حوار مفتوح

majed algharbawi13خاص بالمثقف: الحلقة الثانية عشرة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق:

ماجد الغرباوي: ثمة سؤال عن صلة المقدس بالأخلاق: وهل تتأثر الأخلاق بوجوده أو عدم وجوده؟

نؤكد أن العقل لا يرتهن في قيمه وأحكامه للمقدس. وتحتفظ الأخلاق باستقلاليتها، ليبقى الحُسن ما حكم العقل بحُسنه، والقبيح ما حكم العقل بقُبحه، بعيدا عنه. لا ما أملاه المقدس عليه. وهو رأي التزمنا به منذ بداية بحث الأخلاق. فكما أن العقل يحكم بحُسن العدل وقبح الظلم بعيدا عن الشريعة، كذا تكون أحكامه بعيدة عن المقدس. فيصدق استقلال الأخلاق عن الشريعة والمقدس معاً. خلافا للاتجاه الأشعري في معنى الحُسن والقُبح، اللذين يستمدان حقيقتهما من الشريعة، فالحُسن عندهم ما حكم الشرع بحُسنه. والقبيح ما حكم الشرع بقُبحه، فيكون للمقدس تأثير في التحسين والتقبيح، عندما يكون أحد مصادر التشريع أو حينما يكون نموذجا أخلاقيا. فلو استباح المقدس دماً، فهو ظلم بحكم العقل، وليس كذلك وفقا للرأي الأشعري، لشرعية وقدسية تصرفات المقدس. فاستباحته للدم، كما يؤولون، إما استنادا لحكم شرعي والأخلاق قائمة على الشريعة. أو تعتبر سيرته حجة شرعية، خاصة من يعتقد بحجية سيرتهم، كعدالة الصحابة مطلقا وعصمة الأئمة، حسب الاتجاهات الكلامية.

غير أن المسألة لا تقف عند هذا الحد. المقدس يمثّل سلطة تنعكس على موقف الفرد من العالم، خاصة حينما يتموضع ضمن سلسلة علل الوجود بأي نحو كان، تفترضه اتجاهات الغلو والفِرق الباطنية. كما يفرض المقدس محدداته على وعي الفرد والجماعة. فيصدق أن المقدس يعيد تشكيل العقل، ضمن شرط الإيمان، فيكون الفارق بين المؤمن وغيره هو ذات الفارق بين التعبّد وعدمه. الثاني يضع مسافة بينه وبين المقدس، ويجعل منه موضوعا للتأمل والنقد. بينما يرتهن وعي الأول لهواجسه التي تستوحي من المقدس، حدَ التماهي والانصهار، ويلتزم بكل ما يمليه الموقف اتجاهه. فيلعب المقدس دورا في تحديد فعلية موضوع الحكم الأخلاقي، حينما يرتهن تحديده، أي الموضوع، لانحيازه وشرطه. مثلا: لا خلاف بقبح الظلم، لكن هل يصدق مفهوم الظلم على ما يصدر من الرموز المقدسة؟ لا ريب أن المقدس هنا يؤثر في تحديد فعلية الموضوع. فهو لا يؤثر في ذات القيم والمبادئ الأخلاقية مادامت قيم إنسانية حسب الفرض. ولا يرتهن أحكامها لإرادته وأيديولوجيته، لاستقلال العقل العملي في أحكامها. لكن المقدس يؤثر في تحديد فعلية موضوع الحكم الأخلاقي. ولا يخفى احتدام الصراع على الرأسمال الرمزي للرموز المقدسة، وحجم الآثار التي ترتبت عليها، وكان كل موقف إما أن يصدر بدوافع دينية أو أخلاقية، والثاني يتأثر بالمقدس باعتباره قيمة حاسمة، يدور الحق معه أين ما دار، فيستدعي فعلأ أخلاقيا. فنخلص أن المقدس يساهم أحيانا في ما أسميته باليقين السلبي: "ما يعيق الفعل الحضاري من جزميات وقناعات راسخة، توجّه وعي الإنسان وتضبط سلوكه وحركاته ومشاعره. فتكرّس حالة الانغلاق والتخلف، والإنكفاء المرير للماضي". وهنا يصدق تعريفه: "اليقين السلبي: اغتراب الذات في أوهام الحقيقة". عندما يتسبب المقدس في تزوير الوعي ويخلق يقينا سلبيا يتخذ المرء إزاءه موقفا أخلاقيا رغم عدم واقعيته. وعندما يكتشف الشخص زيف المقدس حينئذ يسأل عن مبرر مواقفه الأخلاقية. وهنا ينبغي تفادي سلطة المقدس حينما لا يكون منصوصا عليه قرآنيا، ولا يشمله مفهوم الاصطفاء الإلهي. وبالفعل كانت حلبة الصراع تستمد شرعيتها من رموزها، وليست من القيم الدينية والقرآنية. فحينما نعرّي حقيقتها وقدسيتها ينتابنا الاحباط عندما نكتشف بشرية الرموز المتصارع، وعدم عصمتها، وما الولاء حينئذِ سوى ضريبة سذاجة الولاء العاطفي والطائفي.

من جهة ثانية إن التضحية بإرادة الفرد هي ثمن ولاء المقدس لا محال. ويلزم من  فقده لإرادته أو جزئها، ضعضعة حريته. فهو لا يخسر إرادته فقط بل ويخسر حريته، حينما يرتهنهما للمقدس وسلطته. فما هو المبرر الأخلاقي عندما يكتشف زيفه أو بشريته؟.

نخلص أن المقدس يرتهن صدقية موضوع الفعل الأخلاقي، دون قيمه وأحكامه. الأولى قيم إنسانية بعيدا عن المقدسات والأديان، وأحكامها صادرة وفق معايير العقل العملي. وبهذا نحدد سلطة المقدس ونحول دون استغلاله وتكريسه لمصالح سياسية وطائفية، طالما أضرت بمصداقية المسلمين في خضم صراع مرير على السلطة، وحاجتهم لتوظيف الرموز المقدسة.

مقومات النص الديني

كان الحديث قبل مقاربة المقدس، عن إشكالية العلاقة بين الدين والأخلاق. وتقدم أن مركز اشتغال الدين بمعنى الإيمان هو الضمير، وليس الفعل الأخلاقي. دون أن يفرض الدين على الفعل الأخلاقي شرطه وقناعته، لأنها من مدركات العقل العملي. وتحدثنا عن دور النص الديني في في حماية الدين ويقظة الضمير. ثم طرحنا سؤالا عن الصورة التي يقدم بها النص الديني نفسه من خلال مقوماته الأربعة: المُرسِل، الرسول، النص والمتلقي؟ كيف يقدّم كل واحد منها؟ وكيف يساهم جميعها في تشكيل دلالاته وإيحاءاته وقدسيته وسلطته. وما هو دور كل واحد منها في عملية فهمه. وترسيخ هيمنته؟ فنبغي تجاوز ظاهر النص لتحري مضمراته وإيحاءاته، وما يبدي وما يرتهن فيه لقبليات المتلقي، وما يختزن من صور حول المقومات الثلاثة الأولى. وهل لمقومات النص الأربعة دور شعوري أو لا شعوري في فهم النص، وما هي حدودها؟ ثم كيفية تكونت كل صورة في أفق الخبرة الحياتية؟ ما هي مرجعياتها، وظروف تلقي المفهوم، سواء النفسية أو الاجتماعية والسياسية؟. وهذه الأسئلة تأتي في سياق تحري صدقية النص وقدرته على حماية الضمير البشري، وضمان عدم موته أمام المغريات الحياتية. وقد سبق الإشارة إلى شروط تأثير النص الديني كالإيمان وقبليات المتلقي والإرادة. وأيضا مرّت الإجابة على سؤال: هل قداسة النص الديني تعني أنه معطى نهائي أم أن أحكامه ومضامينه خاضعة لسنن وقوانين وعلل يمكن اكتشافها، وتحديد درجة إلزامها؟. وهنا نقتصر على القرآن، المدونة الإيمانية الأولى، لثرائه وتفرّده: (إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا)، (تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ).

والآن: كيف يقدم القرآن: المُرسِل، الرسول، الرسالة، والمتلقي؟. وهي قضية مهمة تحدد مدى صدقية رهاناتنا على النص الديني في تفادي موت الضمير وضمان عدم انهياره أمام مغريات الحياة. إذ ليس كل نص بما في ذلك النصوص الأخلاقية قادرة على تعزيز إرادة الإنسان، ما لم تنسجم معالجة النص مع حقيقته الإنسانية. فثمة فرق بين النص الذي يراهن على الإنسان وعقله وقدراته الذاتية، وبين النص الذي يكرّس دونيته. الثاني سيكون ضحية للنص، بينما يسترشد الأول بالنص، ويواصل حياته اعتمادا على عقله وإرادته. وبمعنى أدق النص يوقظ ضمير الأول، ويكرس عبودية الثاني. لذا سنرتكز للقرآن وظاهر آياته لنعرف كيف قدم مقومات النص الذي نرتهن حماية ضمير الإنسان له؟ فمثلا هل مصدر النص خبير بالإنسان ونفسيته وبواطنه، فيصدر النص عن وعي حقيقي بموضوعه؟ هل مؤلف النص يدرك قابليات الإنسان ومدى قدرته على مقاومة المغريات، وما هو الكفيل بذلك ليأتي النص منسجما مع مهامه الأخلاقية، أم سيحمّل النص الإنسان ما لا طاقة له ويحمله وزر عدم التزامه به؟ وغيرها من أسئلة مبررة في هذا الخصوص:

ومقومات النص هي: المُرسِل، الرسول، الرسالة، والمتلقي. وكل واحدة منها، تجد حولها مجموعة آيات صريحة في دلالتها، يمكن من خلالها الحكم على النص الديني في قدرته على تقويم سلوك الإنسان، وحماية الأخلاق. والمعروف عندهم أن مقومات النص ثلاثة: "مصدر النص / المؤلف". "النص". "المتلقي / القارئ". وقد تحدثت عنها في الفصل الأول من كتاب: النص وسؤال الحقيقة. وأما إضافة "الرسول" هنا فاقتضته طبيعة النص الديني، وخصوصية الوحي التي ستختلف باختلاف مفهوم النص بين الإلهي والبشري، فكان لا بد من التوقف عنده.

أولاً- المُرسِل:

يهمنا من صفات الخالق في هذا المورد، علمه وإحاطته ومعرفته بدواخل النفس البشرية، وهو يقدم من خلال آياته معالجات أخلاقية لتفادي زيغ الفرد، وانحراف المجتمع. تقول الآية: (وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ)، (أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ). (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ). (إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيرًا بَصِيرًا). فثمة إحاطة كاملة بنوازع النفس، وصراعها مع ضعفها أمام وساوس الشيطان والنزعات المادية، وهذا يمنح النص قيمة عالية تضمن فاعليته ضمن شروطه. كما أن النص يؤسس لقداسة المُرسل وجلاله، وهذا بحد ذاته، يرفع من قدسية النص، ويحد من إمكانية فهمه. لسلطوية القداسة، حداً تقتصر مهمة الباحث على التفسير والتبرير. بمعنى آخر قداسة المُرسل تحول دون نقد النص وتخطئته، حتى مع تعارض ظاهر النص مع معطيات العلوم. لكننا قد تجاوزنا هذه الإشكالية عبر تقديم معنى جديد لمفهوم قداسة النص يقوض دوغمائيته. نخلص أن مصدر النص / مؤلفه محيط بالإنسان وحاجاته وكيفية تقويم سلوكه بما ينسجم مع طبيعته البشرية، وفق مبدأ: (لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا). حتى جانب المشقة في بعض تكاليفه وتعليماته فهي مدروسة بدقة. هذه هي صورة الخالق في كتابه الكريم. وهي صورة مشجعة لاعتماد النص الديني أداة لحماية الضمير وضمان عدم زيغه.

ثانياً- الرسول:

يصف القرآن الرسول: (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ)، في إشارة واضحة لسمو أخلاقه وسلوكه، فيصدق أن يكون مثلا إنسانيا للأخلاق، هذا مفاد الآية. كما يؤكد الكتاب، على قدسية آياته، وأنها وحي من قبل الله تعالى، لتفادي القول ببشريته وهذا سبب إدراجه ضمن مقومات النص الديني، فهو ليس نص عاديا يكتف بثلاث مقومات. تؤكد الآيات: (وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى، مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى، وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى، عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى). بغض النظر عن معنى الوحي كما تقدم تفصيله، إلا أن دلالة الآية على قدسية ما أوحي للنبي الكريم، وجميع الأنبياء والمرسلين: (وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ). كما تشير الآية التالية إلى تسديد الخالق للنبي: (وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلاً، إِذاً لَّأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيرًا). (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ، وَإِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ). فنستفيد من الآيات إلهية الوحي مما يطمئن المتلقي بقدسية الكتاب. وأن روايات النبي وسلوكه امتداد لخُلق القرآن، وتتصف بذات الصفات الأخلاقية، بعد أن طرحه الكتاب نموذجا ربانيا للأخلاق.

ثالثاً- الرسالة:

(صفات النص الديني / القرآن) وهي مجموعة آيات تؤكد قداسته، وانتسابه لله دون نبيه:

- كتاب منزل من الله رب العالمين: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ، لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، تَنزِيلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِينَ).

- وأنه محفظوظ في عالم الغيب: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ). وقد مرّ الكلام عن هذه الآية بالذات، وما هو المراد من الحفظ هنا. وهل الحفظ يعني عدم التحريف أو عدم الزيادة والنقصان أم شيء آخر؟.

- وهو كتاب مبارك: (كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ). والآية تؤكد على قداسته. خاصة مع التوسع في معنى المبارك.

- كما أن نصوصه ليست نصوصا عادية، بل صدرت عن عالم الغيب والشهادة، الحكيم الخبير، وقد جاءت مطابقة لأغراضها: (الَر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ).

إن مجموع هذه الآيات وغيرها تكفي لتكريس قداسة النص، ناهيك عن التراث، خاصة السلفي، الذي ينهى عن مقاربة القرآن إلا من خلال الروايات، تأكيدا لرمزيته ودلالاته المبطنة، التي لا يعرفها إلا إلا الله وما أوحى به لنبيه، مما يعمق مشاعر الرهبة والقداسة: (هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ). ولا داعي لاعادة الكلام حول مدلولات الآية. أما الآن فنكتفي بظاهرها وما هو مركوز لدى المتلقي.

وأما المقوم الرابع الموقف من الإنسان

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi11خاص بالمثقف: الحلقة الحادية عشرة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق:

ثالثاُ - الاصطفاء: وهو أقوى تبادرا للذهن من القسمين المتقدمين، وأوضح مصاديق المقدس الديني، وأكثرها سطوة ورهبة وثراء. بل أن قدسية الرموز الدينية الكبرى من البديهيات عندهم، رغم تفاوت مستوياتها تبعا لمصاديقها وطبيعة النصوص التي دلت عليها، آيات أو روايات. كما أن دلالة المفهوم تتعدى التنزيه والتطهير والتعالي إلى التفويض أو الولاية التكوينية والتصرف بالكون. أي تتعدى من كون القداسة أمرا اعتباريا أو فيضا وتشريفا إلهيا، إلى سلطة حقيقية وإرادة تكوينية، حداً تصديق كل ما يُنسب لهم من خوارق وما يحاك حولهم من قصص وخرافات. ومردّ الملازمة بين المقدس والأسطرة في أذهان الناس، دلالة الاصطفاء الإلهي على التفويض، كأن يكون الاصطفاء تفويضا بالضرورة، بلا دليل قرآني سوى رغبات يسقطونها على رموزهم وأوثانهم البشرية. لا فرق في ذلك بين الاصطفاء الحقيقي كالأنبياء، والمزيف، وهو ما ينسب زورا وبهتانا لبعض الرموز الدينة بدوافع مختلفة. ولعل مرد الملازمة أيضا قياس الغائب على واقع العلاقات الاجتماعية ودور الولاء في السلطة. وهو قياس خاطئ. لعدم التجانس بين العلاقتين. علاقة الخالق بالمخلوق. وعلاقة الفرد مع أبناء جلدته. قد لا يعي الفرد الفارق النوعي بين العلاقتين، غير أن تمثّل العلاقة في المخيال البشري تتوقف على استعارة أمثلة حياتية، لتقريب المفهوم، كقياسه نعيم الجنة بما يحيطه من نعيم الدنيا. وبشكل أدق، إبهام المفهوم لا يعطي نفسه سوى تهويمات والتماعات تستمد وجودها من قبليات المتلقي وتتجلى من خلال خياله، فيصدق أنها تستمد حقيقتها من قبلياته، غير أن هذا لا يعني تطابق الصورة المتخيلة مع الواقع. وهو شأن جميع القضايا الغيبية. وقد مرَّ البيان في كتاب: النص وسؤال الحقيقة. وهنا نقتصر الكلام على الاصطفاء الإلهي وعلاقته بالقداسة، وأما تفصيلات المصطلح فقد مرَّت مقاربتها تفصيلا في كتاب: الفقيه والعقل التراثي. ص 232 وما بعدها.

لا ريب بوجود ملازمة بين الاصطفاء والقداسة، بمعنى السمو والرفعة والخصوصية. فمن يشهد له الكتاب بالاستقامة والقرب الإلهي، فهو شخص مقدّس، استثنائي في أخلاقه وسلوكه وحكمته. لكن السؤال: هل هناك ملازمة بين الاصطفاء الإلهي والأسطرة والإسراف في الغلو؟ هل يلزم من قداسة الرمز الديني ولايته التكوينية، وقدرته على التصرف بالكون، والإتيان بالمعاجز؟. أما بالنسبة لبعض الأوساط الدينية فهي من المسلمات وفي صميم عقيدتهم، وقضية راسخة، على أساسها يتوسلون برموزهم المقدسة لقضاء حاجاتهم، وتحقيق أحلامهم. وقد ساهم هذا التصور الساذج في بذر أو نواة لتشكّل سلطة الكهنوت عبر تمادي القرون، عندما ارتهن إرضاء الخالق برضا المخلوق / الرمز، ثم تولى الكهنة ورجال الدين دور الأوصياء، وهو عمل لا أخلاقي في حقيقته، مهما اتخذ من الدين وسيلة للتستر على حقيقته. فتفكيك الملازمة بين المقدس والأسطرة، وفضح سذاجة الوعي، يساهم في انتشال الوعي، واستعادة حرية الناس. مما يتطلب تمهيدا لفهم مصدر شرعية الاصطفاء، وما هي حدود سلطته؟

الاصطفاء مصطلح قرآني ورد في سياق الحديث عن الأنبياء ومهامهم الرسالية، لبيان لا فقط منزلتهم وسموهم وقربهم من الله، بل ثمة إشارة غير مباشرة لخصائص ذاتية يتصف بها الأنبياء والمرسلون تؤهلهم لتحمل أعباء الرسالة، ليس منها نقاء الدم، وطهارة العنصر أو أية صفة تبتعد عن القيم الدينية والإيمانية: كقول الآية: (إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ). وهنا يمكن الإشارة إلى تجارب الأنبياء الروحية، التي هي شرط الانفتاح على الغيب وتلقي الوحي الذي هو عملية مبهمة. فثمة عناصر في تجاربهم لا تقتصر على السمو الروحي والتماهي مع المطلق بل تتجاوزهما إلى أفق فهم الوجود وغاياته ومقاصده، إضافة لمعطيات التجربة الروحية التي لا ندركها ما لم نعش ذات التجربة، وهي تجارب فريدة، مهدت لتلقي الوحي. وبشكل أدق، إن عدم التجانس بين عالمي الغيب والشهادة، بين المقدس والمدنس، بين الإنسان والمطلق، يتطلب سموا روحيا يخلق وسطا يؤهل لتلقي الوحي، الذي هو لحظة تماهي وانكشاف الحقيقة، يلتقطها النبي وهو في أوج عروجه الروحي. ولا شك أن هذا المستوى من التجارب الدينية والقرب الإلهي يفرض قدسيتهم بالمعنى الإنساني للمفهوم، لا بالمعنى الأسطوري. وهي قداسة تستمد حقيقتها من الفارق الجوهري بين الخالق والمخلوق. حيث تنعدم المقارنة ويصدق الفيض الإلهي. ويصدق حينئذٍ أن هذا النوع من القداسة المختص بالأنبياء اعتبار وفيض وهبة إلهية، تقدر بقدرها. نتحرى حدودها لتفادي تداعيات الغلو، وأخطرها مصادرة الحريات، وارتهان الوعي، مما يسمح باستغلال الناس لمصالح طائفية وسياسية. فاتضح ثمة قيم ومبادئ وراء اصطفاء الأنبياء. وخصائص ذاتية تؤهلهم لتلقي الوحي وتحمل أعباء الرسالة: (قَالَ يَا مُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِي وَبِكَلاَمِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُن مِّنَ الشَّاكِرِينَ). مما يؤكد أن الاصطفاء صفة تفاضلية على أساس روحي إيماني، وخصائص ذاتية ومؤهلات شخصية، لا تخرج عن حدود إنسانية الإنسان، لا عنصرية ولا قَبَلية، وإلا يلزم الشرك بالله: (وَأَنَّهُ تَعَالَى جَدُّ رَبِّنَا مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً وَلَا وَلَدًا)، (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ). وأما آية: [...(وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِّنَ الصَّالِحِينَ، وَإِسْمَاعِيلَ وَالْيَسَعَ وَيُونُسَ وَلُوطًا وَكُلاًّ فضَّلْنَا عَلَى الْعَالَمِينَ، وَمِنْ آبَائِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَإِخْوَانِهِمْ وَاجْتَبَيْنَاهُمْ وَهَدَيْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ). فـ"من" التبعيض تنفي مدخلية "النَسَب" كقيمة عنصرية، رغم أن بعضهم ذرية بعض، فثمة طبيعة مشتركة بين هؤلاء الأنبياء تؤهلهم للنبوة والاصطفاء والتفضيل. وأيضا قوله تعالى: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ، ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِن بَعْضٍ وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ)، فأيضا لا تشترط النَسب والقرابة أو الذرية وإلا فيتعين الإطلاق، غير أن هؤلاء أنبياء يوحى لهم، فنفهم أن الوحي كان أحد أسباب اصطفائهم، وأخيرا فإن آية: (اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ)، لا تعني الفوضى في نسبة الاصطفاء فنقتصر على القدر المتيقن. ونحتاج الى تشخيص عالم الغيب والسرائر، لذا قال: (وَإِنَّهُمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيَارِ)...].. المصدر نفسه، ص234.

وعي المفهوم

إن الاصطفاء الذي يدور الحديث حوله يتعدى الاختيار إلى ما هو أعمق دلالة حيث يشير الجذر اللغوي إلى الصفوة، وصفوة الشيء أو خلاصته، فيكون السياق دالا على إرادة المعنى الحقيقي للفظ. كما أن المفهوم بالمعنى القدسي يستمد شرعيته ووجوده من مصدره. وصدقيته تتوقف على وجود نص قرآني صريح بالخصوص لرفع اليد عن الأصل. أي أصل عدم ثبوت الاصطفاء لأحد. فهو منصب إلهي ذو دلالات خاصة. ونسبته لشخص لم يصرح به قرآنيا يشكل خطرا على الوعي الديني. ويفتح ثغرة لاستغلاله. وهذا ما نؤكد عليه دائما لفرز الاصطفاء الرباني عن غيره. ما يهمنا فعلا أن الاصطفاء ذات مقاصد ربانية، لا يلزم منه وجود طبيعة بشرية مختلفة، كما يدعي الخطاب العنصري، وخطابات الغلو الديني والقَبَلي، لأن الناس خُلقوا من نفس واحدة: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً). ويبقى منضبطا ضمن سياقه الديني وحدود دلالاته، دون أسطرة أو غلو.  غير أن الاصطفاء في الوعي الجمعي لا يحيل على التعالي والمثالية والتزكية المطلقة فقط بل ويجنح للأسطرة والغلو ومنافسة الخالق في صفاته، والارتفاع به فوق النقد والمحاسبة. بينما القرآن يؤكد على بشرية الأنبياء، وثمة آيات تنفي عصمتهم الأسطورية. وهناك آيات تراقب وتحاسب: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ)، التي تؤكد إمكانية التقوّل رغم عدم وقوعه فعلا، فتكون دالة على نفي عصمة الأنبياء ايضا. وقوله: (عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ)، (وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ).

عندما نتأمل المفهوم كما هو متداول، نجده ذات دلالات واسعة، كما ذكرتها في كتاب الفقيه والعقل التراثي، 234، تؤهل للانزلاق بالغلو والأسطرة، وهي:

- قدسية المُصطَفى: بمعنى تعاليه على النقد والمحاسبة، كلازم للمفهوم في وعي المتلقي.

- حجية سلوكه وأقواله مطلقا: باعتباره مثلا أعلى للكمال الديني – الإنساني.

- ولايته: التي يستمدها من ولاية الله، وفقا لدلالات بعض الآيات. وليس المقصود بالولاية خصوص الولاية السياسية بل الأعم، كولايته على المؤمنين أو أوسع من ذلك.

- وجوب موالاته وعدم خذلانه أو التخلف عنه.

- يكون مقياسا للحق والباطل: وقد ينسب له علم الغيب والتفويض والولاية التكوينية.

وقد ناقشت كل واحدة منها في محله، وهنا نبغي تحديد دلالات المفهوم قرآنيا وكما يبدو لنا من سياق الآيات، لتدارك أي التباس بين المعنيين المتداول والقرآني، ووضع حد للغلو الملازم للمفهوم، فإنها بلا دليل سوى أوهام الحقيقة وسذاجة الوعي واستغلال الكهنة ورجال الدين لطيبة الناس وبساطتهم وهي أساليب لا أخلاقية. فما هي دلالات المفهوم قرآنيا؟

قد لا يتبادر من لفظ الاصطفاء في الكتاب أكثر من دلالاته اللغوية، غير أن التأمل في سياق الآيات التي ورد فيها المصطلح يفرز مجموعة عناصر أو مكونات لمفهوم الاصطفاء. فإذا عجزنا عن تقديم تعريف جامع مانع منطقيا لغموض مفهوم الاصطفاء الإلهي، فيمكننا الترعيف به من خلال مكوناته ولوازمه. أو بشكل أدق تبرز للمتأمل في سياق الآيات بعض المشتركات، لا تتبادر لذهن القارئ العادي ومن أدمن رثاثة الوعي، وتستدعي العقل أداة لتشريح المفهوم وتحديد مكوناته. فالعقل يدرك بأن الخالق بما هو خالق حكيم، محيط بكل شيء، عندما يصطفى شخصا، يصطفى من تتمثل فيه صفات الكمال ليصدق مفهوم الاصطفاء، أي اختيار صفوة الشيء وخلاصته وفق معاييره. فالناس متفاوتون في وعيهم وإدراكهم وإيمانهم وجميع الصفات، وعندما يصطفى الخالق شخصا يختار صفوة البشر بما يحقق إرادته وقصديته. وبالتالي ستساهم هذه المشتركة في وعي مغاير لمفهوم الاصطفاء ودلالاته ووظائفه، وتقطع الطريف أمام الغلو والاستغلال. وهذه المشتركات هي:

1- الاصطفاء شأن إلهي: يتوقف ثبوته على وجود آية صريحة: (اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ، يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ). وبهذا تضع الآية حدا لفوضى الاصطفاء التي تطلق على كثير من الرموز بدواعٍ طائفية. أو مجرد تكهنات تفتقر للدليل القرآني الصريح. بما في ذلك مصاديق الآيات المطلقة كآية: (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى)، فهي أيضا من مختصات الخالق، لا يمكن الجزم باصطفاء أحد بغير دليل. وحينئذٍ يختص الاصطفاء بذات الرمز دون سريانه لغيره من الناس، مهما كان قربه، إلا إذا نص الدليل القرآني عليه.  

2- المسؤولية: (الاصطفاء تكليف لا تشريف). مما يؤكد قصدية الاصطفاء، لا مجرد تشريف خارجة المسؤوليات الرسالية. بل ثمة مهمة وراء اصطفاء الأشخاص، كما في قوله: (قَالَ يَا مُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِي وَبِكَلاَمِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُن مِّنَ الشَّاكِرِينَ). فعندما يختار الخالق من عباده نبيا يصطفى الأقدر على تحمل مسؤولية الرسالة السماوية. والوحي شرط النبوة. وقد يحتج أحدهم بمريم التي نصت الآية على اصطفائها: (وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاء الْعَالَمِينَ). فما هي مسؤوليتها؟: وهنا نؤكد أن المسؤولية أعم من المسؤولية المباشرة لحمل الرسالة: (اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ)، فتشمل ما يتعلق بها من مهام غيرها، كما بالنسبة للملائكة، وقد عهد لمريم بناء شخصية رسالية هي شخصية عيسى النبي، وكانت تنتظرها مهمة مشاركته في حمل الرسالة، وكانت آية للناس، كما في قوله: (وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُّوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِّلْعَالَمِينَ). وطالما جاءت في سياق مشاهد الأنبياء.

3- المثالية: كشرط ضمني للاصطفاء والنبوة، فعندما يصطفي الله  نبيا يصطفي الشخص المثالي في أخلاقه وسلوكه وإيمانه وصبره إلى غير ذلك من صفات تستدعيها مهمته: (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ). إضافة لجميع الآيات التي تحدثت عن خُلق الأنبياء وأثنت على سلوكهم ومثاليتهم. فالشخص المصطفى شخص مثالي في صفاته وسلوكه أو ينتقض المفهوم ودلالته اللغوية.

4- الحكمة: التي تعني لغة وضع الشيء في محله. وشخص حكيم: يتدبر الأمور بعقلانية وروية: (ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ). وهي تارة تكون دالة على الاصطفاء وليست لازمة له، كما بالنسبة للقمان: (وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ). لأنها مشترك إنساني، تشمل الأنبياء وغيرهم: (يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ). وقد تكون هبة إلهية كما بالنسبة لداود: (وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ). وبما أن مسؤولية الاصطفاء مسؤولية رسالية، فتستدعي حكمة الرمز المصطفى.

بهذا نفهم أن ما يبدو للمتأمل في استعمال اللفظ وسياق الآيات أن الاصطفاء يدل على هذه المشتركات، قد تتفاوت مستوياتها وهذا لا يمنع من أصل صدقيتها. وأما الزائد وهو أسطرة الرمز المصطفى، فلا دليل عليه من القرآن، بل الآيات تؤكد بشرية الأنبياء، واحتمال وقوعهم في الخطأ، واختيار غير الأولى. هي أمور طبيعية للإنسان، والأنبياء ليسوا استثناء: (... قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِيدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَآؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ، قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللّهَ يَمُنُّ عَلَى مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَمَا كَانَ لَنَا أَن نَّأْتِيَكُم بِسُلْطَانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ). (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ). والآية تقطع الطريق أمام كل محاولات الارتفاع بالرموز فوق البشر، لأن هذا التعالي شأن إلهي، وهو واحد لا شريك له. (قُل لاَّ أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعًا وَلاَ ضَرًّا إِلاَّ مَا شَاء اللّهُ وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَاْ إِلاَّ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ). فكيف تنسب لهم المعاجز والخوارق، بلا دليل صريح من القرآن وهي من مختصات الخالقية، وشأن إلهي لا يسري لغيرهم؟.

إن مشكلتنا اليوم ليست في عجز الأدلة عن بيان الحقائق، بل مشكلتنا الأساس مع رثاثة الوعي، والجمود والمصالح الأيديولوجية، ووجود حواضن للغلو، تشكل درعا يصعب زعزعته بسهولة. وهي معاناة حقيقية لمن يروم ترشيد الوعي، وفضح تزوير الحقائق لغايات طائفية وسياسية.

يأتي في الحلقة القادمة.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

 

majed algharbaw10خاص بالمثقف: الحلقة العاشرة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق:

قراءة في المفهوم

ماجد الغرباوي: منذ انبثاق المقدس كان الدين، كتجربة روحية، وعاء له، وفضاءه الذي تترامى فيه مدياته دون احتكاره. وكما للمقدس بعد اجتماعي له أيضا بعد روحي يعيشه المرء من خلال تجربته الروحية التي هي تجربة دينية خاصة تتخذ من المقدس مهمازا للمطلق المتعالي، الذي قد يتلبسه المقدس أو يشير له وفقا لقبلياته. فيعيشه ويتماهى معه ضمن تجربته، رغم تفاوت مستوياتها على الصعيد الشخصي أو على مستوى الرموز والأمكنة والمناسبات: (فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى)، (يَا قَوْمِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَلاَ تَرْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِكُمْ فَتَنقَلِبُوا خَاسِرِينَ)، والحالة الثانية (الأزمنة والأمكنة والمناسبات) مشروطة بإيمانه وعقيدته ورؤيته الكونية. فقد يقدس الجميع مرقدا من المراقد المقدسة لكنَّ لحظة الوجد والتماهي مرتهنة لقبليات الفرد. منهم من يراه عبدا صالحا. وثانٍ يراه معصوما منزّها. وثالث قد يتمادى في عقيدته وينسب له ولاية تكوينية تنافس الخالق في وظائفه!!. ولكل حال من هذه الحالات تجلياتها الروحية وتفاعل نفسي وعاطفي مناسب. قد يقتصر المستوى الأول على الاحترام والتبجيل لما حباه الله تعالى من منزلة في قلوب الناس: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدًّا)، غير أن الثاني يرتب آثارا على عصمته قد تفضي إلى أسطرته وهو المستوى الثالث، ويكون تمثله لمقدساته ورموزه المقدسة، مختلفا في أفق الخيال وقد شاهدت كيف يذوب الناس وجدا، بعد أمد من البكاء والعويل والنُدب، وقد يقع بعضهم مغشيا عليه وهم في محضر رموزهم المقدسة. هي حالة من الوجد تستوحي من أفق الخيال تماهيها. ولا يختص الأمر بالإسلام كدين بل جميع الأديان تمارس طقوسها المقدسة بدواعٍ دينية، الأعم من السماوي والوضعي ليشمل كل تجربة روحية تضفي معنى على مقدساته.

إن القداسة كمفهوم، بقدر ما هو واضح هو مبهم محير في إيحاءاته ورمزيته. وهنا يمكننا مقاربته من خلال تجارب الإنسان البدائي، عبر بضعة أسئلة، لنميّز بين قداستين، حقيقة ومجازية، لقوة حضور المقدس في حياة الناس، وعدم الاستغناء عنه، فينبغي لنا ترشيد الوعي لتفادي القداسة المزيفة التي تستهلك طاقة الإنسان وحيويته وتخلق فيه روح الانقياد والطاعة:

- كيف انبثق المقدس في حياة الإنسان البدائي؟.

- كيف عاش تجاربه الأولى معه؟.

- ما هي مردوداتها على وعيه وسلوكه وأخلاقه؟.

قديما قالوا إن الإنسان اجتماعي بطبعه. يجد في المجتمع ذاته وامتداده، الذي تتجلى فيه إنسانيته. لا يمكنه العيش أبدا منفصلا عنه، مهما كان عدد الحالات الشاذة. فثمة توق لتأكيد الذات، وتعزيز مكانتها الوجودية، وهذا لا يتحقق إلا من خلال المجتمع، حيث يمارس دوره الاجتماعي، ويشارك المجموع وحدة مصيره. وقد سبق الحديث مفصلا عن الانتماء وعلاقته بالقلق المصيري الذي هو قلق وجودي. وذكرت في حينه: إن دافع التجمعات البشرية الأولى هو روح الإلفة، وروح الحنين التي جُبل عليها الإنسان، أو الأنسنة التي تمثل حقيقته وجوهره، مع عدم التنكر للضرورات الأمنية لمقاومة تحديات الطبيعة القاهرة، وحاجة الناس إلى التآلف والتعاضد، يشد بعضهم بعضا، في مواجهة المصير المشترك. ولا معنى للحديث عن  دور الصراع الطبقي في هذه الحقبة بالذات، حقبة الملكية المشاعية، لانعدام تأثيرها قبل ظهور الملكية الشخصية، وظهور التجمعات البشرية الأولى. وعليه، ثمة علاقة روحية وعاطفية تعزز الواقع الاجتماعي وتضفي عليه معنى يقاوم به وحشة الحياة وقساوتها وغربتها. فتراه يبحث عن كل ما يعمقها ويحافظ على استمرارها كي تستقيم حياته الاجتماعية. وفي المقابل، فإن حنينه وذوبانه وتماهيه مع أهل بيته وأقرب الناس له، كان وراء صدمة الموت التي عانى منها الإنسان. كان الموت حدثا صاعقا، جللا، مرعبا، تركه في حيرة وذهول واستبد به قلق مصيري عن مستقبله ومآلات موته. كيف يفقد أباه ولن يعود؟ كيف يفقد ولده وقد غاب عن ناظريه؟ كيف يخطف الموت أمه، أخته، زوجته، إبنته، حبيبته. كل هذه المفاجآت وضعته في دوامة السؤال بحثا عن أجوبة معقولة. حدا راح يدمن مخاطبة الموتى، وقد يوهم نفسه بسماع أصواتهم، مادامت الذاكرة تستعيد حضورهم، فكأن أرواحهم تحوم حوله. تتراءى له في يقظته، وتظهر له في منامه وأحلامه، بتجليات تتراوح بين الانبساط والانقباض، السرور والغضب، ثم راحت تلقي بظلالها على مشاعره، عندما عقد علاقة سببيه بين ما يواجهه في حياته وبين تلك الأرواح. فتوبيخ أبيه عندما كان يقصّر في عمله مثلاً، قد تستعيده الذاكرة في أحلامه، ويبقى الغضب الأبوي يلاحقه، يفسر به ما يواجهه من مصاعب ومتاعب في حياته، فيرنو لإرضائه من بالبكاء والتوسل، وبشكل تدريجي تطورت الحالة إلى طقوس ونذور، فكانت النتيجة حضور قوي لتلك الأروح، تطارده في كل مكان، حتى إذا هدأت طاب مقامه. وبهذا الشكل خطت الأرواح لها مسارا تصاعديا نحو القداسة. فكانت هذه بداية ربط الفيزيقي بالميتافيزيقي، وصار الإنسان يتعاطى مع تلك الأرواح على أنها كائنات حقيقية غيبية، تؤثر في حياته وفي الطبيعة فارتهن لها خلاصه، وراح يقدسها ويكسب ودها ويتودد لها. وهذا أول عناصر تكوين الدين، حيث المعتقد يقدم تفسيرا عقلانيا للظاهرة، ثم راح يبتكر طقوسا تمنح تجربته الروحية معنى، وهو ثاني عنصر بعد الاعتقاد. وبشكل تدريجي ذهب إلى أسطرة مقدساته، وصارت لها حرمات: واجبات ونواهٍ. وراح يشترط على نفسه شروطا وهو يطوف حول قبورهم. أو حينما يتمثلهم فترتعش أعماقه. كل هذا لتعزيز قدسيتها من خلال الفصل بين المقدس والمدنس. إذ يمتنع اختراق الحدود الفاصلة بينهما من خلال تلك الشروط والواجبات، كالغسل والوضوء والنحر والرقص المقدس والطبول والطواف وغيرها كثير يختلف من شعب لآخر، بل من مجموعة بشرية لغيرها. هذه بشكل مكثف المراحل الأولى لانبثاق المقدس التي مرت بها البشرية في مراحل حياتها الأولى، وذلك في الماضي السحيق.

والسؤال الآن: ما هو مفهوم المقدس في وعي الإنسان البدائي؟ أو كيف يبدو المقدس له آنذاك؟. كيف يكشف عن نفسه؟ إذ المفترض في هذه الحالة عدم وجود تجربة مسبقة، ولازمها عدم وجود قبليات منحازة، فكيف بدى المقدس للمتلقي؟. لا نريد تحليل الظاهرة أو دراستها فنسقط عليها قبلياتنا، بل نود معرفة ماهية المقدس كما كانت تظهر للمتلقي؟ أو كيف كان المقدس يظهر له؟ وكيف كان يعيش تجربته الروحية معه. إذاً، نريد العودة للأشياء ذاتها لمعرفة حقيقتها وماهيتها، وفقا للمنهج الظاهراتي الذي يؤكد على وجوب العودة للأشياء ذاتها.

الجواب: هو ذات ما يبدو لنا، مع الاحتفاظ بفارق الثقافة والوعي. وهو  تلك الهالة المبهمة المهيمنة على مشاعره. تلك التجربة الروحية التي يعيشها الإنسان عند تمثله للمقدس، وهي شيء آخر يغاير الحضور الواقعي للمقدس. كما في حالة الزائر وهو يطوف من حول ضريح من الأضرحة المقدسة، كمقام النبي محمد مثلا، فيستحضر لا شعوريا شخصيته، أخلاقه، تحركاته، مداولاته وحروبه، وهي قضايا تشغل حيزا في ذاكرته يمكنه استدعاءها إجمالا أو تفصيلا متى شاء. غير أن لحظة التماهي مع محمد / النبي / الرمز المقدس هي لحظة روحية، ضمن تجربته الخاصة لا يمكنه الإمساك بها. لا تخضع لمحددات المكان والزمان. فيتمثله شيئا متعاليا، مجردا، بعيدا عن مواصفاته البشرية. حالة مبهمة، تغمرك، فتسري روح غريبة داخلك تشدك إليه، تهيمن على مشاعرك. في تلك اللحظة الروحية بالذات، أنت لا تتمثّل مقدساً مشخصاً، بل تتمثله بما هو حالة قدسية، مطلقة، إما إشارة أو تلبساً. فتنعدم الحدود على تخومه، وتنهار المسافات بينه وبين حقيقته، ويغدو الرمز مجرد مهماز، لما هو أبعد وأكثر حضورا وتمحضاً. هو الوجود الحقيقي للمقدس، هو الكمال المطلق. فيصدق أن التجربة الروحية تجربة دينية. وليس الدين سوى تجربة روحية ضافية بمعتقداتها وطقوسها. ويصدق أيضاً أن الدين وعاء للمقدس. ومنذ البدء انعقدت بينهما علاقة جدلية، يستمد أحدهما من الآخر شرعيته، فلا الدين يستغني عن المقدس ولا المقدس يستغني عن الدين كتجربة روحية خاصة. تجربة لا تنحصر في حدود الأديان السماوية، وتشمل كل تجربة. وبشكل مكثف وعي المقدس لدى الإنسان الأول بعد تمثله وانكشاف حقيقته، صورة ميتافيزيقية مبهمة، تتصف بتعاليها وانفصالها عن العوالم المادية، فلم يعد المقدس كيانا مجسدا، إنسانا أو شيئا آخر، بل هو عالم روحاني وقدسي، يتمتع بقدرات فوق بشرية، وله تأثير على الوجود، يحددها وعي الفرد ومدى تفاعله مع العالم الميتافيزيقي، المرتهن أساسا لقدرته على التمييز بين ما هو خرافي وواقعي. والحقيقة إنه ينسب للمقدس صفات كمالية، هي صفات خاصة بالخالق، باعتباره كلي القدرة والإرادة. وهذا يؤكد أن القداسة أصالة وبالذات للخالق تعالى، واجب الوجود، كلي القدرة، المبهم العصي على الإدراك. وما عداه تطلق القداسة على غيره مجازا. ويكون حمل المقدس على الله حملا ذاتيا لوحدة الموضوع.

وعندما نقارب قدسية الرموز سنقاربها على هذا الأساس، على أساس عدم أصالتها، وعدم وجود رمز مؤهل حسب خلقته أن يكون مقدسا أصالة وبالذات، بما فيهم عيسى النبي وفقا للرواية القرآنية فقد أفاض الخالق عليه قدسيته. والشيء الثاني أن قدسية الرمز لا تخرجه عن كونه بشرا كما هو بالنسبة للخالق الذي ليس كمثله شيء. وبهذا الشكل تُسلب قداسة الرموز الدينية وأسطرتها، ما لم يدل الدليل الصريح عليها.

نخلص أن القداسة لا فقط مشاعر نفسية، ورغبات داخلية، تقوم على أحكام مسبقة، مسكونة بالتوجس والريبة وأوهام الحقيقة. ولا مجرد أسطرة مثيولوجية للرموز. بل القداسة رؤية كونية للوجود وللعالم من خلالها تتم موضعة المقدس، كما فعل أصحاب الولاية التكوينية حيث قاموا بموضعة الرموز المقدسة كوسائط في الفيض أو علل ضمن سلسلة علل الوجود، فيأخذ الرمز أو المقدس دورا ميتافيزيقيا يرتفع به فوق البشر، فضلا عن تعاليه وحصانته الحديدية. وكل هذا لا دليل عليه من الكتاب الكريم. لكنها تبدو نتيجة طبيعية لبنية التفكير الولائي الذي أسرف في قداسة الرمز الديني. وبالتالي فإن التمييز بين القداسة الأصيلة الذاتية الخاصة بالخالق، والقداسة بمعنى الإفاضة أو القداسة المكتسبة، هي كالفارق بين الخالق والمخلوق، وهذا سيحول بالضرورة دون أسطرة الرموز الدينية، ونتوفر على ضابطة من خلالها يمكننا محاكمة جميع المقدسات، خاصة المصطنعة.

ولا بد من التنبيه أن المجال التداولي لمفهوم القداسة هو مجال غيبي لا واقعي، غير متاح سوى تمثلات، لا يمكننا التحكم به، وهو خارج عن إرادة الإنسان كي ينسبه لهذا أو ذاك.

أنسنة المقدس

ينبغي أن نخلص لمعنى عقلاني للقداسة نتحرى به موارد استعمال اللفظ لدى الناس. وأقصد بشكل دقيق الناس. أي المتداول اليومي، وليس خصوص المعاني اللغوية والاصطلاحية التي مرَّ ذكرها. ماذا يقصدون بالقداسة حينما يطلقون هذا اللفظ. وما هو مرادهم عندما يشيرون به لرمز أو مبدأ أو مكان؟ وماذا يتبادر لذهن السامع عند سماع اللفظ؟ ومدى صدقية تلك المعاني، هل هي حقيقية أم مجازية؟ وما دافع الفرد لتقديس المقدس؟. لا ريب ثمة مجموعة معاني تتبادر من إطلاق اللفظ، في مجاله التداولي:

أولاً - المثالية: تارة يطلق لفظ المقدس على فرد أو رمز من الرموز الاجتماعية أو الدينية ويراد به مثاليته. وهو شخص مقدس أي مثالي في سلوكه وأخلاقه. فيكون إطلاق لفظ المقدس عليه من باب المجاز، دون ارتفاع أو غلو. فيصدق أنها قداسة أخلاقية تقدر بقدرها. قداسة ناظرة لمثالية سلوكه وأخلاقه واتزانه. بل ويعتقدون أن وراء مثاليته توفيق ورعاية إلهية. لتعذر السلوك المثالي مع قوة المغريات وضعف النفس البشرية: (وَمَا أُبَرِّىءُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّيَ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ). وهي دلالات مركوزة في وعي الناس. فيكون سلوكه المثالي دالا على توفيق الله، وعنايته به، دلالة المعلول على علته: (وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ)، (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ)، (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدًّا)، (وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا)، (وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا)، (وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ وَيُعْظِمْ لَهُ أَجْرًا). فهناك هداية، تكشف عن عناية خاصة يكتسب بسببها الفرد صفة القداسة. وهو وصف أخلاقي، لا مبالغة فيه ولا تهويل. لا يرتفعون به فوق النقد والمراجعة، غاية الأمر يدفعهم الواجب الأخلاقي إلى احترامه وتقديره. والتأني في اتهامه، لو صدر عنه ما يخالف القيم الأخلاقية، وعدم التسرّع في تصديق أية شبهة أو فرية. فهي قدسية ضمن سياق الأعراف الاجتماعية بدواعٍ أخلاقية. والمثالية بهذا المعنى لا يشمله مفهوم المقدس، ولا تستدعي أياً من لوازمه.

ثانيا - المبدئية: كذلك يطلقون لفظ المقدس على المبادئ والقيم. فيقال مبادئ مقدسة. دماء مقدسة. قيم مقدسة. وهم يشيرون بذلك لمبدئية من يتمثل تلك المبادئ والقيم. يبقى وفيا لها، لا يساوم عليها، ويستعد للتضحية من أجلها، وهكذا فرد يرقى في أعين الناس، ويصبح فوق الشبهة. وأيضا يتصف الشهيد ودم الشهداء بالقداسة. فيقال: دماء مقدسة، طاهرة، مثلت أعلى درجات التضحية. ومن يضحي بدمه فقد سما بأخلاقة واستحق تقدير الجميع، تتساقط الذنوب عنه وما تحوم حوله من شبهات، بعد أن غسلها بدمائه وتضحياته، فيأتي اللفظ تعبيرا عن هذه المعاني الأخلاقية. وأيضا هذه كسابقتها، خالية من التهويل والتطرف والأسطرة. فهي وصف أخلاقي من باب الواجب الإنساني. ليس فيه شائبة تزوير الوعي، من خلال أسطرة الرموز.

وبالتالي، يكون إطلاق لفظ المقدس عليه من باب المجاز والاعتبار لا من باب الحقيقة، لاختصاصها بالله ذاتاً وأصالة. وأيضا عدم صدق الحمل المنطقي، لعدم وجود تجانس بين المقدس والمدنس.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi11خاص بالمثقف: الحلقة التاسعة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق:

القداسة الذاتية

ماجد الغرباوي: يمثل البعد المثيولوجي مقوما أساسا لمفهوم قداسة الرموز بالمعنى المتداول، لا فرق بين الرموز الدينية وغيرها، بهذا يصدق أن الأسطرة التي ربما تكون مجرد خرافة قاسم مشترك "مشكك" بين مصاديقها، فيكون تفاوت انطباق المفهوم على مصاديقه قدرها، وهذا يعود لمنشأ القداسة، وكيفية تجلي الرمز في وعي المتلقي، باعتبارها وليدة مخيال شعبي، وأوهام شخصية، يتحكم بها مستوى وعي الناس وثقافتهم وقدرتهم على إدراك الحقائق، وكيفية تفسير الظواهر الغريبة. لذا يتفاوت تقديس الرمز الواحد من بيئة إلى أخرى. فبعضهم تجده خاشعا وجلا وهو يطوف من حول  ضريح من الأضرحة المقدسة، لكنه غير مكترث بين يدي ربه وهو يصلي. أو يحلف بالله كاذبا، بينما يرتبك عندما يقسم بمقدساته وأوثانه المحلية. وقد حدث مرة في مدينتنا: أنْ ترافع إثنان للحاكم حول سرقة بقرة، وكاد الحاكم يحكم ببراءة المتهم لعدم كفاية الأدلة وبعد يمينه وقسمه بالله وكتابه المبين (البينة على من ادعى واليمين على من أنكر). غير أن المدعي إلتمس الحاكم أن يحلف المتهم بـ(فختاية)، وهي إحدى مقدساتهم، يعتقد أهل القرية أن الله قد حباها بكرامة، وقد دلت الآثار التكوينية على ثبوت كرامتها، ولما طلب منه الحاكم ذلك، قال: (أنْ أحلف بفختاية كاذبا فلا.. تعال وخذ بقرتك)؟!!!. فكيف يرتبك أمام مقدس شعبي لا حقيقة له سوى أوهام الحقيقة، ويكذب بالله الخالق كذبا؟. كيف وقع هذا الفارق الهائل في تقديره؟ هنا يلعب الوعي والحكايات وما يروى من شواهد دورا أساسا في ولادة المقدس، ومن ثم تكريسه مع كل حكاية جديدة، عن معجزاته، والآثار التكوينية المترتبة على الإيمان وعدم الإيمان به وبـ (شارته / حوبته) حسب اعتقادهم. لا فرق بين شخص وغيره، ما لم يتداركه الوعي، ويكف عن التفسيرات الغيبية لبعض الظواهر، خاصة البسيطة. إن قليلا من الوعي يسلب الرمز أسطوريته عبر تقديم تفسيرات علمية للظواهر الطبيعية. وهذا يؤكد أن البعد المثيولوجي للمقدس رغم قوته وإلهامه وهيمنته لكنه يبقى نتاجا للمخيال الشعبي، محكوما بظرفه الزماني والثقافي ومستوى الوعي. فانحسار العلم يقابله طغيان المثيولوجية، والعكس صحيح عندما يفتح العلم آفاقا كبيرة لتفسير الظواهر الطبيعية. وكلما تقدم العلم انحسرت الحاجة للمقدس / للغيب بل وحتى للدين؟

وبالتالي تتهاوى قداسة الرمز مع تلاشي مثيولوجيته. وتُبطلُ سحرَهُ وتوهجهَ كلُ محاولة لاكتشاف بشريته وعدم أسطوريته. فرمزية المقدس تتقوم  بإبهامه وغموضه وما يشاع حوله، وصدى إيحاءاته وهيمنته اللا شعورية، وهي هيمنة نسبية، تتحكم بها خصوبة مخيلة الفرد، وقدرته على التحليق في أفق الخيال. والعكس صحيح، وهذا أحد أسباب استماتت الخطاب الطائفي لتفادي كل تفسير بشري يسلب الرموز التاريخية والدينية قدسيتها. وهو موقف انفعالي تثيره القراءات النقدية، حيث تنتاب الطائفي نوبة قلق وارتباك لا يجد سوى الخروج عن اللياقات الأدبية والأخلاقية جوابا، بينما العقل المنفتح والروح العصية على العبودية، تتفاعل مع القراءات النقدية بحثا عن الحقيقة. وأما السبب الثاني لهستريا الردود الطائفية هي دفاعا عن المعنى الذي كان يضفيه الرمز المقدس على حياته ويعقد عليه آماله وخلاصه، ثم فجأة تتداعى آماله، فهي موقف نفسي لا شعوري يائس. إن نقد قداسة الرموز التاريخية والدينية خطوة مهمة لاستعادة العقل المخدّر وتحرير النفس من روح العبودية. إذاً، فالترحل جميع اليقينيات الصلبة لتفادي خطورتها على الحقيقة والوعي، إنها نتاج عقل مثيولوجي، مسكون برهاب القداسة. إن نقد القداسة ليس أكثر من اكتشاف بشرية الرمز المقدس، وتفسير الظواهر تفسيرا علميا لا غيبيا. وهذا ما ترفضه القراءات الرسمية للأديان، والمؤسسات الدينية التي يمنحها المقدّس شرعية وجودها، وتمارس صلاحياته المفترضة وكالة!!. إن نقد القداسة يستعيد مكانة الرموز الدينية بعيدا عن الإسفاف والغلو والمبالغة والتهويل. والحيلولة دون استغلال قدسيته ومكانته لأغراض سياسية وطائفية، وهذا هو الأخطر.

إذاً، يمكن تحديد خصائص المقدس أو العناصر المشتركة وفقا للرأي المتداول، وهي خصائص مشتركة، رغم نسبيتها وتفاوتها، بدءا من أبسط تمظهراتها، وهذا يمهّد لدراسة المقدسات وتفكيكها، للتعرف على مدى حقيقتها وبشريتها:

أولاً- الإبهام: وهي صفة مشتركة بين المقدسات، بشكل يكون المفهوم عصيا على الفهم والإدراك سوى صورة هلامية، مبهمة، غامضة، تبعث على الحيرة وتثير التكهنات، تلين له النفس وتخشع، تحسّبا لمفاجأته. وبشكل أدق، المقدس في وعي الناس لغز، لا يعطي نفسه بسهولة. مغرٍ يثير الدهشة. سرّ قوته في غموضه، وهيمنته، وقدرته على إثارة الخيال. حداً يتماهى القلب، يخشع في حضرته، يترقب، وجميعها إيحاءات نفسية لا صدقية لها سوى ما يجول في خياله من انطباعات عنه، وما يتولد عنها من مشاعر وممارسات طقسية، تتجلى فيها هيمنة المقدس. فيصدق أن الطقوس فخ القداسة. وهذا يكفي مبررا لملاحقتها وكشف حقيقتها.

ثانياً- المثيولوجيا: إذ جميع المجتمعات تتعاطى مع المقدس باعتباره كائنا أسطوريا خارقا في قدراته ومعاجزه، بغض النظر عن مصدرها، هل هو ديني أم تاريخي. غير أن الإيمان بأسطورية المقدس متفاوتة، تخضع لمستوى وعي الفرد وثقافة المجتمع. فهناك من لا يكتفي بأسطرة الرمز المقدس، بل ويبرر للخرافة رغم إيقاعها السلبي على النفس البشرية. وبالتالي الجميع يعتقد أن شخصية الرمز المقدس تنطوي على أسرار، يتعذر إدراكها، ومعرفة حقيقتها. وأنها مطعى إلهي، وهبة ربانية غير متاحة لأحد، وهي الحد الفاصل بين المقدس والمدنس. أو بين السماوي والأرضي. وعلى هذا الأساس يتقبلون كل ما يسمعونه من حكايات ومعاجز وخوارق عن الرمز المقدس مهما كانت خرافية!!. بمعنى آخر، أن نفس مفهوم القداسة يهيء النفس لتقبل ما يشاع عن الرمز. حداً لا يستبعد شيئا، وهذا الاستسلام بدوره، كما ينعكس على ذات الفرد، ينعكس على ثقافة المجتمع، وبهذا الشكل يغدو المجتمع حاضنة للمقدس بجميع دلالاته.

ثالثا- التعالي: الذي يدخل في صميم القداسة، ويكون دالا عليها. كل مقدس يتعالى على النقد والمراجعة. موصدة أبوابه سوى باب التكهن حول حقيقته وكنهه. لا لأن معرفة حقيقته ممتنعة ذاتا، بل لأنها صفة المقدس، فهو كائن ميتافيزيقي في حقيقته، فكيف يمكن للإنسان فهم حقيقته وإدراك كنه. وما الكرامات والمعاجز سوى معطى ميتافيزيقي تدل عليها آثاره التكوينية. وهي في الواقع ليست آثارا تكوينية بل أسبابا طبيعية يطمسها رهاب القداسة، ليكتفي الفرد بأوهامه وأوهام الحقيقة. لذا تتساقط تلك الكرامات الواحدة تلو الأخرى مع يقظة الوعي، ومعرفة الأسباب الطبيعية الكامنة وراءها.

رابعا – الحصانة: حيث يتناسب مستوى القداسة والتبجيل والرفعة مع حجم الحصانة الذاتية والموضوعية. الأول خصائص ذاتية تحكم علاقة المقدس بغيره وفق معادلة: مقدس / مدنس. كانتسابه للمتعالى / للخالق أو للآلهة. والموضوعية مجموع الواجبات والمحرمات التي تحدد علاقة المدنس بالمقدس وتعزز قداسته. كقوله تعالى: (فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى)، إضافة للحاضنة الاجتماعية. فتأتي المحرمات والواجبات لتكريس حصانة المقدس. أي أن مقوم المقدس مغايرته للمدنس أو الدنيوي، فتكون النواهي دالة على هذه المغايرة. فالتابوات أسيجة القداسة، وحصونها المنيعة. تهيء النفس للتعامل مع كائن مغاير، ميتافيزيقي. أنظر لشعيرة الحج في الإسلام مثلا، باعتبارها شعيرة مقدسة، وأقرأ عدد المباحات التي تغدو محرمات بعد ارتداء ملابس الإحرام. جميعها ينفي تجانسه مع الدنيوي. فيباغت الحاج شيء من الرهبة والخشوع وهو يمضي في خطوته التالية / التلبية. فهذه الخطوات من شأنها رسم صورة المقدس في ذهن الحاج. ولو كان الحج مجرد سفرة سياحية، يفقد قدسيته، بينما تنتاب الحجاج مشاعر روحية، وفيض من الروحانية، كانت شعائر الحج منذ بداية الميقات تهيئ لها. وقد عززت الآيات قدسية الحج بتشريعات جزائية لمن يخالف شروط الحج أو يهتك حرمته من خلال سلوك مغاير للفريضة الدينية. وبالتالي تأتي التشريعات لتعزيز قدسية المقدس وفق معادلة: مقدس / مدنس. مقدس / دنيوي. وهي معادلة تعكس عمق المغايرة بين المقدس والمدنس. بمعنى أدق ثمة مغايرة جوهرية بينهما.

إن هذه الخصائص لا تنفي غيرها، لكنها تمثل معالمها الرئيسية، ويمكن للباحث دراسة أبعاد أخرى لظاهرة المقدس. كرمزية المقدس التي يمكن أن تكون عنصرا مشتركا. لكن الأهم أن كل واحدة منها تؤثر في الموقف الأخلاقي. كيف نفسر انقلاب الحقيقة وأثرها النفسي على المتلقي أخلاقيا؟.

مناشئ القداسة

إن سلطة الرموز المقدسة تبرر السؤال عن مصدرها. هل هي ذاتية أم مكتسبة؟. دينية أم دنيوية؟.

هذه الأسئلة وغيرها تساعد على تفكيك المقدس بعد تحديد مصدر قدسيته وشرعيته. من خلال الكشف عن بشريته، وتحديد مدى حقيقته. خاصة الجانب المبهم في المقدس، ذلك الغموض الملهم الذي يلفه، والذي يمارس حضوره كمرجعية ميتافيزيقية وراء معطى القداسة التي يسبغها على الرمز الديني أو التاريخي. فرهاب القداسة يرتهن لحل لغز المقدس وما ينطوي عليه من أسرار أو ما يوحي به من إيهامات. وهذا يقتضي نقد محمولات المقدس لسلب الرمز سلطته، وتنكشف غشاوة العمى عن عيون الناس. بهذه الطريقة يفقد المقدس هالته السحرية، ويتحرر الضمير الأخلاقي من سطوته. وهنا يلعب المنهج التاريخي دورا اساسا لتحري تاريخ المقدس، بدايته، مراحل تطوره. كما لو دلت البحوث التاريخية عدم انتساب رمزا من الرموز الدينية للعائلة المقدسة التي هي مصدر قداسته. أو حينما يكتشف الباحث الحكاية الأولى لتاريخ المقدس، فقد تكون مجرد خرافة، تطورت بفعل الحاجة للمقدس، فتجد كثيرا من الشعوب يعكفون على مقدسات، كانت بدايتها مجرد قصة خيالية أو وهم استبد بالقوم ثم راحت تتطور مع مرور الزمان. خاصة حينما ترتبط بالمقدس مصالح سياسية. فالجانب المبهم هو المدخل لتفكيك المقدسات، وبيان ما هو حق وما هو باطل. فثمة تداعيات كبيرة تترتب على القداسة، تتعارض مع القيم الأخلاقية، حينما ترفع الرمز فوق النقد والمراجعة دون حق، وتصبح آراؤه أحكاما نهائية ملزمة. وهذا يدعو لتقديم معنى آخر لمفهوم القداسة، يخرج به من المعنى المتداول الذي فرضته إما سذاجة الناس أو تزوير الوعي. الأول يخص المراحل الأولى من حياة المجتمعات البشرية، وكل مجتمع لا يملك مقومات الثقافة والوعي. وأما تزوير الوعي فهي جهود منظمة مقصودة تحت دوافع دينية أو طائفية أو سياسية، تنسج حكايات وقصصا وكرامات، ترفع من شأن الرمز الديني، ليرقى إلى مستوى القداسة بمفهومها المتداول الذي يعني تعاليه فوق النقد والمراجعة. ويسعون إلى تغييب العقل من خلال الطقوس والمناسبات المرتبطة به.

قداسة ذاتية

بدءا نقول أن القداسة نوعان، ذاتية ومكتسبة:

القداسة الذاتية تختص بالخالق الحقيقي، سواء بالمعنى المتداول لمفهوم القداسة أو بالمعنى الذي سنقدمه. فهو حقيقة متعالية، كلي القدرة والإرادة. مبهم، غامض حد الجهل بحقيقته وكنهه. موحٍ، لمّاح مهيمن، فهو: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ)، (لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ)، وقد حارت بكنهه العقول، ومازال الجدل وسيبقى لمعرفة حقيقته، لكن دون جدوى لوجود مغايرة جوهرية حقيقية، وليست مجرد دعوى. وهذا لا يتنافى مع شرط الإيمان في تصديق وجوده. نحن بصدد ضابطة عامة: لا تصح القداسة الذاتية إلا من اتسمت به صفات الكمال المطلق، وهو مختص بالخالق تعالى. وإذا كان هناك مفهوم للمقدس في مقابل المدنس فهو منحصر به، دون غيره: (هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ، هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)، (يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ). فقداسة الخالق ضرورة ذاتية، لأنها مقتضى تعاليه. فهو مقدس بالضرورة. لا تتوقف قداسته على جعل أو إفاضة من الغير. فيكون هو مصدرها، يفيض قدسيته على من يشاء. وعليه فانطباق مفهوم القداسة عليه حقيقة لا مجازا.

ويلحق بالخالق الآلهة في أساطير الأولين، رغم تعددها، لا باعتبارها حقيقة، بل لأن القداسة مقوّم لمفهوم الإله. سواء كان إلها حقيقيا كالخالق أو مفترضا كآلهة الحضارات القديمة، بل جميع الآلهة وفي جميع الأديان، شريطة أن تكون متعالية، ذات بعد ميتافيزيقي، وإذا كان ثمة كلام حول صديقتها، فبسبب تعددها، لتنافي التعدد مع الوحدة. والخالق الحقيقي واحد أو لا يكون كاملا، فيكون حادثا ويحتاج إلى خالق. فالمفهوم المتعالي هو المقصود أولا وبالذات، حتى ولو تجسد في موضوع خارجي، كالأصنام والأوثان التي هي  مجرد إشارة حسية لمفهوم مفارق، متعالٍ، وهو المفهوم المرتكز في أذهان الناس. وهو بلا شك مفهوم ميتافيزيقي. وهذا هو المتبادر من مفهوم الإله. وعلى أساس هذا التبادر يتم التعامل معه من قبل المؤمنين به، وفرز المقدس عن المدنس. بل يصدق أن تمام حقيقة مفهوم الإله في المجال العام قدساته، لذا تنهار باكتشاف زيفه. وبالتالي فإن مفهوم القداسة هنا ينطبق على مصداقه، لأن صدق المفهوم لا يتوقف على وجود المصداق، بل يمكن انتزاعه من صورة ذهنية. وهنا نحن ننظر لذات مفهوم المقدس الذي هو مقوم لمفهوم الإله، بغض النظر عن مصداقه الخارجي. فتارة يكون المصداق مصداقا حقيقيا كما بالنسبة لواجب الوجود، الذي يمكن الإشارة له من خلال مخلوقاته وبديع آياته ونظام خلقه. أو يكون مفترضا يعكس إسقاطات الإنسان عليه، كالآلهة المصطنعة. والكلام على مستوى المفهوم سواء هناك من يؤمن بوجود خالق حقيقي أم لا. نخلص أن الإله هو المصداق الوحيد للقداسة الذاتية. وما عدا ذلك تكون القداسة مكتسبة، ونسبية.

 

يأتي في الحلقة القادمة

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi10خاص بالمثقف: الحلقة الثامنة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق:

جوهر القداسة

ماجد الغرباوي: نخلص أن مفهوم القداسة الذي اعتمدته في المسألة الأخلاقية بشكل خاص، وفهم النص بشكل عام ينتمي لنظرية الخلافة / الإنسان. أو الاتجاه الإنساني في فهم النص الديني. في مقابل نظرية العبودية أو الاتجاه العبودي في تفسيره. وعلى كلا الاتجاهين تترتب فوارق تمثل جوهر كل نظرية أو اتجاه، هي خلاصة ما تقدم من بحوث:

1 - تعدد أفق فهم النص في مقابل الانغلاق على ظاهره. وبهذا الشكل نحرر النص من سلطة التراث وأحادية التفسير ونترك للعقل هامشا يمارس فيه دوره، كمعيار لتمييز "الصواب والخطأ على صعيد المعرفة، وبين الخير والشر على صعيد الأخلاق، وبين الحسن والقبح على صعيد الفن والجمال". بينما يرتهن الاتجاه التراثي تفسير النص للروايات، وأقوال السلف، رغم انتمائها لواقع مختلف وظروف مغايرة. ومن حقنا فهم النص وفقا لواقعنا وحاجاتنا وفي ضوء معطيات العلوم الإنسانية الحديثة. خاصة وأن المنهج القرآني قائم على التدبر وتحرير العقل من قيوده وسجونه وقبلياته وأغلاله التي تفرض على النص محدداته. وتختزل أفق فهمه وتفسيره، كما مرَّ بيانه وتفصيله. بمعنى أدق أن وعي النص ينتمي لقبليات تاريخية، فيختلف باختلافها. كما أن طرائق التفكير قد اختلفت، من عقل خرافي يناصب العداء للعقل إلى عقل نقدي يبحث عن الدليل والبرهان في كل مسألة من المسائل. والانتقال من علم الكلام القديم والدفاع عن العقيدة دون نقدها، إلى علم الكلام الجديد القائم على النقد والمراجعة وإثبات الدليل. أو الانتقال من الوعي الأسطوري إلى الوعي المستنير. ومن التسليم إلى النقد.

2 – تاريخية النص وارتهان حجيته لملاكاته في مقابل حجيته مطلقا لدى الاتجاه الثاني. فتساعد أسباب النزول على تحديد فعلية موضوعه التي يتوقف عليها فعلية الحكم الشرعي. بينما يكون النص عند الاتجاه الثاني مطلقا. وأما على صعيد نصوص الأحكام الشرعية فيجب معرفة تاريخ الحكم وفلسفته في عملية فقه النص، بينما هو معطى نهائي عند الثاني، فتكون مهمة المكلف الإلزام تعبدا، لا وعيا للحكم ودواعيه. لذا يقبل هذا الاتجاه أن يكون ملاك الحكم ذات الجعل!!.

3- عدم احتكار فهم النص في مقابل احتكار تفسيره من قبل رجل الدين والفقيه. وهذا لا يعني التخلي عن شروط فهم النص، بل شروطه أكثر صرامة. تتطلب عدة معرفية تمكن القارئ من فهمه، وفتح آفاق جديدة لتأويله وفهم أسباب صدوره والبيئة الثقافية والاجتماعية التي نزل فيها النص، وكيفية تطور المفاهيم تاريخيا. إضافة للتأمل الذي يدرك ما هو أبعد من ظاهر النص، وهذا القدر يحتاج لخبرة كافية تمكنه من سبر أغواره، وتقصي مداراته للكشف عن مضمراته.

4- استقلال الأخلاق عن الدين بمعنى التشريع لا بمعنى الإيمان، وأن الحسن ما حكم العقل بحُسنه، والقبيح ما حكم العقل بقُبحه. في مقابل الاتجاه الأشعري الذي يرى أن الحسن ما حكم الشرع بحُسنه، والقبيح ما حكم الشرع بقُبحه. وعلى كلا الأمرين تترتب نتيجة مهمة أن العقل وفقا للاتجاه الأول يحدد ماذا يجب أن أفعل على الصعيد الأخلاقي، بينما الشرع على الاتجاه الثاني من يحدد الموقف الأخلاقي. وقد ضربت أمثلة كافية حول الموضوع. والأهم وفقا للأول لا يمكن توظيف الأخلاق توظيفا طائفيا وسياسيا، بينما يمكن اختزالها على الرأي الثاني.

5- على الاتجاه الأول ستكون الأولوية للإنسان لا للتشريع، عكسا للاتجاه الثاني الذي يرى أولوية التشريع على الإنسان. بمعنى أدق، إمكان التضحية بالإنسان لصالح الحكم الشرعي، وهذا يبرر اقتحام الموت من قبل الحركات الدينية المتطرفة، ويبرر استباحتهم لدماء الأبرياء من أجل تحقيق هدفه، واضطهاد الآخر أخلاقيا، ولا يهمهم حجم التضحيات فأن موتاهم للجنة وهي الغاية القصوى، لأولوية تنفيذ الحكم الشرعي على حياة الإنسان!!. بينما الاتجاه الأول يرى أن وراء الأحكام الشرعية ملاكات ناظرة إلى مصلحة الإنسان، وأن فعلية الأحكام تدور مدارها، فلا يمكن التضحية بالإنسان كيفما نشاء، خاصة حينما تختلط السياسية بالدين، وتوظف النصوص الدينية والأحكام الشرعية لخدمتها، حيث تغدو التضحية بالإنسان أمرا ليس ذا أهمية!!.

 جوهر القداسة

إذاً خلاصة ما تقدم حول مفهوم القداسة: إن قداسة النص بالمعنى الجديد تعني مواربته. ونص مقدس: نص موارب.  فثمة معنى يتحدث عنه النص، يستدعي استنباطه جهدا تأويلياً، يتناسب طرديا مع رمزيته وقوة إيحاءاته وقدرته على المراوغة والتستر، خاصة النص الديني الذي يمتاز بلغته وطريقة أدائه، وقدسية مرجعياته. فالمعنى لا يعطي نفسه بسهولة، كما تعتقد نظرية العبودية أو الاتجاه العبودي في فهم الدين، ولا يكفي ظاهره دون الولوج في أعماقه لاكتشاف حقيقته. وقد لا تكفي الدلالات الثلاثة لتحديد معناه، وما يقصده ويريده، كما مرَّ مفصلا في كتاب النص وسؤال الحقيقة. فيبقى التأويل آلية منتجة لتحري مداراته وأنساقه ومضمراته. بهذا نخلص لمعنى جديد لمفهوم النص، نتجاوز به رهاب القداسة وفقا لمفهومه التراثي الذي يكرّس التفسير الظاهري والتفسير بالأثر، دون اللجوء للعقل إلا بحدود ضيقة. بينما يتصف التأويل بقدرته على اكتشاف ما يزخر به النص من ثراء دلالي، يفتح لنا أفاقا واسعة، تخدم المسألة الأخلاقية. فقد يظهر من تأويل النص ما يتنافى مع ظاهره، خاصة الآيات التي تحدد الموقف من الآخر. كآية: (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ). فظاهر الآية لا يدل على الاعتراف بالآخر، بينما نستكشف من تأويل الآية والانفتاح على دلالاتها أن الدعوة إلى الكلمة السواء تتضمن الاعتراف بالآخر المختلف. وأن الاعتراف المسبق به كان وراء دعوته للكلمة السواء. ومعنا الاعتراف هنا الاعتراف بوجود مساحات مشتركة بين الطرفين تؤهل للحوار. وحينئذٍ يمكن الاستدلال بها على التسامح الحقيقي. وهذه نتيجة مهمة جدا، تكسر شوكة الداعين لنبذ الآخر، وإقصائه. بهذا يتضح أن تفسير ظاهر النص محكوم لقبليات الباحث، بينما يشترط التأويل التجرد عن تحيّظتنخت، خاصة الأيديولوجية التي تبغى استغلال النص وتوظيفه. هذا بالنسبة لمفهوم قداسة النص.

لا يقتصر مفهوم القداسة على قداسة النص الديني، بل يشمل الرموز والأمكنة. وهو مبرر سؤالنا عن معنى قدسيتها، كالأنبياء والمرسلين، التي تحظى باهتمام الناس أكثر من قداسة النص، بل يوظفون النص لتكريس قداسته، وبالفعل ساهمت النصوص في أسطرة الرموز الدينية، حداً غدا الرمز ينافس الخالق في صفاته. فالمشكلة في وعي الناس للمقدس، وقوة إيحاءاته. لا فرق بين القداسة الحقيقية والمزيفة. وهذا مكمن الخطر الذي يستدعي معالجات جذرية. فالمشكلة في وعي الناس للمقدس، وقوة إيحاءاته. لا فرق بين القداسة الحقيقية والمزيفة. وهذا مكمن الخطر الذي يستدعي معالجات جذرية.

التقديس لغة: التطهير، لا من الرجس بل تطهيرا معنويا بمعنى السمو والكمال. [.. (تَقْديسُ الرَّجُلِ: تَطْهيرُهُ وَمُبارَكَتُهُ). والشيء المقدس، شيء مبارك، يبعث في النفس احتراما وهيبة. ومكان مقدس: (فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوى)..]. (أنظر: قواميس اللغة أونلاين). وفي المفردات: (التقديس التطهير الإلهي). وهذا القدر يكفي لمعرفة دلالاته اللغوية.

غير أن للقداسة كمفهوم في المخيال الشعبي دلالة مثيولوجية، تضع المقدس فوق النقد والمراجعة. وبمعنى أدق، قداسة الرمز: أسطرته مثيولوجيا، حدا يكون المفهوم عصيا على الفهم والإدراك سوى صورة هلامية، تتصف بقدرتها على توجيه الوعي. كقداسة الرموز التاريخية والآلهة في الأساطير القديمة. أو كعيسى النبي الكريم الذي جعلت منه ملتقى اللاهوت والناسوت. أي أن ذات مفهوم القداسة أعاد تشكيل الوعي بعيسى، بشكل يتحد فيه اللاهوت بالناسوت، فهو إنسان ونبي في جانبه الناسوتي، لكنه رب في بعده اللاهوتي. وهو أصدق مصاديق الأسطرة. وهكذا يتبادر من قداسة الرموز، حيث تحضر جميع التصورات والمفاهيم الدالة على الغرابة والغموض والتعالي. فثمة دلالة للمقدس في الوعي الجمعي يعجز المنطق عن تحديدها. وهناك غموض يقتضيه المفهوم. أو يفقده الوضوح قيمته الاعتبارية. فالغموض مصدر إلهام المقدس، حيث يعكس أصداء الرغبات والأوهام. وحد غموض المقدس عجز الفرد عن وصفه، فهو لغز محير، وحيرته عين قوته، وعندما تعجز الكلمات، تكون المشاعر وردود الأفعال أقوى تعبيرا عنه. فهو ليس مجرد احترام، ولا مجرد سمو وعلو منزلة. هو لغز وأسرار لا يمكن مقاربته من خلال العقل، من هنا تكون صدمة الإنسان قوية جدا عندما يكتشف بشرية الرموز الدينية، فيقاتل دون انتزاع أقنعة الوهم حفاظا على قدسيتها، لترفد الخيال بوقود رمزي ينعش تطلعاته، ويحقق جميع طموحاته وآماله. فالمقدس يتموضع داخل الشعور، وليس طارئا عنه. يقول ميرسيا إلياد: "إن المقدس هو عنصر في بنية الشعور، وليس مرحلة في تاريخ هذا الشعور" (تاريخ الأفكار والمعتقدات الدينية، ج1، ص9).

المقدس والإنسان

المقدس أول مفهوم ميتافيزيقي ينتزعه خيال الإنسان، لمقاومة تحديات قلقه الوجودي، واتخاذه مرجعية لتفسير بعض الظواهر المتعالية التي يعجز عن تفسيرها، فينسبها للمقدس وإرادته. بشكل يكون التعالي هو المقدس، والمقدس هو المتعالي. وهو أول مفهوم يتصف بثرائه وتعدد وظائفه، الدينية والاجتماعية، وما من حضارة إلا والمقدس يشكل بنية الوعي فيها، كما يلعب المقدس دورا في تعميق روح الانتماء، التي هي حاجة وجودية نابعة من طبيعته الاجتماعية، ويدخل في تشكيل هوية الفرد والجماعة. وقد يستحوذ عليها، حينما يمثل المقدس تمام هويتها، وهذا أحد دواعي تمسكه ودفاعه عن رمزيته. غير أن الإيمان بالمقدس ليس إيمانا فطريا أو تقتضيه الفطرة البشرية، فثمة طيف واسع من البشر يعيش بعيدا عن المقدس أو يكتفي بمقدسات رمزية، بعيدا عن شخصنتها وأسطرتها. الإيمان بالمقدس إيمان مكتسب تتعدد مناشئه، بين الوعي الديني والاجتماعي، فقد تكون بداية علاقة الفرد بالمقدس علاقة دينية، تعبدية. وقد يكون دافعه اجتماعيا تقتضيه قوانين الانتماء. بمعنى أدق، المقدس أحد مصاديق الانتماء الاجتماعي، شأنه شأن أي التزام يحقق مصداقيته من خلال مشاركة المجموع بطقوسه، وكل ما يؤكد إيمان المرء به. فهو أحد مقومات الهوية، وأحد مصادر إلهام الفرد والمجتمع. ولا أنفي الحاجة النفسية للمقدس مع صخب الحياة وقساوتها وفقدان الأمل في ظل تفاقم الظلم والعدوان والاستغلال واستعباد البشر بمختلف الحيل السياسية والدينية. فيبقى بهذه الحدود حاجة نفسية، ويبقى الإيمان به مكتسبا، يبدأ من البيئة والثقافة. المقدس يبدد حيرة الإنسان، ويبعث فيه الطمأنينة والسكينة، وهذا مدعاة للتمييز بين المقدسات الحقيقية. أي المقدسات التي لها ما يبرر قداستها، وبين المقدسات الزائفة التي تستغل الإنسان، وتكون الدعوة لها عملا لا أخلاقيا مدانا.

بهذا نفهم ان المقدس ليس مفهوما بسيطا يمكن إعادة تشكيله متى نشاء، بل تراكميا، عميقا تتشعب جذوره وأنساقه ومضمراته، ويتشابك مع مفاهيم ذات دلالات مختلفة، ويتموضع داخل بنية الوعي، فيكون الإيمان به إيمانا لا شعوريا عصيا عن التنازل، يتعمق كلما اشتدت الحاجة له، رغم حياديته في أصل وجوده لا في حدوثه واستمراريته، لأنه مفهوم اعتباري يعكس اسقاطات الإنسان عليه، بما فيه الجانب الميتافيزيقي، لهذا تكون قضاياه نسبية لا حقيقة لها خارج مخيلة الفرد والنص الأعم من النص الكتابي. وهذه إحدى مناشئ ثرائه، وسبب استجابته للتوظيفات السلبية. إذ لا يخفى دور المقدس في اضطهاد الإنسان وسحقه، عندما توظفه القوى الظالمة والاستكبارية والأيديولوجية لتحقيق مآربها. فيصدق أن المقدس مفهوم تراكمي مرن في استجابته لتطلعات وآمال الإنسان، وما يروم تحقيقه من خلال رمزيته. فتارة يضفي عليه صفة الكمال، وأخرى القوة الخارقة. أو الغرائبية والقدرة على التحدي. ويجمع كل هذه الصفات شعلة الأمل التي يوقدها المقدس في أعماق الفرد، فيتعلق بها، ويدافع عنها كي لا تتهاوى ويفقد الأمل الذي هو أساس حركة الحياة، والطموح الذي يسعى له الإنسان. والدليل على قوة تأثير المقدس، ملازمته للأديان بدءا من أبسط تمظهراتها في الوجود، فلا يخلو دين من المقدسات. كما أن جميع المقدسات تستدر الأديان نفاحتها، لتثري رمزيتها، وترسّخ وجودها. وتبقى الصفة السحرية للمقدس قدرته على الاستجابة لأوهام الفرد وتحليقات مخيلته. ومن يراجع تاريخ المقدس يؤكد الخط البياني التصاعدي لقدسية الرموز التاريخية والدينية. ويبقى تاريخ الأساطير مصدرا مهما للتعرف على طبيعة المقدس وخصائصه، وكيفية نشأته ومآلاته. ولعل متابعة بسيطة لتاريخ أي رمز من خلال كراماته ومن ينسب له من معاجز وخوارق، تكفي. حيث يبدأ تاريخه بأول رواية من روايات الفضائل ولا تنتهي إلا بعجائب الخوارق الكونية التي تنسب لهذا الرمز المقدس أو ذاك. ومع كل فضيل يزداد رأسماله الرمزي، وتتعمق قدسيته في نفوس أتباعه، حدا ينافس الرمز المقدس الخالق في صفاته. فليست المسألة مسألة رواية فضائل تصدر عن الرسول بحق هذا الصحابي أو ذاك. وليكن مثالنا علي ابن أبي طالب باعتباره أوضح وأشهر المصاديق التاريخية، سواء باعتباره مصداقا لآية من الآيات أو منّة وتكرّما من الرسول لمكانته الكبيرة بين المسلمين. فعندما تقترن رواية الفضائل بمؤثرات اجتماعية أو دينية، كانتساب علي للنبي، ودخوله معترك الصراع على السلطة، تصبح رواية الفضائل رواية  تأسيسية، تؤسس لوعي مفتوح، تراكمي مستقبلا، لا يقف عند حدود، والدليل الكم الكبير من روايات الفضائل التي ظهرت فيما بعد بحق علي بن أبي طالب، والتي تتحدث عن خوارقه ومعجزاته. حتى أخذت قداسته منحى غرائبيا، تجد أن ركوبه على البراق وهو يردف عمار بن ياسر خلفه، ويقطع مسافات هائلة بلحظات من أبسط قدراته الخارقة!!!. لا شك أن فائض قداسة النبي يفيض على أسرته وأهل بيته، وعلي عموده ووصيه، وهذا يكسبه قدسية كبيرة، خاصة المجتمعات العربية التي تولي النسب مكانة مميزة. لكن السؤال حول الموقف الأخلاقي من تمادي الروايات في قدسية علي؟. وكمثال آخر، وبشكل أوضح دليلا وبرهانا: لم ينسب للنبي قرآنيا معاجز كغيره من الأنبياء مثل موسى وعيسى بل اعتذر لقريش عندما طالبوه بقائمة من المعجزات: (قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إَلاَّ بَشَرًا رَّسُولاً). لكن إقرأ ما رواه الفريقان عن معاجزه تبقى مذهولا. وهنا يأتي السؤال الأخلاقي حول هذا النوع من القداسة، مع حساسية الموضوع اجتماعيا وعاطفيا؟.

المقدس والأخلاق

لا يخفى إلتباس المقدس الحقيقي بالمقدس الزائف. ولا يخفى دور السذاجه والجهل والأمية والأهداف الطائفية في صناعة المقدسات. سواء الرموز أو الأمكنة. فكم هي بعيدة عن الأخلاق تلك الجهود التي تغرر بالناس وتستغل بساطتهم لمختلف الأغراض السياسية والطائفية وغيرهما. وكم عدد ضحايا المقدسات في العالم؟ يكفي ما نشاهده من تضحيات لتعظيم المقدسات وحمايتها. الناس أحرار في عقائدهم، ونحن ندرس تداعيات التقديس وعلاقته بالأخلاق. خاصة المقدسات المزيفة أو التي تضخمت عبر الزمان. ما هو الواجب الأخلاقي تجاهها؟ وهل يجب علينا انتشال الوعي من لوثة القداسة الزائدة؟.

لقد باتت القداسة اليوم ملاذا لحماية المصالح الشخصية والدينية والسياسية، فطالما احتمت الحركات الدينية المتطرفة بالمقدس لشرعنة سلوكياتها العدوانية، فيصبح العنف عنفا مقدسا وهو يستبيح دماء الأبرياء. ويغدو مطلوبا بذاته رغم مقت الناس له. وقد يتقرب به مرتكبه لله تعالى، طلبا للثواب. إنه غبش التصور وتوظيف الديني لصالح السياسي. القداسة اليوم سلطة مهيمنة، ينقاد لها الناس بسهولة، مما يشكل خطرا على مستقبل الأمن والسلام حينما تتقاطع الإرادات. ولم يقتصر الأمر على العنف بل بات كل شيء مرفوض من قبل الأخلاق والذوق العام ينسب للمقدس لحمايته وتمريره، خاصة في عالم السياسة والحكم، فإن استغفال الناس أمرا مهما وليس كالمقدسة قدرة سحرية على تزوير الوعي، لمن يتجرد من القيم الدينية والأخلاقية.

وهنا بالذات ينبغي لنا تحديد شروط المقدس وكيفية فرز المقدس الحقيقي عن المقدس الزائف وفقا لهذه الشروط.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi9خاص بالمثقف: الحلقة السابعة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل فيها حديثه عن الأخلاق:

رهاب القداسة

ماجد الغرباوي: نفهم مما تقدم أن القداسة كمفهوم: سلطة تفرض محدداتها على فهم النص الديني، وأجوبة ما تطرحه الأسئلة عليه، مثل:

- ما دور الإنسان في الحياة وفقا لقدسية الكتب السماوية؟

- ما مدى فعلية أو عدم فعلية الأحكام الشرعية عند تغيّر الظروف والأحوال؟.

- هل الأحكام الأخلاقية إرشادية لحكم العقل أم هي أحكام تعبدية؟.

- هل يجوز مقاربة النصوص المقدسة رمزيا؟  

- هل يجوز إشراك العقل كمعيار لإدراك دلالات الآيات؟.

وأسئلة أخرى ترتبط بمصير الإنساني وفق اتجاهين متقاطعين:  منطق العبودية الذي يكرّس المعنى السلبي لمفهوم القداسة. ومنطق الإنسان الذي يقدم معنى إيجابيا لذات المفهوم. وعلى كلا الاتجاهين تختلف رؤية الفرد لذاته والآخر. ويختلف فهم العلاقة بينه وبين خالقه. هل هي علاقة: "عبد بسيده" أم "مخلوق بخالقه". الأولى رؤية قَبَـلية، سليلة قيم عبودية وتفاوت طبقي فاحش يكرّس روح العبودية، ويرسي فواصل صلبة تبقى السيد سيدا والعبد عبدا، كما يرى أرسطو الذي يعتقد أن الناس يُخلقون سادة وعبيد. فتكون العبودية والتبعية المطلقة قدرا أنطلوجيا. بينما الاتجاه الثاني، اتجاه إنساني، يفهم العلاقة بين الفرد وربه، علاقة مخلوق بخالقه. وهو فهم يكرّس حرية الإنسان، وحيثيته ومكانته، حينما يعتقد أنه مخلوق لا للعبودية بالمعنى التعسفي السائد الذي يسحق الفرد ويلغي قيمته الإنسانية، بل مخلوق لمهمة أسمى، وبهذا الاتجاه تقع طاعته لخالقه، وعباداته وتعبّده، جميعها يأتي من باب الشكر والاعتراف بنعمة الخلق، فتكون العبادة قضية أخلاقية. وسبق أن قاربت الآيات التي تتحدث عن عبودية الإنسان، كآية ما خلقت الإنس والجن إلا ليعبدون، وفقا للرؤية القرآنية، ومصاديق العبادة والعبودية والفرق بينهما. وقدمت تفسيرا مغايرا لها.

إن مفهوم القداسة من المفاهيم المفتاحية التي يتوقف عليها فهم روح القرآن ومقاصده وغاياته وفلسفته. يضع المتلقي بين رؤيتين، إيجابية تنفتح على آفاق تأويلية واسعة. ورؤية سلبية تكرّس الجمود والانغلاق. ولا تخفى تداعيات الفهم الثاني وخطورته على مستقبل الدين، حينما يسري فائض القداسة من النص إلى رموز دينية وتاريخية وأمكنة ومناسبات، تختزل مهمة الإنسان بالطاعة والانقياد، وتصبح الحرية رهابا وشرا مستطيرا، يتقيه باستقالة العقل، وتعطيل ملكة التفكير بالتسليم والاصغاء، بعيدا عن النقد والمراجعة، سيما عندما تأتي القداسة في سياق الصراع حول الرأسمال الرمزي، فلا يرضى لرموزه دون الكمال المطلق، ولا مانع لديه من أجل كسب المعركة أسطرتهم ورفعهم إلى مستوى فوق بشري، وحينئذٍ تنغلق جميع نوافذ الوعي. وهذا ما دعاني لتأمل المفهوم طويلا والبحث عن دلالات مغايرة، تنسجم مع الاتجاه الإنساني في فهم الدين. رؤية لا تهدر قيمة النص، وتتيح إمكانيات أكبر لتحري دلالاته وأنساقه ومضمراته. فالقداسة لها مركزيتها، سواء كانت بمعنى خصوبة وثراء النص أو بمعنى (كمون تأويلي مفتوح على أفق التاريخ والخبرة الحياتية). وأعني بها قداسة النص تحديدا في مقابل قداسة الرموز التاريخية والمناسبات والأمكنة، التي يصدق عليها المفهوم بصفة أخرى. فالحديث عن القداسة يأتي في سياق تحليل ونقد وتركيب مجموعة مفاهيم مفتاحية يمكننا من خلالها تقديم فهم مغاير للدين، يأخذ بنظر الاعتبار مركزية الإنسان، ودوره في الحياة الدنيا. والخروج من العقل الديني إلى دين العقل، وهذا يساعد على توظيف الطاقة الروحية للنصوص الدينية، وتعضيد قيم الأخلاق والفضيلة، وهو ما نتوخاه. وكان من جملة المفاهيم الأساسية التي قاربها البحث، وانتهى إلى نتائج مغايرة للنسق العقدي المتداول والمألوف دلالات قصة الخلق، التي يصّر اتجاه القداسة التقليدي على وقائعية القصص، ويؤكد على خلق الإنسان من طين بالمعنى الحرفي للآيات وليس المعنى الرمزي، الذي خلصنا له خلال البحث. وأيضا: الإمامة، العصمة، الاصطفاء، حجية السنة النبوية، وغيرها من مفاهيم مركزية تختل باختلالها الأنساق العقدية الموروثة، وتفضي إلى نتائج تُسخط الاتجاه التراثي، المتحفظ في فهم الدين. إن فهما جديدا للقداسة يسير باتجاه تأسيس نظرية نتخطى بها: عثرات الماضي، تراجع الوعي، التخلف الحضاري، منهج التراث في فهم الدين، الإنغلاق على الفتوحات المعرفية، تهميش العقل، إدمان التلقي، وغير ذلك.

لا حدود لتداعيات رهاب القداسة بالمعنى المتداول والمألوف في الوعي الجمعي. والأمر لا يقتصر على الكتاب الكريم، بل يتعدى السيرة النبوية، ليشمل، أقوال الصحابة، وروايات الأئمة لدى الشيعة. وجميعها يسلّم بها الفقيه من وحي المفهوم، حينما تثبت عنده صحة صدور الرواية وفقا لمنهجه في الجرح والتعديل، فتجد بعضهم وهم السلفية من السنة والشيعة، يصححون جيمع الروايات الواردة في كتبهم الروائية المعتمدة، مهما بلغت رثاثة بعضها، ومخالفتها للعقل والذوق، وهي الصحاح الستة عند الأول والكتب الأربعة عند الثاني، وبعضهم أضاف بحار الأنوار، وغيرها من كتب التراث. ومعنى رهاب القداسة هنا حجية الرواية مطلقا بغض النظر عن أسباب صدورها وضرورات الواقع التي كان وراء صدورها. والجمود على ظاهرها، والبحث عن مبررات وتأويلات حينما تتعارض فيما بينها، أو عندما تخالف المنطق والعقل ومعطيات العلوم الحديثة، لصدورها عن عقل مقدّس، مطلق، يعلم كل شيء. علمه يعلو على جميع العلوم، وتعاليمه ملزمة كما هي تعاليم الكتاب. ورواياتهم مطلقة على كل حال، فالظروف التي أنتجت موقفا سياسيا تلبّس بلباس الدين على شكل روايات، يبقى حكما مطلقا وعلى كل حال. كاحتكار الحقيقة وإقصاء الآخر بدواعٍ سياسية وطائفية. وهذا ما نلمسه واضحا في تصانيفهم: تكفير الأديان والمذاهب بعضها للآخر، تكفير الشيعي من قبل السني، وتكفير الثاني من قبل الأول. أو الموقف من المرأة ارتكازا لروايات دينية وتاريخية تثقّف على دونيتها واحتقارها، وهي روايات تعكس القيم القَبَلية السائدة آنذاك، غير أنها تكتسب حجيتها من مفهوم القداسة ذاته. إن دونية المرأة تعكس طبيعة الثقافة الذكورية للمجتمع. بل حتى من لا يرى ذلك من الفقهاء يحكم بدونيتها لقداسة النص وعدم جواز طرح الروايات. رغم أن ما صدر بعد وفاة الرسول من روايات منسوبة لغيره، تمثّل وجهات نظر اجتهادية وشخصية، لا يصدق عليها مفهوم الرواية الدينية والشرعية. فهي تصدر عن فقهاء تتحكم بهم قناعاتهم العقدية والفكرية وثقافتهم وبيئتهم ومصالحهم السياسية والطائفية، فرواياتهم عن الآخر خاصة، تعكس مضمراتهم، ويقينياتهم التي يسعى المجتهد التستر عليها، لكنه يخفق لا شعوريا. وإلا كيف يقصي مسلما ويخرجه من الدين لمجرد خلاف سياسي تاريخي. أو تحميل الآخر كل ما حصل تاريخيا من أحداث سياسية؟ فلماذا يتحمل السني مسؤولية قتل الإمام الحسين مثلا. أو يتحمل الشيعي مسؤولية مقتل عمر بن الخطاب؟. ولماذا يتحملون مسؤولية المعارضة السياسية التي قادها الحزب العلوي طوال التاريخ، وترى الريبة لا تفارق نظرات السني، وهكذا الشيعي في موارد أخرى. لكنها روايات صدرت عن عقول تعتبر مقدسة، معصومة، لدى الطرفين، رغم عدم وجود ما يؤكد عصمتها قرآنيا. فهي وفقا لمنظومة الفقيه العقدية حجة مطلقا وعلى كل حال. بل أن المعصوم وفقا لمفهوم العصمة مصدر من مصادر المعرفة وربما مصدر وحيد لها، فهو يعلم الغيب، وعنده علم الأولين والآخرين، فعلا أو بالقوة كما هو مفهوم العصمة لدى الشيعة، رغم نفي الكتاب علم الغيب عن أنبيائه فكيف بغيره: (قُل لاَّ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَآئِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ)، (وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَاْ إِلاَّ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ). فالتراثي يتمسك بمضمون الرواية مهما تعارضت مع معطيات العلوم الكونية، بحكم خلفيته القروسطية، ويقدم تفسيرات خرافية بحجة أنها صادرة عن المعصوم، لذا أؤكد في كل مناسبة على تقديم العقل على النقل، لتحرى مدى صدقيته من جميع الجوانب. حتى الروايات الأخلاقية، تؤسس لأخلاق الكراهية والإقصاء والتكفير، ويتمسك بها الفقيه بوصفها نصا مقدسا، حجة على كل حال. والرواية التي صدرت آنذاك تحت ظرف معين تبقى وفقا لقناعات الفقيه ومبانيه الأصولية حجة مطلقة، ويفتي وفقها، وهذه إحدى الأسباب التي كرست البعد الطائفي وشوهت معالم الدين. وتحول دون تطور الفقه ومواكبته لحاجات الفرد والمجتمع. بمعنى أدق أن تشريع الحكم الشرعي قد أخذ الواقع بنظر الاعتبار (ويسألونك .. ويستفتونك)، فيكون جزءا من موضوع الحكم الشرعي، وعندما يختلف الواقع يفقد موضوع الحكم فعليته، ويفقد الحكم بدوره فعليته المرتهنة إلى فعلية الموضوع. كما بالنسبة لأحكام المرأة، والموقف من الآخر. ولعل تعطيل حد السرقة من قبل الخليفة الثاني عمر بن الخطاب في عام المجاعة ما يؤكد على دور الواقع في تحديد فعلية الأحكام الشرعية.

بل أن القداسة خاصة قداسة الرموز الدينية، تدفع باتجاه أسطرتهم، والارتفاع بهم فوق البشر دون الإله. وأحيانا تخلع عليهم صفة إلوهية بلا أي تحرج!!!. كما عند الاتجاهات الطائفية المغالية. فيكون الرمز ملتقى اللاهوت والناسوت، فإذا كان مفهوم القداسة نزولا من الأعلى للأسفل بالنسبة لنصوص المدونة الأولى، وهي نصوص مقدسة، أجمع عليها المؤمنون بها، فإن ترقية القداسة، من الأسفل إلى الأعلى. تأتي لتلبي حاجات نفسية وطائفية، تشحن الرمز الديني بدلالات تجريدية موحية، تزرع الرهبة والخوف في قلب المتلقي، حداً ترتعد فرائصه في حضرة الرمز المقدس، يناجيه وكأنه حيا يسمع كلامه ويستجيب دعاءه. خصوصا في الأضرحة والمناسبات، فيمضي مع خياله مهما تمدد خارج اللامعقول، وأوغل في خرافاته، حتى يصدق كل أوهامه. وقد يخترع طقوسا يقدسها، وطالما قدس الإنسان رموزا تاريخية تمت أسطرتها، ويحسب أنها معطى ألهي، لها حق الهيمنة على عقله ومشاعره وسلوكه. فتأتي استجابته استجابة عقدية، ما لم يقم هو بتفكيكها وتحري حقائقها، وهنا يلعب الوعي دورا مؤثرا، فثمة نفوس أدمنت العبودية والخمول العقلي، تشعر بسعادة فائقة بظل أوهام الحقيقة.

وبالتالي القداسة: مشاعر نفسية، ورغبات داخلية، تقوم على أحكام مسبقة، مسكونة بالتوجس والريبة وأوهام الحقيقة. وهي بالنسبة للنصوص المقدسة: (كمون تأويلي مفتوح على أفق التاريخ والخبرة الحياتية). قوة حضور المقدس تتناسب طرديا مع قوة إيحاءاته التي يستمدها من غموضه الحقيقي لكل ما هو غيب، يثير شهية الخيال البشري. أو مصطنع كالرموز التاريخية والأمكنة والمناسبات التي تحاك حولها الحكايات. وعندما نفهم القداسة في سياقها التاريخي والأنثربولوجي والسيسيولوجي نتحرر من سطوتها النفسية وسلطتها المعرفية. فاقتحام الأسيجة المقدسة يكشف هشاشة مرتكزاتها السكيولوجية، ويؤهل لمحاكمة أنساقها، وما تستبعد وتهمش من مفاهيم ومقولات.

تلقي المفهوم

ثمة عوامل موضوعية وذاتية وراء قوة وضعف حضور المفاهيم الميتافيزيقية. فالبيئة المسكونة بالغيب تؤهل الفرد نفسيا لتقبل الغرائبيات والخرافات، والعكس البيئة المنفتحة على النقد وآفاق العلم والمعرفة، وتتمتع بقدر كبير من هامش الحرية، وحق التساؤل، مهما بلغت خطورة القضايا المطروحة. فنكتشف ثمة بيئة تمثّل عاملا موضوعيا مؤثرا، إيجابا أو سلبا. وهناك واقع سكيولوجي يتجلى عبر يقظة العقل وقدرة الوعي على تشيخص الحقيقة. فالعقل الساكن يرضخ لإيحاءات المفهوم، بينما يتمرد العقل اليقظ. ولا تقتصر خشوع النفس أمام المقدس كمفهوم على هذا السبب وحده، بل أن ثراء المفهوم وقوة رمزيته وما يرافقه من خطاب عاطفي. وأيضا نوع التلقي والظرف الموضوعي، سيما مرحلة التلقي الأولى التي تترسب فيها المفاهيم بعيدا عن وعي المتلقي نفسه، يلعب كل واحد منها دورا مهما. فعملية رسوخ المفهوم ومن ثم فعليته وفرض محدداته عملية معقدة جدا، بدءا من الخلفية الفكرية والعقدية، وما تشتمل عليه من شبكة مفاهيم ومسلمات ومقولات. فمن يقدس رمزا هناك قبليات تسبق عملية التصديق تبدأ بتصورات أولية ثم تنمو وتتطور في ظل القداسة. أي ثمة علاقة جدلية بين القداسة كمفهوم موحٍ بقوة، وبين المنظومة الفكرية والعقدية للفرد. ففعلية القداسة ترتهن لعوامل موضوعية وذاتية. وهي تراكم تاريخي، وليس معطى وهبة ربانية كما يتصورها بعض الناس. القداسة كمفهوم له بداية وقد يتهاوى بمراجعة الذات، حينئذٍ يكون الرهان على النقد ويقظة الوعي ناجحا. خاصة أن رسوخ المفاهيم الميتافيزيقية والمجردة تراهن على التلقي، وقدرة الخطاب على تمرير رسالته. فيصدق أن التلقي رهان فعلية القداسة. أو أنها تبقى مجرد تصور ذهني، كما بالنسبة للمفاهيم الفكرية، غير أن طبيعة التلقي والظرف النفسي للمتلقي هو الذي يرسخ المفهوم ليغدو عصيا على الزوال. فالقداسة ترتهن لاستعداد الفرد نفسيا وذهنيا. ورهاب القداسة ينمو ويتطور على إيقاع الخطابات العاطفية، وإيحاءات المفاهيم وما يحاك حول الرموز الدينية والتاريخية والأمكنة والمناسبات. وهو كغيره من المفاهيم، ينمو ويترعرع في أحضان البيئة الثقافية، بدءا من مرحلة الفترة الحرجة = critical period. 

إن رهاب القداسة وخشوع الفرد بين يدي المقدس تربية وايحاءات نفسية وتلقٍ عاطفي، يرتكز للغة أدبية تأسر المتلقي. القداسة تحشيد نفسي، تقوّضه الأسئلة الاستفزازية. وتنطفئ هالتها بالتمرد على سطوتها. وهي هالة رخوة تغذيها روافد نفسية وموروثات وعادات وتقاليد مستفزة، تخشى المساءلة، وتحري حقيقتها. فزحزحة المقدس يتيح رؤية الحقيقة. وهي حجاب تستمد قوتها من رهابها، وهو رهان ناجح في المجتمعات المسكونة بالغيب والجن والعفاريت واللامعقول. ولا ريب أن جميع الاتجاهات الأيديولوجية ترتكز للمقدس كفمهوم يكرّس الطاعة والاستسلام، ويحد من طرح الأسئلة. لذا تخشى هذه الاتجاهات يقظة العقل والوعي والتنوير. إن لوثة القداسة لوثة لا شعورية تتحكم بإرادة الفرد، وهو مكمن الخطر على مسيرة الوعي والحداثة، ولا بد من تركيز النقد، وكشف بشرية كل مقدس، ومقاومة تشبثها بالغيب واللامعقول.

المقدس مفهوم تاريخي لا يتعالى على النقد. ونقد القداسة يبدأ من نقد جذرها العقدي وبيان تاريخيتها. فثمة رفض لبشرية الرموز الدينية لحماية هيبة المقدس، ونحن في المقابل علينا المغامرة والتوغل في أعماق المفهوم لكشف ما يستبعده ويهمشه شرطا لهيمنته. القداسة سريان لا شعوري لا يقاوم إلا بوعي مستنير، يكشف حقائقه وخلفياته. لذا تتخذ القداسة من الطقوس وسيلة لحماية سلطتها ومحدداتها، رغم أنها مصدر طاقتها. لكن ثمة علاقة جدلية بينهما كفيلة بتحقيق ما تصبو له. سيما الطقوس المرتبطة بالرموز التاريخية الملهمة بفضل ما يحاك حولها من معاجز وغرائبيات، وعلم غيب، لا يتحقق للناس العاديين، فتكتسب الطقوس شرعية أكبر. فلا مناص حينئذٍ من تمسكهم بها، سيما رجال الدين والمؤسسات الدينية التي تمنحها الطقوس مصداقية أكبر، وتسمو برأسمالها الرمزي. فهناك وعي يؤهل لقبولها، وهناك نوايا تراهن عليه، لذا تجد أصحاب المشاريع الطائفية يدفعون دائما باتجاه طقسنة الدين، لضمان تعاطف جماهيري يضمن مصالحهم الأيديولوجية. كل إنسان يؤمن بالمقدسات بشكل ما، ويبقى العقل معيارا لتحديد معقولية التقديس، ومدى ارتهان الفرد لمحدداته، وبما أن القداسة قضية نفسية، مدعومة بمجموعة تصورات، فمن السهل قهر النفس من خلال التلقين الإيجابي، وتحدي رهابها بفعل معاكس. كان أحد أخوتي مسكونا برهاب القداسة، وكان يرتعد من أحد الرموز الدينية، ويخشى الاقتراب من ضريحه لإدمانه منابر الوعظ وحكايات كبار السن حوله. وكان والدي يحاول إقناعه بأنها مجرد أوهام نفسية يمكن تجاوزها، بمجرد زيارة بسيطة ليس أكثر. وبالفعل شجعه وذهب مع أحد الأقرباء، ولما عاد أعلن أن كل ما كان يعتقد به مجرد وهم، ولا أظنه عاد لزيارة الأضرحة منذ خمسين عاما أو يزيد بعد اكتشاف حقيقة أوهامه!!!. فتلقين النفس علاج مؤثر لتخليص العقل من أوهامه.

إن الكلام حول الرموز الدينية والتاريخية جاء في سياق الحديث عن قداسة النص، الذي هو المقصود أساسا بالبحث، وكيف يمكن توظيف المفهوم توظيفا إيجابيا لتعزيز قيم الفضيلة والأخلاق. ومهما بالغنا بقداسة النص يبقى نصا لغويا يمكن استنطاقه ومساءلته ومقاربته بمختلف مناهج العلوم الحديثة للكشف عن أنساقه ومضمراته ودلالاتها وإيحاءاته. فالقداسة بمعنى ثراء النص وكمونه التأويلي يعطي للمفهوم دلالة مشرقة، لا تستبعد العقل، وتكرسه لفهم النص. وما القداسة بالمفهوم التراثي السائد سوى قضية نفسية، ينهار رهابها بالمراجعة والنقد، وبانهيارها تسقط كل الدلالات السلبية للمفهوم، وتذهب مقاصد تكريسه من قبل التراثيين ورجال الدين هباء.

 المقدس الديني

الأديان هي الأخرى تستعين بالمقدس لضمان الإيمان بالغيب. وعليه تتوقف صدقيته: (الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ). غير أن الأديان ترفض التسليم الأعمى: (وَالَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْهَا صُمًّا وَعُمْيَانًا)، وتحيل على الكون وآياته لتأكيد صدقية المقدس الديني، لذا يعتبر مفهوم الإله من أغنى المفاهيم دلالات وإيحاء، لقدرة الإنسان على المقارنة والتثبت من حقائق الأمور، من خلال ما يحيط به من عجائب الخلق، فيكون التقديس استحقاقا تفرضه الرؤية العقلانية للعالم. الأديان لا تستغني عن التقديس، ولها أسلوبها في ترسيخه، واستثمار طاقته، من خلال خطاب موحٍ، كما في الآيات التالية كمثال: (فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي يَا مُوسَى، إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى). هكذا فرض الخطاب الإلهي إجراء يعي موسى دلالاته، ويعلم متى ينبغي خلع النعال، فثمة خلفية عزف عليها الخطاب الإلهي. فكانت الآية استفزازا لمشاعر القداسة المتوثبة أساسا في بيئة كبيئة موسى، حيث عاش في كنف نبي لمدة عشر سنوات. (فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي مِن شَاطِئِ الْوَادِي الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ). وهذه الآية كسابقتها في قوة إيحاءاتها، وآلية تأثيرها، فالبقعة المباركة في وعي موسى بقعة مشحونة بدلالاتها القدسية، وإيحاءاتها الروحية. والآيات هيأته نفسيا، وبعثت فيه الرهبة والخوف، خاصة الخطوات التالية والقصة معروفة.

 

يأتي في الحلقة القادمة

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi8خاص بالمثقف: الحلقة السادسة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل فيها حديثه عن الأخلاق:

الدوغمائية والأخلاق

ماجد الغرباوي: إن منشأ إشكالية العلاقة بين النص الديني والأخلاق، بناء على استقلالها عن الدين بمعنى التشريع، هي عدم قدرة العقل على إدراك ملاكات الأحكام حينما يقع التعارض بين ظاهر النص ومعايير العقل العملي. بينما تنتفي الإشكالية بناء على قيام الأخلاق على الشريعة. وبالتالي يمكن زحزحة الإشكالية وإعادة تشكيلها وفقا للإجابة على السؤالين المتقدمين، لأن مردَّ هذه الإشكالية إلى إشكالية أعمق، هي إشكالية مفهوم المقدس الذي يفرض محدداته وسلطته على قراءة النص، حداً يصادر حق العقل في تحري مقاصده وغاياته وأسباب نزوله وأشياء أخرى مرتبطه به كتحري مضمراته، التي قد تخدش قدسية النص فيخسر رصيده الرمزي . لذا أي تعريف جديد لمفهوم المقدس سيخرج النص من أفق التفكير الدوغمائي إلى أفق التفكير العقلي، وتوظيف الطاقة الروحية للدين لتعزيز قيم الفضيلة، بعيدا عن إملاءات الفقه والتراث التي دأبت على إقصاء الآخر، تهميش المرأة، وتسخير الفرد لمصالح أيديولوجية وسياسية. وجميعها قضايا أخلاقية، إلا أنها تستدل بنصوص مقدسة، فمن يؤمن أن قداسة النص تعني نهائيته وأنه معطى إلهيا، فهي حينئذٍ حجة عليه مطلقا، يقتصر فيها دور الفقيه ومريديه على التسليم، بينما يختلف الموقف من الرواية عندما نعطي للقداسة مفهوما جديدا يقدّم المضمون الإنساني على قدسية النص، ويطرح ما تبقى على أساس تاريخيته، فتكون تلك القيم الإنسانية هي المرجعية الحقيقية للفتوى، وليس للنص رغم تاريخيته، ومهما تعارض مع القيم الإنسانية والأخلاقية، كما يؤكد الاتجاه الدوغمائي. فما أسعى له "عقلنة التفكير الديني والانتقال من العقل الديني إلى دين العقل".

وعليه ستكون الإجابة على السؤالين المتقدمين بذات المنهج الذي طالما أشرت له، وهو تقديم العقل على النقل، وهذا يقتضي وضع مسافة بين الباحث والنص، يتمكن من خلالها دراسة كل ما يرتبط به، لتحري مقاصده وغاياته، وتحديد شروط فعليته أو عدمها، وهذا يستدعي تخلي المتلقي عن عواطفه وقبلياته ويقينياته ووثوقياته، وما قرَّ في لا وعيه من تراث، يفرض محدداته على النص ويمسك بوصلة تفسيره، عند مقاربة النص، كي يكون التلقي عقليا، خاصة في مجال الأخلاق. فالدوغمائية كما تعني الجمود تعني اليقين والوثوق، وتفضي إلى احتكار الحقيقة وسبل النجاة، ولازمه رفض الآخر، وكل ما يتعارض مع قناعاتها.

نأتي للسؤالين المتقدمين:

معنى قداسة النص

أما السؤال الأول: (هل قداسة النص الديني تعني أنه معطى نهائي أم أن أحكامه ومضامينه خاضعة لسنن وقوانين وعلل يمكن اكتشافها، وتحديد درجة إلزامها؟). كما تقدم أن التعريف الجديد لمفهوم القداسة يخرج النص الديني من ضيق التفسير إلى أفق الفهم والتدبّر والتأمل والتأويل: (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا). إذاً هناك أمران يتوقف عليهما فهم النص وفقا للمنهج القرآني في فهم آياته. أقول فهم القرآن لأن التفسير فهم لظاهر النص، من خلال تطابق اللفظ مع المعنى، والكشف عن دلالات سياقات الكلام، بينما التدبّر جهد فكري وتأويلي تتطلبه النصوص العمقة، ذات مداليل بعيدة، فهي ليست نصوص عادية كي يكتفى بتفسيرها ظاهرا، وهذا يؤكد خصوصية اللغة الدينية. ففهم آيات الكتاب يتوقف على أمرين، هما:

أولاً- التدبر: يعني التأمل العقلي والفلسفي في النصوص العميقة التي ينطوي عليه النص الديني. والتروي قراءته للتعرف على مناخاته وسياقاته ومناسباته وإيحاءاته وملاحقة أنساقه ومضمراته. (وَلَقَدْ جِئْنَاهُم بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَى عِلْمٍ هُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ، هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ). والتأويل منهج قرآني أصيل. وأضيف: إن إتخاذ التأويل أحد مناهج فهم القرآن يعني إمضاء دلالته المغايرة لظاهر النص، شريطة أن لا يخرج التأويل عن ضوابطه وشروطه التي مرَّ بيانها مفصلا في بحوث فلسفة الخلق، كقوله: (سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَيْهِ صَبْرًا). إذ قدّم العبد الصالح لموسى بيانا عن الحدث بلغة تأويلية. وقام بتأويل ما صدر منه واستنكره موسى النبي الكريم. فنتيجة التأويل نتيجة عقلائية رغم الفارق الدلالي بين ظاهر النص وتأويله، وقد أقرّه القرآن وارتكز له في فهم مضامينه، وهذا يمنحه شرعية كافية لمقاربة آيات الكتاب. غير أن العقل الدوغمائي والتراثي لا يطيق التأويل، أو يريد تأويله وفقا لغايات أيديولوجية وطائفية وسياسية، كبعض تفاسير الغلو التي تعتقد أن القرآن نزل لبيان حقائق مجموعة أفراد، وهم أئمة أهل البيت، ولا يفقه حقيقته سوى الراسخين في العلم وهم آل محمد، وقد أورثوا هذا العلم لخاصة أصحابه. وهو اتجاه مغالٍ، يصدق عليه مفهوم التأويل السلبي، لا تتبناه الاتجاهات المعتدلة في المدرسة الشيعية. وقد استمعت يوما لواعظ فسّر سورة قرآنية كاملة بالإمام الحسين!!!. وهذا تحريف لا تأويل. التأويل الإيجابي بحث في أعماق النص، لتحري دلالاته وإيحاءاته على أساس قدسية النص التي تعني عندي ثراء النص وخصوبته وقابليته للتأويل والحفر، خاصة أن لغة الدين لغة رمزية. فما قام به العبد الصالح يتعارض مع القيم الأخلاقية ظاهرا، فاستنكرها موسى النبي الكريم، واستغرب من تصرفاته، خاصة قتل الغلام. لكن العبد الصالح تدارك الأمر من خلال تأويل تصرفاته. والتأويل أعمق من البيان والكشف والتفصيل. هو استحضار دلالات مخفية. طبعا بناء على وقائعية القصة، ويختلف الأمر جملة وتفصيلا بناء على رمزيتها. الاتجاه الدوغمائي يتوجس من المنهج الهرمنيوطيقي، الذي ينفتح على آفاق واسعة، تعطي النص معنى جديدا، قد يحرم الفقيه من احتكار تفسيره، فهو منهج مغامر، يهدد سلطة رجل الدين، ويحد من قدرته على توظيف النص لتكريس مصالحه السياسية والطائفية.

إن التطورات الزمكانية تلعب دورا أساسا في تحديد فعلية الموضوعات، التي تتوقف عليها فعلية الأحكام. كاجتهاد الخليفة الثاني عمر بن الخطاب عندما أوقف عطاء المؤلفة قلوبهم، حيث أدرك أن علة تشريع سهم المؤلفة قلوبهم ضمن موارد صرف أموال الزكاة، لتحييدهم وضمان عدم اصطفافهم مع العدو، في فترة حرجة كان المسلمون ضعفاء، والدعوة في بدايتها، تبحث عن حلفاء. لكن خطرهم قد تلاشى مع تنامي قوة المسلمين، فمنع الخليفة عطاءهم، وما عاد هناك مبرر لصرف الزكاة عليهم بنظره كمسؤول أول في دولة المسلمين، فحجبها. أو وفقا لمصطلح أصول الفقه: لم تعد هناك فعلية لموضوع حكم إعطاء الزكاة للمؤلفة قلوبهم، ومع عدم فعلية الموضوع لا فعلية للحكم. وقد تقبّل الصحابة الأمر دون اعتراضات مهمة. ولا شك قد نفّذ الخليفة قراره بمرآى ومسمع كبار الصحابة كعلي بن أبي طالب وعثمان بن عفان وابن مسعود وغيرهم. والمؤلفة قلوبهم شخصيات لها وزنها وحضورها داخل المجتمع المدني، ويُخشى على المسلمين والرسالة منهم. المهم أن منع الزكاة عنهم مخالفة لنص مقدس: (إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ). فتصرّف الخليفة الثاني وهو على رأس السلطة آنذاك، وبمرآى ومسمع كبار الصحابة، يدل: أن مفهوم القداسة لا يعني نهائية الأحكام والجمود على ظاهر الآيات. وهذا مجرد مثال. قد لا يصلح لتأسيس منهج عند مقارنته بموقف الصحابة من آيات القتال، وتوظيفها لتوسعة خلافتهم، حيث تصدق الدوغمائية على مفهوم المقدس. غير أني أساسا أشكك بشرعية الفتوحات كما نقرأ تفصيلاتها في كتب التاريخ، وأسجل تحفظي على فعلية آيات القتال ما بعد عصر التنزيل، لأن موضوع الجهاد كما فصلته في كتاب تحديات العنف، حماية الرسالة والمسلمين عندما كانوا قلة تريد قريش اجتثاثهم. وقد توفى النبي الكريم والمسلمون قوة ضاربة يمكنهم حماية أنفسهم كمجتمع ودولة فتية بعيدا عن التوظيف السياسي للدين. وأما الدعوة فالأصل فيها: (ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ)، وليس الحرب والإكراه وشن الغارات. وبالتالي، فالفتوحات لا تقلل من أهمية الموضوع، كل ما في الأمر تحسب مؤاخذة ضدهم. ينبغي الرجوع للقرآن، المدونة الأولى، وعدم اسقاط سلوك المسلمين عليه، فكما اجتهدوا نجتهد وفقا لواقعنا، وما تمليه النظرة العقلية ومعطيات العلوم الحديثة.

من جانب آخر، أن العقل التراثي في الغالب ينتمي لنظرية العبودية، وهو اتجاه تتحكم فيه روايات دينية وتاريخية. تارة يختار المفسّر والفقيه منها ما ينسجم مع توجهه العقدي والأيديولوجي، فهو اتجاه منحاز بطبيعته، يضع النص فوق العقل. أو بشكل أدق يتنازل عن عقله ويفكر بعقل آخر، عقل ينتمي لظروف ثقافية مختلفة، فيبقى مرابط في العصور الأولى لا يتزحزح عنها. خاصة مع كثرة الروايات الموضوعة والمتعارضة. وهذا اللون من التفسير يرفض الخروج على ظاهر النص، فمن الطبيعي يكون النص الديني عند هكذا فقيه معطى نهائيا. وبشكل أوضح عندما يعتقد الفقيه أن النص الديني نصا مقدسا، بالمعنى الدوغمائي للمفهوم، فلا ريب أنه يعتقد بنهائية النص، وأنه معطى إلهي، يتعذر إدراك علله، ولا يجد سبيلا لفهمه سوى الروايات وأقوال السلف. والنص عنده مطلق، صالح لكل زمان ومكان.

غير أن الأمر يختلف وفقا للاتجاه الثاني الذي تحدثت عنه مرات عدة. أقصد نظرية الخلافة / الإنسان، التي ترى أن وراء الأحكام الشرعية ملاكات ومصالح ناظرة لمصلحة الإنسان والمجتمع، وما علينا سوى اكتشافها للتأكد من فعليتها. فيأتي تفسير مفهوم القداسة الجديد منسجما معها.

ثانياً – تحرير العقل:

وهو الركيزة الثانية لفهم القرآن، وقد اتضح مما تقدم أن النص الديني ليس نهائيا في دلالاته، بمعنى الجمود الحرفي على ظاهره، بل يعني ثراءه، وخصوبته التي تستدعي تدبرّه جيدا، والتأمل في مداليله ومضمراته، وما يريد قوله. أو ما يقول وما يضمر: (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا). لكن ثمة ما يحول دون تدبّره، عبر عنها القرآن بالأقفال، تلك التابوات والأسيجة العقدية الموروثة التي تحول دون تدبره واكتشاف مقاصده وغاياته، كرهاب القداسة الذي يضطرك للجمود على ظاهر النص، وعدم التعمّق في مداليله. أو تلك القبليات التي تفرض عليك تحيزاتها، فتقوم بتأويل النص لصالحها، كالصراع الطائفي والسياسي الذي فرض نفسه على تفسير بعض الآيات. أو كالمثال الذي ذكرته أعلاه.

إن التمثيل بالأقفال ذات مغزى عميق ودلالة بلاغية عالية، فالقفل يحول دون فتح الباب، ومعرفة ما تخفي وارءها. وأقفال القلوب تحول دون فقه النص ومعرفة دلالاته التي حجبتها الأقفال. والقلوب هنا استعارة للعقل وأما نفس القلب فلا يفقه شيئا، غير أنه استعمال أدبي، يشير للجانب الشعوري والوجداني عادة. تستخدمه العرب لهذا الغرض. أما مركز التفكير فهو العقل، والخطاب موجه للعقل أساس إلى مركز الوعي والتفكير. ونحن نعلم دور قبليات المتلقي في فهم النص سلبا وإيجابا. وتلك القبليات هي أسيجة دوغمائية تفرض محدداتها، وما لم يهشمها النقد تؤثر على فهم النص بالطريقة التي تريدها، خلافا للموضوعية المطلوبة في فهم النص. وهذا هو معنى الأقفال التي تحجب دلالات عميقة للنص، لولا تلك القبليات واليقينيات كان من السهل على المتلقي إدراكها، فهي أقفال لأنها تحول دون إدراك دلالات الآيات. ويعزو القرآن تلك الأقفال لأكثر من سبب، منها "رين القلوب" كما في آية: (إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ، كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ).

فالنص القرآني نص تاريخي، صدر لمعالجة قضايا ذالك الواقع، وكانت آياته ناظرة له وما يحيطه من تحديات. أي أخذت الواقع وضروراته في تشريعها. لذا جاءت طائفة من الآيات جوابا لسؤال: (ويسألونك .. ويستفتونك). وبهذا الشكل نفهم دواعي جملة تشريعات كانت محكومة بالواقع، يعبر عنها أصوليا بالقضايا الخارجية، لأنها تشير لواقع معين، يختص به الحكم الشرعي، لايسري إلى واقع آخر، كأحكام القتال، وما يرتبط بها: الموقف من الآخر المختلف دينيا. وهذه نتائج خطيرة تقلب المفهوم السائد عن القتال مثلا، حيث تدخل الحرابة. أي محاربة الرسالة في زمن النزول فقط وفقط شرطا في فعلية أحكامه. ولا شك بانتفائها راهنا، غير أن وراء الاصرار على إطلاقها دوافع سياسية وسلطوية. وبما أن الواقع حاضر في تشريع الأحكام فيمكن فهم الأحكام وإدراك فعليتها من خلال راهن المسلمين اليوم، فقد تكون آية تشريعية فعلية آنذاك، لم تعد كذلك. لذا ينبغي مراجعة ونقد جميع البداهات التي تشكل قبليات المتلقي المسلم خاصة، وإعادة تشكيلها وفق رؤية عقلائية، تواكب وعي الفرد وتطور الحضارات، فثمة نماذج إنسانية لا يمكن تجاوزها وقد سجلت نجاحات فائقة. وبالتالي يجب تدبّر النصوص الدينية، والكشف عن ملاكاتها من خلال توظيف معطيات العلوم الإنسانية، خاصة مناهجها، بعيدا عن رهاب القداسة، التي تستغل من قبل اتجاهات سياسية وطائفية. أو بسبب سذاجة الوعي.

فبدلا من ارتهان سلطة النص، بما فيه النص الأخلاقي، إلى قدسيته، نرتهن النص إلى ملاكاته وقيمه ومضامينه الأخلاقية والإنسانية، وبهذا نستغني عن شرط الإيمان، ونتعامل مع الفعل الأخلاقي على أساس عقلي ودافع إنساني. وحينئذٍ لا يفقد النص الديني قيمته حتى مع مرجعية العقل، بل يكون معضدا له، وسبقت الإشارة إلى الأحكام الأخلاقية في الكتاب هي أحكام إرشادية لحكم العقل، الذي هو سابق على حكم الشرع. فالعقل يحكم بالحُسن والقُبح بمعزل عن الدين، سواء حكم أم لم يحكم الشرع بذلك. وهذا دافع موسى حينما احتج على قتل الغلام، باعتباره عملا يتنافى مع القيم الأخلاقية والإنسانية، وقبل أن يسمع تأويل ذلك الفعل. بهذا الشكل إذاً يمكن التخلي عن شرط الإيمان عندما نتعهد البعد الإنساني للنصوص الدينية، كمشتركات عامة، يمكن للعقل العملي إدراكها، بناء على استقلال الأخلاق عن الدين بمعنى التشريع لا بمعنى الإيمان. فذات المضمون يغدو مرجعية أخلاقية تعزز حماية الضمير كرقيب أخلاقي لتقويم السلوك الإنساني، لا فرق بين مؤمن وغيره. وهذا يتناسب مع عالمية الدين، وبدوره يمهّد لتعزيز قيم التسامح، ويعمّق الثقة عندما يشعر الآخر بصدقية المؤمن في تبنيه القيم الإنسانية، فيشعر بالأمن والاستقرار. غير أن اتجاه العبودية يفرض على النص الديني قناعاته القائمة على احتكار الحقيقة، وسبل النجاة. يقصي من يؤمن بتاريخية النص، ومن لا يعتقد بإنه معطى نهائي. وهو إيمان يعكس تراجع الوعي وجموده أو ينتمي لفهم فرضته تداعيات الصراع على السلطة، والتنافس على احتكار الحقيقة. فهذا الاتجاه يحدّ  من سعة رحمة الدين، على الضد من مبادئه: (وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ)، (وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ). فنخلص أن اتجاه العبودية يختزل النص في دائرة الإيمان، ويخضع لإرادة الفقيه وما ورثه من روايات دينية وتاريخية. الفقيه يسقط على النص رغباته الطائفية والأيديولوجية لا شعوريا، فيُهدر بعده الإنساني رغم ثبوته، وهذه خسارة كبيرة، بلحاظ الدعوة إلى هدى الرحمن، التي تتجلى أساسا في إنسانية الإنسان. ولا مفرّ من النقد وتفكيك كبرى قياس الفقيه، للكشف عن أدلتها. هل هي أدلة عقلية، أم مجرد ظنون لم تكتسب درجة العلم واليقين. وقد تكون روايات لا دليل على حجيتها سوى مقدمات يؤمن بها، كإيمانه بعدالة مطلق الصحابة أو عصمة الأئمة. إن الخطر الكبير في اعتماد مرويات تاريخية هي نتاج نزاعات سياسية وصراع مرير على السلطة، تسلب النص بعده الإنساني، وتكرسه لتعزيز رأسمالها الرمزي، ورصيدها الشرعي. وبدلا من نقده لتلك الروايات للتخلص من سلطتها، يسعى لترسيخ إيمانه بمراكمة أدلة تدعم متبنياته العقدية كالعدالة المطلة أو العصمة. فهو بطبيعته مهزوم نفسيا، يعيش رهاب القداسة ورهاب الحقيقية، ويخشى على إيمانه من كل نقد، حتى أن بعضهم يرفض التفكير والمراجعة فضلا عن ممارسة النقد. الفقيه كغيره من الناس وليد بيئته الثقافية، وحينما ينخرط بالدراسات الدينية، يختار ما يوافق موروثاته العقدية، ويسعى لتعضيد أدلته على صحتها، وغالبا ما تكون نفسية وخرافية. أي يتخلى عن نقد موروثاته، وتوظيف مهاراته في علم الكلام القديم للدفاع عنها وتكفير الآخر وإقصائه. لا قيمة لأي دليل ما لم يكن العقل حاضرا كمعيار، بما فيها النصوص المقدسة، يجب أن يدل الدليل على صدقيتها كمصدر من مصادر المعرفة. مع استبعاد الإيمان النفسي والخرافي. وعندما يقول الكتاب: (وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ)، يقصد محاكمة أدلتهم، فالإنسان مسؤول عن أدلة متبنياته وعقائده، (قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ). فركيزة الإيمان ينبغي أن تكون مسؤولية شخصية، وأن يكون دليله دليلا علميا. وقد صرّح الفقهاء في كتب الفتوى "لا اجتهاد في العقيدة أو في أصول الدين". أي أنها مسؤولية شخصية. لكن الفقهاء عملا يقصون من لا يؤمن بذات النسق العقدي الذي يؤمن به الفقيه، فيحرمون المخالف من الزكاة حينما يكون مستحقا، أو يحرمون أو يكرهون تزويجه وغيرها من فتاوى، لا صلة لها بالدين، سوى قناعته بأنه على حق مطلق، وغيره على باطل مطلق، وعندما يكون على حق فرأيه صواب، ورأي المخالف خطأ، فيجب اتباعه في العقيدة قبل الفتوى. ومن يراجع كتب الفقهاء يقف على أمثلة كثيرة، بل تجد الإقصاء منهجا في استنباط الأحكام الشرعية، سيما أحكام المرأة، والكافر، الذي توسعوا في حدود موضوعه ليشمل من يعارضهم في العقيدة، وعلى هذا الأساس كفر بعضهم الآخر، بلا ورع ولا تقوى، وكفروا شعوبا ومذاهب وفِرق. ولا فرق بين مذهب وآخر. ونحن نريد الخروج من العقل الطائفي وتداعياته الخطيرة لعلنا نستفيد من الطاقة الروحية للأديان، بعد أن فكر الناس بها بفعل العنف والإرهاب والتكفير وتحكم الفقيه بمصير الإنسان. لكن يبدو أن شعوبنا بعيدا تعود للعقل حيث أن مسار الأحداث اليوم أن الدين توسع على حساب العقل والعقلانية، حدَ التخلي عن أوطانهم ومصالح شعوبهم لصالح أوطان وشعوب آخرى يعتقدون بشرعيتها.

يأتي في الحلقة القادمة

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi7خاص بالمثقف: الحلقة الخامسة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل فيها حديثه عن الأخلاق:

فهم النص والأخلاق

ماجد الغرباوي: بات من الضروري، ونحن بصدد تحري إشكالية العلاقة بين النص والأخلاق، معرفة الصورة التي يقدم بها النص الديني نفسه من خلال مقوماته الأربعة: المُرسِل، الرسول، النص والمتلقي؟ كيف يقدّم كل واحد منها؟ وكيف يساهم جميعها في تشكيل دلالاته وإيحاءاته وقدسيته وسلطته. وما هو دور كل واحد منها في عملية فهمه. وترسيخ همينته؟ أي نبغي تجاوز ظاهر النص لتحري مضمراته وإيحاءاته، وما يبدي وما يرتهن فيه لقبليات المتلقي، وما يختزن من صور حول المقومات الثلاثة الأولى. وهل لمقومات النص الأربعة دور شعوري أو لا شعوري في فهم النص، وما هي حدودها؟ ثم كيفة تكونت كل صورة في أفق الخبرة الحياتية؟ ما هي مرجعياتها، وظروف تلقي المفهوم، سواء النفسية أو الاجتماعية والسياسية؟.

النص بطبيعته مستغرق في صمته، يخفي دلالاته، وأسراره ورمزيته، لا تستنطقه سوى القراءة الموغلة في نقدها، وتفكيكها لتراكم طبقاته المتوارية، بحثاً عن ركائز سلطته وطريقة أدائها ضمن نسيجه اللغوي. فالهرمنيوطيقا التي هي فهم الفهم، وفهم قوانين التأويل، تمنح النص إمكانية أكبر لفهمه، وتحول دون احتكار تفسيره من قبل رجل الدين والمفسّر. وستسمح لنا بالكشف عن تاريخية بعض المفاهيم، وهذا بحد ذاته، يوفّر آفاقا رحبة لاستنطاق النص، حول ما يريد تهميشه واستبعاده رغم مركزيته. أو يخفي من خلال أسلوب النص مرجعيات مفاهيمه، خوفا من فضيحة أدلته. فالبحث ينصب حول بداعات المفاهيم التي من خلالها يفهم المتلقي النص. ما هي حقيقتها وأدلتها؟ وما هي صدقية أدلتها عقلا؟.

عندما ننشغل بفهم النص دون الاكتفاء بظاهره وتفسيره، سنستدعي المهمش والمستبعد وكل ما تستر عليه النص، للكشف عن تاريخيته، ورهاناته. وسيكون العقل حاضرا لمحاكمة إنساقه، وكيفية تشكّلها. وهذا فتح عظيم في الدراسات الإنسانية الحديثة، وهو ما ترفضه الدراسات الدينية التقليدية، خوفا من تداعي القراءة الرسمية للدين. تلك القراءة التراثية التي ارتبطت بها مختلف المصالح الطائفية والأيدولوجية والسياسية. وبالتالي فتقديم فهم جديد للدين يرتهن لقدراتنا على تأسيس أو اعتماد منهج يخرج بالنص الديني من ضيق التفسير إلى رحاب التأويل، ودراسة جميع مرجعيات مفاهيمه. بهذا الشكل نتدارك الطاقة الروحية للدين وتوظيفها في المسألة الأخلاقية. وهذا يكفي لتفسير ظاهرة الانحراف السلوكي التي استوطنت الدينيين عندما ممارستهم للسلطة، أي سلطة كانت، حتى في حدود سلطتهم الروحية، يتصرفون خارج اللياقات الأخلاقية، فضلا عن فتاواهم الدينية التي يفتقر بعضها للقيم الأخلاقية، وستأتي الأمثلة. إذاً ثمة رهان على مثالية النص الديني في تقويم سلوك الإنسان. فغاية البحث:

أولاً: هل قداسة النص الديني تعني أنه معطى نهائي أم أن أحكامه ومضامينه خاضعة لسنن وقوانين وعلل يمكن اكتشافها، وتحديد درجة إلزامها؟ وسبق أن طرحت في مقال قديم سؤالا مشابها: (ثمة سؤال تتوقف عليه حدود حرية الإعتقاد والتعبير في الإسلام: هل الدين نموذج نهائي، يصادر حرية الرأي والإعتقاد والتعبير، ويفرض رؤية أحادية تلازم الإنسان مدى الحياة؟ أم الدين نسق قيمي يستجيب لمتطلبات العصر والزمان، ويتجدد مع كل قراءة تستوفي شروطها الموضوعية؟).

الأول، القائل بأن الدين معطى نهائي، هو ما تمسك به الاتجاه الأشعري في مجال الأخلاق، فقامت نظريتهم: الحُسن ما حكم الشارع بحُسنه، والقُبح ما حكم الشارع بقُبحه، وتأتي حينئذٍ جميع الإشكالات التي سُجلت، وما سجلناه، وقد مرَّ الكلام. وأما الرأي الثاني، فإنه يفتح آفاقا واسعة لفقه النص، بما فيه النص الأخلاقي، وحرمان الفقيه من احتكار فهمه، لأن فقه النص سيستدعي آنئذٍ دراسة سياقاته وتاريخه وأسباب صدوره ومبرراته، وكل هذا يحد من سلطة الفقيه، ويمنح النص إمكانية أكبر لدراسته. بما فيه الأحكام الأخلاقية. والحقيقة أن جميع الفقهاء إلا ما ندر يؤمن بأن الدين بنصوصه وعقيدته وتشريعاته، معطى نهائي، وما علينا سوى فهمها وتفسيرها وفقا لظاهرها، ولهذا قالوا: "العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب"، و"المورد لا يخصص الوارد". وهذا سبب جمود الفقيه على المعنى الحرفي للنص. فقه المسلمين قطع صلة الأحكام الشرعية بأسباب صدورها، لتبقى مطلقة. أي تجريد الأحكام من تاريخيتها، والحكم بإطلاقاتها الأحوالية والأزمانية، فتكون عامة شاملة لكل زمان ومكان. ولا يختلف الأمر بالنسبة للأخلاق الدينية المكتسبة، فما أملته ضرورات الواقع آنذاك قد لا يخدم الغرض الأخلاقي وفق واقعنا وحاجاتنا وضروراتها. لذا إقامة الأخلاق على الشريعة يفقد التشريع حكمته، التي هي تقويم الأخلاق.

ثانياً: هل ترتهن تزكية النفس وحماية الضمير، لقدسية النص أم لمضامينه الأخلاقية والإنسانية؟ وحينئذٍ فإن حدود تأثيره، في الحالة الأولى (قدسية النص)، ترتهن لخيال المتلقي وأفق تفكيره وتصوراته وقدرته على تمثّل المطلق والمقدس. وهنا تأتي جميع العوامل المؤثرة: بيئية وثقافية ونفسية. وهو رهان مرهق، قد يخبو أو يتلاشى بفعل الوعي ويقظة العقل. أو يتراجع تحت وطأة أية صدمة نفسية أو حضارية. المقدّس صورة ذهنية منتزعة من شبكة مفاهيم ومقولات متوارية، لا واقع لها خارج حدود النص والفضاء المعرفي للمتلقي. يتغذى ويتطور المفهوم في ظل خصوبة الخيال، وقدرته على توليد صور ذهنية جديدة، عبر أفق المخيلة والفضاء المعرفي للمتلقي. فتشكيل المفهوم ليس تراكما فقط ولا تحليقا فقط، بل علاقة جدلية بينهما. فهيمنة المقدس ترتهن لقوة ورمزية وثراء العوامل المتقدمة من جهة، والأفق التأملي للمتلقي الذي يختلف من فرد لغيره من جهة ثانية. وأقصد بالمقدس هنا بالذات، السلطة اللاشعورية للمفهوم التي تستمد حقيقتها من الإيحاءات اللاشعورية لغموض المطلق أو الكائن الأسمى، تلك السلطة التي ترتعد لها فرائص المؤمنين الحقيقيين. الغموض بطبيعته موحٍ، يفتح أبواب التأويل حداً تتمدد معه مخيلة المتلقي حدودا لا نهائيا، فتجد المفهوم يتطور، تختلف إيحاءاته من شخص لآخر. وعلى كل حال يفرض محدداته وسلطته، حداً يقتصر دور المتلقي فيه على الشرح والبيان والتفسير دون النقد والمراجعة. هذا هو المقصود من المقدّس هنا، فهل مفهوم المقدس، مفهوم تاريخي، تراكم عبر الزمن بفعل الظروف والتحديات وتطور القراءة والفهم أم هو معطى نهائي؟. ما هو سر بداهته، هل هي عوامل نفسية أم حقائق علمية يمكن الاستدلال عليها من خلال التجربة أو الدليل الرياضي؟. وكل هذا يؤثر في فهم النص ودلالاته.

لكن الأمر يختلف عندما تكون مرجعيات أحكام النص الديني مجموعة قيم أخلاقية وإنسانية وملاكات تراعي مصالح الفرد والمجتمع، يمكن للعقل إدراكها، وفقا لمعاييره في الحُسن والقُبح، وتحديد الموقف من سؤال ماذا يجب أن نفعل؟. فيكون الفارق كبيرا أن ترتهن تزكية النفس لقدسية النص أو لمرجعيات مضامينه الأخلاقية.

وبالتالي هناك حشد من القرائن والرموز والشفرات المضمرة ترافق النص عند تأويله، ونحن معنيون بالكشف عنها خلال عملية فهم النص، لنتخطى رهاب القداسة. التي تعني في أحد أبعادها جمودا على حرفية النص، فهي عندهم مفهوم دوغمائي، وجمود فكري، غير أني تجاوزت رهاب القداسة، حينما أعطيتها معنى مغايرا، فهي تعني عندي: ثراء النص وتعاليه وخصوبته التي تعني إمكانية مفتوحة على التأويل. فتعالي النص لا يبرر التعامل مع كمعطى نهائي، بل هو أفق مفتوح لتأمله واستنطاق مضمراته للكشف عن حقيقة مفاهيمه، وكل هذا من خلال دراسة مقومات النص الأربعة. فعندما تقرأ نصا دينيا فإن مشاعر المتلقي تجاهه تختلف من فرد لآخر، وفقا لخلفياته وثقافته، فهل للمقومات الثلاثة دور في تشكيل خلفية المتلقي أم هناك أحكام مسبقة هي التي تدعم دلالات التفسير؟.

فنروم إذاً تحديد دور المقومات الأربعة في عملية فهم النص. تلك اللحظة التأويلية، لحظة تلقي النص. كيف تتم عملية فهمه وأنت لا تشاهد سوى مصفوفة كلمات مترابطة، كيف تولدت المعاني في ذهن المتلقي، وكيف أدرك دلالاته من خلال ترابط كلمات وجمل النص؟. لا ريب أن لكل مفردة معنى، وله معنى آخر ضمن سياق النص يتأتى من ترابط الكلمات، فللمفردة معنى ودلالة مستقلة في نفسها، ولها معنى ودلالة ضمن السياق الكلي للنص، تتحكم بها بالنسبة للنص الديني والأدبي مجموعة عوامل، في مقدمتها مقومات النص بما توحي من صور ودلالات. فصورة مصدر النص، مؤلفه، مُرسله، قائله، تفرض محدداتها على فهم النص. وما يعنينا بالضبط كيفية تشكّل هذه الصورة لدى المتلقي، ومدى تاريخيتها أو عدم تاريخيتها. وما هو دور العقل والتأمل العقلاني فيها. فمثلا لو حكم المتلقي بقدسية مؤلف النص، فيهمنا التعرف عن منشأ قداسته، فربما ليست ثمة شيء سوى أوهام القداسة. أوهام تفتقر للدليل العقلي. فعندما تقرأ جملة تقول: (هذا كلام موحى)، سيرتسم في ذهنك معنى الجملة أنه كلام موحى وليس كلاما عاديا. كلاما موحى نزل به الوحي. فيأتي السؤال عن مفهوم الوحي وتاريخ تشكيله في ذهن المتلقي. عندما ندرس مسارات التفكير وما هي أنساقه المضمرة، سنفهم سبب ردود الفعل تجاه النص الموحى. خاصة وأن الوحي من المفاهيم التي اختلفوا حولها جدا، ولم يستقروا على معنى محدد، وسيأتي الكلام حوله، فكيف تبلورة المفهوم في ذهن المتلقي؟

أو أيضا لو حكم المتلقي بعظمة أو عصمة مؤلف النص. فهي مسألة قابلة للمراجعة والنقد والتحرير، خاصة أن مفهوم العصمة مفهوم تاريخي، ثم غدا تحت ضغط الحاجات الأيديولوجية إلى معطى سماوي، فدراسته يعني دراسة مساره التاريخة وأدلة تشكيله. بهذه الطريقة سنقوم بتفكيك النص، وفرز ما توفر على خصائص تكرس المعنى الإنساني والعقلائي لتكريسها أخلاقيا.

فعملية فهم النص، ليست عملية تأويلية فقط، أي: "إرجاع النص إلى ما هو أبعد من المعنى الحرفي، لتحري دلالاته وممكناته التأويلية". وليست علما بالمصطلح المنطقي، أي حضور صورة الشيء عند العقل. وليست مجرد إدراك سواء كان بمعنى العلم أو الانتزاع. أي الأعم من التصور والتصديق. وليست تفسيرا وإن كانت تتضمنه. عملية فهم النص توظف كل هذه الآليات، وتستدعي المضمر في جميع مقومات النص الأربعة، مما يعني أن الموضوعية التي يدعيها الفقيه، ما هي إلا وهم، يصدق تسميتها وهم الموضوعية. لا توجد قراءة بريئة أو محايدة، ولا توجد قراءة منفصلة عن مقومات النص. وقبليات المتلقي التي تختزن المقومات الثلاثة الأولى للنص، تلعب الدور الأساس في عملية تفسير النص. وما يبدو أنه موضوعي ليس كذلك. لغة الدين لغة خاص، جوهرها التأويل، وقد مرَّ الكلام مفصلا في قصة الخلق. المفسر والفقيه يخضعان لقبلياتهما شاءا أم أبيا، لتوقف عملية انتاج المعرفة عليها، خاصة القسم الثاني من قبليات المتلقي. وأما القسم الأول فصفته التحيز المذهبي والطائفي والقناعات الشخصية. فنريد إذاً فهم عملية فهم النص وهي تحاكم الأنساق المعرفية وتتحرى المضمر والمستبعد في تشكّل المفاهيم، وهي عملية سابقة على التلقي. أو فهم عملية فهم النص. ذات قوانين عملية التأويل. كيف تجري في غفلة من الوعي، وهي عملية معقدة، تحضر فيها جميع آليات فهم النص، لإدراك شفرته ورموزه، من خلال ذات الوسط الثقافي، الذي يمهّد لعملية فهم النص. المتلقي يفهم النص من خلال عملية تأويلية، ويفهمه وفقا لقبلياته وثقافته، وهو سبب تعدد فهم النص. النص شيء وفهم النص شيء آخر، غير أن مناهج تفسير النص تعتقد بوجود تطابق بين النص وفهمه.

يكتفي الفقيه بظاهر النص دون تحري مضمراته، وهو لا يعلم ما من نص إلا ويطفو فوق مجموعة نصوص تتناسب طرديا مع قوة رمزيته وثرائه، وقدرته على استغفال المتلقي، وتمرير رسالته. وما من مفهوم إلا وينتمي لشبكة مفاهيمية. ليس النص مصفوفة كلمات أو نسيجا لغويا، بل نصوصا متداخلة في علاقة معقدة، يرتهن تأثيره لثراء مداليله المضمرة وليس المفتوحة. فالنص حزمة أنساق متواريه، تستمد وجودها من أعماق الفضاء المعرفي للفرد، وقبلياته، وثقافته، ووعيه، ومستوى إدراكه. وهكذا الخطاب، فهو ليس مجرد كلام وتخاطب، بل يكتسب وجوده من قبلياته، وتشابك أنساقه. فالرواية الموضوعة أقدر على التأثير من الروايات الصحيحة أحياناً. لأن مسار الرواية الصحيحة من الأعلى إلى الأدنى، بينما الرواية الموضوعة تنبثق من حاجات فكرية وعقيدية وسياقات آيديولوجية، فتأتي لتسد فراغاً معرفياً، فتكون أقوى صدى في أعماق المتلقي، وأكثر تأثيرا على وعيه. والفرد يتأثر بالنص رغم علمه بضعفه أحيانا، مما يعني أن مركز اشتغال النص خارج وعي المتلقي، فهو يستهدف بنية المقولات الأساسية التي يراهن عليها في وجود حقيقته. وهذه مهمة أخرى في دراسة نقد النص، تتطلب عدة معرفية، وقدرة على التفكيك والتنقيب في أعماق النص وقبليات المتلقي، وكيفية وعيه للنص، ومدى تأثير البيئة الثقافية عليه، ورصد قنوات الإرتباط، ومعادلات إشتغال النص داخلها). (أنظر كتاب: النص وسؤال الحقيقة، ص23)

لا ريب أن سلطة النص تتأثر بمصدره. لكن يمكن تناول النص بمعزل عن مؤلفه ومصدره، لاكتشاف إيحاءاته ومضمراته، وما يبدي ويخفي من دلالات، وإحالات مرجعية، مهما تعالى. لكن لا يمكن تجاهله عندما يتعلق الأمر بتحديد سلطة النص، لتوقف حقيقتها وفعليتها على معرفة مصدره. وهذا يختلف تبعا لزاوية النظر، ومضمون النص، وما يريد أن يقوله ويؤسس له. فالمؤلف يلعب دورا أساسا في تكوين سلطة النص. وبالتالي:

- لا يمكن تجاهل مصدر النص، حينما تترتب عليه حقوق وواجبات، بل النص في هذه الحالة يستمد سلطته من مصدره، إضافة إلى طريقة بنائه وتركيبه وأدائه ودلالاته اللغوية، وما يشتمل على أوامر ونواهٍ. أي أنه يستمد سلطته ومركزيته وتأثيره من مؤلف أو مصدر النص، وأسلوب الخطاب في التعبير عن مضامينه. فعندما يصدر أمر من السلطات العليا بإمكانك قراءة النص بمعزل عنها، للكشف عن كواليس صدوره، وما يخفيه من تحفظات ومخاوف وتطلعات. لكن لا يمكن تحديد درجة إلزامه بمعزل عن مصدره، فهو يستمدها منه، ومن قدرته على تنفيذ وعوده. وبالتالي فهو المقوم الذاتي لسلطة النص.

- يمكن إهمال مصدر النص، عندما يؤسس لقيم أخلاقية، مادامت قيم إنسانية. فالحكمة من أي شخص صدرت هي حكمة، لا تتوقف على مصدرها، لذا جاء في المثل "خذ الحكمة ولو من لسان مجنون". إلا في حالات التنافس القيمي، حيث تكون القيم الأخلاقية نسبية، غير محسومة نهائيا. فهنا يتدخل المصدر لحسم النزاع، لكنه في الغالب، يكرّسه. فعندما يختلف مسلم وغيره حول أية قيمة دينية، فكل يتشبث بمصدره، وعلوه، وحكمته، وربانيته، فينتهي الأمر بتكريس نسبيتها. فعندما تقرأ حكمة تقول: "النجاة في الصدق". فهي قيمة إنسانية مطلقة، لا يختلف حولها إثنان. أما لو تعلق الأمر بقيم نابعة من صميم المجتمعات المختلفة دينيا وثقافيا، فالأمر يبقى نسبيا. وفي هذا الحالة يمثل مصدرها حقيقة سلطتها. (المصدر نفسه). غير أن مصدر النص يكسب القيم الأخلاقية قدسية ومهابة وخشوعا وربما رهبة لا شعورية، تسري في عروق المتلقي وهو يتلو النص الديني، تعبيرا عن  مشاعر مضمرة، نسجتها مفاهيم مكتسبة خاصة المقولات الأولى في بداية التلقي المعرفي. فالقيمة الأخلاقية تبقى قيمة إنسانية. تكتسب من قائلها أو مصدرها قدسيته وجلاله، ولا تخفى صورة الإله والخالق باعتباره محيطا وعالما بكل شيء. وكل هذا مشروط بالإيمان كما تقدم. فيبقى الرهان على الجانب الإنساني في النصوص الديني، كمشتركات عامة، بناء على استقلال الأخلاق عن الدين بمعنى التشريع لا بمعنى الإيمان. فتحديد صورة المُرسل، مصدر النص، مؤلفه، كما يقدمها النص، تلعب دورا في تحديد قوة تأثير النص على المتلقي، عندما يكون مؤمنا بالله ومطلق صفاته. وهكذا الأمر بالنسبة للرسول والرسالة، فالنص الديني تلازمه صورة قدسية عنهما، يلتقط المؤمن شفرتها، ويمهد لتقبل النص الديني على أنه نص مقدس، يحد من إمكانيات نقده. كما هناك  فرق كبير عندما تخطئ في تشخيص المتلقي وأنت تكتب له رسالة أو تملي عليه عظتك الأخلاقية. لذا تجد النجاح حليف الخطيب الذي يدرك مستوى جمهوره، ويخاطبهم بمستوى وعيهم. وبما أن النص الديني صادر عن الخالق، فلا جدال حول ملاكاته، ومراعته لمصلحة الإنسان. فمعرفة كيف يقدم النص الديني نفسه يمهد لفهم حيثيات صدوره، وتحديد مدى فعليته، وهذه دراسة في أعماق النص ودلالاته. ما نريد استنطاق النص للكشف عن خلفياته، ودواعي صدوره، هل هو معطى نهائي أم لضرورات زمكانية، مبررات موضوعية؟ وهذا يحد من سلطة الفقيه، تحكمه بإرادة الفرد، والخروج من التعبد المطلق إلى فهم الدين ودور الإنسان في الحياة. وكل هذا يندرج ضمن نظرية الإنسان / الخلافة، التي تقع على الضد من نظرية العبودية. يمكن مراجعة كتاب الفقيه والعقل التراثي للتعرف على أبعادها أكثر.

هذا هو مبرر البحث عن الصورة التي يقدم بها النص الديني نفسه.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi6خاص بالمثقف: الحلقة الرابعة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، حيث يواصل فيها حديثه عن الأخلاق:

النص والأخلاق

ماجد الغرباوي: رغم الاستثناءات المتقدمة غير أن منابع الإلهام لا تنضب. تجدها نابضة في جملة نصوص دينية وأخلاقية، ومجمل التراث الثقافي الإنساني. نصوص غنية بدلالاتها وإيحاءاتها، تمثّل الأصل والأساس، وماعداها، رغم غلبتها، استثناء، تفرضه تداعيات صراعات المجتمع، ونزاع السلطة، واستفحال الظلم والاستبداد والجور وأهواء النفس. بل كل نص يمكن أن يكون مصدر إلهام أخلاقي تبعاً لزاوية النظر، وقبليات المتلقي، ومدى استعداده بين متمرد، صاخب في سلوكه، يعاني تشوهات أخلاقية، وعاهات نفسية، مطمورة في أعماقه. وشخص منفتح، يتسم بنقاء السريرة، تلامس قلبه نسمات النص، فتُضيء ومضاتُه الأخلاقية روحه، ويفيق ضميره من غفوة الكسل، ويكتسب مناعة تقاوم المنكر والرذيلة، فيمتلئ وجدانه، ويزداد حبه للفضيلة وعمل الخير، ويستجيب للواجب الأخلاقي برؤية إنسانية منفتحة. هذا النوع من الناس ينصت، تؤثر فيه الثقافة. سرعان ما يؤوب لنفسه، ويكتشف خطأه. لا يكابر ولا يخاتل: (بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ)، يصارح نفسه، ويكاشف سريرته. يتألم ويندم، ترق مشاعره، ويلين قلبه، ثم يعود لفطرته، لتلك المشاعر الإنسانية يصغي لها، يتعهدها، حتى تغدو طبعا وسجية، لا تغادر سلوكه. بهؤلاء ترقى المجتمعات. بالعقل والتأمل والأخلاق الحميدة. لا يوجد إنسان معصوم (وَمَا أُبَرِّىءُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّيَ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ)، لكن بالتربية والتذكر والندم يستعيد الإنسان إنسانيته: (وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ).

وأقصد بكلامي "أن كل نص يمكن أن يكون مصدر إلهام أخلاقي"، مجموعة نصوص جاءت في سياق ما تم استثناؤه من نصوص الشريعة، كقوله تعالى: (وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ، وَإِن يُرِيدُواْ أَن يَخْدَعُوكَ فَإِنَّ حَسْبَكَ اللّهُ هُوَ الَّذِيَ أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِينَ)، التي تمثل موقفا أخلاقيا، خاصة والآية تؤكد على السلم حتى مع الريبة والشك. فتكون نصوصا استثناء داخل الاستثناء. كأحكام الحرب، التي هي أحكام تاريخية طارئة، يتنافى ظاهرها مع العدل كآية السيف وغيرها. لكن رغم سياقات آيات القتال، تجد ثمة آيات تمثل خلاصة أخلاقية، كهذه الآية. حيث نفهم منها أصالة السلم، عندما ترتفع ضرورة العنف والقتال. وأن الحرب ليست مقصودة بذاتها لولا ضرورات الدفاع عن النفس والرسالة آنذاك. وأيضا الآية التي تنهى عن الحرب الابتدائية، والآية التي تؤكد الالتزام بالعهود والمواثيق، وعدم مؤاخذة من لم يتورط بالحرب والعدوان، وإن كان في جبهة الأعداء. هذه الآيات بالذات تصلح أن تكون منطلقا لمكافحة دعاة العنف والإرهاب أخلاقيا، فهي بحد ذاتها موقف أخلاقي. السلم موقف إنساني أخلاقي. عدم البدء بالحرب والعدوان موقف أخلاقي إنساني. بمعنى أدق بما أن السلم قيمة أخلاقية، ينبغي الاستجابة له بدوافع إنسانية خالصة. فهذه الآيات تشكل وسطا للتفاهم مع الآخر، الذي يحتكم للشريعة في تقرير الحُسن والقُبح، فتكون حجة عليه. بهذا تعضّد هذه الآيات رصيد النصوص الأخلاقية الملهمة، لتزكية النفس وصلابة الضمير. ويمكن توضيح الفكرة بشكل أفضل من خلال آية: (لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ). التي جاءت في سياق أحكام القتال، بعد النهي عن تواد الذين كفروا، ثم يأتي الاستثناء ليفسر لنا سبب القطيعة. وأن التحريم جاء بفعل عدوانية الطرّف الآخر. وأما التواد والتواصل مع غير المحارب فلم ينه عنه، وهذا موقف أخلاقي. بل نفهم من الآية أن الأصل هو العلاقة الإنسانية، حالت الحرب والعدوان دون استمرارها. بمعنى أدق نفهم من تأكيد الدين على العلاقة الإنسانية أنها الأصل في العلاقات الاجتماعية، لا يؤثر فيها اختلاف الأديان، فمن استثنتهم الآية كانوا في جبهة العدو، وكان المتوقع أن تشملهم العقوبة، لكنه استثناهم باعتبار أصالة العلاقات الاجتماعية وخطورة دورها على الوشائج بين أبناء القبيلة الواحدة. فالتأكيد على العلاقات الإنسانية خطاب أخلاقي ملهم، في ضوئه يمكن رسم علاقتنا بالآخر. وبهذا الشكل يمكننا تقصي نصوص كثيرة، تعزز ثقافتنا الإنسانية الملهمة.

تقدم أن الضمير أحد مجسات العقل العملي، توقظه إيحاءات النصوص، وتؤثر فيه الخطابات الإنسانية. تنفض عنه غبار التقاعس والكسل والتردد. وتنزع عنه غشاوة العمى والزيغ، وتجعله أكثر إخلاصا لمبادئه، لا يفكر بالخيانة. وتمده بثقة تعزز دوره الرقابي، وهذا غاية ما نطمح له من الروافد الثقافية لاستعادة القيم الإنسانية، واستتباب قيم الفضيلة. إن مغريات الحياة، السلطة والمال والجنس، تشكل خطرا حقيقيا عندما يتخلى الفرد عن قيمه ومبادئه الأخلاقية. ونكوص الضمير أو انهياره سبب أساس وراء ذلك، من هنا أجد أن يقظة الضمير وحمايته، تضمن استقامة الفرد وهو يخوض معترك الحياة اليومية، تتجاذبه قوى الخير والشر. صحيح أن الأخلاق مستقلة عن الدين بمعنى التشريع، غير أن للدين بمعنى الإيمان دورا مهما، لقوة إيقاعه وتأثيره على مشاعر الفرد، سواء من خلال تجربته الفردية أو ضمن السلوك العام للمجتمع. الأخلاق لها وازع ذاتي، نابع من فطرة الإنسان، غير أن الضمير يتعرض لخطر المراوغة فيحتاج للتذكرة والتنبيه. وهذا هو الدافع وراء الاهتمام بمرجعياته وروافده الثقافية والإيمانية، لتفادي زلاته وتقهقره. بل بشكل صريح، ما نقوم به إجراء احترازي لترويّض الوحش الرابض في أعماقنا، وتفادي خياناته وموته. فهي، سواء كانت نصوص دينية أو نصوص إنسانية، روافد أخلاقية تهشّم تراكمات أيديولوجيا التطرف الديني والطائفي، وترقى بوعي الفرد إلى مستوى إنساني رفيع. تثري الفكر، وتضفي معنى مشرقا للحياة، وتقدم تفسيرا جميلا لدلالاتها، كي لا تختزل بالجانب المادي والجسدي، ويرقى الفرد إلى مستوى الفضيلة، والقيم الإنسانية الرفيعة، ميزانا في أعماله وسلوكه ومواقفه.

إن انهيار القيم الأخلاقية على جميع الأصعدة السياسية والاجتماعية، وتفاقم العنف والإرهاب والفساد، وتفشي قيم الرذيلة وانعدام الضمير، وتلاشي الإرادة الخيرة أمام مغريات المال والسياسة والجنس، وضمور القيم الأخلاقية والدينية، وكل ما يعزز مشاعر الخير والمحبة، كل هذا وغيره يدفع للتفتيش عن روافد ثقافية تعضد قيم الفضيلة. تبعث الروح ثانية في ضمائر ماتت تحت وطأة جنون الإنسان، وزيغه عن الحق، وتشبثه بالباطل طريقا لتحقيق مآربه، فكانت ضحاياهم ضلوع الفقراء التي سحقتها الفاقة والجوع، وضياع حق الناس المساكين، وانعدام العدل والأمن، وسيادة الظلم والجور والعدوان. ويمكن الإشارة لمجموعة مفاهيم تطرقت لها النصوص الديني، هي مشتركات إنسانية، أكتسبت بانتمائها للكتب المقدسة، قدسية سماوية، كالرحمة والتراحم والعفو والصدق والإخلاص، وغير ذلك. مفاهيم يمكن توظيفها لتعزيز قيم الفضيلة.

إن ميزة النص الديني في قدرته على تحريك مشاعر الإنسان، وهيمنته على مكامن الوعي، من خلال خطاب يتمتع بقوة إيقاعه، حينما يختار من اللغة ما يخدم أهدافه، ومن البلاغة والبديع ما يثير الدهشة والحيرة، ويختار مناطق اشتغال قلقة، لا يمكن للعقل البتّ فيها، سوى مشاعر لا يعرف مصدرها، هي تجليات القلق المصيري الذي هو قلق وجودي متجذر في النفس البشرية. وقد دأب القرآن قياس الغائب على الحاضر. والغيب على الشهادة وفق مسلّمات قرآنية: (عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ)، (عَالِمِ الْغَيْبِ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ)، (وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ)، (أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ). ليفسح المجال لتمثّل الغيب وغرائبية عالمه، وفق نسبية الحقيقة. أي أن الحقائق المجرّدة والحقائق الميتافيزيقية تبقى نسبية لا حقيقة لها خارج النص والفضاء المعرفي للفرد، الذي يختلف في روافده الثقافية من شخص لآخر، فيكون وعي المرء مرتهناً لقبلياته وطبيعة فهمه للنص المقدس. بهذا نفهم أن الفرد شريك في تشكيل الحقيقة النسبية. وبما أن الخطاب إملاء، والموقف منه موقف تأويلي، تتحكم به قبليات المتلقي، فيتفرد الدين في رسم الحقيقة، من خلال النص ذاته، والخبرة الحياتية في أفق النصوص المقدسة. فيبقى المتلقي محاصرا في تلقي معارفه. لذا ما لم يترك المتلقي مسافة بينه وبين النص، ويخرج من هيمنته، لا يمكنه فهم دلالته، ويكتفي بالانقياد اللاشعوري. وعليه فالمشترك الثقافي الذي يتوقف عليه الفهم، يتأسس عبر ثقافة دينية. بمعنى آخر أن قبليات المتلقي تمت صياغتها وفق ثقافة دينية. أو شاركت فيها بنسب متفاوتة، تؤهله لفهم النص ضمن سياقاتها. إذ نفترض أن المتلقي ينتمي أساسا لبيئة دينية أو مجتمع تهيمن الثقافة الدينية على مفاصل وعيه الاجتماعي. كل ذلك في إطار رؤية كونية توحيدية للعالم. فهو منذ البدء يسلم بيقينيات مكتسبة حيث تترسب المفاهيم الأولية والمقولات الأساسية لا شعوريا، بفعل التربية والمحيط والخطاب العاطفي والمقارنات البسيطة وإثارة المكامن النفسية، وبساطة القدرات العقلية. وهذه المرحلة لا يغادرها الإنسان إلا بيقظة حقيقية تقاوم إغراءات الخطاب وهو يمرر مسلّماته، ويحجب دوره في التأثير. لذا تجد بعض الناس مرابطا في هذه المرحلة حتى مماته، مهما كان مستواه العلمي والأكاديمي. فالوعي غير العلم والمعرفة. الوعي مرتبط بقدرة الفرد على الإدراك والتشخيص، وقراءة ما وراء الكلام، والتكهن الصادق بمراميه ومقاصده. فلا يخدعه النص. بل يتحرى صدقيته، وسياقاته، ويتأنى في فهمه. وهذا يعتمد على يقظة العقل. (كتاب النص وسؤال الحقيقية، 78). فترى الفرد يتأثر بالنص رغم علمه بضعفه أحيانا، مما يعني أن مركز اشتغال النص خارج وعي المتلقي، فهو يستهدف بنية المقولات الأساسية التي يراهن عليها في وجود حقيقته. (المصدر نفسه، ص8). فنخلص أن المتلقي يشارك في تشكيل حقيقة المفاهيم المجردة والقضايا الماورائية. وهذا سبب تفاوت التمثل، حيث يلعب المخيال دورا أساسا فيه، لأنه تأويل. إضافة لقبلياته، التي هي نتاج تربية وبيئة ثقافية دينية. فيكون تأثير النص مضمونا تقريبا ما لم يكن الفرد بطبيعته متمردا، يرفض إملاءات النص ما لم تخضع لنقد عقلي، ومراجعة علمية بحثا عن مدى صدقية دلالاته وإخباراته.

في ضوء هذه المقدمة حول فهم النص من قبل المتلقي يمكننا تحديد نسبة احتمال تأثير النص الديني على مسار الفرد، لنعرف قيمة الرهان على النصوص الدينية في المسألة الأخلاقية، وهل ثمة سبب معقول للتفاؤل؟. أعتقد أن فائض الرهان على النص الديني في المسألة الأخلاقية سببه صورة مضخمة، هي ذات الصورة التي عطلت وظائفه، وورطته في قضايا خارج اختصاصه، لولا رغبات أيديولوجية وسياسية. لا يكفي وجود نص ديني أو خصوص النص المقدس، ما لم يكن الفرد مؤمنا، كما دلت الآية المتقدمة. فالإيمان يلعب دورا في رفع وخفض احتمال الهداية، بينما احتمال هداية غير المؤمن من ذات النص فضئيلة أو غير محتملة، وهو ما عبّرت عنه آية: (خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ). كما أن وعي المتلقي وقبلياته، تلعب هي الأخرى دورا أساسا. لذا لا يمكن الذهاب بعيدا في رهاننا على النص الديني خاصة، ويكون البحث عن روافد غيرها مبررا جدا. وهذا يفسر سبب انهيار الأخلاق رغم طغيان الدين في المجتمع، كما هو حال مجتمعاتنا المسكونة بالدين، غير أن سلوكها يعكس مستوى التزامها الديني والأخلاقي. وهو ما أشرت له مفصلا سابقا. فوجود نص ديني لا يكفي لتزكية النفس وحماية الضمير والالتزام بالأخلاق، بل يشترط حرية المتلقي وإرادته وقدرته على اتخاذ القرار. بينما نجد العقل المسلم مرتهن للتراث، لا يلامس القرآن إلا من خلال نصوص ثانوية. فلا يصدق مفهوم الحرية هنا، بل هو عقل أسير جهله وتخلفه ودوغمائيته. كما ليس كل الناس قادرين على التمييز بين آيات الكتب، وفرز ما كان مطلقا أو مقيدا بظرفه، لذا تجد دليل الحركات الإسلامية المتطرفة كداعش هي ذات آيات القتال. لأنهم يعتقدون بإطلاقها، ويؤمنون بنسخ جميع آيات الرحمة والمودة والعفو والمغفرة بآية السيف. وهذا ليس موجبا لليأس، ومازال طيف واسع من الناس أوفياء لقيمهم، وكل ما يحتاجونه تذكير متواصل بحقيقتهم. فالإنسان يغفل، ومفاتن الحياة واسعة، والتحدي في داخل النفس البشرية.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi5خاص بالمثقف: الحلقة الثالثة بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يواصل حديثه عن الأخلاق. 

ماجد الغرباوي: 

الاستثناء الرابع: التراث الإقصائي

واضح أن القيد في العنوان احترازي، لاستثناء التراث الإنساني من مفهوم مطلق التراث. وهو تراكم معرفي يقوم على احترام العقل، ومركزية الإنسان باعتباره قيمة عليا بغض النظر عن انتمائه وخصوصيته. إضافة للتراث العلمي والعقلي والفلسفي والتربوي والفني، وكل تراث يكرّس النزعة الإنسانية. ليختص الاستثناء بالتراث الإقصائي وليد التناحر الطائفي والسياسي، المثقل بتداعيات حديث الفرقة الناجية التي تبيح نبذ الآخر، واستباحة كرامته، على الصعيد الديني. وكل تراث، ديني أو غير ديني، يغذي مشاعر الكراهية والأحقاد والإقصاء، أو يستهين بالإنسان، ويضطهده بدوعٍ دينية أو غيرها. وهذا النوع من النصوص لا يصلح مهما كانت قدسيته مرجعية أخلاقية وإنسانية، ولا يساهم في إثراء الرصيد الروحي والثقافي لتزكية النفس وحماية الضمير من التلكأ والانهيار. ولا يساعد على تنمية الروح الإنسانية. التراث الإقصائي يقع على الضد من التراث الإنساني وثقافته التي تؤكد على الوازع الإنساني، كمشترك كوني، بين جميع البشر، يمكن الاحتكام له في الجانب الأخلاقي. ما نحتاجه في المسألة الأخلاقية تلك المشتركات الإنسانية التي تحفز على الاستجابة للفعل الأخلاقي بدوافع إنسانية. وهذا ما نراهن عليه لمكافحة التفاضل على أساس طائفي أو عنصري، لتبقى قيمة الإنسان بإنسانيته لا بخصوصيته وانتمائه.

في كتاب الهوية والفعل الحضاري ذكرت أن المقصود بـ(التراث: ما أنجزه السلف من دراسات وبحوث، فكرية وعقدية وثقافية وفقهية ما زالت تفرض نفسها مرجعيات تؤثر في وعينا وتفكيرنا وفهمنا، وتحتفظ بقدر كبير من الاحترام والقداسة، خاصة في الأوساط الدينية والتراثية المحافظة). فيستثني التعريف النصوص التأسيسية المقدسة (القرآن، وما له جذر قرآني شارح ومبين من صحيح السيرة النبوية).

ومهما بالغوا بقدسية التراث لكنه يبقى منجزا بشريا في إطار ظرفه الزماني والمكاني، فيحتفظ بتاريخيته، وعدم تعاليه على النقد. ويبقى مرتهنا في إطلاقه وتأثيره لمتانة مبانيه ومبادئه وأسسه، بما في ذلك الفقه الإسلامي الذي يشتغل على نصوص الكتاب والسنة. رغم أن الفقه وفتاوى الفقهاء غدت سلطة مقدسة، يترتب على مخالفتها عقوبات دنيوية فضلا عن العقوبات الأخروية، وهي قدسية مريبة لا أساس لها سوى فهم خاطئ لدور الدين في الحياة، ودور الإنسان فيها، ورغبة الفقيه في تحصين سلطته بالمقدّس، وتوظيف الفتوى لصالح مكانته الاجتماعية والسياسية، وتلبية لطموحاته المذهبية والطائفية. يؤكد ذلك موقف كل فقيه من الآخر المختلف مذهبيا، رغم وحدة مصادر التشريع، واتفاق فقهاء المسلمين على أكثر من 90 بالمئة من أحكام الشريعة. (الهوية والفعل الحضاري، ص171).

تكمن خطورة التراث كونه أحد مصادر المعرفة، وربما المصدر الوحيد لدى طيف واسع من الناس، مازالوا يعتقدون بثراء التراث، وشموله معرفيا لكل صنوف الحياة، بما فيها القضايا العلمية والطبية. بل بلغت ثقة بعضهم بالتراث رفض النتائج العلمية المبرهن عليها بالتجارب والأدلة العلمية، والتمسك بالمعرفة التراثية لتفسير الظواهر الكونية والحياتية. والأمر الآخر عندما تكتسي المعرفة التراثية قدسية، تفرض على المتلقي الشرح والتفسير والتبرير دون النقد والمراجعة، وهذا ما نراه واضحا بالنسبة للدراسات الدينية والحوزوية، بل ويمثّل التراث بالنسبة لهم مصدرا معرفيا. وكلما اقترب التراث من عصر الوحي اكتسب قدسية وقيمة وصدقية أكبر، خاصة وحديث خير القرون قرني، لعب دورا في إضفاء صفة القداسة على السلف والارتفاع بتراثهم مستوى عالٍ من الحرمة والحصانة، وغدا نقده والمساس به استهانة بالمقدس وحرماته. جاء في صحيح البخاري: (خَيْرُ النَّاسِ قَرْنِي، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ). بل أن لهذا الحديث أثرا سلبيا على الوعي، يحد من طموح مستقبل أفضل، مادام المفاضلة دينية، ومادام القرن الأول هو خير القرون. وهو فهم سلفي، يأبى مغادرة القرون الأولى. وكلما يفعله تمثل الماضي، وتقليد السلف، وقياس الحاضر على الغائب. والغائب في وعيه صورة مثالية، رغم تاريخيتها. على هذا الأساس تراهم يقدّسون رموزه، ويستدعون تجاربه، وسيرة رجاله، فهو مثل أعلى لدى بعض الاتجاهات السلفية خاصة. وهو مصدر معرفتهم، لا يعلو عليه مصدر، في مجال المعرفة الدينية والأخلاق سوى القرآن والسنة النبوية، وفقا لفهمهم وتفسيرهم القائم على التراث ذاته. وتجد النص الديني الأعم من النص المقدس على ألسنة الناس يهتدون بهديه، فكيف لا يكون مهما وخطيرا؟ فاستثناء التراث الإقصائي من الرصيد الثقافي والروحي المهلم لحماية الضمير البشري، وتعضيد الاخلاق، مبرر جدا، مادمنا نتطلع لمصادر إلهام تحي الفطرة البشرية وتغني الروح الإنسانية، فهل تصدق هذه المواصفات على التراث؟ وهل باستطاعته تغذية قيم الفضيلة على أسس إنسانية لا تشوبها شوائب الطائفية؟. إن الارتكاز للتراث بما هو تراث لا يحقق ما نصبو له في مجال الأخلاق.

كان الكلام عن دور الدين كطاقة روحية لتعزيز القيم الأخلاقية وتحفيز الضمير وحمايته. وبما أن الدين مجموعة نصوص مقدسة، وأخرى ثانوية، هي فهم وتفسير للنص المقدس، تأثرت بقبليات الملتقي ويقينياته ومشاعره واتجاهه السياسي والطائفي، غير أنها اكتسبت شرعية أقوى عندما احتكرت تفسير النص، وحلت محل النصوص التأسيسية، تدعمها رواية تنهى عن مقاربة آيات الكتاب إلا من خلالها، وما قاله السلف، خصوص الصحابة ومن ثم التابعين. لذا كان ينبغي لنا استثناء ما يضر بالمهمة الأخلاقية. وعلى هذا الأساس تمت بعض الاستثناءات، مرَّ الكلام حولها، ونلحق بها التراث الإقصائي. الذي هو أشد ضررا على القيم الأخلاقية والإنسانية، ويستدعي مكافحته لتفادي تداعياته السلبية، وانعكاساته السقيمه على المشاعر الإنسانية. فهو تراث يكرس قيم الرذيلة بدلا من قيم الفضيلة.

لنستعرض بعض خصائص التراث الإقصائي، سيما التراث الديني، وخصوص تراث المسلمين، الذي يمثل قراءات مختلفة للمدونة الأولى / القرآن، كل قراءة تمثل اتجاها ومنهجا في تفسير الكتاب وآيات، وتحديد مصاديقه. بل هي قراءات غير بريئة أسقطوا عليها أحكامهم المسبقة ووظفوها لخدمة مصالحه. وهذه النقطة بالذات لعبت دورا سلبيا سممت التراث، حيث اشتد التنافس على روايات الفضائل كشواهد تعزز شرعية كل طرف مقابل الطرف الآخر، حداً كذبوا على الرسول، ونسبوا له كثيرا من الروايات، وقوّلوا القرآن ما لم يقل، فترى التراث يطالعك بتأويلات مدهشة لآياته، بعضها غارق بالخرافات والآخر يكرس مصالح طائفية وسياسية. لكن هل يكفي هذا مبررا لاستثناء التراث، أم هناك أسباب غيرها؟.

لأجل تقديم مبررات مقنعة نستعرض جملة حقائق يتسم بها التراث، من خلالها يمكننا التأكد من قيمته المعرفية، ومدى قدرته على خدمة الواقع الأخلاقي. فربما نجد العكس أن التراث سبب رئيس وراء هدر القيم الأخلاقية، والتشوهات الإنسانية. فبعض النصوص الطائفية تشعر أنها تستبطن عاهات نفسية وردة فعل من وجود الآخر، خاصة المناوئ السياسي، منها:

- لم يَقُمْ نزاع الخلفاء حول السلطة على أية مرجعية قرآنية أو نبوية، صريحة واضحة تحسم النزاع، فتنامت روح الخلاف، وراح كل فريق يبحث عن شواهد وروايات تعزز شرعيته، ونبذ الآخر أو تكفيره. وإذا لم يكن هذا واضحا في زمن ما يسمى بالخلافة الراشدة، فقد اتخذ مع معاوية بعدا تنظيريا، فكان علم الكلام القديم دفاعا عن العقيدة الإسلامية، ودفاعا عن المذاهب والفِرق، وفي تلك الفترة بالذات ظهرت مقولات كلامية كالقدر والجبر وغيرهما، شرعنت سلوك الخليفة، مهما كان ظالما، ومهما سفك من دماء بريئة، سيما دماء المعارضة وأصحاب الرأي المخالف. وعبر السنين تراكم لدينا تراث هائل، في سياق صراع السلطة. تراث كان ومايزال وفياً لذلك النزاع الأول، مع أو ضد، فتأثرت العلوم به مباشرة أو غير مباشرة حتى انعكست بشكل واضح في علوم التفسير والفقه بل حتى النحو.. فكيف يخدم الأخلاق تراث إقصائي يقلب موازين الحق باطلا، ويجعل من الباطل حقا؟. إنه تراث مؤدلج، همّه الأول الدفاع عن الذات وإن كانت على باطل. وإقصاء الآخر وإن كان على حق. لذا يتضاعف حذرنا، لقدرته على تزوير الوعي، وقد يغفل عنه الإنسان، مادام يحمل راية الدين، وإمضاء الفقهاء، وهم فقهاء السلطان.

- لعب التراث دورا خطيرا في شرعنة العنف، واستباحة الدماء، خاصة تجارب الخلفاء، وفتوحات المسلمين. وموقف الخلفاء من الآخر، وشروط المواطنة المفروض عليهم عنوة كالجزية وضرائب أخرى. حيث عاشت الأقليات مستبعدة في ظل الخلافات والسلطنات المسلمة. وراحت الأقلام تبرر السياسات التعسفية ضد الآخر، وتشرعن السلوك اللا أخلاقي منه، فكيف يكون التراث بصورته القاتمة مصدرا للأخلاق، ومنبعا للقيم الإنسانية؟. الأخلاق تتنافى مع العنف. والفعل الأخلاقي يرتهن في صدقيته للدافع الإنساني، ويأتي به الفرد بعنوان الواجب الإنساني، بينما دوافع العنف سياسية وطائفية. تختزن الإقصاء. فينعكس سلبا على ضمير الإنسان ووعيه. والكلام ناظر للعنف كثقافة ووعي وأيديولوجيا، فلا يصلح مرجعية للأخلاق وقيم الفضيلة.

أما العنف كفعل خارجي وما هي مبرراته؟ فهذا أمر مختلف، فيما إذا توقف الفعل الأخلاقي على ممارسة العنف، فإنه يقدّر بقدره، ومازاد يتنافى مع المنطق الأخلاقي، القائم على رفض الظلم والجوار. كما لو اندفع شخص إنسانيا لانتشال شخص من الموت، شخص مجهول بالنسبة له، غير أن انتشاله اقتضى قدرا من العنف، كوجود شخص ثالث يريد قتله. فقدر الضرورة لا يسلب الفعل الأخلاقي صفته، ومازاد يدان عليه. فالعنف يصدق عليه مفهوم القوة، كما ميزت في كتاب تحديات العنف بين العنف والقوة المشروعة، لضرورات أمنية، تقدر بقدرها.

- إن تراث الفِرق والمذاهب المحكوم لمنطق الفِرقة الناجية مصدر للكراهية والاحقاد ونبذ الآخر. يشهد لذلك حجم الروايات والنصوص المحرضة ضد الآخر، وهذا بطبعه يولد مشاعر كراهية، ينكص معها الضمير الإنساني عن القيام بواجبه الرقابي، حينما يتغاضى عن الظلم والجور، ويتراخى عن القيام بواجبه الأخلاقي لأسباب طائفية وسياسية.

- يصدق على مفهوم التراث، الروايات والفتاوى والآراء الفقهية التي تتخذ من تلك الروايات دليلا شرعيا، هي الأخرى تحرض على الكراهية ونبذ الآخر، خاصة عندما يُستثنى الآخر من مفهوم الإيمان، كما في توزيع الزكاة والحقوق الشرعية والمناصب الحكومية. أو الفتاوى التي تدعو للتبرئة من المناوئ المذهبي، وعدم مصاهرته، وغير ذلك من أحكام وفتاوى تسمم الروح الأخلاقية، وتقلب موازينها بحجة شرعيتها، وشرعية أدلتها. والأشد الفتاوى التكفيري، التي تهدر دماء الند المذهبي أو السياسي.

- الفقه السلطاني الذي تم التنظير فيه لشرعنة السلطة مهما كانت ظالمة، وشرعية قتل معارضيها، بحجج واهية، كالحفاظ على الدين، ولا أدري ما علاقة الدين بالخلفاء والسلاطين؟. ولماذا ينهار بانهيارهم؟ وكم عدد الذين فارقوا الحياة، ولم يتأثر دين الناس بموتهم. لكنها عناوين لتشويه الحقيقة، وحماية الاستبداد السياسي. ولا تخفى تداعياتها، حينما يتبنى المتلقي تلك الأحكام السلطانية، ويعتبرها مرجعيات فقيه مثالية؟.

- تراث الملوك والسلاطين، الذي يسعى لأنسنة الظلمة والجبابرة، من خلال التأكيد على الجوانب الإنسانية، مهما كانت ضئيلة، باهتة، واستبعاد انحرافاتهم الأخلاقية والسلوكيه. فتبدو سيرتهم مشرقة بالعدل والإحسان. وهي صور مؤثرة عندما تسوق بأساليب أدبية، وسرد تاريخي مشوق، فتعمل على تزوير الوعي.

- كل تراث يهدر كرامة الإنسان، ويكرّس روح العبودية، ويركز على جسد المرأة ومفاتنها على حساب كرامتها وحيثيتها الممتهنة، والنصوص التي تدافع حق العبث بهن، تحت عناوين الجواري، وملك اليمين والإماء، وينسى الكارثة اللا إنسانية التي أودت بهن سبايا في قصور الخلفاء والسلاطين.

ما تقدم إذاً يبرر استثناء التراث الإقصائي من النصوص التي يمكن توظيفها لتعزيز القيم الأخلاقية وتحفيز الضمير ليواصل عمله الرقابي الصارم. نحن بحاجة إلى تحشيد كل مصدر ثقافي لضمان فعل أخلاقي يساهم في تعزيز فرص قيام مجتمع الفضيلة. غير أن الاستثناءات التي مرت، لا تخدم المهمة الأخلاقية.

التراث الإنساني

نخلص أن مقابل التراث الإقصائي ثمة تراث إنساني مضيء، يثري المشاعر الإنسانية، ويكرس القيم الأخلاقية، وهي نصوص ذات نزعة إنسانية تثري القيم الأخلاقية، وتمد الفرد بطاقة روحية، كالكتابات الصوفية والأخلاقية والتربوية والفنية والجمالية والأدبية بمختلف أجناسها. التراث الإنساني الأصيل، الخالي من الطائفية والكراهية مصدر إلهام للأخلاق وقيم الفضيلة، ومقاوم لثقافة الكراهية والعنف، يركز على الإنسان كقيمة عليا، ويؤكد على مركزيته والاهتمام بمصالحه. يرفض استغلاله وتوظيفه، ويدعو للمطالبة بحقوقه المشروعة، سيما حريته. فينبغي استثماره، لتصحيح السياقات السلوكية للمجتمع. كما ينبغي توظيف كل التراث العقلي والعقلاني في صراعنا الحضاري مع التخلف والخرافات وخطابات التفرقة والتشظي. التراث الإنساني بطبيعته يفتح آفاقا إنسانية واسعة، تحرر الوعي من مخالب الطائفية والتخلف، وترقى بالفرد لمستوى المسؤولية التاريخية. ويساعد على إحياء الضمير البشري، بما يختزن من طاقة مؤثرة إيجابية. ويصدق أن التراث الإنساني العقلاني، الذي يجعل من العقل مرجعية لأحكامه، ويعتبر الإنسان قيمة أساسية، يصلح ان يكون مرجعية حاسمة عندما يلتبس الوعي، لهذا يعتبر العقل العملي معيارا للقيم الأخلاقية.

إن تداخل المقدس بالمدنس، والسماوي بالأرضي، والإلهي بالبشري أحد الأسباب التي دعتنا للتفتيش عن روافد ثقافية إنسانية، لحماية الضمير، وهو يخوض في كل يوم أعتى المعارك مع مغريات الحياة وانهيار القيم الأخلاقية الأجتماعية، وتمادي الناس بالظلم والعدوان، وهيمنة المشاعر الطائفية.

إذاً مفهوم التراث هنا، يستثني النصوص ذات النزعة الإنسانية المقومة للروح الأخلاقية. أي النصوص التي تنظر للإنسان بما هو إنسان، بعيدا عن خصوصياته وانتمائه. الإنسان الذي كرمته السماء قبل الأرض لإنسانيته، ذلك المفهوم الذي يجد صده في أعماق الروح، واقتضى تفضيله على كثير من المخلوقات: (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً). أو النصوص التي تعالج قضايا إنسانية من منظور إنساني محض، تنعكس إيجابا على مشاعر الفرد، وتغذّي وازعه الإنساني الذي هو رهان الأخلاق. فهي ثقافة نقية، غير ملوثة بالكراهية والأحقاد، وعصية على الأدلجة والتوظيف الطائفي. نحن نعاني الآن من المنطق الطائفي الإقصائي الذي لا يكتفي بسلب الفعل صفته الأخلاقية، بل ويشرعن الرذيلة أخلاقيا، وهذا النصوص قد تحد من التمادي اللا أخلاقي، حينما تحرك مشاعر المتلقي، وتفرض عليه مراجعة سلوكه. وبالتالي، لم يكن الدين هو الرافد الوحيد للرصيد الروحي والثقافي الذي نراهن عليه في تعزيز رقابة الضمير، وتزكية النفس البشرية. غير أن الدين وقداسة النصوص أقوى مصادر الإلهام الروحي. لكن ماذا تبقى من المدونة الأولى للنص المقدس بعد استثناءات عريضة لآيات الأحكام، بما فيها آيات القتال، والآيات الناظرة لقضايا خارجية استدعت أحكاما استثنائية؟

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi4صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة الثانية بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

مأسسة الأديان والأخلاق

ماجد الغرباوي: إن استقلال الأخلاق عن الشريعة، لا يفقد الدين بمعنى الإيمان دوره الأخلاقي، وسيكون الضمير، كما أكدت، رقيبا صارما يضمن لنا أداء أخلاقيا يأتي به الفرد بدافع الواجب الإنساني، وهذا يستدعي وعيا إنسانيا لمعنى الأخلاق ودورها في بناء مجتمع الفضيلة. وهنا يأتي دور الدين بمعنى الإيمان عندما يكون الضمير مركز إشتغاله. فيلعب دورا مؤثرا في تقويم الأخلاق وترسيخ قيم الفضيلة، من خلال رعايته للضمير تحفيزا وتحذيرا، دون أي ارتهان لتوجهاته الإنسانية، وهذا مبرر لاستقلال الأخلاق عن التشريع. مستوحيا، أي الإيمان، من حاجة الإنسان الفطرية والروحية له. ومن قداسة الدين وهيمنته اللاشعورية على المشاعر البشرية. فثمة خاصية تتفرد بها الأديان، هي قدرتها على ربط الناس المطلق، وخلق شعور عميق ينصت للغيب ويتمثل حقائقه، فيزداد يقينه وتترسخ قناعاته بتعاليمه وخطاباته مع كل ممارسة طقوسية أو تأملية حتى يغدو يقينا مطلقا لا يراوده الشك، خاصة والدين يضفي معنى للحياة، ويقدم أجوبة مقعنة للأسئلة الوجودية الكبرى، ويمنح الطمأنينة ويفتح آفاقا للأمل واسعة. وعندما يبلغ المرء مرحلة اليقين ينشغل بتزكية نفسه وحماية ضميره. الدين أكثر وقعا في صدقيته من أي جهة رمزية أو معنوية، لقوة إيحاءاته ورمزيته، وما يعد به ويحذر منه. من هنا يمكن استثمار نصوصه الملهمة ذات الطابع الإيماني والأخلاقي والعقلائي، لتنمية الروح الإنسانية، وتقويم الضمير. وأقصد بالنصوص الدينية خصوص الآيات، وخطابات الكتاب القائمة على منظومة القيم الأخلاقية، وقدرتها على تزكية النفس وتحفيز الضمير. وهذا يقتضي استثناء بعض النصوص لتفادي أي التباس وخلط بين المصادر النصوصية الملهمة وغيرها. بل إن بعضا يكرّس ما يتنافي مع المنطق الأخلاقي. تلك النصوص التي ترفع راية الدين وتحرض على الكراهية والعنف وإقصاء الآخر.

وبالفعل سبق أن استثنينا من النصوص القرآنية آيات التشريع، التي تخص الآخر، كما في آيات القتال. أو مطلق الآيات الإقصائية، التي ينبغي فهمها ضمن سياقاتها التاريخية، ومبررات صدورها. وكذلك غرائبيات الأحكام كقتل الغلام من قبل العبد الصالح، ووثوب إبراهيم لقتل إبنه. وهو أول اسثناء تطرقنا له. وأما آيات الشريعة التي رسمت حدود علاقات الفرد والعلاقات العامة. والآيات التي حثت على الأعمال الصالحة، أو مجموعة الآيات الأخلاقية، فسيأتي الحديث عنها ضمن موضوع الأخلاق والأوامر الإلهية. وهذه نقطة ينبغي التنبيه لها، تحتاج لتوضيح كافٍ. كي لا يلتبس الموضوع. فالكلام حول مصدر الأخلاق، وقلنا أنها لا تقوم على الدين بمعنى الشريعة، وأنها من مدركات العقل العملي. وهذا لا يعني إقصاء الآيات الأخلاقية. وسيأتي الحديث. ولنبقى هنا مع الدين بمعنى الإيمان، طاقة روحية يمكن توظيفها لحماية الضمير الإنساني، ليمارس دوره الرقابي بصرامة، وبهذا نتوفر على مصدر ديني، يحول دون خمول الضمير أو تقاعسه، ويبقى يقظا، خاصة مع تزوير الوعي، وتراخيه أو نكوصه أمام الإغراءات المادية والدنيوية. فالإيمان يساعد على ترشيد الوعي وكبح النزعات الشيطانية ويهذب النوازع المادية، من خلال طرح بدائل تعويضية، وخطاب يقوم على الترغيب والترهيب، يشكل حصانة حديدية أمام النزعات المادية، والتهاون مع السلوكيات اللا أخلاقية، شريطة الإلتزام الديني، كي لا يرد علينا سؤال البحث الأساسي، عن مدى قدرة القرآن على تهذيب أتباعه، وقد سبق الحديث عنه مفصلا..

للدين وسائله الخاصة، التي يستيطع من خلالها تزكية النفس البشرية، ويمنحها قدرة على التعفف أمام المغريات والنزعات المادية. وبالتالي فالقرآن هو المدونة الدينية التأسيسة، والمرجع الأول لمفاهيم الدين وتعاليمه وأحكامه. لم يجعل الله فيها ولاية تشريعية فضلا عن تكوينية لأحد من خلقه، وما تسمعه عن حجية السيرة النبوية لا يعدو اجتهادات ووجهات نظر مرّ تفصيل الكلام عنها بما يكفي. فتبقى وظيفة السُنة النبوية، كما ذكر الكتاب الكريم، بيانا وتوضيحا وتفصيلا. فالبيانات النبوية للقيم الأخلاقية، هي بيانات إنسانية، تأتي في طول آيات الكتاب، وهكذا بالنسبة لسيرته باعتباره مثلا للأخلاق: (وَإِنَّكَ لَعَلَىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍۢ). وأيضا مرّت تفاصيل كافية عن الموضوع.

وبما أن مفهوم النصوص الدينية مفهوم عام، فقد يتبادر للسامع أنها تشمل إضافة لآيات الكتاب وسيرة الرسول، سيرة من جاء بعده: الصحابة لدى مدرسة أهل السنة. وأئمة أهل البيت لدى مدرسة الشيعة، بل وقد تمتد لفتاوى الفقهاء فيشملها العنوان باعتبارها قائمة على أدلة لفظية قرآنية ونبوية، وغير لفظية سيرة النبي ومن جاء بعده، بهذا يشملها مفهوم النص الديني. وبعض يتحفظ فيقول: أدلة شرعية وفتاوى فقهية. لذا كإجراء احترازي استثنيت فتاوى الفقهاء من النصوص التي يمكن أن تكون مرجعية ملهمة لحماية الضمير، كرقيب أخلاقي. وهو الاستثناء الثاني بعد استثناء آيات التشريع. وبالتالي ففتاوى الفقهاء حكم مستنبط من آيات وروايات التشريع، فتشملها استثناءات أحكام الشريعة. إضافة لانحيازها، كما مرَّ الكلام.

الاستثناء الثالث: تعليمات المؤسسات الدينية

يلحق بفتاوى الفقهاء، استثناء ما يصدر عن المؤسسات الدينية من فتاوى وقرارات وتعليمات تستجيب لضروراتها، وتكرّس مصالحها السياسية والطائفية، ولو على حساب الدين وغاياته ومقاصده، فيكون التحيز قدر هذا اللون من الفتاوى. وبالتالي ما يبرر استثناءها خصوصية الإفتاء وتحيزها لصالح الدين المؤسساتي. كما لو اقتضى الموقف من الآخر التشهير به، وهو عمل لا أخلاقي، يفقد معه الدين قيمته الأخلاقية، وطاقته الروحية التي نرتهن لها في تحفيز وحماية الضمير الإنساني. بل ويفقد الضمير إنسانيته ليغدو مؤدلجا، ينظر للحق والباطل من منظار طائفي، تمسكا بحديث الفرقة الناجية. وهذا لا نقصده عندما نتطلع لدور إيماني لحماية الضمير، بل نقصد جوهر الدين، عاريا من أي تفسيرات طائفية. أي الدين الخالص والمحض، تعرفه من استجابتك الفطرية وردة فعلك. ما نريده ونسعى له الاستجابة الأخلاقية. ونتطلع أن يلعب الإيمان دورا في تحفيز الضمير وتفادي خموله أو انهياراته ليمارس دوره الرقابي الصارم. بهذه تتضح الحدود بين العقل والدين في المسألة الأخلاقية. فتكون الاستجابة للفعل الأخلاقي بدافع الواجب الإنساني. شريطة الحرية والإرادة والقدرة. بينما تسلب المؤسسات الدينية إرادة الفرد، وتكرّس حريته باتجاه مصالحها. مباشرة أو بشكل غير مباشر. ويفقد الفعل الأخلاقي شرط فعليته، بفعل هيمنة سلطة المؤسسة، التي تسلبه حريته حينما ترتهن خلاصه بطاعتها، حداً يتقرب لله بموالاتها وامتثال أوامرها. ويحسب أنه على حق مطلق وغيره على باطل مطلق. فانقلاب الوعي يفقد الفعل صفته الأخلاقية. وما نريده فعلا أخلاقيا بدافع الواجب الإنساني، وإيمانا يتفادى خمول الضمير وانهياره. فاستثناء فتاوى وتعاليم المؤسسات الدينية مبرر، ويكفي هيمنتها التي تفقد الفرد حريته وإرادته وقدرته على تشخيص الحقيقة، عندما تتولى فهم الدين نيابة عنه، وتوجيه وعيه وسلوكه وفقا لأهدافها.

مأسسة الدين إغتيال الوعي باحتكار الحقيقة، عندما تعيد المؤسسة وتعاليمها تشكيل العقل بدوافع طائفية وسياسية، يتماهى معها المرء باعتبارها معطى نهائيا مقدسا بمختلف العناوين ابتدءا من الأحكام الولائية حتى ولاية الفقيه مرورا بالفقه السلطاني، مشيخة الإسلام السنية، شيخ الإسلام الشيعي، المؤسسات الدينية والكهنوتية في جميع الأديان والمذاهب. المأسسة كانت وماتزل وراء ارتهان الوعي، وتكريس الحس الطائفي، والهيمنة السياسية، والسبب وراء تشتت القوى، وزعزعة الثقة بين أبناء الطوائف الدينية، وتكوين يقين سلبي، يزدري العلم، ويمجد الخرافة، ويحتفي باللامعقول كمهيمن ثقافي يعيق حركة الوعي الرسالي. ولعل في محاكم تفتيش القرون الوسطى في أوربا خير مثال عندما كانت تلاحق كل من يدلي بتصريح ولو كان علميا مادام يخالف تعاليمها. والمؤسسات الدينية الحديثة تمارس دورا مشابها لكنه يقتصر على الرموز والطقوس الدينية.

إن مأسسة الأديان أشد ما عانت منه الرسالات السماوية عبر تاريخها الطويل، وأفدح خسائرها جاءت بفعل هيمنتها، حداً فقدت الأديان قيمتها كمرجعية لتقويم سلوك الفرد بعد أن وُظِفت سياسيا واجتماعيا وطائفيا. وهذه المؤسسات تستمد شرعيتها من تاريخها، واحتكارها لتفسير النص الديني، واستملاكها للرأسمال الرمزي، والرصيد المعنوي، وقيمومتها على الدين ومصادره المالية، وانقياد العقل الجمعي لإرادتها. بل أن روح العبودية والطاعة المطلقة رهانها الأول في مشاريع الهيمنة، وربط سبل النجاة بطاعتها. وعلى هذا الأساس كانت تبيع الكنيسة صكوك الغفران. فثمة وعي بدائي يؤمن بها ويتقبلها أفرز إيمانا "قروسطيا" يؤمن بالخرافة سبيلا للنجاة، ومازال هذا الإيمان يعشعش في عقول أدمنت الخرافة، تجد في العلم وكشوفاته شيطانا يهدر إيمانها. وهو وعي متخلف، ناتج عن خطاب مؤسساتي، يقصد تجهيل الناس لضمان طاعتهم، كرهان لنجاح مشاريعه السياسية والطائفية. وفي نفس السياق تأتي الشفاعة الطقوسية التي يهبط معها الدين من قيمة روحية سامية، إلى مؤسسة مبتذلة تحط من قيمة الفرد، وتعلو من سلطة الاستبدادين الديني والسياسي. وأعني بها ممارسة الطقوس وتبني الشعارات الطائفية شرطا لضمان الشفاعة يوم الخلاص. وفي كلا الحالتين يأتي سؤال الأخلاق، حيث يتعرض الفرد لتزوير الوعي. وهل يمكن لفتاوى المؤسسات الدينية وقراراتها وتعاليمها أن تكون ملهمة للأخلاق وبناء ضمير إنساني حي؟ وهذا هو مبرر استثناء فتاواها وتعاليمها من مصادر إلهام التقوى وحماية الضمير من الزيغ والانحراف. فهذه الفتاوى وهذه القرارات مكرسة لخدمة المؤسسة الدينية، فهي إجراءات متحيزة، ونحن نتطلع لروح إنسانية، بعيدة عن أي تحيز باستثناء إنسانية الواجب الأخلاقي. أو أنها تكرس الأخلاق لشرذمة المجتمع، وهذا خلاف الهدف المتوخى من الأخلاق. نحن نتطلع لأخلاق حميدة، سامية، إنسانية، وقرارات وفتاوى المؤسسات الدينية تقلب موازين الأخلاق، فيغدو إقصاء الآخر فضيلة، ومحاربة العلم فضيلة، وسيادة الوعي المزيف على أنه حقيقة، يستميت المرء في الدفاع عنها. المأسسة تكوين سلطوي لتكريس الهيمنة والاستبداد، لا تنسجم مع التوجهات الإنسانية.

لقد واجه المسيحيون اضطهادات شتى من قبل الإمبراطورية الرومانية وذلك من عام 58 م حتى 312 م بسبب رفضهم الاعتراف بعبادة الأباطرة، وهو تعبير آخر عن اعتزازهم بقيمهم الدينية والإنسانية. بل أن المسيحية قائمة على فصل الديني عن الزمني: (أعطوا ما لقيصر لقيصر، وما لله لله). وعندما أنهى مرسوم الإمبراطور قسطنطين المسمى في التاريخ باسم "مرسوم ميلانو" عام 313 م مرحلة الاضطهادات شكل اعتناقه للمسيحية نقطة تحول هامة في التاريخ. وبدأت تتداخل السلطتان الزمنية والدينية، حتى ظهرت منافسة سياسية بين بطريرك القسطنطينية والبابا في روما حول زعامة العالم المسيحي. وبعد سقوط روما أصبحت البابوية مصدر استمرار للسلطة وسيطرته على المسائل العسكرية. (أنظر: ويكبيديا). وبهذا الشكل تولت الكنيسة السلطتين الزمنية والدينية، وخاضت معارك ضارية من أجل الهيمنة السياسية والدينية والروحية، فكانت مأسسة الدين المسيحي قد بدأت منذ توظيف المسيحية سياسيا، حيث بدأت سيادة الكنيسة الكاثوليكية وهيمنة السلطة الكهنوتية على مشاعر الناس، والتحكم بمستقبلهم السياسي والديني، وبات الإيمان والخلاص يتوقف على ولاء الفرد لسلطتها. أو أن الولاء شرط الإيمان والخلاص، وهذا يعني تبني جميع شعارات الكنيسة، والاقتصار عليها مصدرا وحيدا للمعرفة الدينية وطريقا للخلاص، حتى فقد الدين قيمته الروحية، وغدا مصفوفة طقوس، يمارسها المرء ليدخل الجنة، وتسقط عنه جميع ذنوبه مهما كان حجم الجريمة، عبر الاعتراف بين يدي الكاهن وشراء صكوك الغفران. وقد كلف الانعتاق من سلطة الكنيسة الشعوب الأوربية غاليا، حتى رأت النور في ظل العقل والعقلانية، بعيدا عن الكنيسة وسلطاتها الكهنوتية التي كانت ترمي بالهرطقة كل من يخالف تعاليمها، مهما أتى الدليل العلمي والعقلي من قوة. والهرطقة جريمة مؤسساتية، لا علاقة لها بالأديان، تتخذ منها الكنسية ذريعة لقمع المعارضين، واستعادة المتمردين لسلطتها. وهذا يحدث في جميع المؤسسات الدينية تارة ماديا كما في ظل سلطة الكنيسة والحكومات الدينية، وتارة رمزيا عندما ترتهن مصير الفرد وخلاصه بولائها، وتبني شعاراتها. وهذا مكمن الخطر الأول لمأسسة الأديان.

وكانت مأسسة الدين في الإسلام بدأت مع موقف قريش من السلطة، عندما فرضوا القريشية شرطا في الخلافة، ليكونوا الممثل الوحيد للسلطتين الدينية والزمنية، وكان هذا كافيا لمأسسة الدين، حيث تمسك الخلافة بزمام الأمور وتفرض فهمها وتفسيرها على النص الديني. بدءا من الأول حتى نهاية الدول العباسية. والمهم فترة التأسيس، عصر الخلفاء أو ما يسمى بعصر الراشدين، حيث لعب الإنتماء الطائفي دورا رئيسا في تكريس السلطة ومأسستها، بعد اختزال آية: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً)، (إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ) في مصداق واحد هم قريش. وليس سوى قريش يليق به القيادة، إنها ذات القيم القبلية تسربت في غفلة من الوعي الديني. أو لسكوته. فالمأسسة احتكار للحقيقة، وتوظيف سياسي للدين. مثاله زخم روايات الفضائل التي اختص بها الخلفاء الأربعة دون غيرهم من الصحابة إلا لمماً، واحتكرتها قريش دون العرب، والعرب دون باقي المسلمين، وهو تشويه للموقف الأخلاقي، القائم على وحدة الجنس البشري. والاستجابة الإنسانية للفعل الأخلاقي. ويتضح الأمر أكثر من خلال روايات التزكية المطلقة أو تلك التي تمنحهم حصانة دائمة، وتبرئتهم سلفا من كل ذنب، مهما كانت خطاياهم خلافا للمنطلق القرآني القائم: (لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ). وبشكل تدريجي راحت تفرض المؤسسة الدينية سلطتها من خلال فرض ولايتها على الدين مباشرة أو من خلال الفقه السلطاني، فكان فرض لغة قريش عند الاختلاف في قراءة الآيات، وإقصاء بعض النصوص القرآنية، بقرار عثماني، بداية بلورة سلطة المؤسسة الدينية، واحتكار السلطتين الدينية والزمنية. والسلطة إملاءات فوقية، أية سلطة كانت، والإملاء يفقد الفرد حريته وتحرره، وحينئذٍ لا يصدق على سلوكه ومواقفه مفهوم الفعل الأخلاقي، لأن شرط الأخير حرية الفرد، بمعنى التحرر من كل سلطة فوقية باستثناء ذات الفطرة والسجية الإنسانية المجردة والمحضة، حينما يرى في الآخر امتداده الإنساني، فيندفع لمد يد العون له مثلا بدافع الواجب الإنساني. وهذا يتنافى مع منطق السلطة القائم على التبعية والانقياد بما تمليه مصالحها العليا، وافقت أم تقاطعت مع المنطق الأخلاقي.

وبهذا الشكل أخذت المؤسسة أطوارا مختلفة، ولعل في صراع الدولتين العثمانية في تركيا والصفوية في إيران، وكيفية توظيف الدين وخصوص المذاهب الإسلامية مثالا لمأسسة الدين من أجل ضمان تحشيد شعبي بدوافع دينية، وهذا لا يتحقق إلا بسلطة دينية مؤسسية، فكان منصب مشيخة الإسلام في تركيا. في مقابل منصب شيخ الإسلام في السلطة الصفوية في إيران، وكل من مشيخة الإسلام وشيخ الإسلام لعب دورا مؤثرا في تحشيد الطاقات، عبر مباركة الطقوس والبدع، وشرعنة السلطة السياسية رغم استبدادها وفسادها. وكان كل من منصب مشيخة الإسلام ومنصب شيخ الإسلام مصدرا للكراهية، وتحريض الناس على إقصاء الآخر، بعد رميه بالانحراف وربما الفكر تمهيدا لجواز إزدرائه وقتله. ما كان لمنطق الموت أن يسود لولا وجود مؤسسات دينية تبرره وتبارك للسلطان فعله، باعتباره نصرة للدين أو المذهب. فهو قتل باسم الإله والدين، وهذا أوضح مصاديق تزيف الوعي الديني. كما أن كلا من المنصبين الدينيين في تركيا وإيران منصب سلطاني يمنحه الأخير لمن يشاء من الفقهاء. فيعيّن السلطان الفقيه، ويمنح الفقيه السلطان الشرعية. وفي ظل السلطان يمارس الفقيه أعماله مفتياً وصاحب سلطة دينية مؤثرة. وفي ظل الفقيه يمارس السلطان ما يشاء من الأفعال والممارسات. (أنظر كتابي: الشيخ محمد حسين النائيني منظّر الحركة الدستورية).

ثمة أمر مهم، أن الفقه السلطاني، كما في كتاب الأحكام السلطانية للماوردي وأبي يعلى، وغيرها من كتب المذاهب الإسلامية، هو فقه هيمنة، يكرّس سلطة المؤسسة الدينية، حينما تضع نفسها في خدمة السلطان، وتتولى شرعنته حكومته وضمان انقياد الناس لها، من خلال تزوير الوعي الديني. ولعل مثال حكومة ولاية الفقيه في إيران اليوم  أوضح مثال لقوة وعمق واستبداد وهيمنة المؤسسة الدينية، مهما كات دستورية، حيث أن الإقصاء ودعوى الولاية المطلقة على الناس والقرار السياسي والتحكم بمصير الشعب والوطن، هو المنطق السائد.

نخلص أن ما يصدر من فتاوى وتعليمات عن المؤسسات الدينية، لا تصلح مصدرا لتزكية النفس والتقوى، وبالتالي فإن هذا اللون من النصوص خارج النصوص الدينية المقصودة. رغم قدراتها التعبوية التي قد تنفع لدرء الأخطار. الإيمان الذي نتطلع له، تلك المشاعر الإنسانية الشفافة التي تأبى الأدلجة والاحتكار، وتنظر للآخر نظرة إيمانية: (الناس صنفان إما أخ لك في الدين أو نظير لك في الخلق). أو إنسانية تقوم على وحدة الروح الإنسانية ومشاعرها والتي نرتهن لها في وضع ضابطة أخلاقية نحتكم لها دائما في كل زمان ومكان. الإيمان تلك الومضة الروحية النابعة من أعماق الروح والتجربة الدينية، حينما تملأ فضاء النفس، وتهيمن على مشاعر الإنسان، فينسى عالمه المادي، ومغريات الحياة، وينظر إلى نقطة بعيدة يستلهم منها القوة والأمل، فيكون أرأف بنفسه، حينما يعمد لتزكيته وتطهيرها، وهذا لا يتحقق في إطار المأسسة القائمة أساسا على التعالي.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi3صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة الأولى بعد المئتين، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

وجوهر الدين الأخلاق

ماجد الغرباوي: إذاً، يمكن للتجارب الدينية أن تعلب دورا مؤثرا على صعيد الاخلاق، مادامت حقيقة التجربة عودة وإنابة واشراقة روحية متعالية، ومكاشفة صريحة مع الذات، ينقطع  فيها الفرد لنفسه، متعلقا بخالقه، بالغيب، بالمطلق، بالكائن الأسمى، كل حسب إيمانه وعقيدته، مستعرضا سيرته بمرآة إنسانيته، حين تكون القيم الإنسانية في ذلك الصفاء الروحي والنقاء الإنساني، معيارا للأخلاق والفضيلة. لا إلتفاف ولا تحايل ولا تبرير، فما كان ظلما يراه ظلما على حقيقته، وما كان عدلا يراه عدلا بمجساته الإنسانية، لأن الآخر في تلك اللحظات هو الذات بكامل تجلياتها، فيشعر بظلمه للآخر من خلال تجاربه ومعاناته مع الظالمين. الآخر أنا، ما يؤلمه من الظلم نفس ما يؤلمني. كلانا تنعكس عليه ذات الآثار النفسية، وإن اختلفنا في التعبير عنها، لكنها تبقى ندوبا في النفس، ومرد المشاعر المشتركة لوحدة المشاعر الإنسانية. وللإنسانية كفطرة بشرية كونية مشتركة حقوق وواجبات، فالفعل الأخلاقي أداء للواجب الإنساني، بهذا الدافع يجب أن تصدر الأخلاق، وفقا لكانط. وهذا ما يشعر به الوجدان بعد تأمل طويل، لأن المسألة ليست بهذه البساطة. لذا تزكية النفس تمهّد لخصوبة القيم الأخلاقية وقيم الفضيلة. الأخلاق الحسنة تصدر عن نفوس طيبة وقلوب نقية، وليس كمراقبة النفس وتزكيتها أقدر على ديمومة نقاء القلب، من هنا تأتي أهميتها وقوة تأثيرها، فتنعكس مباشرة على سلوك الإنسان. وقد عمدت لمفهوم أوسع للتجربة الدينية كما تقدم، لاستثمار كل النفحات الروحية على طريق الأخلاق الفاضلة. وهي حالات إنسانية، ما من فرد إلا ويعود لنفسه خاصة مع مشاعر الإحباط واللاجدوى وفقدان المعنى، إما يأسا وتشاؤما أو بفعل التمادي بالتعاطي مع السلوك اللا أخلاقي. فيجد في خلوته روحانية لم يألفها في حياته العادية، قد تفضي به للتوبة والاصلاح، وقد يركلها ويتمادى في غيه وطغيانه. وبالتالي يمكن للتجارب الدينية مهما كانت محدودة، ولو بمقدار ومضة تتوهج في أعماقه، أن توقظ الضمير من سباته، وتعيد له حيويته ودوره الرقابي عندما تصغي النفس لندائه وتستجيب لإرادته. والدين وخصوص التجارب الدينية الروحية قادرة على تحفيز الضمير. وقد قرأنا عن تجارب وعاصرت شخصيا بعضها، حيث آفاق ضمير بعض الناس فجأة، فانحاز للحق والعدل، بعد أن تخلى صادقا عن ماضيه وسلوكه المنحرف، ليبدأ حياة جديدا، ويختمها بسلوك أخلاقي رفيع المستوى.

غير أن التجارب الدينية، خاصة المتطورة روحيا، صورة مثالية، يتعذر تحققها لعامة الناس، في خضم حياة تتحكم بها المصالح والمغريات، والتنكر للقيم الأخلاقية. لا أقول معدومة، بل هي رهان ناجح. الإنسان روح شفافة، مهما تمادى قد تعود بعد ندم حقيقي فاعلٍ. لذا نتطلع لتوظيف الدين وفقا للفهم المتداول، بما هو كل شامل. فنحن لا نيأس منه إلا في حالات التوظيف السلبي والأيديولوجي الذي يشجع على العنف والكراهية والتنابذ والتنافي مع منطق: (وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ). حيث يمزق التشظي المذهبي جميع مقوماته الأخلاقية.

ثمة حقيقة تجعل من الدين أملاً لتطهير وتزكية النفس، ومن ثم تحفيز الضمير، وحمايته من الانهيار، وتعزيز قيم الفضيلة التي تمهد لظهور مجتمع الفضيلة، قوة حضوره في المجتمعات الشرق أوسطية، التي هي شعوب مرتهنة في وعيها للمثيولوجيا، وللأديان خاصة، فهي بؤرة الرسالات السماوية، ومنها انطلقت الأديان إلى ربوع الكرة الأرضية. وهذا لم يأت من فراغ، بل استعداد كامل لتقبل المعاجز، والإيمان المفرط بالجن والملائكة وعالم ما وراء الطبيعة، والرسالات قائمة على الغيب والتسليم، بل الإيمان الديني بعامة قائم عليه. فالطبيعة المجتمعية طبيعة مثيولوجية، تنمو فيها الغرائبيات، وينقاد فيها الفرد للمعجزات. وهذا يؤكد قوة حضور الدين وقوة تأثيره، لهذا يشكل الدين خطرا على الوعي حينما يوظف سلبيا لخدمة الاستبداد والمصالح الضيقة. وهذا يعني عدم تفاعل الشعوب الأخرى مع الأديان والغيبيات، بل الدين منتشر في أرجاء الكرة الأرضية، بتمظهرات مختلفة، وكلنا يتابع مختلف الطقوس الدينية عبر شاشة التلفزيون. كنت أظن أن الغرب قد تخلى عن الأديان نهائيا، غير أن أول مدينة دخلتها في أستراليا تفاجأت بكثرة دور العبادة خاصة الكنائس، وعندما زرت بعضها آيام الآحاد، كانت تمتلأ بالمصلين، فضلا عن مساجد المسلمين، وحرية الجميع في ممارسة طقوسه الدينية، بحماية كاملة من الدستور. بل الاتجاهات الدينية تلعب دورا في تحديد سياسة البلد مباشرة أو غير مباشرة عبر صناديق الاقتراع. وبعض الأحزاب تسعى لكسب ودها، لضمان فوزها في الانتخابات. وأما مناسباتهم الدينية فحية، نشطة، تعكس لك عمق المشاعر الدينية. قد تقول هذه مجرد عادات وتقاليد. وهذا كلام صحيح، لكنه ليس مجبرا وبامكانه الاعتذار، والكل يتفهمه، لكنه يأتي بدوافع مختلفة، ليست خالية عن المشاعر الدينية كليا. لهذا أدرجت التجارب الدينية كمصدر قوة لإحياء الضمير الإنساني.

كما أن الدين مقوّم أساس لهوية الفرد والمجتمع، ويشارك جميع مناسباتهم وطقوسهم وعاداتهم وتقاليدهم، كما يمثل جوهر النظام الأخلاقي وعلاقاتهم الاجتماعية، يتصل بتفاصيل الحياة اليومية للفرد والمجتمع، ينظّم معاملاتهم، ويسوي خلافاتهم، ويغمر مشاعرهم وثقافتهم وطقوسهم، بل الإنسان الوعي في هذه المجتمعات وعي ديني في أعماقه. ورؤيتهم الكونية رؤية دينية، فهم صناعة دينية أو مختلطة. وعليه لست مع الداعين لاقصاء الأديان كمقدمة لإحياء الأخلاق، بل أن للدين بمعنى الإيمان دورا مؤثرا جدا، حينما نحسن توظيفه، ونقدم فهما متوازنا إنسانيا، عقلائيا له. علينا استثمار المشاعر الدينية لدى مجتمعاتنا وإعادة تشكيل الوعي الديني بما يخدم القيم الأخلاقية والإنسانية. لا استقرار للمجتمع إلا بالتسامح والتفاهم وتوظيف كل الطاقات المادية والروحية لتعضيد قيم المحبة والوئام وحق الآخر في الاختلاف. وأما العمل على إقصاء الدين من خلال التركيز على الثغرات السلوكية بل وحتى التاريخية، لا يخدم الأخلاق، لأن المشاعر الدينية عميقة ومتجذرة، تعكس قوة الانتماء الديني تاريخيا، فهو ملازم لوجود الإنسان، يحمله معه أينما ذهب. مما يدفعنا للتفكير برؤية دينية تخدم قيمنا الأخلاقية، وتستعيد قيمنا الإنسانية التي سحقها الاستبداد المتجذر هو الآخر في المنطقة، خاصة الاستبداد الديني الذي هو أشد وطأة وأخطر من الاستبداد السياسي. وهذا يعني العودة للنصوص الدينية وتقديم قراءة وفهم مغاير، ينأى بالدين عن التطرف والكراهية. أو ينأى به عن كل توظيف أيديولوجي، ليبقى دينا للرحمة والكلمة السواء والمحبة والعدل والوئام. فالدين بمعنى الإيمان، والدين بالمعنى الروحاني طاقة يجب عدم الاستهانة بها. الإنسان محكوم لعواطفه ومشاعره كما هو محكوم لعقله، والإيمان يحقق التوازن الروحي الذي يؤهل لسلوك أخلاقي جمعي، يصب في صالح الجميع، عندما يحد من النزعة المادية، والاندفاع المرير وراء  المنافع والمصالح الشخصية التي تبرر له فعل ما يراه يحقق أهدافه، ولو على حساب القيم الأخلاقية والإنسانية، ولا يهمه حينئذٍ تداعيات أفعاله اللا أخلاقية فتارة تبرر له مصالحه امتصاص جهود الناس الآخرين، بل لا يتورع عن اقتراف أي عمل يكرّس مصالحه، ويشعر معه باللذة. وهو تجاه خطير، يسود المجتمعات الغربية، ولا تنجو منه المجتمعات الأخرى، مادام هناك استبداد، وتراخٍ مع هذا اللون من التفكير المادي النفعي. وهنا لا أتنكر لحق الفرد في تحقيق مصالحه، وحقه في الحياة والثروة وبناء مستقبله، فكل هذا مشروع، أمضته جميع القيم الوضعية والدينية، مشروطا أن لا تكون تلك المصالح على حساب الآخر ومصالحه. بمعنى أدق ينبغي أن يكون المعيار الأخلاقي شرطا للمنفعة المشروعة، بهذا تتحقق العدالة، وتصان حرية وكرامة الإنسان.

 الإستثناء الثاني: فتاوى الفقهاء

لا تخفى قدرة الدين على تهذيب النفس البشرية في هذا الإتجاه. بل لا يقظة دائما للضمير ما لم ترافقه تزكية متواصلة للنفس، يشرق معها نور الحقيقة في قلب المؤمن، ويهتدي بوحي فطرته للاستجابة للفعل الأخلاقي، والتجارب الدينية أيا كان مستواها مؤهلة لتزكية النفس، بنسب تتحكم بها إرادة الفرد وصبره وتأمله ومستوى إيمانه، وجميع القضايا النفسية المرتبطة بها. غير أن مرونة النصوص المقدسة، وثراء الحقل التأويلي فيها، وزخم التراث الروائي والقواعد الأصولية التي وضعها الأصوليون، والتراخي في قواعد جرح وتعديل الروايات، كل ذلك يسمح بتوظيف الدين توظيفا سياسيا، أو خارج مهامه الروحية والسلوكية. ولعل الفقه السلطاني الذي كرس حماية الخليفة الفاسد والظالم أقوى شاهدا. لذا لا يمكن ان تكون فتاوى الفقهاء معيارا للأخلاق كما تقدم بيانه. ويجب لتحديد فعلية وعدم فعلية الأحكام الشرعية، العودة للنصوص التأسيسية الأولى مباشرة، وقراءتها قراءة تاريخية لتفادي توظيف إطلاقاتها سياسيا، حينئذٍ يمكن تفادي تداعيات الانحيازات الأيديولوجية والطائفية للفقهاء في مواقفهم وفتاواهم. وأما الأحكام الأخلاقية في القرآن، فسبق التأكيد أنها إرشاد لحكم العقل: (الحسن ما حكم العقل بحُسنه، والقبيح ما حكم العقل بقبحه). فلا يمكن الاستدلال بها لنفي استقلالية الأخلاق عن الشريعة. وهذا يعني موقفا سلبيا من الدين، بل يعني تحديد وظيفته وفقا لفهم جديد له، بعيدا عن منطق الفرقة الناجية والنسق العقائدي المألوف للطوائف والمذاهب الدينية. وقد تقدم إن المرجعية العقلية للأخلاق لا تنفي قدرة الدين على تقويمها، وحماية الضمير البشري من الانهيار. وبالتالي فالمقصود بالنصوص الدينية التي يمكن توظيفها أخلاقيا هي نصوص القرآن، والصحيح من أحاديث الرسول، عندما تكون شارحة ومبينة من خلال المواقف العملية أو التصريحات النصية، فنستثني فتاوى الفقهاء، رغم صدق مفهوم النص الديني بالمعنى الأعم. وهو الاستثناء الثاني بعد استثناء آيات التشريع لمبررات سبق ذكرها. وكذلك تخرج نصوص الدين المؤسساتي، التي تصدر عن المؤسسات الدينية لأغراض تقتضيها مصالحها وسياساتهم. وسيأتي الكلام حولها.

وهنا يبرز إشكال حول استثناء فتاوى الفقهاء. كيف نستثني فتاواهم وما يصدرونه من أحكام وعدم اعتبارها معيارا للأخلاق، وهي ترتكز لأدلة قرآنية وروائية؟. بمعنى أخر، يريد الإشكال تأكيد موضوعية الفقهاء، مادامت مرجعية الفتوى هي ذات النصوص التأسيسية. والفقهاء لم يأتوا بشيء من خارج الشريعة، سوى اجتهادهم، بمعنى فقه النص، واستنباط الأحكام وفق قواعد أصول الفقه، التي هي صياغات قانونية لضبط عملية الاجتهاد والفتوى. فليس هناك ما يبرر الطعن في صدقيتهم أو اتهامهم بالتحيز لقبلياتهم. فهي ذات النصوص التشريعية، وقد لا يتجاوز دور الفقيه أكثر من تطبيق القواعد الفقهية وكليات الشريعة على مصاديقها الخارجية. وهذا الإشكال قد يبدو وجيها، لكنه غير تامٍ، فقد سبق القول أن الحُسن والقُبح عقليان، لا شرعيان، وأن الأحكام الأخلاقية في القرآن إرشاد لحكم العقل، وبالتالي لا يمكن أن يكون الدين بمعنى التشريع معيارا للأخلاق، وقد بينت الأسباب سابقا بشكل مفصلا، والتي منها: عجزنا عن فهم الملاكات البعيدة للأحكام التي تتعارض ظاهرا مع القيم الأخلاقية، كقتل الغلام من قبل العبد الصالح، واعتراض موسى عليه من وحي فطرته وروحه الإنسانية. كما أن القرآن ينوه: (لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَآ آتَاكُم). فالشرائع تراعي التحولات الزمكانية. فهي متغيرة، ولو شاء الله جعل الناس أمة واحدة، لكن لم يجعلهم كذلك على أساس الشريعة، بل وحدهم بالدين. ونحن بصدد قواعد كلية، كونية، وإنسانية، تصلح أن تكون معيارا مشتركا بين جميع البشرية: (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ)، (مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِن قَبْلُ). فالجميع ينتمى للإسلام بمعنى التسليم، ويعبدون إلها واحدا. يوحدونه ويقرون له بالطاعة والتسليم لقدرته وإرادته.

والشيء الثاني، أن كل فقيه ينحاز لا شعوريا لقبلياته وقناعاته العقدية، ويدافع عن نسق يقينياته وأحكامه المسبقة، كمبنى عقدي ينعكس على فهم النص، فينحاز لنتائجه لا شعوريا، بل ويوجه النص بذات الاتجاه، وقد مثلت سابقا للاختلاف بين المذاهب الإسلامية، خاصة السنية والشيعية حول مصداق آية: ولاية المؤمنين، وكل يرتب أثرا على فهمه، فالسنة ذهبوا إلى ولاية جميع المؤمنين، واقتصرها الشيعة على الإمام علي ومن ثم بنيه، ورتبوا عليها قضايا عقدية وأخرى شرعية. فالمنظومة العقائدية للفقيه تؤثر في فقه النص وفتاواه، وعلى هذا الأساس لا يتورعون عن تكفير غيرهم من المذاهب، حتى لو كان التكفير بمعنى احتكار الحقيقة وإقصاء الخصم منها. بالتالي هناك آثار تترب على وعيه للأنا والآخر. ومرَّ الكلام مفصلا حول هذا الموضوع. ونضيف: لا يمكن تبرئة الفقيه وإلقاء اللوم على الأدلة الشرعية فقط، مادام يمارس عملية استنباط الأحكام الشرعية وفقا لمبانيه، ويستبطن نسقا عقديا يوجه وعيه، فترى رواية واحدة يختلف حولها الفقهاء بين من يرفض الاستدلال بها لضعفها وفقا لمبانيه الأصولية والرجالية، وبين من يستدل بها. وهذا فارق كبير، وإلا من أين جاء الاختلاف بين المذاهب الإسلامية، بل وبين فقهاء المذهب الواحد؟. فالفقيه له دور مؤثر. نعم كانت بعض كتب الفقهاء حتى القرن الخامس الهجري، عبارة عن روايات خالصة، لكن حتى هذا القدر يكون للفقيه دور في فقهها وقبولها أو رفضها. وكل هذا يؤكد ضروة استقلالية الأخلاق عن الشريعة، لتبقى إحدى مدركات العقل العملي، ويكون الدافع لها إنسانيا أو الواجب الإنساني، فنحن بصدد معايير كونية صالحة لجميع البشرية كي يكتسب المعيار الأخلاقي صدقيته، وإمكانية الاحتكام له، والاحتجاج به، وليس كالمرآة الإنسانية صورة أنقى تعكس الحقيقة الإنسانية متجلية بكامل خصائصها، فتكون هي المعيار الأخلاقي. وهي بهذا مشترك إنساني بعيدة عن تشظيات الخصوصية والانتماء. فاستثناء فتاوى الفقهاء من الدين النصوصي، وحصره بالمدونات التأسيسية الأولى يكرس فهما مغايرا للدين، لا تتدخل فيه أية دوافع أيديولوجية. لكن هنا أيضا يبرز إشكال حول النصوص والآيات التي تتعارض ظاهريا مع القيم الأخلاقية، كل الموقف من الآخر، ومطاردته أينما كان، والتشدد أضعافا مضاعفة بعقوبته، خلاف للعدل والإنصاف القانوني: (فَإِن تَوَلَّوْاْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدتَّمُوهُمْ وَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ وَلِيًّا وَلاَ نَصِيرًا)، (فَإِن لَّمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَيُلْقُواْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ وَيَكُفُّوَاْ أَيْدِيَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثِقِفْتُمُوهُمْ وَأُوْلَئِكُمْ جَعَلْنَا لَكُمْ عَلَيْهِمْ سُلْطَانًا مُّبِينًا)، (فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُواْ لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ ف)، وغير ذلك من روايات. وقد أسهبت بالإجابة على هذا الإشكال في بحوث سابقة، وبينت الموقف الأخلاقي منها. وأضيف هنا بشكل عام نحن مع استقلال الأخلاق عن الشريعة، وهذه آيات تشريعية، لها ظرفها ومبرراتها. وقد ناقشت جميع أدلة القائلين باطلاقاتها في كتاب تحديات العنف. هي آيات لا إطلاق لها خارج ظرفها الزماني والمكاني، فرضتها ظروف العلاقة مع الآخر المحارب، . أي أن الموقف الأخلاقي لا يبر هكذا إجراءات تفتقد ظاهرا للعدل. إن هذا النوع من الآيات ينطوي على ملاكات ومصالح لا ندركها، فهي ناظرة إلى ما هو أبعد من الموقف الأخلاقي الجزئي، بما يشمل ملاكات بعيدة مرتبطة بالرسالة ومستقبل الناس، فالفعل الذي يتعارض ظاهرا من الأخلاق، لا يبدو هكذا عندما تقرأه ضمن رؤية كلية، وسياق أحداث لها أهداف أوسع وأشمل. فمقتل طفل خلال تحرك عسكري يدافع عن مدينته، ويصد عدوانا مباغتا، لا يبقي ولا يذر لو قدر له النصر، يبقى مقتل الطفل عملا لا أخلاقيا، لكن عندما تنظر له ضمن مصلحة المدينة وأهلها، تختلف نظرتك له وفق المصلحة الكبرى. فارتكاب العمل اللا أخلاقي قد وقع خارجا، ولا مبرر لاعتباره عملا أخلاقيا. أما كيف يصدر من جهات عليا مقدسة، يفترض أنها مثلا أعلى للأخلاق، فهنا يأتي الكلام عن المصالح والملاكات وتبدل العناوين التي اقتضت ذلك، وما هي مبرراتها. طبعا لا مشكلة لدى القائلين بقيام الأخلاق على الشريعة، فالحسن عندهم ما حكم الشرع به، والقبيح ما نهى عنه. فقتل الغلام من قبل العبد الصالح عمل أخلاقي، وليس كذلك في ضوء القائلين باستقلال الأخلاق عن الشريعة. الاتجاه الأول خطير جدا، يمكن من خلاله توظيف الدين لتعزيز مصالح سياسية أو طائفية، قد تطيح حتى بقيم الدين ذاته، غير أن هذا الاتجاه يحكم بحسنها.

يأتي في الحلقة القادمة.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

 

majed algharbawi1صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة مئتان، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

التجربة الدينية والأخلاق

ماجد الغرباوي: لا ريب أن للدين متمثلاً بنصوصه التأسيسية قدرة على تحريك مشاعر الإنسان المؤمن، وخطاباته ذات مرونة تسمح بتوظيفه لحماية القيم الأخلاقية. مما يؤكد انتفاء المشروط بانتفاء شرطه. فهل هداية نصوصه المقدسة وقف على معتنقيه والمؤمنين به، خاصة ثمة شرط تفصيلي يحد من مساحة تأثيرها: (الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ، والَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ، أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)؟. فهداية الكتاب، وفقا للآيات، تشترط الإيمان والتقوى ليكون هاديا ومؤثرا. وهو إشكال صحيح، رغم وجود إمكانية عالية لاستثمارها، أي النصوص والآيات القرآنية، لذا أكدت على الإيمان بمفهومه العام، الإيمان بالغيب، بالمطلق، بالخالق، بالكائن الأسمى. كما ركزت على التجربة الروحانية للأديان، التي تتصف بنقائها وصدقها وإخلاصها فيكون لها وقع حقيقي ينعكس على مشاعر الإنسان وسلوكه. أو ما يعرف اصطلاحا بالتجربة الدينية، وهي تجارب فردية. وقد توصف بالتجربة الروحية أو المقدسة أو الغامضة. ويقصد بها: عندما يُقرر الفرد التواصل مع واقع متسامٍ (متعالي)، لقاءً أو اتحادًا مع عالم اللاهوت. وقد بدأت الدراسات حول التجربة الدينية مع عالم النفس والفيلسوف الأمريكي ويليام جيمس (William James) في محاضرات جيفورد (Gifford Lectures) الخاصة به عام 1902/1901 والتي نُشِرت لاحقًا باسم أصناف من التجربة الدينية (The Varieties of Religious Experience). (أنظر: ويكبيديا). وللتجارب الدينية تقسيمات معروفة لديهم، تبدأ بالمتعارفة إلى الغامضة التي تعجز اللغة عن وصفها، كتجارب الأنبياء، حيث تحلق النفس في عوالم غرائبية، وتستولي عليها حالة انفصال عن العالم المادي، يشعر معها صاحب التجربة، بآثر تجربته حينما يفيق لنفس، ويعود لوضعه الطبيعي، كالاقتراب أكثر من الحقيقة، أو يشعر بفيض العلم وحضوره، والتفصيلات كثيرة تذكر في محلها.

إذاً وفقا للتعريف أعلاه أن التجارب الدينية تنطوي على قرار فردي للتواصل مع واقع متعالٍ، بهدف اللقاء أو الاتحاد، فهي تجارب خاصة وفردية مقصودة وعن تخطيط مسبق، ولا شك بقوة تأثيرها لولا أنها نادرة ومحدودة ومثالية.

ما أقصده بالتجربة الدينية هنا، تجربة روحانية، يجد فيها الإنسان نفسه فجأة معلقا بالغيب، بالمطلق، بالله. مشدودا لعالم لا دليل له عليها سوى قلبه، في لحظة يشعر أنه بحاجة ماسة للتماهي معه والانفتاح عليه. وهي لحظة نورانية دافئة، قد تتطور وتسمو وترتفع به إلى مستوى الإنسان الأخلاقي تبعا لنقاء سريرته وكيفية استثماره للحظة النور الرحمانية في أعماقه. وهذا النوع من التجارب الدينة مشترك إنساني رغم تفاوتها، تضفي معنى أخلاقيا على الحياة، وتساهم في ترسيخ قيم الفضيلة والحق والاعتراف بالآخر، وحقه في الاختلاف. وهي تدفّق وجداني ونقاء روحي، ينعكس على وعيه وعلاقاته الاجتماعية، فتسمو فوق الأنانية والظلم والجور والعنف، وكل ما يعكر صفو المجتمع الإنساني. فالدين بمعنى ذات التجارب الدينية للأفراد قادر على تهذيب ضمير الإنسان وحمايته. فيصدق أن التجارب الدينية - الروحية مرجعيات أخلاقية ملهمة، وهذا القدر لا يتحقق في ظل المفهوم الأيديولوجي للدين، لأنه مفهوم متحيز، ونحن بحاجة إلى مرجعية كونية، شاملة، تشارك فيها البشرية جمعاء، وهذا سبب تأكيدي على استقلالية الأخلاق عن الدين بمعنى التشريع. التجربة الدينية ليست حكرا على دين واحد، بل هي مفهوم شامل لكل تجربة بشرية تؤمن بوجود كائن أسمى، له سلطة فوقية، وقدسية تستغرق مشاعر المؤمنين، بل حتى مع عدم تحقق هذا القدر من الاعتقاد سوى الإيمان بإنسانية الإنسان. وبهذا نكون قد أحيينا الدين كقوة روحية، نابعة من أعماق النفس البشرية، تكافح لترقى بها في سلم الفضيلة، فيكون ديدنها التزكية والمراجعة. ومع كل مرتبة من الكمال تتجرد النفس من مشاعر الكراهية والظلم والعدوان. فيكون الإنسان فيها رقيبا ومراقبا. أو هي رقابة ذاتية، وإحياء لقيم يتوهج معها الضمير الإنساني، ويكون أقدر على مقاومة التحديات والإغراءات. فالتجربة الدينية، لا غنى عنها في مجال العلاقات الاجتماعية،  تثري الأخلاق وتطهر القلب من أدرانه، وترقى بالفرد إلى مستوى إنساني رفيع، يجد في الآخر امتدادا لوجوده. وكل ما تعمقت التجربة الدينية كلما اتسعت الرؤية، وانفتحت آفاق جديدة لوعي الذات، ومعرفة حقيقتها. يتجلى هذا في سلوك الأخلاقيين، بغض النظر عن انتمائهم الديني، فهم مصادر للإلهام بفضل تجاربهم الروحية، وقدرتهم على أدائهم السلوكي، عندما يترفعون عن الرذائل ويبادرون لكل عمل أخلاقي. وهذا طموح مجتمع الفضيلة أن يرقى الفرد لمستوى نقد الذات وتهذيبها من وحي قيمه الأخلاقية الأصيلة، ويأتي بالفعل استجابة للواجب الأخلاقي. حينما يجعل من نفسه ميزانا لوعي الآخر، فيحب له ما يحب لها، ويكره له ما يكره لها. التزكية والنقد والمراجعة والرقابة الذاتية كفيلة بحماية الضمير من الانهيار.

لكن يبقى السؤال: كيف تخدم التجارب الدينية منظومة القيم الأخلاقية؟ وما هي مرجعياتها؟. فإذا كانت مرجعياتها ذات النصوص الديني فمن يضمن لنا فهما محايدا لها، فربما تخضع لقراءات تسلبها حياديتها، وتنعكس على وعيه وتجربته، كما هو الملاحظ في سطوة المنحى الطائفي على الوعي الديني، وتأثر التجارب الروحية به بشكل ما. وأبسط مثال، لو أتخذ رمزا دينيا أو تاريخيا مرجعية أخلاقية له، فإنها سيتأثر لا شعوريا بدلالات الرمز وإيحاءاته عندما يكون مخلوقا أيديولوجيا، وصناعة تاريخية، وتراكم عاطفي، وردود أفعال أفرزتها السياسة وصراعاتها المريرة. فعندما يتخذ من الإمام علي رمزا أخلاقيا، ويبدأ بتمثّل تلك الأخلاق، لا يكتفي بالمنظومة الأخلاقية لسيرته، بل تتداخل معها قبلياته وأحكامه المسبقة ودلالات وإيحاءات ما تختزنه الصورة التاريخية للإمام ومواقفه السياسية، فهو لا يتمثل أخلاق الإمام كقيم روحية وأخلاقية مجردة عن تاريخه، وما توحي به دلالاته كرمز ديني وسياسي، خاض صراعا مع مناوئه حد الاقتتال وسفك الدماء، بل يتمثل أخلاقه ضمن مسيرته وسيرته، ويحضر التاريخ بكل حمولته، وما يترتب عليه من مشاعر، خاصة ضد الآخر، فيهدر حياده الأخلاقي لضمان ولائه الطائفي أو المذهبي. وهذا مكمن الخطر. وقس على ذلك جميع الرموز التاريخية والدينية.

ولا تحسب أنها مشكلة بسيطة يمكن تجاوزها، فقد عاصرت أخلاقيين ظاهرا أو هكذا يصفهم الناس، لا يتخلون عن طائفيتهم، ينظر للآخر بعين الريبة والشك والشفقة. فهو بالنسبة له ضال يرجو هدايته، أو رميه بالانحراف وربما الكفر حينما يكون معاندا يتمرد على إرادته. وهذا النوع من التجارب الدينية وبال على الأخلاق، حينما يضطهد الآخر، ويحرمه حق الاختلاف. المهم في الأخلاق حياديتها وتحررها وإنسانيتها، وهذا لا ينسجم إطلاقا مع التحيزات الطائفية والاتجاهات الأيديولوجية. بل سنخسر الدين ونحن نستجير به. الخطاب الطائفي خطاب معبأ ضد الآخر، فيشكّل خطرا حقيقيا على مبادئ الدين. ومنطق الفرقة الناجية لا يسمح بأية تسويات عقدية ومذهبية، وما تسمعه عن التسامح الديني، والتعددية الدينية، ما هي سوى شعارات مخادعة تخفي حقيقتها، وتتستر عما يريده الخطاب الطائفي حقيقة، باعتباره رسالة يريد إقناع المتلقي بها. وأداة لاقتحام خصمه الديني أو الطائفي. فالحيادية مستحيلة في الخطاب الطائفي، لأنه قائم على نفي الآخر، ونبذه، وحرمانه من النجاة والفوز يوم المعاد. فكيف يعترف به، ووجوده قائم على نفيه. كل المذاهب الإسلامية فرضت وجودها من خلال نبذ الآخر، ولم تتضح معالمها الحقيقية إلا بإقصائه وتكفيره. فليس هناك معنى للتسامح الحقيقي سوى نفي الذات، لأن العلاقات المذهبية قائمة على تأكيدها وتقديسها مع نفي الآخر. الخطاب الطائفي خطاب نفي، قائم على رفض الآخر وحرمانه، مهما كانت ضآلة النفي وتجلياته. (أنظر كتاب: النص وسؤال الحقيقية). فكيف نضمن حيادية التجربة الدينية لتكون مرجعية أخلاقية تخدم العلاقات المجتمعية، على أساس العدل والحق؟. وبالتالي لا يوجد ضمان لوجود تجربة دينية بريئة، ونزيهة. بل إن هذا اللون من التجارب يكرّس نرجسية الفرد، ويعمق روح التفوق، وهذا يكفي دليلا على تحيزه. فكيف نضمن حيادية التجربة الدينية لضمان نزاهة الضمير في رقابته على الفعل الآخلاقي؟.

لا ريب أنها إشكالية في سياق العلاقة بين الأخلاق والتجربة الدينية، خاصة أن الإنسان بطبيعته متحيز لقبلياته، وطالما أكدت: أن التحيز قدر الإنسان مهما بالغ في موضوعيته واستقلاليته، لأنها حتمية النظام المعرفي التي يتوقف عليها فعل القراءة والفهم والتفكير والإدراك. فالجميع محكوم لقبلياته وثقافته وأحكامه. والكل يرسف في أغلاله، تطوقه أوهام الحقيقة، ومغالطات التفوق، ونرجسية الأنا. ولا خلاص للفرد من سجونه إلا بمواصلة النقد والتفكيك، وتجاوز رهاب الحقيقة، لكن ثمة فرق بين من يعتبرها نهائيات مقدّسة، تفرض سلطتها وأحكامها، وبين من لا يعتقد بوجود نهائيات بل نقد مستمر لتلك اليقينيات والقبليات. (المصدر نفسه: ص21). بهذا يتضح أن الأخلاقي والمتصوف والروحاني وصاحب التجربة الروحية ليس استثناء، ويبقى كغيره مرتهنا لوعيه وأفق تفكيره وطبيعة تعامله مع يقينياته وما يعتبرها نهائيات، يرفض مقاربتها فضلا عن مراجعتها أو نقدها. لكن كيف نضمن عدم انحيازه ومن ثم ضمان فعل أخلاقي محض، ينظر للإنسان بما هو إنسان بعيدا عن خصوصياته وانتمائه؟ وهذا هو محور الإشكالية التي يستدعي جوابا يطال إشكالا ملازما: هو أن التجارب الروحية تجارب شخصية فكيف نستخلص منها قاعدة عامة، شاملة، كما هو الشعور الفطري، فإنه شعور انساني عام وكوني؟. نحن بصدد تأسيس قواعد عقلية (عقل عملي) لضمان فعل أخلاقي اجتماعي، يساهم في تعزيز مجتمع الفضيلة.

أما الإشكال الثاني، فرغم أن التجارب الروحية تجارب شخصية، نسبية، تتفاوت من شخص إلى آخر، لكن هناك قدر مشترك بينها، هو ذات التجربة التي يعيشها الفرد وما يتولد عنها من رؤية توجه وعيه وسلوكه. وأقصد به ذات التجربة، ذات تمثّل الكائن الأسمى / الخالق، وذلك الصفاء الذي يعيشه الإنسان في لحظة وجد وخلوة مع الذات طالت أم قصرت. وذلك التعانق مع الغيب بدرجة سامية من الصدق والموضوعية. وهي حالة عامة يعيشها كل إنسان حسب ظرفه، وقدرته على التأمل الروحي. فيستجيب لها الضمير الحي ويتجاهلها من (رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ) . في تلك اللحظة بالذات يجري مراجعة سريعة لسلوكه، ويلتفت إلى نفسه وقلبه، يقلبهما بنظرة فاحصة من وحي فطرته، التي مافتئت تنبض مهما تراكم من رين بفعل الرذيلة وهو ما تعول عليه آية: (قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ). هذه الحالة هي مشترك إنساني، يمكن أن تتطور في لحظة يقظة تهز أعماق النفس البشرية وتعيدها إلى الطريق السوي. وعليه رغم أن التجارب الروحية عامة والتجارب الدينية خاصة تجارب شخصية غير أنها واحدة من حيث تحققها ونتائجها، مهما كان تفاوتها. فهي على كل يمكن استثمارها وتطويرها لتعزيز القيم الأخلاقية. وهذه الروح الشفافة، الموغلة بإنسانيتها، تلازم مشاعر أغلب الناس. فأنا لا أتحدث عن حالات نادرة أو شاذة، ويمكن لكل شخص أن يتحقق من ذلك من خلال نفسه ووجدانه. فالحديث عن حالة فطرية سلمية تلازم الإنسان، فتجده لا يكف عن التأوه والحسرة والشعور بالضجر والقلق، الذي هو تعبير آخر عما يخالج النفس من مشاعر متضاربة، فيراجع ويستغفر إذا كان مؤمنا. وهذه المشاعر الروحية الطيبة التي تمثل طهارة القلب في لحظة التأمل الوجداني، هي رهان شعور الناس بالأمان، وفي ضوئها يقيمون علاقاتهم ويتبادلون مشاعرهم وتعاطفهم مع بعضهم، ما لم تلوثهم براثن الظلم والعدوان، وأولها ظلم الإنسان لنفسه، حينما يودي بها إلى الخسران بسبب تصرفاته وسلوكه المنحرف: (قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَلَا ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ). فتلك المشاعر الروحية هي حالة إنسانية مشتركة، نتاج تجارب روحية شخصية، نتوسل بها لتدارك طغيان النفس وانهيار الضمير البشري، من أجل مجتمع فاضل تسوده القيم الأخلاقية. فنحن نعترف بفردانية التجارب الدينية، لكننا نتوخى نتائجها وثمارها. ولا شك أنها متفاوتة، تبدأ بسيطة جدا لدى الناس الفطريين، وتتطور مع العرفانيين والأخلاقيين، وبين المرحلتين مئات الدرجات والمستويات، وبعضها حالات مثالية في نموذجها الأعلى كالأنبياء، لذا عدلت كما سيأتي للتوسل بالدين بطريقة أخرى، كي لا نخسره قوة روحية لتقويم سلوك الإنسان، وحماية ضميره، بل الدين يمثل وجدان الناس، ويقّوم هويتهم وانتماءهم، خاصة المجتمعات الشرقية.

وأما ضمان عدم تحيز الفرد وهو يعيش تجربته الدينية فإنه مضمون بداهة، لأننا نقصد من مفهوم التجربة الدينية ذلك التجرد الكامل، حينما يعيش الفرد مع ذاته خالصة، لا تشارك مشاعره أية خصوصية. بمعنى أدق، إن حضور الخصوصية في وعي الفرد ليس حضورا لا شعوريا، غائبا تماما، بل هو حضور شعوري، حينما يلتفت الفرد لنفسه، رغم قوة تأثيرها في حالات اللاشعور. وأما انعقاد التجربة الروحية وتوالد المشاعر الإنسانية والفكرية فهي حالة من الرقي الإنساني، لا تخالطها الخصوصيات. والمقصود بالتجرد: تجرد الفرد من كل شيء باستثناء ذاته الإنسانية، حينما يتأمل سلوكه وتصرفاته وفقا لمرآته الإنسانية، فيشعر بخطأه، ويوخزه ضميره، وقد يفيق لنفسه، ويقّوم سلوكه. وهذه نتيجة مهمة جدا، نعوّل عليها. وبالتالي لا أقصد بالتجربة الروحية، الانغلاق على الذات، واعتزال الحياة، والاستغراق في التأمل، رغم شمول المفهوم لها، فهذه حالات خاصة ومثالية، لا يرقى لها كل إنسان، وتتطلب مجاهدة مستمرة للنفس وسوءاتها (وَمَا أُبَرِّىءُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّيَ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ). ونحن نتطلع لسلوك أخلاقي عام، ونتشبث بكل ممكن يرفد الحياة بالقيم الأخلاقية لتسود العدالة والأمن والاستقرار. وجميعها مطالب إنسانية عامة. فالرهان على تجرد النفس، في لحظة روحانية، لا يعي فيها سوى نفسه عارية من كل شيء سواها. هي لحطة مكاشفة ومصارحة مع الذات، عندما يكون الفرد خارج سلطة الخصوصية والانتماء. وعندما يتحرر من قبلياته، وتراكمات الأيديولوجيا. في ذلك الظرف الروحي، عندما يغمر نور الحقيقة أرجاءه، يكون الإنسان شاهدا على نفسه، بصيرا بعوالمه الداخلية. وهو المقصود بالتجرد المطلق. أو تجرد الذات التي لا تخالطها الولاءات الفرعية، كالولاءات العقدية والمذهبية والسياسية والطائفية، فقط وفقط الإنسان ونفسه، حينما يشعر بها وهي تتعذب بفعل قلقها الوجودي، فتنفتح على أعماقها وعينها ترمق السماء، وترجو ذلك الغيب. تتأمل المطلق بكل جوارحها، لتستمد منه ما يساعدها على تحري حقيقتها. هذه الحالة حينما يستعرض الإنسان مواقفه، ويكتشف بسهولة عيوبه ونواقصه. يقلّب ذنوبه وما اقترفت يداه من ظلم وجور، طالما تستر عليه أمام الناس، وطالما اعتذر لسلوكه بضرورات حقيقية أو مصطنعه، في تلك التجربة الدينية والمشاعر المتوهج يكون الإنسان على نفسه بصيرة، من خلال مكاشفاته مع الذات، تقول الإية: (بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ، وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ). بل الاعتذار والبحث عن الأعذار دليل على صدق ما يعاني من توبيخ الضمير. هذه هي التجربة الدينية، الروحية، الإنسانية. هي تجربة خالصة، تتعالى على الخصوصيات، لكن الإنسان، سرعان ما ينسى، ينسى حالة الندم والاستغفار ويعود لما كان عليه، موغلا في طائفيته وخصوصيته. وبالتالي ذات التجربة كفيلة بحماية نفسها من الطائفية والخصوصية، وكل ما يفسدها، حينما ينفصل الفرد عن عالمه المادي، ويشعر بتجرد مطلق، ليس بينه وبين خالقه سوى أعماله ومشاعره.. وبهذا تخرج كل تجربة دينية – روحية، تعجز عن التعالي على خصوصياتها، وهي جميع التجارب المرتهنة لخصوصيتها الطائفية.

بهذا نفهم كيف تؤثر التجربتين الروحية والدينية في حماية ضمير الإنسان، وتعزيز دوره الرقابي. وهي نقطة مهمة، هل سيكون مباشر وما هو دور العقل؟، وهل هي قضية واعية أولا شعورية؟

قلنا أن التجربة الدينية نقد ومراجعة مستمرة، ومكاشفة صريحة مع الذات، وهذا يعني انكشاف تام للحقيقة الإنسانية، بما هو إنسان له ماهيته ووجوده المستقل، يخضع لنظام نفسي وعقلي دقيقين، فثمة لا شعور، هو أنساق مضمرة تتشابك مع بعضها أو تستقل في أدائها، يرتبط بعضها بالمقولات التأسيسية، وقد يستمد فاعليته من ذات البنية المعرفية، مما يؤكد عمق اللاشعور، وتعقيده، لكن رغم هذا تجد الإنسان على نفسه بصيرة، كلما طال تأمله في نفسه كلما اكتشف مجاهيلها وخباياها وطريقة توليدها للمشاعر والأحاسيس. والمشاعر عنوان عام لجميع المشاعر الإنسانية فتكون شاملة لمشاعر الضمير ذات البنية الرقابية، يشعر النفس بتأنبيه أو يوخز الفرد في أعماقه، فهو رقيب صارم، لكنه مرتهن في سلطته ليقظته، فقد يخبو وربما يموت عندما تتراكم موبقات الإنسان. فالتجربتان الدينية والروحية للفرد تتداركان إخفاقات النفس، كما يستمد من وهجها قوة فعليته ونشاطه. وهذه العملية ليست غائبة عن العقل، والعقل العملي بشكل خاص، بل تساهم في برمجته، من خلال استشعاره لانعكاسات السلوك على الفطرة السليمة. وقد تقدم أن احتكام العقل للفطرة ليس كاحتكام الحاكم للقوانين واللوائح القضائية أو الشرعية. وإنما يستشعر ما ينعكس عليها. وذلك أن مدركات العقل العملي ليست قضايا خارجية مجردة، وإنما مزيج من المشاعر والأحساسيس التي تتجلى من خلالها الصفة الإنسانية للإنسان. فالعقل يستشعر انفعالاتها وتأثرها، سلبا أو إيجابا، ليتمكن من إدراك "ماذا يجب أن أفعل؟". النفس البشري مجهزة بمشاعر تعتبر شرطا لصدقية إنسانية الإنسان. إضافة لعقله وحريته وإرداته.

وبالتالي أن الاشتراك النفسي للمشاعر، ينعكس على ضمير الإنسان، كما أن مشاعره تنعكس أيضا على النفس وخصوص الفطرة البشرية. فالضمير يتلقى إيحاءات التجربة الروحية، ويستلهم من العقل العملي موقفه من سؤال: ماذا يجب أن أفعل؟. وفي ضوئهما، وما يمتلك من استعدادات فطرية يستعيد نشاطه وحيويته، يحدث هذا في كل مرة يراجع الإنسان قلبه، ويتأكد من نقائه من الحقد والغيض، ونقاء المعرفة، وعدم الخضوع لأوهام الحقيقة، والخرافات، وكل ما يسلب الإنسان إنسانيته وعقله.

يأتي في الحلقة القادمة.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawiصادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة التاسعة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

الإيمان والأخلاق

ماجد الغرباوي: المهم في هذا البحث دراسة الإيمان كسلطة مؤثرة في توجيه وعي الفرد والتحكم بإرادته. والإيمان مشاعر نفسية عميقة، ذات مرجعية عقدية ترتبط بالرؤية الكونية للإنسان وفهمه للذات والآخر، وكيفية انعقاد الإيمان في أعماق النفس البشرية. وهي آلية معقدة، يصعب تفسيرها، خاصة الإيمان بالخرافات واللامعقول وكل ما يتعارض مع منطق العقل. وهذا يؤكد ارتباط الإيمان بمشاعر الإنسان وأحاسيسه وجهازه العصبي وقناعاته ومستوى وعيه وقوة إدراكه ووعيه لذاته. وبشكل أدق، إن الإيمان عنوان لسلسلة عمليات شعورية ولا شعورية، ترتهن إرادة الفرد وقراراته. فالإيمان لا يخضع لصرامة العقل دائما، بل الغالب ينعقد بغفلة منه، بفعل الخطابات العاطفية والمشاعر المؤثرة والظواهر السحرية وقوة إيقاع الكلمات على ذهن السامع، وكيف تخترق النفس لتهيمن على مشاعره، حيث تترسب تدريجيا في أعماقها، ثم تتراكم مع كل خطاب أو مشهد عاطفي جديد، وهذا أحد أسباب رسوخه، وتمرده على العقل وقوانينه، فتجده أكثر إخلاصا لقناعاته النفسية، رغم تزامن العقل والعاطفة في تلقي المشاعر، غير أن النفس تتفاعل مع العواطف لا شعوريا، خاصة وهي تُلهب مخيلة السامع، وتحلق به عاليا في عوالم الأوهام السحرية، خلافا لمنطق العقل الذي يستدعي جهدا تأمليا لإدراك حقائق الأشياء، ويتوقف أمام كل معلومة ليتأكد من صحتها، وهو أمر صعب، خاصة مع تواضع الوعي، فتتماهى النفس مع مشاعرها وتصوراتها، وتعيش دفئا إيمانيا يضفي معنى على تجربته الروحية، ويبعث فيها روح الطمأنينة، خاصة إبان الازمات ومواجهة التحديات.

لا ريب أن الإيمان مظهر بشري محير، حينما نعجز عن تفسير تجلياته، وهو يخاصم عقله، ويتماهى مع معتقده، بل ويغيب أو ينكص عند تلقي الخطابات العاطفية، وما توحي به الطقوس والأمكنة من دلالات رمزية وقناعات، تغزو اللاشعور وترتهن إرادته، فينقاد لإيمانه، غير مبالٍ لتداعيات عمله. وقد ينساق الفرد مع إيمانه حد التضحية بالنفس وفاء له. لذا توظف الأيديولوجيات خطابات عاطفية للتأثير مباشرة على مشاعر الإنسان، وتلهب الخيال، بعيدا عن العقل ورقابته، حد التمرد والانسياق وراء النفس ومقاصدها. فالإيمان ينسج منظومة معرفية وفقا لموازينه وقناعاته، توجه سلوك الفرد.

وأقصد بالإيمان مفهومه العام الذي تقدم بيانه. مصدره تراكمات شعورية ولا شعورية، نفسية – ثقافية، هي سر نسبيته وتفاوته بين شخص وآخر، رغم وحدة العقيدة أحياناً. يبدو هذا واضحا من تجلياته النفسية والسلوكية وردود الأفعال. فالإيمان هو المحرك الحقيقي لوجود الفرد، خاصة العلاقات الاجتماعية، وقد شاهدنا جميعا كيف يدفع الإيمان بعض الناس لتفجير نفسه بيقين راسخ. بل حتى الطموح الفردي ينطلق من إيمان يسبقه تصور عقدي، وهذا يعطي راهنية لعلاقة الإيمان بالأخلاق، من خلال التركيز على دور الإيمان في إحياء ضمير الإنسان، وديمومة رقابته التي يرتهن لها الفعل الأخلاقي. ولما كانت مناشئ الإيمان متعددة فيمكن تطوير الرؤية الإيمانه من خلال ذات المناشئ، التي يمكن تقسيمها إلى نفسية وثقافية، تتوالى على بناء وصياغة إيمان الفرد. سواء كان موضوعه فكرة أو أسطورة أو كائنا أسمى أو الخالق تحديدا. وهذا يتوقف على فهم الضمير، لنفهم كيف يمكن للإيمان بشكل خاص والدين كخطاب روحي وأخلاقي التأثير فيه؟.

تقدم أن الضمير "وازع نفسي، ورقيب ذاتي، يضبط الأداء السلوكي للفرد"، فهو يشترك مع الإيمان بوصفهما حزمة مشاعر ضاربة في أعماق النفس، تشتبك مع الأنساق الفكرية والعقيدة والثقافية المضمرة. وتتزود من الصفات النفسية والوراثية. وتتأثر بإيقاع الخطاب الوعظي والإرشادي. وكلاهما انفعال نفسي تستجيب له مشاعر الإنسان. يتأثران بالبيئة والثقافة والاجواء السياسية والاقتصادية، والاستعدادات الذاتية للفرد، فثمة شخص متمرد بطبيعته، تلاحقه الشكوك والأسئلة المصيرية، وآخر بطبيعته، بسيط، وربما ساذج أو خامل، ينطوي على طيبة فائقة، تجعله يصدق كل شيء. وبالتالي فإن وحدة الطبيعة البشرية رغم اختلاف خصائصها، تقتضي تأثير الإيمان في يقظة الضمير، ولو نسبياً. وتؤكد قدرة الأديان على حمايته، من خلال تزكية النفس، وتهذيبها، وكلما صلحت نفس الإنسان صلح ضميره وقيمه الإنسانية. ولا يقتصر صلاح النفس على الأديان، ويمكن للفرد تولى تهذيب نفسه بنفسه، لكن للدين خصوصيته التي لا ينافسه أحد عليها، وهي قدرته على شد الفرد بالغيب والمطلق، وهيمنته عبر التجليات اللاشعورية للمقدس. أي قدرته على خلق أجواء نفسية وروحية ترتهن إرادة الإنسان ومشاعره، فينشدُ لا شعوريا للغيب، ويتمثل عوالمه، التي تقوم بدورها – أي التمثلات – بخلق أجواء إيمانية، تتفاوت من فرد لآخر، لاشتراك الخيال بالتمثّل. كما يتصف الخطاب الديني بقوة إيقاعه وتأثيره، وقدرته على تمرير رسالته، وإقناع المتلقي بمضمونها. بل يمتلك القلوب، ويُلهب المشاعر. ومن يمتلك القلوب، يمكنه إعادة تشكيل الوعي بسهولة، وبرمجة إرادة معتنقيه على وفق مقاصده، عبر نصوص قدسية ومتعالية ومعطى نهائي، يقتصر فيه دور الفرد على التأويل والتبرير، بهذه الطريقة يضمن ولاءهم وانقيادهم. فالدين سطلة هائلة، وعنصر أساس في تشكيل هوية المجتمعات الدينية. وهذه الخصائص هي التي تدفع الناس للالتزام بتعاليمه. فيمكن للدين بمعنى الإيمان والقيم الأخلاقية والروحية حماية الضمير الإنساني، ومساعدته على الصمود أمام مطلق التحديات، النفسية والخارجية، عبر خطابي الترغيب والترهيب. والكلام هنا عن الضمير وحمايته ليبقى رقيبا صارما، يمارس سلطته. محفزا على الخير ورادعا عن الشر. شريطة أن يكون ضميرا حيا، متوثبا، يقظا، نابضا بالحياة. ومع غفلة الضمير أو تراخيه، يزيغ الفعل الأخلاقي عن مقصده، ويتخلى الفرد عن قيمه في لحظة ضعف، فإما الندم وتوبيخ الضمير، أو التهاون والتراخي واستسهال تداعيات الفعل. وفي كل مرة يتهاون مع نفسه، يفقد الضمير قدرته على الردع. فيلجأ للتبرير بادئ ذي بدء، ثم يسحق ضميره فيما بعد، وينسلخ عن قيمه وأخلاقه، يفعل ما يحقق رغباته، وأول عمل يقوم به الحط من قيمة الإنسان عندما يجعل منه وسيلة لتحقيق مآربه، حداً يغدو اقتراف الجرائم أمرا عاديا مستساغا، مادام يحقق مصالحه. والسبب هو انقلاب موازين الخير والشر، بفعل التمادي في الجريمة، فيصف القرآن هذه الحالة بقوله: (كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ). مما يؤكد تداعيات الشر على نفسية الإنسان ومشاعره وضميره، حداً يصاب بضبابية الرؤية: (وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُواْ فِي الأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ، أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِن لاَّ يَشْعُرُونَ).

وبهذا نفهم أن الفعل الأخلاقي يتوقف على شرطه، الذي تقدم الحديث عنه مفصلا، وكلامنا هنا عن الضمير، كيف يمكن تحفيزه وحمايته؟. وهل يستطيع الدين أن يلعب دورا في إحيائه، واستعادة دوره الرقابي؟.

حياد الإيمان

لا ريب بجدوى الإيمان لحماية ضمير الفرد، وضمان صموده، خاصة الإيمان الديني المعروف بقدرته على ربط الإنسان بالغيب والمطلق والمقدس، وتمكنه من إعادة تشكيل الوعي. غير أن الإيمان ليس بريئا، وليس محايدا، وينحاز لموضوعه ومعتقده ويقينياته، فكيف نحرز استقلاليته وحياديته، وهو يُملي قناعاته على الضمير الذي نتطلع لحياديته وإنسانيته وتعاليه على جميع الخصوصيات؟. ومثالها لو تخلى الضمير عن مسؤولياته أمام اضطهاد الآخر، المختلف دينيا، وهو أمر متوقع، مع سطوة الأيديولوجيات الدينية التي تربط مصير الفرد بمواقفه وسلوكه، وتعتبر الموقف من الآخر مقياسا لإيمان الفرد ومدى إخلاصه لعقيدته وأيديولوجيته. بل أن الدين هو ضرب من الأيديولوجيا، فكيف نتوسل به لضمان يقظة الضمير، وعدم انهيار منظومة القيم الأخلاقية؟.

مرًّ بنا، أننا مع استقلال الأخلاق عن الدين بمعنى التشريع، على خلاف الأشاعرة. ويمكن للدين أن يلعب دورا حاسما في موضوع الأخلاق من خلال ضمير الإنسان. لكن يبقى الإشكال حول حيادية الدين، ونزاهة الإيمان. فكيف نستفيد من الطاقة الروحية للدين في استتباب القيم الإنسانية والأخلاقية، دون الإخلال بالشرط الأخلاقي؟. وهل سيتأثر ضمير الإنسان بالقيم الدينية في موقفه من الفعل الأخلاقي؟. وهل يقف مع الدين أم يتمرد عليه إذا اقتضى الموقف الأخلاقي الانتصار للآخر، باعتباره إنسانا، بغض النظر عن خصوصياته؟. وفي هذه الحالة سيفقد الدين تأثيره إذا تمرد عليه، أو يفقد الضمير صدقيته، إذا تخلى عن وظيفته. وهذه هي إشكالية العلاقة بين الدين والأخلاق. فكيف يمكن تسويتها، والاستفادة من الطاقة الروحية للدين دون الإخلال بشرط الفعل الأخلاقي؟.

ورغم أنها إشكالية معقدة لكنها ليست مستعصية، بل يمكن تسويتها من خلال فهم جديد للدين. فما هو مفهوم الدين الذي نتطلع لاستثمار طاقاته الروحية؟ هل الدين بمعنى التشريع، وقد قلنا باستقلال الأخلاق عنه؟ أم الدين بمفهوم آخر؟.

سبق أن ذكرت رأيا حول مفهوم الدين، أجده مناسبا لحلحلة الإشكالية، والتمهيد إلى تسوية عملية، دون التفريط بأي من القيم الأخلاقية والدينية. قلت في كتاب الفلسفة النسوية:

(الدين تجربة روحية تروي ظمأ الإنسان المتعطش للمطلق، والمرتهن للغيب والمقدس. يغمره قلق مصيري لا شعوري، وتوق جنوني للسمو يستبد به وهو يعيش تجربته، فتنعكس آثارها على سلوكه ومشاعره ومواقفه. والدين بهذا الفهم الصوفي يساهم في تعميق قيم التسامح والسلم الأهلي، حينما يضفي الدين معنى لحياته وتضحياته، ويرفد المجتمع بقيم المحبة والسلام، ويساهم في تماسك الأواصر الاجتماعية، والحث على العمل الصالح. وعدم التآمر ضد مصالح شعبه ووطنه. لا يسود الاستقرار والأمن، ولا تحقق المواطنة أهدافها من خلال القوانين وقوة القضاء، بل ينبغي وجود ثقافة موازية تثقف الشعب على القيم والمبادئ الكفيلة باستقرار الشعب. والدين بالمعنى المتقدم يلعب دورا إيجابيا عندما يخلق وازع التقوى، وحب الخير، وحينئذ سيلتزم بالأنظمة والقوانين حتى في خلواته بعيدا عن عدسة الرقيب الأمني. وهذا النمط الديني يعارض منطق الفرقة الناجية، ويفتح باب النجاة أمام الجميع، ويحول دون دعوى احتكار الحقيقة، وسيادة منطق التكفير). بهذا غدا واضحا أننا نتوسل بمفهوم مغاير للدين، ونتطلع لدور يقوم به الدين بمفهومه الإنساني، الذي يرتكز في مشروعه السماوي على الإنسان بما هو إنسان، بغض النظر عن خصوصياته. يؤكد هذا ما ذكرته أكثر من مرة أن الأحكام الأخلاقية في القرآن، أحكام إرشادية، ترشد لحكم العقل العملي من الأخلاق. بل وفقا لهذا لا يمكن للدين الوقوف ضد الفعل الأخلاقي، لأن قوانين العقل لا تخصص، والفعل الأخلاقي من مدركات العقل العملي، كما تقدم بيانه، لا فرق بين شخص وآخر، بما في ذلك الانتماء الديني. فالعدل حسن والظلم قبيح يحكم بهما العقل، بغض النظر عن موقف الشرع منهما. وقد ذكرت شواهد من القرآن، كموقف موسى النبي الذي استفزه قتل الغلام من قبل العبد الصالح، واصفاً عمله بالظلم: (فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا).

مركز اشتغال الدين

تقدم أن مركز اشتغال الدين هو الضمير، وليس الفعل الأخلاقي. أي أن الدين لا يفرض على الفعل الأخلاقي شرطه وقناعته، لاستقلالية الأخلاق عن الدين، لأنها من مدركات العقل العملي. وحتى لو أرجعنا الأخلاق لله، فإن المراد بلفظ الجلالة الخالق، خالق كل شيء: (الإنسان وفطرته وطبيعته وعقله). وهذا لا يغير من الحقيقة شيئا، ويبقى الحُسن والقُبح عقليان لا شرعيان. وأن الحسن حسن بذاته، لا ما حكم الشرع بحُسنه. والقبيح قبيح بذاته، لا ما حكم الشرع بقبحه. وقد بينت أسباب ذلك، وقلت: إذا نفينا حجية العقل العملي في مجال الأخلاق فإنه يلزم التبعيض في أحكامه، واحكامه الأصيلة والأساسية مطلقة وكونية لا تخصص. كما لا يمكننا إدراك مقاصد الدين البعيدة في بعض المواقف التي نعتبرها، وفقا لمقاييسنا، أفعالا لا أخلاقية كقتل الغلام من قبل العبد الصالح، أو عندما همَّ إبراهيم النبي الكريم بقتل ولده استجابة لرؤيا رآها. كما أن أحكام الشريعة متحركة، تستيجب لمتطلبات العصر والزمان والظروف السياسية والاجتماعية المحيطة بها: (لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَآ آتَاكُم). بينا الدين بالمفهوم الذي تقدم ثابت: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ)، (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ). (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِؤُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وعَمِلَ صَالِحًا فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ). فالإسلام بمعنى التسليم هو الإطار العام لجميع الأديان، رغم اختلاف شرائعهم، وكل منها يعد طريقا للنجاة بنفسه. ولا ريب في دلالات الآية، ومن يدعي النسخ عليه أن يأتي بدليل قرآني، صريح، واضح لا لبس ولا شبهة فيه. فتبقى الآية أصلا في علاقة المؤمنين مع بعضهم.

الدين لا يناوئ العقل، وأحكام العقل ثابتة وكونية، لذا نتوسل بطاقته الروحية، لإحياء ضمير الإنسان، وتحصينه، وتثبيته على الصراط المستقيم. والنصوص الدينية في جميع الأديان ليست نادرة. وثمة دعوات واضحة لإحياء النفس، وليست النفس سوى الضمير الحي للإنسان، بما هو إنسان: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ). والنفس هنا شاملة للضمير الإنساني، فهو يتشكل في أحضانها، وتنعكس عليه صفاتها وخصائصها. وفي الآية التالية إشارة وإن كانت بعيدة، لكنها ملهمة لمن يطيل التأمل فيها: (وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا). ولا يكفي أنك تحييها جسدا، بل حياتها الإنسانية التي هي مركز المشروع السماوي. فالإنسان إنسان بروحه وضميره وعقله: (لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ). وبالتالين الدين يرفد الضمير بطاقة روحية من خلال تزكية النفس، وتزويدها بقيم ومفاهيم إنسانية، لذا تخاطب الآية الإنسان: (وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى، فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى). وهي مهمة الضمير حصرا، فالضمير بعد أن يتشبع بالمعاني الإنسانية، يمارس دوره الرقابي، وينهى النفس عن الهوى.

بهذا نفهم سبب تأكيد الفلاسفة على الإيمان والدين رغم قولهم باستقلال الأخلاق عنه. ابتداء من سقراط إلى كانط مرورا بأفلاطون. فقد اعتبر سقراط الإيمان مكملا للأخلاق، لكنها لا ترتكز عليه. وجعل أفلاطون للدين مكانة في الأخلاق أكثر مما فعل سقراط، فالفضيلة لا ترجع إلى الحكمة بل إلى بصيرة ملهمة مشربة بنفس ديني. واعتبر كانط الدين ضرورة للأخلاق رغم استقلاليتها عنه. وبالتالي فالدين لم يغب عن تفكير الفلاسفة، وقد أولوا إهتماما كبيرا له، بل بأنفسنا نشعر بقيمة الدين وضرورته لتقويم الأخلاق.

لكن السؤال كيف يؤثر الدين على ضمير الإنسان؟ وما هي وسائله؟

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed al gharbawiصادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة الثامنة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

مستويات الفعل الأخلاقي

ماجد الغرباوي: نعود لمستويات الفعل الأخلاقي: (الفعل بذاته، الفعل كممارسة سلوكية، الفعل عندما تتعلق به إرادة خارجية: دينية أو عرفية أو قانونية). لتحديد حكم العقل إزاء كل واحد منها:

المستوى الأول: الفعل بذاته

عندما نتحدث عن الفعل الأخلاقي نقصد الفعل بذاته، قبل ارتهانه لأية إرادة خارجية. الفعل بما هو، قد يتصف بالحُسن أو القُبح. ويكون حكم العقل ناظرا للمفهوم بما هو مفهوم، وينصب على الصورة الذهنية أو مفهوم العدل والظلم بغض النظر عن مصاديقهما الخارجية. سواء كان المفهوم منتزعا من الواقع الخارجي أو ليس له مصداق خارجي، فيتكفل الذهن برسم صورته. أي الفعل قبل أن تشوبه شوائب الواقع. العقل العملي يحكم بحُسن الصدق ووجوب الإتيان به، بما هو مفهوم، بينما يختلف الأمر حينما يتأثر ذات المفهوم بفعل آخر. لذا فأحكام العقل الأولية أحكام مطلقة لا تخصص، بينما تخضع لمؤثرات الواقع وقد تخصص أو تقيد. العقل ينظر للصدق بما هو صدق بذاته، ثم يحكم بحُسنه، ويكون حكمه مطلقا. وهكذا باقي المفاهيم الأخلاقية. فالحكم الأولي للعقل العملي ناظر لمفهوم الفعل الأخلاقي. وسيتغير حكمه إذا تأثر بالواقع، كما لو أدى الصدق إلى مقتل إنسان، فإنه عنوان جديد ينظر له العقل.

والعقل هنا معيار، يرتكز في تحديد الموقف العملي لذات الفطرة أو الطبيعة الإنسانية. فعندما يحكم العقل العملي بحُسن الصدق وقُبح الكذب، ينظر لمفهوم الصدق بذاته، وكيفية انعكاسه على الفطرة السليمة. كما يرصد ردة فعل الطبيعة الإنسانية من الكذب مثلا. فهو يستأنس بالفطرة في أحكامه، ويقرر ماذا يجب أن أفعل. وهذا الشعور يمثل قانونا أخلاقيا يحكم الجميع عند كانط، يجب احترامه، لضمان العيش المشترك مع الآخرين بوئام وسلام تحت مظلة المساواة والقانون. والمسألة واضحة، الفطرة البشرية واحدة، والاستعداد الكامن فيها واحد، وقد أشارت آيتان لهذا المعنى. فالخطاب القرآني يؤكد قانونية الفطرة البشرية: (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا)، (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا). فالعقل بتجرده، وهو العقل العملي المحض، يمكنه إدراك الموقف العملي أو السلوكي، والإجابة على سؤال: ماذا يجب أن أفعل؟. كما لو توقف على الكذب إنقاذ نفس محترمة، فهل يتجاوز حكم العقل العملي ويكذب؟ أم يتوقف عن الكذب إخلاصا للموقف الأخلاقي؟. وسبق التأكيد أن الضرورات لا تغير من الحقائق شيئا، فالكذب مهما كانت ضروراته يبقى كذبا، يحكم العقل بقبحه، ويوبخ الضمير مقترفه.

المستوى الثاني: الفعل كممارسة سلوكية

إن المقصود بالعقل في المرحلة السابقة عقل مجرد، خالص، حيادي، لا تتنازعه رغبات الأنا العميقه ولا مؤثرات الواقع، فيمكنه إدراك الموقف الأخلاقي، العملي في سؤال: ماذا يجب أن أفعل؟. غير أن الأمر يختلف في مرحلة الممارسة والسلوك العملي، مرحلة الواقع، وهو يكابد الحياة، يتأثر بمصالحه الشخصية وضروراته الاجتماعية، ويقع أسيرا لرغباته، وما يحقق طموحاته التي قد تتطلب التضحية بالموقف الأخلاقي. أو يقع تحت ضغط العادات والتقاليد، فيلتف على ضميره بالتبرير، حفاظا على حيثيته ومكانته، وقد يسحقه ليؤكد ذاته وانتماءه الاجتماعي، الذي هو انتماء وجودي بمعنى التحقق الخارجي. فالمرحلة السلوكية مرحلة تمحيص للإرادة الخيرة، ومدى وفائها لقضايا الإنسانية. الواقع مختبر الأخلاق. غير أن الواقع لا يغير من حقيقة الفعل الأخلاقي وشروطه. وما لم يصدر الفعل عن إرادة خيرة ودوافع إنسانية خالصة لا يصدق أنه فعل أخلاقي بالمعنى الحرفي للمصطلح، حتى مع شموله بعناوين أوسع كعنوان الخير بمفهومه الأعم من الفعل الأخلاقي، لأن الثاني من مدركات العقل العملي، أما عنوان الخير بمفهومه المطلق، فلا يشترط صدوره عن إرادة خيرة ومشاعر إنسانية، فقد يصدر الخير من المرائي والكاذب والسارق، وكل من ارتبطت مصالحه بفعل الخير لوجاهة دينية أو اجتماعية أو سياسية. فمن يتصدق على الفقير بأية نية يحقق فعل الخير وهو مساعدة الفقير، لكن لا يصدق على الفعل مفهوم الفعل الأخلاقي ما لم يستوف شروطه. وأجد في آية: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِكُم بِالْمَنِّ وَالأذَى كَالَّذِي يُنفِقُ مَالَهُ رِئَاء النَّاسِ)، إشارة لما بينته، فما لم يتصدق بدافع إنساني، أخلاقي، يمكن أن يمنّ على الفقير ويجرح مشاعره، فتنقلب صدقته لعنة ووبالا على الفقير. فالآية تؤكد بشكل غير مباشر على الفعل الأخلاقي النابع عن مشاعر إنسانية، وضمير حي يتعاطف مع أخيه الإنسان: (إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِيدُ مِنكُمْ جَزَاء وَلَا شُكُورًا). ووجه الله تعبير آخر عن المشاعر الإنسانية، والفطرة السليمة.

الضمير الأخلاقي

بهذا نفهم، لا يمكن ارتهان مستقبل مجتمع الفضيلة، الذي نسعى له،  لعنوان الخير بمفهومه العام، ولا بد من سلوكيات أخلاقية، تحفظ للمجتمع توازنه، وتحقق مصداق الفضيلة التي تفضي للسعادة. غير أن المشكلة التي تواجه الفعل الأخلاقي، أن العقل يهدر حياديته وتجرده، مع تقاطع المصالح، وانجذابه لرغباته الشخصية والاجتماعية، بعد معاناة نفسية، تضعه بين خيارين، قد ترهن سلوكه ومشاعره، إذا ما تخلى عن قيمه الأخلاقية، وفشل الضمير في أداء وظيفته.  لذا نتطلع، ونحن نتحدث عن الأخلاق، لقوة تحول دون تخلي الإنسان عن قيمه ومبادئه الإنسانية والأخلاقية عند مواجهة التحديات. قوة تعيد للضمير قوته وصموده. ليس لدى الإنسان نوازع خير وشر، بل لديه مكامن للخير والشر. ولديه استعداد لكليهما، وما لم تتغلب الطبيعة الخيرة عليه، يسود الشر، ليملأ الفراغ السلوكي. لذا تمام الرهان على ضمير الإنسان، عندما يكون رقيبا صارما، يحول دون الظلم والعدوان واستغلال الإنسان، تحت أية ذريعة. وهذا ما يدعونا للبحث عن قوة مؤثرة تضمن لنا ديمومة رقابة الضمير، وقوة العزم والإرادة، فتارة يعاني الفرد بسبب ضعف إرادته، لا بسبب موت ضميره، فينعكس على سلوكه، حينما يتخلى عن وظيفته الأخلاقية.

والضمير الحي هو رهان الأخلاق في قدرتها على أداء وظيفتها الإنسانية، ومع أخفاقه تتلاشى قيم الفضيلة، ويحل الشر محل الخير، وتسود الرذيلة بدلا من الفضيلة، ويحل الظلم والجور بدلا من العدل والإحسان. فيصح أن فعلية الأخلاق مرتهنة لقوة إرادة الإنسان وضميره الحي، القادر على كبح رغباته والحد من نزواته. فالضمير هو نقطة قوة الإنسان، وقد ينهار رغم قوته ومتانته. أو يصمد بوجه العواصف النفسية والمؤثرات الخارجية. وبالتالي لا تكفي التوعية الاخلاقية والثقافة الإنسانية لضمان مجتمع فاضل، ما لم نضمن يقظة الضمير، وضمان عدم فشله في المواقف الخطيرة، وهنا لا تكفي الفطرة ولا يسعفك العقل حينما يطغى الإنسان، وينسى قيمه ومبادئه، وينساق مع رغباته وطموحاته. فالفطرة مهما كانت سليمة تتلوث بارتكاب الرذيلة وإدمان الموبقات. وأما العقل فينساق لا إراديا ويتحول من عقل معياري إلى عقل أداتي، يجعل من المنفعة مقياسا للفضيلة، بدلا من المبادئ الإنسانية، فلا يبالي حينئذٍ بسحق أخيه الإنسان من أجل تحقيق مصالحه وغاياته. فالضمير هو القلاع الأخيرة التي إذا انهارت تنهار جميع القيم الإنسانية، ومع موت الضمير، ينأى المجتمع عن الفضيلة والقيم الإنسانية، وتتحكم به المنفعة واللذة والمصالح الشخصية والأيديولوجيات السياسية والدينية. ويسود العنف والظلم والجور، فنخسر الإنسان، ومن ثم نغامر بمستقبل المجتمع. وبالتالي كيف نحمي الضمير كإجراء احترازي لضمان فاعليته ورقابته وعدم انهياره في المواقف الصعبة؟. وكيف نشحذ عزيمة الإنسان، ونرفع من همته وإرادته؟

وأقصد بالضمير كما مرّ تعريفه في بحث سابق، استدعيه لارتباطه الوثيق بهذا الموضوع. الضمير: وازع نفسي، ورقيب ذاتي، يضبط الأداء السلوكي للفرد. وهو وازع أخلاقي، يعبّر عن الفطرة السليمة، يبعث في النفس مشاعر السعادة والارتياح بعد كل عمل سوي، ويشعر بالتأنيب حينما يقترف قبيحا. وهو رقيب فطري عبّرت الآية عن أحد وجهيه: (لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ). والنفس اللوامة ضمير حي، يؤنّب صاحبه، عندما يؤوب لرشده ويندم على فعله. واللوم صفة إنسانية حميدة، يصدر عن وجدان نظيف وقلب نقي. وأيضا هو مشترك أخلاقي، ترتهن له العلاقات الاجتماعية ورعاية حقوق الآخرين. والضمير الحي رهان ناجح لحفظ توازن المجتمع، وتقويم سلوكه أخلاقيا، لضمان ديمومة قيم الفضيلة، التي تخشى طغيان النفس، فيكون الضمير رقيبا مؤثرا، بفعل مرجعياته وميله الفطري للخير. عليه يُعتمد في تطبيق الأنظمة والقوانين عند غياب السلطة والرقابة الاجتماعية. وبما أن فاعليته ترتهن لنقاء النفس، أكدت الكتب السماوية على تزكيتها. وحثت القيم الاجتماعية على حياته، فهو قاسم بشري مشترك. سلطته أقوى من العنف والمغريات. وعندما يكون الضمير حيا يأمن الناس بعضهم الآخر، وتسود الثقة والاطمئنان. وعندما تكون الإرادة قوية لا ينكص الإنسان أمام الباطل والرذيلة والظلم والعدوان. والعكس صحيح عند انعدام الضمير.

ومعنى حيوية الضمير، تمثّل الآخر ومشاعره عبر الذات، وقياس ردود فعله عليها، فيتعامل مع الإنسان بما هو إنسان، كتعامله مع نفسه، بعيدا عن لونه وأصله ودينه وطائفته. يحترم حقوقه وحيثيته. يرفض هدر كرامته مهما كان منبوذا أو فقيرا أو منقطعا، ليبقى إنسانا بمشاعره وأحساسيه. يمتنع عن تأنيبه بكلام جارح، ويعتذر حينما يُخطئ بعيدا عن خصوصيته ومكانته الاجتماعية، فالضمير الحي يوازن العلاقات الاجتماعية على أسس إنسانية. ومقوّم أساس لمجتمع الفضيلة، والأقدر على اسقاط جيمع الاعتبارات المزيفة، والبقاء على إنسانية الإنسان عند تعامله مع الآخر، مهما بلغ حجم الفوارق. وفي المأثور: "حب لأخيك ما تحب لنفسك، واكره له ما تكره لها". وعن الرسول: "لَا يُؤْمِنُ أَحَدُكُمْ حَتَّى يُحِبَّ لِأَخِيهِ مَا يُحِبُّ لِنَفْسِهِ". كلها تريد بقاء الضمير الإنساني حيا، يقظا، يراقب ويقوًم. فكيف السبيل؟.

الضمير والدين

لقد ذهبنا إلى استقلال الأخلاق عن الدين بمعنى التشريع، وأن الحُسن والقُبح ليس ما حكم الشرع بهما، بل ما حكم العقل به. وهذا لا يمنع أن يكون للدين بمعنى الإيمان دور في الأخلاق دون المساس بشرط الفعل الأخلاقي، فتبقى الاستجابة له منبثقة من أعماقه الإنسانية واستجابة للواجب الأخلاقي. الفعل الأخلاقي فعل سلوكي، يواجه باستمرار تحديات تختبر صموده، وقد يخفق الضمير اتجاهها، فيأتي دور الإيمان ليعزز دوره الرقابي، ويحول دون تراخيه أو نكوصه، فدائرة اشتغال الدين هي ديمومة يقظة الضمير الذي يرتهن له الفعل الأخلاقي في تحفيزه ورقابته. والضمير مشترك إنساني، يرتهن له الفعل الأخلاقي في إخلاصه ونقائه الإنساني. كما للدين دور كبير شد عزيمة الإنسان وصموده أما النفس ومغرياته، وأمام الواقع وتحدياته، مهما كانت قاهرة.

ويقصد بالإيمان الإيمان بكائن أعلى يتصف بالقداسة والكمال والسمو، سواء كان الخالق الحقيقي أو أي كائن أسمى أو أعلى، رغم التفاوت في رمزية كل واحد منهما، فمن يؤمن بالخالق الحقيقي، يؤمن لا بمطلق كماله وسموه فقط، بل يشعر وهو بين يديه بالرهبة والخوف الحقيقيين. ويؤمن ثمة لقاء بعد الموت يحاسب فيه الإنسان على سلوكه وتصرفاته، فهومسؤول لا محال، وعلى هذا الأساس يخشاه، ويسعى لرضاه، ورضاه يتجلى بتمثل الخُلق الإنسانية. ومن شأن هذا الشعور يقظة الضمير الديني، وقوة العزيمة، ومن ثم ديمومة القيم الإنسانية. فالمؤمن هنا لا يرتهن فعله الأخلاقي لأمر تشريعي، ولا خوفا من عقاب أو رغبة في ثواب، بل يخشى انهيار ضميره الديني وتقواه، فتراه رقيبا عليها، يحرض باستمرار ضميره ليتمتع بسلطة أقوى لمحسابة النفس من خلال رقابته. ونحن هنا بصدد حماية الضمير الإنساني من الانهيار، والإيمان يحقق هذا الهدف دون المساس بشروط الفعل الأخلاقي. وهذه نقطة مهمة لتفادي الالتباس. لا نريد ارتهان الفعل الأخلاقي لغير الواجب الأخلاقي، وإنما نسعى لحصانة الضمير، وتحصينه ضد الانهيار والنكوص. وتحصين الضمير يختلف عن ارتهان الفعل لغير اخلاق الواجب العقلي.

وإنما أوكد على هذا الجانب لأني أتطلع لفعل أخلاقي يؤثر في الواقع، ولا يبقى مجرد مفاهيم تجريدية، تنهار في أول تجربة عملية، فالحديث عن الإرادة الخيرة أو الفعل الأخلاقي الإنساني، أقصد ذلك الفعل الذي يترك أثرا في الواقع، ويحقق تراكما أخلاقيا يسود المجتمع، وتظهر أثاره جلية عندما تلعب الفضيلة دورا حقيقيا في حياة الفرد والمجتمع. من هذا المنطلق أعوّل على الدين بمعنى الإيمان لحماية الضمير الإنساني من الانهيار، إذ مع انهياره تنهار منظومة القيم الأخلاقية، وتسود الفوضى. وهنا لا أتحدث عن الأوامر الإلهية أو الأحكام الشرعية، ولا أقصد تقاطع الإرادتين الديني والأخلاقية، ولست بصدد بيان مدى صدقية مفهوم الفعل الأخلاقي إذا جاء بدافع الترغيب والترهيب أو الخوف من القانون والعقاب، فكل هذا مؤجل للمرحلة الثالثة، عندما تتعلق بالفعل الأخلاقي إرادة خارجية. والكلام هنا عن الإيمان تلك الحالة الروحية التي ترتهن حياة الإنسان ويشعر معها بالطمئنينة والسلام. ويتأتى الإيمان عبر تراكمات لا شعورية، نفسية – ثقافية، هي سر تفاوته من شخص إلى آخر. فتؤثر في تكوينه جميع المؤثرات السلوكية والاجتماعية والسياسية والعلمية والثقافية والتربوية، لذا لا تلازم بين الإيمان وصحة العقيدة فقد يؤمن الفرد بشيء ليس له واقع، وقد يؤمن بخرافة تستنكرها يقظة العقل، لكن إيمانه يبقى مؤثرا جدا في سلوكه. وهذه ليست دعوة لتبني الإيمان الخرافي إطلاقا، وأنما الكلام عن الإيمان كحالة نفسية وشعورية تساعد على يقظة الضمير الإنساني. وقد سبق أن ذكرت: لا يكفي مجرد اليقين دليلا على صدقية الإيمان، بل يجب أن يكون منشأه برهانياً، ليكتسب حجية ذاتية. وأما المناشئ النفسية لليقين والإيمان فلا تكون معذّرة ومنجّز، وهو حال الأغلبية المطلقة للناس. فالمنهج العقلي لا يكتفي بحسن نية وطوية الفرد، بل يطالب بأدلة يمكن الاستدلال عليها، لخطورة الإيمان، وما يترتب عليه من تداعيات خطيرة. (أنظر كتاب: النص وسؤال الحقيقة).

وللإيمان بوجود كأئن أسمى أو بوجود خالق حقيقي للكون والإنسان، آلياته في ترسيخ القيم الأخلاقية، وتحصين الضمير ضد الفشل والانهيار، وبعث العزيمة وقوة الإرادة لدى الفرد الأخلاقي، تجعل منه كائنا إنسانيا يساهم في دفع عجلة الحضارة.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi14صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة السابعة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

الوعي الأخلاقي

ماجد الغرباوي: تقدم، إذا كان هدف إدراك العقل هو معرفة الشيء دون العمل به، من قبيل إدراك حقائق الوجود، فإن مبدأ الإدراك يسمى عقلا نظريا. ويسمى عقلا عمليا إذا كان هدفه تحديد الموقف العملي، باعتباره معيارا للتميز بين الخير والشر والحُسن والقُبح. فيصدق أنه: مبدأ إدراك "ماذا يجب أن أفعل؟"، بإزاء الواقع. لا بمعنى توقف الفعل الأخلاقي على نتائجة، بل يبقى إرادة خيرة بدواقع إنسانية، لتجسيد إنسانية الإنسان. يمتثل له المكلف كواجب أخلاقي ملزم بحكم العقل العملي، تحققت أو لم تتحقق مقاصده. وهذا شرط الفعل الأخلاقي، ولا خلاف في ذلك. إنما أعني، أن الفعل الأخلاقي يضفي معنى أخلاقيا على الواقع، ويطبعه بطابعه الإنساني، قصده أو لم يقصده... معنى يساهم في ترسيخ قيم الفضيلة والخير والعقلانية وسمو النوايا البشرية، خاصة العلاقات الاجتماعية وعلاقة الـ"أنا" بالآخر. ويحول دون اتخاذ الإنسان وسيلة لتحقيق أهدافه، بغض النظر عن خصوصيتها، فإن الإنسان يبقى إنسانا تحت أي ظرف كان.  وبشكل أدق أن الاستجابة للفعل الأخلاقي كواجب إنساني، يترك أثرا ينعكس على الواقع وروابطه الاجتماعية، وبذلك يكتسب المجتمع طبيعة أخلاقية، تسودها العدالة، ويعم الخير، لأن الأخلاق ممارسة سلوكية، وكل ممارسة تترك أثرا، إيجابيا أو سلبيا. ويغدو تربة صالحة لنمو قيم الفضيلة. فهناك إذاً أثران للفعل الأخلاقي، الأول انعكاسه على النفس البشرية، حينما تنشرح لفعل الخير، وتشعر بسعادة كبيرة، وراحة ضمير، تتلاشى معها أنانية الفرد، وضيق أفقه الأخلاقي، ويغدو مهيأ لتحمل تبعات فعله، مادام منطقه إنسانيا يرى فيه صورته. بينما يحدث العكس مع اقتراف الشر، أو مع عدم الاستجابة لنداء الضمير، فيشعر بتأنيبه، وهو شعور نفسي ضاغط، لمن كان ضميره حيا، وهو ما تصوره آية: (لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ، وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ). ومع كل فعل أخلاقي تسمو الروح وتسمو الأخلاق ويعيش الفرد مشاعر روحانية، تتطلع للكمال.

وأما الانعكاس الثاني فما يتركه الفعل الأخلاقي على العلاقات الاجتماعية، وروح الجماعة والشعور بالمسؤولية تجاه الآخر الذي هو رهان مجتمع الفضيلة. وهذه نتيجة مهمة ربما لم يُكشف عنها سابقا. بمعنى آخر، أن الواقع ماثل أمام العقل العملي حينما يصدر أوامره. ومثوله هو رؤية الأنا ضمن محيطها الاجتماعي، بجميع خصوصياته وتناقضاته وملابساته، فهو فرد له استقلاليته، وبنفس الوقت جزء لا يتجزأ من مجتمعه، حتى قيل قديما: الإنسان اجتماعي بطبعه. وعليه يمكن تصور وعي الفرد لذاته ولغيره على ثلاثة أنحاء:

1- تارة يعي الشخص ذاته بما هي ذات إنسانية مستقلة، ذات مشاعر تشارك بها الآخر الإنسان، وتميّزها عن غيرها من الكائنات، وهي الوسط  الذي يتجلى فيه معنى "حب لأخيك كما تحب لنفسك"، تجليا مرآتياً، يرى فيه الآخر نفسه، فقط يقيسه على نفسه بل يراه نفسه، عندما يقرر ماذا يجب أن يفعل. فوعي الآخر في امتداده الإنساني، هو رهان العقل العملي. وهو القانون الكوني الذي يرتهن له الفعل الأخلاقي. فحينما تقدم على فعل تستحضر الآخر في ذاتك، وتضعه في موضعك وأنت تريد وعي الحالة أو الظرف الذي يمر به، فتبادله ذات المشاعر الإنسانية، وأنت تقرر ماذا يجب أن تفعل. لذا يجب أن تتمنى له ما توده لنفسك من الخير، وتبادر له كواجب إنساني. ويلزمك الفعل الأخلاقي دفع الأذى عنه كما تحب ذلك لنفسك. فتكون نفسك الحرة مقياسك لفرز العمل الأخلاقي عن غيره. ومن شأن هذا إشاعة قيم أخلاقية سامية. وهو ما نتوخاه لتفادي انهيار القيم والمبادئ الأخلاقية. ولازم كون الاستجابه للفعل الأخلاقي، استجابة للواجب، عدم ارتهانه لمقاصده، كالثواب والعقاب. والخوف والرجاء، كي يفقد الفعل قيمته الأخلاقية، ويغدو مقايضة، لا يبادر له ما لم يضمن جزاءه. لذا أكدت أن الأحكام الأخلاقية في القرآن، إرشاد لأحكام العقل العملي. وأما تعلق الآوامر الإلهية بالفعل الأخلاقي، وهو أهم المباحث الأخلاقية، فسيأتي.

2- وتارة ينظر الإنسان للذات بما هي جزء من المجتمع وثقافاته وعاداته وتقاليده ورؤيته الدينية. فالذات هنا تختزن الكل الثقافي، دون الخضوع لسلطته ما لم يضمن الفعل الأخلاقي شروطه في وحدة الموضوع والحكم. غير أن تلك الخلفية تكشف له عن الواقع حينما يريد الاستجابة لنداء الضمير، بدوافع إنسانية خيرة فقط وفقط. فهو كما يعي ذاته مستقلة عن محيطها الاجتماعي، يعي تحيزها الاجتماعي ومختلف انحيازاتها. فقد يتعارض الفعل الأخلاقي مع أعراف وتقاليد المجتمع، وحينئذٍ، ينبغي له التحقق من نواياه ودوافعه.

3- وثالثة يعي الفرد ذاته ضمن حركة الوجود، باعتباره مركز الخلق، فكيف يكون فعله الأخلاقي؟. لا فرق بين من يؤمن أو لا يؤمن بوجود الخالق أو الكائن الأسمى، إذ ليس للإنسان وجود مستقل عن الوجود. هو جزء منه يتأثر به ويؤثر فيه، خاصة في ظل الفتوحات المعرفية المذهلة، التي لا يمكن السيطرة عليها إلا بتمثل القيم الأخلاقية، حيث بات من السهل فناء مجتمعات كاملة خلال دقائق، باستخدام أسلحة محرمة. أو التلاعب بالجينات الوراثية، مما يؤثر سلبا على الطبيعة البشرية للإنسان، أو استباحة القيم الإنسانية بعنوان حقوق الإنسان. لا شك بشرعية حقوق الإنسان لكن ينبغي أن لا تهدر قيمته ومكانته الوجودية، كما تدعو له النظرية النسوية الرادكالية المتطرفة، حيث التمركز حول الأنثى، وإرساء ثنائية صلبة تفصل بين الذكر والأنثى، فتنعدم فرص التكامل البيولوجي والإنساني، الذي يحكم العلاقة بين الرجل والمرأة منذ وطأت أقدامهما الأرض. ويدعو هذا الاتجاه للاستغناء عن الرجل، باللجوء لأساليب جنسية، تستغني بها المرأة عن الرجل. ولا ريب أن دعاة هذه النظرية يستبعدون الأخلاق الإنسانية بالأخلاق الطبيعية بدعوى أنها تبيح للإنسان ما كان يتمتع به في بداية حياته الاجتماعية. لكن من قال أن هدر القيم الإنسانية كانت جزءا من أخلاقياته؟ كيف تكاثرت البشرية، وكيف تطورت وأنشأت علاقات اجتماعية.

 وبالتالي، الفعل الأخلاقي يشتمل على رؤية كونية للكون والوجود والإنسان والحياة وما بعد الموت لمن كان مؤمنا بوجود عالم ما ورائي، ووجود يوم للحق والعدل، هو يوم المعاد، كما تؤكد عليه الأديان. إذاً، ليس الفعل الأخلاقي مجرد إرادة خيرة بل إرادة تنبثق عن إنسانية الإنسان، بعيدا عن أية خصوصية تباعد بينه وبين إنسانيته التي هي إنسانيتك. فيكون فعلا أخلاقيا محضا، مجردا، يحقق معنى الإنسانية التي نفتقدها اليوم في ظل عالم تحكمه القوة وشريعة الغاب والأنانيات البشعة، حتى أبادوا الملايين من السكان الأصليين في أمريكا واستراليا وغيرهما من الدول، بوصفهم شعوبا متوحشة أو غير متحضرة. فهل تعتبر إبادتهم عملا أخلاقيا يراد به حماية المجتمع البشري؟.

إن هذا التصور للفعل الأخلاقي ضمن أبعاده الثلاثة يضفي معنى على سلوك المجتمع، يساهم في تكريس القيم الإنسانية وقيم الفضيلة. فينبغي عدم التعامل مع الأخلاق بنظرة تجريدية بعيدا عن الواقع، كي نحقق نحن / المجتمع ما نصبو له من الفعل الأخلاقي. بمعنى آخر لا تكفي الإرادة الخيرة بمفردها شرطا للفعل الأخلاقي ما لم ينبثق الفعل بدافع إنساني، يعمل على تطوير الواقع البشري، فمع كل فعل أخلاقي نكرس إنسانية الإنسان في تعامله مع الذات والآخر والمجتمع والوجود. إضافة لذلك، إن وعي الفعل الأخلاقي في بعده الإنساني، كشرط أساس لصدقيته، يحول دون تزييفه تحت أية ذريعة، دينية أو عرفية. وهو ما تعانيه المجتمعات فعلا، حيث تمارس الرذيلة والعنف والقتل، بل والإبادات الجماعية واستغلال الإنسان، دون رادع أخلاقي، بذريعة تارة تكون دينية وأخرى عرفية وثالثة المصلحة العامة، التي في أغلب الأحيان مصلحة الأنظمة الشمولية والاستبدادية، التي تستبيح كرامة الإنسان وحيثيته وثرواته. والقضية نسبية، فما تفعله الدول بدافع المصلحة يفعله الأفراد والجماعات بدافع الحفاظ على الهوية أو تأكيد الذات من خلال نفي الآخر، وإقصائه أو قتله. تجده في أكثر الدول تطورا حضاريا، عندما تهدر مركزية الغرب أو مركزية أمريكا كرامة الآخر، باعتباره هامشا يدور حول مركزه، وليست دول الشرق أقل إجراما كروسيا والصين وغيرهما. وعلى هذا الأساس اقترفت الحروب جرائم بشعة، سحقت الإنسان الذي هو هدف الخلق وهدف الأخلاق ورهان الله مع ملائكته. واستباحت جميع القيم، حتى انقلبت موازين الخير والشر، وراح تسويف الأخلاق يطال كل القيم الروحية والدينية.

بهذا يتضح الفارق بين العقلين النظري والعملي. الأول يقصد معرفة الشيء، والثاني يحدد موقفا عمليا من الواقع. وهي وظيفة العقل العملي، باعتباره معيارا للتمييز بين الخير والشر والحُسن والقُبح؟ وهذا يضعنا أمام مسوؤلية كبيرة، مسؤولية حماية الوعي من التزييف كي يأخذ العقل دوره في حماية الإنسان، عندما يكون حرا، قادرا على اتخاذ قراراته بذاته، وهي عملية شاقة في ظل تآمر مستمر لترويضه ومن ثم اغتياله، وذلك عندما تنقلب مهمته من معيار للتمييز بين الخطأ والصواب منطقا، وتمييز الخير من الشر أخلاقيا، وتمييز الحُسن من القُبح جماليا، إلى أداة تربط الحق والخير بالمنفعة دون اعتبار لأية قيم إنسانية. يقول محمد عابد الجابري: (أما اليوم فنحن نشاهد العقل يتحول من معيار منطقي وأخلاقي إلى مجرد أداة حتى أصبح يوصف بالعقل الأداتي: مهمته تحقيق النجاح بدون اعتبار لأي شيء آخر، فأصبح النافع هو الحق وليس العكس. وبعبارة أخرى تعرفون مرجعيتها الفلسفية: العقل الأداتي هو العقل الذي يربط الحق والخير والحسن بالمنفعة والنجاح، شعاره كل ما يحقق النجاح فهو حق وصواب وجميل. ومن الطبيعي أن ينساق هذا العقل الأداتي مع شعار: الغاية تبرر الوسيلة). وعندما يتحول العقل إلى أداة لتزوير الوعي، تنقلب القيم من قيم إنسانية تعلو على الأنانية والمادية والنفعية إلى قيم مادية، شريرة، تجعل من المنفعة مقياسا للفعل الأخلاقي، ولو على حساب إنسانية الإنسان فضلا عن استغلاله واتخاذه وسيلة لتحقيق مآربه. ليست هناك جريمة أكبر من هدر كرامة الإنسان، وقد كرمته السماء قبل الأرض: (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً). وهذا يكفي سببا لتأكيد شرط الإنسانية في الفعل الأخلاقي، من أجل خلق واقع عملي، يجد فيه الإنسان إنسانيته، وأجواء آمنة تضمن كرامته وحريته. الإنسان محور الوجود، كما ذهبت لذلك في نظرية الخلافة أو نظرية الإنسان في مقابل نظرية العبودية، التي تضحّي بالفرد لصالح التشريع، وتنسى أن الأحكام الشرعية قائمة بملاكاتها ومصالحها التي هي مصالح الإنسان، وليس الله بحاجه لأحد. وأن هدف حركة التاريخ قرآنيا تحرير الإنسان، واستعادة إنسانيته: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)، بعيدا عن أية ولاية، وهذا معنى تحريره، أن يتولى شؤونه بنفسه، بما أودع الله فيه من قدرات عقلية، وضمير حي يراقب سلوكه وتصرفاته، ليضعه دائما على الطريق الصحيح. فالغاية النهائية للأديان عودة الإنسان لمركزيته، غير أن الخطاب الديني السائد وفي جميع الأديان، سلب الإنسان حريته، وارتهانها إما لنصوص فرضوا ولايتهم على فهمها، أو لفتاوى تسلب الفرد حريته، بدافع القداسة والخوف من اليوم الآخر. وهذا مكمن الخطر، الذي يستدعي وعيا قادرا على تشخيص الحقيقة، بعيدا عن أية سلطة فوقية، مقدسة أو غير مقدسة. سواء عدالة الصحابة أو عصمة الأئمة أو قداسة الفقيه أو رجل الدين بشكل عام أو أي عنوان يسلب الفرد حريته.

إن تحرير العقل غاية سامية نسعى لتأصيلها، من خلال فهم جديد للدين يأخذ بنظر الاعتبار مركزية الإنسان، ويراعي مصالحه، ولا يفرط بحريته وإنسانيته وعقلانيته. إذ نفهم من الآية المتقدمة ومن مقاصد الرسالات السماوية، تحرير الإنسان من عبودياته، الدينية وغير الدينية، واستعادة مركزه، ليتحقق هدف الخلق من وجوده وجعله خليفة في الأرض. وهذا يتوقف على وعي الإنسان لحريته، وعدم ارتهانها لأية جهة سوى عقله المعياري القادر على التمييز والتشخيص. الحرية لازم وجودي للإنسان، لا يمكن لأحد سلبها إياه. وعندما تسعى الأديان لتحريره فهي بالحقيقة تستعيد حريته من قبل النظام العبودي ومن ثم القبلي فالأبوي. بينما راح الفقهاء يكرسون العبودية تحت عناوين شرعية، حتى بات الفرد يفتخر بعبوديته للسلطان مهما كان ظالما جبار متكبرا. لذا لا يتحقق الفعل الأخلاقي ما لم يعِ الإنسان كينونته وحريته. بل لا يصدق الفعل الأخلاقي بدونها. الحرية هنا تعني التحرر المطلق إلا من وعي الذات وإنسانيته. فصدقية الفعل الأخلاقي مرتهن لحرية الفرد، وهذه نقطة مهمة، تقمع منطق التبرير والاعتذار، وتبقي الفعل الأخلاقي فعلا إنسانيا، ينطلق من مشاعر عميقة، غير مرتهنة لأية جهة خارجية. وهذا ما أكده محمد باقر الصدر في تعريفه للعقل العملي: (العقل العملي هو ما يكون لمُدركه تأثير عملي مباشر دون الحاجة لتوسّط مقدّمة خارجيّة)، والأخلاق من مدركات العقل العملي. وعدم الحاجة للمقدمات تعني تحرر الفرد، وعدم خضوعه لأية سلطة وهو يتخذ موقفه من الواقع سوى مدركات العقل العملي.

إن خسارة الإنسان لحريته يؤثر سلبا على قراراته، حداً قد لا يجد بأسا باضطهاد الآخر وربما تصفيته اجتماعيا أو جسديا. وقد يضفي على سلوكه صفة أخلاقية، تقمع ضميره وشعوره الإنساني. مهما كانت الجهة التي ترتهن حريته، دينية أو أيديولوجية. فالحرية شرط أساس في صدقية الفعل الأخلاقي، أو ستنقلب الموازين وتفقد الأخلاق أصالتها، وتستبدل بأخلاق مكتسبة، نسبية، تزرع في الإنسان روح العبودية والطاعة والانقياد. فلا أمل في وجود مجتمع فاضل أو مجتمع إنساني، تسوده القيم الأخلاقية الأصيلة، مع استلاب الحرية وارتهانها لأيديولوجيات متقاطعة في أهدافها ورؤيتها الكونية. فمثلا يغدو التسامح الحقيقي الذي أعنه به كما جاء في كتاب التسامح ومنابع اللاتسامح: (الاعتراف بالاخر وبحقوقه المشروعة حقيقة، لامنّة ولا تكرما، باعتبار تعدد الطرق الى الحقيقة). أو (التسامح يعني: الاعتراف بالآخر، والتعايش معه على أساس حرية العقيدة وحرية التعبير، لا تكرما ولا منّة، وإنما حق، باعتبار تعدد الطرق إلى الحقيقة، لا نسبيتها). (أنظر: ص23). وهذا كفيل أن يجعل التسامح فعلا أخلاقيا، يتقوم بالروح الإنسانية المشتركة، بينما يفقد التسامح الشكلي صفته الأخلاقية، عندما يلغي المشاعر المشتركة التي هي رهان الفعل الأخلاقي. وتبقى خطوط التماس بين الثقافات والأديان والقوميات هشة، تنهار عند أول اختلاف يضر بمصالح أحدهما. لذا لست مع التعريف الاصطلاحي المشهور للتسامح الذي يراد به: (موقفا إيجابيا متفهما من العقائد والأفكار، يسمح بتعايش الرؤى والاتجاهات المختلفة، بعيدا عن الاحتراب والإقصاء، على أساس شرعية الآخر المختلف دينيا وسياسيا وحرية التعبير عن آرائه وعقيدته). (ص21). إذ لا يكفي الموقف المتفهم في صدقية التسامح الحقيقي، وفقا لشروط الفعل الأخلاقي، ما لم يتضمن اعترافا حقيقيا بالآخر. ولا ريب أن هذا الفهم للتسامح ضروري في ظل أجواء التناحر والاقتتال حول احتكار الحقيقة، واحتكار طرق الوصول إليها، لكنه لا يفي بالشرط الأخلاقي. وحينئذ كيف يمكن تكييف هذا التعريف أخلاقيا مع ارتهان الوضع الأمني له؟

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 


 

majed algharbawi13صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة السادسة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

الإلزام والأخلاق

ماجد الغرباوي: كانت العلاقة بين الدين والأخلاق أحد مشاغل علم الكلام قديما، ومازال الباحثون يقاربونها من زوايا مختلفة، دينية أو عقلية، باعتبارها إحدى مدركات العقل العملي. وخلاصة المسألة كما تقدم: قال المعتزلة وتبعهم الشيعة بالحُسن والقُبح العقليين. ولازمه اتصاف الفعل بالحُسن والقُبح بذاته، بغض النظر عن الأوامر والنواهي الإلهية. وأيضا سيكون ملزما للفرد إما عقلا أو شرعا، حيث يكون حكم الشرع مرشدا لحكم العقل، أو كلاهما. بينما نفى الأشاعرة قدرة العقل على تشخيص الحُسن والقُبح بعيدا عن الأوامر والنواهي الإلهية. وأن الحسن ما حكم الشرع بحُسنه، والقبيح ما حكم الشرع بقُبحه، ولازمه عدم اتصاف الفعل بالحُسن والقُبح بذاته. وهذا القدر من البحث في مجال الأخلاق ما عاد يكفي في ظل تطور العلوم الإنسانية وتعدد الاتجاهات الفلسفية. وثمة قضايا مهمة لم يتطرق لها علم الكلام القديم، أهما تحديد مصدر الإلزام في الفعل الأخلاقي الذي نحن بصدده؟ وما هو مفهوم الفعل الأخلاقي وما هي شروطه. وإذا كانت الشريعة مصدر الإلزام بالنسبة للاتجاه الثاني، فإن الاتجاه الأول مطالب بتحديد مصدر الإلزام. إذ لا يكفي اتصاف الفعل بالحُسن والقُبح الذاتيين وجوب الإتيان به كفعل أخلاقي. فيجب تحديد مصدر الإلزام، هل هو العقل أو الفطرة أو كلاهما؟ وكيف؟ وما هي آلية العقل في ذلك؟. لذا فإن العقل العملي عند كانط مسؤول عن تحديد الموقف العملي في سؤال: "ماذا يجب أن أفعل". كما لو توقف نجاة شخص على الكذب وعدم بيان الحقيقة، ففي هذه الحالة يطرح على نفسه: ماذا يجب أن أفعل؟. وهل سيخرج الكذب عن كونه قبيحا في حالات الضرورة أم لا؟. فالعقل هو مصدر الإلزام عنده. وأن نفس الإدراك العقلي موجب للإلزام. ويعتقد كانط أن (شعورنا الأصلي بالإلزام الأخلاقي هو جزء من طبيعتنا التي خلقها الله). ولدى محمد باقر الصدر كما تقدم: أن (العقل العملي هو ما يكون لمُدركه تأثير عملي مباشر دون الحاجة لتوسّط مقدّمة خارجيّة). فيكون نفس الإدراك موجبا للتكليف. ورغم أهمية هذا التعريف لكنه لا يفسر كيفة إدراك العقل للفعل الأخلاقي. لذا اقترحت تعريف العقل العملي: "مبدأ إدراك "ماذا يجب أن أفعل؟" أو تحديد الموقف العملي. فيؤخذ العقل كمعيار لتمييز الصواب عن الخطأ، وتمييز الخير عن الشر، وتمييز الحُسن عن القُبح. غير أن عملية إدراكه تتوقف على استلهام ما تستشعره النفس البشرية في التمييز بين الخير والشر، كما تقدم بيانه. لأن مدركات العقل العملي ليست مدركات تجريدية محضة، بل لها علاقة بالواقع وانعكاساته، لذا هو عقل عملي وليس عقلا نظريا تجريديا، وعندما يكون عمليا يأخذ بنظر الاعتبار الجانب الموضوعي، ليأتي الفعل متوازنا، منسجما مع الفطرة الإنسانية. أو ما يحقق شمول العقل العملي وكونيته. لذا فإضافة للفطرة والعقل كمبدأ للإدراك هناك وعي الذات، التي تمثل فضاء لإدراك العقل من خلال ما تمده الفطرة بمشاعر. فهي من الناحية النظرية تبدو عملية مركبة، وأما عملا فهما شيء واحد، يقتصر فيه دور الفطرة على استشعار انعكاسات الفعل الأخلاقي، مثلها مثل الخلايا الكهربائية التي تتحسس الضوء، كما تقدم بيانه، فهي ليست مرجعية مستقلة، ولا توجد اثنينية، بل عملية واحدة. وهذا يختلف ما إذا كان حكم العقل العملي مرتهنا لجهة خارجية، تملي عليه إرادتها. الفطرة هنا لا تملي شيئا، سوى استشعار انفعالات النفس البشرية من خلال مجسات مجهزة بها فطريا. لذا يشترط أن يكون الإنسان حرا، قادرا على تحديد الموقف الأخلاقي، في جواب سؤال: "ماذا يجب أن أفعل"، دون الحاجة إلى مقدمات وإملاءات خارجية. فالكلام إذاً عن آلية عمل العقل العملي، وما هي مرتكزاته. فيأتي استشعار الفطرة ضمن آلية عمله، وليست مرجعية مستقلة، فيصدق أن العقل العملي يقع في امتداد الفطرة أو الجانب الشعوري لدى الإنسان. ونحن بالوجدان نستشعر طبيعة الفعل، ما إذا كان خيرا أو شرا. عدلا أو ظلما من خلال انفعالات النفس قبل تقرير العقل العملي، ماذا يجب أن أفعل، بغض النظر عن الدين أو أية جهة خارجية، ونشعر بتأنيب الضمير، وشعور عميق في نفوسنا يعكس مدى تأثرها بالفعل الخارجي. فالعقل يلحظ ما تشعر به النفس، ويحكم وفقا لمبادئه. فقد تتعاطف مشاعر الإنسان مع الكاذب عندما تتوقف حياته على الكذب، غير أن للعقل منطقه الخاص، في ضوئه يصدر أحكامه، دون تجاهل ما تشعر به النفس تجاه الفعل، فهي تبتهج للخير والجمال، وتبتئس من الشر والقبح، ومزودة بمجسات، تميّز بها الخير عن الشر، والحُسن والقُبح، فيكشف شعورها النابع من طبيعتها واستعدادها الفطري للخير والشر عن خصائص الفعل. والتمييز الذي يمهد لكليهما، هو لازم استعدادها الفطري، فتسمو النفس بالعمل الأخلاقي، وتتلوث الفطرة بإدمان العمل الطالح.

خلاصة ما تقدم أن مصدر إلزام الفعل الأخلاقي هو العقل العملي ارتكازا على مشاعره الفطرية. بمعنى أدق أن آلية العقل العملي في تحديد الموقف العملي في سؤال ماذا يجب أن أفعل؟ ترتكز على المشاعر الفطرية، التي هي مشاعر أصيلة، وكونية، وشاملة. فالعقل يكون معيارا، يستمد معياريته من المشاعر الإنسانية الأصيلة، التي هي مشاعر فطرية وقانون أخلاقي كوني. وشرط الأصالة شرط احترازي لاستبعاد ما يطرأ فيما بعد على فطرة الإنسان، من خلال بيئته الثقافية. فيكون الفعل الأخلاقي مشروطا بالحرية، بمعنى التحرر من جميع القيود، وانعتاقه من أي حكم مسبق.

بهذا نفهم أن الأخلاق سابقة على العقيدة، كامنة في الطبيعة البشرية للإنسان، وهي مشاعر كونية مشتركة. وبالتالي فالمفاهيم الأخلاقية ومدركات العقل العملي، نابعة من الطبيعة البشرية، وليست قضايا متفق عليها بين أبناء الجنس البشري تبعا لمصالحهم العامة، كما يذهب لذلك بعض الباحثين. فهي مفاهيم متعالية، بينما المصالح البشرية نسبية، تختلف من فئة إلى أخرى، ومن مجتمع لغيره، تبعا لمختلف الظروف الاقتصادية والثقافية والاستراتيجية. فتنعدم المشتركات الكونية، بينما المفاهيم الأخلاقية الأصيلة هي مفاهيم مشتركة، وأحكام شاملة تصدر عن العقل العملي، الذي يرتكز في أحكامه على الطبيعة البشرية. فينبغي دراسة مدركات العقل العملي كأحكام مستقلة عن العرف والعادة، لأننا بصد قانون عام، وهذا لا يتحقق في ظل تباين المصالح العامة للفئات والمجتمعات.

الفعل الأخلاقي

يرى كانط أن الفعل الأخلاقي هو "الفعل النابع من الشعور بالواجب"، فيستثنى الفعل الصادر عن رغبة أو ميل أو عاطفة أو منفعة. ويعرف مذهبه الأخلاقي بمذهب الواجب في مقابل مذهب اللذة والمنفعة. ويقصد بالواجب "ضرورة أداء الفعل احتراما للقانون العقلي في ذاته"، بغض النظر عن نتائجه، تحققت أم لا؟ المهم أنك أتيت بالواجب احتراما للقانون العقلي. وعنده أن المبدأ الأخلاقي الوحيد الذي لا تشوبه شائبة هو "الإرادة الخيرة" (كتابه: أسس ميتافيزيقا الأخلاق). فهي الخير الوحيد لذاته، والمطلوبة لذاتها دون قيد أو شرط. بخلاف غيرها من الأمور التي يمكن أن تستخدم للخير أو الشر. وهي الخير الوحيد الذي يستمد خيره من ذاته لا من المقاصد التي تحققها. فالارادة الخيرة غاية في حد ذاتها وليست وسيلة. وهذا أشبه بالقول المأثور: "نية المرء خير من عمله".

لا شك في أهمية النية بالنسبة للعمل، ولا شك أنها خير بذاتها، غير أن الفعل الأخلاقي كما أعتقد هو الفعل الذي يحقق إنسانية الإنسان، ولا يكفي التوقف عند الإرادة الخيرة، لأننا نتطلع لموقف عملي. وما لم يحقق إنسانية الإنسان يُستبعد الفعل، مهما كان ظاهره الخير، كالرياء الذي يصعب رصده بسهولة، فإنه يخرج عن كونه فعلا أخلاقيا. الفعل الأخلاقي يترك أثرا تكونينا حينما يزكي النفس ويجردها من أنانيتها وطموحاتها المخلة بالأخلاق، ويغدو الآخر نفسه عندما يتعامل معه على أساس إنساني. وهذا الفهم ينسجم مع رؤيتي للمشروع السماوي الهادف لإقامة مجتمع الفضيلة، بل ينسجم مع كل مشروع مثالي، يسعى لتحقيق السعادة. وبالتالي فالإرادة الخيرة تتحقق بالفعل الإنساني، الذي لا يقصد منه سوى تحقيق إنسانية الإنسان. فمن يمد المساعدة للآخرين رغم ما فيها من تبعات أحيانا، فإنه يفعل ذلك بدافع أخلاقي، نابع من إنسانيته. أي بما أنه إنسان أولاً وقبل كل شيء، فإن إنسانيته تفرض عليه الإلتزام بالفعل الإخلاقي لتأكيد صدقية إنسانيته. فإن مجرد إرادة الخير التي يعتبرها كانط الفعل الأخلاقي الوحيد المطلوب لذاته، يواجه مشكلة نسبية مفهوم الخير بلحاظ مصاديقه. بينما الفعل الأخلاقي بدافع إنساني يختزل الخير بما يحقق تراكم الخير الإنساني. الخير العصي على التوظيف لمقاصد شريرة. فيكفي نسبية الخير بلحاظ مصاديقه ولو تصورا، في العدول عن مفهوم الفعل الأخلاقي عند كانط إلى ما هو أكثر تمحضا للخير. فالعمل الأخلاقي "ما يحقق إنسانية الإنسان". وعندما تتحقق إنسانية الإنسان بالفعل الأخلاقي يساهم في تعزيز الأمن والاستقرار والسعادة، وهي أهداف سامية، يطمح لها الإنسان السوي. لا خلاف حولها بين السماوي والأرضي، فتكون قانونا عاما، ومشتركا إنسانيا، ينبثق عن إنسانية الإنسان، ويكون الإلزام فيه إلزاما إنسانيا، يحقق به الإنسان إنسانية دون قصد منه. بمعنى أدق أن شأن الفعل الأخلاقي تحقيق إنسانية الإنسان، وحينما لا يحققها لا يعد فعلا أخلاقيا. فيبقى الفعل الأخلاقي مطلوبا لذاته، لا يستمد خيره من مقاصد. وتحقيق إنسانية الإنسان هي الخير الأسمى، ذلك الجوهر الذي ترتهن له صدقية الإنسان. وبهذا التعريف للفعل الأخلاقي نخلق روح المبادرة والاندفاع الذاتي لعمل الخير. وقد أكدت التعاليم الدينية على إنسانية الإنسان، بعيدا عن أية خصوصية دينية أو إيمانية، ليأتي الفعل بدوافع إنسانية خالصة، كما في قوله تعالى: (وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا) لا تمييز على أساس ديني. (فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ، وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ)، فأيضا مطلقة، دون لحاظ أية خصوصية سوى إنسانية اليتيم والسائل. غير أن فتاوى الفقهاء ارتهنت الفعل الأخلاقي لدوافع طائفية وسياسية، فقالوا مثلا بعدم جواز إعطاء الزكاة للمخالف، ويقصدون به من خالف مذهبهم. وأجازوا استباحة المحرمات الإنسانية بذات الدوافع، حتى فقد الدين تأثيره، وصار متهما، تنسب له كل مآسي الخطابات الدينية خاصة الفقيهة منها.

فنخلص أن الدافع الإنساني، وليست الإرادة الخيرة فقط، هو شرط صدقية الفعل الأخلاقي. وبالتالي: "الفعل الأخلاقي ما يحقق إنسانية الإنسان". وبهذا تنفتح الأخلاق على مساحات واسعة في الحياة، ويمكنها أن تكون رهانا ناجحا لتحقيق الخير الأسمى، حيث تختفي الرذائل، ويتحقق السلام والوئام الإنساني، وتترسخ استراتيجية الأمن الإنساني على أساس أخلاقي، إذ لا مبرر لاقصاء الفعل الأخلاقي مادام يحقق إنسانية الإنسان. خاصة التعريف المنطقي للإنسانية الجامع لكل فعل يجسد إنسانية الإنسان، ويمنع دخول الأغيار، وهو كل فعل لا يجسد إنسانية الإنسان، فيقتصر ما هو حسن بذاته، وهي مجموعة قيم إنسانية متعالية وليست مكتسبة. بل أن الأخلاق المكتسبة لا يصدق عليها تعريف الفعل الأخلاقي. وبهذا نفهم خطأ التعميم في النظرة الوضعية التي ترى الأخلاق ظاهرة اجتماعية، وإن القيم الأخلاقية مكتسبة. والصحيح ثمة قيم أصيلة تجسد معالم إنسانية الإنسان، بها يصدق على الإنسان إنسانا، وبها يختلف عن غيره من الكائنات، وإلا لا معنى آخر لمفهوم الإنسانية سوى تجلياتها الاجتماعية وعلاقة الإنسان بذاته وبالآخر. فالقول المأثور: (حب لأخيك ما تحب لنفسك، واكره له ما تكره لنفسك)، وأيضا في وصية الإمام علي لولده الحسن، نهج البلاغة: 31: (يَا بُنَيَّ، اجْعَلْ نَفْسَكَ مِيزَاناً فِيَما بَيْنَكَ وَبَيْنَ غَيْرِكَ، فَأَحْبِبْ لِغَيْرِكَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ، وَاكْرَهْ لَهُ مَا تَكْرَهُ لَهَا، وَلاَ تَظْلِمْ كَمَا لاَ تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ، وَأَحْسِنْ كَمَا تُحِبُّ أَنْ يُحْسَنَ إِلَيْكَ، وَاسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِكَ مَا تَسْتَقْبِحُ مِنْ غَيْرِكَ، وَارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِكَ، وَلاَ تَقُلْ مَا لاَ تَعْلَمُ وَإِنْ قَلَّ مَا تعْلَمُ، وَلاَ تَقُلْ مَا لاَ تُحِبُّ أَنْ يُقَالَ لَكَ). كل هذا يؤكد أن هدف الإنسان وخيره الأسمى تحقيق إنسانية الإنسان، فتراه يبادر لعمل الخير، بدافع إنساني ذاتي، مجرد، محض، سواء تحققت أهدافه أم لا؟ فيأتي بالفعل لذاته لا لغيره، لا خوفا ولا طمعا. لذا يبادر لمساعدة الآخرين بعيدا عن أية خصوصية، ويعتبر مساعدتهم واجبا أخلاقيا محضا، ويمد يد المساعدة لكل محتاج. فهو لا يسأله عن دينه وخصوصيته حينما يهمُ بمساعدته، بل يبادر فورا لمساعدته، وهذا هو الاندفاع الذاتي الذي يصدق مفهوم الفعل الأخلاقي عليه. وهذا ما ذهب له كانط في تحديد القانون الأخلاقي: "افعل الفعل بحيث تعامل الإنسانيّة في شخصك وفي شخص كلّ إنسان سواك بوصفها دائما وفي نفس الوقت غاية في ذاتها، ولا تعاملها أبدا كما لو كانت مجرّد وسيلة". (ينظر المصدر السابق). ولا يتحقق هذا ما لم يتمتع الفرد برؤية إنسانية تدفعه لعمل الخير. فعندما تساعد فقيرا، تارة تنظر للمساعدة بما هي مساعدة، قد تبادر أو لا تبادر لها، وأخرى تنظر للفقير بمنظار إنساني تتحسس معاناته من الفقر والحاجة والخصاصة، وتبادر لاسعافة بدافع إنساني محض، تنسى معها كل خصوصية، فلا تسأل عن دينه وإيمانه وانتمائه، وتنظر له إنسانا مثلك، يعاني قساوة الحياة. فالعمل الأخلاقي يزكي النفس، ويفتح لها آفاق السمو والرفعة الإنسانية، وبهذا، تتحقق السعادة، من خلاق تحقق إنسانية الناس جميعا. فينبغي لحاظ ما بإزاء الإرادة الخيرة، وهو تحقق إنسانية الإنسان.

وينبغي التأكيد أن الدوافع الإنسانية للفعل الأخلاقي، لا تُخصص، ولا يمكن توظيفها أو تزيورها، فالكذب مثلا يبقى كذبا، مهما كانت ضرورته، ومهما كان تعاطفنا مع المضطر، فهو يبقى كذبا وقبيحا لا يتصف بأية صفة أخلاقية. ومهما كان مبررات الكذب لا تحقق إنسانية الإنسان، فيصنف ضمن أفعال الاضطرار من باب تقديم الأهم على المهم. وتقديم الأهم على المهم استثناء، فلا يشمله مفهوم الفعل الأخلاقي. بمعنى آخر لا يوجد في قاموس الأفعال الأخلاقية انقلاب القبيح إلى حسن بفعل الاضطرار. ويبقى فعل المضطر مجرد استثناء تتوقفت عليه مصالح كبرى. ويبقى استثناء اقتضته الضرورة، لتوقف مصلحة أهم، كإنقاذ نفس محترمة من الموت أو الهلاك. لذا لا يتلاشى تأنيب الضمير، ويكفي بتأنيب الضمير مؤشرا على الفعل الأخلاقي.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi12 (1)صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة الخامسة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

العقل والأخلاق

ماجد الغرباوي: اتضح هناك ثلاثة مستويات للفعل، يتعلق بكل واحد منها حكم، قد يكون أخلاقيا أو يرتهن لنوايا ودواعي فاعِلهِ: (الفعل بذاته، الفعل كممارسة سلوكية، الفعل عندما تتعلق به إرادة خارجية: دينية أو عرفية أو قانونية). وقبل بيان ما بإزائها من حكم نوضح ما هو المقصود من العقل العملي، وما هي مرجعياته؟.

العقل العملي:

هناك أكثر من تعريف للعقل العملي. ثمة من لا يفرّق بين العقل النظري والعقل العملي. وعنده أن العقل واحد، هو مبدأ الإدراك، يسمى بالعقل النظري إذا كان الغاية من إدراك الشيء معرفته، كإدراك حقائق الوجود. وإذا كان هدف الإدراك العمل، فيسمى بالعقل العملي. في مقابل من يعتقد أن التفاوت بين العقل النظري والعقل العملي تفاوت جوهري، وفي طبيعة الأداء الوظيفي لكلّ منهما. فيبقى العقل النظري مبدأ للإدراك والعقل العملي مبدأ للدوافع والمحفزات. وقد نُسب هذا القول لابن سينا. (أنظر موسوعة العقائد الإسلامية،ج1). وأما المتداول في تعريفه: (العقل العملي باصطلاح المناطقة هو ما يعبر عنه بالحسن والقبح عند المتكلّمين، والمعبَّر عنه بالخير والشرّ عند الفلاسفة، والمعبَّر عنه بالفضيلة والرذيلة في اصطلاح علماء الأخلاق). وهذه التعاريف غير تامة، لأن الحسن والقبح والخير والشر والفضيلة والرذيلة أحكام صادرة عن العقل العملي، وليست هي العقل العملي، لذا عرّفه محمد باقر الصدر في كتابه دروس في علم الأصول: (العقل العملي هو ما يكون لمُدركه تأثير عملي مباشر دون الحاجة لتوسّط مقدّمة خارجيّة).

ويمكن تعريفه باعتباره معيارا: (العقل العملي: مبدأ إدراك "ماذا يجب أن أفعل؟"). وذلك عندما تواجه موقفا عمليا، كالكذب في حالات الخوف والضرورة. هل يجب أن أكذب أم لا يجب؟. بهذا لا يقتصر العقل العملي على إدراك الحُسن والقُبح، بل إدراك ماذا يجب أن أفعله. في الحالة الأولى يقتصر دوره على التشخيص، بينما الحالة الثانية يكون العقل ينشء حكم الوجوب أو النهي، ودافعا للإتيان به أو الامتناع عنه. فالتحفيز على الفعل أو الترك لازم لإدراك العقل العملي. ويكون نفس إدراكه محفّزا ومحركا نحو الفعل أو الترك بذاته، دون توسيط مقدمة خارجية. وبالتالي، فإن المراد بالعقل الأخلاقي: عقل حيادي، مستقل، غير مرتهن لأي حكم مسبق. أحكامه عامة، مطلقة، لا تخصص. وهو عقل كوني (بوصف كانط)، ومشترك إنساني، يمكن الاحتكام له لمعرفة حقيقة الفعل الأخلاقي. وهو معيار لتسوية الآراء المختلفة، يمييز بين الخطأ والصواب، والخير والشر، والقًبح والحُسن. وبهذا سيكون العقل العملي معيارا وفقا لمحمد عابد الجابري: (العقل معيار يمكّن الإنسان من التمييز بين الصواب والخطأ على صعيد المعرفة، وبين الخير والشر على صعيد الأخلاق، وبين الحسن والقبح على صعيد الفن والجمال). وعليه فالعقل العملي، مبدأ للإدراك والتمييز والإلزام. وهو مؤهل ذاتا للحكم، وأحكامه ملزمة، دون الحاجة لتوسط مقدمات خارجية، عكسا للعقل النظري الذي لا يستوجب من إدراكه للواقع التحرك العملي، كإدراك العقل لوجود الله لا يستلزم أثراً عملياً دون توسّط مقدّمة، كإدراك حقّ المولويّة وأنه الجدير بالطاعة. فيمكنك الاكتفاء بإدراك العقل لوجود الخالق، لكنه إدراك نظري لا يستتبع عملا. بينما تستلزم مدركات العقل العملي التحرك للإتيان أو عدم الإتيان بالفعل. لذا فإن "ما حكم به العقل حكم به الشرع"، وفقا للقاعدة المعروفة لديهم في أصول الفقه. فالعقل العملي يستتبع العمل.

وبهذا يكون المرء أمام أحكام العقل العملي مباشرة. ويكون مسؤولا عن سلوكه وتصرفاته أمام ضميره الإنساني. بمعنى أدق سوف لن يكون الدين وتشريعاته مبررا لسلوكه المخالف لأحكام العقل العملي، كالظلم والعدوان. وكان موقف موسى النبي مِن قتل الغلام على يد العبد الصالح تعبيرا واضحا عن أحكام العقل العملي القاضية بقُبح الظلم. فأعلنها بوجهه: (قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا). فكانت إدانة موسى من وحي قيمه وأخلاقه ومشاعره الإنسانية. هذا هو الأصل في أحكام العقل العملي، وهذا هو الأصل في موقف الإنسان من العدل والظلم. لا يمكنه تبرير سلوكه تحت أية ذريعة. بهذا نفهم أن السلوكيات المنحرفة محكومة بالظلم والعدوان، لا يمكن لأحد تبريرها، مهما رفعت من شعارات دينية وطائفية، خاصة القتل تحت شعارات دينية وطائفية. ومن أي شخص أو جهة صدرت. بهذ انتهينا إلى نتيجة مهمة: (بموجب مدركات العقل العملي القادر على تمييز الخير من الشر. والحسن من القبيح. والعدل من الظلم، يكون الفرد مسؤولا عن سلوكه مباشرة، وهو لازم استقلالية الأخلاق عن الشريعة).

 بينما من السهل على من يرى تبعية الأخلاق للشريعة تبرير سلوكياته مهما كانت مجافية للعدل والإحسان، وقد ينقلب الفعل اللا أخلاقي إلى فعل أخلاقي، وتختل الموازين الإنسانية، وتضيع الحقوق، وتهدر حيثيات الناس. لذا فالأحكام الأخلاقية في القرآن إرشادية لأحكام العقل العملي كما أكدت مراراً. وما حكم به العقل حكم به الشرع، فتكون الأولوية للعقل والأخلاق في حالات التعارض بين العقل والشرع. إن أحكام العقل ثابتة، مطلقة، لا تقبل التخصيص، ولا يمكن التشبث بالشريعة لتبرير أي عمل لا أخلاقي، للأسباب التي تقدم ذكرها. خاصة مع تعدد فتاوى الفقهاء حول القضية الواحدة، واختلاف مرتكزاتهم العقائدية، ومبانيهم الفقهية والأصولية والرؤية الكونية. بل حتى النصوص الصريحة لا يمكن الاستدلال بها، كقتل المعارض، مادامت خاضعة لشروطها التاريخية، وعدم ضمان فعلية موضوعات أحكامها. فأغلب أحكام القتال كانت ناظرة لواقع محدد، وقضايا خارجية، فتنتفي فعلية الأحكام بانتفاء موضوعاتها. ومر الحديث عن آيات الجهاد والقتال، ومدى فعليتها. وعليه لا يحق لأي شخص اقتراف جريمة قتل تحت أية ذريعة أو حكم شرعي. ما لم يكن بالحق كالقصاص وعلى يد سلطة قضائية مشروعة، وعدم تنازل أولياء الدم عن حقوقهم. بينما غدا القتل ممارسة يومية لدى الحركات الدينية المتطرفة، وجميعها يرفع شعارات دينية وقرآنية!!!.

مرجعيات الحكم

لا ريب أن كل حكم ينحاز لمرجعياته فما هي مرجعيات العقل في أحكامه؟. أما بالنسبة للعقل النظري فثمة مبادئ فطرية وبديهيات يرتكز لها في أحكامه كقانون العلية، إضافة لقدراته الذاتية في التحليل والتركيب والقياس. وأما مرجعيات العقل العملي، فقالوا: أن الحسن والقبح أمران واقعيان، يدركهما العقل العملي، كما يدرك العقل النظري الواقع. أي أن الحسن حسنٌ بذاته فيدركه العقل العملي باعتباره واقعا. والقبيح قبيح بذاته فيدركه العقل العملي باعتباره واقعا. وهذا قد ينسجم مع تعريفهم لمعنى العقل العملي. وأما وفقا لتعريفنا فإن حكم العقل العملي يرتهن لفطرة الإنسان. الفطرة بما هي مشاعر إنسانية تتفاعل مع المحيط الخارجي والواقع الاجتماعي وتتأثر بما يدور فيه. وبشكل أدق، الفطرة بما هي إحساس أخلاقي، وهو شعور إنساني مشترك، ترتهن له القيم والأخلاق الكونية. غير أن احتكام العقل للفطرة ليس كاحتكام الحاكم للقوانين واللوائح القضائية أو الشرعية. وإنما يستشعر ما ينعكس عليها. وذلك أن مدركات العقل العملي ليست قضايا خارجية مجردة، وإنما مزيج من المشاعر والأحساسيس التي تتجلى من خلالها الصفة الإنسانية للإنسان. فالعقل يستشعر انفعالاتها وتأثرها، سلبا أو إيجابا، ليتمكن من إدراك "ماذا يجب أن أفعل؟". النفس البشري مجهزة بمشاعر تعتبر شرطا لصدقية إنسانية الإنسان. إضافة لعقله وحريته وإرداته. ولا أقصد بالمشاعر مطلق المشاعر، بل خصوص المشاعر الإنسانية الأصيلة التي لا يمكن تزويرها أو توظيفها. كما في مثال قتل الغلام، فإن قتل النفس المحرّمة من غير ذنب ظلم، تستنكره النفس البشرية بمشاريعها الإنسانية، والعقل يستشعر تلك المشاعر. فليست هناك مرجعيات مستقلة كما هو الحال بالنسبة للمحاكم القضائية. وليست هناك إملاءات خارجية، وإنما مشاعر راسخة، أصيلة، تستشعرها النفس بفطرتها: (فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)، (صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ). وهذه الفطرة لها استعداد للخير والشر معا. كالخلايا الضوئية التي تتحسس الضوء. كذلك هي تتحسس الخير والشر من وحي كوامنها. وهو ما تلمح له آية: (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا). فالاستعداد للفجور / الشر .. التقوى / الخير، إلهام فطري، ليس طارئا أو مكتسبا، ومن ضرورات الفطرة البشرية. غير أن استعدادها للخير والشر، لا يسلب حياديتها، ولا يعني نزوعها لأي واحد منهما، ليبقى الإنسان وما كسب. بمعنى أوضح ليس للإنسان مناعة ذاتية سوى إرادته وقدرته وضميره على التحكم بسلوكه، لذا يكون مسؤولا عن تصرفاته ومواقفه، وهي مشتركات بشرية لا تختص بقوم دون غيرهم، ولا بفرد دون آخر.

لكن ثمة حقيقة استشفها من وحي إنسانية الإنسان تستدعي قدرا من التأمل. وهي: رغم حيادية الفطرة البشرية، وعدم نزوعها من حيث فطرتها للخير أو الشر، لكن لديها ميل للخير كما بينت سابقا: "لا ريب أن للنفس البشرية استعدادا بالقوة لا بالفعل للخير والشر معا، لكن ثمة ميل للخير ينسجم مع الطبيعة البشرية. "ميل" بمعنى ترجيح عمل الخير على عمل الشر، عندما يكون الفرد حرا، تعبيرا عن سلامة الفطرة ورغبة الإنسان بالعيش المشترك، التي هي طبيعة إنسانية، بها يمتاز عن الحيوان. وهذا الميل لا يوجب فعل الخير، ويبقى الإنسان مرتهنا لقيمه ومدى التزامه ومستوى وعيه ونقاء سريرته. ولا أتفق مع من يؤكد النزوع الفطري للشر لدى الإنسان، لأن الشر لا يعبر عن إنسانيته، مهما ارتكب من عنف. وتبقى النفس قابلية مطلقة، واستعدادا بالقوة لا بالفعل، تؤثر بها العوامل الذاتية والموضوعية، كالبيئة والثقافة، والسلطة، والأعراف والعادات والتقاليد. وأجد في ميل الفرد للخير تعبيرا عن إنسانيته وصفاء سريرته. وهذا سبب تأكيد الخطابات الدينية على تزكية النفس، والتوبة من الذنوب، كي يستعيد الضمير فاعليته، قبل ضموره. كما أن روح الإنتماء، ذلك الهاجس النابع من عمق المشاعر الاجتماعية لدى الفرد، يؤكد ميله للخير لضمان وشائج اجتماعية يحقق من خلالها ذاته، وحاجته الفكرية للاجتماع البشري. فقديما اعتبروا الإنسان اجتماعيا بطبعه. يبحث عن كل ما يعمق روح الإنتماء ويعطي معنى لوجوده يقاوم به قلقله المصيري، الذي هو قلق وجودي. ويلوذ بكل ما يساعده على وعي العلاقة اجتماعيا، كي يألف حضوره، ويؤكد ذاته، ويكف عن عزلته، التي تعني موته اجتماعيا. لأن تأكيد الذات لا يتحقق إلا من خلال وعي الآخر، وهذا سبب اهتمام الإنسان بالعلاقات الاجتماعية، حيث يجد فيها ذاته. وميله للخير هو الذي  مهّد لقيام مجتمعات بشرية. لا أنفي الدوافع الأخرى، لكن ارتهن ميله للخير بها. فهو موجود حتى مع انتفائها، كما هو حال المجتمعات البشرية اليوم.

وبالتالي، فأحكام العقل العملي أحكام موضوعية. وقضاياه صادقة، تشكل كبرى القياس المنطقي. كقولنا: "العدل حسن".لا يختلف حولها إثنان. قد يبرر الفرد أفعاله، وقد يوهم نفسه بأن سلوكه المنحرف حسن، غير أنه لا ينكر في أعماقه قُبح الظلم، وحُسن العدل مثلا، ويميّز بين الخير والشر. والكلام عن أحكام العقل الأخلاقي الأولية خاصة، وما دونها أخلاق مكتسبة، منحازة لمرجعياتها بما فيها الأخلاق الدينية. فالحسن ما حكم العقل الفطري بُحسنه، كالعدل، والإخلاص، والصدق، إلى غير ذلك. والقبيح ما حكم العقل بقُبحه، كالظلم والخيانة والكذب وعدم الأمانة. شريطة أن يكون العقل حرا وقادرا على الاختيار. فيصدر حكمه بمحض إرادته، وبرقابة صارمة من ضميرة الذي يمثل رقابة ذاتية صارمة، مرَّ الحديث عنه مفصلا. وبشكل أدق، إن أحكام العقل العملي حينما تصدر، تصدر بمحض إرادته وحريته، بعيدا عن أي تأثير، بما فيه الانحياز للذات، حتى وإن خالف قيمه الأخلاقية في سلوكه وتصرفاته. حكم العقل شيء، وسلوك الفرد شيء آخر. وهذا يعني أن أدنى انحياز للعقل لأي سبب كان، سينتقل الحكم من كونه حكما أخلاقيا محضا إلى حكم أخلاقي مكتسب.

نخلص، أن الفعلَ يتصف بالحُسن والقُبح في ذاته، بغضّ النظر عن الأمر والنهي الإلهي. وبما أن الأخلاق تصدر عن حكم عقلي كوني، فهي أخلاق كونية، ومشترك إنساني، فتكون حيادية، صادقة. يصعب استغلالها أو توظيفها إلا بتزوير الوعي والالتفاف على قيم الفضيلة، عندما يختلط الحق بالباطل. فالعقل مرجعية نهائية للحكم الأخلاقي. وهذا العقل يلغي الفواصل والامتيازات بين بني الإنسان، ويكون حكمه عاما، شاملا، بغض النظر عن إي انحياز عنصري أو ديني أو طائفي. كما يرتهن في موضوعيته وصدقيته لرقابة ضمير بشري صارم، يتمتع بسلطة أخلاقية عالية، وقدرته على سلب استقرار الفرد، حينما يضعه تحت مطرقة التأنيب، فتنقلب سعادته شقاء. وهذا عامل أساس وراء صدقية أحكام العقل الأخلاقي.

شروط الفعل الأخلاقي

يعتقد كانط أن القانون الأخلاقي موجود في نفس كل إنسان. وقد صاغه كالتالي "افعل بحيث يمكن لقاعدة فعلك أن تكون قانونا عاما". فيكفي أن تسأل نفسك هل يصح ما أفعله قاعدة عامة لجميع الناس؟. وهو بهذا يرتهن حكم العقل لمشاعر قبلية، كما بينتها، لا بمعنى الأحكام المسبقة التي تسلب العقل حيرته واستقلاليته، بل مشاعر أنسانية يستشعرها العقل وهو يدرك حقيقة الفعل، ليميز الفعل الأخلاقي عن غيره. والدليل ارتهانه الفعل الأخلاقي إلى مشترك إنساني، وهي الفطرة السليمة، حينما يستشعر العقل العملي إنعكاسات الفعل عليها. وعليه يصدق أن نقول، كما أكدت ذلك من قبل: "إن الفعل الأخلاقي هو الفعل الذي يشتمل على مبررات ذاتية، نابعة من طبيعته الإنسانية، تفرض المبادرة له". فيخرج كل فعل لا يتوفر على شرط الفعل الأخلاقي، بما في ذلك تأكيد الذات. فقد يقوم الفرد بعمل أخلاقي ظاهرا، ويخفي في أعماقه تأكيد الذات. بمعنى الاتيان بالفعل لتأكيد حضور صاحبه. وهذا القدر هو الأكثر حساسية في الفعل الأخلاقي، لخفائه، وتواريه، حتى يصعب تمييزه. وأيضا ستخرج الأفعال التي يأتي بها الفرد طمعا أو خوفا من القانون. أو رجاء بالثواب والخلاص من العقاب التي تعد به الأديان، والنقطة الأخيرة تواجه إشكالية، سنتناولها بشكل مستقل، بعد بيان المستويات الثلاثة للفعل وما بإزائها من أحكام.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi11صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة الرابعة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

الأخلاق والاقتداء

ماجد الغرباوي: نخلص، أن الأحكام الأخلاقية في القرآن، أحكام إرشادية لحكم العقل، لنسبية المعرفة الدينية، ووجود حقائق قرآنية ذات ملاكات خارج إدراكات العقل العملي، وذات مصالح يتعذر إدراكها وفقا لمعطيات الطبيعة البشرية والفطرة السليمة. وارتهان  فهم النص وتحري مضمراته ودلالاته للتأويل، فتتعدد القراءات، ومن ثم تتجرد من كونيتها وشمولها وإطلاقها التي هي أساس صدقية حكم العقل العملي، وسبب ترجيحها على الحكم الشرعي عند التعارض والالتباس. مما يؤكد استقلال الأخلاق عن الدين. وهنا يأتي السؤال: كيف يقدم العقل على الشرع في حالات التعارض والآية تصف الرسول: (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ)؟. وقبل ذلك تقول الآية: (وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ)؟.

مرًّ الكلام حول الآية الثانية، وقلت إن مقتضى كمال الخالق أن يكون له المثل الأعلى. وأما الأخلاق فهي تجل للفطرة السليمة: (فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ). كما أن العقل البشري هو تجل للعقل المطلق. والاحتكام للعقل احتكام لقانون الفطرة البشرية، وهي ثابتة وشاملة. فالآية تؤكد أن جميع صفات الثبوت ثابتة لله بالضرورة. فالآية  ليست بصدد بيان تحديد التكليف بالنسبة للأحكام الأخلاقية، وليست بصدد نفي الحُسن والقُبح العقليين. أو نفي قدرة العقل على التمييز بين الخير والشر. وبهذا نفهم أنها لا تقصد المفاضلة، بل تؤكد ثبوت الصفات الأخلاقية لله، وهو أمر مفروغ عنه، فيكون قدوة ومثلا مطلقا، ومرجعية نهائية لها، وهذا منفصل عن التشريعات وضرورات الواقع، التي قد تقتضي تشريعات لا ندرك ملاكاتها، لوقوعها خارج إدراكات العقل العملي، كلقتل الغلام في قصة العبد الصالح، واستجابة نبي الله إبراهيم لذبح ولده. كلا الفعلين ترفضه القيم الأخلاقية والدينية، وقد نهت الوصايا العشر في جميع الأديان عن قتل النفس المحرمة. لذا لا يمكن أن تكون الشريعة مصدرا للأحكام، مادامت تختلف من ملة إلى ملة ومن شعب إلى غيره، وهذا سبب إضافي: (لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا).

وذات الأمر بالنسبة لآية: (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ)، فقد جاءت لوصف أخلاق النبي والثناء على تصرفاته وسلوكه. وتذكّره وهو في مقام الداعية لله، ليكون أكثر صبرا ورباطة جأش، لا تستفزه مواقفهم وكلماتهم، كما جاء في سياق آيات سورة القلم. وهنا ملاحظات:

الأمر الأول: لا يفهم من الآية أن الأخلاق قائمة على الشرع وليس على العقل، وكل ما في الأمر يكون النبي مرجعية أخلاقية، وهو بهذا المستوى من الخُلق الرفيع، شريطة أن تكون القيم الأخلاقية هي الأصل في حالات التعارض أو الإلتباس للأسباب التي تقدم بيانها، فقد تقتضي الرسالات مواقف لا نستوعب ملاكاتها، ونجد فيها تعارضا مع القيم الأخلاقية، وفي هذه الحالة نفهم أنها استثناء، جاءت أحكامها على نحو القضية الخارجية كما يعبر المناطقة والأصوليون، فأحكامها تقتصر على موردها، وليست شاملة، عكسا لموضوعات الأحكام المأخوذة على نحو القضية الحقيقية. شريطة أن يستوفي الحكم شروط فعليته، وقبل ذلك فعلية موضوعه.

الأمر الثاني: لا يلزم من الآيات الآمرة بطاعة النبي تبعية الأخلاق للشريعة، بل ينبغي الاقتداء بأخلاق النبي مهما كان مصدرها عقليا أم شرعيا. والنبي هنا ليس مشرعا للأحكام الأخلاقية بل متمسكا بها على خير مثال، فيكون قدوة في أدائه الأخلاقي. كما في آية: (لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا). رغم أنها جاءت في سياق حض المؤمنين على الثبات والصبر ولا علاقة لها بالموضوع، لكن بعضهم ذهب إلى إطلاقها. ومهما كان، النبي رمز الأخلاق الفاضلة، قبل وبعد البعث. فقد كان ممدوحا في سيرته وأخلاقه، وهو سرّ مكانته الاجتماعية لدى قريش، ومشاركته في دار الندوة، واستشارته في أمر رفع الحجر المكي، وكان يلقب بالصادق الأمين، وكل ذلك من وحي فطرته الإنسانية. وحتى لو قيبل بأن النبي كان مسددا من قبل الله تعالى منذ نعومة أضفاره، فأيضا لا يخرج الأمر عن قوانين النفس البشرية وأحكام الفطرة السليمة. وكانت أحكام العقل العملي هي التي تقرر: ماذا يجب أن يفعل؟. رغم تداعياته على المستوى الاجتماعي حينما تتقاطع القيم الأصيلة مع القيم المكتسبة، وقد يغدو الحق باطلا، والباطل حقا.

الأمر الثالث: أن قول النبي: "إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ"، يؤكد أسبقية الأخلاق، باعتبارها قيما إنسانية نابعة من الفطرة السليمة التي هي فطرة بشرية كونية. وبالفعل عاشت البشرية ردحا طويلا من الزمان علاقات اجتماعية قائمة على قيم ومبادئ أخلاقية قبل بعثة الأنبياء: (كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ). ثم جاءت رسالات السماء وبُعث الأنبياء لترشيد وعي الناس، والتأكيد على قيم الأخلاق، عبر منظومة قيم أخلاقية، لضبط الأداء السلوكي للمجتمع: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). وبهذا الصدد يقول الرسول: "إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ". فالأخلاق قائمة مادام هناك اجتماع بشري، ومادامت هناك حاجة لها. وكلامنا عن الأخلاق الأصيلة التي يحكم بها العقل بعيدا عن أية تأثيرات خارجية، وهي قيم تتصف بالحُسن أو القُبح بذاتها، بغض النظر على الآوامر والنواهي الإلهية. كحكم العقل بحُسن العدل وقُبح الظلم، حَكَمَ أو لم يَحكم بها الشرع. فالكلام ليس عن الأخلاق المكتسبة التي تفرضها ضرورات اجتماعية وسياسية واقتصادية ونفسية أو يتعلق بها خطاب شرعي بعدي. بعضها أخلاق فاضلة بطبيعتها توظف لغرض ما. وهناك مصفوفة أخلاق تبدو ظاهرا حميدة لكنها تنطوي على ضعف واستغلال.

استقلالية العقل

وبالتالي نخلص إلى قضية مهمة بل وخطيرة، وفقا لسؤال الأخلاق. إن لازم قولنا بالحُسن والقُبح الشرعيان و(قيام الأخلاق على الشريعة)، أن يفقد الفعل صفته الأخلاقية، ويكون مرتهنا لحكم الشريعة، التي لم تقف عند حدود تشريعات القرآن، بل امتدت لمطلق سُنة النبي، وشملت سنُة الصحابة والأئمة الإثني عشر، ومن ثم أحكام وفتاوى الفقهاء، فتغدو كل سلوكياتهم المرتهنة لقبلياتهم العقدية والسياسية والأديولوجية حجة علينا. وقد استدلت المنظمات الإرهابية على صحة ما ارتكبته من مجازر بسيرة الصحابة، دون دراسة للأسباب الموجبة لذلك، وما هوالظرف الذي اقتضى سكوت النبي لو كان الأمر بمرآى ومسمع منه، رغم عدم شرعية ما فعلوه. وبأي دليل غدت سنة الصحابة حجة، وعلى أي قاعدة علمية غدت مطلقة. بل حتى سكوت النبي، الذي يمضي الفعل، لا ينفع هنا مادام استثناء لقيم الدين والإنسانية، فيكون حكما ولائيا مختص به، تنتفي فعليته بعد وفاته مباشرة. وهذا شامل لكل ما يبدو تجاوزا لقيم الدين في المعارك والحروب التي دارت بينه وبين خصومه.

بهذا الشكل تعطلت فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، عندما انبرى فقهاء السلطان فيما بعد لتبرير سلوكياته وظلمه وعدوانه، بمختلف الأدلة والقواعد الأصولية. إذ لا معنى لمحاسبته وفقا لأي مبدأ أخلاقي، بعد أن فقد الفعل الأخلاقي استقلاليته وصار يستمد وجوده من الشريعة بل ولفتاوى الفقهاء واجتهاداتهم الشخصية. بهذا نفهم سبب تبجيل عدوانية المنظمات الإرهابية من قبل بعض الفقهاء، السلفية خاصة، ودعوة كثير من رجال الدين لنصرتهم بالمال والأنفس والسلاح، مادام سلوكهم مرتكزا لكتاب الله، رغم حجم الدماء التي سفكت على أيديهم، ورغم حجم الخراب، وسمعة الدين والإسلام التي شوههها الإرهاب الديني. ولا يختلف باقي الفقهاء عنهم سوى في شرط فعلية الجهاد هل هو الحرابة أم مطلق الكافر والمشرك. والنتيجة واحدة: ما نهى عنه الشرع فهو قبيح، وما أمر به فهو حسن، ولا استقلالية للعقل في ذلك. وقس على هذا كثير من السلوكيات التي هي تمظهرات لفتاوى وأحكام، بدأت بعد وفاة النبي ومازالت تتدفق استجابة لعقل تراثي أو حافز أيديولوجي أو هدف سياسي يحمل بصمات طائفية. وكلها أحكام شرعية، محاطة بأسيجة قدسية، تتلقاها روح العبودية بعيدا عن الأخلاق وأسئلتها. بينما يمكن مساءلة كل فعل يتعارض مع الأخلاق إذا قلنا باستقلاليتها. والفعل إما أن يكون حَسنا أو قبيحا بذاته. يمكن للعقل إدراكه، كما هو حقيقته. فالعقل الذي يستبعده الخطاب الديني، وينصب له العداوة والبغضاء، هذا العقل هو عقل معياري، يميّز الصح من الخطأ، والخير  من الشر، والحسن  من القبيح. كما لو ارتُكبت جريمة قتل استجابة لفتوى دينية، فإنه يحكم بقبحها، حكمت الشريعة بقبحها أم لا. ارتكازا لبداهاته المنبثقة عن فطرته الإنسانية. فاستقلالية العقل في أحكامه، هي جوهر حقيقيته. وهذا ما قرأناه سابقا عن قصة موسى النبي الكريم مع العبد الصالح حينما قتل الغلام، فاستفز فعله موسى وقد استنكره صراحة: (فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا). لم يتأن النبي الكريم في فهم ملابسات فعل الرجل الصالح، ولم يطرح أسئلة واستفسارات، وحكم تلقائيا، لا شعوريا، على الفعل من وحي بداهات فطرته الإنسانية، فأعلن فورا: (لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا). فالفعل وفقا لعقل موسى فعل قبيح، لا أخلاقي، بغض النظر عن مببرات العبد الصالح. كل ما في الأمر أنه اكتشف ثمة ملاكات مجهولة بالنسبة له اقتضت هذا الاجراء، دون أن تؤثر على حكم العقل، مما يؤكد استقلاليته في أحكامه، وإن الفعل بذاته إما أن يكون حسنا أو قبيحا.

استقلالية الأحكام

ولو لم يكن العقل مستقلا وقادرا على التمييز فلماذا يُحيل القرآن عليه لمعرفة حقائق الأمور؟: (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَيْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ). كيف ارتهن فهم وإدراك الآيات للعقل إذا لم يكن مستقلا في أحكامه؟. بمعنى الاستقلال بمعايره، التي بها يميز بين الصح والخطأ والخير والشر والحسن والقبيح؟. هناك (22) آية تحتج بالعقل، بصيغة (لقوم يعقلون) أو (قوم لا يعقلون) وهذا دليل آخر على مرجعيته لمعرفة الحقيقة. أو الاحتجاج بمشتقاته مثل: يتفكرون التي جاءت (11) مرة بصيغة (لعلهم يتفكرون). فأحكام العقل العملي ثابتة لا يمكن لأحد سلبها إياه. ولم يقتصر الاهتمام بالعقل على القرآن، بل أكد عليه الأنبياء والمرسلون والحكماء، والأحاديث كثيرة جدا، وكشاهد في المقام، نذكر بعضها:

- الرسول الكريم: (ما اكتسب المرءُ مثل عقلٍ يَهدي صاحبهُ إلى هُدى، أَو يردّهُ عَن ردى). مما يؤكد استقلالية العقل في أحكامه الخاصة. فالنبي هنا يؤكد قدرة العقل على الهداية وردع صاحبه على الغي والقبيح. فلماذا يتعمد العقل التراثي إقصاء العقل؟. إنه يفعل ذلك ليتفرد بوعي الفرد والمجتمع من خلال روايات إما موضوعة أو تتحدث عن طرف مختلف زمانا ومكانا يريد لها أن تكون مطلقة مهما كانت تداعياتها على مسقبل الأمة المسلمة. فيكون قراره أنانيا، نابعا عن ضيق أفق، ووعي متخلف، لا يدرك ما وراء الكلام، فيتعطل عنده الفهم، يقتصر على اجترار التفسير الذي يخدم أهدافه أو يحقق صدقية وعيه.

- الإمام علي: (كفاك من عقلك ما أوضح لك سبل غيك من رشدك). وقوله: (العقل مرآة صافية). وهذا الحديث هو الآخر يؤكد قدرة العقل على التمييز بين الصح والخطأ والخير والشر والحسن والقبيح. فيشمل أحكام العقل النظري أو المحض وأحكام العقل العملي.

- بل يرهن الإمام علي فهم القرآن للعقل حينما يقول: (هَذَا اَلْقُرْآنُ إِنَّمَا هُوَ خَطٌّ مَسْطُورٌ بَيْنَ اَلدَّفَّتَيْنِ، لاَ يَنْطِقُ بِلِسَانٍ وَلاَ بُدَّ لَهُ مِنْ تَرْجُمَانٍ، وَإِنَّمَا يَنْطِقُ عَنْهُ اَلرِّجَالُ). كل هذا وغيره يؤكد معيارية العقل وقدرته على التشخيص والحكم، خاصة بديهيات العقل النظري، وبديهيات العقل العملي، الأحكام الأخلاقية: (الشيء الذي ينبغي فعله).

الأخلاق والجزاء

وهنا يبرز سؤال: إن شرط الفعل الأخلاقي أن تأتي به لذاته، ويكون هو المحرك له إيجابا وسلبا. فهل يفقد صفته الأخلاقية حينما يؤتى به بداعي القربى وطمعا بالثواب، أو الخوف ودفعا للعقاب؟.

لا ريب، إن لازم القول بالحُسن والقُبح العقليين أن تكون الأخلاق مطلوبة بذاتها باعتبارها أحد تجليات إنسانية الإنسان التي يفترق بها عن غيره من الكائنات. فيأتي بالفعل الأخلاقي بدافع ذاتي، نابع من إنسانيته وطبيعته البشرية، بغض النظر عما يترتب على الفعل الأخلاقي من نتائج كالثواب أو العقاب. وبشكل أدق، إن إنسانية الإنسان تدفع باتجاه الفعل الأخلاقي، بمعزل عن أية إرادة خارجية، فتكون مبادرة تلقائية عفيفة دافعها الأخلاق فقط. فيبادر الإنسان لاستغاثة أخيه الإنسان مبادرة محررة من كل قيد وشرط. ولا يتأثر بقبلياته الدينية والطائفية، ولا تحد من مبادرته الأخلاقية أية أيديولوجيا بما فيها الأوامر الدينية، وما تفرضه العادات والتقاليد من أحكام تارة تكون جائرة ضد الآخر المختلف. فمصدر الإلزام سيكون ذاتيا. بل يصدق أن نقول: "إن الفعل الأخلاقي هو الفعل الذي يشتمل على مبررات ذاتية، نابعة من طبيعته الإنسانية، تفرض المبادرة له".

والجواب: هناك ثلاثة مستويات للفعل ، يمكن من خلالها تسوية هذا الإشكال، كي لا يفقد الفعل صفته الأخلاقية، ويكون للدين دور يعزز القيم الإنسانية.

- الفعل بذاته، قد يتصف بالحُسن أو القُبح، بموجب أحكام العقل العملي الذي يهتدي لها ببداهاته وفطرته الإنسانية السليمة. فيكون حكمه حكما أخلاقيا على ذات الفعل، دون ارتهانه لأي جهة خارجية، دينية أو عرفية أو قانونية. ويأتي به الفرد، أو ينهى عنه، بدافع أخلاقي، ذاتي.  

- الفعل كممارسة سلوكية. حيث يتجلى الفعل الأخلاقي. وهنا يتوقف الوصف على نوايا الفرد، وسبب اندفاعه. فإن كان الدافع ذاتيا فيصدق أنه فعل أخلاقي، أو تنتفي عنه صفة الأخلاق. في الحالة الأولى يتسجيب لضميره الشخصي، وينتهى عن الفعل القبيح خوفا من توبيخه. بينما الحالة الثانية مرتهنة لجهة خارجية فتخسر صفتها الأخلاقية.

- الفعل عندما تتعلق به إرادة خارجية: دينية أو عرفية أو خارجية. فهل يفقد صفته الأخلاقية؟. وكيف نوفق بينه وبين الأوامر الإلهية؟

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbaw10صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة الثالثة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

الدين والأخلاق

ماجد الغرباوي: هل الأخلاق مستقلة عن الدين أم الدين مصدر الأخلاق؟  سؤال قديم كان ومايزال موضوع اهتمام الفلاسفة والمفكرين لخطورة دور الأخلاق في حياة الفرد والمجتمع، ومازالت تتسم براهنيتها. فثمة اختلاف حول مصدرها باعتبارها سلطة تتحكم بالضمير الأخلاقي والديني. حيث اعتبر سقراط الإيمان مكمّلا للأخلاق دون أن تقوم عليه. وقد حصر مصدرها بالحكمة التي تفضي للفضيلة طريق السعادة، وهي غاية الإنسان القصوى. وكان هدفها عند أفلاطون تحقيق السعادة لا إرضاء الآلهة. بينما أصّل أرسطو لها عقليا. وأعادها كانظ إلى العقل العملي، رغم أهمية الدين. ولا تخفى الآثار المترتبة على القولين حينما يلقي الشك بظلاله على بعض السلوكيات المجافية للقيم الأخلاقية. فمن يعتقد بالحُسن والقُبح العقليين، لا يمكنه تسويغ سلوكياته الخاطئة، بينما التبرير ممكن لمن يعتقد بالحُسن والقًبح الشرعيين، لإمكانية التأويل وارتهان فهم النص لقبليات وثقافة المتلقي / المجتهد. وهذا أحد أسباب مظاهر الفساد في صفوف المسلمين، حينما تبرر فتوى الفقيه استباحة المال العام، أو تبيح له الجنس بشروط شكلية مجردة عن أي التزام أخلاقي. أو تسمح له باستباحة أموال ودماء الآخر المختلف دينيا أو طائفيا. الأول سيعاني تداعيات تأنيب الضمير. بينما لا يشعر الثاني بوخز الضمير، ولا يهمُّ بتقويم سلوكه. بل وتغمره سعادة كبيرة عندما يجد في النص الديني أو الفتوى ما يبرر انحرافه السلوكي. وهذا ما يدعو للمراجعة والنقد لمعرفة حقائق الأمور، ومدى صدقية أن الدين مصدر الأخلاق. وعندما أشير لخصوص الفقيه لا أغفل أدلته الروائية، بل وحتى مصادرها، فهي أساس صدور فتاواه، لكن ارتهن في وعي مضمرات المفهوم لوعي المتلقي وخلفيته الثقافية.

ويراد بالدين الذي هو مصدر الأخلاق إما خصوص الخالق / الله / الكائن الأسمى، عن طريق الوحي أو الإلهام. أو يراد به الرؤية الدينية الشاملة. حيث تقدم الأديان رؤية كونية، للإجابة على الأسئلة المصيرية. وتقدم  منظومة عقائدية وتشريعية وأخلاقية لتحقيق سعادة الإنسان. وتلك التعاليم إما أن يتلقاها الفرد مباشرة من خلال النصوص المقدسة أو عبر الوسط الديني والديني – الثقافي، المتداخل مع العادات والتقاليد، باعتباره الوسط الذي تتجلى فيها الأخلاق. أو انها تتجلى ضمن السياقات الاجتماعية والعلاقات العامة. فالفعل محايد بذاته، يرتهن وصفه بالحُسن والقُبح، للدين بمعنى الوحي أو الثقافة. وهذا يدعونا لتحري حقيقة الدين ومدى علاقته بالأخلاق، حيث تترتب على كلا القولين نتائج مهمة. ونحن نهدف إلى تحرير الوعي الديني من خلال نقد الأنساق الثقافية الدينية، المحركة للفعل الأخلاقي.

تعدد القراءات

تقدم أن اللغة الدينية تختلف عن اللغة العرفية في دلالاتها ورمزيتها، سيما مفهوم المقدس، والمفاهيم المجرّدة، كالقضايا الغيبية. إذ المجاز والتشبيه والاستعارة والترميز يتصف بقوة حضوره للتعبير عن مضمرات النص العصية على الإدراك بعيدا عن التأويل. فهي لغة ثرية، مرنة تستدعي فهما للنص. لازمها نسبية المعرفة الدينية، التي هي معرفة بشرية،  تستمد وجودها من النص ومن قبليات الفرد ومستوى وعيه وإيمانه وثقافته التي تختلف باختلاف مناشئها، فهي نسبية دائما. وحينما تكون نسبية ترتهن لزاوية نظر المتلقي وقبلياته، فلا تكون قاسما مشتركا بين الناس جميعا، وهو ما نحتاجه في الحكم الأخلاقي. وهكذا بالنسبة لسيرة الأنبياء والصالحين، فهي تارة تقررها زواية نظره ضمن معطيات ظرفه الزمكاني، فتكون نسبية، لا يمكن اعتمادها مرجعية مشتركة. الفعل الأخلاقي فعل معياري، يستمد صدقيته من طبيعته الأخلاقية ومن مصدره، العقل العملي، الذي يرتكز في أحكامه لمبادئ إنسانية كونية، يُحتكم لها عند الاختلاف. فالعقل يحكم بحُسن العدل وقُبح الظلم مثلا، لا فرق بين شخص وغيره. غير أن المشكلة بالاتجاه الأشعري الذي يعتقد بعجز العقل عن إدراك الحُسن والقُبح، ويؤكد أن الحسن ما حكم الشرع بحسنه، والقبيح ما حكم الشرع بقبحه، فالأفعال بذاتها محايدة، ليست حسنة ولا قبيحة. والقتل الذي هو عمل قبيح قد يكون حسنا إذا أمر به الشرع. وهكذا بقية الأفعال والسلوكيات، كالخيانة الوطنية وسرقة المال العام، ونصرة الظلمة. وهؤلاء يخلطون بين حكم العقل العملي والتسليم للدين. الثاني لا يغير من حقيقة الفعل الأخلاقي بذاته. فالظلم قبيح وإن مهما كان مصدره. ويبقى قبيحا وإن سلّمت له من منطلق إيماني، أو بحكم سلطة التقاليد أو الخوف. أو خوفا من الإقصاء. وكلامنا عن الفعل الأخلاقي الأصيل. الفعل بذاته بما هو فعل، بمعزل عن أي مؤثر ذاتي أو خارجي. هل للعقل رأي فيه أم لا؟.

يتضح الجواب من خلال سلوكيات المجتمعات اللادينية. أو التي لم تتعرف على الدين إطلاقا. كيف تميّز بين الخير والشر؟ وما هي مرجعيتها في الأحكام الأخلاقية؟ هل العادات والتقاليد التي هي نسبية دائما تختلف من مجتمع إلى آخر،  تضفي على الفعل قيمته الأخلاقية، أم أن دلالته ذاتية، وأن العقل هو الذي يحكم بحُسن أو قُبح الفعل الأخلاقي؟ بلا شك أن العقل يحكم بمعزل عن المجتمع وعادته وتقاليده بحُسن العدل، وقُبح الظلم، صرّح أو لم يصرح. قد يمنعه الخوف عن التصريح به وهو يشاهد ظلم السيد أو شيخ القبيلة عندما يعاقب فردا ظلما، فيؤيده خوفا منه، لكنه يدين الظلم في داخله أو يشخصه كحد أدنى، وهو قدر متيقن حتى بالنسبة للفرد المؤمن، فإنه يميز بعقله بينهما لكنه يسلم للإرداة الدينية. وأدل دليل، أن الشعوب التي تدمن الاستبداد تصفق للدكتاتور في استبداده وظلمه، رغم إدانته سرا وهمسا. وعندما يعود لرشده يعترف بظلمه وجوره وهو ما يؤكد استقلالية العقل العملي في أحكامه الأخلاقية. قد يكون الفرد محقا في موقفه الممالئ لتفادي جور السلاطين، لكن خوفه لا يغير شيئا من الحقيقة. الظلم عمل قبيح مستهجن بذاته، تنفر منه النفس الإنسانية بفطرتها التي هي القاعدة الأساس لبرمجة العقل العملي.

إذاً، الأسئلة المتقدمة تفرضها نسبية المعرفة الدينية التي تستمد صدقيتها من النص وقبليات وثقافة المتلقي. النص الديني يتصف بقوة مرونته وثرائه، مما يجعله حقلا للتأويل يعمق إشكالية اللغة الدينية وعلاقتها بالأخلاق، وقد تحدثت عن النص مفصلا في كتاب: النص وسؤال الحقيقة، وقلت هناك: إن قوة النص تقاس بقدرته على حجب دوره في تكوين حقيقته، ودوره في تشكيل حقائق أخرى. وتقاس قوة الخطاب ببراعته وقدرته على حجب آليته في التأثير والإقناع. فحينما تستولي قدسية الخطاب على مشاعر المتلقي، يتستر على براعته في استخدام أدواته وتقنياته اللغوية. وهذه خصوصية جميع الخطابات الأيديولوجية والتعبوية. فرهان الخطاب الأكبر على قبليات المتلقي وثقافته، ومساحة اللامعقول الديني في ذهنه، وكيفية تفاعله مع مضامين النصوص وغرائبيتها. فالبنية الأسطورية تفتح آفاق اللامعقول. وتُقصي العقل والمنطق الاستدلالي.

وهذا يؤكد نسبية المعرفة الدينية، ومن باب أولى نسبية تمثّل مفهوم المطلق والقضايا التجريدية والغيبية. ولا يختلف الأمر بالنسبة للرسل والأنبياء. وهذا لا يعني التشكيك في مصداقيتهم الأخلاقية معاذ الله، غير أن  جملة من مواقفهم ذات ملاكات ومصالح تصطدم مع مبادئ وقيم العقل الأخلاقي. لا يمكن لنا إدراكها وفقا لمعطيات الطبيعة الإنسانية أي الفطرة السليمة والعقل العملي، لكنها تجد مبرراتها خارج العقل الأخلاقي، الوحي أو ما يقرره وفقا لرؤية غائبة عنا، كما في قصة قتل الغلام من قبل العبد الصالح الذي رافق موسى، فكيف يمكن تبرير فعله أخلاقيا؟ وهل يمكن أن يكون النص هنا مصدرا للأخلاق، ويكون مبررا لقتل غلام آخر، بما في ذلك الأنبياء؟. وسبق أن أجبت، لو استبعدنا البعد الرمزي في القصة، فثمة أفعال تتوقف فعليتها على وجود كشف تام لموضوعها، وهذا منحصر بالله، باعتباره محيطا بكل شيء، ويتوقف على وجود الوحي، وقد انتفى بوفاة الرسول الكريم محمد بن عبد الله. ولا يمكن لأي شخص مهما بلغ إيمانه وتقواه ارتكاب عمل من هذا القبيل مادام يتنافى مع القيم الأخلاقية الإنسانية والدينية. فهنا العقل يحكم بظلم قتل الغلام من وحي فطرته. بما في ذلك الإنسان المؤمن، فإنه يستغرب، ويسكت على مضض كيف يصدر هذا الفعل وبأمر من الله كما جاء في النص القرآني؟. ثم يواصل اسئلته واستفهامته رغم إيمانه ولو همسا. أما غير المؤمن فيرفض الفعل جملة وتفضيلا، ويعتبره ظلما وجورا. وبالتالي فهو فعل مرفوض وفقا للعقل العملي للإنسان. ما ذنب الغلام يتحمل وزر والديه، كما ذكرت الآية هذا مبررا لقتله؟: (وَأَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَن يُرْهِقَهُمَا طُغْيَانًا وَكُفْرًا، فَأَرَدْنَا أَن يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِّنْهُ زَكَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا). وغيرها من الأسئلة التي استفزت موسى رغم نبوته وقدسيته. لكن الطبيعة الإنسانية الرافضة للظلم رسمت فوق محياه علامات استفهام غاضبة: (فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا).

وأيضا في قصة إبراهيم وإقدامه على ذبح ولده، بناء على رؤية في منامه: (فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ، فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ، وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ، قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ، إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاء الْمُبِينُ، وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ). فالآية تتحدث عن تجربة قاسية مرّ بها النبي إبراهيم لامتحان مستوى تقواه وتسليمه للوحي. والرؤية كما فهما إبراهيم أنها وحي من الله لفتنته واختباره فبادر بكل ثقة وإيمان وتسليم مع أنه إبنه ويريد ذبحه استجابة لتلك الرؤية!!!. حقا أن العقل البشري لا يستوعبها بل ويستفزه الفعل أن يصدر من نبي كريم. نعم يسلم للإرادة الدينية، لكن التسليم لا يقمع الأسئلة ولا يغير من الحقائق شيئا، ويبقى القتل بلا مبرر عملا قبيحا وفق معطيات العقل العملي: (وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ). ومفهوم الحق وفقا للمنطق البشري له مبرراته، ليس منها جواز القتل بناء على رؤية منامية. ويمكنهم الاحتجاج بهذه الآية ذاتها. فهي مطلقة، وحرمة القتل شاملة لكل نفس، لا فرق بين واحدة وغيرها. إن الأمثلة القرآنية المتقدمة تدعو للمراجعة والتأمل الجاد بمقولات الأشعري والاتجاه الذي يرى تعبقية الأخلاق للدين. فثمة تداعيات لا يمكن تداركها عندما يكون الدين مرجعية مستقلة للأخلاق.

مصداقية السيرة

والأمر لا يختلف بالنسبة للسيرة، فقد وفرت مراجعة بعض نماذجها فهم سياقاتها التاريخية في إطار الحديث عن علاقة الدين بالأخلاق، لتفادي الآثار اللاشعورية المترتبة على تكريس قدسيتها، والأخذ بكل ما ينسب للأنبياء دون تمحيص ودراية، بناء على عصمتهم مطلقا لا في تبليغ الوحي فقط. فثمة من يرى عصمة وحجية مطلق السُنة النبوية ومطلق سيرته قولا وفعلا وتقريرا، لذا يرون وجوب تقصير اللباس مثلا، رغم أن الخطاب في الآية موجه للنبي: (يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنذِرْ، وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ، وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ، وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ، وَلَا تَمْنُن تَسْتَكْثِرُ، وَلِرَبِّكَ فَاصْبِرْ). في مقابل من يرى عصمتهم في تبليغ الوحي خاصة. والحقيقة لا عصمة تحول دون الخطأ والاشتباه بناء على فهم خاص للوحي. أو اقتصارها على الوحي: (قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ). فالقيم الأخلاقية العقلية والإنسانية هي الأصل في حالات التعارض، مادام صدور الخطأ محتملا منهم. لا شك أن لازم العصمة بلوغ الأخلاق حدا يغدو المعصوم نموذجا ومرجعية للسلوك الأخلاقي المثالي، وهذا منحصر بالله تعالى: (لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) فله مطلق الكمال وجميع الصفات الإيجابية وصفات الكمال، وهو كلي القدرة، لا يضطر لتسويف الأخلاق واقتراف الظلم والعدوان: (وَأَنَّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ)، (وَرَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ)، و(إِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ). هذا وفقا للمنطق القرآني، كمرجعية لفهم المثل الأعلى ولوزامه. بينما الأخلاق لا تستلزم عصمة الإنسان الخلوق المتمسك بالقيم الأخلاقية. مهما كانت مثالية سلوكه. لأن العصمة السلوكية عصمة ظاهرية، وأما حقيقة الفرد فلا يعلمها سوى الله: (اللَّهَ يُزَكِّي مَن يَشَاء). هو الذي (يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَمَا تُخْفِي الصُّدُورُ). وهي آيات حاكمة على أدلة العصمة باستثناء العصمة السلوكية الظاهرية التي هي متاحة لكل فرد، لكنها لا تستلزم العصمة. بشكل أدق لا يمكن الجزم بالعصمة مهما كان الأداء السلوكي للشخص مادام صدور الخطأ محتملا منه. وهذا يؤكد تقديم القيم الأخلاقية على النص في حالات التعارض كما تقدم، لأنها قيم ثابتة نابعة من صميم الطبيعة الإنسانية المشتركة، وأحكام العقل هنا أحكام كونية، شاملة. ومبادئ الحكم مشتركات بشرية لا ريب فيها. وهذا لا ينفي تأثر الأخلاق بالدين والعادات والتقاليد، ولا ينفي إمكانية فرض نمط من الأخلاق لتكريس قيم العبودية والطاعة والتلقي، فتغدو بسبب إدام العبودية أخلاقا حميدا، كما هي أخلاق العبيد، خاصة من يدافع منهم عن قيم العبودية، وبل ويستميت من أجلها، ويجد ذاته فيها، بل وأساس وجوده بمعنى التحقق، وقد مرّ الكلام مفصلا عنها، في كتاب النص وسؤال الحقيقة.

ويمكن تعضيد احتمال وقوع الخطأ على مستوى السلوك الأخلاقي بجملة آيات، منها:

(فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ). فالآية تجعل من الفظاظة أمرا ممكنا، غير ان تدخل الإرادة الإلهيه جعلت منه رحيما معهم. فالوقوع في الخطأ السلوكي بموجب هذه الآية ممكن بحد ذاته. لكن أليس تدخل رحمة الله هو العصمة بعينها، فيكون الرسول معصوما بهذا المعنى، بمعنى التسديد والهداية الإلهية؟.

والجواب: لقد مرَّ بنا موضوع العصمة مفصلا، وبينت مفهومها ودلالاتها، وقد ثبت بالدليل عدم إمكانيتها بذاتها. وأما التسديد والهداية فهي متاحه لكل إنسان، أو ما يعرف بالعصمة السلوكية، لكنها عصمة مشروطة بإرادة الفرد وقدرته على مراقبة سلوكه: (وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا، وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ وَمَن يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْرًا). ولا شك أن الأنبياء أولى من غيرهم، وهم بحاجة مستمرة للدعم والتسديد. وبالتالي فالخطأ السلوكي ممكن بذاته: (عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ). ومثلها: (وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلاً، إِذاً لَّأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيرًا). وكذا يمكن الاستفادة من الآية التالية احتمال وقوع الخطأ، فلا يمكن أن يكون مصدرا لأخلاق كونية بمفرده، إلا بتسديد من الله، ولازمه وجود إمضاء لكل فعل فعل من سلوكه، وهذا متعذر وشل لوجوده الإنساني: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ، وَإِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ)

كما يمكن الاستشهاد بالسيرة لتأكد إمكانية صدور الخطأ من الأنبياء:

1- نهي النبي عن تأبير النخيل، وما ترتب عليه من أضرار: جاء في صحيح مسلم: (رقم/2361): (عَنْ مُوسَى بْنِ طَلْحَةَ، عَنْ أَبِيهِ، قَالَ: "مَرَرْتُ مَعَ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِقَوْمٍ عَلَى رُءُوسِ النَّخْلِ ، فَقَالَ: (مَا يَصْنَعُ هَؤُلَاءِ؟) فَقَالُوا: يُلَقِّحُونَهُ، يَجْعَلُونَ الذَّكَرَ فِي الْأُنْثَى فَيَلْقَحُ ، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: (مَا أَظُنُّ يُغْنِي ذَلِكَ شَيْئًا). قَالَ فَأُخْبِرُوا بِذَلِكَ فَتَرَكُوهُ ، فَأُخْبِرَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِذَلِكَ فَقَالَ: (إِنْ كَانَ يَنْفَعُهُمْ ذَلِكَ فَلْيَصْنَعُوهُ ، فَإِنِّي إِنَّمَا ظَنَنْتُ ظَنًّا، فَلَا تُؤَاخِذُونِي بِالظَّنِّ، وَلَكِنْ إِذَا حَدَّثْتُكُمْ عَنِ اللهِ شَيْئًا فَخُذُوا بِهِ، فَإِنِّي لَنْ أَكْذِبَ عَلَى اللهِ عَزَّ وَجَلَ). وهذا إن صحت الرواية دليل على أحتمال صدور الخطأ منه.

2- غضب النبي بعد مقتل عمه حمزه في معركة أحد، وتوعدهم بالانتقام والمُثلة بقتلاهم، رغم أن التمادي في الانتقام والمُثلة عمل ترفضه الأخلاق، فنزل قوله تعالى: (وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ، وَاصْبِرْ وَمَا صَبْرُكَ إِلاَّ بِاللّهِ وَلاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَلاَ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِّمَّا يَمْكُرُونَ، إِنَّ اللّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَواْ وَّالَّذِينَ هُم مُّحْسِنُونَ). فقد جاء في تفسير الطبري: (وقد اختلف أهل التأويل في السبب الذي من أجله نـزلت هذه الآية. وقيل: هي منسوخة أو محكمة، فقال بعضهم: نـزلت من أجل أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه أقسموا حين فعل المُشركون يوم أُحد ما فعلوا بقتلى المسلمين من التمثيل بهم أن يجاوزوا فعلهم في المُثْلة بهم إن رزقوا الظفر عليهم يومًا، فنهاهم الله عن ذلك بهذه الآية وأمرهم أن يقتصروا في التمثيل بهم إن هم ظفروا على مثل الذي كان منهم، ثم أمرهم بعد ذلك بترك التمثيل، وإيثار الصبر عنه بقوله وَاصْبِرْ وَمَا صَبْرُكَ إِلا بِاللَّهِ فنسخ بذلك عندهم ما كان أذن لهم فيه من المُثلة). ونقل جملة أحاديث في أسباب نزول هذه الآيات، منها: (حدثنا ابن حميد، قال: ثنا سلمة، عن محمد بن إسحاق، عن بعض أصحابه، عن عطاء بن يسار، قال: نـزلت سورة النحل كلها بمكة، وهي مكية، إلا ثلاث آيات في آخرها نـزلت في المدينة بعد أُحد، حيث قُتِل حمزة ومُثِّل بِه، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " لَئِنْ ظَهَرْنا عَلَيْهمْ لَنُمَثِّلَنَّ بِثَلاثِينَ رَجُلا مِنْهُمْ" فلما سمع المسلمون بذلك، قالوا: والله لئن ظهرنا عليهم لنمثلنّ بهم مُثْلة لم يمثِّلْها أحد من العرب بأحد قطُّ فأنـزل الله (وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ) ... إلى آخر السورة.)

3- موقف الإمام علي بن أبي طالب من المرأة، وهو موقف سلبي، إن صحت الروايات التي نقلت أقواله. وإنما استشهد به بالخصوص لمقامه الكبير عند المسلمين، وقدسيته عند الشيعة ومثل أعلى للأخلاق عندهم. وهذا يعني أن الاقتداء بموقفه والاستشهاد بأقواله دليل على صحة موقفه السلبي من المرأة، التي طالما ظلمتها الأعراف والتقاليد والثقافة المتخلفة، وطالما ساهمت خطب الوعظ والإرشاد في دونيتها ونبذها: قال الإمام علي: (معاشر الناس، إن النساء نواقص الإيمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول. فأما نقصان إيمانهن فقعودهن عن الصلاة والصيام في أيام حيضهن، وأما نقصان عقولهن فشهادة امرأتين كشهادة الرجل الواحد، وأما نقصان حظوظهن فمواريثُهن على الأنصاف من مواريث الرجال. فاتقوا شرار النساء وكونوا من خيارهن على حذر، ولا تطيعوهن في المعروف حتى لا يطمعن في المنكر). نهج البلاغة: 79. وما ينسب له في ذم النساء ليس قليلا. وهذا يؤسس لثقافة إزدراء المرأة، ونبذها وإقصائها، ولا يخفى حجم الظلم في هذا. فهل يصح هذا السلوك أن يكون مصدرا للأخلاق، أم أنها مستقلة عن الدين وسيرة المسلمين. هذه الأمثلة وغيرها تجعلنا نعيد النظر دائما بمقولة قيام الأخلاق على الدين. وهذا لا يعني تجرد الدين من الأخلاق، بل أن جوهر الدين جوهر أخلاقي، وجميع الأديان أكدت على القيم الأخلاقية، بل وحتى الأحكام الشرعية كما تقدم تقوم على قيم أخلاقية. ويكفي أن يجعل الرسول الأخلاق هدفا أساسا لبعثته: "إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ"

وهنا يبرز سؤال إشكالي:

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com