، وصاحب العنف الرمزي أي من يروج له ويصنعه أشبه بمروج المخدرات الذي ما أن يدفع ضحاياه لتذوقه حتى يصبح قوة داخلية تسيطر عليهم وتدمرهم إلى حين.

والمرأة من أكثر الفئات الاجتماعية تأثرا بالعنف الرمزي الذي تتشبع برموزه وسمومه في مراحل طفولتها ونشأتها وشبابها حتى تصبح أكثر الفئات الاجتماعية إحساسا بالدونية واقتناعا بها فهي أكثر من يؤمن بطبيعتها الشريرة المزعومة وأكثر إيمانا بأنها دون الرجل واكثر اندفاعا في مهاجمة حقوقها ومهاجمة الرجل الذي يدعو إلى تحريرها.

وهذه التصورات ليست حكرا على عالم الرجال بل تحتل مكانها في عقل المرأة ووعيها وهذا يمثل قمة الاغتراب وغابة الاستلاب الإنساني. فالمرأة بذاتها تدرك هذه التصورات وتتمثلها في كثير من الأوقات حتى أنها تجد مبررا لخطاياها وعيوبها تحت عنوان ضعف المراة وغوايتها وقابليتها للإغواء.

 فالمرأة تخضع لنوع من الاستلاب الرمزي الذي يفرغها من مضمونها الإنساني ويحرمها من امتيازاتها الأخلاقية والاجتماعية، فكيف يحدب هذا ما الأواليات التي تجعل المرأة خاضعة ومستكينة لأوضاعها الدونية دون رفض أو معاندة أو مقاومة؟ كيف يفعل العنف الرمزي فعله عبر العملية التربوية؟ وكيف تتمثل المرأة وغيرها الرموز التي تضفي على دونيتها طابعا شرعيا؟ وبعبارة أخرى كيف تتمثل المرأة أيديلوجيا عبوديتها الاجتماعية عبر نسق من المفاهيم والمقولات التي تستلبها على مرّ الزمن بأدوات تربوية تغذي رموز الدونية والعبودية النسوية؟

هذه هي الأسئلة التي نطرحها ونجيب عنها في هذه المقالة المتواضعة.

اللون الأسود: عنف رمزي

تتعدد صيغ الاستلاب الرمزي واشكاله وموضوعاته وهي تشمل طبيعة المرأة وقناعاتها ووظائفها ودورها الإنساني ومكانتها في المجتمع حيث نجد أنساقا متكاملة من الفعاليات والتصورات الرمزية التي تستلب المرأة من حيث نظرتها إلى ذاتها ونظرة المجتمع إليها، ونحن في هذا السياق سنقدم نموذجا رمزيا استلابيا يتعلق باللون الأسود.

فمن المعروف أن لباس المرأة في  كثير من البلدان العربية غالبا ما يكون باللون الأسود بينما الرجل يرتدي اللباس الأبيض ولا سيما في فصل الصيف. وهذه الظاهرة تلفت الانتباه من حيث طبيعتها الرمزية. والسؤال هو لماذا ترتدي النساء اللون الأسود في الصيف علما بأن هذا اللون يمتص الحرارة كثيرا ويرفع درجة حرارة الجسد في بلاد شديدة الحرارة أصلا. هل يوجد في عقل المرأة ما يبرر لها أن ترتدي هذا اللون دون غيره من الألوان.

وليس أبدا شيئ صعب أن نقول بأن التقاليد هي التي تفرض ذلك، ولكن يجب علينا أن نأخذ بعين الاعتبار أن التقاليد لم تكن اعتباطية يوما ما، بل هي نوع من التكثيف الرمزي ، ومن أجرى هذا التقليد في الأصل كان يتوخى أمورا تتعلق بموقفه من المرأة ودونيتها. فالتقاليد تقوم على أساس وظائفي واساس رمزي. والسؤال هنا لماذا تتحيز التقاليد للرجل وتظلم المرأة فتعطي الرجل فرصة ارتداء الأبيض الذي يقيه شر الحر بينما يفرض على المرأة اللون السود الذي يلهب الجسد بحرارته في فصل الصيف.

ومن أجل استكشاف البعد الرمزي لهذه المسألة كان علينا أن نلجأ إلى محاورة الطالبات الجامعيات في هذا الأمر عبر نسق من التساؤلات المنهجية التي نحاول عبرها الكشف عن البعد الرمزي للون اللباس لدى المرأة.

ومن أجل هذه الغاية قمنا بطرح أسئلة ممنهجة تتعلق بالألوان على أربعة مجموعات طلابية مختلفة في شعب متفرقة وعلى فترة زمنية متفاوتة.

في المجموعة الأولى، سألنا الطالبات: أي الألوان هي الأفضل؟ فتنوعت الإجابات بتنوع الألوان ولكن اللون الأسود كان نادرا ما يرتسم في سلم أفضلية الألوان لدى الطالبات.

وفي المجموعة الثانية، طرحنا سؤالين مترابطين جوهريا فكان الأول: إلى ما يرمز اللون الأسود؟ فكانت الإجابات دائما: الحزن والموت والجهل. وكان الثاني: إلى ما يرمز اللون الأبيض؟ فكانت الأجابة الطهارة النقاء النور الجمال البراءة.

وفي المجموعة الثالثة، كان سؤالنا: لماذا ترتدينن ثيايا سوداء؟ وسرعان ما كانت الإجابة في هذا المقام بأن اللون الأسود هو سيد الألوان وحاكمها، أنه اللون الرسمي، إنه لون المهابة، بل هو لون الوقار والحشمة.

وبعد ذلك قمنا بطرح هذه الأسئلة الأربعة جميعها بالتسلسل على فرقة أخيرة من الطالبات. حيث بدأنا بالسؤال حزل : ما لونكن المفضل؟ ثم إلى ما يرمز اللون الأسود؟ وبعد أن حصلت على الإجابات التقليدية المعروفة التي ترفض اللون الأسود، سألنا الطالبات السؤال التالي: لماذا إذن ترتدينن اللون الأسود؟ وهنا كانت الصدمة والارتباك حيث اصيبت الطالبات بحالة من الدهشة أو الصدمة إذ أعلنَّ للتو رفضهن لهذا اللون ونعتنه برمزية الحزن والجهل، وهن الآن في مواجهة حقيقة مع سؤال لم يخطر لهن ربما على بال: لماذا يرتدين اللون الأسود مع أنهن لا يفضلنه ويرين فيه رمزا للحزن والبؤس والظلام. وبعد برهة تتعالى الإجابات بأن اللون السود هو سيد الألوان، وبعد الإقرار بأن اللون الأسود هو سيد الألوان ولون الحشمة، وجهت للطالبات سؤالا جيدا نصه: إذا كان اللون الأسود هو سيد الألوان لماذا إذن لا يرتديه الرجال؟ ولماذا، على خلاف ذلك، يرتدون الثياب البيضاء الناصعة؟ ومن جديد تقع الطالبات في مزيد من الحيرة والارتباك، ويشكل عليهن الأمر، وتسيطر حالة من الوجوم تنظر فيها الطابات بعضهن إلى بعض وترتسم على وجوههن ابتسامات حائرة.

ثم وجهنا سؤالا أخيرا: نحن في بلاد حارة واللون السود يجلب الحرارة ويلهب الجسد فلماذا لا تختار المرأة لونا آخر يكفيها شر الحرارة الشديدة في بلادنا؟ فكان الوجوم أخطر وأكبر؟

لقد أعلنت الطالبات أنهن يرتدين الأسود بوحي من العادات والتقاليد، ولم يخطر لهن طرح هذه السؤال على أنفسهن من قبل. وأعلنت أغلبيتهن أنهن لا يعرفن سببا موضوعيا وجيها أو شرعيا يوجب ارتداء الأزياء السوداء في أرض صحراوية حارة، وأنهن أيضا لا يعرفن لماذا يختص الرجال باللون الأبيض بينما تختص النساء باللون الأسود وكانت الإجابة المختصرة هي عاداتنا وتقاليدنا ويجب أن نحترمها ونلتزم بها.

والسؤال الذي نطرحه هنا: هل من قبيل المصادفة التمييز  في اللون ما بين ملابس الرجال وملابس النساء؟ وهل هناك من مبررات شرعية مشروعة أوموضوعية تبرر هذا التصنيف؟ لماذا ترتدي النساء اللون السود مع انه ليس من الألوان المفضلة لديهن كما أنه يحمل طابعا رمزيا سلبيا؟

لا يوجد أمامنا سوى افتراض واحد: إن تخصيص المرأة باللون الأسود يمثل شكلا من أشكال الاستلاب الرمزي بما يتطلبه هذا الاستلاب من عنف رمزي يُمارس على المرأة لفرض دونيتها في السلم الاجتماعي في مجتمع ذكوري، أي في مجتمع يهيمن فيه الذكور. ووفقا لهذا التصور فإن اللون الأسود يلعب طابع الترويض الرمزي للمرأة دون أن تدري بأبعاد هذا الترويض حيث أصبح هذا اللون بوصفه لونا تفرضه العادات والتقاليد متأصلا في الوعي ولكنه في كل الأحوال تقليد مضاد للمرأة يصنفها أدنى من الرجل: الأبيض للرجل أما الأسود للمرأة، الحرارة للمرأة أما البرودة للرجل، النور للرجل والظلام للمرأة، الطهارة للرجل بينما السواد للمرأة. طبعا هنا نستطيع أن نجد في الروابط ما بين اللون الأسود واللباس ما بين الرجل والمرأة نسقا من الرموز التي تجعل من المرأة أدنى من الرجل وهنا تتم الوظيفة الاستلابية للون الأسود والوظيفة الإنسانية للون الأبيض.

التربية والاستلاب الرمزي:

تشكل التربية أهم عوامل الاستلاب الرمزي للمرأة وقد كتبت في ذلك دراسات كثيرة. فالمدرسة كالتلفزيون تعمل على تأصيل الفروق والتباين بين الجنسين وعلى استلاب الأنوثة والإعلاء من شأن الذكورة. فالمدرسة تعمل وبصورة مستمرة على تكريس مفهوم العلاقة التقليدية التي تفرض نفسها بين الرجل والمرأة كالعلاقة بين السيد والمسود في عقول الأطفال وفي أذهانهم. فأغلب النصوص المدرسية تعمل على تقديم المرأة في صورتها التقليدية كأم وزوجة وطباخة وخياطة وحطّابة وخدامة. حتى عندما يراد للمرأة أن تقدم بصورة فعالة وإيجابية فإن المدرسة تضعها في صورتها المعيارية بوصفها ممرضة أو معلمة وسكرتيرة ومضيفة وهذا يعني أنها ما زالت تحاصر في أدوارها التقليدية حتى مع مطلع الألفية الجديدة.

 العنف الرمزي ضد المرأة في الكتب المدرسية: 

تتمثل خطورة عملية بث العنف الرمزي عبر الكتب المدرسية في مستويين أساسيين، في البداية فإن عملية بث هذا العنف وتأصيله تتم في المراحل العمرية التي يكون فيها الأطفال في قمة قدرتهم على استبطان المعلومات وتمثل القيم، فالأطفال في عمر المدرسة يتشبعون بسرعة وعمق بكل ما يُقدم إليهم من معلومات وما يُبشر به من قيم ورموز. وفي المستوى الآخر يقتضي التنويه إلى أن الكتب المدرسية تطبع بآلاف النسخ وتوزع على شرائح واسعة وعريضة من التلاميذ في مختلف المؤسسات المدرسية وهذا يغطي شرائح واسعة أيضا من هؤلاء الذين يستهلكون هذه الكتب تحت عنوان التربية غير النظامية. وهذا يعني بأن الكتاب المدرسي يلعب دورا محوريا وأساسيا وقد يكون أحيانا الصلة الوحيدة بين المعلمين والتلاميذ. ومن الواضح أن هذه الكتب تفيض بالإشارات والرموز والصور التي تعزز مبدأ الفروق والتمييز بين الجنسين.

ويبدو أن مصممي الكتب المدرسية كانوا حريصين على تأكيد العنف الرمزي ضد المرأة منذ البداية حتى النهاية على مدار الحياة المدرسية برمتها. ويبدو هذا الحرص على تضمين العنف الرمزي في كتب المدارس العامة أكثر قوة وحضورا، حيث نجد صورة مشوهة للمرأة سيتمثلها الأطفال من الجنسين على أنها حقائق أبدية، ووفقا لهذه الصورة فإن الذكور يمتلكون وضعية الهيمنة والإناث وضعية الخضوع والدونية.

إذا كانت المرأة لا تطبخ فهي تنسج:

منذ بداية الحياة المدرسية في السادسة أو السابعة من العمر يشعر الطفل بالفروق بين الجنسين عبر المعرفة المدرسية والممارسات التربوية. فالأم في كتب اللغة العربية غالبا ما تقدم على حضورها المستمر في المنزل لتقوم بأعمال المنزل، وبالتالي فإن البنات يساعدن الأمهات في أعمال المنزل وتدبيره. ويلي ذلك أن أغلب التمارين التي تطلب من التلميذ أن يصف عمل الأم والأب. فعلى سبيل المثال يسأل الطفل: ماذا تفعل الأم في المنزل والإجابة غالبا تكون إنها تطبخ أو تنظف المنزل أو ترضع الطفل أو تعنى بأطفالها، تتحدث إلى جاراتها، تعود أقرباءها والمرضى في الحي، وعلى خلاف ذلك تكون الصورة مختلفة بالنسبة للأب كأن تكون الإجابة إنه يقرأ أو يكتب أو يعود من العمل أو أنه يسافر أو يمارس الرياضة. وهذه الصورة النموذجية عن المرأة وعن الرجل التي نجدها غالبا ما نجددها في أغلب كتب القراءة في المرحلة الابتدائية.

ويمكن في هذا السياق ملاحظة أن هذا التصوير يقدم المرأة في وضعية عبودية وأن ذلك ليس أمرا عفويا بل مقصودا وموجها وأيديولوجيا. فعلى سبيل المثال غالبا ما نجد في كتب القراءة أن الأم تستسلم إلى صورتها التقليدية ففي أحد المشاهد في كتب القراءة نجد الصورة التالية الأم تقوم بخيط الثياب والأب يقرأ في المجلة والطلفلة تلعب بدماها بينما يقوم أخوها الصغير بكتابة وظائفه. ومن الملفت للنظر أن الصور التي ترافق النصوص لا تعبر عن مضمون النص بل تكون مفارقة له حيث تأخذ دلالة تقلل من شأن المرأة نفسها وتعلي من شأن الذكور بصورة عامة.

المرأة جاهلة وعاطفية مقابل الرجل المثقف والقوي:

 تتعمد نصوص القراءة إخفاء الطابع الثقافي والتعليمي للمرأة وفي كثير من الحالات تبرز جهلها وأميتها. وفي الصور غالبا ما تأخذ صورتها التقليدية السائدة حيث تقوم بحمل الأطفال وإرضاعهم وتعنى بالأبقاء أو تحمل الحطب على ظهرها. ويقابل هذه الصورة صورة مناقضة للرجل المثقف الذي يقرأ الصحف ويعلم أبنائه ما هو ضروري لمعرفتهم واطلاعهم، يرسل الرسائل ويكتب الشعر.

والمرأة المثالية التي تقدم في هذه النصوص توصف دائما بأنها نشطة غير كسولة عاطفية رقيقة قلقة من أجل أطفالها. وعندما يتعلق الأمر بالمرأة العاملة خارج المنزل فإنها غالبا ما تكون بائعة أو ممرضة وقلما تكون طبيبة ومهندسة أو متخصصة علميا. وبصورة عامة غالبا ما تقدم المرأة في الكتب على أنها أم وزوجة وأخت وطباخة ومربية وممرضة وهي تتجاهل بصورة متعمدة دور المرأة بوصفها مثقفة طبيبة ومهندسة وجامعية وسياسية.

الخضوع للمرأة والسلطة للرجل:

 يأخذ الرجل أدوارا متنوعة عبر النصوص الصور في الكتب المدرسية، فالرجال يقدمون على أنهم أصحاب الأمر والسلطة والقوة والإدارة، وبالتالي فإنهم يمتهنون مهنا تخولهم ممارسة هذه السلطة مثل: مروضو أفاعي، صيادون، مدراء نوادي، محاربون، قادة، مغامرون، ضباط وقادة عسكريون، مدرسون ومعلمون، شيوخ وأئمة.

والمرأة غالبا ما تقدم خاضعة للرجل والرجل غالبا ما يكون المدير والسيد والآمر والناهي. وفي مستوى الطفولة غالبا ما يوصف الأطفال الذكور بالنشاط والقدرة والقوة والاندفاع بينما يأخذ الأطفال الإناث صورة الرقة والنعومة والضعف والهشاشة. وغالبا أيضا ما توصف المرأة الإيجابية بأنها المرأة العاطفية الحنونة الخجولة المطيعة.

خلاصة:

تعاني المرأة من عملية استلاب رمزي مستمرة في حياتنا التربوية والثقافية فهناك أنساق من الرموز التي تحاصر المرأة وتضع المرأة في قفص الاتهام لتحرمها من جوهرها الإنساني وقيمتها الأخلاقية. وما يؤسف له أن هذه الممارسات التربوية قائمة في التربية المنزلية والمدرسية في المؤسسات الثقافية في ميدان العمل وفي مختلف جوانب الحياة.

ومع وجود نسق خاص من السمات الإيجابية للمرأة فإن النسق العام من التصورات والرموز التربوية تضعها في موقع الإدانة. فالسمات الإيجابية هي نظام خاص يتبناه بعض الرجال في وصف صفوة النساء وخيارهن، وأحيانا بعضا من أمهاتهم وأخواتهم، أما النسق السلبي من هذه السمات فتوصف به المرأة بعامة على مبدأ الشمول والكلية والإطلاق. ويمكن تحديد طبيعة العلاقة بين النسقين في موقف الفرد الواحد على الشكل التالي المرأة شريرة بطبيعتها على العموم ولكن قد تكون أمي خيرة على مبدأ الاصطفاء والاستثناء. وهكذا يستطيع الإنسان أن يمتلك على نقيضين تتوسطهما آلية ذهنية مخادعة يستطيع عبرها الخروج من دائرة هذه التناقض بإضاف صفة الاستثناء على من يستغرق في تقديرها وحبها. فالرجال كما يلاحظ يعاملون زوجاتهم وفقا لهذا التصور الذهني عن المرأة وكذلك يعاملون بناتهم وجميع النساء تقريبا. هذه الأنساق التي تحط من شأن المرأة وتدني من قيمتها يرتبط تاريخية بأوضاع اجتماعية اقتصادية في مراحل متدرجة من العبودية التي عاناها المجتمع الإنساني. وليست الإشكالية الآن في بحث النشأة الأولى لعملية الاستلاب الرمزي للمرأة عبر أنساق من المقولات والتصورات التاريخية التي أسبغت عليها بل تكمن في الكشف عن استمرارية هذه الأيديولوجيا والتصورات المعادية للمرأة عبر الزمن وعن الكيفيات التربوية التي تغذي أيديولوجيا النقص والاستلاب في شخص المرأة عموما.  وباختصار نحن اليوم نحتاج إلى تحرير  العملية التربوية من الدلالات الرمزية التي تمتهن المرأة وتضعها في أقفاص الاستلاب الرمزي.

 

علي أسعد وطفة

جامعة الكويت

 

يكثُر الكلام في الأدبيات الإسلامية عن الحرب وعن المحاربين، وفيها قد خلطوا بين الألفاظ والمعاني حتى غدت الحرب هي القتال، والمُحارب هو المُقاتل في نوع من التعمية والتشويه المتعمد المذموم، ومن ذلك الخلط وتبعاً له نمت وترعرعت أفكارا ومفاهيم بعيدة عن معانيها وسياقاتها الموضوعية والتاريخية، وقلنا ولا نزال نقول: إن كل هذا نشأ وساد بفضل سطوة أصحاب الترادف والتسامح من الفقهاء والمفسرين في أدبنا الإسلامي، وبالتحقيق ثبت إن هذه السطوة أعتمدت في إنتاج معارفها على أخبار شاذ ومقولات منكرة .

 وفي بحثنا عن معنى (آية المحارب) سنرى كيف وضفت الألفاظ في غير معناها ودلالتها، وسنرى كيف أفتى الفقهاء وحكموا على ذلك وتبعاً له، ولم يبتعد المفسر عن ذلك كثيراً، لأنه يعتمد على نفس الحجج والبراهين في ذلك من غير تدبر أو إمعان نظر، أقول قولي هذا بعد النظر والتأمل في الموقف الفقهي والتفسير الغريب، لتفسير قوله تعالى: - (إنما جزاء الذين يُحاربون الله ورسوله، يسعون في الأرض فساداً، أن يقتلوا أو أن يُصلبوا أو تُقطع أيديهم وأرجلهم من خلاف أو يُنفوا من الأرض، ذلك لهم خزي في الدنيا ولهم في الآخرة عذاب عظيم) - المائدة 33 .

وكان لذاك الموقف والتفسير الأثر والدافع المباشر للبحث والتنقيب والتحقيق في معاني ودلالات النص المتقدم، مبتدئين القول بالتعريف التالي:

قالت المعاجم: (إن الحرب والحرابة والمحارب) هي الفاظ لغوية وضعت لمفاهيم حيوية ترتبط مباشرة بحياة الناس اليومية، وقالت المعاجم: - أن لا دلالة أولية لهذه الألفاظ على القتال وعلى نحو مباشر -، والحرب عند أبن منظور هي نقيض للسلم، وزاد في القول: - فلان حرب ليّ أي عدو -، قال: - وأصل اللفظ من، (حرَبهُ يَحربهٌ من باب نَصرَ إذا أخذ ماله فهو محروب)، والحربٌ بالتحريك أن يُسلب الرجل مالهُ، والحارب: الغاصب الناهب، وحرِب الرجلٌ بالكسر يَحرَبُ: أشتد غضبه، وحرَّبَ السنان: أحدّهُ -، لسان العرب ج1 ص 302 - ..

والأصل في الحرب إنه لفظ دال على مطلق الصراع (الذي يقع في الحياة)، فنقول: حرب نفسية وحرب إقتصادية وسياسية وثقافية وعسكرية، وحرب على الربا، وعلى الإحتكار وعلى ترويج المخدرات، وحرب على الوباء وعلى غير ذلك، إذن فهي مفهوم مشترك عام شامل متعدد المصاديق .

و القتال: هو واحد من تلك المصاديق، وعلى ذلك دل كلام أبن منظور المتقدم، والذي قال فيه: - والحرب نقيض السلم -، وبما أن معنى السلم: - هو الإستقرار والأمن والطمأنينية -، والذي بظله تزدهر الحياة في البناء والإعمار والتطور والتقدم، فبالتقابل تكون الحرب نقيضاً لذلك، أعني هي الفوضى وعدم الإستقرار، والتي تؤدي إلى الخراب والدمار والفناء والتخلف، وفي المعنى العام للحرب يقع القتل وتحدث الفوضى وتبدد الثروات وتضيع الجهود المثمرة وتتلاشى قوى الإبداع .

ومن ذلك يتبين أن جعل معنى الحرب محصوراً بالقتال وحده لا دليل عليه، كما أن مادة - حرب – حين وردت في اللسان العربي وردت للدلالة على مطلق أنواع الصراع، وإلى ذلك أشار نص لا حق على ذلك ودل عليه .

 قال تعالى: - فإن لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله ورسوله - البقرة 279 -، والحرب هنا وردت للدلالة على معنى الحكم الذي شرعه الله ضد المتعاطين والمتعاملين بالربا، ولفظ الرسول هنا ورد كصفة تعيين للإشراف على الرسالة، وتبليغ ما جاء بها وتنفيذه بحسب الواقع والظرف الموضوعي، والتناسب بين الحكم والموضوع واجب كما أكد على ذلك الكتاب المجيد .

وبما إن للحرب مصاديق متعددة فالربا هو واحد من تلك المصاديق، والربا: - هو زيادة على أصل رأس المال، يتحصل عليها الدائن من المدين -، هذه الزيادة هي في الحقيقة إجحاف متعمد بحق المدين، ولا يذهب المدين للتعامل الربوي إلاَّ حين يكون محتاجاً إحتياجاً ماساً، وإستغلال صاحب رأس المال لحاجة المدين وعلى هذا النحو هو الممنوع الذي حرمه الله، قال تعالى: -(وأحل الله البيع وحرم الربا) - البقرة 275، إذن هذا النوع من البيوع والمعاملات حرمه الله لما فيه من ضرر، وأمر الله الناس بتركه وعدم التعامل به، قال تعالى: - انتهوا - وفعل الأمر وأداة الشرط (وإن لم تنتهوا)، وردا في مقام الجواب: - فاذنوا بحرب من الله ورسوله -، أي إن التعامل الربوي شرط في احداث الضرر لذلك ورد الحكم بتحريمه، ويكون كل تعامل ربوي حرام شرعاً بناءا على ذلك، وتترتب على المتعاملين بالربا أحكام قانونية وحقوقية وجزائية رادعة، والرسول بصفته الرسولية مكلفاً بتبليغ هذا الحكم وتنفيذه باعتباره حاكماً شرعياً .

 ولكن من أين جاء توهم بعض من الفقهاء في جعل معنى الحرب هو القتال وحصره بذلك دون غيره؟، التوهم منشأه النظر العرفي وليس العلمي الدقيق، فالحرب من الجهة العلمية وفي لسان النصوص لم ترد بهذا المعنى الحصري، وكذلك المعنى اللغوي لا يدل اطلاقا على الحصر بالقتال وحده، بل جعل القتال واحدا من المصاديق الكثيرة .

 والتوهم أيضاً منشأه المقاربة بين فعل - يحاربون - وفعل - يقاتلون، مع إن الفعلين وردا في السياق العام بدلالة كل واحد منهما، وفي الكتاب المجيد ورد فعل - يُحادون - بمعنى - يحاربون - كما يقول اللسان العربي، ولفظ – مُحادد – يعنى - محارب -، وليس في لغة العرب ما يدل على إن لفظ - يحادد - يدل على الذي -يُقاتل -، وإليكم أن تتدبروا النص التالي وتحكموا، قال تعالى: - إن الذين يحادون الله ورسوله أولئك في الأذلين - المجادلة 20 - ....

 وأما الجملة الفعلية:

 - يحاربون الله ورسوله - فتوضح لنا صفة المحارب لله ورسوله، كيف يكون ومتى يكون؟: - والذي هو من يتخذ موقفاً معادياً لدين الله ورسالته -، و- دين الله - كما عرفته الشرايع: - هو رسالة الله للناس جميعاً في العدل والحرية والسلام -، وهذه الرسالة هدفها سعادة الإنسان في الدنيا وحمايته في الآخرة، ودور الرسول في ذلك: - هو نشر هذه الرسالة وإبلاغها إلى الناس كافة -، ولذلك فمن يقف بوجه هذه الرسالة، فهو كمن يقف بوجه سعادة الإنسان وتقدمه وإزدهاره، وجملة - يحاربون الله ورسوله - ورد ت في سياق (الإستعارة المجازية)، والتي تكون دائماً مصحوبة بالقرينة الدالة عليها، والإستعارة المجازية كثيرا ما تستخدم في لسان العرب وكلامهم .

 فقد ورد في المأثور: - من أهان لي ولياً فقد بارزني بالمحاربة - أصول الكافي ج2 ص 352 -، وفعل أهان الرباعي أو هان الثلاثي من الهوان الدال على السخرية والإزدراء، وفعل أهان يكون بالفعل تارةً وبالإشارة والإيماء تارةً أخرى، وفعل إن صدر مع القرينة عن أحد على نحو ما أعتبر أو دل على تحد لإرادة الله، ومن مصاديق فعل أهان ما نشاهده ونقرئه من ممارسات وأفعال عنصرية من البيض تجاه السود، حدث هذا ويحدث في أمريكا ودول أوربا عامة،

والفعل إن دل على هذا المعنى سُمي فاعله – محارباً -، هذا بلحاظ السياق النوعي للفظ ولذلك قال - بارزني بالمحاربة -، أي ظاهرني أو واجهني على النحو المغاير والمخالف، والمبارزة من الفعل برز توصيف لنوع الفعل الذي يسببه في الأرض، ولا يهم إن كان هذا الفعل ناتجا عن فعل رجل واحد أو عن مجموعة رجال، المهم ان يصح الوصف والنعت به .

الحكم الكلي:

يبين النص 33 من سورة المائدة الحكم الكلي في السياق العام، أي الحكم الكلي على الجرائم التي تُرتكب بحق الإنسان، وورود الحكم في السياق العام قيل: (هو بيان للسبب وذكر للعلة)، أي بيان لسبب المحاربة، أو ذكر لعلتها، كما أن الحرب ذكرت في بيان سبب الفساد وعلته، والذي هو في أصله علة تامة، بدليل أن المتعلق بجملة – يحاربون الله ورسوله - إنما هو جملة - ويسعون في الأرض فسادا -، أي إنهم بسعيهم في الأرض فسادا يحاربون الله ورسوله، وقد تبين إن هذه الجملة مفسره وشارحه لما قبلها، وأما الأحكام اللاحقة والتابعة لها في هذا المجال، فهي عقوبات مقدرة جاءت كعقوبات تقديرية وليست تعبدية يحكمها الظرف والطبيعة، وأما سبب صدور هذه العقوبات أو الحيز الذي صدرت من اجله فيتعلق بحماية المجتمع من التعدي،

أي إنها جاءت من أجل حفظ النظام ورعاية القانون (حماية المجتمع) من كل أنواع الجرائم، ولم يرد ذكر الله ورسوله إلاَّ من باب التنويه قبح الفساد والمفسدين، ولذلك جُعلت العقوبة منسجمة ومتناسبة ومتسقة مع نوع الفساد وطبيعته وأثره في المجتمع، والتناسب صفة ضبط ضروري لإيقاع الحركة في الحياة، والحديث عن الحرب على الله ورسوله، إنما يكون بسبب ما يؤدي إليه - الفساد في الأرض -، أي إن الفساد في الأرض علة تامة لحدوث الحرب على الله ورسوله، والذي هو بطبيعته حرباً على المجتمع وعلى إستقراره وعلى حياته .

 قطاع الطرق:

ورد في بعض الروايات والأخبار، إن المُراد من معنى الفساد في الأرض هم - قطاع الطرق - وحسب، وتبنى ذلك المعنى بعض الفقهاء كأبن قدامة في المُغني ج10 ص 303، والشيخ الطوسي في الخلاف ج 3 ص 212، والعلامة الحلي في القواعد ص 279، على أساس إن ما يفعله - قطاع الطرق - هو السلب والنهب وإشاعة الخوف وتخريب الأمن وعدم الإستقرار في المجتمع، وهذه الأفعال منهم فسادا في الأرض، ولكن هذه الأفعال مجتمعة لا يصح معها إطلاق صفة - الفساد في الأرض - عليها دون سوآها من الأفعال الأخرى، بل إن أفعالهم بلحاظ المعنى المتقدم تكون أحد المصاديق لمعنى الفساد في الأرض لا تمامها، وعليه لا يصح بل لا يجوز تخصيص العقوبة بهم وحدهم دون سوآهم، وبعبارة أدق نقول: إن كل ما يؤدي إلى الفساد في الأرض من فعل وقول وعمل يكون مصداقاً من مصاديقه، وإن لم يتحدث عنه النص ويذكره، بدا لي ان عامة النصوص إنما تأتي بالمفاهيم وتترك تحديد المصاديق للواقع، فقوله تعالى: (ويسعون في الأرض فسادا)، مفهوما عاما يشمل جميع أنواع الفساد والمصاديق تكون على النحو التالي مثلاً:

 (قتل الناس وتفجيرهم في شوارع بغداد والناصرية ودمشق والقاهرة ولندن ومدريد وتفجيرات بوسطن بامريكا)، هذه وغيرها الكثير الكثير من مصاديق مفهوم ومعنى الفساد في الأرض .

 وبالرجوع إلى جملة - ويسعون في الأرض فسادا -، فإننا سنجد إن السعي هنا فعل دال على العمل الفاسد والترويج له، وعدم ذكر الاخبار لهذه المفاسد التي ذكرناها لا يعني نكرانها، وإنما تركها الشارع للمجتمع وللواقع في تحديدها والإشارة إليها .

فإن قلت مستنكراً: ولماذا لم يقل الله بشكل مباشر: - إنما جزاء الذين يسعون في الأرض فسادا أن يقتلوا ..-؟، ومن دون الحاجة لذكر: - إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله، ويسعون في الأرض فسادا .....-؟

قلنا: إن الإتيان بجملة - يحاربون الله ورسوله - ليس من باب الزيادة ولكن جاءت للتنبيه والإخطار، على عظيم فعل الفساد وفاعليه في المجتمع، فهو إذن من جهة نبه على خطورة الفساد والمفسدين، ومن جهة ثانية أشار لما يفعله الفساد من تحد لله ورسوله، والتنبيه والتذكير تتعلقان بالمعنى النفسي للفعل، أي تحفيز الفطرة لكي تتفادى هذا السلوك وتمتنع عنه، لما لهذا السلوك من مخاطر على الحياة والمجتمع ..

والعلاقة بين الفساد والسعي في الفساد علاقة القرينة بذي القرينة، فالفساد هو الفعل والسعي فيه هو الترويج والنشر عن عمد وسبق إصرار، وإذا كان الفساد يدل على مطلق الفعل، فالسعي في الفساد توكيد عليه بحسب الوضع والواقع قوةً وضعفاً، وكذا تكون العلاقة بين الجريمة والعقاب .

 قال الله تعالى: - من قتل نفساً بغير نفس أو فساد في الأرض فكانما قتل الناس جميعاً .. - المائدة 32 -، فالنص يؤكد على أصالة مبدأ التناسب في الحكم بين الجريمة والعقاب:

أولاً: لأن التناسب في أصله مبدأ إلهي عقلي فطري .

وثانياً: ولأن التناسب كذلك ينفي مقولة الحصر بالمصداق الواحد بإعتبار ذلك غير جائز:

 1 - من جهة الدليل المتقدم .

2 - ومن جهة نوع الملاك المتعلق بالفعل - سعى - على نحو عام ومطلق .

3 - وبإعتبار ان مايقع في هذا الباب فهو من باب المثال والمصداق، وليس من باب الحصر والتقييد والتخصيص .

فالعمليات الإنتحارية مثلاً وتفجير السيارات في وسط المدن، وقتل الناس كلها مصاديق لمعنى الفساد في الأرض، ومايفعله الإرهابيين اليوم من قتل للناس على أساس عرقي أو طائفي أو مذهبي هو كذلك مصداقا لمعنى الفساد في الأرض، والتجاوز على القانون وعلى الحريات والحقوق، وسجن الناس دونما ذنب أو مجوز شرعي أو قانوني كل ذلك يقع في لائحة المصاديق المتعددة لمعنى الفساد في الأرض، والإتجار بالمخدرات وتجارة السلاح والمتاجرة بالرقيق، والعنصرية بكل أشكالها والنازية والإستبداد بكل معانيه من مصاديق – الذين يسعون في الأرض فسادا - .

 وبناءاً على هذا فلا يجوز الحصر أو التخصيص تبعاً لما ورد في بعض الأخبار الموضوعة، والتي هي في أحسن الأحوال مجرد ظنون وردت على سبيل المثال لا أكثر، والفساد المحكي عنه ينظر إليه من جهة ما يسببه للمجتمع وما يؤثر فيه بالواقع .

 والعقوبات وردت كرد فعل للتأثير الذي تحدثه الجرائم في المجتمع، ولهذا فهي تتقدر بقدر حجم الجرائم وطبيعتها ونوعيتها، والمفروض إن تطور العقوبات ناتجا عن تطور الجرائم ..

ملاحظة:

الكتاب المجيد تحدث بشكل موضوعي وبالصيغة العامة عن معنى الفساد في الأرض، ولم يتحدث لا حكماً ولا موضوعاً كنتيجة لإفتراضات الفقهاء ومقولاتهم، بل تحدث بالصيغة المطلقة على موضوعة الفساد وحكمها، وترك وصف المصاديق للمجتمع، فقطع الطريق مثلاً أخُتلف في مفهومه وشأنه، بين قائل هو: -

1 - مايحدث خارج المدن والبلدات .

2 - وقائل هو ما يحدث داخل المدن والبلدات .

3 - قائل بانه عنوان كلي عام يشمل كل أنواع السرقة والغصب عن طريق التهديد بالسلاح .

 ومع تعدد الوصف وأختلافه يتنوع الحكم عليه بحسب الأثر الموضوعي له، والممنوع عندنا في هذا الباب: هو الحصر من غير ضرورة لمعناه وتقييده بنوع معين من الإفعال، وهذا ما لادليل عليه لا من كتاب ولا من سُنة صحيحة، كما إنه لم يرد في جميع النصوص ذات الصلة .

تنبيه:

ونقول الآن: ان الجملة الفعلية - ويسعون في الأرض فسادا - هي جملة شارحة ومبينة لما قبلها - يحاربون الله ورسوله -، وهي ليست بمثابة الحكم الخاص الذي يتعلق بفرد خاص، بل هي حكم عام لمعنى عام، وبنفس الإشتقاق يكون معنى المحارب الفاسد في لغة الكتاب المجيد، بحيث لا يقييد هذا العنوان بمن يشهر السلاح بوجه الناس ويخيفهم فقط، بل ورد الإطلاق في الصيغة العامة والسياق العام، وقاطع الطريق يقع مصداقاً من مصاديقه لا عنوانا كليا له، وإما متعلق الحكم فبما يحدث للمجتمع من فساد بسبب ذلك، وهذا المعنى هو عين ما قاله النص عن الذين - يحاربون الله ورسوله - كمقدمة دفع بها الله للتعريف بمعنى - يسعون في الأرض فسادا - ...

قاعدة الجمع والخلو:

هذه من القواعد الفقهية التي يذهب إليها البعض عند التزاحم  الضرورة، ونحن بدورنا نحتاج لهذه القاعدة في ترسيم الحدود وتحديد الملامح بين قطبي - المهم والأهم - عند تطبيق الأحكام الواردة في النص، والتي جاءت على أربعة أنواع من العقوبات التقديرية، والتي هي موضوعيا تتفاوت من حيث الدرجة والنوعية والأهمية شدة وضعفا .

 فإن قلتم: وهل هذه العقوبات مانعة للجمع أو مانعة للخلو؟، هذا السؤال يقودنا للتالي: هل أن تطبيق أحكام العقوبات يتم جملة واحدة؟، أم يتم التطبيق دفعات واحدة واحدة حسب الدرجة والأهمية؟ .

 قلنا: نفهم من ظاهر النص 33 من سورة المائدة، إن تطبيق أحكام العقوبات يتم فيه وفقاً لمبدأ الخلو لا الجمع .

 أما لماذا يكون ذلك كذلك؟، قيل: لكي لا تترك أية جريمة من دون عقاب، وقيل كذلك: إن تطبيق الأحكام وفقاً لهذا المبدأ يحقق العدالة الإجتماعية، التي أمر بها الله بقوله: (إن الله يأمر بالعدل) - النحل 90، ومفهوم العدل هنا هو ان تضع كل شيء في موضعه، وفي مجال تطبيق الأحكام يكون الأمر بالعدل واجبا من أجل سيادة الإستقرار والأمن، والأمر بالعدل في تطبيق العقوبات هو حماية للمجتمع وحفاظاً على القانون والنظام، وقد عرفها المشرع: كفعل مادي رادع هدفه حماية الفرد والمجتمع، والتعريف هذا نظر للعقوبة باعتبارها صفة مادية ذات أثر إجتماعي محدد، وتتنوع العقوبات بتنوع الجرائم فمن قتل النفس، وسرقة المال، وقطع الطريق، وأشاعة الرعب بين الناس، كلها جرائم وضع لها المشرع عقوبات من جنسها في الغالب، وكما تتنوع الجرائم شدة وضعفاً، كذلك الحال بالنسبة للعقوبات، وتطبيقها يكون من الأدنى إلى الأعلى صعوداً، وهكذا الأعلى ثم الأعلى .

 وهذه الصيغة العملية من التطبيق ينظر إليها من وحي: - أن كل جريمة يجب أن تأخذ نصيبها من العقاب المقدر والمعين -، بحسب الوضع والأثر الإجتماعي، وقاعدة منع الخلو حاكمة وراجحة هنا على قاعدة منع الجمع .

 ونقول في الإستدراك: إن جميع العقوبات لم ترد على نحو تعبدي لازم، وإنما وردت على سبيل المثال والإرشاد، والقاعدة القانونية تقول: - كل عقوبة يجب النظر إليها من جنس الجريمة -، لا خارجاً عنها والدليل على ذلك العقل والعرف في كل بلد على حده .

 والخيار في تطبيق أحكام العقوبات يكون للقاضي، يرى فيها رأيه من جهة تطبيق العدل وحماية النظام، ولا يكون خيار القاضي مُسقطاً للعقوبة، بل ناظراً إليها من جهة ما تحققه من الإستقرار والعدل ..

والجريمة كما العقاب حقائق مادية موضوعية وليست تصورية أو ذهنية، ونية المجرم من حيث هي لا يترتب عليها من جهة الواقع أية عقوبة، ولا يحق للقاضي محاسبة الناس بناءاً على نواياهم، لأن النية ليست لازماً من لوازم العقوبة ولا شرطاً فيها، وإنما الشرط الذي تترتب عليه صحة العقوبة هو (الفعل المؤدي إلى الفساد - بالفعل والواقع -) وليس بالذهن والتصور

ملاحظة

والتمييز بين الفساد والإصلاح يكون دائماً في ساحة الفعل الإجتماعي والأثر في الواقع، وإذا كان الفساد هو إستغلال للقوة لتحقيق منافع خاصة، فالتقابل يكون الإصلاح ولنأخذ مثلاً من الواقع: ما تقوم به بعض الأحزاب والجماعات والتنظيمات من سوء إستغلال للنفوذ هو فساد، وما تقوم به المنظمات الإرهابية من أفعال ومن عنف كتفجير السيارات وقطع الطرقات وتهديد الأمن العام هو فساد .

وفي هذا يجب التنويه لعدم الخلط بين إرادة الإصلاح ضمن المعايير التي تحترم المجتمع وحريته وخياراته، وبين دعوى الدفاع عن حقوق المجتمع بوسائل الإكراه والعنف والإرهاب، وهنا نسأل: هل الدعوة الخيرة وحدها كافية في الإقرار بصحة العمل؟، أم إن إرادة الشعب وموافقته هي الشرط اللازم والواجب في ذلك؟، ومعلوم إن الإصلاح المطلوب لازمه إستخداما لوسائل مشروعة، تحافظ على أمن المجتمع وإستقراره، والعكس صحيح إذ لايكون الإصلاح مع العنف ولا مع الإرهاب .

 ومبدأ التقابل بالمثل لا يصح ولا يجوز في هذه المسائل، لذلك قال تعالى: (ولا تزر وازرة وزر أخرى) - فاطر 18، فالنوايا الحسنة وحدها ليست كافية في تبرير الأعمال السيئة، ولا العدالة تصح كذلك بوسائل ظالمة، وهذا يقودنا لإبطال القول التالي: - صحة عمل المستبد العادل -، الذي تتبناه الدكتاتوريات المحلية من أجل تبرير أعمالها، ثم إن إجتماع النقيضين غير ممكن بل مستحيل .

 ولا تصح عملية الإصلاح السياسي بإستخدام الوسائل الممنوعة، والإصلاح السياسي هو عملية مركبة ومعقدة، يتداخل فيها العام مع الخاص، لأنها تشمل إصلاح جميع الإختلالات التي تمس كيان المجتمع والدولة، ولا يصح في مطلق الأحوال الإصغاء لتبريرات من يدعي الإصلاح السياسي والإجتماعي بوسائل غير نزيهة، ذلك أن قواعد عمل العدالة الإجتماعية ترفض ذلك، وكذلك ترفضه قواعد عمل القانون والشريعة، وعلى الحاكم الشرعي النظر لفعلهم ككونه تجسيداً لمعنى الفساد في الأرض، ومن جانب أخر لايحق للحاكم الشرعي أو للقاضي أو لأي جهة مسؤولة ان تُعطي لهؤلاء العذر بما يقومون به من أفعال، طالما يسبب ذلك الفعل أرباكاً في مؤوسسات الدولة والمجتمع، وفي هذا لا يمكن التبرير الميكافيلي البغيض - الغاية لاتبرر الوسيلة -، بل إن الغايات النبيلة يلزمها وسائل عمل نبيلة وصحيحة مثلها .

لذلك فالنوايا الحسنة وحدها ليست شرطاً في نفي عقوبة الفساد، وإنما الملاك أو الشرط الواجب توفره في ذلك هو العمل الصالح وليس العمل الفاسد، والتمييز بين العمل الصالح والفاسد ملاكه الأثار والنتائج المترتبة عليه في الواقع، والقاعدة القانونية تقول: - إن كل فعل فيه تجاوز على الأمن العام والنظام هو فعل فاسد -، ويصدق عليه معنى - الفساد في الأرض - أي إنه مصداق من مصاديقه .

 ولكن ماذا عن الموقف من الحكومة والدولة التي تستخدم وسائل العنف والظلم بوجه شعبها؟، والجواب: ببساطة إن كل حكومة التي تستخدم العنف وأدواته بوجه شعبها، هي حكومة فاسدة وغير صالحة، ويجب تغيرها وأستبدالها بالأطر والوسائل الشرعية والقانونية الصحيحة، وأما سلاح الدولة وأجهزتها الأمنية فإنما جُعلت من أجل حماية الناس وحماية القانون والنظام العام، وليس لقتل الناس وتخويفهم وترويعهم وإرهابهم، قال تعالى: (ولا تركنوا إلى الذين ظلموا ..) - هود 113 ..

وللتذكير:

نقول: ماهي القواعد والمحددات التي تصف لنا معنى الفاسد المحارب؟، فهل هي العقوبات ونوعيتها؟، أم هو التناسب بين أحكام الجريمة والعقاب؟، أم أنه الأثر الإجتماعي الذي يحدثه المحارب من فساد في الواقع؟ .

 والفساد هو سوء إستغلال للقوة في الحصول على منافع ذاتية، وهو ليس نوعاً واحدا، بل هو أنواع كثيرة مختلفة، وقيل: هو ظاهرة إجتماعية ونفسية مركبة ومعقدة تختلط فيها الكثير من الأفعال، ولأنها كذلك فهي تختلف بحسب الزمان والمكان والأدوات .

 والجامع المشترك الذي يدل عليه هو في ذلك الأثر الذي يحدث في المجتمع .

ملاحظة:

وموضوعياً لم ترد أحكام العقوبات على نحو تعبدي في هذا السياق، ولكنها وردت كمثال وعلى الحاكم الشرعي النظر فيها مع مراعاة الواقع، ليكون حكمه منطقياً ومقبولاً ومتناسبا مع نوع الجريمة وحجمها، وله في ذلك أن يُخفف إن أقتضت المصلحة والضرورة ذلك، كما له أن يُغير في الحكم من القوة إلى الضعف بحسب .

وليس من شك إن إطلاق موضوعة التناسب بين الجريمة والعقاب لازمة وشرطه حماية المجتمع والناس، ولا يخلو مفهوم التناسب من الخضوع للعمل الفني من أهل الإختصاص، والحكم بعد ذلك يكون تبعاً له .

وإذا قلنا بأن احكام العقوبات ليست تعبدية، فهذا لا يعني التراخي والإهمال في تطبيقها وإجرائها، وبالعودة إلى مفهوم اللفظ في سورة المائدة 33 لم نجد فيه ما يدل على التعبد أو الحصر، بدليل إنه لما (ذكر القتل ذكر بعده الصلب)، مع إن الصلب هو القتل !!، وذكر الصلب بعد القتل لا يكون زيادةً في العذاب والتنكيل، وأما حرف - أو - الوارد في النص فيدل على التخيير وليس على التدريج، كما لو قال: إنما جزاء الذين يحاربون الله .. إن يقتلوا أو يصلبوا أو يحبسوا أو يخنقوا أو يُغرقوا بالماء وهكذا .... .

 إذن فالعقوبات الأربعة التي ذكرها النص لم ترد من باب التعبد، حتى يتم الإلتزام بها كما هي، وحالها في ذلك حال كل القضايا القانونية التي لم يرد فيها الحصر والتخصيص، وشاهدنا على ذلك السيرة العقلائية في باب الأحكام والقضايا الخاصة بالمجتمع .

تنبيه:

ونقول أيضاً: إن الحكم في - آية الحرابة – لايخص فئة من الناس ولا يتعلق بدين معين من الأديان، بل إنه حكم عام وكلي يشمل جميع الناس وجميع الشعوب والأقوام والملل والفرق والأديان، ولم تنظر الآية للفساد من حيث الهوية الدينية أو القومية، بل نظرت للفساد إليه كفعل مجرد له أثر عام على المجتمع، وسواء أكان صادرا من المؤمن أو من الكافر أو من المشرك أو من غيرهم لا يهم، المهم إنه جريمة بحق المجتمع تترتب عليها عقوبة معينة، ولاتميز في العقوبة بين المؤمن والكافر أو الكافر والمشرك، بل هي عقوبة مجردة من المؤثرات الأخرى وتكون مرتبطة بالفعل وليس بالشخص من حيث إنتماءه أو قوميته .

وليس هناك ما يدل على سبب النزول هنا، بل المعلوم إنه حكم كلي مطلق، ورد في السياق العام خارج إطار الزمان والمكان والظرف المعين، وإن خالف في ذلك الطبري الذي أعتبر سبب نزول نافياً لشمولها للكفار والمشركين، معتبراً النص اللاحق بمثابة التعليل، في قوله تعالى: - إلاّ الذين تابوا من قبل أن تقدروا عليهم - .

1- أعتبر الطبري وتبعه الطوسي على ذلك: أن توبة الكافر قبل الإمساك به والتمكن منه لامعنى لها بسبب كفره (أي إن العقوبة ثابتة عليه في كل حال) .

2 - وقال الطبري ومعه الطوسي أيضاً: - إن (المسلم المحارب الفاسد) تُقبل توبته في كل حال قبل التمكن منه أو بعد التمكن منه ولا عقوبة عليه في الحالين !!! .

3 - وقالوا: بخروج المشرك من هذه المعادلة، لأنه ليس من أهل التوبة لذلك فلا تشمله الآية بالحكم - أنظر ج6 من تفسير الطبري ص225 -، والتبيان ج3 ص 509 .

وزاد الشيخ الطوسي في الخلاف ج3 ص209 ما نصه: إن الآية نزلت بحق أهل الذمة الذين حاربوا المسلمين ونقضوا العهد معهم ... ولم تنزل في المرتدين، وقال: - لا يمكن ان تكون قد نزلت فيمن نقض العهد من أهل الذمة، وكذلك على المرتدين، وقال: ان التوبة بالنسبة لأهل الذمة والمرتدين واحدة سواء أكان ذلك قبل الإمساك والتمكن منهم أم بعد .

4 - وقد أيد القرطبي قول البعض: بأن الآية نزلت بحق المحارب المسلم لا الكافر، معتبراً ذلك قولاً حسناً - تفسير القرطبي ج6 ص 149، معتبراً الكافر لا تصح منه التوبة قبل التمكن منه ودخوله الإسلام، قال تعالى: - إلا الذين تابوا من قبل أن تقدروا عليهم - ..

والحق إن هذا الكلام منهم مجرد هرطقة لا دليل عليه، بل هو وهمٌ وتخيل وخلافٌ لمعنى الآية وكذلك لمعنى التوبة فيها، إذ المقصود بالتوبة هنا ليس (التوبة من الكفر إلى الإيمان بل التوبة عن الفساد في المجتمع)، وجملة – إلاّ الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم – حاكية عن ذلك، بل دالة على أن المجرم قبل التمكن منه والإمساك به وتاب إلى الله فلاعقوبة عليه، هي إذن تتحدث عن الجريمة بشكلها النوعي وليس عن الكفر أو الإيمان، ومادام الكلام فيها كذلك فلاشأنية للحكم فيها على الإيمان أو الكفر، أعني إن الحكم في الآية يتساوى فيه المسلم والكافر معاً وعلى حد سواء، [ فالمسلم إن تاب عن الجرم الذي أرتكبه قبل التمكن منه فهو معفو عنه، كذلك الكافر إن تاب عن الجرم الذي أرتكبه قبل التمكن منه فهو معفو عنه ]، وعليه فلايجوز الخلط في الفهم والتفسير بين التوبة عن الفساد والتوبة عن الكفر، لأن لكل واحد منهما حكمه الخاص به والمنفصل عن غيره .

5- الحاكم المستبد:

يُعرف الحاكم المستبد على إنه ذلك الحاكم الذي يعامل رعاياه بإزدراء وإحتقار، وإنهم عنده مجرد قطيع لتنفيذ إرادته ورغبته، يحق له إستباحة دمائهم وأعراضهم وحرياتهم، وهو ضمن هذه المواصفات مصداق بارز من مصاديق معنى - الفساد في الأرض -، والظلم صفة ملازمة للمستبد لا ينفك عنها ولا تنفك عنه، والحاكم المستبد ظالما بالطبع وبعكسه الحاكم العادل، والعدل ضد الظلم وبالعدل تتوفر للناس الحياة الحرة الكريمة، وبالعدل أيضاً يتوفر للناس حقهم الطبيعي في إنتخاب الحياة والنظام الذي يريدون ويرغبون، ومن العدل تحترم الخيارات الطبيعية للناس، ولكن مع الإستبداد يُعتدى على حقوق الناس وحرياتهم، وعلى خياراتهم ولنا في المنطقة العربية خير شاهد على ما نقول، إذ نرى ونشاهد كيف تزور الإنتخابات؟ وكيف تستبدل صناديق الإقتراع؟ حدث هذا في العراق وفي غيره من الدول العربية، وهذا الفعل هو نفسه الذي أدى إلى الفوضى وإلى القتل وإلى عدم إستقرار وسيادة الإرهاب الذي عاشه العراق ويعيشه اليوم .

 وفي منطقتنا العربية ليس هناك فرقاً بين منطق الإستبداد والطغيان، بدليل أن الحاكم عندنا يصح له ويجوز إرتكاب أبشع الجرائم، وله الحق في أستخدام كافة الوسائل والأدوات ضد شعبه وإن كانت أسلحة محظورة، والتاريخ يحكي عن قصص مرعبة مارسها المستبد، مما يجعلنا نقول ربما لا تكفي كل العقوبات من النيل أو أخذ بعض الحق، قال تعالى: .. مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا - المائدة: 32، ومفهوم قتل نفساً يصدق على بعض الحكام العرب، إنهم قتلوا الآلاف الأنفس وبددوا الكثير من الثروات والجهود والطاقات، وفي هذه الحالة: هل يكفي حكما واحدا لكل هذه الجرائم؟، أم إننا نحتاج إلى المزيد من الأحكام لكي نستوعب بعض من هذه الجرائم؟، طبيعي إننا بحاجة إلى أحكام أخرى، لكن ذلك غير ممكن في ظل الواقع وطبيعة الحياة، لهذا لم يغفل النص ذلك، وقال بلسان المتوعد: إن لهؤلاء المجرمين في الآخرة عذاب عظيم، قال تعالى: (ولهم في الآخرة عذاب عظيم)، ليخفف على الناس وليزيد في إيمانهم وثقتهم به، ويقول لهم إن حقوقهم محفوظة عنده وهو كفيل بردها وإنتزاعها ..

 

آية الله الشيخ إياد الركابي

يتبع

 

عادل بن خليفة بالكحلةقراءة أنثروبولوجية في تجربة ديمقراطية خصوصية

مقدمة: لا نستطيع أن نَفْصِل في جمهورية أفلاطون التي حاول تأسيسها في صقلية بين جمهوريته وبين ولاية الفيلسوف وولاية الشعب. ولقد صرّح أفلاطون أن الإيرانيين سبقوه في التنظير للديمقراطية، وفي مزجه بين سلطة الشعب وولاية الفيلسوف.

سأفترض هنا أن أطروحة « الجمهورية الإسلامية الإيرانية» أطروحة مشابهة لأطروحة أفلاطون الصقلية ولأطروحة الفارابي الحلبية، من خلال إبستمية المؤسس، ومن خلال التجربة السياسية الغنية والجدلية لهذه الجمهورية.

ليس هناك في « الجمهورية الإسلامية الإيرانية» شيء إسمه «جمهورية» وشيء آخر إسمه «ولاية الفقيه»، ليس هناك «ديمقراطية» تُفهم دون ولاية فقهية، ولا وجود لولاية فقهية دون سيادة الشعب. ولا وجود لولاية فقهية دون سيادة الشعب وولايته.

1- ولاية الفِقْه في تفكير روح الله الموسوي:

لم يكتب روح الله الموسوي كتابا فقهيًّا أصيلا واحدًا قبل عام 1978 – 1979، وإنما كتب كتبا عرفانية أصيلة: « شرح دعاء السًّحَر»، « الخلافة والولاية »، «الآداب المعنوية للصلاة»، « شرح الأربعين حديثا »، « شرح جنود العقل والجهل»، «شرح فصوص الحكم» لابن عربي... فـ«تحرير الوسيلة»، هو مجرّد «تحرير» (Rédaction)، أي توسيع وإعادة كتابة لرسالة أبي الحسن الأصفهاني «وسيلة النجاة». فلم يكن الموسوي فيه يريد إلا استعراض قوته في الفهم الفقهيِّ فنّيّا أمام المؤسسة الدينية التي رانت عليها مقاطعة العقلِ والعرفانية والثورية والشعبية، وأصبحت إخبارية وهي تدعي الأصولية والاجتهادية. فهو في ذلك « التحرير» يستعمل بنسبةٍ تَفُوقُ 80% مصطلحية «الأقوى» و«الأحوط»، وهي تعني عدم إعلان اجتهاده وحجب رأيه.

فهو يريد بهذا الكتاب (وغيره من كتبه الفقهية فنيّا) آنئذ اكتساب المشروعية المؤَسَسِيَّة فقط. فلما كانت ثورة 1978 – 1979، خرج الموسوي من تقيته أمام المؤسسة ليعلن نزعته الجماهيرية والجمهورية، وليعلن اختلافه الجذري مع فكر المؤسسة الدينية الرسمي في الأحوال الشخصية والاقتصاد والعلاقة بالآخر (مذهبيا ودينيا). فالموسوي فقيهًا، ومجتهدا، لا نستطيع معرفته إلا بإنتاجه الفقهي منذ عام 1978–  1979( ضِمْن: صحيفة النور)؛ ولا نستطيع اكتشافه إلا باكتشاف المطران الكبُّوجي وتشافيز له، أي باكتشاف «الآخر» ذي لاهوت التحرّر. لابُدَّ أن نعود إلى فهم روح الله الموسوي للفصّ الداودي، والفصّ السليماني والفص الشُّعَيْبي في شرحه فصوص الحكم لابن عربي، لنفهم الإمَّة العرفانية لأطروحته السياسية، بما هُم أنبياء المُلْك والعدل الاقتصادي.

تلك الحوزة الدينية المحافظة، تـَدَّعي «الأصولية» وهي «إخبارية»، محاربة للتفلسف والعرفانية، إلى حدّ عدم شُرْب رموزها من الكأس التي يشرب منها مدرّس الفلسفة الشاب روح الله الموسوي، وأعاقت البرنامج الثوري طيلة عقود: « كان معروفا أن الأمريكيين كانوا يأملون في الاستفادة من آية الله شريعت مداري. وذهب الخميني إلى بيت شريعت مداري في قم زائرا، وأطلع مضيّفَهُ على وثائق عُثر عليها في الأرشيف الإمبراطوري تشتمل على إسمه. وخلال نصف ساعة كان كل شيء قد انتهى. وتوارى آية الله شريعت مداري من الساحة» . وبذلك خرج روح الله الموسوي من تقيته أمام الحوزة المُحافظة، «الرِّجعية» (حسب تصنيفهِ)، وأعلن حقيقته الدينية- السياسية، مع ثلة من تلاميذه الذي سيعيدُون تأسيس تلك المؤسسة.

لا يمكننا أن نكتشف روح الله الموسوي في كتبه الفقهية قبل عام 1978- 1979، لأنه كتب آنئذ لسلطة الحوزة الدينية المحافظة دائرةَ معارفَ فقهيةٍ، لإثبات مشروعيته داخلها. فروح الله الموسوي فقيهًا لا يمكننا أن نعرفه إلا في اجتهاداته منذ بداية الثورة الكبرى 1978- 1979. أما روح الله الموسوي الحقيقي، المجتهد (والفارق كبير بين «الفقيه» و«المجتهد»)، فهو يرى أن المرجع يجب أن يكون عرفانيّا وأخلاقيا وثوريًّا، ولذلك فإن حقيقته الجوهرية هي في كتبه العرفانية، فنظريته الوجودية نجدها في «الخلافة والولاية»، و«شرح دعاء السحر» أمّا رسالته العملية فنجدها في «جنود العقل والجهل» و«الجهاد الأكبر» و«الأربعون حديثا» وفي ديوانه أيضا (قصيدة «الجمهورية الإسلامية»، قصيدة «جمهوريتنا»، «لابد من التحرر»، «الانتظار»، « في وصف الربيع»، «نقطة عطف»...)... وكذلك ضمن فتاويه منذ عام 1978 فحسب ضِمْن: صحيفة النور.

فولاية الفقيه عند روح الله الموسوي، هي ولاية العارف الثوري الأخلاقي المنصّـِب لولاية الشعب المتدّينة، والمُنصَّب مِن قِبَلِها :

« أنـا الـمُرْشد العليم بالمدينـة      أنـا الملك والعاشـق المتسوّل

أنـا الآمر في مَجْمع العشـاق      المطيع لأوامر الحبيب الغـادر»

إنه آمر لـ«عُشّاق»، وفي «مَجْمع» أي في حُكم جماعي وبذلك ينفي عن سلوكه السيادي الدكتاتورية، وهو في الآن نفسه « مطيع» للأكثرية حتى إن كان في رأيها أخطارٌ «غادرة»، حتى « يتبين لها الحق بالتجربة». هذه هي «مدِينتُه» الفارابيّة.

إنه متماهٍ بحركة الشيخ عبد القادر الجيلاني، فهناك تشابه كبير بين الكثير من أبيات روح الله الموسوي وبين أبيات عبد القادر الجيلاني.

فالإثنان يعتقدان أنهما على رأس حركة تغيير للعالمية الإسلامية، فالجيلاني يريد إعادة وحدة العالمية الأولى وأسلمة المغول، والثاني يريد وحدة العالمية الإسلامية الثانية وعَدَاليتها وانفكاكها من الإمبريالية وأسلمة اليسار العالمي.

ويمكننا هنا أن نقارن بين قصيدة روح الله الموسوي وقصائد الغوث الأعظم :

1572 جدوليتخوف روح الله الموسوي من تحوّل الثورة إلى دكتاتورية، وقد كان تماهيه بالإرث الديمقراطي- الثوري للتشيع كبيرًا، وهو الذي دفع الإمام الحسن إلى التنازل عن السلطة لما رأى أن الدعاية الأموية التي تعود إلى بدايات العهد الراشدي أثَّرَتْ في الأكثرية لكي لا تختاره، فخيّر أن لا يكون أوّل دكتاتورٍ في الإسلام بذلك التنازل، بينما حرص الإمام الحسين على «حلف فضول» (=«ميثاق إنساني» بلغتنا المعاصرة) يعيد تأسيس دوله جدّه هو الذي أدى إلى استشهاده التاريخي. ولقد حرص روح الله الموسوي على الاستفتاء الشعبي وسيلة رئيسية لإثبات مشروعية النظام الجمهوري، فلا يجوز «فرض الأطروحة السياسية دون رضا الناس». ولذلك لا حق للُّبنانيين - حسب نظرية ولاية الفقيه- في جمهورية على النمط الإيراني لأن الأكثرية اللبنانية لن تقبله

إنه مفكر احتمالي، ولذلك يقبل كثرة «الصُّوَر»، بل هو «تشكيكيّ» (= نِسبي) أحيانًا لسلوكه نفسه. إنه يقول: «لا أدّعي أن ما أقوله هو المراد والمقصود [ في الآيات]. فما أقوله هو على نحو الاحتمال لا الجزم، ولن أقول هذا هو المراد لا غير» . وبذلك يدّعي أحيانا الاحتمالية، حتى يصل الآخرون إلى الحقيقة السقراطية من خلال التجربة والخطإ .

وبذلك تتطابق الممارسة السياسية لروح الله الموسوى، إلى حد كبير، مع أطروحة الفيلسوف نصير الدين الطوسي في «مدينة الأحرار»، الذي فيه « تزداد محبة الرئيس بالتناسب مع حفاظه على حرية أفراد الأمة وصونهم من تعرض الأعداء لهم»

إن روح الله الموسوي يصرّح:« ربما يمكن اختصار برنامج التشيع بـ (لا تكن ظالما ولا تكن مظلوما)» . إنه يريد جمهورية « جميع أمورها برأي الأمة حتى أمر القيادة. وإن هذا الدور المعطى للأمة أهمّ وأرقى من المشورة. وذلك لأن المشورة لا تمنع استقلال القائد وحقه في التصرف، ولكننا- وبحسب تصورنا لطبيعة الدولة- تكون الأمة شريكة كاملة الشراكة في الحكم وفي اتخاذ القرار .

كان روح الله الموسوي قائدًا نومُقْراطيا، أي مؤكّدًا القانونية. وأهمّ خصائص نُومُقْرَاطيته: الاستفتاء الشعبي، والدستورية، وبناء المؤسسات، والتزام الحرّيات. ولقد كان منذ طفولته معجبا بنومُقراطية الثورة الدستورية، وكان في مرحلة نضالية أولى يطالب بالعودة إلى دستورها.

أما الاستفتاء الشعبي، فقد حرص عليه في لحظة مواجهة الدكتاتورية، عن طريق المظاهرات فيه في حد ذاتها استفتاء شعبي. وبعد انتصار الثورة بواسطة المظاهرات أيضا وبواسطة الاستفتاء الاقتراعي على شكل نظام الحكم.

لقد كان تنصيب بازاركان عملا نُومُقْراطيا – ديمقراطيا: « بناءًا على اقتراح مجلس شورى الثورة، وبحسب الحق الشرعي، والحق القانوني الناشئ من آراء الأكثرية الساحقة التي تقارب الإجماع من الشعب الإيراني خلال التجمعات العظيمة والتظاهرات الحاشدة والمتعددة، في جميع أنحاء إيران تجاه القيادة، فإنني آمرك بتشكيل الحكومة المؤقتة» . ولعلها لأول مرة في التاريخ، تصبح المظاهرة الشارعيّة الشعبية مَصْدرًا قانونيًّا. ولم يكن ليُعلن المجتهد الثوري ذلك في دائرة معارفه الفقهية قبل عام 1978-1979، فلو أعْلَنَ ذلك آنئذ لكانت المؤسسة الدينية ضده، ولكنه إذْ أصبح «آمر العُشّاق بالمدينة»- أي ضِمْن حُبّ الشعب وحمايته له – أصبح بإمكانه أن يُعلن فقهه السياسي دون تقيّة.

ولقد كان أول الاستحقاقات التي حرص عليها بعد الانتصار هي تدوين الدستور. ولقد كان يميل إلى ترشيح المفكر جلال الدين الفارسي، ولكنَّ عائقا دستوريا يَمْنَعُ من ذلك، فاقترح أنصاره تعْديل الدستور من أجل ترشيحه، ولكنه رفض، حتى لا يصبح ذلك سُنة، وأضاف: « وليكن ما أراد الله» .

ولما اشتكى أحد الجنود أن ضابطه المباشر يُجبره على حلق لحيته كانت إجابته: « لا تجوز مخالفة مقرَّرات الجيش» . فينبغي تغيير ثقافة الضباط العسكريين بالحوار والإقناع من قِبل الثورة، ولكنْ يجب عدم خرق النظام العسكري.

ولقد حرص على بناء جميع مؤسسات الدولة في ظرف عام واحد فقط. وحرصّ على الفصل بين السلطات: «إذا أرادت إحد [من السلطات] التدخل في مجال عمل الآخر فلن تُبنى دولة» . وكان أشد حرصه على «مؤسسة المستضعفين» من أجل التوازن الاقتصادي – الاجتماعي.

لم يَبْنِ روح الله الموسوي دولة «خلافة»، على النمطين الأموي والعباسي، بحكم قطيعته معهما. ولم يَبْنِ دولة «خلافة » تدّعي استنساخ «الراشدين»، لأنه اجتَهاديّ، مثلما أن « الراشدين» اجتهاديون. ولم يَبْنِ دولة حِسْبة سلفية (كتاب الحِسْبة لابن تيْميّة) بحكم أنه يَصْدُر عن الطبقات الشعبية وديمقراطيتها، بينما الدولة السلفية مزدرية للطبقات الشعبيّة وديمقراطيتها.

ولم يصنّف الموسوي البشر في العالم إلى « مؤمنين» و«كافرين»؛ بل صَنّفهم بمنطق يساريّته اللاَّهوتية والتاريخانية في الآن نفسه، إلى « مستضعفين» و« مستكبرين»، وإلى: «تقدّميّين» و«رِجعيّين» و«إمبرياليين»: «الشاهُ ينفذ سياسة الإمبرياليين، ويصرّ على إبقاء إيران أسيرة التخلف والرّجعية»... ولم يكُنْ ليُفصح عن مصطلحيته التقدمية-الثورية ويُقلع عن تقيّته تجاه «السلفية» الحوزوية (=الإخبارية الحوزوية)، لوْلا حماية الشعب له. ولقد حَمَى شعبَه ودافع عنه، فكان أن حماهُ شَعبُه ودافع عنه، فكان «آمِرًا في مَجْمع العشاق»...

2- ولاية الفِقْه وولاية الفقهاء:

«الولاية» (Gouvernance) هي بالفوضى الاصطلاحية العربية المعاصرة: «حَكامة»، «حكم»، «حاكمية»، «حوكمة»...بينما استعمل ابن خلدون لفظة «الولاية» وقد عرفها بكونها سيولوجيّا «الأمر والمعونة والنصرة وتدبير الأمر» الخاضع لشروط تاريخية – مرحلية في أطوار الدولة، وتناول الولاية العليا (الرئاسة) والولايات المحلية والقضاء...

ليس هناك دولة ذات مكانة في العالم ليست قائمة على ولاية الفِقْه، وولاية الفقهاء، سواءً كانت ديمقراطية أو غير ديمقراطية، فمن المعروف أهمية سلطة الكنغرس بالولايات المتحدة الأمريكية، وسلطة مجلس الشيوخ بها.

«دولة القانون» نفسها، هي « دولة ولاية الفِقْه» بتعبير آخر. لكنْ أي قانون، أي فقه؟ وأي قانونيٍّ؟ أي مشرّع؟ أي فقيه؟ هل هو القانونيّ الفيلسوف العارف أم القانوني الجاف؟ هل هو فقيه مركزية طبقاتٍ معيّنة أم فقيه كل الشعب؟ هل هو فقيه التفاوت الطبقي أم فقيه العدالة الاجتماعية؟

من المعروف أن التوجه الإثني عشري تاريخيا هو توجه ثوري، وعدْلي، فنحن عندما نرجع إلى نهج البلاغة وغيرها من مراجع هذا التوجه نجد: « ما جاع فقير إلا بما مُتِّع به غني»، «...وما أخذ الله على العلماء أنْ لا يُقارّوا على كِظّة ظالم وسغب مظلوم»، « اللهَ اللهَ في الطبقة السفلى من الذين لا حيلة لهم!»...

وعندما نرجع إلى التجارب التاريخية الإثني عشرية نجد رسالة الحقوق، ومقولة:« وإنما خرجت لأطلب الإصلاح في أمة جدّي» « إن لم تكونوا أتقياء في دينكم، فكونوا أحرارًا في دنياكم». ولقد كانت الدولة القرمطية، ذات ولاية الفقه (القانون) العدْلي وذات النظام الجمهوري الذي أطاح برئيس دولة لعدم دقة حساباته المالية، والتي كانت ذا سلطة تنفيذية جماعية اكتشف الإثنوغرافيون كراسي أعضائها الستة. ولقد ورثت سويسرا الديمقراطية المباشرة عن الحضور الإسماعيلي بجنوبها في العصر الوسيط، مطوِّرة لها وقد أثرت فكرة ولاية الفِقْه في المجتمع الإيراني، فأصبحت الجمعيات والمؤسسات والتيارات السياسية تَسْند قيادتها لأهل الكفاءة والشهائد العلمية العُليا والخبرات، لا إلى أهل المال (كما كان تخوف الفارابي نفسه)، مما حسَّن نجاعتها.

3- مدلول « الإسلامية» في النظام الجمهوري الإيراني:

أرادت الشاهِنشاهية أن تعزل إيران عن سياقها التاريخي – العملي وعن المنطقة – البيئة العربية الإسلامية، قافزة عليها في ربط علاقات استراتيجية بإسرائيل وحلف شمال الأطلسي، مما يعني خطورة استراتيجية على العالم العربي. فالإسلامية هنا ليس لها معنى إخواني، وإنما حضاري، واستراتيجي هو السيادية الثقافية والتحالف مع العالم العربي- الإسلامي ضد الإمبريالية والصهيونية.

« الإسلامية» أيضا هي شرط أخلاقي، وشرط شعبي. وهي لا تعني في الاستعمال العرفاني إقصاءًا للمواطنين غير المسلمين، فهي ليست «المُسْلِمية»، إذ أن الأديان جميعها «إسلام» كما تصالح العُرفاء، وقد استدل روح الله الموسوي في لقائه بالمطران كبّوجيّ في مارس 1980 بالآية القرآنية:﴿ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ. وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللَّـهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا. فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴾﴿٦٩﴾ (المائدة). فالجميع مؤمنون، ويجب أن يعمّ السلامُ الجميع: ﴿فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ﴾.

و« الإسلامية» قانونًا، إذا كانت بواسطة استفتاء شعبي بَعْد تفهّمٍ فقهي عُقَلاَئي لها، أمرٌ لا خطر فيه، بل هو قرينٌ للاستقرار الاجتماعي وتقلص النزاعات، تمامًا كإدماج دولة إرلندة للقوانين الكاثوليكية في مدوّنتها القانونية. أما إسلامية الحسبة السلفية والإسلامية الإنتقائية الإخوانية من المنظومة السلفية، فهما إسقاطان (وليس اجتهَادًا) في الواقع الراهن، ضمن إبستمية زجرية، قَتـْلية، بَتـْرية. ولذلك نجد الفضاء الإيراني مستوعِبًا للفَرْق القرآني بين «السرقة» (أخذ ملكية الأمة والدولة) وبين الخطف والنشل، وعارفا أن «قطع أيدي السارقين» هو «اجتثاث مَصَادر قوة المترفين»1. « فإذا كانت «يد» الله تعالى هي قدرته، فلن تكون أيدي السارق والسارقة، أي آباء اللّهب وأمهات اللّهب قدراتهما. أما التجسيميون فيرفضون ذلك»2.

تناول الفارابي «الديمقراطية»، وقد سمّاها «المدينة الجماعية». وقد حمد المساواة فيها وانتخابيتها، ولكنه حذر من « أن تكون الرئاسات فيها «بأي شيء اتفق3»، ومن إمكانية ركوب الهوى والشهوات على حق الحرية4. ولذلك اقترح أن تكون المدينة الجماعية محكومة بالحكيم الفيلسوف العارف، فتصبح مدينة فاضلة. وقد تأثر روح الله الموسوي بأطروحة الفارابي مبكرا، وهو يتابع الثورة الدستورية ثم ثورة مصدّقِ والكاشاني.

« الإسلامية» في التصور السلفي هوية ثابتة، لا تتغير، تركّز على المُتْرَفيّ من ناحية أخرى..إنها استعادة للهويّة الخوارجية.

أمّا «الإسلامية» في التصور الإخواني- القرضاوي، فهي هويّة مترجرجة، ذرائعية، تتغير بتغير الظروف وطبيعة التحالفات، ولكنها مناوِرة مع التصور السلفي لأن الإخوانية تقوم تاريخيا على تحالف ذرائعي مع السلفية العالمية. وهي سلفية، ولكنها انتقائية، فهي لا تعود إلاَّ إلى نصوص الأسلاف الشاذة التي توحي باقتراب من المقاربات الرأسمالية و« الديمقراطية» الحديثة.

أمّا « الإسلامية» في إبسْتِمِيَّة هذه الجمهورية، فهي لا تعود إلى تسلفية صرفة ولا إلى انتقائية سلفية، فهي اجتهادية، مفيدة لتأويل الإسلام، وهي لا تعني رفضًا لعقلانيات حديثة لأنها ترتكز على مقوِّمٍ أصوليٍّ هو « السّـِيرَة العُقلائية» أو (سيرة العقلاء)، وهي « سيرة» العقل الإنساني « من كل مِلّة ونِحْلة» فهي تستوعب دون حياء، ولا موارية، ولا حيلة فقهية، ولا تطويع تعسفي، الحداثَةََ. ولذلك استوعبت الاستنساخ الحيواني وإنتاج الأقمار الاصطناعية (بينما الأجرام ما زالت مسطحة في التصور السلفي) وبسِيَر العُقَلاءِ، ومِنْ لاهُويَتّي تحرُّرٍ، وعلمانيين، واشتراكيين، وديمقراطيين، وبوذيين، وغيرهم، في الاقتصاد العدالي، مذوّبًا ضمن الأطروحة العُقَلائية المُشْترعة المسلمة . ولذلك لا يمكن إدراج الفكر الديني الإيراني المعاصر ضمن ما يُسمّى « الإسلام السياسي (أو « الإسلام الإخواني» بالأصح»)، وإنما ضمن الفكر اليساري العالمي، بكل تنوعاته واختلافاته، رغم تميزه بتاريخانية خصوصية.

4- تجارب التكتل السياسي في الجمهورية الإسلامية الإيرانية:

التكتّل السياسي هو تجمع تنظيمي وإيديولوجي وبرامجي مِن أجل انتقاد السلطة أو تحوّز فضاء منها أو تقديم بديل لها.

وتأكيد الفقه السائد أن « تشخيص الموضوع موكول إلى نظر المكلَّف» أو بعبارة أخرى «إلى تشخيص المكلَّف »، مما يجعل الإحساس بالمسؤولية السياسية عالٍ جدًّا بالإجتماع.

وبذلك فليس المجتهد هو الذي يحدّد الموقف، بل يشاركه فيه المكلَّف. فلا ولاية فقيهٍ، دون ولاية المكلَّف على نفسه، ودون مشاركته النشيطة في الولاية السياسية.

كان روح الله الموسوي مع فكرة التكتل السياسي: «عليكم بِنَظْم أموركم، ولكنه كان ضد التحزب، بما هو تكتل سياسي جَامِد، مدعوّ للمحافظة على شروط تأسيسه الأولى في غياب شبه ضروري لتحولات السنوات والعقود. فهو مع فكرة «التيّارية»، وهي التكتل السياسي القائم على جدول أعمال قابل للبحث الدائم والمراجعة، لا على بيان تأسيس أو قانون داخلي ثابت، والقائم على الاتصال الدائم بالناس والميدان الاقتصادي والثقافي والاجتماعي والسياسي وتبادل الخبرات داخل التيار وخارجه، دون تنظيم ثابت متعصب.

يؤكد محمد حسنين هيكل، من خلال معاينته الميدانية، أن قائد الثورة، كان يرى الاختلافات بين الثوريين « إيجابية وطبيعية» وأنه كان إيجابيًّا معها، متفهما لها، محاولاً التوفيق بينها، إلى أن أصبح فعلا « عليمًا بالمدينة» الإيرانية، وفي الآن نفسه «عاشقُا، متسوّلاً» للتوافق بينها، وبذلك يكون «الملكَ» و«المطيعَ» في الآن نفسه. يقول هيكل: « كان – كما قال لي- يعتقد أنه من المستحسن أن تظهر الخلافات، والتي غالبا مع تكون حادة، بين هذه المجموعات المختلفة (...) لأن لديه القدرة على حسم هذه الخلافات لما يتمتع به من مكانة خاصة (..) ولذا بدأ يحاول خلق التوازن(..)» .

وبذلك، فليس المجتهد وحده هو الذي يحدّد الموقف الفقهي، بل يشاركه فيه المكلَّف، «فلا ولاية فقيهٍ، دون ولاية المكلَّف على نفسه»، ودون مشاركته النشيطة في الولاية السياسي، فهو المشخص النهائي للموقف الفقهي.

ورغم عدم رضا الإمام، تأسس «الحزب الجمهوري الإسلامي»، وإن كان حزبا جماهيريّا قائدًا ولم يصبح حزبًا متصلبًا بالسلطة، يمنع سيادة الشعب، كما كان تخوّف روح الله الموسوي، لكنه أصبح حاثّـًا للتفرقة والتشتت في المجتمع الثوري.

أ‌- تجربة الحزب الجمهوري الإسلامي:

كان بعض علماء الدين يرون ضرورة تأسيس«حزب» من أجل تعبئة الجماهير على أهداف الثورة. لم يكن القائد موافقا على شكل التنظيم (الحزب)، ولكنه لم يمانع. وكان اختيار محمد الحسيني البهشتي أول أمين عام للحزب. « وقد تألفت القاعدة الاجتماعية للحزب من قوى سياسية-اجتماعية متعددة «منها روحانيان انـﭬـلابي، (= «رجال الدين الثوريون») والهيئات المؤتلفة الإسلامية»، وكان الانسجام الفكري منعدما منذ بداية عمل هذا الحزب. وفي الآن نفسه لم يكن له قائد حزبي حقيقي، لأن روح الله الموسوي يعتبر نفسه قائدًا للجميع، فلا يجوز له في نظره الانحياز المطلق لهذا الحزب دون أحزاب أخرى، مثلما لا يجوز له الانحياز لشقّ داخل هذا الحزب دون شق آخر. وذلك بسبب عرفانيته التي تجعله «قابلاً كل صورة »، كما يقول أستاذه الروحي الأعظم محيي الدين بن عربي الذي شرح له فصوص الحِكم. كما أن هوّية عالم الدين الاثني عشري التي أسست هذا الحزب هوية لا ترى مهيمنا إلا المعصوم ونائبه القائد، وهو وريث لتقاليد ديمقراطية شعبية منذ عهد الخليفة ابن أبي طالب الذي جعل الكوفة خاضعة لتقليد «النقباء» (المنتخبين) . وقد قال:« من شاور الناس أضاف عقولاً إلى عقله»، وهذه الهويّة وريثة أيضا لدولة القرامطة ودولة الزنج الديمقراطيتين. فإذا أَعْلَى عالمُ الدين الإثنى عشري صَوْتَه أكثر من الصوت العُرفي «أصبح ضمن دائرة آية الحجرات التي تنهى عن تجاوز سلطة المعصوم: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ وَلَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنتُمْ لَا تَشْعُرُونَ﴾ ﴿٢﴾» . كما أن عدم رضا القائد عن الشكل الحزبي، جعل المؤسسين غايةً في الاحتياط.

وكل تلك العوامل الإبـِسْتِمية منعت الحزب من أن يتحول إلى حزب حاكم، بالمعنى الحقيقي للكلمة، بل منعته أنطولوجيًّا من التحول إلى حزب دكتاتوري يمنع ظهور الأفكار السياسية الأخرى والتكتلات السياسية الأخرى...

ولكنه كان ضروريا آنئذ، لمنع استشراء الفوضى السياسية والتفسخ الإيديولوجي بُعيدَ انتصار جل الثورات، فلم يكن حزبًا في الحقيقة بقدر ما كان وسيطًا ناجعًا بين الفرقاء الثوريين حتى لا تتحوّل اختلافاتهم الى تقاتل. وكانت أهم برامجهم، حسب الباحثة فاطمة الصّمّادي:

«1- رفع مستوى الوعي السياسي للشعب الإيراني، والإسراع في بنائه الثوري من الأبعاد كافة.

2- تطهير البلاد من آثار الدكتاتورية والاستعمار.

3- تعزيز الحريات الأساسية مثل حرية التعبير والتجمع.

4- تبديل نظام التعليم بنظام أصيل.

5- بناء جيش مؤمن مستقل.

6ـ تنظيم السياسة الخارجية على أساس الولاء والبراء»، فلم يكن الحزب الجمهوري الإسلامي إلا لحظة مُخْتَبَرية ضرورية من أجل الانتقال إلى اللحظة التّـِيارية.

لكن تعرُّض الحزب لتصفية أهم أطره التنظيرية (بـِهَشْتِي وباهُنَار خاصة) بانفجاري يونيو وأغسطس 1981، جعله مصْدرًا للتشتت والتحالف الحادَّيْن، لذلك « تقدم الحزب إلى الأمام يطلب حله» . وبذلك أصبح الطريق سالكًا لأطروحة القائد في التيارية، المضادة للحزبية. فلم يكن الحزب الجمهوري الاسلامي إلا لحظة مُخْتَبَرية ضرورية من أجل الانتقال إلى اللحظة التّـَيارية.

أ‌- تجربة «التيّارية السياسية»:

«التيار السياسي» في الإبداعية السياسية الإيرانية هو تكتل يحاكي الأحداث والتطورات في محاولة للسيطرة عليها أو توجيهها أو تحويلها أو حل مشكلاتها. وهو أطروحة مناسبة جدًّا لِرِبْعِيّة عالِم الدين الإثني عشري وفريضة عدم جَواز خضوعه لاجتهادات زملائه، مما يجعل المناخ الأساسي الإثني عشري دائم الاستقلالية. وهذا من إبداعية روح الله الموسوي، الذي يجعله ميراثه الإثني عشري- العرفاني غير دكتاتوري، وقابلاً لكل «الصُّوَر» السياسية، فلقد اختار أن يكون تاريخانيًّا منسجمًا مع الطبيعة الإثني عشرية الرِّبْعية، دائمية الثورية. فهو مع تكاثر التكتلات السياسية ضمن جدلية الكثرة والوحدة العرفانية، ولكنه لا يستطيع أن يفرض رفضه للحزبية (وغيرها) إلا بعد تجربة الناس لها ليعرفوا مدى صِدْقية موقفه التنظيري.

وذلك ما منع العُزوف السياسي الذي يرين على الشعوب بعد إطاحتها بالدكتاتوريات، كما حافظ على تاريخانية التقليد الثوري- الديمقراطي للتشيع، وجعل النظام الجمهوري قابلا لتجديد نفسه ومواجهة التحولات الداخلية والخارجية، فالتكلس من أوّل ما يجعل الأنظمة على طريق الموت، وهذا ما يثبّت مشروعيته الشعبية وقابليته الحداثية.

الحزب أفعاله في الغرفة المغلقة، والتيار السياسي أفعاله بالفضاء العام؛ فالتيار السياسي غير مرتبط بصندوق الاقتراع فقط وأيام الانتخاب، على عكس الحزب. وبذلك يكون التيار السياسي أقرب للديمقراطية المباشرة.

لقد أثبت بحث العالم السياسي حُجت مرتجى أن توجهات التيارات السياسية لا تصدر عن رؤية واحدة، سواءًا في السياسي البحت أو الاجتماعي أو الثقافي أو الاقتصادي، داخليا وخارجيّا، فالافتراض « في الانضمام لبعض التيارات يلغي الموافقة، بينما يلقى الرفض عند بعض التيارات الأخرى»، إلى حد

أن «أن احتفال حدوث ائتلاف أو تعاون في جميع المجالات لدى التيارات مع بعضها البعض على مستوى الأنشطة السياسية في إيران احتمال ضئيل» ويلاحظ حُجت مرتجى أن مواقف التيارات قلَّ ما استمرت على حال. فبإبداع أطروحة التّيارية تجنبت إيران مصير الدول الثورية (فرنسا الثورة وروسيا السوفياتية) نحو الإقصاء المتبادل بين الثوريين وأحزابهم واتهام بعضهم بعض بالتحريفية، وظهور الحزب الواحد. كما تجنبت المصير الحزبي الثابت والتابع لرؤوس الأموال في الغرب الرأسمالي.

وهذا، إنما يدّل على وجود أران سياسي حقيقي، لا يُمكن التنبؤ بمستقبله، ولا توقع نتائجه حتى في السياق الانتخابي الواحد. وذلك الأران، إنما هو المصداق الحقيقي لأي ديمقراطية، بل لوجود مشاركة شعبية حقيقية ويقظةٍ دائمة تجاه السياسيّ.

 

د. عادل بن خليفة بالكحلة

باحث إناسي، الجامعة التونسية

 

 

علي اسعد وطفةالأساس الأسطوري الأوديبي لنشاة الأخلاق والحضارة

(توجد عقدة أوديب في أصل الحضارة الغربية).. جاك لاكان

يوظف فرويد الرموز الأسطورية في تفسيره لنشأة الأخلاق والدين والحضارة، ومن أجل هذه الغاية يلجأ إلى حيّزين أسطوريين، يتمثل الأول في الأسطورة الولائمية بطابعها الأنتروبولوجي الاجتماعي، في حين يتمثل الثاني في الأسطورة "الأوديبية" بتجلياتها السيكولوجية التربوية، وفي كلتا الأسطورتين تتجلى جريمة قتل الأب وغشيان المحارم. وتشكل هاتان الأسطورتان مادة فرويد المميزة في الاستكشاف الرمزي لعمليات التشكل التاريخي للقيم والأخلاق والأنا الأعلى والحضارة. وهو في الوقت الذي يوظف فيها الأسطورة الأولى (مقتل الأب والتهامه) لتفسير منشأ الحضارة الإنسانية بمضامينها الأخلاقية العامة، يوظف الثانية (الأسطورة الأوديبية) في تفسير نشأة الأنا الأعلى والتكوين الخلقي للأفراد في المستويين السيكولوجي والتربوي؛ ولا يخفى على المتأمل وجود تقاطعات كبيرة بين الطاقة الرمزية لكل من الأسطورتين، وتجانس أكبر في الكيفية التي توظف فيها هذه الرمزية لتفسير نشأة الأخلاق والحضارة، إذ تنطلق كلتاهما من موجبات الخطيئة الأصلية (قتل الأب) واللعنة الأبدية (غشيان المحارم) في تفسير ولادة الأخلاق والقيم والضمير الأخلاقي.

ومما لا شك فيه أن جانبا كبيرا من عبقرية فرويد تكمن في قدرته الهائلة على توظيف الرموز والأساطير في إضفاء المعاني والدلالات على مكونات الحياة الأخلاقية والنفسية في المجتمع، حيث تتجلة هذه العبقرية في التوليف الخلاق بين الواقع الأسطورة والتاريخ والرمز والعلم والدين في تفسير الجوانب الخفيّة للحياة الاجتماعية والأخلاقية والسيكولوجية في حياة المجتمع والأفراد والجماعات.

وفي هذه الصورة الفسيفسائية للتوليف الفرويدي، بين الأسطورة والرمز والواقع، تقع محاولتنا للتأمل في الكيفييات التي يوظف فيها فرويد المعاني والدلالات الرمزية التي في تفسيره لجوانب تاريخية وسيكولوجية قد تبدو عصية على الفهم والتحليل. ومهما يكن الأمر، فالرحلة في الإبداعات العبقرية الفرويدية تضع القارئ في دائرة الشعور بالرهبة والرغبة والشوق المفعم بالإثارة المعرفية والوجدانية. فالرموز المكتنزة في الأساطير تمتلك طاقة معرفية هائلة أحسن فرويد توظيفها واستثمارها في استكشاف جوانب مظلمة وغامضة من الحياة الإنسانية، وقد أجاد بحسه العبقري المعهود أن يوظف مقولات التابو والطوطم والسحر والدين والأسطورة في فهم الطبيعة البشرية واستجلاء غموضها، وأكد عبر تقصياته المذهله هذه أنه يجب على الإنسانية أن تستلهم الحكايات والمخطوطات والرموز والاساطير لاستكشاف المكنونات الدفينة للتاريخ الإنساني إرواءً للظمأ البشري المتقد إلى المعرفة.

الوليمة الطوطمية:

يستلهم فرويد أسطورة القتل الأول (الوليمة الطوطمية)[1] في استكشاف المنشأ الأول للحضارة الإنسانية، وتفيد هذه الأسطورة أن جماعة من البدائيين في الغاب الأول، يحكمها أب ذكر قوي، كان قد استحوذ نساء القبيلة جميعهن، وفرض نظاما من التحريم الجنسي الصارم على أبنائه وأفراد العشيرة، وتحت تأثير القمع المستمر، والكبت الشديد لدوافع الأبناء وميولهم الجنسية، غضب الأبناء وثاروا على أبيهم فقتلوه والتهموه، وعلى الأثر، وقع الأبناء في صراع مميت على تركة الأب، فدبت الفوضى بينهم، ونشب الصراع المميت، فاقتتل الأخوة، وهدرت دماؤهم، في ظل غياب سلطة الأب وهيبته والنظام الذي وضعه.

يتناول فرويد هذه الأسطورة الولائمية بالدراسة والتحليل والتفكيك الرمزي لعناصرها على نحو سيكولوجي، فالأبناء كما يرى فرويد، كانوا يناصبون الأب المتسلط الكراهية والعداء نظرا للتحريم الجنسي الصارم الذي فرضه عليهم، ولكنهم كانوا في الوقت نفسه يدينون له بالحب والولاء والتقدير والإعجاب، إذ كان الأب لهم نموذجا وقدوة يتماهون به ويرغبون في أن يكونوا على صورته. وعندما وضعو نهاية مأساوية لوجوده، كابدهم الندم وعصرهم الحزن، وأشقاهم الألم، فأقاموا تحت تأثير هذا الندم والحزن طقوسا "طوطمية"[2] تكريما للأب، وتكفيرا عن إثمهم العظيم، وتأسيسا على هذا الموقف التكفيري أسسوا نظام التحريم، ثم شيدوا نظاما من المقدسات التي حظروا بوجبها على أنفسهم ما كان الأب قد حرّمه عليهم في سابق الأحوال، فنشأ التحريم والقانون ونظام التقديس وجرت العادات والتقاليد على تكريس هذه المبادئ التحريمية و"الطوطمية" فنشأت القيم وظهرت الأنظمة الأخلاقية في المجتمع[3].

وينطلق فرويد في تأكيد هذا التصور الأسطوري على نتائج الأبحاث الأنتروبولوجية حول نظام التحريم في القبائل البدائية في استراليا، حيث عُرف عن البدائيين عيشهم في جماعات صغيرة، يسيطر عليها أب ذكر قوي. وبينت الدراسات الأنتروبولوجية أن هذه القبائل البدائية تعتمد نظام تحريم صارم يحظر بموجبه على أفراد القبيلة إقامة علاقات جنسية مع الجنس الآخر في القبيلة نفسها (مع أبناء الطوطم الواحد)، حيث تكون أي امرأة في القبيلة محرما على أي رجل فيها[4].

وقد بينت الدراسات الأنتروبولوجية أيضا أن كل جماعة تختص بطوطم (حيوان أو طير)، وهذا الطوطم يرمز إلى روح الأب الأول للعشيرة التي تقوم بحماية القبيلة ودفع الخطر عن أبنائها، ويحتل "طوطم" القبيلة مرتبة التقديس والتحريم "التابو"[5]، حيث لا يجوز قتله أو صيده أو أكله، وبموجب هذه العقيدة الطوطمية يلتزم أبناء القبيلة أو العشيرة التزاماً مقدّساً بألاّ يقتلوا طوطمهم على مستوى النوع وهذا يشمل كل أفراد الطوطم على العموم[6].

وقد بينت هذه الدراسات أيضا أن للعشيرة طقوسا إباحية تجري في أوقات معينة ولفترة معينة يستباح فيها "الطوطم" المقدّس بصورة احتفائية في مناسبات معيّنة، وفي هذا الطقوس يؤكل لحم الطوطم الذي سبق تحريمه المحرّم. وتأتي هذه الاستباحة في سياق وظيفي اجتماعي يتعلق بطبيعة الحياة في هذه المجتمعات البدائية.

يحاول فرويد عبر هذا التصور الأسطوري الأنتروبولوجي أن يفسر نشاة الأخلاق في المجتمعات الإنسانية البدائية القديمة، حيث شكل قتل الأب وأكله مزيجا من التناقض الوجداني الهائل الذي تمثل في الثورة على الأب والندم على قتله واستباحة دمه، فتحول إحساس الأبناء القتلة بالذنب إلى عذاب مرير ترجموه إلى طقوس "طوطمية" اتخذت مع الزمن طابعا دينيا مقدسا، وتحولت تدريجيا إلى أنظمة أخلاقية تحريمية تحوّل فيها التوتم الأبوي إلى مقدس ديني، وقد أسس هذا المقدس لاحقا للعرف والقانون والأنا الأعلى الأخلاقي في المجتمع[7].

يحاول فرويد استكشاف الطاقة الرمزية المكتنزة في "الوليمة الطوطمية" فالوليمة (أكل الأب) تأخذ دلالة "الخطيئة الأصلية"، وهي الخطيئة الأزلية المتحولة إلى هاجس وجودي ما فتئ يقض مضاجع الإنسان في سعيه الدؤوب للتحرر من التبعات الأخلاقية للخطيئة الأزلية والتكفير عنها[8]. لقد قرر الأبناء في هذه التراجيديا الإنسانية التنازل التدريجي والمنظم عن إشباع ميولهم البدائية الوحشية لصالح النظام الاجتماعي، وقد شكل هذا التنازل - كما يرى فرويد- أساس النظام والعدالة والقانون والقيم الأخلاقية في المجتمعات الإنسانية، وقد شكلت هذه الأنظمة – وفقا لهذه الرؤية -مهد الحضارة ومنطلقها الإنساني، وذلك لأن الحضارة لا تقوم إلا على مبدأ الإيثار ونكران الذات وتنظيم الاشباعات الغريزية تنظيما اجتماعيا أخلاقيا يراعي مبادئ العدالة والحق والخير والجمال.

يبين فرويد في هذا السياق أن التخلي الإرادي الواعي عن الإشباع المباشر للرغبات الطبيعية والميول البدائية، ولاسيما الجنسية منها، قد أصبح بديلا لعملية المنع القسري الخارجي (سلطة الأب المقتول)، ومن ثم فإن الضبط الذاتي لعملية إشباع الرغبات والميول قد أسس للمعايير والقيم الأخلاقية في المجتمع، وعلى هذا النحو تشكلت الحضارة الإنسانية وبنيت صروحها كنتيجية طبيعية لعملية الانتصار الأخلاقي للإنسان في مواجهة الدوافع الهمجية الأولى[9].

حاول فرويد، في مسار التفكيك الرمزي للوليمة الطوطمية، استكشاف الأسباب التي تجعل أفراد القبيلة يستبيحون طوطمهم في أوقات معينة وطقوس محددة، ومن أجل هذه الغاية يلجأ فرويد إلى تفسير هذه الظاهرة سيكولوجيا، إذ يعتقد بأن هذه الاستباحة الجديدة لرمز الأب هي استعادة لذكرى فعلتهم الإجرامية ضد الأب، وهي حادثة وجودية مؤلمة يجب أن تبقى في الذاكرة من أجل تعزيز الدورة الحيوية للقيم والأعراف المتصلة بالتحريم من جديد، ومن أجل تجديد الشعور بالندم والألم والاستغفار على نحو يجعلهم يرسخون إيمانهم من جديد بكل القيم التي أسست على مبدأ تحريم المحارم وتقديس الأب. فالإنسان هنا يكرر جريمته بقتل الأب من جديد والتهامه رمزيا (قتل الطوطم والتهامه) وهذا القتل الجديد يؤجج الشعور بالندم من جديد ومن ثم يحي الطاقة الحيوية للإنسان في التأصيل الأخلاقي للقيم والمحرم والتابوا من جديد.

وفي دائرة التفسير الرمزي لنشأة الأخلاق يركز فرويد على مفهوم "التابو" أي المحرم ويتمثل التابو في مشاعر الخوف من الأرواح والطبيعة. فالتابو يأخذ صورة طاقة لاواعية تتحرك في أعماق العقل الباطن وتعمل على ضبط التصرفات الغرائزية لدى الإنسان البدائي، وقد تجلى هذا التابو لدى البدائيين في نوعين من التحريم الأساسي: تحريم قتل "الطوطم" أكانا حيوانا او نباتا أو جمادا من جهة، ومن ثمّ تحريم العلاقات الجنسية بين الافراد الذين ينتمون الى طوطم واحد من جهة ثانية.

ويقدم فرويد إشارات واضحة إلى أهمية الأحلام ودورها في نشأة الدين والمحرم عند البدائيين فظهور الموتى في الاحلام كان عاملا كافيا لترسيخ فكرة خلود الارواح وقدرتها على التأثير. فعندما قتل الأب تجلى لأبنائهم في أحلامهم، وهذا التجلي أثار خوفهم وفضولهم، فبدؤوا بالصلاة للاموات من الآباء والأجداد خوفا من غضبهم وانتقامهم، ويتجلى هذا الخوف في سياق الملاحظات الأنتروبولوجية حول القبائل البدائية، إذ تبين بعض الدراسات الأنتروبولوجية أن محاربي "جزر التيمور" العائدين من انتصاراتهم على العدو، محملين برؤوس اعدائهم المقطوعة، يقومون بتقديم الاضاحي لتهدئة ارواح اعدائهم، فيطلبون منها الغفران في طقوس غريبة إذ يخاطبون فيها أرواح الضحايا قائلين "لا تغضبوا منا يا أخوتنا، تلك هي مشيئة الحرب والقتال، إنه القدر والمصادفة أن تكون رؤوسكم مقطوعة اليوم لا رؤوسنا، وكان يمكن أن نكون مكانكم، ولكن القدر شاء لنا أن ننتزع النصر عليكم، ولولا ذلك لكانت رؤؤسنا اليوم مكان رؤوسكم، وإننا نحتفي بكم اليوم ونقدم لكم هذه الاضاحي لتبقى أرواحكم في هدوء وسلام، فأقبلوا منا صولتنا وأضاحينا واجعلونا نعيش بهدوء وسلام." ثم يبدأ المحاربون بالبكاء على اعدائهم ويرددون "لماذا كنتم اعداءنا؟ ألم يكن بامكاننا البقاء اصدقاء؟ كي لا يهدر دمكم ولا تقطع رؤؤسكم؟"[10].

اللعنة الأبدية: أوديب الحضارة.

يوظف فرويد " الوليمة الطوطمية" لتفسير المنشأ التاريخي الاجتماعي للحضارة، ولكنه ومن أجل تفسير الصيرورات السيكولوجية لتشكل الأخلاق وولادة الأنا الأعلى يلجأ إلى الأسطورة الأوديبية التي تفيض بالثراء الرمزي وتتدفق بالدلالات السيكولوجية.

تأخذ "أسطورة أوديب" ترجمتها الفرويدية في مفهوم "عقدة أوديب" وهي صورة أخرى لوليمة أوديبية رمزية تأخذ مجراها في العملية التربوية حيث يولّد فيها الأب المقتول طاقة جديدة لتوليد القيم والأخلاق والأنا الأعلى.

و«أوديب» Oedipe ملحمة أسطورية يونانية رواها سوفلكس تحت عنوان «الملك أوديب» عام، 496 قبل الميلاد، وتقول هذه الاسطورة إن العرّاف أنبأ لايوس Laius ملك طيبة Thebas أن ابنه الذي سيولد سيقتله حين يكبر، ومع ولادة ابنه المنتظر (أوديب) وتجنبا للخطر أمر الحراس بقتل الطفل، ولكن الحراس أبقوا على حياته ورموه بعد أن أوثقوا قدميه وجرحوا كعبيه، وتروي الأسطورة ـ أن أحد الرعاة وجده وحمله إلى ملك كورنيث الذي تبنّاه وأطلق عليه اسم "أوديب" كناية عن أقدامة المتورمة. وعاش الطفل في كنف أبيه المتبني دون أن يعرف شيئا عن قصته المحزنة وهو يعتقد بأنه الإبن الحقيقي للملك أي للملك كورنيث، وعندما كبُر أوديب وشبّ عن الطوق أنبأته العرافة أنه سيقتل أباه يوما ما، فأصيب بحالة من الدهشة والصدمة والخوف والاستهجان واعتقد باستحالة أن يقتل أباه الذي أحبه (ملك كورنيث) فقرر أن يصد القدر ويعاند النبؤة الإلهية، وخوفا على أبيه من نفسه، قرر أن يهجر كورنيث إلى الأبد كي يتجنب نبوءة القتل، فغادر المدينة، وشاءت الأقدار أنه في ترحاله التقى بأبيه الحقيقي فوقع شجار بينهما أضطر فيه الإبن إلى قتل أبيه دون أن يعرفه، ثم تابع طريقه إلى مدينة طيبة مدينة الأب الحقيقي ليتوج ملكا عليها مكافأة له بعد أن أنقذ المدينة من وحش أسطوري يدعى أبو الهول ثم يتزوج ملكتها يوكاسته Iocaste دون أن يعرف بأنها أمه الحقيقية أيضا. وحينما كشف أحد العرافين هذه الحقيقة فجع أوديب وعرف أن اللعنة الأبدية قد وقعت عليه فأذهله المصاب العظيم فلم يكم منه إلا أنه فقأ عينيه وهام على وجهه يندب حظه المخيف، فانطلق يجوب الدروب في البراري ندما وحزنا وتأسفا وتكفيرا، أما أمه فقد شنقت نفسها حتى الموت لما وقعت فيه من فظاعة الأمر وهول المصيبة الأخلاقية. وقد ورد ذكر مأساة أوديب في «الأوديسة» لهوميروس تلميحاً مختصراً جداً، وفيها أنه قتل والده وتزوج والدته من دون أن يعلم، وأن أمه يوكاسته انتحرت شنقاً حين تكشفت لها الحقيقة؛ أما أوديب فقد ظل يحكم طيبة حتى مات. وقد وصفها أرسطو[ر] في كتابه «الشعر» Peri Poiētikēs بأنها أكمل نموذج لمأساة عرفها الإنسان.

يستلهم فرويد هذه اللعنة الأبدية الأوديبية ويوظف إيقاعاتها الرمزية من جديد في تفسير نشأة القيم والأخلاق والتحريم. فأوديب يقتل الأب دون أن يعلم، ويتزوج الأم دون أن يدري، وهذه الجريمة المزدوجة قتل الأب وغشي المحرم تقوده إلى أعظم الندم فقأً للعين وشنقا للجسد وتيها في مفازات الأرض تكفيرا عن العرض والذنب. وهنا يجري النظر إلى الندم والتكفير والعقاب الذاتي لأوديب على أنه بداية التشكل الأساسي للقيمة الأخلاقية والمحرم والأنا الأعلى.

ولا يقف فرويد عند حدود رمزية الأسطورة في بعدها التاريخي والاجتماعي بل يتجاوز هذا البعد التاريخي ليوظف هذه الرمزية في العملية التربوية برمتها مستخدما مفهوم "العقدة الأوديبية ". كمنطلق لنشأة الضمير والأخلاق لدى الطفل. والعقدة هي مجموعة من الأفكار والتصـورات اللاشعورية والمشحـونـة بشحنة وجـدانية قوية، والمتعارضة في مضمونها بحيث تشمل في آن واحد الحب والكـراهية نحـو موضوع واحد. وتتمثل هنا في الصراع الأبدي بين كراهية الأب وحبه بين الخوف منه والشعور بأنه مصدر الأمن في آن واحد.

الوضعية الأوديبية

يفكك فرويد العقدة الأوديبية إلى رمزيتها السيكولوجية والتربوية، ويستخدم مفهوم الوضعية الأوديبية ليفسر لنا الصيرورة الأوديبية في المجال التربوي، وليتبناها منطلقا منهجيا في فهم الطبيعة الإنسانية بما تنطوي عليه من تكوينات وبنى وإشارات ورموز. والوضعية الأوديبية هي الحالة العاطفية للطفل التي تبدأ من الثالثة إلى الخامسة من العمر، حيث تظهر لدى الطفل الرغبات العاطفية الموجهة نحو الأب من الجنس المخالف له. ويقابل هذا حالة من العدوانية والغيرة تجاه الأب المماثل له في الجنس حيث تولد عند الطفل رغبة يتمنى عبرها موت أبيه من الجنس نفسه. وبعبارة أخرى أكثر وضوحا، يرى فرويد أن عقدة أوديب هذه كامنة في الفطرة الإنسانية، فالطفل يميل ميلا طبيعيا عاطفيا إلى الجنس الذي يقابله من الأبوين وكل من الأبوين يميل ميلا طبيعيا عاطفيا إلى الجنس الذي يقابله من الأبناء (الطفل يحب الأم أكثر من الأب بينما تحب الطفلة الأنثى أباها أكثر من الأم وبالمقابل فإن الطفل يكره الأب المجانس له جنسيا بمعنى أن الطفلة تكره أمه وتحب أبيها كما أن الطفل يكره أباه ويحب أمه)[11].

يؤكد فرويد في هذا السياق على خطورة الطريقة التي يتم بها الخروج من الوضعية الأوديبية وأهميتها، فطريقة التجاور لهذه المرحلة تلعب دورا حاسما في تحديد هوية الطفل واتزانه الوجداني في مرحلة الرشد، وهذا يعني الكيفية التي يتجاوز فيها الطفل هذه المرحلة تشكل الركيزة الأساسية للتكوين السيكولوجي عند الفرد ولاسيما فيما يتعلق بنظرة الطفل وموقفه من السلطة والحب والعلاقات العاطفية والجنسية.

يفترض فرويد أن الطفل في الغالب يتجاوز هذه المرحلة بسلام أي يتجاوز كراهيته إلى الجنس المقابل له من الأبوين، إذ يتوجب على الطفل أن يتجاوز كراهيته للأب فيما بعد الثالثة من العمر وأن يكوّن علاقة صداقة وحب مع والده وهكذا هو الحال بالنسبة للطفلة الأنثى في علاقتها بأمها.

وتتأثر الوضعية الأوديبية بالطريقة التي يعتمدها الآباء في حل هذه الإشكالية والخروج بالطفل من الوضعية الأوديبية (أي تحقيق المصالحة بين الجنسين المتقابلين بين الآباء والأبناء) تترك آثارها النفسية وتؤثر في بناء التصور الذي يكوّ نه الفرد عن نفسه وعن قدراته (تصوراته ومواقفه الخاصة بجنسه وأفعاله وإمكانيات تأكيد الذات).

وفي مواجهة الرغبات العدوانية والرغبات العاطفية المستهجنة عند الطفل، تعمل الأسرة على إصدار تهديدات وتوجيه عقوبات مختلفة القوة ضد الطفل الأوديبي وفقا للتقاليد الخاصة بالعائلة (التهديد بالخصاء مثلا عند فرويد). وتوجد أمام الأسرة إمكانيات متعددة للخروج من هذا المأزق الوجودي الذي يتمثل في بنية هذا الصراع الأوديبي. فعلى سبيل المثال يكون التسلط والمنع قويا في العائلات الطهرية التقليدية في مواجهته هذه الرغبات الأوديبية. وعندما يواجه الطفل هذا التسلط والمنع يعمل على إخفاء كل ما يتعلق بالجنس (عنصر من عناصر العقلية الطهرية التي توجد في شكل طبيعي في هذه العائلات). وقد شكلت رؤية فرويد لأهمية هذه المرحلة الأوديبية منطلقا منهجيا اعتمده علماء النفس في تحليل وتفسير مظاهر نفسية متعددة أهمها عقدة التمرد.

فالمتمرد هو شخص لا يستطيع أن يخرج من دائرة العقدة الأوديبية، ولذلك فهو لا يستطيع أن يواجه السلطة التي تأخذ طابعا أبويا كما أنه لا يستطيع أن يتوافق مع الحب الذي يأخذ طابعا أموميا أو صورة علاقات جنسية. فهو يعيش حالة حصار وقلق إزاء هاتين الحقيقتين وبالتالي فإن سلوكه يتميز بدرجة عالية من الآواليات الدفاعية. فالشخصية التمردية ترفض أية سلطة (الدولة - الرؤساء - المعلمون) والمتمرد يأخذ مكانه دائما إلى جانب جميع هؤلاء الذين يناضلون ضد الاستبداد، وهو يحاول أن يحقق ذاته بالانتماء إلى جماعات إنسانية هامشية.

أما فيما يتعلق بالعلاقات الجنسية فإن نرجسيته تشكل عقبة كبرى في سياق علاقاته العميقة والمتعددة فهو يعيش في المجتمع، وينظر إليه كأم سيئة تطعم طفلها بقسوة وتكاد تخنق طفلها من كثرة الطعام. ولذلك فهو يدافع عن نفسه ضد هذا الطعام. ولذلك فإن الديموقراطية هي أم سيئة تصدر عنها أخلاق الاصطفاء والغدر التي لا تلبي لديه حاجات الأنا المركزية. وباختصار فإن طريقة خروج الطفل من العقدة الأوديبية يحدد له مواقفه اللاحقة من السلطة والحب والعلاقات الجنسية كما تحدد له إمكانياته في تأكيد ذاته وهويته.

العقدة الأوديبية:

عندما لا يستطيع الطفل تجاوز الوضعية الأوديبية بسلام يقع في دائرة العقدة الأوديبية، بمعنى إذا لم يستطع التصالح مع الأب وتأكيد حبه له فإن ذلك يجعله طفلا أوديبيا، أي طفل معقد أوديبيا ويترتب على هذا نسق من العيوب الخلقية والنفسية والجنسية عند الطفل.

وهنا تكمن التوظيفات الرمزية التي يستخدمها فرويد لتفسير تشكل الأخلاق عند الفرد في صورة الأنا الأعلى والضمير الأخلاقي، فالخوف من الأب والإعجاب به أيضا يقع في مرمى التشكيل الديني للفرد في مرحلة الطفولة، فهناك تشابه كبير بين صورة الله الذي يؤمن به الفرد وبين صورة الطفل المكتنزة عن أبيه في مرحلة الطفولة. فالأب بسلطته وجبروته يخيف الطفل ويرحمه ويحميه. ومن هذا المنطلق يرى فرويد وجود علاقة كبيرة بين التصورات الدينية وبين الفعاليات التربوية للطفولة الأولى عند الفرد ولا سيما في علاقة الأب بأبنائه التي تتسم بفعاليات الخوف والكراهية من جهة، والشعور بالولاء والمحبة من جهة أخرى. وهنا يتبنى فرويد الطاقة الرمزية لما يسميه "عقدة أوديب" التي تأخذ طابع عقدة نفسية يقع فيها الإبن بكراهية الأب والإبنة بكراهية الأم مع نزع من الحب يشد الطفل دائما إلى الجنس المقابل له بين الأبوين. والإبنة بحب أبيها حبا مفرطا مصحوبا بكراهية الإبن للأب وكراهية الإبنة للأم [12].

ويكمن جوهر نظرية "فرويد" في تصوره قوامه أن الطفل يرهب أباه وفي الوقت يحبه ويعجب به ويخشى فقدان حبه له، ولذا فإنه يتخلى ذاتيا عن تصوراته الغرائزية ويكبح رغباته ومخاوفه الأولية، ولكن هذه المخاوف والتصورات تبقى دفينة العقل الباطن الذي يبقى مسكونا بهواجس الكراهية والخوف البدائي من الأب، وترتسم هذه المخاوف والتصورات الآثمة في صورة "عقدة أوديب" التي تأخذ طابع عقدة نفسية ماثلة في أعماق العقل الباطن. ومن أجل الاستمرار في قهر الدوافع الوحشية الأولية وقهر الميول الوحشبة يلجأ الفرد إلى الدين والأخلاق كقوة جبارة تطرح نفسها بديلا لقوة الأب وجبروته. [13]. وعلى هذا النحو يشعر الفرد بالراحة والاستقرار لشعوره بإنتهاء الصراع بين التمرد على الأب والاستسلام له الذي يتجلة في هيئة تقلص الصراع بين الرغبة الغرائزية "عقدة اوديب" والمستوى الأخلاقي المطلوب اجتماعياً.

الأنا الأعلى:

يمثل الأنا الأعلى الضمير الأخلاقي الذي يتشمل في دوامات الصراع بين الميول الغرائزية والأوامر والنواهي والعادت والتقاليد في المجتمع. ويصف فرويد الضمير بأنه "الأنا الأعلى" وهو المنطقة الأكثر قدسية في الكيان السيكولوجي للفرد، فالأنا الأعلى هو المحكمة العليا في الكيان الإنساني، وهي محكمة معنيّة بإصدار الأحكام الأخلاقية، وتوجيه الفعل الإنساني توجيها أخلاقيا ينشد الخير والحق والجمال، ويرفض الباطل والشر والفساد. وإذا كان الأنا الأعلى هو الضمير الأخلاقي فإن فرويد يرى بأن " الهو" وهي منطقة الغرائز والميول في الكيان النفسي يمثل منطقة الشهوة حيث يعبر عن مطالب الجسد تلبية للرغبة والميول الطبيعية الغرائزية في الإنسان. وعلى هذا النحو يتجلى الأنا الأعلى في صوت الحق والضمير والقيمة الأخلاقية في الوقت الذي يعبر فيه " الهو" عن صوت الشهوة والرغبة والميل والعاطفة والهوى. والحياة الأخلاقية تكون بالصراع الأبدي ما بين الأنا الأعلى وما بين الهو منطقة الرغائب والميول والشهوات، إنه صراع الجسد والعقل بل هو صراع النور والظلام في كيان الفرد النفسي.

وهنا ومن جديد تتضح الرمزية الخاصة بعقدة أوديب، وباختصار فإن كراهية الطفل للأب وغيرته منه وميله الطبيعي لقتله بطريقة إيهامية خيالية فالطفل يرغب بقتل ألأب ولكنه لا يستطيع ولكن مجرد التفكير بالقتل هو قتل رمزي وهذا القتل الرمزي يؤدي إلى الشعور بالندم والشعور بالندم هو أصل في تكوين الأنا الأعلى والكيان الأخلاقي عند الطفل لاحقا، وهذا ستمثل في المصالحة بين الأب والإبن وتخلي الطفل عن عقدته في النزعة إلى القتل والتدمير.

خلاصة: ألأخلاق بين أسطورتين

توجد وشائج عميقة بين الأسطورة الأوديبية والأسطورة الطوطمية من حيث الدلالات والرموز والمعاني. ففي كلتاهما نجد تجليات الخطيئة الأزلية الأولى لمقتل الأب وانتهاك حرمته، وفي كلتاهما نجد طابعا مأساويا يتخلله انتهاك المحارم، كما نجد في الأسطورتين صورة للندم الأزلي الذي يؤدي إلى نشوء التحريم والتقديس والتعظيم الذي يؤسس بدوره إلى نشوء القيم والدين والأخلاق.

وفي هذا المقام، يجب علينا أن نأخذ بعين الاعتبار، بأن الأسطورتين ليستا مجرد محض خيال جامح، إذ بينت دراسات ميثولوجية كثيرة أن الأساطير ذات منشأ واقعي في جوهرها، إذ تستقي مصدرها الحيوي من الواقع، وتقوم في الوقت نفسه بالإضاءة على هذا الواقع. وما الأسطورة في نهاية الأمر سوى حكايات قديمة نسجها العقل بالخيال فأحياها بطاقة رمزية تمتلك القدرة على إضاءة الواقع وتقديم تفسيرات وامضة للحياة بما تنطوي عليه من أسرار وخفايا وخبايا. فمقتل الأب الأول ليس حقيقة أنتروبولوجية فحسب بل هو حقيقية نشهدها في عالم الحيوانات وتجمعاتها الأساسية، ولاسيما عند بعض جماعات القرود والأسود وأفراس النهر، حيث تكون العلاقات الجنسية مقتصرة على الذكر الأقوى في الجماعة، ومحرمة على غيره من الذكور.  وهذا الأمر ليس غريبا أيضا عن الحياة الاجتماعية للإنسان تاريخيا، ففي العهود الإقطاعية الحديثة نسبيا من تطور المجتمع الإنساني، كان الإقطاعيون في كثير من المقاطعات في أوروبا وغيرها يمتلكون الحق بمضاجعة أي امرأة في إقطاعياتهم، وكان لهم الحق- بل الواجب أحيانا - في فض بكارة أي عروس قبل زفافها النهائي وذلك تأكيدا للحق الأبوي في التملك والسلطة.

يعتقد بعض المؤرخين، في هذا السياق، بأن قصة أوديب تمتلك أصلا تاريخيا حقيقيا، ومع ذلك يستحيل تخليصها من العناصر الأسطورية التي شابتها وأضفت عليها هذا الزخم الرمزي، وقد ورد ذكرت مآساة أوديب في «الأوديسة» لهوميروس تلميحاً مختصراً جداً، وفيها أنه قتل والده وتزوج والدته من دون أن يعلم، وأن أمه يوكاسته انتحرت شنقاً حين تكشفت لها الحقيقة؛ أما أوديب؛ أما أوديب فقد ظل يحكم طيبة حتى مات.

ومما لا شك فيه أن أسطورة أوديب قد شكلت موضوعا حيويا لقضايا متعددة أبرزها قضية المصير أو مسألة القضاء والقدر. فمثير من الباحثين تناولوا مسألة الحرية والقدرية في مسؤولية أوديب عن جريمة القتل التي أرتكبها بحق الأب وجريمة غشيان المحرم التي اقترفها بحق الأم. ومن الواضح أن القصة تتنبأ بمصير أوديب حتى قبل أن يولد. وهذا التنبؤ يمكن أن يقرأ بوصفه استلابا لحرية الإنسان أو بأنه «المقدر» و «المكتوب».

وهذا الأمر ينسحب بوضوح على أسطورة القتل الأول حيث كانت هذه الأسطورة انعكاسا طبيعيا للحياة الاجتماعية لدى القبائل البدائية وليس غريبا أن تكون هذه الأسطورة حقيقة أنتروبولوجية دامغة عاشتها الشعوب الإنسانية في مراحل تاريخية محددة.

ومما لا شك فيه أن نظرية فرويد في نشأة الأخلاق والحضارة واحدة من نظريات عديدة حاولت كل منها أن تقدم رؤية محددة وتصور شمولي لعملية انبثاق الحضارة والأخلاق في المجتمع الإنساني. ولكن نظرية فرويد تمتاز على ما غيرها بأنها اعتمدت الطاقة الرمزية المكتنزة للأساطير في تفسير عدد كبير من القضايا الوجودية للمجتمات الإنسانية، فاكتست بطابعها الجمالي والسحري الذي جعلها من أكثر النظريات انتشارا في النصف الأول من القرن التاسع عشر.

ومما لا شك فيه أن هذه النظرية، كغيرها من مقولات فرويد وتصوراته، قد تعرضت للنقد السيكوجي والسوسيولوجي دون انقطاع على مدى قرن من الزمان، ولكن هذا النقد المتواصل المتدفق أضفى على النظرية والمقولات الفرويدية مزيدا من السحر والبهاء والقوة، فكانت نظريته هذه أشبه بالنوابض الفكرية التي ما أن تلمس حتى تنهض بقوة أكبر مما هو متوقع لها.

ويمكن القول في نهاية هذا المقال: إن فرويد قد أحسن توظيف الرموز المكتنزة في الأساطير واستثمرها في استكشاف جوانب خفية من الحياة الإنسانية على نحو يتصف بالرشاقة والجمال، ولا ريب في القول بأن امتلك قدرة مذهلة على الجمع بين الرموز والأساطير والواقع في تفسيره لنشأة الدين والقيم الأخلاقية والحضارة، وقد تميز التفسير السيكولوجي الذي قدمه لمسألة الأخلاق بطابعه الجمالي والفلسفي الذي كان وما زال مثار جدل وحوار على أشده منذ عهد فرويد حتى اللحظة الراهنة.

 

علي أسعد وطفة

جامعة الكويت

.............................

[1] - إشارة إلى قتل الأب والتهامه من قبل الأبناء.

[2] - احتفالات وطقوس تجريها القبائل البدائية لعبادة الأسلاف والأجداد. و"الطوطم" رمز يأخذ صورة حيوان أو نبات يرمز إلى روح الأب أو الجد.

[3] - سلطان الزغول، تطبيق شعري لنظرية قتل الأب عند فرويد، جريدة الرأي، السبت 17 تموز 2010، www.alrai.com/pages.php?news_id=323690

[4] - Durkheim, E., Les Formes élémentaires de la Vie religieuse, Paris, puf, 1968

[5] -" التابو" يرمز إلى المحرم لدى القبائل البدائية .

[6] - إذا كان الطوطم صقرا على سبيل المثال فهذا يعني تحريم قتل أو أكل جميع الصقور.

[7] - سيغموند فرويد، الوثن والمحظور، نيويورك: ماكميلان، 1918.

[8] - Sigmund FREUD , Totem et Tabou, Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs ,(Traduit de l’Allemand avec l’autorisation de l’auteur en 1923 par le Dr S. Jankélévitch. Impression 1951),

[9] - جيانا كردي، الحضارة والكبت.. من وجهة نظر التحليل النفسي، موقع القديسة تيرزا، http://www.terezia.org/section.php?id=1127.

[10] - رندا قسيس، في أصول الاخلاق: نظرة انتروبولوجية، ميدل ايست اونلاين، 6/6/2009، http://middle-east-online.com/?id=79615

[11] - هناك مثل شعبي كويتي يقول  "البنيّة تخطف قلب أبوها" ؛  و"كل فتاة بأبيها معجبة"، كما يقول أحد الأمثال العربية . وفي هذه الأمثال تعبير عن الميل الوجداني المتقابل بين الجنسين بين الأبناء والآباء .

[12] - أوديب حكاية أسطورية إغريقية قديمية تفيد بأن أوديب " قتل أباه (ملك طيبة) وتزوج أمه دون أن يعرفها في ظروف غامضة، ولما اكتشف الأمر فقأ عينيه وهام على وجهه.

[13] - سيغموند فرويد، الوثن والمحظور، نيويورك: ماكميلان، 1918.

 

 

رجاء موليوإن اليهود منذ نشأتهم الأولى كانوا قبائل رحل، فمنذ عهد إبراهيم عليه السلام كانوا يقومون بهجرات جماعية وذلك لأن بنو إسرائيل كانوا في الأصل من الأمم البدوية الصحراوية التي لا تستقر في مكان، بل ترحل من بقعة إلى أخرى  بإبلها للبحث عن الماء والكلأ وطلبا للأمان ولهذا السبب سموا بالعبرانيين أي من العبور .

ونجد أن إبراهيم عليه السلام تلقى عهدا ربانيا بأن تكون له أرض كنعان؛ بالإضافة أنه سوف يخرج من صلبه اثني عشر سبطا أبناء يعقوب (إسرائيل) يملكون أرض كنعان .

وبعد ذلك ارتحل يعقوب وأبناؤه بدعوة من يوسف عليه السلام إلى مصر؛ ولكن وبعد الاضطهاد من قبل الفرعون بسبب خوفه من أن يستولوا على دولته، تمكنوا من الخروج من الاستعباد بمعية موسى عليه السلام الذي أراد التخفيف من آلامهم وأن يبث الأمن في نفوسهم، ولكن لم تشأ الإرادة الربانية أن يدخل بهم موسى إلى الأرض الموعودة التي وعدهم بها إلا مع يوشع بن نون، وهكذا استفاد اليهود من الحضارة الكنعانية في تشييد صرح دولتهم .[1]

ويعتبر عهد القضاة من الإرهاصات الأولى لنشأة الدولة اليهودية وذلك لتعدد الملوك (القضاة) فيها؛ فقد تشكل لليهود وعي بضرورة إنشاء وطن قومي؛ وهكذا فإن العهد الرباني لهم كان نازعا مباشرا في قيام الدولة اليهودية.

وهذا ما سوف نتطرق إليه بالدرس والتحليل في هذا المبحث مبرزين أهم الأسس والعوامل التي ساهمت في تشكيل الدولة اليهودية ؟

يطبق سبينوزا نظرية العقد الاجتماعي على تاريخ العبرانيين فبعد خروج العبرانيين من مصر لم يخضعوا لدولة أجنبية، بل أقاموا شريعة خاصة واحتلوا ما شاؤوا من الأرض. وفوضوا حقهم الطبيعي إلى الله نفسه ووعدوه بتنفيذ أوامره التي قررها الوحي، وقام العبرانيون بهذا العقد بمحض اختيارهم،وبذلك أصبح الله زعيمهم السياسي، وأخذت دولتهم اسم مملكة الله. وكان الله ملك العبرانيين، واختلط التنظيم الديني بالتنظيم الوضعي، وقامت دولة العبرانيين على الحكم الإلهي (التيوقراطي) وكان العبرانيين سواء أمام الله والقانون والمشاركة في وظائف الدولة.

وفي العهد الثاني، فوض الجميع لموسى الحق في مخاطبة الله وتفسير القوانين، وبذلك حكم موسى العبرانيين بدلا من الله لدرجة أن اتهمه البعض باغتصاب السلطة، ولم يكن للشعب قبل موسى الحق في اختيار خليفته، بل كان على موسى بمقتضى تفويض السلطة له تعيين الخليفة لتنظيم الدولة ومخاطبة الله ونسخ القوانين وإرسال المبعوثين وتعيين القضاة واختيار الخليفة تحول النظام إلى ملكية طبقا للتعاليم الإلهية.[2]

ونجد أول ما قام به موسى هو بناء مسكن الله، وقد قام الشعب بتكاليف البناء، وعين اللاويين خداما له وعلى رأسهم هارون الذي أصبح فيما بعد خليفة لموسى ومفسرا للقوانين ومخاطبا لله، كما أسس جيشا من الأسباط الاثني عشر لغزو بلاد كنعان، وقد كانت الخدمة العسكرية واجبة على الجميع من العشرين حتى الستين، وكان على الجنود قسم الولاء لله لا للقائد، ولذلك سمي الجيش جيش الله فقد عين موسى موظفين لا رؤساء دولة لأنه لم يعط أحدا حق مخاطبة الله، ولم يكن لأحد سواه الحق في القيام بمهام الدولة من سن القوانين ونسخها وإعلان الحرب وعقد معاهدات السلم والتعيين في الوظائف المدنية والدينية.

والنظام الذي كان سائدا في عهد موسى عليه السلام "المعبد" وهو عامل الوحدة بين الأسباط، "قسم الطاعة" الواجب على المواطنين لله.[3]

كما تقوم الدولة أيضا بمهمة السيطرة على الانفعالات القائمة بين المواطنين، وذلك لقيامها على حب المواطنين لبلدهم والدفاع عن استقلاله، ويعتبر العقد الذي ربطه العبرانيون مع الله يمثل شرفا له وكل الشعوب عدوة له، بل جعلت الإقامة خارج وطنهم عارا لأنهم لم يكن لهم الحق في إقامة شعائر دينهم.

وكانت المصلحة هي الدافع الوحيد في سلوك العبرانيين وفي حرصهم على الدولة لأنهم لم يحصلوا على حق الملكية المطلق إلا في هذه الدولة الإلهية، ولكن العبرانيين لم يحافظوا دائما على تطبيق الشريعة، ومن ثم وقعوا تحت نير الأجنبي، وانهارت دولتهم والسبب في ذلك راجع بالأساس إلى أن هذا الشعب كان عاصيا بطبعه وذلك راجع إلى شريعتهم الناقصة والمتناقضة بسبب تلاعبهم فيها مما جنى عليهم وأطاح بنظامهم الذي كان مبنيا على شريعة موسى الصحيحة والمنزلة من عند الله عز وجل. وهكذا توالت الحروب والفتن إلى أن أدى هذا بسقوط الدولة العبرية اليهودية.[4]

وهكذا نستنتج أن بني إسرائيل في بدايتهم حاولوا الخروج من دوامة الشرك وعبادة الأوثان إلى توحيد الله، وتأسيس دولة أساسها حكم الله عز وجل مع تنفيذ مطلق لشريعته إلا أنهم لم يلتزموا باحترام شعائره ولا باتباع أحكام نبيهم، مما عجل في إطاحة دولتهم وسقوط نظامهم الذي يغلب عليه الشرك والوثنية.

" فقد انتهت أحداث الخروج والاستيطان إلى تطور نظام سياسي جديد للإسرائيليين. وتحول الإسرائيليون بالتدريج من جماعة قبلية بدوية في شبه جزيرة سيناء إلى تكوين إتحاد قبلي بين القبائل الإسرائيلية في عصر القضاة، واستمر هذا النظام السياسي إلى أن انتهى إلى تكوين نظام دولة لأول مرة في تاريخ بني إسرائيل ولا شك أن البيئة الكنعانية لها أثرها في هذا التحول السياسي في تاريخ بني إسرائيل فهي بيئة زراعية أدى اندماج الإسرائيليين في نظامها الثقافي إلى تحولهم من بدو رحل إلى أقوام مستقرين واتخذ استقرارهم شكل الاتحاد القبلي أولا وانتهى إلى اتخاذ شكل الدولة .

وقد استغرق هذا التطور ما يقرب من ثلاثة قرون منذ دخول كنعان في القرن الثالث عشر إلى قيام مملكة داود وسليمان في القرن العاشر قبل الميلاد ".[5]

يتضح من هذا النص أن الدولة اليهودية تشكلت بوادرها منذ عهد الخروج ووصول الإسرائيليين إلى أرض كنعان، فقد أدى اندماجهم مع الكنعانيين أن استفادوا من حضارتهم في عدة مجالات  ممهدين الطريق لتشكيل دولة وكيان خاص بهم .

ويعتبر عهد صموئيل فترة مهمة في رسم معالم الكيان اليهودي " وقد قام صموئيل بدور رئيس في زعامة بني إسرائيل حتى فترة الملكية . وتركز نشاطه في منطقة بنيامين وأفرايم، التي كانت خاضعة للفلسطينيين آنذاك (...) أما دوره الأساسي فقد قام به في شيخوخته، عندما اقتربت فترة نشاطه من نهايتها، عندما طالبه الشعب بأن ينصب لهم ملكا ليحكمهم"[6]  "فَاجْتَمَعَ كُلُّ شُيُوخِ إِسْرَائِيلَ وَجَاءُوا إِلَى صَمُوئِيلَ إِلَى الرَّامَةِ وَقَالُوا لَهُ: «هُوَذَا أَنْتَ قَدْ شِخْتَ، وَابْنَاكَ لَمْ يَسِيرَا فِي طَرِيقِكَ. فَالآنَ اجْعَلْ لَنَا مَلِكًا يَقْضِي لَنَا كَسَائِرِ الشُّعُوبِ».[7]

وهكذا يتبين أن صموئيل هو الذي نصب شاؤول ملكا، وهو أول ملك، على الرغم من معارضته الشديدة لفكرة الملكية في البداية . كما أنه ساند الملك في خطواته الأولى، ولكنه اختلف معه في النهاية، وترك نشاطه السياسي، بل وبشر بنهاية ملكية شاؤول واعتلاء داود العرش .

وتبدأ فترة حكم شاؤول ما بين 1004-1025]ق.م [بالصراع مع الفلسطينيين كما تنتهي به. حيث تبدأ بهزيمة شاؤول للفلسطينيين وذلك بأسلوب المباغتة والحيلة، مثل ما حدث في فترة القضاة ويعتبر ذلك بداية حرب إبادة ضد الفلسطينيين[8] القاطنين في إقليم الجبل، في منطقة بنيامين وأفرايم " وَأَخَذَ شَاوُلُ الْمُلْكَ عَلَى إِسْرَائِيلَ، وَحَارَبَ جَمِيعَ أَعْدَائِهِ حَوَالَيْهِ: مُوآبَ وَبَنِي عَمُّونَ وَأَدُومَ وَمُلُوكَ صُوبَةَ وَالْفِلِسْطِينِيِّينَ. وَحَيْثُمَا تَوَجَّهَ غَلَبَ. وَفَعَلَ بِبَأْسٍ وَضَرَبَ عَمَالِيقَ، وَأَنْقَذَ إِسْرَائِيلَ مِنْ يَدِ نَاهِبِيهِ."[9]

وكانت فترة حكم شاؤول مرحلة انتقالية من الناحية الاجتماعية والسياسية، فلقد انتهت فترة حكم الأسباط البطاركة وخلت محلها ظواهر جديدة وصلت لأوج تطورها في عهد داود وسليمان.

كما أن فترة حكمه تميزت بإيجابيات نرصد منها أنه أدخل تجديدات عدة، هو التنظيم العسكري، حيث لم تكن المهام التي أخدها على عاتقه تكفيها فرق المحاربين الذين يتم تجنيدهم  استجابة لنداء الزعيم المخلص وقت الطوارئ،فقد دعت الضرورة إنشاء جيش ثابت، ولهذا الغرض جمع شاؤول "شباب إسرائيل" ونظمهم مئات وآلاف ورغم ذلك فقد كان هذا التنظيم يعتمد على البنية التقليدية السبطية الإقليمية .[10]

أما من الناحية الاجتماعية فقد تميزت بظهور طبقة جديدة في المجتمع الإسرائيلي وهي طبقة المقربين للملك، ومن طبيعة الحال كانت تلك الطبقة من أسرة الملك، ولقد منحهم شاؤول ملكيات من الأراضي التي تم احتلالها من الفلسطينيين أو التي سلبت من الجبعونيين[11]، وقضية منح الأراضي كانت جديدة في إسرائيل، إلا أنها كانت معروفة في المدينة الكنعانية، ولقد أدى ظهور طبقة أقارب الملك، أصحاب الضياع والتي كانت غريبة عن روح القضاة إلى ازدياد المعارضة في فترة حكم شاؤول،  مما أدى إلى الإطاحة بحكمه وهذا الوضع ساعد على صعود الملك داود عليه السلام [12].

وهكذا فإن فترة شاؤول تعتبر مرحلة فاصلة ما بين مرحلة القضاة والانتقال إلى المرحلة الملكية،  وفترة حكمه لم تخلوا من الإيجابيات فمن الناحية التنظيمية تم تأسيس قوة عسكرية تمثل دورها في تعزيز الأمن والحفاظ على الاستقرار الدولي، ومن الناحية الاجتماعية تميزت بظهور طبقة مقربة للملك تستفيد من الهبات الملكية في الإستحواد على الأراضي التي سلبت من الفلسطينيين وغيرهم، هذا أدى إلى إحداث نوع من النفور وسقوط ملكية شاؤول ليحل مكانه النبي داود عليه السلام .

- فترة داود عليه السلام  965-1004]ق.م]:

حظي تاريخ داود بوصف مفصل للغاية في العهد القديم، مما يميزه عن باقي تواريخ شعب إسرائيل القديمة، ومن أهم مميزات تاريخ داود عليه السلام هي : تشكيل المملكة الموحدة، وحدودها الإقليمية، ووجود مؤسسات حكم ضخمة ويتضح أن مكانة الأدباء الذين يدونون تاريخ الملك في سجلات تاريخية قد حضوا بمكانة مهمة ومرموقة. [13] ومثال ذلك ما جاء في سفر صموئيل الثاني :

"  وَجَعَلَ دَاوُدُ مُحَافِظِينَ فِي أَرَامِ دِمَشْقَ، وَصَارَ الأَرَامِيُّونَ لِدَاوُدَ عَبِيدًا يُقَدِّمُونَ هَدَايَا. وَكَانَ الرَّبُّ يُخَلِّصُ دَاوُدَ حَيْثُمَا تَوَجَّهَ"[14] .

أما شؤون المملكة التي كانت تحتاج لتدوين دقيق مثل إحصاء السكان :" فَقَالَ المَلكُ ليُواب رَئِيسْ الجَيشْ الذِي عنْدهُ طف فِي جَميعْ أسْبَاط إِسرائِيل مِن دَان إِلى بِئرْ سَبع وعَدُوا الشَّعب فَاعلمْ عَدَد الشَّعْب " [15].

كما تم تسجيل وثائق أنساب مفصلة وأوصاف موسعة وأماكن أنصبة الأسباط، وهذه المادة التاريخية القيمة نجدها في سفر أخبار الأيام الأول :" آدَمُ، شِيتُ، أَنُوشُ، قِينَانُ، مَهْلَلْئِيلُ، يَارِدُ، أَخْنُوخُ، مَتُوشَالَحُ، لاَمَكُ، نُوحُ، سَامُ، حَامُ، يَافَثُ. بَنُو يَافَثَ: جُومَرُ وَمَاجُوجُ وَمَادَايُ وَيَاوَانُ وَتُوبَالُ وَمَاشِكُ وَتِيرَاسُ. وَبَنُو جُومَرَ: أَشْكَنَازُ وَرِيفَاثُ وَتُوجَرْمَةُ. وَبَنُو يَاوَانَ: أَلِيشَةُ وَتَرْشِيشَةُ وَكِتِّيمُ وَدُودَانِيمُ."[16]

وبالتالي فإن فترة داود عليه السلام تتميز بمرحلة انتقالية في تاريخ الدولة اليهودية، من حيث أنه وضع القواعد الأساس لبناء الدولة وتوحيد المملكة ورسم حدودها والوثائق التاريخية تبرز هذا الجانب في الإتجاه  نحو تأسيس كيان خاص باليهود .

" تولى الأمر داود (...)  ما بين -966/1004  ق.م – وكان في أول الأمر يحكم بصفته تابعا للفلسطينيين، ولكنه تمكن من إحراز الاستقلال، ولم يكتفي بذلك بل إنه وسع حدود مملكته إلى جهات لم يبلغها سلطان اليهود من قبل، واحتل القدس، وجعلها عاصمة ملكه (...) وأقام إدارة على الطراز المصري القديم، وأجبر دمشق على دفع الخراج له، كما أحبط مؤامرة ابنه أبشالوم، وأخمد ثورة الولايات الشمالية من مملكته، وأخضع الموابيين[17] والأدوميين [18]والعمونيين[19]( ...) ومع هذا فالدولة في أوج خيلائها ". [20]

وهكذا استطاع داود عليه السلام خلال معاركه من بسط نفوذه على المنطقة وطرد الفلسطينيين إلى ما وراء الجبل، وبذلك تم الاعتراف له بالسيادة عليهم .

"كما وحد الأسباط الإسرائيليين تحت سيادة إدارية واحدة، واختار أورشليم (القدس)[21] ירושלים مركزا لحكمه (...) ولم يكتف داود بجعل القدس مركزا لقواده، بل نقل إليها تابوت العهد وأسرة الكهنة (...)  وجعل منها أيضا مركزا روحانيا للعبادة ". [22]

ويبدوا أن السبب في اتخاذ داود عليه السلام للقدس عاصمة لحكمه وملكه؛ راجع للموقع الجغرافي لها، فهي تمثل حصنا طبيعيا مما يضفي نوعا من الاستقرار والأمن على المنطقة وهذه العوامل انعكست إيجابيا على نظام الحكم فقد تمكن داود عليه السلام من الوصول إلى حكم إسرائيل كلها، وهذا إن دل على شيء فإنما يدل على الحنكة السياسية للنبي داود عليه السلام في الولاية السياسية .

" وخلف داود ابنه سليمان الذي بدأ حكمه بقتل أخيه الأكبر أدوناي، وقتل يؤاب رئيس جيش أبيه (...) وكانت مصر وأشور في حالة اضطراب مما ساعده على البلوغ بمملكته 925/960]  ق.م[-أوج ازدهارها . كان اهتمامه بالتجارة الخارجية والصناعة والتعدين والبناء والتعمير من عوامل عيشة البذخ والإسراف، على غرار ملوك مصر وآشور، وأسرف في بناء قصره الذي استغرق بناؤه ثلاثة عشر عاما، واشتهر كذلك ببناء المعبد المشهور باسم (هيكل سليمان).[23] وقد اتضحت في بنائه الرمزية الكنعانية [24]،واهتم ببناء الحصون والقلاع والثكنات، وأنشأ بمساعدة صديقه (حيرام)[25] ملك صور أسطولا من السفن التجارية ".[26]

" توفي داود عليه السلام، وتولى من بعده حكم الدولة اليهودية ابنه "سليمان" عليه السلام،  وهو النبي المشهورة قصصه في القرآن الكريم، وقد صخر الله له القوى الطبيعية كالريح، وسخر له الجن والطير والحيوانات يعملون له ما يشاء من محاريب وتماثيل وقصور وغيرها. ﴿يعملون له ما يشاء من محاريب وتماثيل وجفان كالجواب وقدور راسيات اعملوا أل داود شكرا وقليل من عبادي الشكور﴾[27]  ولما توفي سليمان عليه السلام تمزقت دولته بين أولاده وضعفت"[28].

ويتضح أن فترة حكم سليمان عليه السلام تميزت بايجابيات عديدة؛ منها الاهتمام بالتجارة الخارجية والعناية بالبناء والتعمير وهذا يتمظهر في تشييد المعبد والقصر، زيادة على العناية بالجانب العسكري وذلك حفاظا على الأمن الداخلي وحماية للدولة .

" ولقد أتاحت له سيطرته الكاملة على طرق التجارة الرئيسية التي تربط أرام النهرين وسوريا . امتيازات سياسية وتجارية كثيرة . وكانت سيطرته على طرق القوافل العربية ذات أهمية قصوى، وخاصة قوافل البخور والعطارة (...) ونظرا لأن أهل سبأ كانوا هم المصدر الرئيس لهذه التجارة(...) فإن ذلك يفسر قصة زيارة ملكة سبأ للقدس، تلك الزيارة التي ساهمت في إيجاد علاقات تجارية(...) ووصل سليمان عن طريق الصوريين والدول الحديثة الجديدة في شمال سوريا إلى مصادر المعادن للمعادن، فأخذ النحاس من قبرص، والحديد من أسيا الصغرى . وكان النحاس مخصصا لصنع آنية الهيكل، بينما خصص الحديد لآلات العمل والأسلحة . ويعتبر ازدهار التجارة جانبا واحدا من جوانب الازدهار الاقتصادي في مملكة سليمان (...) و كانت حركة العمران النشطة في أرجاء البلاد من أبرز علامات الازدهار في عصر سليمان".[29]

من هنا يتضح ما مدا التطور والازدهار الذي عرفه عهد الملك سليمان عليه السلام في شتى الميادين؛  بالإضافة إلى العلاقات التي ربطها مع الدول الأخرى والتي عززت من مكانة المملكة؛ وهذا إن دل على شيء فإنما يدل على الحكمة العالية التي كان يتمتع بها والتي داع صيتها بين مختلف الأقطار .

"... لكن نشاط التجار والمرابين والعمال المعطلين زاد من الفساد الاجتماعي والسياسي، مما ساعد على نشاط الأعداء، فاستعادوا بعض البقاع التي كانت خاضعة لأبيه، وانكمش ملكه في أخر عهده، فاقتصر على غرب الأردن ".[30]

ورغم الإيجابيات التي عرفتها فترة حكمه إلا أنها لم تخلوا من سلبيات؛ تمثلت في الفساد الاجتماعي والسياسي مما أضعف من قوة المملكة وجعلها تسقط في يد الأعداء الذين بطشوا بها.

ومع كثرة الأزمات السياسية والضغوط الخارجية المتتالية كل هذا ساهم في انقسام المملكة المتحدة إلى قسمين شمالية وجنوبية.

" بعد سليمان كان النزاع الشديد بين المدن والريف الذي يصحب عادة النشاط التجاري والصناعي – من عوامل انقسام الدولة إلى: (يهوذا) تحت (رحبعام) بن سليمان الذي لم يستطع – بسبب بطشه – جمع شمل البلاد، واتخذ عاصمة ملكه (أورشليم)، أما (إسرائيل) فكانت تحت حكم (يربعام) – من سبط أفرايم – الذي اتخذ عاصمة دولته مدينة (السامرة) في الشمال – 922 ق.م . تقريبا ".[31]

"אָז יֵחָלֵק הָעָם יִשְׂרָאֵל, לַחֵצִי: חֲצִי הָעָם הָיָה אַחֲרֵי תִבְנִי בֶן-גִּינַת, לְהַמְלִיכוֹ, וְהַחֲצִי, אַחֲרֵי עָמְרִי".[32]

هذا النص يدل على انقسام المملكة الموحدة إلى شمالية وجنوبية .

"حِينَئِذٍ انْقَسَمَ شَعْبُ إِسْرَائِيلَ نِصْفَيْنِ، فَنِصْفُ الشَّعْبِ كَانَ وَرَاءَ تِبْنِي بْنِ جِينَةَ لِتَمْلِيكِهِ، وَنِصْفُهُ وَرَاءَ عُمْرِي. وَقَوِيَ الشَّعْبُ الَّذِي وَرَاءَ عُمْرِي عَلَى الشَّعْبِ الَّذِي وَرَاءَ تِبْنِي بْنِ جِينَةَ، فَمَاتَ تِبْنِي وَمَلَكَ عُمْرِي ".[33]

وهكذا وبعد وفاة النبي سليمان عليه السلام اشتد بطش الأعداء بالمملكة، مما دفع بأبنائه رحبعام ويربعام إلى تقسيم المملكة إلى شمالية وجنوبية لكن يتبين أن كل من المملكتين عرفتا مصيرا مغايرا ونخص بالذكر المملكة الشمالية التي عرفت اضطرابات داخلية وغزوات خارجية مما عجل بسقوطها، عكس المملكة الجنوبية التي عرفت الاستقرار وقدر لها البقاء لمدة أطول .

" لما مات سليمان بدأ شيشنق ينفذ تخطيطه، واستغل يربعام في ذلك، فلما نجح يربعام في تقسيم الدولة والتسلط على جزئها الشمالي كان ذلك في الحقيقة انتصارا عمليا لفرعون مصر، ولم يكتف شيشنق بهذا بل غزا فلسطين وصعد على أورشليم ونهبها وبسط سيطرته على دولة يهوذا ثم على دولة إسرائيل وامتد سلطانه إلى الجليل (...) كانت دولة إسرائيل تمثل أغلبية الأسباط، وكانت أوسع رقعة من دولة يهوذا، ولكن دولة إسرائيل كانت مضطربة كثيرة الانقلابات، في حين كانت دولة يهوذا أكثر استقرار وهدوءا ".[34]

"וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית, לַמֶּלֶךְ רְחַבְעָם; עָלָה שושק (שִׁישַׁק) מֶלֶךְ-מִצְרַיִם, עַל-יְרוּשָׁלִָם.

וַיִּקַּח אֶת-אֹצְרוֹת בֵּית-יְהוָה, וְאֶת-אוֹצְרוֹת בֵּית הַמֶּלֶךְ, וְאֶת-הַכֹּל, לָקָח; וַיִּקַּח אֶת-כָּל-מָגִנֵּי הַזָּהָב, אֲשֶׁר עָשָׂה שְׁלֹמֹה ".[35]

" وَفِي السَّنَةِ الْخَامِسَةِ لِلْمَلِكِ رَحُبْعَامَ، صَعِدَ شِيشَقُ مَلِكُ مِصْرَ إِلَى أُورُشَلِيمَ، وَأَخَذَ خَزَائِنَ بَيْتِ الرَّبِّ وَخَزَائِنَ بَيْتِ الْمَلِكِ، وَأَخَذَ كُلَّ شَيْءٍ. وَأَخَذَ جَمِيعَ أَتْرَاسِ الذَّهَبِ الَّتِي عَمِلَهَا سُلَيْمَانُ ".[36]

وفي ظل هذه التوراة المتتالية كانت دولة الأشوريين تزداد قوة، فتوجه سرجون – 722ق.م – إلى الشام، واستولى على السامرة، أما المملكة الجنوبية فقد كانت أكثر استقرار من المملكة الشمالية وذلك نظرا لصغر حجمها بالمقارنة مع المملكة الشمالية ولقلة أهميتها وبعدها عن طرق الجيوش الغازية، وضعف مستواها الاقتصادي مما جعلها بمنأى عن الاضطرابات الداخلية والغزوات الخارجية التي قضت على السامرة؛ ومع هذا كله فقد انهارت تحت وطـأة ضربات الملك البابلي بختنصر، عام 586  ق.م  .[37]

وخلاصة القول فإن كلا من المملكة الشمالية والجنوبية عرفتا اضطرابات داخلية وخارجية، إلا أن حدة المشاكل التي عرفتها المملكة الشمالية عجلت بسقوطها في وقت وجيز وذلك نظرا لمكانتها الاقتصادية وعدم وجود مركز ديني قومي لها زيادة على تعدد ملوكها وشيوع الكفر فيها وتعدد القبائل الغير المتجانسة؛ هذا ولد لديها عدم الاستقرار لتسقط في أيدي التيارات الطاغية التي أطاحت بنظام الحكم فيها وبعد زوال المملكة الشمالية أصبحت المملكة الجنوبية معرضة بشكل مباشر للضغوط الخارجية مما أدى إلى سقوطها وهكذا تنتهي المملكة اليهودية الموحدة .

ومما ينبغي الانتباه إليه أنه كان للمملكة داود وسليمان عليهما السلام أهمية خاصة بالنسبة للديانة اليهودية؛ فهذا الحدث الهام قد فسر من الناحية الدينية على أنه يعني تحقيق العهد الذي منحه الرب لإبراهيم عليه السلام، وهو الوعد بالأرض كما أن قيام مملكة داود عليه السلام دليلا على تحقق الوعد الرباني، وقد استغل كل من داود وسليمان عليهما السلام هذه الظروف لإعطاء شرعية لاهوتية للمملكة التي نجحا في إقامتها وتأسيسها، وتم تكامل الدولة والعقيدة من خلال الدعائم اللاهوتية وأعمال طقوسية وذلك لإعطاء طابع الاستمرار للدولة اليهودية .

تأسيس الدولة العبرية:

نستطيع رسم خطوات تأسيس الدولة اليهودية من خلال المعالم التاريخية الرئيسية التالية:

"نظم اليهودي المجري ثيودر هرتزل[38] (1904-1860) المؤتمر الصهيوني العالمي الشهير في بال بسويسرا عام 1897 والذي نتج عنه تأسيس المنظمة الصهيونية العالمية وترسيخ فكرة الوطن القومي اليهودي في فلسطين، وأنشأ أيضا الصندوق الوطني عام 1901 لشراء الأراضي في فلسطين .

وعد بلفور عام 1917 بإنشاء مسكن وطني يهودي في فلسطين على أن لا يلحق ضررا بالحقوق العربية .

توقيع اتفاق تعاون بين الأمير فيصل (ملك العراق لاحقا) وبين اليهودي الروسي حاييم وايزمن 1952-1874)) والذي أصبح أول رئيس للدولة العبرية بعد إعلانها في فرساي بفرنسا عام 1919"[39].

"إعطاء بريطانيا السيطرة على فلسطين من خلال الانتداب الذي وافقت عليه الدول المنتصرة في الحرب العالمية الثانية، تحول الوعد من مشروع مسكن وطن يهودي بناء على طلب ستالين إلى مشروع إقامة دولة يهودية يتعهد الإتحاد السوفييتي بحمايتها .

تصويت اللجنة السياسية في الأمم المتحدة لصالح قرار تقسيم فلسطين بين اليهود والعرب...

تقسيم فلسطين وإعلان الدولة اليهودية واعتراف معظم دول الصناعي بها .

حرب عام 1948.

حصول الدولة العبرية على 100,000,000 دولار من الولايات المتحدة الأمريكية في 1948/5/14 عن طريق الرئيس الأمريكي هاري ترومان، إضافة إلى عدد وعتاد عسكرية لترجيح كفة اليهود العسكرية ".[40]

وخلاصة لما تقدم يتبين أن المجهودات التي قام بها اليهود من أجل تأسيس الوطن القومي لهم، تتمثل في توقيع اتفاقيات مع الدول الأخرى من أجل اكتساب الصبغة الشرعية لإقامة الدولة اليهودية في أرض فلسطين؛ وقد تمخض عن ذلك أن قامت عدة مؤسسات بمنحهم مختلف المساعدات الضرورية وذلك بغية تحقيق فكرة الوطن اليهودي المستقل، وتأكيدا لفكرة العهد الرباني لهم بالأرض الموعودة ألا وهي فلسطين؛ وقد نشأ عن ذلك أن استعانوا بتبريرات أسطورية لتعزيز وتأكيد فكرة إقامة الدولة اليهودية .

" وكان من أهم أهداف قادة الحركة الصهيونية، ثم المنظمة الصهيونية العالمية، هو إقامة دولة تحمل اسما تاريخيا صرفا، في محاولة من جانب هؤلاء القادة لترسيخ مفهوم إسرائيل ككيان تاريخي، حمل المسمى نفسه في التاريخ القديم؛ وعلى الرغم من أن فكرة هذا الكيان هو كيان يهودي في الأساس؛ فإن هؤلاء القادة ابتعدوا في البدايات عن توصيف الكيان بسمة دينية كالدولة اليهودية، لخشيتهم من رفض العالم لهذا الكيان؛ وبخاصة أن دول العالم في القرن  التاسع عشر كانت تنحى منحى النمط القومي (...) فارتأى قادة الحركة الصهيونية استخدام النمط القومي؛ على اعتبار أن دولة إسرائيل المزمع إنشاؤها ستكون للقومية اليهودية التي تجمع بين أجنحتها كل شتات اليهود في العالم؛ مع عملهم الدؤوب على أن يحمل أي قرار بخصوص دولتهم اسم الدولة اليهودية، لاستخدامه عندما تقتضي الظروف ذلك ".[41]

الملاحظ أن الهدف الذي ترمي إليه الحركة الصهيونية يتمثل في تأسيس الدولة اليهودية على أنقاض الكيان الفلسطيني، عن طريق رسم مخطط يلوح بآفاقه على المدى البعيد وذلك بوضع الشتات اليهودي في أسس بناء وإنشاء القومية اليهودية مع حث الدول الأخرى على الموافقة والتنظير لهذا المشروع الذي يحمل في طياته السموم للمجتمع الفلسطيني .

" والثابت تاريخيا أن انعقاد المؤتمر الصهيوني الأول بمدينة بازل في سويسرا عام 1897 م، الذي ضم كل التجمعات الصهيونية في العالم، كان بمثابة الإعلان الأول لإنشاء الدولة اليهودية، فمن خلاله وضعت اللبنات الأولى والمقومات الأساسية الضرورية لقيام تلك الدولة على أرض الواقع، وظهر ذلك جليا من خلال تحديد المؤتمر لأهدافه، والتي كان من أهمها : خلق وطن للشعب اليهودي في فلسطين يضمنه القانون العام؛ وقد تعمد مؤتمر بازل أن يستعمل في قراره الرئيس تعبير "وطن" لأسباب دبلوماسية، بينما كان الهدف الحقيقي للمؤتمر منذ البداية هو "دولة يهودية"، ولتحقيق هذا الهدف لابد من وسائل لتنفيذها، منها : العمل على استعمار فلسطين بواسطة العمال الزراعيين والصناعيين اليهود وفق أسس مناسبة، وتقوية الشعور والوعي القومي اليهودي وتغذيته، بل أكثر من ذلك فقد ألف "تيودور هرتزل" عام 1895 م كتابا أسماه (الدولة اليهودية) (...) شرح فيه أفكاره حول المسألة اليهودية والحلول التي يتوخاها لها ".[42]

يتضح مما سبق أن فكرة إنشاء الدولة اليهودية،كانت الأساس لدى قادة الفكر الصهيوني وعلى رأسهم هرتزل لذلك كان عليهم تقوية الشعور القومي في نفوس الجماعات اليهودية وكل ذلك يصب في هاجس تحقيق الوعد الإلهي بالأرض الموعودة وإعادة أمجاد الملوك السابقين مثل داود وسليمان علهم السلام في تأسيس المملكة اليهودية .

ومن بين التبريرات التي اعتمدها اليهود لتأسيس دولتهم نرصد التالي:

جاء في تصريح جولدا مائير لصحيفة قنداي تايمز أن :

" ليس هناك شعب فلسطيني (...) ولم يكن الأمر أننا جئنا وأخرجناهم من الديار واغتصبنا أرضهم . فلا وجود لهم أصلا .

كما أن الإيديولوجية الصهيونية تستند إلى مسلمة بسيطة تتمثل في ما جاء في سفر التكوين: "لِنَسْلِكَ أُعْطِي هذِهِ الأَرْضَ، مِنْ نَهْرِ مِصْرَ إِلَى النَّهْرِ الْكَبِيرِ، نَهْرِ الْفُرَاتِ".[43]

وجاء في صحيفة لوموند : " إن وجود هذه الدولة هو تجسيد للوعد الإلهي ومن السخف أن يطالب أحد بشرعيتها غير ذلك "

كما صرح لبيجين في أوسلو في صحيفة دافار :

" لقد وعنا بهذه الأرض، ولنا الحق فيها ".

أما "موشي ديان" فيقول:

" إذا كنا نمتلك التوراة، ونعتبر أنفسنا شعب التوراة، فمن الواجب علينا شرعا أن نمتلك جميع الأراضي المنصوص عليها في التوراة. أراضي القضاة والآباء، أراضي أورشليم وحيرون وأريحا، والأراضي الأخرى " .

يقول "مناحم بيجين" الذي تشبع بالتراث التوراتي :

" سوف تعود أرض إسرائيل الكبرى إلى شعب إسرائيل، كاملة وإلى الأبد ". [44]

ونستخلص من هذه التصريحات المختلفة أن اليهود استثمروا بعض النصوص المقدسة ليجعلوها تخدم أغراضهم في تأسيس وطن قومي لهم على أرض فلسطين، وذلك بغية اكتساب الطابع الشرعي وهو الوعد الرباني بالأرض، لهذا السبب فإنهم يعتبرون أن الأعمال التي يقومون بها مبررة ومن حقهم ماداموا ينفذون أمرا ربانيا، وبعكس ذلك فإن الوعد بالأرض كان في الوقت الذي كانوا فيه على العقيدة الصحيحة وماداموا نقضوا عهدهم مع الرب ومع أنبيائهم فإن الوعد لم يعد قائما.

 

رجاء موليو - المغرب

طالبة دكتوراه

...........................

[1] - تاريخ الديانة اليهودية، محمد خليفة، ص: 193-194 بتصرف.

[2] - رسالة في اللاهوت والسياسة، اسبينوزا، دار التنوير للطباعة والتوزيع، بيروت، 2005، الطبعة الأولى، ترجمة حسن حنفي، ص: 92-91-90 بتصرف.

[3] - رسالة في اللاهوت والسياسة، اسبينوزا، ص: 92-91-90 بتصرف.

[4] -  نفسه، ص: 94-93 بتصرف.

[5] - تاريخ الديانة اليهودية، محمد خليفة حسن أحمد، ص : 203.

[6] - العبرانيون وبنو إسرائيل في العصور القديمة بين الرواية التوراتية والإكتشافات  الأثرية، أبراهام مالمات وحييم تدمور، المكتب المصري لتوزيع المطبوعات، القاهرة،  2001، الطبعة الأولى، ص : 199 .

[7] - سفر صموئيل الأول : 5/8 .

[8] -فلسطين هو الإسم الذي يطلق في الوقت الحاضر على المنطقة الواقعة غربي نهر الأردن والممتدة حتى لبنان وسوريا شمالا والبحر المتوسط وسيناء غربا، وكانت تسمى أرض فلسطين "بحور" نسبة إلى الحوريين، ويشار إلى فلسطين بعبارة " إرتس يسرائيل " و "صهيون" و"أرض الميعاد" في الكتابات الدينية اليهودية وفي اللغة العبرية . (ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب المسيري- المجلد 4 ص: 180 ).

[9] -سفر صموئيل الأول : 47/14 .

[10] - العبرانيون وبنو إسرائيل في العصور القديمة بين الرواية التوراتية والإكتشافات  الأثرية، أبراهام مالمات وحييم تدمور، ص :-202- 201-200  بتصرف .

[11] -الجبعونيين : ال "نيثينيم" جماعة غير يهودية كانوا يعدون من عبيد الهيكل، كما كانوا يقومون على خدمة كهنته اللاويين، وقد اشتق اسمهم من فعل "ناثان" بمعنى "يكرس" أو "يسلم" ويمكن أن يكون معنى الكلمة في صيغة المفرد هو "تخصيص فرد للعبادة القربانية" وهم سكان عدة مدن بجوار القدس، وقد كانوا من الكنعانيين . (ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب المسيري المجلد 4 ص: 171-172).

[12] - العبرانيون وبنو إسرائيل في العصور القديمة بين الرواية التوراتية والإكتشافات  الأثرية، أبراهام مالمات وحييم تدمور، ص :-202- 201-200  بتصرف .

[13] - نفسه، ص : 204  بتصرف.

[14] - سفر صموئيل الثاني : 6/8 .

[15] - سفر صموئيل الثاني : 2/24 .

[16] - سفر أخبار الأيام الأول : 7-1/1 . ينظر سفر أخبار الأيام لمعرفة أنساب بني لإسرائيل بالتفصيل .

[17] - الموابيين : كلمة "مؤابي" مشتقة بالنسب إلى بلاد مؤاب، وكلمة "مؤاب" لفظ سامي معناه "من أبوه" والمؤابيون ساميون يرجع تاريخ استقرارهم في فلسطين إلى أواخر القرن الرابع عشر قبل الميلاد، أي أنهم أسبق من القبائل العبرانية بزمن طويل في فلسطين . وتقع مملكتهم في سهل مرتفع شرقي البحر الميت، يحدها شمالا نهر الأردن، وتمتد جنوبا إلى أدوم . ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب المسيري- المجلد 4 ص: 150.

[18] - الأدوميين : كلمة " أدوميون" تشير إلى إحدى الجماعات السامية التي كانت تقيم في أرض كنعان بمنطقة جبل سعير التي كان يطلق عليها "أدوم" وحسب الرواية التوراتية من نسل عيسو الذي كان يدعى أيضا أدوم . ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب الميري- المجلد   4 ص : 148.

[19] - العمونيين: شعب سامي قديم تجمعه، حسب الرؤية التوراتية، صلة قرابة بالعبرانيين، وبعد فترة قصيرة من الحياة شبه البدوية، أنشأ العمونيون مملكة شمالي مؤاب التي استمرت من عام 1500 ق .م حتى القرن الثاني الميلادي . وقد سموا عاصمتهم " رباة عمون " ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب المسيري- المجلد 4 ص: 149.

[20] - اليهود تاريخ وعقيدة، كامل سعفان، ص : 18.

[21] - القدس : تقابلها في العبرية كلمة "يروشلايم ירושלים" وقد وردت الكلمة بهذه الصيغة في العهد القديم أكثر من ستمائة وثمانين مرة . وهي كلمة مشتقة من الكلمة الكنعانية "اليبوسية" من مقطع يارا بمعنى يؤسس أو من أور بمعنى موضع أو مدينة ومقطع "شولمانو" أو شالم أو شلم وهو الإله السامي للسلام . ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب المسيري- المجلد 4 ص: 198-197.

[22] - العبرانيون وبنو إسرائيل في العصور القديمة بين الرواية التوراتية والإكتشافات  الأثرية، أبراهام مالمات وحييم تدمور، ص : 209-208.

[23] - هيكل سليمان : اشترى داود أرضا من أرونا اليبوسي ليني فيها هيكلا مركزيا، ولكنه لم يشرع هو نفسه في عملية البناء ( وتبرز التوراة ذلك بأن الرب منعه من ذلك لوقوعه في خطأ قتل أوريا الحيثي )، فوقعت المهمة على عاتق ابنه سليمان الذي أنجزها في الفترة 960- 953 ق.م ولذا، فإن هذا الهيكل يسمى "هيكل سليمان" أو "الهيكل الأول" وحسب التصور اليهودي، قام سليمان ببناء الهيكل فوق جبل موريا، وهو جبل بيت المقدس أو هضبة الحرم التي يوجد فوقها المسجد الأقصى وقبة الصخرة. وفي العبرية يسمى "هرهبايت"  "הר הבית"  أي "جبل البيت" (بيت الإله). (ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب المسيري- المجلد 4 ص:(262 .

[24] - كلمة "كنعاني": هي صيغة النسب إلى كنعان وهي كلمة حورية تعني "الصبغ القرمزي" وهو الصبغ الذي كان الكنعانيون يصنعونه ويتاجرون فيه، وتبعا لجدول أنساب سفر التكوين فإن الكنعانيين هم نسل كنعان بن حام بن نوح . (ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب المسيري- المجلد 4 ص: (157.

[25] -حيرام : لفظ عبري وفينيقي اختصار لكلمة "أحيرام" ومعناه "الأخ يرفع" وهو ملك صور الذي شيد هياكل لعشتاروت . كان حيرام صديقا لكل من داود وسليمان . (ينظر موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – عبد الوهاب المسيري- المجلد 4 ص:( 169.

[26] - اليهود تاريخ وعقيدة، كامل سعفان، ص : 17.

[27] - سورة سبأ، الآية: 13.

[28] - فلسطين.. التاريخ المصور، د. طارق السويدان، الإبداع الفكري، الكويت، 1425ه- 2004م، ص: 42.

[29] - العبرانيون وبنو إسرائيل في العصور القديمة بين الرواية التوراتية والإكتشافات  الأثرية، أبراهام مالمات وحييم تدمور،  ص : 219-218-217.

[30] - اليهود تاريخ وعقيدة، كامل سعفان، ص : 18.

[31] - اليهود تاريخ وعقيدة، كامل سعفان، ص: 18 .

[32] -www.Sefarim.fr .

[33] - سفر الملوك الأول : 22-21/16 .

[34] - مقارنة الأديان اليهودية، أحمد شلبي، ص : 83-82 .

[35] - www.Sefarim.fr .

[36] - سفر الملوك الأول : 26-25/14 .

[37] - اليهود تاريخ وعقيدة، كامل سعفان، ص: 18 و موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية، عبد الوهاب المسيري المجلد 4، ص: 292 والإسلام والدين المصري القديم، محمد أبو رحمة، ص: 21  بتصرف .

[38] - ثيودر هرتزل : صحفي يهودي نمساوي، ومؤسس الصهيونية السياسية المعاصرة اسمه العبري الشخصي : بنيامين زئيف ولد في بودبست في 2 مايو 1860 وتوفي في إدلاخ بالنمسا في 3 يوليو 1904، تلقلى تعليما يطابق روح التنوير الألماني اليهودي السائد في تلك الفترة، التحق بكلية القانون حتى حصل على الدكتوراه سنة 1884 تم اشتغل بعدها فترة قصيرة في محاكم فيينا سالتسبورغ، تم توجه إلى الأدب والتأليف .

[39] - أساليب اليهود في تحقيق أهدافهم، إبراهيم بابللي، 2006، دار ناشري، ص: 5-4 .

[40] - أساليب اليهود في تحقيق أهدافهم، إبراهيم بابللي، ص: 5-4 .

[41] - يهودية دولة إسرائيل جذور المصطلح وتأثيره على القضية الفلسطينية، أسامة محمد أبو نحل، ص: 298 .

[42] - يهودية دولة إسرائيل جذور المصطلح وتأثيره على القضية الفلسطينية، أسامة محمد أبو نحل، ص: 298-299  .

[43] - سفر التكوين : 19-18/15 .

[44] - الأساطير المؤسسة للسياسة الإسرائيلية، روجيه جارودي، دار الشروق، القاهرة، 1418ه – 1998م، الطبعة الأولى، ص: 226-225-223 .

 

 

ابراهيم القادري بوتشيشمن الانعكاسات الإيجابية لجائحة كورونا على العالم، أنها عادت بالبشرية إلى أصلها الطبيعي، القائم على التضامن والتعاون والتآزر. فالإنسانية برمتها تعيش هذه الأيام زمنا عالميا متجانسا، باتت فيه تشعر بالألم المشترك، وبارقة الأمل الجماعي في التشبث بخيط البقاء، والتطلع  للخلاص من شبح هذه الجائحة التي عصفت بالمعمور شرقا وغربا، حتى بدا وكأن العالم اليوم بدأ يتحدث لغة كونية واحدة، لغة صامتة عنوانها الصبر والصلاة والصوم واليد الممدودة للآخر على حدّ قول جيل دولوز Gilles Deleuze.

من البديهي في ظل هذا الإحساس الإنساني المشترك، أن تتأثر بوصلة علاقة الغرب بالإسلام بوهج التلاحم البشري الذي أفرزه الوباء العالمي، وأن تعود الديانات إلى أصلها الطبيعي في التلاقي والتحالف، من أجل بناء الإنسان وتحقيق الغاية من وجوده، بعيدا عن مشاهد التعصب والتشنج،  وأعطاب الهويات القاتلة حسب تعبير أمين معلوف، وهي مشاهد أفرزتها للأسف المصالح الاقتصادية والسياسية.

نحاول في السطور التالية رسم الخطوط الأولية لهذا التقارب والتسامح الإنساني من خلال محورين يعكسان " شهر العسل" الذي أصبحت تعيشه الحضارات برمتها في زمن كورونا، وخاصة الإسلام والغرب.

1- فتاوى جديدة في زمن كورونا: تفاعل وانفتاح بين الإسلام والغرب

لا سبيل لإنكار انعكاسات جائحة كورونا في توجيه مؤسسة الإفتاء بأوروبا، نحو تطويع أجوبتها حول النوازل الواردة عليها من أبناء الجاليات الإسلامية بما يتماشى وظروف وقوانين البلاد التي تعيش تحت كنفها، ودعوتها للتآزر والتعان مع الآخر.

أستند في هذه الفرضية إلى كتاب جديد صدر مؤخرا  بعنوان " نوازل الأوبئة" في طبعة إلكترونية، ببرمنجهام أبريل 2020 ، يسلّط  فيه مؤلفه محمد علي بلاعو الضوء على هذه المسألة من خلال ما جمعه من نوازل همّت قطاعا عريضا من الأقليات الإسلامية بأوروبا، علما أن المؤلف يشغل عضوية بعض لجان هيئة الفتوى ببريطانيا، وقام بترجمة بعضها حسب ما ذكره في مقدمة الكتاب. وبطبيعة الحال، ثمة كتب أخرى صدرت مؤخرا  في عزّ جائحة كوفيد 19، تسير على نفس المنوال، ولكننا اقتصرنا على الكتاب الأخير كنموذج.

إن نظرة راصدة لمجموعة من النوازل والفتاوى التي يحويها هذا الكتاب، وتفكيك نسيح مكوّناتها، وافتحاص السياقات المؤطرة لها، يجعلنا نضع الإصبع على خانة من الخانات التي تعكس تطور العقل الفقهي الإسلامي، وانفتاحه وتفهمه وتفاعله مع شروط وظرفية البيئة الغربية التي يعيش فيها، وحرصه على التأقلم مع أزمة الوباء، ومع قوانين الطوارئ الصحية التي أعلنتها السلطات الأوروبية. فالمفتي يسعى جاهدا لتوسيع منظوره، وترحيله من الدائرة التشريعية الإسلامية الصرفة،  نحو أفق التفاعل المركّب مع الدائرة الكونية، لأن الوباء عالمي بامتياز، ولا يمكن الإجابة عن النوازل المطروحة إلا من خلال تفاعلها مع الوسط العالمي.

كما يؤكد استنطاق هذه النوازل، ما تتميز به الشريعة الإسلامية من لون متجدد، متفاعل مع تغيرات الأزمنة، واختلاف الأمكنة، ومراعاة الاستثناءات، وتطويع النصوص والأعراف في" أزمنة  الشدة"، مما يلزم المفتي بالتحاور مع الوضع الاستثنائي بكافة أشكال الليونة، لأن مثل هذا الوضع تترتب عليه قضايا جديدة تتطلب من العقل الفقهي عدم الانزلاق في حفرة الجمود والتحجر، والتعامل معها بمواقف تتسم بالتعقل والاجتهاد الذكي.

نسوق مثالا على هذا التكيّف مع الواقع الأوروبي من خلال تحذيرات المؤلف عند تأطيره لنوازل كورونا، وحرصه على عدم وقوع المفتي في فخّ  المقارنة والمماثلة بين المواقف من الجوائح التي عرفها التاريخ الإسلامي الباكر، من دون فهم تغير الزمن التاريخي الذي أنتجها، ذلك أن مقارنة الأوبئة المعاصرة  من قبيل (إنفلونزا الخنازير، أو إيبولا أو كوفيد 19 بطاعون عمواس أو وباء الجدري عام الرمادة أو غيرها من الجوائح والأوبئة التي حصلت زمن الصحابة ومن بعدهم، ينبغي أن يحكمه ضابط مراعاة تغير الظروف وتفاوت الأزمنة عند إصدار الفتوى. صحيحٌ أن الجامع بينها أنها أوبئة، إلا أن الظروف والأزمان مختلفة ومتباعدة) على حدّ تعبير المؤلف.

واستنادا إلى رأي كاتب مقال" إغلاق المساجد بسبب كورونا، وأزمة العقل الفقهي"، آخذ جامع هذه النوازل على الفكر الفقهي التقليدي افتقاره إلى فقه الاستشراف، وغلبة العاطفة على العقل، وانفصال التكوين الفقهي عن العلوم الطبية، ومن ثمّ الحاجة إلى تغيير منظومة الدراسات الشرعية. لذلك يذهب إلى أن تشكّل بنية الفتوى ينبغي أن يتكيف مع مجموعة من المتغيرات التي رافقت وباء كورونا، وهي على الخصوص: مراعاة ظرفية الأزمة (الشدة)، الحلّ الواقعي والتيسير، ورفع الحرج، وجلب المصالح، واحترام بيئة الاستقبال، وضرورة سرعة تنزيل الفتوى بما يتلاءم مع مستجدات الوضع الصحي التي تتغير يوما بعد يوم، وغيرها من المعايير التي يتبناها الفقه المقاصدي، مما يشي بأن فقه الأقليات يسعى إلى  حسن تدبير أزمة كورونا، وإعادة تجسير العلاقات بين الجاليات الإسلامية وبيئية الاستقبال الأوروبية.

وتجسّد نوازل الوفيات وترتيب الجنائز الواردة في هذا الكتاب، تجلّ آخر من تجليات تطويع فقه الأقليات وتكيّفه مع الواقع. فارتفاع أعداد الوفيات جسّد الحدث البارز في جائحة كورونا بأوروبا، لذلك بات من البديهي أن تشكل نوازل الجنائز والدفن والاختلاط مع غير المسلمين السقف العالي في هذه النوازل. وقد اعتمد المجلس الأوروبي للإفتاء والبحوث قواعد تخدم هذا الاتجاه، ومنها أن الضرورات تبيح المحظورات، وأن المشقة تجلب التيسير، ولا تكليف إلا بمقدور،  ولا واجب مع العجز، خاصة  في حالات استثنائية كغسل المصاب بهذا الوباء، وتكفينه، والصلاة عليه، ودفنه.

وتطبيقا للتغيرات التي طرأت على بنية الفتوى بالنسبة للأقليات الإسلامية في أوروبا وتأقلمها مع ظرفية وباء كوفيد 19، وتجسيدا للتقارب الذي حصل بين المسلمين والأوروبيين، نورد أربعة نوازل تصبّ في هذا الاتجاه:

- نازلة حول الدعاء لغير المسلمين بالشفاء:

ورد سؤالٌ إلى هيئة الفتوى في بريطانيا من ممرضة مسلمة تقول فيه:

(أنا أعمل ممرضة في قسم العناية المركزة بمستشفى كبير في برمنجهام، وهو ممتلئٌ حاليا  بمرضى وباء كوفيد 19 ، وهم مختلطون بين مسلمين وغيرهم، فهل يجوز الدعاء لغير المسلمين بالشفاء؟).

نصّ الجواب: (وهي الفتوى الصادرة عن المجلس الأوربي للإفتاء والبحوث تحت رقم 10/30):

(لا حرج أبدا في الدعاء لجميع المرضى بالشفاء،  لا سيما في هذ الأوقات الحرجة التي يجب على المسلمين فيها أن يكونوا جزءا من مجتمعاتهم، والمشاركة مع الناس في حملات التوعية، وما يساعد على تخفيف المصاب، وإظهار التضامن ومنها الدعاء، وخاصة وأن هذا الوباء عامٌ، والمريض به يمكن أن يؤثر على الجميع دون تمييزٍ، وهذا هو هدي الإسلام).

- ثمة نازلة أخرى تمحور موضوعها حول جواز تقديم الشبان المسلمين الأطعمة للأطقم الطبية غير المسلمة التي تشتغل في مستشفيات مدية برمنجهام.

وقد أباحت مؤسسة المجلس الأوروبي للإفتاء جواز ذلك بناء على المرجعيات القرآنية والحديثية، لما تعكسه المبادرة من روح التضامن، خاصة في هذه المرحلة الصعبة التي تصل فيه الأطقم الطبية بياض النهار بسواد الليل، حفاظا على صحة المرضى، وعدم إمكانية الرجوع لبيوتهم.

- وتعكس النازلة الثالثة أيضا ليونة الفتاوى تجاه التداعيات التي تسببت فيها جائحة كورونا، إذ ورد على هيئة الفتوى في بريطانيا سؤال من أحد الأطباء المسلمين حول جواز التوقيع على إذن بحرق جثث مرضى قضوا نحبهم بسبب كورونا، قبل نقلها إلى المحرقة، وأن حرق الجثة لا يسبب تلوثا للطبيعة. وقد صدرت في هذا الشأن فتوى عن المجلس الأوروبي للإفتاء والبحوث تحت رقم  28 (8/2) بجواز ذلك، لأن الطبيب المسلم غير مسؤول عن الحرق، وأن شهادته تخص عدم تلويث البيئة فحسب.

- أما النازلة الرابعة فيدور فحواها حول جواز شهود جنازة غير المسلمين ودفنهم. وقد وردت على هيئة الفتوى في بريطانيا من عامل في الإسعافات الطبية، يقول فيه:

(أنا أعمل في الإسعاف في قسم الطوارئ بالمستشفى في إحدى القرى الصغيرة في بريطانيا، وفي ظل تفشي أزمة كورونا فإننا نضطر أحيانا لشهود جنازة الموتى المسنّين من غير المسلمين ودفنهم؛ نظرا لأن الكنيسة مغلقة للسبب نفسه، وهي التي كانت تقوم بهذا الدور في الأيام العادية، فهل في ذلك حرجٌ؟).

وقد صدر قرار المجلس الأوربي للإفتاء والبحوث حول هذه النازلة تحت رقم22 (4/6) بجواز القيام بدفن الموتى غير المسلمين وشهود جنازتهم، على أن لا يشارك في الصلوات والأدعية التي تقال إن كان معه أحد.

2- خفوت خطاب الإسلاموفوبيا بأوروبا:

لم تقتصر علاقة الجالية الإسلامية ببيئتها الأوروبية على التفاعل الفقهي ، وتطوير" فقه نوازلي وبائي" متعايش مع  الآخر في زمن كورونا فحسب، بل تخطته إلى تحولّ خطابات العنصرية المقيتة، وشبح الإسلاموفوبيا بدورها نحو خطابات تآلفية تضامنية، وتسامح ديني لا تخطئ العين السليمة في رؤيته، وهو ما نقوى على بيانه من خلال عدة مشاهد نذكر منها:

- المبادرات التطوعية للجاليات الإسلامية في أوروبا، حيث تمّ جمع التبرعات المالية بهدف تقديمها للمستشفيات التي يتم فيها علاج ضحايا فيروس كورونا، بغض النظر عن جنسيتهم أو دينهم أو معتقداتهم. ففي الأزمات والكوارث، عادة ما تغيب المرجعيات الإثنية والمحرّكات الدينية والقبلية، ليصبح وجود الإنسان هو حجر الزاوية ومحور الاهتمام.

- وفي الاتجاه ذاته، حضرت مبادرات أرباب المطاعم العربية بأوروبا ضمن مشاهد التضامن والتآزر؛ ولا غرو فقد أخذ هؤلاء على عاتقهم مهمة التكفّل بتحضير الأغذية  للأطباء والممرضين الذين لم تسعفهم ضغوطات وقت العلاج للخروج من المستشفيات، وتقديمها لهم دون مقابل، بغض النظر عن ديانتهم وجنسياتهم، عربونا على التعاضد والتلاحم من أجل حماية أرواح المصابين مسلمين وغير مسلمين.

-  وأمام استفحال وباء كورونا، وزيادة ضحاياه في هولندا، تمّ حسب ما ورد في بعض التقارير الصحفية والكتابات، وضع أحد مساجد أمستردام رهن إشارة السلطات الصحية الهولندية، لاستخدامه كمأوى للطوارئ، للتخفيف من الاكتظاظ البشري على المستشفيات بسبب ارتفاع عدد المصابين بالوباء.

- وخلافا للصورة النمطية لمرحلة ما قبل كورونا، صار الآذان في المساجد يرفع جهارا عبر مكبرات الصوت في عدد من المدن الأوروبية. ففي هولندا، وخاصة عند بداية انتشار فيروس كورونا،  أصبح آذان الجمعة يسمع من بعيد في المساجد رغم فراغها من المصلين. وفي العاصمة الألمانية برلين، غدا صوت المؤذن يصدح من مئذنة مسجد السلام، ونفس الشيء يقال عن مسجد أبي بكر الصديق في فرانكفورت.

ولم تحد الدول الأوروبية الأخرى عن هذا المسار التسامحي الذي خلفه وباء كورونا، ففي قلب بروكسيل، حاضرة الدولة البلجيكية، علا صوت الأذان من إحدى المساجد لأول مرة عبر مكبرات الصوت. وفي المسجد الكبير بمدينة ليون الفرنسية،  تمّ سماع  الآذان لأول مرة كذلك بمكبرات الصوت عند آذان المغرب. أما في إسبانيا، فقد  تمّ رفع الأذان من مسجد بمدينة غرناطة الإسبانية لأول مرة بعد مرحلة تاريخية دامت أكثر من خمسة قرون.

وحتى في ظل الإغلاق الذي طال المساجد بأوروبا، بثت إحدى فيديوهات اليوتيوب مشهد فتح كنيسة مارتا ببرلين أبوابها استثناء لصلاة المسلمين يوم الجمعة، مع اتخاذ كافة الاحتياطات الصحية كحصر عدد المصلين والتعقيم والتباعد.

وفي ألمانيا ذاتها، صدر في هذه الأيام قرار مهم بمنح عطلة بمناسبة عيد الفطر لكافة الجاليات الإسلامية،  وهو سلوك إيجابي ينطق بروح التسامح والتقارب.

والحاصل أن هذه المشاهد من التسامح التي حظيت بها شعائر العبادة لدى الجاليات الإسلامية بأوروبا، والفتاوى الفقهية المنفتحة والمتأقلمة مع الواقع الأوروبي، تؤكد تأثير الأوبئة في السلوك العام وفي المواقف والذهنيات والمشاعرـ وتبيّن كيف أن وباء كوفيد 19 وهو العدو المشترك، وحّد المشاعر والأحاسيس بين الأوروبيين والأقليات الإسلامية رغم الاختلافات العرقية والدينية،  وساعد على إبداع "فقه أزمة" منفتح ومتفاعل، يصبو إلى استنبات بذور التعايش بين الإسلام والغرب، ولو في المرحلة الحالية - مرحلة كورونا-  في انتظار معرفة الوجهة التي سيتجه إليها شراع السفينة التي تقلّهما معا وسط هذا البحر المتلاطم الأمواج.

 

أ. د. إبراهيم القادري بوتشيش

جامعة مولاي إسماعيل بمكناس - المغرب

 

 

حاتم السرويمقدمة: عندما نزلت الكتب السماوية كان هدفها الأول أن تهدي الخلق إلى الحق وأن تصل بالإنسان إلى بر السلامة والسعادة وأن تحفظ على الناس كل ما لهم من حقوق وأن تساوي بين الجميع لأنهم متساوون فعلاً في أصل خلقتهم وإنما يكون التفاوت بالعمل وليس بالنسب أو باللون.

ولم تأتِ الأديان لتعيق مسيرة الإنسانية ولا لتكبل الفرد أو تضع فوقه ما لا يطيق من الأحمال والقيود، وإنما جاءت لتنظم حياته وهل تقوم الحياة بغير نظام؟؟ ومن يعتقد أن الدين هو حفنة من المحظورات فقد حكم على نفسه بقلة المعرفة أو بغلبة الهوى.

وهذا البحث يبين ذلك في جلاءٍ وإيضاح من خلال بعض النماذج، وإلا فالكلام يطول جدًا عن حقوق الإنسان في الديانات السماوية ولذلك آثرنا الإيجاز مع ذكر الأدلة والأمثلة؛ فالدين جاء حتى يضمن للإنسان حقه في الدنيا ونجاته في الآخرة، ولمن لا يقر بهذا نقدم له ما يلي ونرجوه أن يقرأ بتروي وتركيز وأن يضع خلف ظهره كل آراءه المسبقة ولا يحكم إلا روح الإنصاف فلربما اقتنع بأن الحق هو روح الدين.

أولاً: حقوق الإنسان في اليهودية

تخبرنا أسفار العهد القديم عن وجود أنبياء مصلحين في بني إسرائيل وعلى رأسهم النبي موسى عليه السلام، وأنهم دعوا جميعًا إلى العدل والحق والاستقامة واهتموا بدور الضمير في صياغة الحقوق وأنه يجب إخضاع السلوك البشري لمنطق العقل ونداء الحكمة.

 وإن الحق الأول من حقوق الإنسان والذي يعرف بداهةً ولا يحتاج إلى أية نصوص قانونية لتؤكد عليه وإنما يعرف بداهةً هو الحق في الحياة ولذلك جاء النهي الواضح والصريح في الوصايا العشر للنبي موسى عن القتل وتم تشريع القصاص لتأخذ العدالة مجراها ويستوفي أهل القتيل حقهم من القاتل، ويجد هذا جزاءه العادل وأيضًا يحدث الردع لكل من تسول له نفسه أن يزهق روحًا  بريئةً خلقها الله.

ورغم كل هذا فقد بقيت حقوق الإنسان عند اليهود في ضعفٍ واضح وقصورٍ كبير وكان القوي منهم يأكل الضعيف؛ فالمعيار الأول عندهم لمفهوم القوة هو القسوة والله عندهم ليس رب العالمين الرحمن الرحيم وإنما هو رب إسرائيل الذي يحب الحرب وينتصر فيها وتعجبه مناظر الدماء.

يقول الدكتور عبد الرازق رحيم صلال الموحي في كتابه " حقوق الإنسان في الديانات السماوية" وكثيرًا ما تطالعنا أسفار اليهود بصفات (يهوه) المقترنة بألفاظ الحرب والقتال مثل: "الرب رجل حرب".. وإلههم فخورٌ بنفسه كجندي منتصر يحرص على التباهي بقدرته على إغراق المصريين في البحر ويأمر شعبه بارتكاب الوحشية ضد جميع من يحارب إسرائيل، ويضع يهوه نفسه في هرم الآلهة عند اليهود فهو ليس الإله الوحيد لكنه الإله الغيور والمحب الأعظم لشعبه. ( صـ 45 من كتاب حقوق الإنسان في الديانات السماوية.. د/ عبد الرزاق رحيم صلال الموحي.. تقديم د/ سعدون محمد الساموك.. طبعة دار المناهج.. سنة النشر غير مذكورة)

على أن هذه الصفات وما تحمله من الغضب والقسوة تغيرت فيما بعد ليصبح يهوه رب المساكين الذي لا يرضيه ظلم الإنسان لأخيه الإنسان، وهنا بدأت تظهر بوادر حقوق الإنسان، وبنظرة تاريخية سريعة على تاريخ المملكة اليهودية بعد عهد سليمان نستطيع أن نفهم سر ذلك التغير.

إذ انقسمت المملكة اليهودية الموحدة بعد سليمان بن داود إلى مملكتين؛ إحداهما في الشمال وهي الأكثر مالا وذلك لعلاقاتها التجارية مع الفينيقيين سكان سواحل الشام القدامى، وهذه المملكة تسمى إسرائيل. والأخرى في الجنوب وهي فقيرة وبلا موارد وتسمى "يهوذا" وكان بعض أهلها ينظرون إلى الخالق عز وجل باعتباره إلهاً عادلاً رحيما لا يعجبه القهر والسلب، وانتشر الورع في سكان يهوذا، ومنهم ظهر بعض الأنبياء الذين أرسلهم الله إلى مملكة الشمال والتي انتشر فيها الظلم، ومن هؤلاء النبي عاموس الذي لم يكن إلا راعيًا للغنم ويجني ثمار الجميز وبكل تواضع يقول: "فأخذني الرب من وراء الضأن" وهذا الراعي ندد بالظلم الاجتماعي الواقع في مملكة الشمال فالغني يلهو ويمرح وينام على سرير من العاج، بينما الفقير يباع بزوجٍ من نعال، ثم أنه رأى حالة الانحلال الأخلاقي من الزنا والرشوة والكذب والغش وكيف يظن الأغنياء أن المطلوب منهم فقط تقديم الأموال والذبائح وكأن الله في حاجةٍ إليها أو كأنها رشوة يدفعونها للرب حتى يتغاضى؛ ولذلك تنبأ عاموس بخراب مملكة الشمال وهذا ما حدث بالفعل، ولا يفوتنا أن نذكر معنى كلمة عاموس وهو بالعربية يعني الثقل؛ فهو نبيٌ مثقل بآلام الفقراء والمظلومين الذين يعاملهم الأغنياء بكل احتقارٍ وقسوة.

وفي قصة إيليا النبي تظهر لنا بعض الملامح من حقوق الإنسان؛ إذ عمد رجال آخاب ملك إسرائيل إلى سرقة واغتصاب نتاج أرض كان يملكها رجل يسمى (نابوت اليزرعيلي) فجاء له النبي إيليا وأنذره غضب الله، ولم يتأثر الملك في البداية، وكانت له زوجة صيدونية من غير بني إسرائيل تعبد البعل وتعول كهنته وكثيرًا ما قاومت دعوة إيليا وهي التي دبرت مقتل نابوت ليحصل زوجها على كَرْمِه؛ وقد تنبأ النبي إيليا بمقتل آخاب وكذلك بمقتل زوجته وأن الكلاب ستلعق دمائها؛ ولذلك سلط الله على آخاب الملك رجلاً ثائرًا يسمى ياهو ولما وصل إلى بيت آخاب تطلعت إليه إيزابل وهي مكتحلة فلم يتأثر وإنما أمر أن يلقيها رجاله إلى أسفل فلقيت حتفها ولعقت الكلاب دمائها وتمت فيها نبوءة إيليا. (انظر قصة النبي إيليا في سفر الملوك الأول بالعهد القديم).

   وفي سفر الجامعة المنسوب إلى سليمان عليه السلام نقرأ ما يلي: "إِنْ رَأَيْتَ ظُلْمَ الْفَقِيرِ وَنَزْعَ الْحَقِّ وَالْعَدْلِ فِي الْبِلاَدِ، فَلاَ تَرْتَعْ مِنَ الأَمْرِ، لأَنَّ فَوْقَ الْعَالِي عَالِيًا يُلاَحِظُ، وَالأَعْلَى فَوْقَهُمَا." الإصحاح الخامس من سفر الجامعة آية 8. (يرى البعض أن آية تقال في حق عبارات القرآن، أما عبارات العهد القديم فيقال للواحدة منها عدد)

ومع كل ما سبق فإنه توجد في التوراة والتلمود أحكامٌ متناقضة هنا وهناك فنجد بعض إصحاحات التوراة لا تتحدث فقط عن السلب والنهب وإنما تأمر بهما أيضًا! وعلى سبيل المثال نجد الكثير من القتل والنهب قد ارتكبا على أيدي اليهود تجاه الكنعانيين في سفر يشوع وهو يؤرخ لدخولهم إلى فلسطين بعد موسى عليه السلام، كما أن بعض النصوص تأمر بانتهاك حقوق المحارب المستسلم مع أنه رفع الراية البيضاء، وفي التلمود تأكيد على هذا المعنى حيث يأمر بقتل الأسرى الذكور واستبقاء الفتيات وقتل النسوة المتزوجات.

وفي المزمور الشهير رقم 137 من مزامير داود والذي تمت كتابته في السبي البابلي أي بعد الملك داود بقرون ومع ذلك وضع في مزامير ينسب جلها إلى داود الذي لا يراه اليهود نبياً بل ملكًا مقاتلاً عرض قائده الهمام أوريا الحيثي للقتل حتى يحصل على زوجته بتشبع التي رآها من فوق السطح وهي عارية تستحم! والتي هي أم سليمان، نرى في هذا المزمور عجبًا عجابا؛ إذ يقول: " على أنهار بابل هناك جلسنا. بكينا أيضًا عندما تذكرنا صهيون. على الصفصاف في وسطها علقنا أعوادنا. لأنه هناك سألنا الذين سبونا ترنيمة. ومعذبونا سألونا فرحًا قائلين: رنموا لنا من ترنيمات صهيون، كيف نرنم ترنيمة الرب في أرضٍ غريبة، إن نسيتك يا أورشليم تنسني يميني، ليلتصق لساني بحنكي إن لم أذكرك، إن لم أفضل أورشليم على أعظم فرحي، اذكر يارب لبني أدوم يوم أورشليم القائلين هُدُّوا هُدُّوا حتى إلى أساسها. يا بنت بابل المخربة طوبى لمن يجازيك جزائك الذي جازيتِنا. طوبى لمن يمسك أطفالك ويضرب بهم الصخرة"!.. فوصل حنق اليهود وغلهم حتى إلى الأطفال؛ فهم يتمنون أن يأتي من يضرب أطفال بابل بالصخر.

وإلى جانب كل هذه الأحكام هناك أحكامٌ أخرى تدعو إلى البر والرحمة والرأفة، ومنح الأجير أجرته حتى لو كان من الدخلاء، وبالجملة يجب على اليهودي أن يدفع كل ما عليه من الاستحقاقات وهذا عملاً بما ورد في سفر التثنية وهو من الأسفار الخمسة الأولى في التوراة والتي نسبت لموسى الكليم عليه السلام؛ حيق تقول التثنية: " لا تهضم أجرة فقير أو مسكين، من إخوتك أو من الدخلاء الذين في أرضك بل ادفع له أجرته في يوم، لا تغب عليها الشمس؛ لأنه فقير، لا ترتهن ثوب أرملة، إذا حصدت حصادًا لك في حقلك فنسيت حزمةً في الحقل فلا ترجع لتأخذها؛ إنها تكون للغريب واليتيم والأرملة، وإذا فرطت زيتونك فلا تراجع ما بقي في الأغصان، وإذا قطفت كَرْمَك فلا تراجع ما بقي منه " ومعنى لا تغب عليها الشمس يعني اجتهد ألا تغرب الشمس إلا وقد دفعت للأجير أجرته.

فالنص هنا يعلن بوضوح أحد أهم حقوق الإنسان وهو حقه في مقابل مادي عادل على عمله وبصرف النظر عن الإنتماء لليهود أو لغيرهم ممن دخلوا أرضهم وليسوا منهم.

وهناك نصٌ آخر نلمح منه شيئًا من حقوق الإنسان وهو يلوم الغني والمقتدر اللذين يضران بالفقير ويسيئان استعمال ما لديهما من سلطة فهذا عاموس النبي يصب جام غضبه على من باعوا البارَّ بالمال والفقير بِنَعْلَيْن.

ومع هذا بقيت العدالة عند اليهود على نحوٍ كبير من الضعف والقصور لأنها عدالة ذاتية لا يمنحها اليهود إلا لبني جلدتهم ويحلل باروخ اسبينوزا وهو أحد فلاسفة اليهود المعاصرين هذا المنحى في الشريعة اليهودية فيقول: " إن شعائر الديانة اليهودية لم تكن تختلف عن شعائر باقي الديانات فحسب بل كانت مناقضة لها أشد التناقض، وكان لابد أن يتولد عن العار الذي يلحقه اليهود بالأجنبي كل يوم كراهية شديدة لهذا الأجنبي، كراهية كانت أشد تملكًا لقلوبهم من أية عاطفة أخرى، وقد تولدت عن الإيمان والتقوى، بل كانت هي نفسها تعد من التقوى، وتلك أشد أنواع الكراهية وأبعثها على التأمل، وكان لابد أن تقابلها كراهية متبادلة تكنها الشعوب الأخرى بدورها نحو العبرانيين.. ثم ينتهي اسبينوزا إلى القول بأن العبرانيين يرون بأمر دينهم أنه ليس عليهم أي واجب مقدس تجاه الشعوب الأخرى، وهذا هو نفس ما أوضحه القرآن قبل اسبينوزا بقرون إذ يقول: " ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يؤدهِ إليك ومنهم من إن تأمنه بدينارٍ لا يؤده إليك إلا ما دمت عليه قائما* ذلك بأنهم قالوا ليس علينا في الأميين سبيل ويقولون على الله الكذب وهم يعلمون". آية 75 من سورة آل عمران.

وفي تفسيره للآية الكريمة يقول ابن جرير الطبري: "فإن قال قائل: وما وجه إخبار الله عز وجل بذلك نبيَّه صلى الله عليه وسلم، وقد علمتَ أنّ الناس لم يزالوا كذلك: منهم المؤدِّي أمانته والخائنُها؟ يقال: إنما أراد جل وعز بإخباره المؤمنين خبرَهم – على ما بينه في كتابه بهذه الآيات – تحذيرَهم أن يأتمنوهم على أموالهم، وتخويفهم الاغترارَ بهم، لاستحلال كثير منهم أموالَ المؤمنين. فتأويل الكلام: ومن أهل الكتاب الذي إنْ تأمنه، يا محمد، على عظيمٍ من المال كثير، يؤدِّه إليك ولا يَخُونُك فيه، ومنهم الذي إن تأمنه على دينار يَخُنْكَ فيه فلا يؤدِّه إليك، إلا أن تلح عليه بالتقاضي والمطالبة.

وذكر الطبري في تفسيره أيضًا أن بعض المسلمين فعلوا كما كان اليهود يفعلون فكانوا يصيبون بعض أموال أهل الكتاب ويقولون ما علينا من ذلك بأس فسأل أحدهم عبد الله بن عباس عن هذا الأمر وقال إنا نصيب من  أموال أهل الذمة الشاة والدجاجة! فقال ابن عباس: وما تقولون؟ قال: نقول ليس علينا من بأس! فقال إنكم تقولون مثلهم "ليس علينا في الأميين سبيل" ولكنهم ما أدوا الجزية لا تحل لكم أموالهم إلا بطيب نفسٍ منهم.

ويمكن القول في النهاية أن حقوق الإنسان عند اليهود في كتبهم المقدسة لم تظهر على نحوٍ كامل فيما عدا حق التملك والحياة وقد غابت عن هذه الكتب إلا قليلا قيمة المساواة العامة والإخاء البشري، وظلوا يعتقدون أن الله ربهم فقط، حتى جاء بعض الأنبياء ومنهم اشعياء وعاموس وأوضحوا أن الله رب العالمين، وأنه يحب الناس جميعًا ويرحمهم ولا يعطي المزية لليهود على غيرهم.

وأما عن المرأة عند اليهود باعتبار أن حقوق المرأة هي جانبٌ أصيل من حقوق الإنسان فكما هو معروف تعتبر اليهودية المرأة كائنًا أقل من الرجل؛ فاليهودي كل صباح يصلي فيقول: "الحمد لله الذي خلقني رجلاً ولم يخلقني امرأة"! أما المرأة اليهودية فتقول: "الحمد لله الذي خلقني امرأة ولم يخلقني حيوانا" ومن المعروف أنها إذا جائها الحيض أصبحت عاراً يجب التنزه عنه والابتعاد الكامل ولا يحل أن تمس ولدها! وإذا مات عنها زوجها يرثها أخوه فورًا فإذا أنجب منها فالولد ينسب إلى الأخ المتوفى لا إليه! والمرأة هي أصل الشر ومنبع الخطيئة؛ ذلك أن حواء هي التي أغوت آدم حتى يأكل من الشجرة كما ورد في سفر التكوين ولا يزال بعض المسلمين يعتقدون بهذا الخبر مع أنه من الإسرائيليات وليس عليه دليلٌ قاطع من آيات القرآن الكريم أو الأحاديث النبوية بل إن إنها يجعلان المسئولية مشتركة بين آدم وحواء وتفصيل هذا لا يسعنا الآن، فنذكره في موضعٍ آخر إن شاء الله.

وأخيرًا نقتبس من كلام الدكتور عبد الرزاق رحيم صلال الموحي هذا المقطع ففيه خلاصة موقف اليهودية من حقوق الإنسان: " ومع وجود كافة التشريعات المنظمة للحقوق والواجبات في التوراة إلا أنها لم تصل بالإسرائيليين إلى الآفاق السامية، ولم تقم لهم مجتمع العدل الإنساني ولم تسمو بالإنسان إلى التحرر من العبودية المادية لذلك تعرض الإنسان في مجتمعهم إلى كثيرٍ من المحن والصعاب". (صـ 50 من المرجع السابق ذكره).

ثانيًا: حقوق الإنسان في المسيحية:

جاء المسيح بدعوته المثالية إلى بني إسرائيل الذين طغت عليهم المادية وحب الدنيا والمال وفيها يحثهم على التسامح والمحبة والتواضع والمساواة ونبذ التعصب الديني الذي كرسه الأحبار والكهنة والاهتمام بالفقراء والمساكين والأطفال والأخذ بيد العصاة على سبيل التوبة بالكلمة الصالحة والنبرة الحانية وليس بازدرائهم فلربما كان الخاطئ عند الله أقرب من الكاهن المرائي والعالم الذي يطلب الدنيا بعلمه، وكل الناس يخطئون فلا داعي لسحق العصاة باسم الطهر لأنه من كان منكم بلا خطيئة فليرمها بحجر.

وحمل المسيح عيسى عليه السلام إلى الإنسانية دعوة أخلاقية كبرى تؤكد على جميع الحقوق التي تصون الكرامة الشخصية المعتبرة؛ فالإنسان عامةً يستحق الاحترام والتقدير ولا يمارس عليه السلطة المطلقة إلا الله وحده.

ومن المعالم الواضحة لحقوق الإنسان في دعوة المسيح تحريمه للربا وأكثر من ذلك أن يعطي الإنسان ماله وهو لا يرجو أن يسترده؛ فنقرأ في إنجيل لوقا وتحديدًا في الإصحاح السادس على لسان السيد المسيح: " وإن أقرضتم الذين ترجون أن تستردوا منهم فأي فضلٍ لكم؟! فإن الخطاة أيضًا يقرضون الخطاة لكي يستردوا منهم المثل* بل أحبوا أعدائكم وأحسنوا وأقرضوا وأنتم لا ترجون شيئًا فيكون أجركم عظيمًا وتكونوا بنو العلي فإنه منعمٌ على غير الشاكرين والأشرار" عدد: 35،34.

ودعت المسيحية إلى عدم التكثر من المال واكتنازه وإنما الطريق الأمثل هو العطاء الدائم والعطف على الفقير، والمرء في المجتمع إنما يتم تقييمه بعمله ومجهوده وبمقدار ما يكون شخصًا نافعًا تجيء له الفرص ويضمن المساواة.

وبشكلٍ عام يمكن القول أن عظة المسيح على الجبل كانت ولا تزال هي الدستور الأول عند المسيحيين لضمان حقوق الإنسان ونذكر بعضًا مما فيه وذلك من الإصحاح الخامس في إنجيل متى الذي يقول: " ولما رأى الجموع صعد إلى الجبل. فلما جلس تقدم إليه تلاميذه. ففتح فاه وعلمهم قائلا. طوبى للمساكين بالروح لأن لهم ملكوت السماوات. طوبى للحزانى لأنهم يتعزون. طوبى للودعاء لأنهم يرثون الأرض. طوبى للجياع والعطاش إلى البر لأنهم يشبعون. طوبى للرحماء لأنهم يُرْحَمُون. طوبى للأنقياء القلب لأنهم يعاينون الله. طوبى لصانعي السلام لأنهم أبناء الله يُدْعَوْن. طوبى للمطرودين من أجل البر لأن لهم ملكوت السموات. طوبى لكم إذا عيروكم وطردوكم وقالوا عليكم كلَّ كلمةٍ شريرة من أجلي كاذبين. افرحوا وتهللوا لأن أجركم عظيمٌ في السماوات. فإنهم هكذا طردوا الأنبياء الذين قبلكم.

أنتم ملح الأرض. ولكن إن فسد الملح فبماذا يُمَلَّح. لا يصلحُ بعدُ لشيء. إلا لأن يُطرَحَ خارجًا ويُداس من الناس. أنتم نور العالم. لا يمكن أن تخفى مدينة موضوعة على جبل. ولا يوقدون سراجًا ويضعونه تحت المكيال بل على المنارة فيضيء لجميع الذين في البيت. فليضئ نوركم هكذا قدام الناس لكي يروا أعمالكم الحسنة ويمجدوا أباكم الذي في السماوات."

ويتكلم المسيح عن القتل فيحرمه ويحرم ما هو أقل منه وهو الغضب ويحرم السباب أيضًا فيقول: " قد سمعتم أنه قيل للقدماء لا تقتل. ومن قتل يكون مستوجب الحكم. وأما أنا فأقول لكم إن كل من يغضب على أخيه باطلاً يكون مستوجب الحكم. ومن قال لأخيه رقا يكون مستوجب المجمع. ومن قال يا أحمق يكون مستوجب نار جهنم. فإن قدَّمتَ قربانك إلى المذبح وهناك تذكرت أن لأخيك شيئًا عليك فاترك هناك قربانك قدام المذبح واذهب أولاً اصطلح مع أخيك. وحينئذِ تعالَ وقدِّم قربانك. كن مراضيًا لخصمك سريعًا مادمت معه في الطريق. لئلا يسلمك الخصم إلى القاضي ويسلمك القاضي إلى الشرطي قتلقى في السجن. الحق أقول لك لا تخرج من هناك حتى توفيَ الفلس الأخير.

قد سمعتم أنه قيل للقدماء لا تزنِ. وأما أنا فأقول لكم إن كل من ينظر إلى امرأةٍ ليشتهيها فقد زنى بها في قلبه. فإن كانت عينك اليمنى تُعْثِرُكَ فاقلعها وألقها عنك. لأنه خيرٌ لك أن يهلك أحد أعضائك ولا يلقى جسدك كله في جهنم. وإن كانت يدك اليمنى تعثرك فاقلعها وألقها عنك. لأنه خيرٌ لك أن يهلك أحد أعضائك ولا يلقى جسدك كله في جهنم.

ويقول: من سألك فأعطه. ومن أراد أن يقترض منك فلا ترده.

ثالثًا: حقوق الإنسان في الإسلام

الحقوق هي كما نعرف جمع حق وكلمة حق يأتي ذكرها في القرآن على معنى الشيء الثابت الذي لا ريب فيه وفي سورة العصر يمدح الله المؤمنين لأنهم يوصي بعضهم بعضًا بقول الحق فيقول جل ذكره " والعصر. إن الإنسان لفي خسر. إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات. وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر " فالبشرية كلها في خسران مبين إلا الذين آمنوا بالله ورسله وأتبعوا هذا التصديق بالعمل الصالح ثم أوصى بعضهم بعضًا بأداء الطاعات وترك المحرمات وهذا هو الحق، وبين ذلك في تفسيره الإمام ابن كثير، وكان الشافعي رحمه الله يقول: لو تأمل الناس في هذه الصورة لوسعتهم.

ويأتي الحق بمعنى كل نصيب يجب أداؤه سواءً للفرد أو للجماعة كما أن الحق هو من أسماء الله الحسنى.

وإذا قلنا أن الحق هو النصيب الواجب آداؤه؛ فإن من أهم الحقوق التي أقرها الإسلام مبدأ المساواة الكاملة بين البشر، "ويذكر الدكتور عمر رولف – وهو بارون من النمسا أسلم باختياره- في هذا المضمار أن من أهم ما استرعى انتباهه في الإسلام روح الأخوة الشاملة بين عباد الله جميعًا مهما تباينت سلالاتهم أو طوائفهم أو لغاتهم.

ويوضح مستر  Mellmaالهولندي هذا الموضوع فيقول: بالإضافة إلى الوحدانية والصلة المباشرة بين الله والخلق والتسامح الإسلامي؛ فقد أدهشني مبدأ الأخوة في الإسلام، هذه الأخوة التي تشمل كل البشر بغير اعتبار للون أو جنس أو عقيدة، وينفرد الإسلام بين كل الأديان بأنه الوحيد الذي طبق هذا المبدأ عمليًا." (كتاب "الإسلام" للدكتور أحمد شلبي أستاذ ورئيس قسم التاريخ الإسلامي والحضارة الإسلامية الأسبق بكلية دار العلوم/ جامعة القاهرة..الطبعة الثامنة سنة 1985 صـ 295

ونقتبس أيضًا من كتاب (توجيهات نبوية للشيخ عبد المتعال الصعيدي) ما يلي:

روي عن ابن عمر رضي الله عنهما أنه قال:

" خطب النبي صلى الله عليه وسلم الناس يوم فتح مكة فقال: يا أيها الناس إن الله قد أذهب عنكم عُبِّيَّة الجاهلية وتعاظمها بآبائها؛ فالناس رجلان: برٌّ تقيٌ كريمٌ على الله، وفاجرٌ شقيٌ هينٌ على الله، والناس بنو آدم، وخلق الله آدم من تراب، قال الله تعالى: "يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكرٍ وأنثى..." الآية ".. رواه الترمذي.

لما افتتح النبي صلى الله عليه وسلم مكة وجاء وقت الصلاة أمر بلال بن رباح مؤذنه فصعد على الكعبة ونادى بالأذان، وكان بلال رقيقًا لبعض أشراف قريش قبل الإسلام؛ فعظم على أشرافها أن يصعد مثله على الكعبة؛ فجمعهم النبي وخطب فيهم هذه الخطبة التي أعلن فيها حق التسوية بين الناس وحق الإخاء بينهم، وكان إعلان هذا قبل إعلان أهل أوروبا له في عصرنا بمئات السنين. وشتان بين إعلان الإسلام لهذا وإعلانهم له كما سيجيء. وكانت قريش والعرب جميعًا قبل الإسلام يتفاخرون بالأنساب والأحساب في أشعارهم وخطبهم، ويقسمون الأفراد إلى طبقتين: طبقة الأشراف من ذوي الأنساب العظيمة بينهم، وطبقة العامة ممن لا أنساب لهم، ممن يقومون بخدمتهم وقضاء مصالحهم من جمهور الناس، ومنهم طائفة الأرقاء التي كانوا يعاملونها كما يعامل الحيوان الأعجم.

ثم يقول الشيخ عبد المتعال رحمه الله: فأعلن النبي صلى الله عليه وسلم في هذه الخطبة إلغاء نظام الطبقات في جميع أقطار الأرض، وبين جميع الأفراد والشعوب، ولم ينظر فيه إلى العرب والمسلمين وحدهم، وهذا حينما آثر هذا النداء " يا أيها الناس " على نداء – يا أيها العرب أو المسلمون- ثم جعل الناس جميعًا بني آدم ليكونوا إخوانًا متساوين، ثم جاءت الآية السابقة في الحديث فكانت صريحة كل الصراحة في أن هذا هو حق لكل الشعوب على اختلاف أجناسهم وأديانهم، لا حق العرب أو المسلمين وحدهم (يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكرٍ وأنثى وجعلناكم شعوبًا وقبائل لتعارفوا) أي لا لتناكروا ويتعالى بعضكم على بعض؛ فهذا حق لكل الشعوب في الدنيا وحسابهم في الآخرة على الله تعالى؛ فلا يصح أن نفرق بينهم في دنيانا ونقسمهم شعوبًا راقية بأنسابها لها حق السيادة في الأرض، وشعوبًا منحطة بأنسابها لا حق لها في سيادتها على نفسها بل يجب أن تكون السيادة عليها للشعوب الراقية. فلا ميزة في الإسلام لفردٍ على فرد ولا لشعبٍ على شعب بالنظر إلى الأنساب، لأنه لا نسب عنده إلا النسب إلى آدم عليه السلام، وجميع بني الإنسان فيه سواء، إنما يمتاز الفرد على الفرد والشعب على الشعب في الإسلام بالعمل... والمسلمون عنده خير أمة أخرجت للناس لأمرهم بالمعروف ونهيهم عن المنكر.. فإذا لم يعملوا بهذا وعمل به غيرهم فهو خيرٌ منهم.( انظر صـ 27-31 من كتاب توجيهات نبوية الطبعة الثانية/ مكتبة الآداب)

ومن حقوق الإنسان التي يقرها الإسلام ويدعو إلى حمايتها (الحق في الملكية الفردية):

فالإسلام يقر حق الفرد في ملكيته للمال الذي اكتسبه بالطرق المشروعة، والمال في الإسلام هو مال الله ومع ذلك فقد نسبه عز وجل إلى الناس فقال في سورة التغابن، آية 15: "إنما أموالكم وأولادكم فتنة" وعلى ذلك تكون ملكية المال أصلًا لله سبحانه وإنما نسب المال إلى الناس باعتباره ملك انتفاع، ونضرب لذلك مثلاً ولله المثل الأعلى: فلو أن رجلاً يملك قطعة أرض وأعطاها لبعض الناس حتى يزرعوا فيها ويأكلوا من خيرها فهل الأرض لهم أم لصاحبها الذي تكرم ومنحهم إياها لينتفعوا منها؟ وهكذا فإن المال هو لله وإنما أعطاه للإنسان على سبيل الإعارة فإذا أكل منه بالحلال وأعطى الفقير حقه فجزاؤه عند الله والله لا يضيع أجر المحسنين؛ أما إذا تكبر به على عباد الله وآثر الشح والبخل فإن الله قادر على استرداد هذا المال مثلما كان قادرًا على منحه.

ورغم دعوة الإسلام إلى التكافل الاجتماعي وجعله الزكاة حقًا واجبًا على الأغنياء للفقراء وهي الركن الثالث من أركانه الخمسة إلا أنه يقر التفاوت في الغنى بقدر الجهد الذي يبذله كل مسلم؛ فمن الذي يستطيع أن يحرم الإنسان من ثمار عقله ومجهوده حتى لو كان الشعار المرفوع هو منع الاستغلال؛ وهل منع استغلال الفقراء يكون باستغلال الأغنياء؟ لقد قامت الزكاة في الإسلام على منهاج القصد والتوازن فهي تمنح الفقراء ولا تقضي على أموال أصحاب الغنى لأنها لو فعلت ذلك فهي لا تحل مشكلة الفقر بل تزيد أعداد الفقراء، والإسلام يقول: كل ما شئت والبس ما شئت ما خطتك اثنتان سَرَفٌ ومخيلة.

ومنح الإسلام للناس حرية التدين ففي وقتٍ قامت فيه الفتن المزلزلة بين أتباع اليهود والمسيحيين بل وبين أصحاب المذهب الملكي والمذهب المونوفيزيتي أو القائلين بالطبيعة الواحدة للمسيح وهم أهل ملة واحده جاء الإسلام ليقول: "لكم دينكم وليَ دين" وقال أيضًا: لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي؛ فالإكراه لا يصنع الإيمان وإنما يصنع النفاق ولا يصلح في العقيدة إلا يقين المؤمن القلبي الخالص، وعندما دخل الإسلام إلى مصر على سبيل المثال أعطى ألقائلين بالطبيعة الواحدة للمسيح كافة حرياتهم وأمنهم على أموالهم وكنائسهم.

وأخيرًا لا يفرق الإسلام بين الرجل والمرأة فالرسول عليه الصلاة والسلام في الحديث الذي رواه أبو داود يقول "إنما النساء شقائق الرجال" ومال المرأة للمرأة فلها بذلك ذمتها المالية المستقلة وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يتاجر في مال زوجته أم المؤمنين خديجة بنت خويلد رضي الله عنها، كما ورد عن رسول الله أنه قال في حق النساء: " ما أكرمهن إلا كريم وما أهانهن إلا لئيم" ولنا في تفصيل حقوق المرأة في الإسلام بحث نرجو أن يكون وافيًا وأن يخرج قريبًا إلى النور.

وعمومًا حظيت حقوق الإنسان في الإسلام بما لا مزيد عليه من الصيانة والرعاية ويكفي أن نعرف ضرورات الشريعة الخمسة وهي حفظ النفس والنسل والمال والعقل والدين، ونختم بقوله تعالى " ولقد كرمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر ورزقناهم من الطيبات وفضلناهم على كثيرٍ ممن خلقنا تفضيلا" آية 70 من سورة الإسراء، وصدق الله العلي العظيم.

 

حاتم السروي

 

 

ميثم الجنابيالاهداء الى الدكتور عبد الحليم كاصد، فقيد الروح والعقل والمؤانسة

كان بودي أن انشر هذا المقال لحاله، دون ربطه بشخص ما أيا كان، غير أن وفاة الدكتور عبد الحليم كاصد الأمس قد صدمني بقوة، وجعل من ربط اسمه بشخصية عبد الله بن أباض كما لو انه امر طبيعي. وهو كذلك. فكل ما في عبد الحليم يتمثل تاريخ البصرة بقوتها وحزمها وإبداعها التاريخي الأكبر والأعمق والأعظم في كل تاريخ الثقافة العربية الإسلامية. مع انه لم يكتب مقال في حياته! بينما كان هو من القلائل جدا بين مثقفي العراق ممن يحتوي في اعماقه وشخصيته على معارف جمة. كما كان ثاقب الفكر، نقدي النوازع، عقلاني الرؤية، اضافة الى ثباته في المواقف، انيس لا مثيل له في التعليق والشرح والنكتة. بحيث يمكن ان ترى فيه آثار الخوارج والمعتزلة والفلاسفة والأدباء. وعندما كنت ادعوه وأطالبه بالكتابة في ميدان احترافه (علم الاقتصاد) فقد كانت ردوده مقتضبة تقول بأنه لا يوجد عنده ما يمكنه أن يكون اضافة جدية وكبيرة وعميقة للفكر الاقتصادي. لهذا لا معنى للكتابة. وهو موقف ينعكس فيه أيضا قرفه من هذا الكم الهائل من "المقالات" و"الأبحاث" التي لا يليق بها مكان غير سلة المهملات (الاكترونية!).

لقد نشأ عبد الحليم في البصرة وتغذى من كل ما فيها من هواء وماء وتمر وسمك وشمس وأصالة لا مثيل لها بما في ذلك في العراق. فهو المكان الوحيد في العراق الذي تتعايش فيه على الدوام وحدة العقل والوجدان، والإبداع الحر والتمرد المتسامي. وبالنسبة له لم يكن ذلك وليد الصدفة. فقد نشأ وترعرع في عائلة تتسم بالذكاء والنباهة والعلم والمعرفة والأصالة. فأخوه الأكبر هو الشاعر والأديب العراقي الكبير عبد الكريم كاصد، والأصغر هو سلمان كاصد، أحد افضل النقاد الأكاديميين العراقيين، وبينهما عبد الرحيم كاصد، الذي جرى اختيار قبل سنوات كأحد أفضل الأطباء في بريطانيا. وقد كان عبد الحليم يبدو فيما بينهم الحلقة المفقودة، بينما كان هو الحلقة التي تربط كل هذا الكل وتكشف عما في اعماقه من نسبة جميلة لا يدرك حقيقتها إلا من يعرفه عن قرب وصدق. وقد كان هو صديقي على امتداد عقود من الزمن، وأنيسي الوحيد في موسكو على امتداد العشرين سنة الأخيرة.

حليم! هذا اقل ما يمكنني ان اقدمه لذكراك. وانت في القلب والذاكرة دوما .

***

عبد الله بن أباض.. مثقف الاستقامة العملية

إن صخب العاصفة في ثناياها! مما يجعل من دويها فعلا مسموعا لا مرئيا. وهي الحالة التي حققها عبد الله بن أباض في وجوده وفنائه في تاريخ الثقافة الإسلامية. فقد أثار صعوده الخاطف اهتمام وانتباه الرؤية التاريخية بالشكل الذي جعلها تنسى التمعن في ملامحه الشخصية. إذ تمثل في ذاته وجمع نسيم الثقافة الصاعدة وأعاصير هيجانها العنيف ضد السلطة. من هنا ذوبان ملامحه الفردية في زوبعة المرحلة التاريخية لصعود الخوارج، وتلألؤها في الفرقة الأباضية[1]. ووجدت هذه المفارقة انعكاسها في إطلاق اسمه على الفرقة، بينما لم تحتفظ حتى الفرقة نفسها بمعلومات دقيقة عنه بما في ذلك تاريخ ولادته وموته!

فما نعلمه عنه لا يتعدى القليل جدا، بما في ذلك في أوسع وأوثق وأدق المصادر الأباضية. إذ إننا  لا نعثر فيها على سيرة حياة شخصية، بقدر ما نعثر على صورة قيميية عامة، رغم دقتها البلاغية والفعلية، مثل تلك التي تقول، بأن عبد الله بن أباض هو "إمام أهل التحقيق والعمدة عند شغب أولى التفريق. سلك بأصحابه محجة العدل، وفارق سبل الضلالة والجهل". وهو تقييم يفصح عن موقف أكثر مما يفصح عن حياة. وضمن هذا السياق يمكن اخذ العبارة كما هي باعتبارها تصويرا حياتيا لعبد الله بن أباض. إذ لا يعني تلاشي المعلومات عنه في غياهب الماضي وبقاءه ناصعا في تاريخ الخوارج وإماما للاباضية سوى الصيغة النموذجية لحالة الفناء المتسامي في غيب المستقبل. وهو غيب يستظهر إشكالاته المثيرة فيما يفرزه من قضايا حية للعقل والضمير، وفيما يستبطنه من طاقة في إثارة الجدل النظري والعملي للثقافة والمثقفين. بمعنى استمراره في دهاليز العقل النظري للثقافة والوحي التاريخي للمثقفين. ويستحيل استمرار حدوثه دون أن تكون الشخصية الأولى بحد ذاتها تجسيدا لتجانس الحياة الشخصية والفكرة المتسامية. بمعنى انه استطاع أن يحقق في ذاته وحياته معنى الاستقامة الإسلامية في العلم والعمل، أي في الرؤية والمواقف.

إن المعلومة الدقيقة الموثقة والوحيدة عنه هو انه بصري من بني تميم. عماني الأصل[2]. بينما ينقل عن آخرين انه انتقل من نجد، موطن قبيلته، إلى البصرة[3]. وانه عاش ومات في القرن الأول الهجري دون أن تحدد مراجع التواريخ والسير وكتب المقالات سنة مولده ووفاته. وهي حالة نادرة وفريدة لحد ما. لاسيما وانه الشخصية التي اقترنت بها فرقة الاباضية، بوصفها الفرقة الأوسع والأعمق والأكثر ديمومة وتمثيلا لحقيقة الخوارج والفكرة الخوارجية. كما انه الشخصية التي سطع نجمها السياسي والفكري بحيث أصبح اللسان الناطق للخوارج في مجادلة عبد الملك بن مروان.

كما أنها درجة وحالة لم يكن بالإمكان تبوءها دون المرور بكل دهاليز الصراع السياسي والفكري وعراك الإرادة التي صنعت شخصية عبد الله بن أباض في مجرى القرن الأول الهجري، أي قرن المرحلة التأسيسية، ومرجل الاحتراق الفعلي للزائف من الصحيح على مستوى الفكرة والشخصية. بمعنى انه تعرك في مجرى الامتحان الفكري والأخلاقي، وتكاملت إرادته الذاتية ومعالمه الفردانية التي جعلت منه عقل الخوارج الناطق أمام أسئلة السلطة واتهاماتها. وقد يكون هذا هو السبب الذي جعل المؤرخين يجمعون على انه أدرك معاوية بن أبي سفيان وهو شاب وعاش إلى زمن عبد الملك بن مروان. وهي مرحلة الانعطاف الكبرى في تاريخ الدولة وفكرة الخلافة واختبار الروح الأخلاقي الإسلامي الأول. وليس مصادفة أن يثار الجدل اللاحق بين أتباعه والمعاديين له عما إذا كان عبد الله بن أباض صحابيا أم تابعيا، أو أن يجري تجاهل هذين المكونين في شخصيته الفردية. فهناك روايات تقول، بأنه كان صحابيا لفترة قصيرة، بينما لم يقبل بها القسم الآخر[4]. لكن المشهور عنه كونه من التابعين الذين عاشوا في النصف الثاني من القرن الهجري الأول. انطلاقا من انه عاصر صراعات المرحلة التأسيسية الأولى وصعود الأموية وتوفي في أواخر أَيام عبد الملك بن مروان(65-86 هجرية). كما أنها أيضا إحدى الوقائع والحقائق المتفق عليها، بمعنى أنه كان تابعياً. وهي الحقيقة التي يجري عادة استنباطها من أحداث التاريخ الفعلي وكمية ونوعية الجدل السياسي والفكري الذي قام به عبد الله بن أباض مع عبد الملك بن مروان[5]. ويعكس هذا الجدل استتباب المواقف وتبلور الشخصية الذاتية وتعركها في العلم والعمل، باعتبارها الصفات التي ميزت آنذاك سلسلة الصحابة والتابعين، أي تلك الكمية النوعية التي افرزها ظهور الإسلام وتطوره وانقلاباته العنيفة التي أسست بدورها لتراكم منظومة العقل الثقافي والمرحلة التأسيسية للحضارة الإسلامية ككل.

إذ لا تعني حقيقة "الصحابي" و"التابعي" من الناحية الثقافية سوى المعايشة الفردانية للأحداث التاريخية الجسام والانهماك الفعال فيها. وبالتالي ليس الصحابي والتابعي سوى سلسلة الإرادة الواعية لقيم الإسلام الأول والعمل بموجبها. فليس كل من عايش النبي محمد صحابيا، وليس كل من خلفه تابعيا. كما أن الفرق بينهما هو فرق الزمن لا التاريخ. بمعنى أن القيمة العلمية والعملية لأي منهما يتوقف على نوعية التأثير الذي تركه على مسار الدولة والأمة والثقافة. أما التمايز "الروحي" بالشكل الذي بلورته تقاليد الإيمان، فانه يبقى جزء من آلية فعله الخاصة. مع ما لها من قيمة وأثر عميقين في دهاليز اللاهوت ومخارجه الفاعلة في التقليد. وعموما لا قيمة جوهرية لها بالنسبة لتأسيس العقل الثقافي إلا بالقدر الذي تستثير الرؤية النقدية والإرادة الأخلاقية في مواجهة النفس من اجل البرهنة على أن السمو الفعلي ليس تقليدا، بل التزاما فرديا وفردانيا تجاه إشكاليات الوجود الكبرى للدولة والأمة والروح. وبالتالي، فان الاتفاق أو الاختلاف على ما إذا كان عبد الله بن أباض صحابيا أو تابعيا، لا يغني القيمة التاريخية لأثره الهائل في تاريخ العقل الثقافي والروح الأخلاقي، بقدر ما يغري التقليد الإيماني للفرق. لكنه اختلاف يمكن رؤية ملامحه العميقة في ذوبانه التام في "الاباضية" وتفتحه في أثره الروحي والعقلي بالنسبة لفكرة الاستقامة بوصفها الصيغة العملية والفكرية لفلسفة الاعتدال.

فقد تراكمت فكرة الاستقامة عند عبد الله بن أباض في مجرى التأمل النقدي والعقلي الحر للحروب العسكرية والمعارك السياسية والصراع الاجتماعي ومواجهات القيم. ذلك يعني أن شخصيته الظاهرية وحقيقته الباطنية وأثرهما في تاريخ العلاقة الخاصة بين المثقف والسلطة هي الخلاصة النموذجية لتمثل تاريخ السلف الأول ومعنى الفكرة الإسلامية تجاه إشكاليات الوجود الحية آنذاك. وهو سر "الاختلاف" حول بقايا أو تاريخ الصحابة والتابعية فيه. أما في الواقع، فان الاختلاف الجوهري كان يجري بينه وبين انحراف الدولة من الخلافة إلى الملكية الوراثية، ومن الخلافة الإمبراطورية إلى إمبراطورية الخلافة العائلية والقبلية. حيث ميز هذا الخلاف فكرة الخوارج ومواقفهم العامة والخاصة ووسم مظاهر إحساسهم ومشاعرهم المرهفة تجاه قضية السلطة (الإمامة). الأمر الذي يمكن العثور على ملامحه الواضحة والبارزة بل الناتئة في رسائله إلى عبد الملك بن مروان. إذ تكشف هذه الرسائل عن تراكم الرؤية النقدية العقلية الحرة ومنطقها الصارم في التدليل والوسيلة والغاية. بمعنى إننا نستطيع العثور فيها على منظومة معينة من المواقف النظرية والعملية. وهو الشيء الذي يعطي لنا بدوره إمكانية تتبع اشتراكه المادي والمعنوي، الفردي والجماعي، العقلي والوجداني في صراع المرحلة. وهو اشتراك رفعه بصورة سريعة من ميدان الاختلاف الدامي للسلاح إلى سماء التأمل العقلي والأخلاقي لمجرى التاريخ والفكرة (الإسلامية). كما أنه الشيء الذي يمكن رؤيته في انتقاده ومعارضته لشخصية وسياسة معاوية بن أبي سفيان وخروجه عن "القرآن والسنة"[6]. وهو نقد عقلي وأخلاقي خالص، ومتجرد من نفسية وذهنية الثأر والانتقام. وبالتالي يكشف عن خلوه الأول من "الخروج بالسيف" على السلطة.

بعبارة أخرى، إننا نعثر في مواقفه هذه على انعدام الاشتراك الفعال في معارك السلاح. وشأن كل حالة منتجة لعبارة "وداعا أيها السيف"، كان لابد لها من أن تتحسس وقعه على جوارح الجسد. إذ ليست عبارة "وداعا أيها السيف سوى الصيغة الأدبية والعقلانية لحزّ لسان الشكوى. وأدى هذا السبب إلى قلق العبارة والتقييم المتعلق فيما إذا كان عبد الله بن أباض قد اشترك في الحروب التي دارت رحاها بين المسلمين قبل استحواذ معاوية بن أبي سفيان عليها.

مما لا شك فيه، أن عبد الله بن أباض لا يشبه في مظاهرة زعماء الخوارج الأوائل الذين عاصرهم مثل عبد الله بن وهب الراسبي وحرقوص بن زهير وعروة بن جدير ومرداس بن جدير وأمثالهم. فقد كانوا أولئك رجال السيف والكلمة. ولا تعكس هذه المزاوجة إلا مظهر الفكرة الخوارجية، التي جرى رفعها لاحقا إلى الصورة النمطية الوحيدة عنهم. مع أن المعلوم والمشهور والأدق هو رجوع الفكرة النظرية للخوارج إلى جابر بن زيد، أي إلى الشخصية التي كانت الفكرة وتأسيسها الصيغة الأكثر إخلاصا وتعبيرا عما كانوا يسعون إليه. غير أن السيف، بالنسبة للوعي الشائع، اصدق أنباء من الكتب! والدماء هي حبر التسطير الغالب عند السلطة والغلاة. فقد أغمرت هذه الحالة رؤية التاريخ المؤدلج وغمرت في مجرى سيولها العارمة تاريخ عبد الله بن أباض وتراكم شخصيته العقلية والوجدانية. وذلك بسبب خروجها على خروج الخوارج المشهور والمعروف عن السلطة والغلاة على السواء. لكنه خروج يصب فيه، بمعنى يوسع شواطئه بالشكل الذي يجعل من الممكن العوم فيه بقوة اكبر. إذ تجعل هذه الفرضية من اشتراكه في معارك السلاح الصيغة الملازمة لشهادة الإسلام الخوارجي الأول. كما أنها الصفة الملازمة لجيله المرّكب من فروسية العربية القديمة ووهج الجهاد الإسلامي.

إذ لكي يكون لسان الحركة وناطقها "الرسمي" في مراسلاته مع ملوك بني أمية في ستينيات القرن الأول للهجرة، فان ذلك يفترض تجاوزه على الأقل عمر الأربعين. فقد توفي الراسبي عام 38 للهجرة وقتل مرداس عام 61 للهجرة[7]. وما بينهما دارت رحى المعارك الطاحنة دون أن تبرز شخصيته العسكرية والقتالية. وهو واقع يشير أما إلى صغر سنه النسبي أو تشابهه مع شخصية جابر بن زيد، أو الجمع بينهما. وهو الأكثر احتمالا ودقة. بمعنى ولادته في عشرينيات القرن الأول، شأن جابر بن زيد، ومعايشته لرجال الخوارج الكبار أمثال أبي بلال مرداس، وبقاءه مدة أطول بقليل أو اقل بقليل من وفاة جابر بن زيد (ت-93)[8]. من هنا انعدام أية معلومات حول اشتراكه في معارك صفين والنهروان. والخبر الوحيد عنه (الذي يورده الشهرستاني) هو الذي يصور خروجه بتبالة في زمن مروان بن محمد، الذي أرسل إليه عبد الله بن محمد بن عطية[9]. وهو خبر لا يستقيم مع التاريخ الفعلي وأحداثه. كما جرى تجاهله منة جانب المؤرخين الكبار كالطبري وأمثاله[10]. غير أن هناك معلومة واحدة موثقة عن اشتراكه في معارك السلاح، تتحدث عن اشتراكه في الدفاع عن مكة بوجه القائد الأموي حصين بن نمير، الذي خلف مسلم بن عقبة (ت- 63 للهجرة)[11]. وهي السنوات الأشد احترابا وخلخلة بالنسبة للدولة والمعارضة على السواء بمختلف اتجاهاتها وتياراتها وشخصياتها. وذلك بسبب تمازج وتداخل شخصية ومأساة الحسين بن علي وصعود عبد الله بن الزبير وثورة الحجاج بن يوسف الثقفي ومعارك الخوارج المتناثرة[12]. وقد اشترك فيها الخوارج بصورة فعالة. ومن ثم ما كان بإمكانها ألا تسحب في سيلها عبد الله بن أباض، وهو في سن القوة والحكمة!

ومهما يكن من أمر الفرضيات المتنوعة بهذا الصدد، فإن ظهوره في البصرة وبقاءه ونموه وتكامله فيها يعكس طبيعة التحول الفكري السياسي الذي بدأ يشق طريقه إلى عقله ووجدانه. مما يجعل من عيشه وفعله في زمن جابر بن زيد وأبو بلال مرداس ونافع بن الأزرق اقرب إلى الواقع وأكثر دقة. كما أنها تكشف طبيعة الطبقات المحيرة في شخصيته. بمعنى قلة المعلومات عنه وأثره في تاريخ الحركة التي جعلت من اسمه رديفا لأحد اكبر الحركات الخوارجية وأكثرها ديمومة وقوة. ونعثر على هذه الحالة في الحادثة التي تصورها بعض كتب الاباضية عن أن المسلمين بعد قتل أبي بلال، اجتمعوا بجامع البصرة وعزموا على الخروج وفيهم عبد الله بن أباض ونافع بن الأزرق وغيرهم. وعندما سمع عبد الله بن أباض أصوات القراء والمؤذنين وغيرهم من المسلمين، عند ذاك قال لأصحابه "أعن هؤلاء أخرج؟" ثم كتم أمره واختفى. وقد حدث ذلك، حسب هذه الروايات سنة 64 للهجرة. وهو تاريخ لا يستقيم مع مقتل أبو بلال عام 61، وظهور عبد الله بن أباض في أحداث الدفاع عن مكة عام 63 للهجرة. إلا إننا نعثر فيها على صدى الأحداث الدرامية الفكرية السياسية وانعكاسها في شخصية عبد الله بن أباض. فقد كان عام 64 فيما يبدو بداية التاريخ المغيّب عبد الله بن أباض، بوصفه بداية التاريخ الباطني الذي تلاشت فيه شخصيته المباشرة لكي يظهر مع مرور الزمن في الفرقة الاباضية. إذ لا يعني "كتم أمره واختفى" سوى التعبير الأدبي عن تغير مواقفه وإعادة بنائها الجديد في تقاليد الكتمان الجديدة لحركات الخوارج، والموقف من النفس، ومن تقاليد الخوارج، وتجاه السلطة والعقائد.

ففيما يتعلق بتقاليد الكتمان الجديدة، كما يمكننا رؤية الانسجام أو التوافق الفكري والعملي بينه وبين جابر بن زيد، بوصفه المؤسس الروحي والنظري لتيار الخوارج الفكري. إذ تشير اغلب المصادر الاباضية إلى أن تقاليد الكتمان أدخلت في عهد جابر بن زيد الذي وجه نشاط الخوارج. كما يمكن رؤية حدوث اغلب انتفاضات وتمر الخوارج في زمنه دون أن يجري توجيه الاتهام له من جانب السلطة الأموية. وإذا أخذنا بنظر الاعتبار انه كان الأب الروحي لمرداس وغيره، كما أن اغلب المصادر الاباضية عادة ما تجعل من عبد الله بن أباض شخصية ثانية أو حتى ثالثة مقارنة بجابر بن زيد فيما يتعلق بتأسيس الحركة الأباضية وقيادتها، من هنا انتشار الفكرة القائلة، بأنه كان يعود في كل ما يفعله ويخطط له إلى آراء وأحكام جابر بن زيد. ونعثر على صدى هذه الفكرة في التقييم غير المباشر عنه في تقاليد الاباضية، التي جعلت منه ناطقا علنيا عن فقه جابر بن زيد كما نراه في صراعه الفكري العلني مع تيارات المعارضة آنذاك مثل القدرية والمرجئة والشيعة وغلاة الخوارج أنفسهم. وهي حالة يمكن تصويرها بعبارة "الاكتشاف الخاطف" للنفس، لكنها كانت تحتوي دون شك على تاريخها الخاص. وهو تاريخ الرؤية النقدية والعقلية الحرة تجاه النفس أولا وقبل كل شيء. ومن المكن العثور على صداها الظاهري في التقييم العام الذي يورده ابن حزم عن أن أكثر علماء الأباضية في الأندلس لم يكونوا يعرفون شيئا عن عبد الله بن أباض. والسبب كما يقول ابن حزم، هو أن ابن أباض تنكر لآرائه الأولى وانضم إلى مجوعة الثعالبة (الصفرية) من الخوارج. من هنا تبرؤهم منه وجهلهم به[13]. ونعثر على نفس الفكرة عند الذهبي فيما اسماه بتراجع ابن أباض "عن بدعته"[14].

وفيما لو جرى وضع هذه الحالة ضمن سياقها الفعلي في حياة عبد الله بن أباض، فإنها تشير إلى طبيعة الخروج الأول على سلوك الخوارج الأوائل. بمعنى الخروج على التطرف والبقاء ضمن تقاليد الخوارج الأولى، كما وجد تعبيره الظاهري الأول في الموقف من غلو الازارقة ولاحقا في مخالفته لبعض أراء ومواقف النجدية والبيهسية. بمعنى وقوفه ضد الغلو العقائدي والسياسي الذي ميز سلوك ورؤية نافع بن الأزرق[15]، وبالأخص أقواله عن اتهام الأمة الإسلامية بالشرك واعتبار دارهم دار حرب[16] في حال القعود عن محاربة ومواجهة الإمامة الجائرة. وهو موقف نبيل يعكس أولا وقبل كل شيء غلو الوجدان. من هنا لم تكن معارضة عبد اله بن أباض له سوى معارضة غلو الوجدان وليس العقيدة اللاهوتية السياسية، كما نعثر عليه في الموقف من قضية "تكفير الأمة".

فقد كانت فكرة التكفير الخوارجية الصيغة المقلوبة والعنيفة لتهيج الوجدان في مواقفه المعارضة للجور والطغيان الذي ميز سلوك السلطة الأموية تجاه الأمة وتهوينها للنخب واستهتارها بالقيم. ووجدت هذه الفكرة تعبيرها المركز والمكثف في رسالة نافع بن الأزرق إلى عبد الله بن أباض. إذ يقول فيها "أما بعد! فإن الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون. والله إنكم لتعلمون أن الشريعة واحدة والدين واحد ففيم المقام بين أظهر الكفار؟! ترون الظلم ليلا ونهارا، وقد ندبكم الله إلى الجهاد فقال (وقاتلوا المشركين كافة)، ولم يجعل لكم في التخلف عذرا في حال من الأحوال". وهي فكرة حادة مبدأها وغايتها العدل الصارم. ومن ثم لم تكن صيغتها الغالية سوى الوجه الآخر أو المعارض لغلو السلطة في انتهاكها للشريعة والدين، أي للقانون والحقوق والقيم الأخلاقية. وبما أن مسئولية المثقف هو تحقيق القيم الأخلاقية والقانون، من هنا ضرورة المواجهة مهما كلف الثمن. ولم يختلف عبد الله بن أباض مع هذه الفكرة، بقدر ما انه وجد فيها وجها آخر لاستهتار السلطة. بمعنى الخروج عن حد الاعتدال بالمعنى الشرعي والأخلاقي. من هنا رده المشهور عنه "قاتله الله! أيّ رأيٍ رأى! صدق نافع بن الأزرق لو كان القوم مشركين! كان أصوب الناس رأيا وحكما فيما يشير به، وكانت سيرته كسيرة النبي في المشركين. ولكنه كذب وكذبنا فيما يقول. إن القوم كفار بالنعم والأحكام وهم براء من الشرك. وما سوى ذلك من أموالهم فهو حرام علينا".

بعبارة أخرى، لقد أدرك عبد الله بن أباض إصابة نافع بن الأزرق المجردة، بل وجد فيها تمثيلا واستمرار لسلوك لنبي محمد، غير أنها تتعارض معه حالما يجري وضعها على محك الواقع. لقد انطلق نافع بن الأزرق من الفكرة المجردة ليحكم بها على الواقع والناس والقيم، بينما أراد عبد الله بن أباض الانطلاق من الواقع في فهم الأفكار المجردة. وهو اختلاف في الذهنية والمنهجية والاجتهاد. ووجد هذا الاختلاف تعبيره في جوهرية فكرة "الكفر بالنعمة". بمعنى رفع نفسية وذهنية التكفير العقائدية وإدراجها ضمن مسار الواجب الأخلاقي. ولا تبتعد هذه الباطنية الرفيعة عن الواقع، بقدر ما أنها تجعل منه درجة في سلم الارتقاء الروحي والأخلاقي للفرد والجماعة والأمة. بمعنى أنها لا تجعل من الإدانة تكفيرا، ومن ثم من الخروج (الحرب) معيارا وحيدا للقيم. وبهذا يكون عبد لله بن أباض قد وضع مبدأ الاعتدال العلمي – العملي، أو العقلي الأخلاقي في صلب الموقف من النفس. ومن خلاله تطبيقه على الأفراد والجماعات والأمة. ذلك يعني انه أراد الإبقاء عل الصراع مع السلطة ضمن ثنائية النخبة – السلطة، دون أن يلغي بذلك مسئولية العوام (الجمهور). لكنه لم يجعل من الجمهور الخامد والخائب والخائف هدف التجريح والتبريح والتحريم والتجريم. وبهذا يكون قد تمثل حصيلة التجارب الفكرية والسياسية والاجتماعية للخوارج بما يتوافق مع فكرة الاعتدال[17].

لقد تحول عبد الله بن أباض في مجرى مواجهته العلنية مع الازارقة إلى "رجل الساعة". بمعنى أن صراعه مع غلاة الخوارج جعله مقبولا ومرفوضا بقدر واحد من جانب السلطة والمعارضة. وعادة ما تلازم هذه الحالة ظهور الشخصيات المعتدلة الكبيرة. فالاعتدال الكبيرة شفرة حادة ومسن خشن! وهو السر القائم وراء بروزه الفكري السياسي وقيادة للتيار الخارجي الجديد[18]. بحيث جعل المؤرخين القدماء يربطون به ظهور الصيغة الأولية أو الجنينية للفرقة الاباضية[19]. وبالتالي انتساب الفرقة باسمه[20]. بحيث تحول أيضا إلى شخصية تتصارع من اجل حمل اسمه الفرق الأخرى[21].

وبغضّ النظر عن تنوع واختلاف الفرضيات حول ترابط اسم الفرقة باسمه، فإن اقتران اسم الفرقة به لم يكن معزولا عن تأسيسه للعقائد الجديدة من خلال الصراع ضد غلاة الخوارج والسلطة. ذلك يعني أن انتساب الفرقة باسمه لم يكن اعتباطا، رغم أن الأسس الفكرية ولحد ما السياسية قد جرى وضعها من قبل جابر بن زيد[22]. غير أن نشاط عبد الله بن أباض السياسي والفكري (العملي) هو الذي أعطى لتقاليد الفكرة الخوارجية التي بلور معالمها الأولية جابر بن زيد مذاقها الخاص والبارز في مجرى المواجهة مع الأموية وغلاة الخوارج. إضافة إلى ما في شخصيته من تراث وتاريخ سياسي وروحي، بوصفه احد التابعين الذين عاصروا مرحلة صعود الأموية وانحراف معنى الإمامة والأمة والخلافة والقيم. بمعنى الجمع بين بلورة تقاليد الاستقامة الروحية والعقلية والإنسانية تجاه النفس والأمة والسلطة.

وليس مصادفة أن تبلور تقاليد الرؤية الخوارجية الثقافية الدقيقة تصويرها له باعتباره "إمام أهل الطريق وجامع الكلمة لما وقع التفريق، وعمدة في الاعتقادات والمبين لطرق الاستدلالات والاعتمادات، والمهدم لم اعتمده أهل الخلاف، ورئيس أهل البصرة والأمصار. قنع بالخمول من غير قصور ولا اقتصار، وخالف ورفض آراء الازارقة تجاه الأمة". وهي عبارة دقيقة رغم معاييرها الخاصة. بمعنى إننا نعثر فيها على الأبعاد العامة والكونية في شخصية عبد الله بن أباض بوصفه ممثل ما يمكن دعوته بتيار الاستقامة الثقافي.

لقد تراكمت فلسفة الاستقامة التي بلورت شخصية عبد الله بن أباض في مجرى انتقاد التجارب الذاتية للخوارج امتحانها التاريخي الأول، بينما كان موقفه من الإمامة ونقد السلطة تحقيقها المكمل. بمعنى اختبار مضمون وقواعد الاعتدال الجديد للفكرة السياسية الجديدة. وتمثلت هذه الفكرة روح الخوارج المستقيمة في مواجهة الإمامة الجائرة واعتبارها "دار البغي"، دون أن يقع في غلو الفكرة الفوضوية المتسامية لبعض الخوارج الذين قالوا بإمكانية إلغاء الإمامة (السلطة). والصراع ضد السلطة الجائرة بلا هوادة دون أن يجري حصره بالتمرد المسلح. ولهذا قيل عنه بأنه لم يرفع السيف في وجه الدولة الأموية. بمعنى انه استكمل الطريقة التي ميزت السلوك الأولي لمرادس ولكن حتى النهاية. كما سار حتى النهاية في فكرة حقوق الأمة باختيار خليفتها، بعد أن أسس لفكرة الخلافة بوصفها عقا، والخليفة بوصفه معهودا باتفاق وعلى أسس لا علاقة لها بأصوله الاجتماعية والقومية. بمعنى السير هنا أيضا حتى النهاية فيما يتعلق بمعارضة فكرة "الأئمة من قريش"، والاستعاضة عنها بفكرة الأئمة من المسلمين المستقيمين. لكنها استقامة متنوعة ومتعرجة لحد ما، شأن الحياة والحقيقة والقيم المتسامية. بمعنى تنوعها في الصور والأشكال والألوان ووحدتها في المعنى والغاية. وهي المعادلة التي جسدها عبد الله بن أباض في موقفه من السلطة (الأموية) بوصفها الحلقة المكملة لموقفه من النفس. وبما أن نشاطه الفكري والسياسي والأخلاقي الناضج قد تزامن مع مرحلة عبد الملك بن مروان، من هنا اختبارها الروحي، بوصفه الصيغة المكثفة لما أسميته بالاختبار التاريخي الأولي في الموقف من النفس (الخوارج)[23]. ويستعيد هذا الاختبار خلاصة الموقف المجرد من النفس والسلطة عبر موشور الفكرة الإسلامية المتسامية (القرآن). بمعنى خلو التدليل والحج من "دلائل" الحديث وآراء الفرق وعقائدها، بعد إبراز أولوية الوقائع الفعلية للتاريخ السياسي نفسه. وقد تكون رسالته المشهورة في الموقف من عثمان بن عفان إلى الخليفة عبد الملك بن مروان نموذجا لفكرة الاستقامة والاعتدال.

فهو ينطلق فيها من أن النصيحة ذات معنى للمتقين. وان الحقيقة فوق الجميع، وان المرء يعرف ولا يعرف، وما ينكره ليس بالضرورة منكرا عند الله. وهي المقدمة التي وضعها في محاولته تفسير موقفه من المعضلة السياسية العقائدية التي قصمت ظهر الاستقامة الروحية في الثقافة الإسلامية من خلال تطويع كل الرذيلة السياسية لرفعها إلى مصاف الفضيلة. فقد جسّدت الأموية هذه الحالة من خلال جعل الدفاع عن عثمان "سنّة" بينما لم يجد فيه الخوارج أكثر من شخصية عادية، شأن كل امرئ له ما له وعليه ما عليه. بمعنى تجريد الأفراد والتاريخ من التقديس، خصوصا إذا كان فارغ منه. وإذا كان الموقف من عثمان هو المصيدة التي وضعتها الأموية لكشف "معادن" المعارضة من خلال جعل انتقاده خروجا على "السنة"، فان الإجابة التي قدمها عبد الله بن أباض على أسئلة عبد الملك بن مروان بهذا الصدد تقوم في حرق هذه المصيدة بحطب الرؤية التاريخية الواقعية والفكرة الإسلامية المتسامية. بمعنى تحريرها من جدل العقائد. وهو الأسلوب الذي وضعه عبد الله بن أباض في عبارته القائلة "إني لم أكن أذكر لك من شأن عثمان شيئا إلا والله تعلم أنه الحق. وسأنزع لك في ذلك البينة من كتاب الله". وانطلاقا من هذه الرؤية حلل ونظم موقف الخوارج منه. وهو موقف ابتدأ بعرض حاله على من قبله. بمعنى انه حاول أن يضع شخصية عثمان ضمن سياق الفكرة التاريخية والفضائل الإسلامية المتراكمة في مجرى سيادة الإسلام النبوي وخلافة الأوائل. وبالتالي النظر إلى أفعاله باعتبارها جزء من تاريخه الشخصي والسياسي. من هنا قول عبد الله بن أباض، بان قدم عثمان في الإسلام لا يعني شيئا، لان "الله لم يجز العباد من الفتنة". وان الشيء الجوهري بالنسبة للحق هو عرض سلوك الخلفاء على القرآن. بمعنى ألا يبدل حكما ولا يستحل حراما ولا يحرم حلالا ولا يبدل فريضة. وهو الشيء الذي قام به محمد وبعد أبو بكر وعمر. كل بطريقته الخاصة ولكن ضمن الحدود العامة والملزمة للجميع.

وقد أجمل عبد الله بن أباض موقفه مما اسماه بالنقمة على عثمان في تسع قضايا هي: انه أول من منع مساجد الله أن يقض فيها كتاب الله، وانه طرد ونفى خيار هذه الأمة، وانه أمَّر أخاه الوليد بن عقبة على الناس، فكان يلعب بالسحر ويصلي بالناس وهو سكران، فاسق في دين الله وإنما أمّره من أجل قرابته، وانه جعل المال دولة بين الأغنياء، وانه منع واضع القطر وحماها لنفسه ولأهله ومنع الرزق الذي أنزله الله لعباده متاعا لهم ولأنعامهم، وانه تعدى في الصدقات. وأنقص أهل بدر من عطاياهم، وكنز الذهب والفضة ولم ينفقها في سبيل الله، وانه كان يضم كل ضالة إلى إبله ولا يردها ولا يعرفها، وانه أخذ خمس الله لنفسه، وأعطى منه أقاربه، وأخيرا منعه أهل البحرين وأهل عمان أن يبيعوا شيئا من طعامهم حتى يباع طعام الإمارة. وتوصل في النهاية إلى أن عثمان كان يحكم بغير ما أنزل الله. وهو خروج على حقيقة الإسلام، وبالتالي فهو ظلم وجور، وذلك لان (من لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون) كما يقول القرآن. ولم يجد في موقفه هذا رأيا شخصيا أو مميزا للخوارج، بقد ما وجد فيه موقف عاما من جانب أولئك الذين يحتكمون في ظاهرهم وباطن لحقيقة القرآن والسلوك النبوي. من هنا جمعه بين ما "طعن عليه المسلمون وفارقوه وفارقناه عليه[24]. بمعنى انه تمثل تجارب المعارضة الإسلامية للسلوك الأموي الذي وضع عثمان بن عفان أسسه الأولية. من هنا جوهرية الاستعادة الحية لفكرة الشريعة والفضيلة، والحق والأخلاق في سلوك السلطة والنخبة، باعتباره سرّ الاهتمام الكبير والمؤسس لعبد الله بن أباض في قضايا السلطة والدولة والأمة وقيم العدالة والحق.

***

ا. د. ميثم الجنابي

...........................

[1] من الأمور المؤسفة والسطحية أيضا هو خضوع بعض المؤرخين "الأباضيين" المعاصرين لابتزاز "أهل السنّة والجماعة"، بحيث نراهم يتحدثون عن اختلاف وتباين وتناقض وخروج الأباضية على الخوارج! وأنه لا جامع يجمعهم باستثناء أمور عرضية، كما تجتمع بعض الفرق المتناحرة على مواقف مشتركة! بل ويصل الأمر أحيانا بالبعض إلى درجة نسب الأباضية للخوارج بوصفه فعلا قامت به الدولة الأموية، وذلك بسبب إطلاقها كلمة الخوارج على كل معارض لها! بينما حقيقة الأباضية أبعد ما تكون عن الخوارج! وأنه لا يجمعها بهم غير إنكارهم للتحكيم ومعارضتهم للحكم الأموي. ولعل عدم اتفاق عبد الله بن أباض، بل ومعارضته لنافع بن الأزرق ومن معه من الخوارج دليل قاطع بهذا الصدد. إن هذه الأفكار وأمثالها هي مجرد صيغة أيديولوجية حديثة لا علاقة جوهرية لها بالتاريخ الفعلي للخوارج بشكل عام والأباضية بشكل خاص. فالخوارج تيار كبير وهائل، ومن ثم متعدد الفرق والشخصيات. وله أثره الفكري والسياسي والأخلاقي الهائل بالنسبة لترسيخ قيم الإسلام الروحية والكونية. كما انه احد التيارات الأعمق والأكثر إنسانية من بين التيارات الإسلامية قاطبة في ما يتعلق بقيم الحق والعدالة والحقوق السياسية وفكرة السلطة والدولة. بل ويمثل احدى أرقى صيغ الثبات في المواقف والإخلاص في الشخصية. وبالتالي، فان محاولة إخراج الأباضية من الخوارج هو جهل بحقيقة الخوارج وانتقاص للأباضية نفسها.

[2] ابن عبد ربه: العقد الفريد، ج3، ص346.

[3] الطبري: تاريخ الأمم والملوك، ج5، ص566-567.

[4] خير الدين الزركلي: الأعلام، ج4، ص184. وهو الأدق. وذلك لأن بناء سيرته الشخصية من خلال الأحداث والأفكار يخرجه من زمن الصحابة وتاريخهم الخاص، بالمعنى الذي أشرت إليه.

[5] يذكر عبد الله بن أباض نفسه في رسائله إلى عبد الملك بن مروان بأنه أدرك معاوية وأنكر عليه أشياء من أعماله وتصرفاته. ذلك يعني ان عمره كان في حالة يؤهله لتحديد مواقف متميزة ومؤثرة بالنسبة للحياة السياسية والفكرية. كما نعثر فيها على استقلال شخصي وتراكم في الرؤية والمواقف.

[6] رسالة عبد الله بن أباض إلى عبد الملك بن مروان كما يوردها البرادي في كتابه (الجواهر المنتقاة في ما أخل به كتاب الطبقات). ص 163-164.

[7] لقد برز نشاطه وشخصيته بعد مقتل أبي بلال. ويمكن فهم بروز هذا على انه من جماعته، رغم انعدام الأدلة حول مشاركته إياه في الخروج إلى منطقة آسك أو الاشتراك في القتال معه.

[8] التخمين القائل، بأنه مات في وقت قريب من وفاة جابر بن زيد ( 21-93 للهجرة) يستند إلى واقع تولي أبو عبيدة مسلم بن أبي كريمة قيادة الفرقة. ويستند هذا التخمين بدوره إلى ما يورده البغدادي عن أن الحارث الأباضي ترأس مجموعته خلفا لعبد الله بن أباض. وبما أن الحارث الأباضي قد خالف بصورة علنية بعض عقائد الأباضية فيما يتعلق بقضايا القدر، من هنا الاستنتاج القائل باستحالة مرور ذلك دون اعتراض أو نقد من جانب عبد الله بن أباض.

[9] الشهرستاني: كتاب الملل والنحل، ج1، ص 134. وتبالة، بلدة بأرض تهامة بالطريق إلى صنعاء. وهي إشارة تحتمل الخطأ، أو أنها خلطت بين أمور وأحداث مختلفة. وذلك لأن محمد بن مروان هو آخر خلفاء بني أمية، وتربع على الحكم بعد المائة الأولى. ولم يكن ابن أباض آنذاك على قيد الحياة. أو حتى في حال افتراض وجوده، فانه كان طاعن في السن. غير أن تميز محمد بن مروان (72-132 للهجرة) في محاربة الخوارج ومحاولته إعادة الاستتباب للسلطة والدولة قد قرنت في ذاكرة المؤرخين (وبالأخص في الكتب المتخصصة بقضايا الفرق الإسلامية) إمكانية ربط أحداث انتفاضة الخوارج المشار إليها أعلاه ودمج شخصية أبن أباض فيها. وهي فرضية تؤيدها المعلومات المتعلقة باشتراك عبد الله بن يحيى الكندي والمختار بن عوف فيها. وهما شخصيتان عادة ما ترجعهما المصادر الاباضية إلى حلقة أو أتباع أبي عبيدة مسلم بن أبي كريمة. إذ تشير لائحة المراجع الأباضية القديمة إلى أن عبد الله بن أباض وعروة بن جدير كانا من تلامذة جابر بن زيد وعبد الله بن وهب الراسبي وزيد بن صوحان. كما تدل أيضا على أن أبا عبيدة مسلم بن أبي كريمة كان من تلامذة عبد الله بن أباض ومعاصرا له. وعموما يمكننا القول، بأنه في حال كونه لم يكن احد أتباعه، فانه على الأقل من معاصريه الأصغر سنا والأكثر تأثيرا بالنسبة لنشر الأفكار "الاباضية". ومن ثم يؤيد المعنى القائم في تلمذته على يد ابن أباض وأساتذته.

[10] الطبري: تاريخ الأمم والملوك، ج7، ص48، ص399-402. ويؤيد هذا الاستنتاج الدرجيني في كتابه طبقات مشايخ المغرب، ج1، ص231 – 232.

[11] الطبري: تاريخ الأمم والملوك، ج5، ص563.

[12] يمكن الرجوع بهذا الصدد إلى كتابي (المختار الثقفي – فلسفة التوبة والثار).

[13] ابن حزم: الفصل في الملل والنحل، ج4، ص191.

[14] إن المراجع الأباضية لا تقر بهذا الانطباع والأحكام والتقييمات. وهو أمر طبيعي! إذ تعتبرها جزء من تاريخ التشويه المتعمد، والذي لم يكن بدوره معزولا عن غطاء الأسرار الذي لف حياة عبد الله بن أباض، بحيث جعل من الممكن تخيل مختلف الصور عن حياته وموته، كما نراه على سبيل المثال فيما أورده ابن حوقل عن موت عبد الله بن أباض وعبد الله بن وهب الراسبي في جبل نفوسة!

[15]المبرد: الكامل في التاريخ، ج3، ص1031-1032.

[16] الأشعري: مقالات الإسلاميين، ص86؛ الشهرستاني: كتاب الملل والنحل، ج1، ص179-186.

[17] ومن الممكن هنا الرجوع إلى آراء ابن حزم في كتابه (الفصل في الأهواء والملل والنحل، ج4، ص188-191) حول تطرف الاتجاهات وسببه في اندثارها (إبادتها)، أو ما يدعوه ابن حزم بشنائع الخوارج. بمعنى رؤيته النقدية لما في الشنائع (الغلو) من اثر لما اسماه بإبادة الحركات، أي اندثارها التاريخي. وهي رؤية دقيقة ونقدية من الناحية المجردة، لكنها بعيدة عن الواقع فيما يتعلق بالخوارج بشكل عام وبالاباضية بشكل خاص.

[18] المبرد: الكامل في التاريخ، ج3، ص1040؛ ابن عبد ربه: العقد الفريد، ج1، ص261.

[19] الذهبي: لسان الميزان، ج3، ص248.

[20] ابن خلدون: كتاب العبر، ج2، ص656.

[21] البغدادي: الفرق بين الفرق، ص 62. ذلك يعني أن شهرته لم تك معزولة عن نشاطه العلني. وفيه يمكننا العثور على معالم شخصيته الاجتماعية والسياسية والفكرية. فمن بين الفرق التي اعتبرت عبد الله بن أباض قائدها تجدر الإشارة إلى المعمرية. كما قالت به الحارثية، أتباع الحارث بن مزيد، بعد وفاة أبي بلال مرداس. (هنا أيضا إشارة إلى تعايشهما وتأثيرهما المشترك)

[22] لم يكن الأباضيون في البداية يستخدمون اسم الأباضية ؛ بل استخدموا عبارات "أهل الاستقامة" و"أهل الدعوة". ولم يرد ذكر اسم الأباضية في الأعمال الأباضية الأولى. إلا أنهم اعترفوا في وقت لاحق بهذا الاسم وقبلوه. وقد ظهر لأول مرة في الأعمال الأباضية المغربية في رسالة عمروس بن فتح (ت- 280 للهجرة).

[23] لقد كان عبد الملك بن مروان (26-86 للهجرة) احد النماذج الرفيعة لرجل الدولة الإمبراطورية. فقد ولد وتربى بالمدينة. وأتقن المعارف الإسلامية الأولى. وورث الدولة وهي مهددة ممزقة. لكنه استطاع توحيدها من جديد بعد القضاء على مختلف مظاهر الفتن والتمرد والانتفاضات والتجزئة. فقد قضى على عمرو بن سعيد في دمشق وقتله في حادثة "كلاسيكية" للتخلص من المنافسين (انظر ابن قتيبة: الإمامة والسياسة، ج2، ص27-28) ثم قضى على مصعب وأخيه عبد الله بن الزبير. ثم ولى الحجاج على الحجاز ثم الكوفة. بدأت في عهده حركة تعريب الدواوين، واستبدال الموظفين العرب بالأعاجم. كما أقيمت دور لصك العملة التي حملت كتابة عربية. كما قام بإصلاحات كبرى في الزراعة والتجارة والبناء (قبة الصخرة) وكسا الكعبة. وضمن هذا السياق يمكن فهم مراسلاته مع عبد الله بن أباض على سعة أفق الرؤية السياسية لعبد الملك بن مروان، وكذلك إدراك عبد الله بن أباض قيمة الدولة والسلطة السياسية. وهو السبب الذي طبع رسائله بتقديم ما يمكن دعوته بالنصيحة التاريخية السياسية الأخلاقية من خلال توحيد وقائع التاريخ ومرجعيات الفكرة الإسلامية المتسامية.

[24] إننا نعثر على كل هذه الانتقادات الدقيقة والمرتبة بهذه الصيغة لاحقا في كتب (الملل والنحل)، أي الكتب التي عممت تجارب الرؤية النقدية أو أسباب الخلافات في مجرى ظهور وتعدد الفرق الكلامية والمدارس الفلسفية.

 

 

نجلاء الوركليرسالة النصيحة الغياثية للحسن اليوسي نموذجا

تقديم: يُعد التراث، باعتباره ممارسة نظرية وسلوكية في مرحلة تاريخية ما، وفي سياق تاريخي ما، أهم زاد تلجأ إليه الأمم إذا ما أرادت أن تشق طريقها نحو تعميق فهمها لذاتها وإنجاز ممارساتها التجديدية التي تنتقل من خلالها نحو التقدم والازدهار والتنمية. إن هذه الممارسة، أو ما أنتجته النخبة من علوم نظرية وعملية لم تتوفر، بعد، وفي عالمنا العربي بشكل عام، وفي بلاد المغرب بشكل خاص، كل الشروط الضرورية الملائمة التي تسهم في نفض الغبار عن العديد من المخطوطات التي ما زالت تسكن الخزانات العامة والخاصة بإخراجها إلى الوجود بعد فحصها وغربلتها وتحقيقها واستثمار مضامينها بما يفيد في تأصيل النموذج التنموي الذي يناسب الأمة ويتلاءم مع خصوصياتها.

إن المغرب المعاصر، وهو يقيم صرح دولته الحديثة، كغيره من الأمم، في حاجة ماسة إلى تأصيل اختياراته ومشروعه المجتمعي ونموذجه التنموي. وهذا التأصيل لن يجده ملائما في النماذج المستوردة من الخارج حتى لو كانت نماذج ناجعة في بلدانها الأصلية. وإنما يجده في تراثه الغني والمتنوع. لذا هو في حاجة إلى الاهتمام بهذا التراث الفكري الذي ما زال جله حبيس الخزانات العامة والخاصة وذلك بالكشف عنه والقيام بما يلزم حتى تتحقق الاستفادة منه.

من الشخصيات الفكرية التراثية، التي يحتاج ما تركته من إنتاجات إلى المزيد من الاهتمام، نجد العلامة الحسن بن مسعود اليوسي. الذي يمثل بشخصيته الفكرية المتعددة المداخل " تعميقا لمطامح الجماهير الشعبية المغربية في نضالها لتحقيق العدالة الاجتماعية، وصنع عالم أفضل أساسه تلك العقيدة السامية التي تقوم بالدرجة الأولى على التحرر المطلق من كل عبودية" ([1]). لقد كان اليوسي صاحب بناء فكري متكامل. انخرط في مواجهة مشاكل عصره الاجتماعية والسياسية، فكان نموذجا للمثقف العضوي في عصره، يحقق فكره في ذاته وذاته في فكره، دون أن تجعله الظروف الاجتماعية والسياسية يعيش في ذاته ذلك التناقض الذي " يعانيه الأديب العربي اليوم من انفصام يجعل غالبا حياة المثقف وأفكاره على طرفي نقيض" ([2]).

ترك اليوسي تراثا مهما ومفيدا أغنى به الخزانة المغربية والعربية والعالمية، فكان من بين ما أنتج محاضراته ورسائله.

اعتبارا لأهمية هذه الرسائل قامت الباحثة المغربية فاطمة خليل القبلي بمجهود جبار استهدفت به جمع هذه الرسالة وتحقيقها حتى تقربها من فئة أوسع من الباحثين والمهتمين. وفي هذه الدراسة سنعمل على تحليل إحدى هذه الرسائل ومن خلالها نبرز الخصائص المضمونية والفنية لرسائل اليوسي من جهة، ونسلط الضوء على مقومات أدب الرسائل في المغرب في فجر المغرب العلوي من جهة ثانية، ونكتشف أهم المحاور التي استقطبت اهتمام علماء ومفكري ومثقفي هذه الحقبة التاريخية المهمة في تاريخ المغرب.

أولا: الإطار النظري:

لا يستقيم الخوض في تحليل نص تراثي، مهما كان، دون ربطه بإطار نظري مؤطر لطبيعة هذا التحليل وخلفياته وأهدافه. فتحليل النص النثري، كغيره من النصوص، يستند إلى منهج سواء تم التصريح به او لم يتم التصريح. والمنهج، بدوره، يستند إلى نظرية تشكل إطاره وخلفيته. فكما لا يوجد نص بريء لا توجد قراءة نقدية أو تحليلية بريئة. ولما كان الغرض الأساس في هذه الدراسة هو تحليل رسالة من رسائل العلامة الحسن اليوسي بهدف الوقوف على خصائصها الفنية والموضوعية فإن ذلك، إن كان لا يسمح بتعميق البحث النظري وإبراز الخلفيات، فهو يتطلب، بالتأكيد، الاستناد إلى عدد من الدعائم النظرية والمنهجية ومنها دعامة تأصيل الرسالة ضمن مجالها الإبداعي باعتبارها فنا من الفنون الأدبية ورافدا من روافد النثر الفني، وكذا الاعتماد على خطوات منهجية تساعد في عرضه بشكل يجعله أقرب إلى حقل البحث العلمي.

مفهوم الرسالة الأدبية:

ينحدر لفظ رسالة من مادة رسل في اللغة العربية.  فقد ورد في مادة رسل: الرسل: القطيع من كل شيء، والجمع أرسال. وأرسلوا إبلهم إلى الماء أرسالا أي قِطعا. واسترسل إذا قال أرسل إلىّ الإبل أرسالا. وجاؤوا رِسلة أي جماعة جماعة. والرِّسل والرِّسلة: الرفق والتؤدة. وترسل في قراءته: اتَّأد فيها. وفي الحديث كان في كلامه ترسيل أي ترتيل؛ ويقال ترسَّل الرجل في كلامه ومشيه إذا لم يتعجل. والمراسيل: جمع مرسال وهي السريعة السير. واسترسل إليه أي انبسط واستأنس. وقال ابن جنبة: الترسل في الكلام التوقر والتفهم والترفق من غير أن يرفع صوته شديدا. وتراسل القوم: أرسل بعضهم إلى بعض. وأرسل الشيء: أطلقه وأهمله.([3])

وكما تتطور اللغة بتطور مجالات استعمالها وتطور الحاجة إلى تحيينها، "تطور مفهوم لفظ رسالة من الاستعمال الحسي إلى الاستعمال المعنوي، فقد ذكر ابن منظور أن الإرسال يعني التوجيه، والإسم الرِّسالة والرَّسالة، ثم تطور هذا المفهوم للفظ رسالة وانطلق من المجال اللغوي ليدل على كل كلام يراسل به من بعيد([4]).

وقد ذكر صاحب كتاب " كشاف اصطلاحات الفنون" أن الرسالة في الأصل الكلام الذي أرسل إلى الغير. وخصت في اصطلاح العلماء بالكلام المشتمِل على قواعد علمية. والفرق بينها وبين الكتاب على ما هو المشهور إنما هو بحسب الكمال والنقصان والزيادة والنقصان([5]).

أما اصطلاحا فالرسالة فن أدبي ينتمي إلى مجال النثر الفني. ارتبط بالكتابة فلم يعرف أن العرب كان لها من هذا الفن في عصرها الجاهلي وإنما سيظهر في عصر التدوين وخاصة في القرنيين الثاني و الثالث الهجريين حيث برزت أسماء اعتمدت الرسالة شكلا من أشكال التعبير والتواصل ومعالجة القضايا الآنية ومن هؤلاء نذكر الجاحظ.

من الضروري التأكيد على أن التراث النثري العربي القديم لم يحظ بالاهتمام الذي حظي به التراث الشعري وخصوصا في العصر الجاهلي. وهذا ما يؤكده الدكتور زكي مبارك بقوله" إن النقاد لم يعطوا للنثر ما أعطوا للشعر من العناية: فلسنا نجد في كتب النقد تلك الأبحاث المطولة التي يراد بها رد معاني الكتاب إلى مصادرها الأولى على نحو ما فعلوا في درس معاني الشعر وبيان المبتكر منها والمنقول"([6]). ويضيف " فالشعر في نظر النقاد من العرب أكثر حظا من الفن واولى بالنقد والوزن. والنثر مهما احتفل أصحابه بإتقانه وتجويده لم ينل من أنفس النقاد منزلة الشعر، ولذلك قلَّت العناية بتقييد أوابده، والنص على ما فيه من ضروب الإبداع والابتكار أو دلائل الضعف والجمود"([7]).

وبطبيعة الحال، هناك أسباب وراء عدم الاهتمام بالنثر الفني العربي في العصر الجاهلي وفي العصر الإسلامي الأول  ومن هذه الأسباب نذكر ضعف انتشار الكتابة في هذا العصر والاعتماد على الذاكرة في حفظ التراث وأن الشعر أقرب وأسهل للحفظ والتخزين في الذاكرة منه إلى النثر حيث قال الدكتور زكي مبارك " كان للعرب قبل الإسلام نثر فني يتناسب مع صفاء أذهانهم، وسلامة طباعهم، ولكنه ضاع لأسباب أهمها شيوع الأمية وقلة التدوين وبُعْدُ ذلك النثر عن الحياة الجديدة التي جاء بها الإسلام ودوَّنها القرآن"([8]). ويضيف في نفس الاتجاه" إن العرب في الصدر الأول من الإسلام تناسوا عامدين أبوابا كثيرة من الأدب الذي كان محفوظا قبيل الإسلام، صيانة للوحدة الإسلامية من عبث الأهواء(...) والذي نقضي به في الشعر هو نفس ما نقضي به في الرسائل والخطب والأسجاع، فمن عسى ان يكون ذلك المسلم الذي يستبيح رواية خطب الكهان ورسائلهم وأسجاعهم وهي تفيض بالروح الوثنية؟"([9])

إن البحث في التراث النقدي عن النثر الفني ومكوناته، للأسباب السالفة الذكر، يكاد لا يعْثُر على دراسة لأدب الرسائل في العصر الجاهلي والإسلامي الأول. وهذا ما يفسر القول بظهور أدب الرسائل مع عصر التدوين.

تٌعدُّ الرسائل على حد تعبير عمر الدسوقي " من أقدم فنون الأدب في النثر العربي، منذ استحالته إلى صناعة فنية على يد عبد الحميد الكاتب، وكان للرسائل شأن عظيم في أخريات العصر العباسي، ونبغ فيه جمهرة من أكابر الأدباء"([10]).

أما الأدباء الأندلسيون فكانوا يطلقون الرسالة على "ما ينشئه الكاتب في نسق فني جميل في غرض من الأغراض، ويوجه إلى شخص آخر، ويشمل ذلك الجواب والخطاب.([11]) ويرادف لفظ الرسالة في الأدب الأندلسي لفظ كتاب حيث " دلّ هذا اللفظ منذ البداية الأولى لأدب الرسائل في الأندلس على ما كان يدل عليه لفظ رسالة، وهو الإشارة إلى النص المكتوب الذي يبعث به الكاتب إلى غيره في أي موضوع([12]). لذلك، يقول صاحب أدب الرسائل في الأندلس أن الباحث يخرج في هذا الأمر إلى القول" بأن لفظ رسالة في الأدب الأندلسي إنما كان يقصد به الرسالة النثرية الفنية أي القطعة النثرية التي يُدبجها الكاتب في نسق فني جميل في غرض من الأغراض، ويبعث بها إلى شخص آخر([13]) . ومن ثمة فالرسالة حسب ما ذهب إليه في هذا الكتاب هي لون من ألوان النثر الفني الجميل، وضرب من ضروبه التي تنهال على القريحة انهيالا، ولا يكاد يختلف مفهوم الرسالة الفنية عند الأندلسيين عن مفهومها عند المشارقة، فالأدب في عرفهم جميعا ينقسم إلى أصلين أساسيين: منظوم ومنثور، والمنثور منه الخطب والرسائل، وهما فن واحد أو فنان متقاربان يقابلان الشعر([14])

ورد في كتاب صبح الأعشى في معنى الرسائل أنها جمع رسالة والمراد فيها أمور يرتبها الكاتب: من حكاية حال من عدو أو صيد، أو مدح وتقريض، أو مفاخرة بين شيئين، او غير ذلك مما يجري هذا المجرى. وسميت رسائل من حيث أن الأديب المنشئ لها ربما كتب بها إلى غيره مخبرا فيها بصورة الحال، مفتتحة بما تُفتتح به المكاتبات، ثم تُوُسِّع فيها فافتتحت بالخطب وغيرها.([15])

الرسائل: دواعيها ومكانتها في الأدب

تعتبر أهمية الرسالة من أهمية النثر الفني في الأدب كما هي أهمية الجزء من أهمية الكل في الفيزياء. لذا نجد صاحب كتاب " صبح الأعشى " في خضم حديثه عن الشعر والنثر يُبرز أهمية النثر بالقول بأن "المقصود الأعظم من النثر الخطب والترسُّل، وكلاهما شريف الموضوع حسن التعلق"([16]) وأن "الترسل مبني على مصالح الأمة وقوام الرعية لما يشتمل عليه من مكاتبات الملوك وسَرَاة الناس في مهمَّات الدِّين وصلاح الحال وبَيْعات الخلفاء وعهودهم، وما يصدر عنهم من عهود الملوك، وما يلحق بذلك من ولايات أرباب السيوف والأقلام الذين هم أركان الدولة وقواعدها. إلى غير ذلك من المصالح التي لا تكاد تدخل تحت الإحصاء ولا يأخذها الحصر([17]).

لقد جعل القلقشندي الرسالة والمكاتبة ذات شأو عظيم. حيث يقول: "إذ الترسل والمكاتبات أعظم من كتابة الإنشاء وأعمها من حيث أنه لا يستغني عنه ملك ولا سوقة، بخلاف الولايات فإنها مختصة بأرباب المناصب العلية دون غيرهم، وعلى ذلك بنى الشيخ شهاب الدين محمود الحلبي رحمة الله تسمية متابه" حسن التوسل، إلى صناعة الترسُّل" ([18])

ولهذه الأهمية التي يحظى بها فن الرسالة كشكل من أشكال الكتابة الإنشائية، بل باعتبارها أرفع مكانة بين هذه الأشكال، فإنها تستلزم الكثير منها "زيادة في العلم، وغزارة الفضيلة، وذكاء القريحة، وجودة الرويَّة: لما يحتاج إليه من التصرف في المعاني المتداولة والعبارة عنها بألفاظ غير الألفاظ التي عبر بها من سبق إلى استعمالها مع حفظ صورتها وتأديتها إلى حقائقها، وفي ذلك من المشقة مالا خفاء فيه على من مارس الصناعة، وخصوصا إذا طلب الزيادة والعلو على من تقدمه في استعمالها، أو حذا حذو رسوم المبرزين الذين ينتحلون الكلام ويُوقِعُونه مواقعه مع مراعاة رشاقة اللفظ، وحلاوة المعنى، وبلاغته ومناسبته مع ما يحتاجه من اختراع المعاني الأبكار للأمور الحادثة التي يقع مثلها، ولا سبق سابق إلى كتابتها – لأن الحوادث والوقائع لا تتناهى ولا تقف عند حد"([19]) . إنها تشتمل على البيان الدالّ على لطائف المعاني التي هي زبد الأفكار وجواهر الألفاظ، التي هي حلية الألسنة، وفيها يتنافس أصحاب المناصب الخطيرة، والمنازل الجليلة، أكثر من تنافسهم في الدرّ والجوهر" ([20])

واعتبارا لخطورة الرسالة بما تحدثه من أثر، وبما يحظى به كتابها من مكانة اجتماعية ودور في الحياة الاجتماعية والسياسية والثقافية والفكرية فقد جعلها صاحب " صبح الأعشى " محاطة بضوابط وافترض في أصحابها أن يتصفوا بصفات وآداب واجبة وصفات عرفية.

فأما الصفات الواجبة فمنها الإسلام وهي الصفة الأولى" ليؤمن فيما يكتبه ويمليه. ويوثَق به فيما يذره ويأتيه. إذ هو لسان المملكة، المرهب للعدو بوقع كلامه، والجاذب للقلوب بلطف خطابه"([21]). ومنها الحرية لما في العبد من نقص ولما قد يشوبه من ضعف الثقة. ومنها التكليف، إذ لا وثوق في كلام الصبي ولا يعتمد عليه. ومنها العدالة، إذ لا ثقة في الفاسق.  ومنها البلاغة، " فرب كاتب بليغ أصاب الغرض في كتابته فأغنى عن الكتائب، وأعمل القلم فكفاه إعمال البيض القواضب؛ وإذا كان جيد الفطنة صائب الرأي حسن الألفاظ، تتأتى له المعاني الجَزْلَة فيجلوها في الألفاظ السهلة، ويختصر حيث يكون الاختصار، ويطيل حيث لا يجد عن الإطالة بدَا ويتهدد فيملأ القلوب روعة، ويشكر فيلقي على النفوس مسرة([22]). ومنها أيضا وفور العقل وجزالة الرأي لأن العقل " أس الفضائل وأصل المناقب؛ ومن لا عقل له لا انتفاع به، وكلام المرء ورأيه على قدر عقله؛ فإذا كان تام العقل كامل الرأي، وضع الأشياء في مكاتباته ومخاطباته في مواضعها، وأتى بالكلام من وجهه.([23])  ومنها أيضا صفة العلم بمواد الأحكام الشرعية، والفنون الأدبية وغيرها. ومنها كذلك قوة العزم وعلو الهمة وشرف النفس.

أما الصفات العرفية فقد نقل صاحب " صبح الأعشى" عن المهذب بن مماتي في كتابه" قوانين الدواوين" قوله: " ينبغي أن يكون الكاتب أديبا، حاد الذهن، قوي النفس، حاضر الحس، جيد الحدس، حلو اللسان، له جراءة يثبت بها الأمور على حكم البديهة، وفيه تُؤَدة يقف بها فيما لا يظهر له على حد الروية، شريف الأنفة، عظيم النزاهة، كريم الأخلاق، مأمون الغائلة، مؤدم الخدام"([24])

أما الآداب التي يجب أن يتصف بها كتاب الرسائل فقد جعلها في نوعين وهي كثيرة فتشمل حسن السيرة وشرف المذهب ولذلك شروط ولوازم منها تقوى الله وطلب الأجر ومجانبة الرِّيب والتنزه عنها ولزوم العفاف وطلب العفاف والحمد والاقتصاد في طلب اللذة والاقتصار من ذلك على ما يقيم المروءة من أفضل الأخلاق وأشرفها ومنها كذلك حسن العشرة بما تعنيه من المعاني كالإخلاص والنصيحة والاجتهاد وكتمان السر والشكر والوفاء ومجانبة الإدلال والتمسك بآداب الخدمة.

إذن فن التراسل والمراسلة وكتابة الرسائل نشأ، كشكل فني قائم الذات، في دواليب الدواوين، وقد حظي بالاهتمام فكانت له المكانة والحظوة. وهو ما دعا إلى إحاطة من يقبل عليه بشروط ولوازم. كما تطور في سياق تنوع مظاهر الحياة وتكاثفها وتوسع رقعة البلاد الإسلامية وانتشار الإسلام بين الأمم غير العربية مما اقتضى التعبير والتواصل والتخاطب بشكل يتلاءم وهذه الوضعية الجديدة حتى يعم الفهم ويحصل الأثر المرغوب.

بفعل تطور الحياة، ومن أجل التواصل مع عامة الناس والتأثير فيهم تهيأت الظروف أمام هذا الفن ليتوسع ويتطور فخرج من الدواوين ومجالات اشتغالها ليصبح شكلا من أشكال التعبير يعيش بين الناس كما عاش الشعر. فيتنوع شكلا ومضمونا.

أنواع الرسائل:

لقد تأثر النثر الأدبي بحركة النقل والترجمة التي ازدهرت في العصر العباسي الأول، ومن مجالات النثر الأدبي كانت الرسائل الأدبية التي نسميها اليوم بالمقالة حيث يقول الدكتور شوقي ضيف " حتى النثر الأدبي الخالص أخذ يتأثر بملكات اللغات الأجنبية وخاصة اللغة الفارسية على نحو ما هو معروف عن ابن المقفع وترجمته عن هذه اللغة لقصص كليلة ودمنة الهندي الأصل ونقله لكثير من آداب الفرس الاجتماعية والأخلاقية ونظمهم في السياسة والحكم، مما كان له أعمق الأثر في الرسائل الديوانية وفي نشوء الرسائل الأدبية التي تعنى بالكتابة في موضوع محدود، مما نسميه اليوم باسم المقالات، إذ يعالج الكاتب موضوعا في طائفة من الصحف.([25]) وقد صنف هذه الرسائل إلى:

الرسائل الديوانية وهو صنف ارتبط بتطور بنية الدولة ومتطلباتها ومنها نظام الدواوين الذي أصبح بنية إدارية مهمة في هيكلة الدولة حينئذ. ومع تطور هذه الدواوين تطورت الرسائل الديوانية حيث أضحت "الكتابة في هذا العصر الجسر الذي يصل الشخص إلى أرفع المناصب، وكان من يتقنها من الوزراء والقواد والولاة يلقى الإكبار والإعجاب في كل مكان.([26])

الرسائل الإخوانية والأدبية حيث " نمت الرسائل الإخوانية في هذا العصر نموا واسعا، ونقصد الرسائل التي تصور عواطف الأفراد ومشاعرهم، من رغبة ورهبة ومن مديح وهجاء ومن عتاب واعتذار واستعطاف، ومن تهنئة واستمناح ورثاء وتعزية، وكانت هذه العواطف تؤدى في العصر الأموي بالشعر، وكان من النادر أن تؤدى بالنثر.([27]) ويضيف أن هذه الرسائل الإخوانية دعت أصحابها إلى " أن يتحولوا بها إلى ما يشبه الرسائل الأدبية الخالصة، وهي التي تتناول خصال النفس الإنسانية وتصور أهواءها وأخلاقها وتوضح لها طريقها إلى الخير، حتى لا تسقط في مهاوي الشر.([28])

أما صاحب كتاب أدب الرسائل في الأندلس في القرن الخامس الهجري فقد بين تنوع الرسائل من حيث موضوعها ليشمل مختلف مجالات الحياة الاجتماعية والسياسية والثقافية والدينية والأدبية والفكرية حيث رصد أثناء هذه الفترة رسائل تنتمي إلى الاتجاه السياسي ورسائل تنتمي إلى الاتجاه الاجتماعي ورسائل في الجهاد والصراع مع الصليبيين والرسائل الدينية ورسائل المفاضلات والمفاخرات ورسائل النقد الأدبي ورسائل الفكاهة والرسائل الوصفية والرسائل الديوانية والرسائل الإخوانية. وقد أبرز الخصائص الفنية واللغوية لهذه الرسائل في هذه الحقبة التاريخية كما ذكر أشهر كتاب الرسائل في الأندلس.

خلاصة القول، أن أدب الرسائل فن أدبي أصيل، وباب من أبواب النثر الفني الجميل. له خصائصه المميزة التي تعطيه شكله الخاص الذي يميزه عن باقي الفنون الأدبية النثرية. تطور فن الرسالة بتطور التاريخ وتنوع مجالات الحياة. يعود أصلها إلى أصل النثر الفني، حيث ظهر منذ العصر الجاهلي واستمر وتطور في الحياة الأدبية العربية. لكنه سيتطور بشكل ملحوظ منذ القرن الثاني الهجري. ويكون للتدوين والكتابة الديوانية الأثر البالغ في رسم معالم جديدة لفن كتابة الرسائل لما سيحظى به من مكانة في حياة الناس الاجتماعية والسياسية والثقافية والفكرية. وستساهم الظروف السياسية والاجتماعية والفكرية والدينية في انتشار هذا الفن ليصبح من بين أهم الأشكال التعبيرية التي يعتمدها العلماء والمفكرون والأدباء في معالجة القضايا التي تواجههم في الحياة اليومية.

ثانيا: رسائل الحسن بن مسعود اليوسي

يعتبر كتاب رسائل أبي علي الحسن بن مسعود اليوسي، الذي ألفته جمعا وتحقيقا ودراسة الباحثة فاطمة خليل القبلي، المرجع الأساسي المعتمد في أدب الرسائل عند هذا العلامة المفكر والأديب المغربي. وهو كتاب يقع في جزأين. صدرت طبعته الأولى عن دار الثقافة سنة 1981. وهو في الأصل موضوع بحث باشرته الباحثة تحت إشراف أستاذها الدكتور عباس الجراري، عميد الأدب المغربي. وقام على جمع هذه الرسائل، التي لم يكن أغلبها معروفا في أوساط الدارسين على حد تعبير الباحثة. ولم تكن مادته الأولى متوفرة بسبب تشتت الرسائل وتواجدها بالمكتبات العامة والخاصة الأمر الذي تطلب منها جهدا ومثابرة وصبر وإرادة وعزيمة.

اعتمدت الباحثة في جمعها للمادة الأولية لهذا الكتاب على ما توفر من مخطوطات بالمكتبات العامة ( قسم الوثائق التابع للخزانة العامة بالرباط- الخزانة الملكية بالرباط – خزانة القرويين بفاس)، والمكتبات الخاصة ( مكتبة الأستاذ المرحوم العابد الفاسي بفاس – مكتبة الأستاذ محمد حماد الصقلي بفاس –مكتبة عبد الحي العمراوي بفاس – مكتبة محمد المنوني بالرباط – مكتبة الفقيه التطواني بسلا)، وفهارس المكتبات الذي أنجزه الأستاذ محمد المنوني الذي كلفته وزارة الثقافة بجرد وإحصاء المخطوطات المتوفرة بهذه المكتبات، وكذا فهارس جائزة الحسن الثاني للمخطوطات، ومخطوطات خاصة في ملك الباحثة.

ومن أهم الكتب التي أُلفت حول الحسن اليوسي، كتاب " عبقرية اليوسي" لعميد الأدب المغربي الدكتور عباس الجراري. وهو كتاب صادر عن دار الثقافة سنة 1981. كتاب سلط الضوء على هذه الشخصية المغربية الفكرية المتميزة في بعدها الخاص والعام. لذا فهو يستحق القراءة كما يستحق الحسن اليوسي أن يكون، من خلال ما تركه من مؤلفات، محط اهتمام لما تميز به فكره من عمق في التحليل ووضوح في الرؤية وسلامة في البناء العقدي ودقة في المعالجة وجرأة في القول وشجاعة في التعبير وتميز في الأسلوب وصفاء في المنهج وصدق في المقصد.

نبذة من ترجمة الحسن اليوسي:

في كتابه المحاضرات قدم اليوسي نفسه قائلا: أنا الحسن بن المسعود بن محمد بن علي بن يوسف بن أحمد بن إبراهيم ابن محمد بن أحمد بن علي بن عمرو بن يحيى بن يوسف، وهو أبو القبيلة ابن داوود بم يدراسن بن يننتو. والكنية أبو علي وأبو المواهب وأبو السعود وأبو محمد.([29])

ولد الحسن اليوسي سنة 1631م، وسط أسرة فقيرة وأمية، بإحدى قرى السفح الشمالي للأطلس الكبير الشرقي، الواقعة على وادي ورن، أحد روافد نهر ملوية العليا، بالقرب من جبل العياشي. وتوفي بقرية تمزيزت، 1691م. عايش مرحلة انتقال السلطة من يد السعديين إلى الأشراف العلويين وهي مرحلة اتسمت بالاضطراب وعدم الاستقرار إلى أن تمكن المولى الرشيد من تثبيت دعائم الاستقرار في الدولة. وفي ظل هذه المرحلة التاريخية نشأ وترعرع ونضجت شخصيته فكان عالما ومثقفا فاعلا في مجتمعه لا يتوانى في التعبير عن رأيه في قضايا الدولة والمجتمع ولا يتكاسل في القيام بمهمته العلمية والتعليمية والجهادية والإنتاجية.

تتكون حياة اليوسي من ثلاث فترات، كما حددتها جامعة رسائله. حيث شملت الفترة الأولى من حياته مقامه بين أسرته التي جعلته ينشأ نشأة دينية رصينة، وأثر بيئته عليه حيث كان لها الدور الأساس في تحديد ملامح شخصيته وتشكيل ثقافته وطبع أصالته وصقل مزاجه وترسيخ قناعته. وهي بيئة قروية "وعرة الطبيعة صعبة المراس تتسم بالحركة البشرية المتنوعة وبالاضطرابات والفتن والثورات."([30]) كما شملت هذه الفقرة رحلاته المتعددة لطلب العلم حتى انتهى به المطاف" إلى زاوية له بها من الصلاة العرقية والشعورية ما لم يتمكن من إخفائه ولا التغلب عليه في الفترة الأخيرة من عمره"([31]). أما الفترة الثانية فتتمثل في انتسابه للزاوية الدلائية طالبا ثم أستاذا وهي الفترة التي اكتملت فيها ملامح شخصيته الفكرية والعلمية والدينية. أما الفترة الثالثة فهي الفترة الحاسمة من حياته. إنها الفترة التي سيواجه فيها المشاكل والتحديات إن على مستوى علاقته بزملائه العلماء والفقهاء أو على مستوى علاقته بأولي الأمر. بل إنها مرحلة النضج والإنتاج والعمل الميداني المتواصل.

لقد كان اليوسي صاحب ثقافة موسوعية " تعكس ما كانت تلقنه الزوايا العديدة والرباطات البعيدة من مغرب آخر القرن الحادي عشر من ثقافة" ([32]) . فقد تلقى العلم في تنوعه، شمل علوم التفسير والحديث والتوحيد والفقه والأصول وعلوم التصوف وعلوم اللغة والبلاغة والأدب وكذا علوم الحساب والمنطق. وعندما اكتمل إدراكه في هذه العلوم ألف فيها وأنتج فكان إنتاجه غزيرا.

من بين أهم إنتاجاته كانت رسائله التي تعددت مواضيعها فكانت تعبيرا مستوفيا لمجالات اهتماماته وصورة عاكسة لسياقها التاريخي التي تميز بالاضطراب وعدم الاستقرار.

الخصائص المضمونية والفنية لرسائل الحسن اليوسي:

ارتبطت رسائل اليوسي في شموليتها بخصائص موضوعية وخصائص شكلية وفنية. نستحضرها مختصرة على الشكل التالي:

الخصائص الموضوعية:

جاءت رسائل اليوسي في أربعة محاور أساسية هي الشؤون العامة وأحوال المجتمع ثم التصوف والتوحيد والفقه على الشكل التالي:

تضمن المحور الأول المتعلق بالشؤون العامة وأحوال المجتمع أربعة جوانب هي:

نظريته في الحكم والسلطة القائمة انطلق فيها من مبدأ أساسي مفاده أن" الناس كلهم سواء في الحقوق وسواء في الواجبات، وأن ولي الأمر هو كواحد من الناس لا يتميز عنهم إلا بما يحمل من المشاق والمتاعب في مصالحهم، ابتلاء وامتحانا من الخالق سبحانه"([33]) . وهو مبدأ إسلامي أصيل. اقتنع به وناضل من أجله رافضا الخضوع والخنوع والتواطؤ مع الحاكم متشبثا بالحرية والاستقلالية الفكرية والجرأة الأدبية، مواجها بحزم لكل من يستغل الدين ويجعله أداة لإخضاع المجتمع ولمساندة النظام القائم. كما أنه لم يتهاون في مؤاخذة السلطان في شان طريقته ومنهجه في تدبير شؤون العباد ولعدم اعتماده على العلماء في الاستشارة والسند.

العلماء ودورهم في الأمة حيث ينطلق من فكرة أساسية مفادها أن العلماء هم أهل الحل والعقد يجب الأخذ برأيهم وطاعتهم. فقد كان يقدر" المسؤولية الخطيرة التي يضعها على عاتق العلماء. والدور الفعال والحيوي الذي يفرضه عليهم علمهم وتقواهم". ([34])

الدفاع عن مصالح الأمة المادية والمعنوية حيث ينطلق من قناعة دينية أصيلة مفادها أن محاسبة الحكام ومراقبتهم فرع من فروع الحرية وتساوي الحقوق. وقد ركز دفاعه عن حقوق الأمة على الجباية، وظلم الولاة والجهاد.

محاربة البدعة والجهل وتشويه تعاليم الدين الحنيف حيث دعا إلى الاعتناء بالتعليم ورفع الجهالة بين الناس وخصوصا بالبادية لأنه كان يدرك" مدى انتشار البدعة والضلال والفساد نتيجة لهذا الجهل الفادح"([35])، فجعل التعليم بالنسبة لأهل البادية " بمثابة تبليغ دعوة الإسلام وقد حاول جهده في المساهمة في رفع ذلك، فكان يعلم العلم ويبسط قواعد الإسلام ويشرحها، ويفتي أينما حل وارتحل."([36])

أما المحور الثاني فيتعلق بالتصوف حيث " عرف التصوف الموصول بالقلب والروح والمطبوع بالصدق والعمق، ولم يعرف أبدا ذلك التصوف الموصول بالإشارات والرسوم والتقاليد" ([37]). بل إن تصوفه لم يكن تصوفا ذاتيا انفراديا يدفع صاحبه إلى الابتعاد عن الناس والانفصال عن المجتمع، كما هو معتاد، ولكنه كان تصوفا اجتماعيا. "يمتاح من ذاته في تعمق لهذه الذات بكل ما يعمل فيها من مثيرات، دون أن يفقد خيوط الاتصال بالمجتمع والانصهار فيه لإمداده بالعطاء والتزود منه كذلك، طالما أنه يفكر فيه وينسجم معه ويستقي منه ويعبر عنه، بل طالما أنه يحاول التغلب على أزماته التمزقية ويسعى للحفاظ على تكامله."([38]) لم يكن التصوف بالنسبة لليوسي أمرا طارئا في حياته منفصلا عن ظروف نشأته وحياته، ولم يكن مجرد سبيل اتخذه للهروب من واقعه والاختفاء من حياة الناس والابتعاد عن قضاياهم وظروف عيشهم وأمور دينهم ودنياهم ولكنه جاء نتيجة تظافر عوامل تربيته الأولى ونفسيته المرهفة الإحساس وتفتحه المبكر على حياة الزهاد والصالحين. وتكون من عناصر ثلاثة: العقائد والأحكام الشرعية والآداب. وقام على "مبادئ سنية صافية لا تشوبها شائبة، ويتلخص أولا في تصحيح العقيدة ثم إقامة التكاليف الشرعية مع الاجتهاد في جعلها تتسم بالإخلاص والصدق والبعد عن الرياء، ثم البحث عن المعرفة من خلال التربية ومختلف الرياضات والمجاهدة النفسية"([39])

أما المحور الثالث فيتعلق بالتوحيد حيث ناقش خلاله قضايا تتعلق بالعقيدة والتوحيد، ناقشها فرق المفكرين من أهل السنة والمتكلمين والدهريين والفلاسفة ومن هذه القضايا قضية " حدوث العالم أو قدمه، وثبوت الصانع وعدمه، والصفات، والذات الإلهية أحسية هي أم معنوية، وجواز الكفر على الأنبياء والحديث من القرآن والقديم منه وعلم النبي صلى الله عليه وسلم. وغير ذلك من المواضيع الحساسة التي تناولها مفكرو الإسلام وغيرهم، وكثر فيها النزاع والنقاش"([40]).

أما المحور الرابع والأخير فيتعلق بقضايا الفقه. هذا المجال الذي يتميز عن باقي مجالات العلوم الإسلامية بالاجتهاد وضرورة مسايرته لظروف الناس وأحوالهم. حيث كان اليوسي فقيها على المذهب المالكي. مجتهدا كغيره من "الفقهاء الذين يتغلغلون في أدلة الأحكام، على اختلاف أنواعها ويؤيدون وينكرون في قوة حجة ومتانة رأي"([41])، فكانت فتاويه متزنة تستجيب لمتطلبات عصره، مناسبة لظروف وملابسات كل حالة على حدة، تأخذ بعين الاعتبار الظروف السياسية والاجتماعية. كما تميزت "باليسر في الأحكام وخفة التكليف، وعدم العسر والحرج، والأخذ بسياسة الشارع في الرفق الذي يجلب الإنسان إلى الطاعة بصفة تلقائية"([42])

الخصائص الفنية:

كما سبقت الإشارة، فإن أدب الرسائل ارتبط بمصالح الامة وقوام الرعية. فكانت الرسالة وسيلة للتواصل والتخاطب. توجه إلى عامة الناس فتميزت بلغتها وأسلوبها وقوتها الحجاجية. وانتشار أدب الرسائل دليل على توسع رقعة المستهدفين من الرسائل وتنوعهم واختلاف مستوياتهم. لذلك فإن الرسالة في عهد اليوسي حظيت بمكانة رفيعة وكان لها دور بارز. فقد كانت وسيلة الاتصال والمخاطبة والتفاوض ووسيلة لمخاطبة العلماء اولي الامر في الشؤون العامة ووسيلة لتقريب الأجوبة وتوصيلها لمن لا تتوفر له ظروف الأخذ عن العلماء مباشرة فكانت الوسائل المحببة بين العلماء لتبادل الرأي في قضايا الدين والدولة التي فيها اختلاف في وجهات النظر.

عرف المغرب في عصر اليوسي نوعين من الرسائل: رسائل ديوانية ورسائل إخوانية. فإذا كانت الرسائل الديوانية، كما كانت دائما تتعلق بأمور الدولة وتصدر عن الديوان السلطاني فإن الرسائل الإخوانية تناولت: مواضيع مختلفة كالنصيحة والوعظ والأسئلة والأجوبة العلمية والاستعطاف والاعتذار والشفاعات والشكوى والعتاب وغيرها"([43]) .

لقد اختلفت الرسائل من حيث مميزاتها الفنية من كاتب إلى آخر، فرسائل اليوسي كانت " خلاصة التجربة في التعبير التي مارسها في مؤلفاته ومصنفاته العلمية والأدبية التي أنتجها في مختلف العلوم". ([44]) ومن ثمة، جاء أسلوبه أسلوبا " خاليا من التعقيد والمحسنات المتكلفة"([45]) وجاءت رسائله تحمل طابعا تجديديا لأنه تصرف في الإطار العام للرسالة بإخضاعه لمتطلبات فكره. فجعل المقدمة " بسيطة قصيرة، يلخص فيها موضوع السؤال من غير إطناب ولا تكرار، يستعمل السجع فيها ولكنه لا يتقيد به دائما. وبعدها يتناول موضوع الرسالة فيعالجه" بطريقة جديدة غير ما تعودنا عليه في كتب الفقهاء والمتكلمين المتأدبين، ودون أن يستعمل مصطلحات المتخصصين إلا في النادر، يعالجه بطريقته الخاصة ويسلط عليه أضواء تحليله الشخصي، فيعدد الاحتمالات وينص على حكم كل احتمال ويقسم ويحدد، ويناقش ويحلل ثم يبدي رأيه الخاص مناقشا كل الاعتراضات المحتملة معززا آراءه بالحجج والبراهين"([46]). لقد تميزت رسائل اليوسي بأسلوبها وبميلها للكتابة العلمية  القائمة على التقسيم والترتيب والتفريع والتحديد وبلغتها الواضحة المحققة لدرجة عالية من الإفهام والفهم ينتقي ألفاظه بعناية فلا يستعمل غير الكلمات السهلة النطق ذات البنية الصوتية الخفيفة  ولا يستعمل غير العبارات السلسة الواضحة المتينة فكانت رسائله تحقق غايتها لدى المتخصصين كما عند العامة غير المتمكنين من اللغة العربية. ومن زاوية أخرى، يمكن القول بان رسائل اليوسي كانت رسائل علمية لأنها تزخر بالمصطلحات والمفاهيم العلمية كما كانت رسائل تاريخية لأنها تضمنت إشارات ومعطيات تاريخية مساعدة على فهم السياق الذي كتبت فيه كما أنها كانت رسائل حجاجية بامتياز لأنها تتضمن شواهد واقتباسات من القرآن الكريم ومن الحديث النبوي الشريف ومن الآثار ومن الأشعار وأقوال الصوفية.

رسالة النصيحة الغياثية:

سبق القول بان رسائل الحسن اليوسي جاءت في أربعة محاور. حيث أفرد للتصوف محورا خاصا. ولما كان الاهتمام برسائل اليوسي المتعلقة بآرائه في الشأن العام وأحوال المجتمع قد حظيت باهتمام او أكثر فقد ارتأينا أن نسير في اتجاه محور التصوف لإبراز أهميته. فإذا كانت الظروف التاريخية التي كانت يمر منها المغرب في عصر اليوسي قد دفعته إلى التفاعل مع هذه الظروف فكان ناصحا للحكام مناضلا إلى جانب العامة المظلومين صاحب رأي في مختلف القضايا السياسية والدينية لا يخشى في الحق لومة لائم فإنه، أيضا كان فقيها متصوفا له منهج وطريقة. فجاءت رسائله في هذا الباب رسائل في التربية الصوفية الحقة المبنية على المنهج القويم الذي يتخذ من الرسول صلى الله عليه وسلم سيد أرباب القلوب وقدوة العارفين. لذلك نجدها تهتم ببيان "المبادئ الأساسية للتصوف السني والتي منها: تصحيح العقيدة، والتفقه في الدين، وشرح طرق إصلاح القلوب، وتحليل الآداب الصوفية"([47]).  كما نجدها " تخاطب فئات مختلفة من المتصوفة يخاطب الأخ العالم الذي قطع بعض مراحل الطريق، ويخاطب الأخ المريد المبتدئ، ويخاطب جمهرة العوام من مريدين وغيرهم ممن يريد معرفة دينه والتفقه فيه. وهو يخاطب كل فئة بما يناسب أحوالها، وما هي مستعدة لفهمه وهضمه وتطبيقه"([48]).

بطاقة تعريف الرسالة الغياثية:

هي الرسالة السادسة من رسائل الحسن اليوسي. تنتمي إلى محور التصوف. وردت بالجزء الثاني من كتاب رسائل أبي علي الحسن بن مسعود اليوسي الذي جمعتها وحققتها ودرستها الدكتورة فاطمة خليل القبلي. تتوفر نسخ عديدة لمخطوط هذه الرسالة ذكرت منها الباحثة سبعة. وهي رسالة معتمدة متناولة بين العامة في انحاء البلاد. تقول الباحثة بأنها أخذت عنوانها عن المخطوطة المعتمدة التي تتوفر بمكتبة محمد المنوني الخاصة. وهي تنتمي إلى فصيلة الرسائل الطويلة لأنها جاءت في خمس وأربعين صفحة من الكتاب.

تتعرض هذه الرسالة، كما جاء في تقديم الباحثة لها إلى" ماهية التصوف ورتب المتصوفة وخصائصهم وللتربية وآداب المريد وغير ذلك مما يتعلق بالتصوف السني الإسلامي." وهي رسالة ينتقد فيها اليوسي الشعوذة والادعاء والاتجار بالتصوف الذي كان شائعا في عهده.

الخصائص الموضوعية لرسالة النصيحة الغياثية:

تناولت رسالة النصيحة الغياثية أمور التصوف الأساسية وفي المقابل انتقدت كل ابتداع وشعوذة. ومن أهم ما يمكن استخلاصه من هذه الرسالة:

أن الله جعل التقوى سببا لخير الدنيا والآخرة. تحصل بالمحافظة على المأمورات وهي نوعان:

الظاهرة وهي سبعة شهادة الحق، شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله وإقامة الصلاة بشروطها وأركانها وإيتاء الزكاة بإخراجها على وجهها وصرفها في مصارفها والصيام كما وبما يجب والحج عند وجوبه والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بشروطه والجهاد إذا تعين.

الباطنة وتعني أحوال القلب المحمودات ومقامات اليقين المطلوبات وهي الإيمان بالله ورسوله وبما جاء به عن الله وشرع وحشر وعرض على الله وجنة ونار وغير ذلك. والتوبة من كل ذنب ظاهر وباطن، والرضا بقضاء الله والتسليم لأمر الله والتوكل في كل الأمور على الله. كما تعني المنهيات التي يجب اجتنابها ظاهرة كانت أو باطنة.

أن الله تعالى مدح التقوى وجعل أهلها أشرف الناس حيث يقول في محكم تنزيله" إن أكرمكم عند الله أتقاكم.

أن الاستقامة تحصل بصحة التقوى وهي حمل النفس على الأخلاق النبوية حتى تتخلق بها وتتحقق الاستقامة بمراعاة الأحوال وتوفية حق الله تعالى.

أن العبد لا يخلو من أربعة أحوال في دينه ودنياه: فإما يكون في طاعة أو معصية أو يكون في نعمة أو بلية حيث أن حق الله في الطاعة الشكر والاعتراف بمنة الله وحق الله في المعصية المبادرة إلى التوبة والاستغفار والانكسار والاستحياء وأن حق الله في النعمة القيام بشكرها باللسان وبالقلب وبسائر الجوارح من خلال السعي في خدمة المولى وطاعته والامتثال لما أمر به واجتناب ما نهى عنه. أما حق الله في البلية فيكون بالصبر والاحتساب وللمؤمن في ذلك ثلاثة أحوال:

أن يتألم قلبه من المصيبة ويضيق صدره غير أنه يرضى بقضاء الله تعالى ولا يتسخط لا بقلبه ولا بلسانه وهي حالة تحصل للعبد بالنظر إلى العقيدة لأن الله الفاعل المختار لا مرد لقضائه ولا منازع لحكمه ومن سخط فهو ظالم.

أن يتسع صدره فلا يتألم أصلا ويفوض الأمر إلى الله تعالى لأنه الفاعل ما يشاء ويحكم بما يريد، وهي حالة تحصل للإنسان بأن لا يكون للدنيا في قلبه قدر فلا يبالي ما نقص منها وما زاد.

أن يجد السرور في قلبه والانبساط كما يجده عند حصول الفائدة. وهي حالة تحصل بغلبة النظر إلى فائدة المصيبة وهي رضى الله ومحبته والثواب الجزيل في الآخرة، والخلف في الدنيا.

أن أعظم منن الله على عبده معرفة ربه ومعرفة نفسه ومعرفة الدنيا ومعرفة الآخرة. فمن عرف ربه أطاعه وخافه وتوكل عليه، ومن عرف نفسه لم يثق بها ولم يستحسن حالتها ولم يتبعها في أهوائها، ومن عرف الدنيا عرف أنها ملعونة ولا قدر لها عند الله، ومن عرف الآخرة اشتغل لها وبها فالجنة نعيم والنار عذاب أليم.

أن العباد ثلاثة أقوام فمنهم الكفار الذين كانت الدنيا همهم ولا غرض لهم بالاخرة، ومنهم المؤمنون أهل الغفلة وحب الدنيا الذين يريدون الآخرة بالأطماع والأماني بلا عمل أو عمل قليل مع وجود الإيمان بها وبالعمل الصالح. ومنهم خواص الخلق والمختارون من عباده وهم الذين كان همهم الآخرة فأعرضوا عن الدنيا فمنهم المجذوبون الذين واجههم الحق سبحانه بمعرفته وأوصلهم إلى حضرته عناية سابقة منه تعالى لهم من غير سعي ولا طلب ولا سلوك ولا تعب، ومنهم السالكون المريدون الذين واجههم الحق سبحانه بالنية الصالحة والعزيمة الناهضة والهمة العالية والزهد في الفاني والرغبة في الباقي فاجتذبهم إلى طاعته وشغلهم بخدمته وامدهم بتوفيقه ونظمهم في سلك أهل الطريق.

أن الطريق إلى الله يكون بتصحيح العقيدة على طريق الشيخ أبي الحسن الأشعري إمام أهل السنة وبالاشتغال بالتوبة بتصحيح أركانها الأربعة (الإقلاع ومعناه ترك المنهي عنه والاشتغال بالمأمور به؛ الندم على ما فات من المخالفات؛ العزم على عدم العود إلى المخالفة؛ رد المظالم وهي ما لزمه من الحقوق) وبالرجوع إلى الله وبالانحياز إلى جانب الله وأهله وبالتآلف على الخير والتعاون على البر والتقوى وحسن الخلق وبالابتعاد عن الابتداع وهو يظهر في الأقوال والأفعال ويظهر بخمس علامات هي بغض العلم وبغض أهله وعدم التحفظ على الصلوات الخمس في الجماعة ومخالطة النساء وادعاء الكرامات بغير الكرامات وبغير استقامة نية. ثم التسليم والرضى بحكم الله تعالى والتأدب مع الله في مملكته من دون حسد ولا بغض وبتصحيح القصد وإخلاص النية وبالمحافظة على سنة النبي محمد صلى الله عليه وسلم واتباع شمائله وسيرته.

وختم هذه الرسالة التي هي في شكل وصية بذكر جملة كرامات حصرها في أربعين. عشرون منها في دار الدنيا وعشرون أخرى في الآخرة.

الخصائص الفنية لرسالة النصيحة الغياثية:

نهج اليوسي في هذه الرسالة ما تميزت به رسائله من خصائص فهي:

من حيث الشكل رسالة لم تبدأ بالبسملة وإنما بدأت بالسلام على الجميع ثم تحديد المرسل والمرسل إليه فكان الحسن اليوسي العبد الظالم لنفسه المتوسل إلى الله بالغفران وستر العيوب هو المرسل أما المرسل إليه فكان الإخوان والمحبين وسائر المؤمنين وانتهت بطلب الغفران من الله للمؤلف ولجميع المسلمين والمسلمات والمؤمنين والمؤمنات الأحياء منهم والأموات وبالصلاة على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه. لذلك فهي رسالة توجيهية في شكل نصيحة والنصيحة لا توجه إلا لمن شمله حب في القلب وحضور في النفس. فلا ننصح إلا من نحب ولا ينصحنا إلا من يحمل لنا في قلبه حبا خالصا. فما أعظم أن تكون النصيحة أساسها حب ومبتغاها ترسيخ حب الخالق الأعظم جل جلاله وحب سيد العارفين صاحب الخلق العظيم النبي الصادق الأمين محمد بن عبد الله عليه أفضل الصلاة والسلام في القلب وإقناع في العقل والوجدان.

من حيث البناء فهي رسالة محكمة البناء مرتبة الأفكار، دقيقة العبارات والجمل والفقرات، علمية المنهج. منظمة الفقرات. متسلسلة مترابطة. بسيطة التقديم ومتدرجة البناء والتحليل ومنسجمة الأطراف بين التقديم والختام فجمعت بين الإقرار بالضعف وظلم النفس في التقديم والاستغفار والرجاء في الله في الختام.

من حيث أسلوبها فهي رسالة بأسلوب سلس وبسيط خال من المحسنات اللفظية إلا ما استدعته العبارة وغاية الإفهام.

من حيث لغتها فهي رسالة لغتها واضحة سهلة وألفاظها متداولة وجملها قصيرة.

من حيث بلاغتها فهي رسالة حجاجية تواصلية وظيفية متضمنة لاقتباسات من القرآن الكريم والحديث النبوي الشريف. تستهدف عامة الناس وغايتها الإقناع.

خاتمة:

تعتبر الرسائل شكلا من أشكال النثر الفني. وهي أقرب الأشكال الفنية إلى عموم الناس والأكثر تعبيرا عن همومهم وقضاياهم، بل هي الأفضل في تحقيق الأهداف الحجاجية والتواصلية. وهذا ما جعل الحسن اليوسي يعتمد الرسالة في معالجة قضايا عصره ويتخذها وسيلة مفضلة في التخاطب والتواصل مع الحكام كما مع عامة الناس كما مع إخوانه في الطريقة التي انتمى إليها. فتميزت رسائله ببعدها التربوي وصيغتها العملية وخصائصها الفنية المتميزة. إنها رسائل ستظل محتفظة بقيمتها العلمية وقابليتها للاستثمار لتساعد الناس على معرفة دينهم وامور دنياهم. فما أحوجنا، في عصرنا هذا، لمن يرشدنا إلى طريق الصلاح على هذا النحو، بلا تجهيل ولا ترهيب ولا تضييق ولا تعسير. وما أحوج أهل عصرنا لمن يجمع بين حضور دينه في ذاته عبر الطريق الصوفية المنفتحة الصافية وبين حضوره في مجتمعه عبر طريق الوسطية والاعتدال. تلك هي الدواعي التي جعلتنا نميل إلى اختيار الرسائل الصوفية عند اليوسي ومنها رسالة النصيحة الغياثية.

 

الباحثة نجلاء الوركلي

المملكة المغربية

............................

المراجع:

ابن منظور. لسان العرب. الجزء 11. ص 83-84

الحسن اليوسي. المحاضرات في الأدب واللغة. تحقيق وشرح محمد حجي وآخر. دار الغرب الإسلامي. تونس. الطبعة الثالثة 2011.ج1.

الدكتور شوقي ضيف. تاريخ الأدب العربي. العصر العباسي الأول. دار المعارف. الطبعة الثانية.

زكي مبارك. النثر الفني في القرن الرابع. مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة.

الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. صبح الأعشى. دار الكتب المصرية. 1922. الجزء 14.

عمر الدسوقي . نشأة النثر الحديث وتطوره. دار الفكر العربي. 2007.

فاطمة خليل القبلي. رسائل أبي علي الحسن بن مسعود اليوسي. الجزء الأول. دار الشركة العامة دار الثقافة. الطبعة الأولى. 1991.

فايز عبد النبي الفلاح القيسي. ادب الرسائل في الأندلس في القرن الخامس الهجري. دار البشير الطبعة الأولى. 1989.

فايز عبد النبي الفلاح القيسي. ادب الرسائل في الأندلس في القرن الخامس الهجري. دار البشير الطبعة الأولى. 1989.

محمد علي بن علي التهانوي. كشاف اصطلاحات الفنون. دار صادر بيروت. الجزء الثاني.

الهوامش

 [1]  - فاطمة خليل القبلي. رسائل أبي علي الحسن بن مسعود اليوسي. الجزء الأول. دار الشركة العامة دار الثقافة. الطبعة الأولى. 1991. ص8

[2] -  فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص8

[3]  - ابن منظور. لسان العرب. الجزء 11. ص 83-84

[4]  - فايز عبد النبي الفلاح القيسي. ادب الرسائل في الأندلس في القرن الخامس الهجري. دار البشير الطبعة الأولى. 1989. ص 77

[5]  - محمد علي بن علي التهانوي. كشاف اصطلاحات الفنون. دار صادر بيروت. الجزء الثاني. ص 584.

[6]  -  زكي مبارك. النثر الفني في القرن الرابع. مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة. ص 19

[7]  - زكي مبارك. المرجع السابق. ص 19

[8]  - زكي مبارك. المرجع السابق. ص 26

[9]  - زكي مبارك. المرجع السابق. ص 53

[10]  - عمر الدسوقي . نشأة النثر الحديث وتطوره. دار الفكر العربي. 2007. ص 99

[11]  - فايز عبد النبي الفلاح القيسي. ادب الرسائل في الأندلس في القرن الخامس الهجري. دار البشير الطبعة الأولى. 1989. ص 78

[12]  -  فايز عبد النبي الفلاح القيسي. المرجع السابق. ص 80

[13]  - فايز عبد النبي الفلاح القيسي. المرجع السابق. ص 83

[14]  - فايز عبد النبي الفلاح القيسي. المرجع السابق. ص 83

[15]  -  الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. صبح الأعشى. دار الكتب المصرية. 1922. الجزء 14. ص 138

[16]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق ص 60

[17]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق. ص 60

[18]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق . ص 53

[19]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق . ص 55

[20]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق. ص 55

[21]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق. ص 61

[22]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق. ص 62

[23]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق. ص 62

[24]  - الشيخ أبي العباس احمد القلقشندي. المرجع السابق. ص 67

[25]  - الدكتور شوقي ضيف. تاريخ الأدب العربي. العصر العباسي الأول. دار المعارف. الطبعة الثانية. ص 442

[26]  - الدكتور شوقي ضيف. تاريخ الأدب العربي. المرجع السابق. ص 465

[27]  - الدكتور شوقي ضيف. تاريخ الأدب العربي. المرجع السابق. ص 491

[28]  - الدكتور شوقي ضيف. تاريخ الأدب العربي. المرجع السابق. ص 502

[29] - الحسن اليوسي. المحاضرات في الأدب واللغة. تحقيق وشرح محمد حجي وآخر. دار الغرب الإسلامي. تونس. الطبعة الثالثة 2011.ج1. ص 30

[30]  - عباس الجراري . عبقرية اليوسي. ص.21

[31]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص44

[32]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص52

[33]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص68

[34]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 74

[35]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 78

[36]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 78

[37]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 81

[38]  - عباس الجراري . عبقرية اليوسي ص. 49

[39]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 82

[40]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 97

[41]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 102

[42]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 103

[43]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 107

[44]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 113

[45]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 114

[46]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 114

[47]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 84

[48]  - فاطمة خليل القبلي. المرجع السابق. ص 84