حوار مفتوح

majed algharbawi10صادق السامرائي

خاص بالمثقف: الحلقة الثانية والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

العبادات والأخلاق

ماجد الغرباوي: لا ريب أن السؤال المتقدم: (هل أفلح القرآن في تهذيب وضبط سلوك المسلمين، ولماذا؟!!)، يضمر تشكيكا بصدقية مرجعية الأخلاق الدينية، سواء مفاهيمها المعيارية. أو الممارسة السلوكية كمرجعية أساسية. وكان منشأ شكوكه الانحراف الأخلاقي لدى طيف واسع من المسلمين، خاصة سلوك الإسلاميين داخل السلطة وخارجها. وبالتالي فالسؤال يحمّل الكتاب مسؤولية عدم التزام المسلمين، إما لوجود خلل في منظومته الأخلاقية أو في تربيته، وقد مر بيان شروط الفعل الأخلاقي، وقلت إن إرادة الفرد هي التي تخرج الفعل من القوة إلى الفعل، وبدونها لا توجد قوى سحريه تجعل من سلوكه أخلاقيا ما لم يلتزم بها، بما في ذلك القيم الدينية الرفيعة التي هي قيم إنسانية أساسا، كما وضحت مسبقا. فالأخلاق تتحول إلى واقع عملي متى  ما التزم بها المجتمع، وغدا سلوكا أخلاقيا في الفضاء العام.

وبشكل أوضح: القرآن كتاب ديني يشتمل على منظومة قيم أخلاقية تساهم في تشييد مجتمع الفضيلة الذي هو غاية المشروع السماوي. ترقى بالفرد إنسانيا وإيمانيا وروحيا. وتسلك به طريق النجاة في الحياة الدنيا،. تستمد شرعيتها من العقل أو من الشرع، كما يأتي تفصيل ذلك. وطالما أكد القرآن أنه كتاب هداية، يهدي للتي هي أقوم: (إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ). مهمته بيان حقائق الأشياء من خلال ما يطرحه من مفاهيم. والمفهوم كما جاء في تعريفه: "فكرة مجردة تمثل الخصائص الأساسية للشيء الذي تمثله". أو ما ينتزعه الذهن من خصائص الشيء سواء كان له وجود خارجي أم لا. لكن المهم من أين يستمد المفهوم سلطته؟. يستمد المفهوم سلطته ضمن سلطة النص، ومن أين يستمد النص سلطته؟ "يستمد النص سلطته من مصدره، إضافة إلى طريقة بنائه وتركيبه وأدائه ودلالاته اللغوية، وما يشتمل على أوامر ونواهٍ. أي أنه يستمد سلطته ومركزيته وتأثيره من مؤلف النص، وأسلوب الخطاب في التعبير عن مضامينه". وبالتالي لا يمكن تجاهل مصدر النص، حينما تترتب عليه حقوق وواجبات. (أنظر كتاب: النص وسؤال الحقيقة). فالقرآن استعرض منظومته الأخلاقية، وبيّن بوضوح ما يترتب على الالتزام وعدم الالزام بها أخرويا، فكانت تكملة الآية المتقدمة: (إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَيُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا، وأَنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا). ليؤكد حرصه على الالتزام الأخلاقي في سياق مشروعه السماوي. بل أن الدين لا يتجلى في الفضاء العام إلا من خلال الأخلاق، أو يبقى مجرد مفاهيم مثالية لا تلامس الواقع. وبالتالي فالقرآن قدم منظومة أخلاقية وبإزائها خطاب تحذيري يأتي في سياق الهدف الديني، الذي هو "تنمية الوازع الذاتي وروح التقوى عند الإنسان المؤمن، من خلال الترغيب والترهيب، من أجل مجتمع عادل فاضل. فالخطابات القرآنية تستهدف عقل الإنسان ووعيه، فتحتاج الى زخم من النصوص لمكافحة النزعة المادية الشرهة عند الإنسان، واستنبات قيم الفضيلة والقيم الأخلاقية مكانها. المشروع الديني بحاجة الى وازع داخلي يردع الإنسان عن اقتراف المعاصي، ويدفعه باتجاه عمل الخير والمعروف، خاصة وأن مشاريع الإسلام قائمة على التعاون والبر والمساعدة والعمل التطوعي، وهذا بحاجة الى قوة دافعة بالاتجاهين، من هنا كان عدد آيات الترهيب والترغيب هي الأكثر في القرآن من أجل خلق شعور حقيقي لدى المؤمن، وإلا يتعذر على الإسلام مواصلة مشاريعه وتنفيذ استراتيجيته على جميع الأصعدة. وقد جاءت مشاهد يوم القيامة قرآنيا مترعة بأحاسيسها المادية، لتحقق هدفها. أي خلق وازع ذاتي رادع وفاعل باتجاه الخير والصلاح. لذا استغرقت الآيات في بعض التفصيلات لتقريب الفكرة للمتلقي. فالمشاهد الوصفية للجنة والنار جاءت لتعبر عن حجم العذاب والنعيم، فراحت ترسم صورا من زوايا مختلفة تشد الناس لها بشكل مذهل لمن يؤمن بالله واليوم الآخر". (أنظر كتاب: الهوية والفعل الحضاري). هذا كل ما قدمه القرآن ولا يخفى ارتهان مشروعه الديني والأخلاقي على إيمان الفرد، ومناشئ ذلك الإيمان، التي منها قدرة الخيال على تجسيد الحقائق النسبية من خلال قبلياته وثقافته، وإلا لا مصدر أخر لردع الفرد دينيا، سوى النصوص وإيمان الفرد. فالسلوك الأخلاقي المنضبط يتوقف على وجود وازع ذاتي. أو رادع خارجي، (اجتماعي، قانوني). وأما الرداع الديني فتارة تفرضه قيم المجتمع، فيكون سلطة ضمن سلطة العادات والتقاليد، وهذا مألوف لدى جميع المجتمعات على اختلاف التزامها الديني. أو يكون رادعا نفسيا تتوقف صدقيته على صدقية إيمان الفرد، التي تتجلى من خلال سلوكه. فيأبى سلوكه الرذيله ولو على حساب مصالحه. ويلتزم الفعل الأخلاقي على كل حال.

 لذا كان من جملة مبررات تشريع العبادات خلق الوازع الذاتي أو الضمير الدين الذي يستعين به الفرد على مقاومة الرذيلة. فمثلا:  ربط القرآن بين الصلاة والنهي عن الفشحاء والمنكر (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى) حيث أعطى للصلاة مفهوما مغايرا أخرجها من كونها مجرد طقوس وحركات جسدية وإيماءات وهمهمات، واعتبرها ممارسة عبادية واعية ترقى لمستوى السلطة الموجهة لسلوك المصلي خارجا، فهي طقس روحي يرقى بقلب المؤمن فوق حطام الدنيا، فيصدق أن هذه الصلاة مصداق للحديث المعروف: "الصلاة معراج المؤمن"، حينما تسمو بأخلاقه وممارساته وتفتح أفاقا للوعي والمعرفة تعرج به في عوالم أرحب، يتخلى معها عن أية فحشاء ومنكر، فيأتي الفعل الأخلاقي مطابقا لقيم القرآن، ويأتي النهي عن الفحشاء والمنكر دالا على المفهوم الجديد للصلاة. وهذا اللون من الفهم العرفاني لطقوس العبادة وفلسفتها من شأنه ترسيخ التقوى، التي تتجلى كما هو المفترض في أدائه السلوكي اليومي، حينما يترفع عن الرذائل ويحرص على عمل الخير والإحسان. بهذا الشكل تكون الصلاة، التي هي أبرز علامات الإيمان، دالة على إيمان الفرد. فالصلاة ليست علامة على إيمان الفرد والتزامه الديني، بل سلوكه الخارجي مؤشر على فضيلته، سيما أن هدف الدين تأسيس مجتمع الفضيلة، يسمو فيه الفرد ليكون مصداقا لقوله: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). وبهذا الشكل نقلب المعادلة المتداولة، ليكون سلوك الإنسان دالا على إيمانه ونقائه وطيب سريرته، فهو مقيم للصلاة بهذا المعنى، وحينئذٍ من حقنا محاسبته على سلوكه ومساءلة تصرفاته. أما الصلاة فلا تدل بمفردها على الإيمان، بل الصلاة بالنسبة للغالبية العظمى من المصلين ومن جميع الأديان عادة يعتادها المصلي بحكم التربية والبيئة. لذا تجد القرآن يربط الإيمان بالعمل الصالح في أكثر من خمسين آية. لكن للأسف أطاح الفقهاء بهذا المفهوم وفاء لسلطة قوانين استنباط الأحكام الشرعية، فغدت الصلاة مجرد حركات، يحكم بصحتها وعدمها وفق مسطرته الفقهية التي لا تعي شيئا من روحانيات الصلاة. فهي صحيحة إذا جاءت طبقا لآرائه الفقهية، سواء كان المصلي ساهيا أو واعيا لفعل الصلاة. الفقيه لا يرهن صحة الصلاة لقوله: (فَوَيْلٌ لِّلْمُصَلِّينَ، الَّذِينَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ) التي تعد بالويل والثبور لمن كان ساهيا في صلاته. بل أن الصلاة الكسولة التي لا تترك أثرا على سلوك المصلي هي صلاة منافقة، لا قيمة لها بنظر الكتاب: (إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُواْ إِلَى الصَّلاَةِ قَامُواْ كُسَالَى يُرَآؤُونَ النَّاسَ وَلاَ يَذْكُرُونَ اللّهَ إِلاَّ قَلِيلاً). ومعنى السهو، تمرّد النفس فتفقد الصلاة قيمتها المعنوية وتغدو حركات جسدية لا تضفي معنى لقيامها. بينما يختلف المعنى فقهيا، فالصلاة تكون باطلة إذا أخلَّ المصلي بجزء ولو يسير من حركاتها وسكناتها، بغض النظر عن الطقس الروحي الذي  ينبغي للمصلي أن يعيشه خلال الصلاة، لكن الحمد لله: (إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ). وهذا سبب رئيس وراء تسويف الأخلاق، إضافة لما تقدم من أسباب. فالحث على العبادات حث على فعل يغذي روح التقوى، ولازمه وعي العبادات بشكل يخرجها من طقوسيتها لتكون مَعلَماً أخلاقيا، يمكننا رصد آثارها الاجتماعية بسهولة، فالصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر أو تبقى مجرد حركات جسدية جرداء، وحينئذِ كل طقس روحي يدفع باتجاه التقوى والعمل الصالح فهو صلاة وطاعة وعبادة، تعكس الجانب المشرق من الدين. هذا الفهم للعبادات يسمح بتحري حقيقة ما يثار حول سلوك المسلمين، فهو مطالب أولا باثبات صدقية إيمانه من خلال سلوكه، لا من خلال طقوسه، التي هي غالبا ما تكون موروثة، يعتاد عليها الفرد استجابة لعوامل نفسية وثقافية.

يمكننا من خلال فهم مغاير للقرآن وآياته توظيف الدين لترسيخ قيم الفضيلة، وتعزيز قيم المحبة والسلام، وحماية حقوق الفرد والمجتمع، وعلى العكس حينما نفهم الدين وفقا لفتاوى الفقهاء التي دأبت على هدر القيم الروحية والاهتمام بمظاهر وشكليات العبادات، والانحياز الطائفي في مواقفهم وفتاواهم. وامتدادهم الحركات الإسلامية التي زجت الدين في السياسة لخدمة مصالحهم وأيديولوجياتهم. للدين وظيفية سامية حينما يفهم وفقا لغاياته ومقاصده الكبرى، والتسلح بمنهج يلتزم بالمنطق الداخلي للقرآن في فهم آياته. قادر على فهم فلسفة الحكم ومقاصد التشريع. لا يفرض قبلياته على فهم النص ويجعل منه مرجعية لفهم معالم الدين، ويصغي له، يتدبره، يؤوله، يسعى لتحري غاياته. فثمة آيات محكمات تكون حاكمة على الآيات المتشابهة. وهناك أهداف ومقاصد عليا للدين ينبغي أن تؤخذ بنظر الاعتبار. وهذا الكلام لا يلغي ما سجلناه سابقا على النص الديني، بل هو تأكيد على شرط القراءة المنتجة، أو يغدو القرآن مصدرا للعنف والكراهية والتنابذ فنخسر القيمة الأخلاقية والروحية التي نحتاجها في سياق بناء مجتمع الفضيلة، سيما شعوبنا المسكونة بالمقدس والغيب والماورائيات والسحر. وليس فيما تقدم أي تبرير سوى فهم النص في إطاره الصحيح. فعندما أقول بعدم فعلية الجهاد بعد عصر الرسالة فهذا ينسجم مع منهجي في فهم آيات الكتاب، وقد بينت أدلتي، ولم أعمد للتبرير التعسفي المجرد من الأدلة والبراهين. إن فهم الدين أفضل من نبذه بناء على قراءات مبتسرة، فيخسر المجتمع مصدرا مهما من مصادر الأخلاق، فليس كالعقيدة الدينية عقيدة قادرة على رابط الإنسان بالمطلق، وعندما تدان العقيدة بسبب سلوك معتنقيها يغدو تحري الحقيقة ضرورة ملحة لفهم أين الخلل. فليس كالأديان أيديولوجية تتمتع بزخم روحي وإيماني. الدين قادر على تعبئة الفرد والمجتمع بسهولة ويسر من خلال ربطه بالغيب والمطلق، ويمكن أن يساهم في بناء مجتمع الفضيلة، بعيدا عن التوظيف السياسية والتفسيرات الباطنية والخرافية، بل يمكن الاستفادة منه لتنمية التجارب الروحية وتعميق وازع التقوى، فيكون لدينا ضمير ديني بجانب الضمير الإنساني، يقوم أحدهما الآخر، ويتعاضد معه لدعم مسيرة الخير، بعيدا عن الظلم والجور. يجب التأني في إدانة الأديان بسبب سلوكيات معتنقيها، فما تقرأه عنها، هي قراءت واجتهادات تخضع لقبليات المتلقي، والفرد العادي لا يميز بينها وبين الدين، ويحسب الجميع عليه، وهذا خطأ. لذا ينبغي تحري الأساس الأخلاقي للقيم الدينية، وما هو مصدرها؟ وهل هي أحكام دينية أم أحكام عقلية، فتكون الأحكام الدينية إرشادا لها؟

وهنا نؤكد أن جميع الأديان تهتم بالبعد الأخلاقي للفرد والمجتمع، وجميعها يتوفر على منظومة قيمية وأخلاقية. وقد تقدم: أن الوصايا العشرة التي تعهدتها الرسالات، هي وصايا إنسانية – أخلاقية، وقد نسبها القرآن إلى الحكمة حيث ختمها: (ذَلِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ). والحكمة مشترك إنساني: (يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ). (وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ)، ولم يكن نبيا. لذا يؤمن بها ويتمثّلها المؤمن وغيره باعتبارها قيما أخلاقية إنسانية سامية. وهذا القدر من الاستدلال غير كاف رغم أهميته، فينبغي أولا تعريف الأخلاق وتحديد دلالاتها، لنعرف جذرها التاريخية، وهل هي أصيلة أم مكتسبة. دينية أم تفرضها الأعراف والتقاليد أو انعكاسا للتفاوت الطبقي؟. وبهذا الاتجاه سأتطرق لمسألة ربط الأخلاق بالدين وبالمقدس. وكلامنا دائما عن القرآن انسجاما مع مضمون السؤال، وفي هذا السياق ينبغي لنا فهم العلاقة بينه وبين الأخلاق بشكل أكثر تفصيلا، أو بين الأخلاق والدين بشكل عام.

إن أشد ما يؤرق الوعي الديني أن تتحول الأخلاق الدينية أو الأخلاق باسم الدين، خاصة وفقا للعقل الفقهي مبررا للفساد والظلم والجور والضعف والخنوع فيصدق أن الدين أفيون الشعوب. وأداة لشرعنة العنف والتطرف والقمع، فينقلب الدين إلى جحيم، على خلاف قوله: (وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ). وفق منطق تكملة الآية: (قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ)، في خطوة لسلب القداسة عن أية ممارسة، على أن تكون مفاهيم الكتاب ومنظومة القيم الأخلاقية هي المرجعية النهائية، فثمة ما يقوم سلوك الفرد والمجتمع شريطة الوعي (لِنَجْعَلَهَا لَكُمْ تَذْكِرَةً وَتَعِيَهَا أُذُنٌ وَاعِيَةٌ). والالتزام: الذين آمنوا وعملوا الصالحات. كما ينبغي العودة إلى الكتاب مباشرة، فكل قراءة تحجب ما قبلها، وتملي قبلياتها وقناعاتها علىى النص. فمثلا تجد خطاب الضعف والاستكانة والرضوخ للحاكم مليئة في تراث المسلمين، بفعل ما نظر له الفقهاء لشرعنة سلوك الخلفاء الطغاة وتبرئتهم من أفعالهم وسلوكهم المشين، وكذا الفقه السلطاني الذي راعى مصالح السلطة، وعكس نظرة سلبية عن الدين عندما قسم الأرض إلى أرض إسلام وأرض كفر. مسلمون وأهل ذمة، تلك الثنائيات التي باتت قرآنا، كانت أحد مصادر شرعنة العنف على يد الحركات الدينية المتطرفة، وقد فعلت فعلها مع الأقليات غير المسلمة. ساقت نساءهم جوار إلى سوق النخاسة. وباعوهن بثمن بخس.

عندما تعود للقرآن تجد عكس نصوص الفقه السلطاني، فالله يحب المؤمن القوي كما في الحديث المشهور: "المؤمن القوي خير وأحب إلى الله". والقوة ليست حكرا على القوة المادية بل القوة المعنوية والأخلاقية والسلوكية أهم بالنسبة للدين وأهدافه السامية. وفي هذا السياق نقرأ: (إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِيمَ كُنتُمْ قَالُواْ كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِيهَا فَأُوْلَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِيرًا). فالقرآن يرفض أخلاق الضعف والهوان، ووصف الضعف بالظلم. ظلم النفس الذي هو أشد ظلما على الفرد. فكان سؤاله عن الهجرة باعتبارها وسيلة للتحرر من أخلاق الضعف والخنوع التي تفضي للانهيار. بينما تتحايل فتاوى الفقهاء على الحق بالتقية التي هي مفهوم استثنائي، والتي غدت تعني النفاق الاجتماعي والأخلاقي. أو بما يعرف بالحيل الشرعية، التي هي أداة للتزوير وكسب المال الحرام. أو وجوب طاعة الخلافاء ولو كانوا ظالمين، وعدم الخروج على أولي الأمر وإن كانوا سفاحين وغير ذلك.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 


 

majed algharbawi8صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة الواحدة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

الاجتهاد والأخلاق

ماجد الغرباوي: إن مرجعية السيرة النبوية كانت وراء مقاربة عينتين منها، لتحري شرطها الأخلاقي، وبيان ما هو الأصل عند التعارض بين فعل الرسول، والمبادئ الأخلاقية. السُنة كما هو معلوم امتداد للقرآن في البيان والتفصيل، ومرجعية أخلاقية في السلوك والمواقف، وهذه إحدى معاني قدسيتها، أي حجيتها مطلقا والارتفاع بها فوق النقد والمراجعة، حتى لدى من يقتصر الحجية على خصوص ما له جذر قرآني، فثمة تزكية مطلقة في ظاهر قوله: (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ) تفرض حجيتها بعد أن جعلت الآية من الرسول نموذجا أخلاقيا أسمى، فيكون معيارا لسلوك المؤمنين. ومرجعية لتبرير سلوكهم وشرعنة تصرفاتهم أخلاقيا. وتكون حجة في حالات التعارض مع القيم الأخلاقية. فالسُنة دليل أخلاقي وشرعي، يستدل به المجتهد على صحة الفعل وأدائه السلوكي، سواء طابق أو لم يطابق القيم الأخلاقية المتعارفة. فالسُنة هي مصدر الأخلاق، يُحتكم لها في حالات التعارض وليس العكس. وهو اتجاه عريض يرى تبعية الأخلاق للدين. يؤكده الاتجاه الأشعري الذي يعتقد بشرعية الحُسن والقُبح، وما حكم به الشرع فهو حسن، وما نهى عنه فهو قبيح. فالأمثلة المتقدمة تعتبر فعلا أخلاقيا متعاليا يستمد شرعيته من آية: (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ). فأخلاق النبي أخلاق نموذجية نهائية، تقصر دور المؤمن بالامتثال والاقتداء بعيدا عن النقد والمساءلة. هذه هي الرؤية الدينية السائدة معززة بقوله: (لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسُنة). وهي رؤية اجتهادية قابلة للمراجعة والنقد وفق زاوية نظر أخرى.

إن وعي السُنة يعتبر أحد الفوارق الأساس بين من يرى حجية مطلق السُنة ومن يقصتر حجيتها على ما له جذر قرآني، حيث يكون الواقع شرطا في فعليتها عند الاتجاه الثاني، ولا فعلية لها ما لم يكن الموضوع فعليا من جمع الاتجاهات، فتُستثنى جميع القضايا الخارجية المأخوذة موضوعا للحكم الشرعي وأيضا ما اقتضاه الموقف العسكري من تكتيك سلوكي يلغي الشرط الأخلاقي لضرورات أمنية أو أستراتيجية، كإباحة الكذب في المعركة بناء على مقولة الحرب خدعة. والكذب قبيح وعمل لا أخلاقي، وقد أفتى الفقهاء بجوازه إذا توقف عليه أمر مهم، كإنقاذ النفس المحترمة. بينما يؤكد الاتجاه الأول فعلية السيرة وإطلاقها في جميع الأحوال والأوقات، خوفا من مخالفتها ولو احتمالا. أو كما يعبر المجتهد: لبراءة الذمة من خلال الإتيان بالفعل المشكوك ولو احتياطا، وهو موقف احترازي على حساب رحمة الدين وسعته، سببه مفهوم القداسة، التي تعني عندهم منجزيّة الحكم مادام محتملا. وأن الوارد لا يخصص المورد. والعبرة بعموم اللفظ لا خصوص السبب. فيهدرون القيمة المعرفية المترتبة على أسباب صدور الحكم وفلسفته وغاياته ومقاصده إلا قليلا. إن التباس مفهوم القداسة كرّس الجمود على حرفية النصوص، والتمسك بالتراث، والاحتياط المبالغ فيه بالأحكام. وحماية النص من النقد بمعنى التعرف على فعلية موضوعه وأسباب نزوله وما هي غايته ومقاصده. إن ما لا يدركه هؤلاء، أو لايريدون إدراكه أن عدم  فعلية بعض السيرة لاحقا لا يسلبها قدسيتها ومرجعيتها بل يكشف عن شرط فعليتها المرتهن لفعلية موضوعها. فهو وعي للواقع وضروراته التي تملي الموقف الأخلاقي. فكان الهدف من مقاربة الأمثلة السابقة الكشف عن تاريخية السيرة بهذا المعنى. وهذا يستدعي إحاطة الفقيه بالظرف التاريخي للحكم الشرعي والسيرة العملية للرسول، ومعرفة فلسفتها، ودواعي تشريعهما أو صدورهما لتفادي أية تداعيات أخلاقية. هكذا يجب تدارك إشكاليات التشريع، بعيدا عن التكفير ومنطق الاقصاء لكل من يروم التجديد في الفقه الإسلامي. إن التمسك بمطلق السيرة النبوية، وسلبها تاريخيتها أحد أسباب العنف الديني، فثمة مواقف وتشريعات فرضها واقع لم يعد فعليا لتكون أحكامه فعلية أيضا. لكن جمود الفقيه يرفض وعي الدين وعيا مرناً، ويتمسك بالسيرة كحقائق دينية مطلقة دون مراعاة الواقع وشرطه التاريخي. ففي المثالين المتقدمين يبقى الأصل للقيم والمبادئ الأخلاقية، ويكون الموقف استثناء في إطاره التاريخي، فلا يكون مطلقا ودليلا يستدل به الفقيه على الحكم الشرعي. وهذا يشمل جميع السيرة النبوية، لا خصوص المثالين المتقدمين، لتدارك تبعية التمسك بمطلق السيرة، كما فعلت الحركات الإسلامية المتطرفة، ومن قبلها فتوحات المسلمين، التي وظفت السيرة لتبرير العنف وهتك القيم الأخلاقية، وكان أحد سلبياته تربية جيل يأنس العنف، ويلهو بالحرب. يهجو الحياة ويمجد الموت تمثلا لمواقف تاريخية فرضها واقع مختلف، وتشبها بجيل الصحابة ممن خاضوا حروبا لحماية الرسالة في أول ظهورها، وليس دفاعا عن مشروع سياسي أو دولة دينية. وهنا ينبغي التنبيه لمخاطر التقديس خاصة الخطاب الحركي وهو يصف سلوك الصحابة وشوقهم للشهادة ولقاء الحور العين، فيسافر المؤمن عبر خياله مع النبي وأصحابه، يتقمص شخصياتهم واحدا تلو الآخر، ويتمنى لو كان معهم، يُقتل شهيدا بين يدي رسول الله، ثم يتحين الفرص ليمثل دورهم، وبهذا الاتجاه يجافي الحقيقة حينما يحكم على واقع المسلمين بالكفر والجاهلية، التي تقتضي تطهير المجتمع منها، فيمارس العنف بشراسة وكأنه في إحدى معارك النبي، رغم اختلاف الواقع على فرض فعلية الجهاد والقتال. حيث عاش الصحابة واقعا مختلفا لا يمكن استعادته. كانت هناك رسالة سماوية مهددة بالفناء من قبل خصومها، ونبي مهدد بالاغتيال والقتل. بينما يعيش الإسلامي المتطرف اليوم في إطار مجتمع مسلم ولو ظاهرا، يرفع شعار لا إله إلا الله محمد رسول الله. ومن قالها كما هو متفق عندهم أحصن دمه وماله وعرضه. فكيف تستبيح الحركات الدينية المتطرفة دماء بريئة لا ذنب لها سوى اتهامها بالكفر والجاهلية؟. توجد قاعدة أصولية تقول: الحكم لا يستدعي موضوعه. فأنت لست مكلفا بتحصيل الموضوع، لكن متى ما كان الموضوع فعليا صار الحكم فعليا، يجب عليك الاتيان بمتعلقه. فقوله: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلً)، لا تفرض عليك أن تكون مستطيعا أبدا، لكن متى ما استطعت، استطاعة شرعية غدا الحج عليك واجبا. التكفيريون يريدون خلق واقع يبرر العنف، فيفترضون كفر السلطة بل والمجتمع وجاهليتهما. أنظر كيف يركز سيد قطب في أدبياته على مفهوم الجاهلية. إنها ذريعية لتبرير العنف من أجل السلطة. وهذا النوع من التفكير يخلق أجيالا تدمن العنف باعتباره فضيلة رغم عدم فعليته، بل ويصدق أنه عدوان سافر عندما يكون ظلما وجورا. فهناك آيات محكمة وقيم أخلاقية لا يمكن تجاوزها. فإضافة للنهي عن قتل النفس المحرمة، وحرمة قتل من تشهد الشهادتين كما في روايات عدة عن الرسول، فإن القيم الأخلاقية حاكمة، مهما كانت مبررات العنف الديني. فهي أي المبررات، من أي جهة صدرت، لا تعدو كونها وجهات نظر اجتهادية، لا يمكن تعميمها أو اعتبارها أحكاما شرعية ملزمة. ينبغي التمييز بين النص وفقه النص، الثاني فهم بشري للنص وفقا لقبليات المتلقي وأيديولوجيته. لا يمكنه تعميمها، بل ويكون مسؤولا عن تبعاتها، وحينئذٍ  لاينفعه التمسك بخبر "للمجتهد إن أصاب حسنتان وإن أخطأ فحسنة". الذي جاء في سياق الفقه السلطاني، لتبرئة الفقيه. وقد أشرت إلى نقاط ضعفه في مناسبة سابقة. المجتهد مسؤول عن أحكامه وفتاواه ومواقفه: (وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ). خاصة وأن آيات النهي عن سفك الدماء البريئة ماثلة في الكتاب الكريم، وما دعوى النسخ سوى التفاف عليها. فمن يقل بالنسخ لا ينفي حاكمية الآيات المحكمة لكنه يدعي نسخها دون دليل قرآني صريح بخصوصها، فكيف لا يكون مسؤولا عن أقواله ومواقفه؟

ثمة حقيقة لا يوجد اجتهاد بالمعنى الاصطلاحي للمفهوم، ومازال الفقهاء يقلدون السلف الصالح، ولا يخرجون على الشافعي وابن حزم في موقفهم من السيرة، ولا يتجاوزن المنطق السلفي في تعاملهم مع القرآن. والجمود على حرفية النصوص ظاهرة مشتركة بينهم. والجميع يمارس اجتهاده على هامش من سبقه، لذا لا يخالف الاجماع ويعتبره حجة ودليلا على الحكم. بل ولا يُفتون خلافا للمشهور، ومازالت حملات التشهير قائمة ضد كل من يختلف معهم فيما يعتقدون أنها جزميات نهائية. حتى ولو كان الاختلاف بين التقييد والسعة، التي تنسجم مع المنطق القرآني القائم على السعة والرحمة: (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ). (يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ)، وهذه الآية نزلت في سياق أحكام الحج، فهي ناظرة للحكم الشرعي. بينما تجد فتاوى الفقهاء حقل من احتياطات لا موجب لها، سوى وساوسه، وضمان براءة ذمته على حساب رحمة الدين وراحة مقلديه. إنها أنانية بعنوان ديني براق اسمه الاحتياط في دين الله. غير أنه احتياط يستبطن استخفافا واضحا بعقل وكرامة الإنسان.

إن تداعيات القول بمطلق حجية السُنة ليست قليلا، وكان من السهل الاستدلال قرآنيا على عدم حجيتها مطلقا غير أن أصول الفقه ولد من رحم علم الكلام القديم في منهجيته القائمة على الدفاع دون النقد والمراجعة. فتجد الأصولي يحشد مؤيدات للاستدلال على ما يريده. ولو أنه ارتكز للنقد والتأمل الفلسفي، كان سينتهي إلى نتائج مغايرة، تحمي الدين من اختراقات هوات العنف والاقصاء.

اتضح بهذا كيف وظفت السُنة غطاء لسلوكيات تجافي قيم الدين والأخلاق، وأداة بيد السلطة لتبرير حروبها وقمع المعارضة والتفرد بالحكم. وكيف استغلت وجوب طاعة الرسول، من خلال تكريس حجية مطلق السُنة، بما في ذلك الروايات الموضوعية والمكذوبة، وهو أمر لا يخفى على أهل الخبرة، وهناك كتب خصصت لمعرفة هذا اللون من الأحاديث. السبب إذاً سلب السيرة تاريخيتها وتكريس مطلق حجيتها، فكان نتاج التنظير الأصولي "ظهور جيل متطرف". والرد العلمي على هذا النمط من التفكير هو تفكيك مرجعيات التفكير الديني، ورد الاعتبار للقيم الأخلاقية بشكل تكون الأصل في حالات التعارض بينها وبين السيرة حينما يراد لها أن تكون مطلقا خرجا ظرفها الزمكاني. وبالتالي لا مبرر ديني للأخلاق السلبية حينما ترتكز للكتاب والسُنة، ما لم يكن التعامل معهما وفق منهج استدلالي نقدي يستعين بمعطيات العلوم الإنسانية الحديثة، ودراسة تاريخ الحكم وفلسفته. والسبب أن منهج القرآن قائم وفقا لمنطقه الداخلي على رد المتشابه للمحكم من الآيات، والاحتكام لإطار كلي يأخذ بنظر الاعتبار دور الإنسان في الحياة، ومحوريته في التشريع.

إن الفصل بين الكتاب والسُنة، لا يعنى القطيعة التامة، بل الاقتصار على الوظيفة القرآنية للسُنة، وأخذ الواقع وضروراته في سلوك النبي ومواقفه، وهذا أحد أسباب عدم إدراج السُنة ضمن الكتاب، باعتبارها رؤية اجتهادية محكومة للواقع وضروراته وشروطها، فما كان فعليا في عصر النص لا يكون كذلك دائما خارجه. وعليه لا شرعية لمن يحتج بمفردات قرآنية ونبوية لتبرير سلوكه المجافي للقيم الأخلاقية. فثمة واقع فرض صدور بعض الأحكام والمواقف التاريخية، وثمة شروط تتحكم بفعلية الأحكام الشرعية. ولا يمكن لغير الخبير الاحتجاج بظاهر الكتاب والسُنة.

نخلص أن العقل الأخلاقي حاكم على العقل الفقهي في إطار الرؤية الكلية للدين وغاياته ومقاصده، وهذا يقتضي التأني في استنباط الأحكام وفق النظرة التجزيئية التي تفصل بين الأحكام دون مراعاة الهدف الكلي للدين، ومقاصد الكتاب الكريم. وهذا يستدعي فهما حقيقيا لمفهوم القداسة، بعيدا عن أوهام الحقيقة وهواجس روح العبودية. القداسة، كما مرَّ بنا، لا تعني قمع المتلقي، كما يفهم المنطق التراثي ذلك، بل تعني أفقا رحبا للتأمل في مضمرات النص، واكتشاف رمزيته، وما توارى من دلالاته. كما أن قداسة النص لا تستدعي الانغلاق، والجمود على حرفيته، وعدم تأويله وفهمه وفق سياقاته. ولا تجرد النص من تاريخيته، ويبقى النص موضوعا للفهم والتفسير وحتى التأويل. القداسة تعني صدور النص عن مصدر متعالٍ محيط بكل شيء، فيشرّع ويهدي وفقا لملاكات ومصالح، يمكن للإنسان إدراكها لتحديد مدى فعلية النص المقدس. وهذا الفهم يحرر الفقيه من هاجس براءة الذمة على حساب السعة والرحمة التي تشكل إطارا عاما لفهم النص. وتسمح بدراسة النص، للتعرف على أسباب نزوله وفلسفته، ليبقى إمكانية متاحة للمراجعة والاجتهاد، في ضوء مستجدات الواقع، ومتطلبات الحياة. وقد تقدم أيضا: أن القداسة سلطة معرفية موجّهة، تحد من حرية الباحث الديني، تسلبه خيار القراءة المفتوحة للنص، ويخضع لا شعوريا لسلطته وقدسيته، باعتباره مطلقا. بل تارة رهاب القداسة يحول دون التعرف على تاريخ النص وفلسفته وشروط فعليته، مخافة المساس بقدسيته، فتغدو القداسة حجابا يحول دون رؤية المتواري والمضمر في متاهات النص، حينما ينحاز للتبرير دون النقد والتفكيك. ويعود ثراء النص إلى ثراء دلالته، وإمكانيات تأويله، فيما يضمره ويستبعده، من خلال تقنيات اللغة وقدرتها على توظيف المجاز والتورية. كما تلعب قداسته دورا كبيرا في توجيه فهم النص، بحكم سلطتها وهيمنتها، حداّ يستبعد المتلقي كل ما يتقاطع معها، ويغفل عن كثير من الدلالات التي يمكن استدعاؤها لولا قداسة النص. ولعل في النصوص الغرائبية مثالا واضحا للفرق بين القراءتين، حيث يبالغ الباحث الديني في قداسة النص ومصدره، هروبا من جحيم أسئلة العقل واستفهاماته.

تجدر الإشارة إضافة لما تقدم: إن صدقية الاجتهاد تتوقف على كفاءة المجتهد علميا واستقلاليته في آرائه الاجتهادية، سواء وافق أم اختلف مع آراء المجتهدين. وما لم يستقل برأيه أو يخضع لا شعوريا لسلطة غيره من الفقهاء، لا يصدق عليه مفهوم الاجتهاد، ويبقى يكرر ذاته ويستنسخ آراء غيره. لا فرق بين الأصول والفروع. يجب على كل مجتهد أن يستدل على نسقه العقدي قبل ممارسته لعملية استنباط الأحكام الشرعية. على أن يُعلن آراءه صراحة أمام طلابه ومقلديه. إذ ستتغير فتوى المجتهد وفقا لبعض مفردات العقيدة، كما لو اختلفوا حول عدالة الصحابة أو عصمة الأئمة. فمن يقل بعصمة الأئمة يعتبر رواياتهم دليلا على الحكم الشرعي، بينما يقف من لا يقول بها عند حدود الاستئناس بآرائهم. وبشكل أوضح من يعتقد بحجة مطلق السيرة النبوية وبين من يقتصر الحجة على ما له جذر قرآني. فالحكم سيدور مدار ما يؤمن به المجتهد. بينما يحول الخوف دون التصريح بها، وقد يفتى خلافا لقناعاته إرضاء للجمهور ولو على حساب الحقيقة. ومثاله حينما يحجم المجتهد عن المساس بعقائد وطقوس، لا أصلا دينيا لها، وربما تتعارض مع قيم الدين، لكنه يسكت أو يمالئ الناس خوفا من خسارتهم. فينبغي استقلال المجتهد وهو يمارس عملية استنباط الحكم الشرعي. ومعنى استقلاليته، تحرره من سطوة التراث وقداسة النص بالمعنى السلبي للمفهوم. وتجرده عن قبلياته الأيديولوجية وتحيزاته الطائفية، وإبعاد فهم النص عن كل مؤثر يحول دون استقلالية المجتهد. كما تتطلب عملية استنباط الأحكام الشرعية خبرة في آيات الأحكام.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi7صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة التسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

نساء النبي والأخلاق

ماجد الغرباوي: نخلص أن العقل الأخلاقي يجب أن يكون حاكما على السُنة في حالات التعارض بينهما. ونقصد بالسُنة خصوص السيرة العملية / فعل النبي، ومثاله زواجه من عائشة الذي اختلفوا حول تفاصيله، وصدّقوا رواية تقول أنه تزوجها بعمر السادسة وأجّل الدخول فيها إلى عمر التاسعة. الزواج من الأطفال يخالف قيم الكتاب والأخلاق كما تقدم، ويؤيده: "إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق"، لذا استبعدنا صحة الرواية بعيدا عن القداسة وتأثيراتها اللاشعورية، لعدم وجود دليل قطعي على صحتها وفقا لمنهجنا في تصحيح الروايات، كما أن النبي أولى بالتزام قيم الدين ومبادئه وأخلاقه: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ، كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ). فسيرة النبي سيرة تطبيقية لأخلاق القرآن وقيم الدين، فكيف يقول شيئا ويخالفه علنا، مع وجود خصم عنيد يترصد سلوكه ليل نهار للتشهير به؟. لكن ثمة ملاحظة جانبية يحصل لدى العوائل وإلى يومنا هذا أن تُسمى طفلة باسم شخص، فيقال هذه لفلان. أي ستكون زوجته مستقبلا، ولا يحق لغيره خطبتها، وربما حصل مع عائشة الأمر ذاته. وهي قضية مألوفة، تنسجم مع قيم المجتمع الأبوي، التي ترتهن الأنثى ومستقبلها لأب الأسرة. وهي قيم استبدادية، دأبت على سلب المرأة حريتها وإرادتها. وهذا أمر ممكن ومتوقع. فأبو بكر أقرب الناس لرسول الله، وأكيد كان يتمنى زواجها منه، وربما قبل النبي على هذا الأساس، وإلا كيف نتصور رجلا خمسينيا يقترن شرعا بطفلة صغيرة؟. وهناك قضية شرعية تحول دون صحة العقد على فرض وقوعه، وهي: أن الزواج عقد بين طرفين. إيجاب وقبول. يشترط في المتعاقدين شروط، منها: البلوغ والعقل والرضا والرشد، وغيرها. فكيف يصح العقد من طفلة في سن السادسة، وهي ليست بالغة وليست راشدة من باب أولى؟ لكنهم التفوا على الأمر حينما منحوا الأب ولاية تمكنه من إجراء العقد، وهو ذات المنطق الذكوري السائد، حتى وإن منح الفقهاء الزوجة حق فسخ العقد عند بلوغها إذا لم تكن راضية، فإن نفس التصرف بمستقبله أمر مستهج، وفعل لا أخلاقي.

القرآن لم يشرّع سوى عدد محدود من الأحكام وترك الحياة لتجربة الإنسان والعقل والأخلاق. فثمة عقل أخلاقي يجب أن يكون حاضرا في تشريع الأحكام والقوانين. فمثلا عدم وجود نهي صريح في القرآن عن زواج الصغيرة لا يبرر جوازه، فثمة إطار كلي للدين والكتاب، ونهي أخلاقي يستمد شرعيته من إنسانية الإنسان وروح الأديان، لتفادي الظلم والعدوان والجور، إضافة لما سقناه من أدلة قرآنية. وزواج الأطفال ظلم ومصادرة لحقوقهم: (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)، فما ذنب المرأة عندما تفيق وتجد نفسها مع زوج يكبرها بعشرات السنين، تختلف معه مزاجا وأخلاقا؟. إذا ينبغي تفكيك شرعية الفتاوى الفقهية من خلال نقد مرجعيتها والتأكد من سياقاتها التاريخية. كما يجب نقد مناهج استنباط الحكم الشرعي التي لا تراعي العقل الأخلاقي، والمنطق الداخلي للكتاب، والهدف العام للدين، ومحورية الإنسان في الحياة. المجتهد لا يأبه بالآثار الأخلاقية المترتبة على نتائج استنباطه، ولا يهمه سوى التشريع ضمن سياقات التقنين، وتطبيق كبرى الأحكام على صغرياتها. ومادامت الأدلة دلت على صحة العقد من الصغيرة، يفتي طبقها، انسجمت أو لم تنسجم مع قيم الأخلاق. فهناك تعسف ترفضه الأخلاق الإنسانية الكريمة يجب مراعاته في عملية استنباط الأحكام الشرعية. ولا أقل ينبغي للفقيه التأني أو الاحتياط في الفتوى، لذا بعض الفقهاء يشترط نضوج المرأة، وهذا حق وصواب. وينبغي تفهمها لمعنى الحياة الزوجية وشروطها وضروراتها، ويترك لها الخيار في دراسة الموضوع، وتكوين قناعة كافية تتحمل معها مسؤولية الزواج. بل بات التعارف بين الرجل والمرأة قبل الزواج ضرورة، لتفادي عدم الانسجام وضعف القناعة والانفصال النفسي المبكر، وربما الطلاق. وهذا يستدعي ثقافة منفتحة يتفهم معها الفقيه ضرورات الحياة، وما حفلت به معطيات العلوم الحديثة، لصالح حياة زوجية زاخرة بالسعادة والوئام. فليس المهم تشريع الحكم بل تشريع الحكم الذي يحقق سعادة الإنسان ومصالحه العامة.

المشكلة عندما يوضع الفقيه بين خياري الإنسان والتشريع يقدم الثاني على الأول، متناسيا محورية الإنسان في الحياة. فثمة إشكالية معروفة: هل الأولوية للإنسان أم للتشريع؟. ومثاله عندما يرفض الفقيه الهدنة مع العدو، ويفتي بوجوب مواصلة الحرب تحاشيا لمخالفة الحكم الشرعي رغم فداحة الخسائر بالأرواح والممتلكات. بمعنى أخر عندما تشكل الحرب خطرا على جماعة المسلمين، فهل يفتي الفقيه بحرمة الهدنة ووجود مواصلة الحرب؟ وهل يقدم الحكم الشرعي على مصلحة الإنسان أم العكس؟  وهي إشكالية مردها لإشكالية أعمق ترتبط بفهم الدين، ودور الإنسان في الحياة. فثمة اتجاهان مرَّ الحديث عنهما تفصيلا. اتجاه العبودية الذي يعطي الأولوية للتشريع انسجاما مع قيم العبودية، فالإنسان مجرد عبد، يدمن الطاعة، مهما كانت تبعاتها. بينما الأولوية للإنسان وفقا لاتجاه الخلافة الذي تم التأسيس لجملة من مبادئه، كما تقدم. الدين وفقا للرأي الثاني جاء لترشيد وعي الإنسان، فيراعي مصالحه، وليست ثمة قدسية للتشريع عندما يكون على حساب الإنسان. والحقيقة أن الثاني لا يفرط بالحكم الشرعي لكنه لا يرى فعليته، حينما يتعارض مع مصالح الفرد والمجتمع، فتكون مصالح الإنسان شرطا في فعلية موضوعه. إن هذا النمط من التفكير كان وراء وجود نسق أخلاقي يجافي القيم الإنسانية، فيحسب على الدين، والحقيقة أن رأي الفقيه رأي اجتهادي غير ملزم لأحد سوى مقلديه ومن يتبع فتاواه. ويبقى العقل الأخلاقي حاكما في المقام. فنرنو للتعرف على نماذج تنتسب ظاهرا للدين لمعرفة حقيقتها، عبر منهج تاريخي، ثم دراستها أنثربولوجيا، قبل أدلجتها واستغلالها تحت تأثير العقل التراثي وروح العبودية الذكورية. هذه هي مهمة البحث في هذه الأمثلة التاريخية. أي تفكيك قدسيتها ومعرفة مدى انسجامها مع العقل الأخلاقي وقيم الإنسان والأديان، فربما هناك التباس في فهم الحدث التاريخي فيبدو واقعا بفعل التراكم بعيدا عن النقد. وليس القصد من استدعاء بعض النماذج التاريخية خاصة من السيرة النبوية لتوهين الدين أو الاستخفاف بالقيمة الأخلاقية للتشريعات الاجتماعية الدينية. السيرة أحد مصادر التشريع، والنبي قدوة المسلمين، وهذا يكفي مبررا لدراسات بعض النماذج التي يبدو منها التعارض مع القيم الأخلاقية، لسلبها شرعيتها بعد اكتشاف تاريخيتها. منها:

ثانيا: حرمة زواج نساء النبي بعد وفاته

إذا كان زواج الرسول من عائشة بسن السادس كان مجرد رواية ضعيفة، تم استبعادها لأسباب موضوعية مرَّ ذكرها، فإن حرمة زواج نساء النبي بعد وفاته منصوص عليها قرآنيا: (وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلاَ أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا). فكيف نفسر أخلاقيا حرمة زواج عائشة وهي مازالت امرأة ثلاثينية أو أربعينية في أحسن الأحوال، وربما تتوق لزوج يعوضها ما فاتها بسبب فارق العمر أو بسبب كثرة نسائه وانشغالاته؟. وأما باقي زوجاته فربما بلغن سن اليأس، وقد تشملهن عن قريب آية: (وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاء اللَّاتِي لَا يَرْجُونَ نِكَاحًا). والسؤال: ما مبرر حرمان نساء النبي متعة الحياة الزوجية بعد وفاته التي ربما لم تكن مثالية في زواجها منه؟.

لا ريب في سلبية القرار عندما تؤخذ حرمة اقتران زوجات النبي بشخص آخر بعد وفاته. ولا شك في تعسفه لغير اليائس ومن عانت الحرمان أو عدم الإشباع بسبب فارق العمر وكثرة نسائه وانشغالاته وهمومه. هذا إذا كان طرف القضية محمد بن عبد الله الشخص. لكن الأمر سيختلف حينما يكون طرف القضية محمد بن عبد الله الرسول. النظرة الأولى: نظرة تجزيئية لا تخلو من ظلم وتعسف، ما لم يدرس الموضوع ضمن إطار كلي، فتكون حرمة زواجهن بعد وفاته جزءا في سياق رؤية رسالية. فتأتي منسجمة مع غايات ومقاصد الرسالة، فإذا خسرت زوجة النبي شيئا من حريتها تعوّض رمزيا ما يحفظ لها كرامتها وحيثيتها ومقامها. فهناك إطار عام عنوانه: "الرسالة السماوية"، يؤطر جميع تصرفات الرسول، فقرار حرمة زواج نسائه بعد وفاته ضمن سياقات المهمة الرسالية. وهنا عندما نتناول الموضوع باعتباره جزءا من كل، ستختلف نظرتنا إليه، وسوف يخرج عن كونه مرجعية لفعل أخلاقي سلبي. وهو ما نريد فهمه ودراسته، حيث قوة حضور الديني، وقدسية السيرة النبوية. كي لا تبقى حجة لأي سلوك سلبي يقحم السنة النبوية لشرعنته، واتخاذها ذريعة لسلوكه أو لتشويه سمعته. وبشكل أدق، لا نتحدث عن محمد بن عبد الله الشخص، بل نتحدث عن محمد بن عبد الله النبي الرسول. والكلام عن رمز قدسي، ينهل المسلمون من سيرته مكارم الأخلاق. تقول الآية: (وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلاَ أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا)، فالصفة الرسالية متخذة بنظر الاعتبار، وهو ما أكدته الآية حينما نسبت الزواج لرسول الله: "لا تؤذوا رسول الله". "لا أن تنكحوا أزواجه" (أزواج رسول الله). فهن أزواج محمد الرسول، الرمز المقدس لدى صحابته وجميع المسلمين. الرسول الذي ترصده عيون الخصوم، وتتابع عثراته علها تحظى بذريعة للتشهير به: (فَإِذَا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوكُم بِأَلْسِنَةٍ حِدَادٍ أَشِحَّةً عَلَى الْخَيْرِ). ولبيان حقيقة النهي، والآثار المترتبة عليه، وهل يصدق معه مفهوم الظلم أم لا؟، نقول ضمن نقاط:

-  ثمة خصوصية لنساء النبي ذكرتها مصفوفة آيات بعنوان: (يَا نِسَاء النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء)، قد أخذت بنظر الاعتبار خصوصيته الرسالية، وموقف الأعداء منه. كما نظرت للجانب العرفي، وحساسية مقام الرسالة في مجتمع مازالت تسوده قيم القبيلة.

- إن قوله: (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا، وَإِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الآَخِرَةَ فَإِنَّ اللهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنْكُنَّ أَجْرًا عَظِيمً). قد خيّرت نساء النبي بين أمرين، فمن قبلت البقاء معه، قد وافقت على شروط العقد وشروط الآية أعلاه. وتنازلت طوعا عن بعض حقوقها، فانتفى الظلم والعدوان، مادام الأمر باختيارها.

- مقتضى أمومة نساء النبي، عندما اعتبرهن أمهات المؤمنين، (النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ) فتكون الحرمة تحصيل حاصل، لحرمة الأم على ولدها (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ)، سواء كانت أماً حقيقية بالنسب. أو أماً بالسبب كالأم بالرضاعة أو بجعل شرعي من قبل الله، في مثال نساء النبي اللاتي جعلهن الله أمهات المؤمنين.

الحرمة والظلم

- لا يصدق الظلم مع عدم صدق الحرمان. ومع عدم تعويض الحقوق المهضومة. ولا يصدق على المرأة التي ترفض الزواج. أو حالت ظروف قاهرة دون ذلك. وأيضا لا يصدق مفهوم الظلم إذا كان لديها ما يبرر عدم زواجها، كما بالنسبة لزوجات النبي.

- عندما رفع الله تعالى نساء النبي إلى منزلة "أم" لجميع المؤمنين، فقد وهبها قيمة رمزية، لم تعد بعدها مجرد زوجة للنبي بل أماً بما يوحي مفهوم الأمومة من قدسية ووقار وحب واحترام، وما لها من حقوق وواجبات دون الإرث. وهذا تعويض رمزي يتلاشى معه مفهوم الظلم. بل ما قيمة الزواج بالنسبة إلى نساء قد تجاوزهن العمر (ما عدا عائشة). فهل يصدق الظلم وهي تتمتع بهذه الحيثية الرفيعة؟

- مهما كانت حاجة زوجة النبي للزواج بعد وفاته فإنها لا تغامر بخلع لقب ديني واجتماعي كبير. أي زوجة أقدس إنسان في نظر أصحابه والمجتمع، ويكفي أن يشار لها لتوحي بدلالات قدسية كبيرة. فكيف تتنازل من أجل متعة جسدية، يمكنها الصبر عليها خاصة مع تقدم العمر؟. فنساء النبي قد غمرهن الفرح بهذه المنزلة ولم يراودهن شعور بالظلم والحيف.

- الظلم قضية نسبية. فالحرمان الجنسي في رأي امرأة ظلم عظيم. وفي رأي أخرى مسألة عادية، قياسا على المرأة وشدة شبقها وموقعها الاجتماعي، فهناك نساء يرفضن الاقتران ثانية مهما كن شابات من أجل قضية رمزية وقيمة أخلاقية ومبدأ إنساني تؤمن به. نساء النبي أغلبهن يائسات، فلا ظلم في عدم زواجهن بعده، بل يجدن فيه راحة نفسية، وهذا ما نشاهده بالنسبة لكبيرات السن. ماعدا عائشة أو بعضهن. ولا شك أنها لا تشعر بأي ظلم وهي في مقام الأم، بل ستشعر أنها كُرمت من قبل الله تعالى، فتغض الطرف عن الزواج، احتراما لمقامها. لقد وضعتهن بين خيارين، وكان بامكانهن التنازل عن اللقب الاجتماعي الكبير وفراق النبي: (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا، وَإِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الآَخِرَةَ فَإِنَّ اللهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنْكُنَّ أَجْرًا عَظِيمً). لكن لم يحصل شيء من هذا.

- قد يصدق الظلم كما بالنسبة للسيدة عائشة، لكن كم نسبته، مع بديل قدسي هو الأمومة والاحتفاظ بلقب زوجة النبي، أقدس إنسان بنظر قومها ومجتمعها؟. إن كثيرا من النساء يرفضن الزواج بعد وفاة أزواجهن، حفاظا على ألقابهن ومكانتهن الاجتماعية. تريد البقاء زوجة فلان الشخصية الكبيرة، حتى لو تطلب الأمر التنازل عن رغباتها الجسدية. وبالفعل قد وظفت عائشة لقب "زوجة رسول الله" في صراعها السياسي على السلطة حربها ضد الإمام علي الخليفة الشرعي. فالتعفف الجنسي حالة مألوفة وليست غريبة على المجتمعات كافية.

- حتى لو صدق مفهوم الظلم بسبب حرمة الزواج من بعده، فهناك تعويضات كبيرة، منها أنها تحتفظ بلقب زوجة الرسول، وتبقى أماً للمؤمنين، تحظى باحترامهم وتقديرهم في ظل مجتمع ذكوري لا يحترم المرأة. كما من الناحية الرمزية لها ثواب مضاعف في الآخرة: (وَمَن يَقْنُتْ مِنكُنَّ لِلَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحًا نُّؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ وَأَعْتَدْنَا لَهَا رِزْقًا كَرِيمًا).

- إن رمزية النبي ومقامه الروحي انعكست على زوجاته بشكل اختلف بسببها أفق تفكيرهن، خاصة أن الاقتران به كان شرفا عظيما وميزة اجتماعية تتصاغر معها كثير من الأمنيات والحاجات المادية والجسدية. فالتعويض ينفي صفة الظلم عن حرمة زواجهن.

- إن غلبة الجانب الروحي والروحاني على نساء النبي، استحوذ على الجوانب الأخرى، بعد اختلاف أفق تفكيرهن. وهذه نقطة مهمة. ومن يعش اجواء روحية خاصة يفهم هذا الكلام. فلم يكن هناك ظلم بل سمو روحي ونفسي.

- نحن لا نتكلم عن رجل اعتيادي وعن نساء اعتياديات لا شاغل لهن سوى التفكير بالليل والجسد بالعلاقة الجنسية. نحن أمام رجل غيَّر مجرى الحياة من حولهن، وفتح أذهانهن وقلوبهن وقلوب الناس جميعا لرؤى وآفاق جديدة من الروحانيات والعبادات والجهاد وهموم توسيع أفق الدعوة بالفتوحات الإسلامية، فكان يدخل على كل واحدة منهن وهي تصلي أو ترتل القرآن أو تعظ النساء أو تقري الضيوف، فكان يحترمهن ويبثهن همومه ويستشيرهن في بعض القضايا.

- لا أنكر الصفة البشرية لنساء النبي، لكن المرأة توازن، تتنازل عن بعض حقوقها لتكسب امتيازات وحقوقا دنيوية وأخروية. فكانت نساؤه يتباهين ويتفاخرن به، وقد اكتسبن منزلة رفيعة، فلا مبرر للحديث عن الظلم هنا.

- يأتي الحكم بحرمة اقترانهن برجل غيره بعد وفاته تكريما اجتماعيا استجابة لقوله: (لِتُؤْمِنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَتُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ)، فمن باب التوقير أن لا يشاركه في فراشه أحد من بعده، خاصة في المجتمع الذكوري، الذي ينسب المرأة في زواجها الثاني إلى زوجها الأول، فلانة زوجة فلان قد تزوجت ثانية. فالحرمة جاءت لتوقيره وتوقير نسائه. فهو قرار احترازي جاء بصيغة النهي الذي لا رجعة فيه، لإبعاد أية شبهة محتملة: (وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلاَ أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا)

- ولعله أيضا من باب التكريم للنبي الأمين، بأن يحتفظ ببعض الخصوصيات لمنزلته ومكانته، وما تفرضه بعض الضرورات، فلا يشاركه أحد في زوجاته ولو بعد وفاته. مثله مثل بعض الواجبات المختصة به دون غيره كوجوب صلاة الليل عليه.

- ثمة مسألة مرتبطه بالعرف. المجتمع العربي مجتمع ذكوري بامتياز، يفسر كل شيء على أساس الذكورة والأنوثة. يمنح الرجل جميع صفات العلو والرفعة، ويصفها بكل صفات الانحطاط والدونية. فالرجل لا يفهم معنى الشراكة في الحياة، ولا يتعامل مع زوجته على أنها مكمّل بايولوجي للعملية الجنسية، ويفكر بطريقة ذكورية حيوانية لا تنتمي للحس الإنساني، فهو واطئ وهي موطوءة، وما دامت موطوءة فهي في درجة أدنى، وهي مهانة، ومحتقرة، وما زالت مجتمعات القرى والأرياف في العراق مثالا لا حصرا، يتعففون عن ذكر المرأة. ويرددون عبارة: (تجل أو تكرم عن طاريها) اي تجل وتكرم عن ذكرها أمامك باعتبارها حيواناً لا يصح اقترانها بالإنسان، هي موطوءة ومركوبة. وبالتالي لو أن نساء النبي تزوجن بعد وفاته، سيهان الرسول في نظر العرف العربي آنذاك، بسبب نظرة الرجل للزوجة.

مما تقدم يتضح أن الظلم هنا نسبي، وقد لا يصدق المفهوم مع حجم التعويضات النفسية والرمزية. فالحكم لا يتناقض مع الشرط الأخلاقي، ولا يعكس صورة سلبية إذا ما نظرنا للقضية من زاوية رسالية.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi6صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة التاسعة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

الأنبياء والأخلاق

ماجد الغرباوي: إن معرفة أسباب تشريع الحكم الشرعي، والإحاطة بظروفه التاريخية، شرط أساس لتحديد فعلية موضوعه التي تتوقف عليها فعلية الحكم، ومدى إطلاقه، لتدارك تبعات تطبيق الأحكام خارج شروطها، كما هو الحال بالنسبة لجملة من آيات التشريع التي جرّدت من تاريخيتها وغدت فعلية رغم عدم فعلية موضوعاتها تبعا لاختلاف الظروف. لا فرق بين أحكام القرآن وأحكام السُنة النبوية، الأعم من قول النبي وفعله وتقريره. فكما أن قوله حجة، كذلك يعتبر فعله حجة ودليلا شرعيا في استنباط الأحكام الشرعية. وهنا أتحدث بناء على مطلق حجية السُنة، كما يذهب لذلك عموم المسلمين. وأما على الرأي المختار فدائرة الحجية تقتصر على ما له جذر قرآني. وحتى هذا القدر يمثّل رأيا اجتهاديا للنص ضمن شروط مرّ تفصيلها (أنظركتاب: الفقيه والعقل التراثي). فكما يستدل المجتهد على الحكم بدليل لفظي، آية أو رواية، كذلك يستدل بفعل النبي باعتباره دليلا شرعيا. كاستدلاله بزواجه من عائشة، على جواز زواج المرأة في السادسة من عمرها. ويفتي بعدم جواز الدخول بالزوجة قبل سنة التاسعة، لأنه لم يدخل بها قبلها. بناء على الشائع من الروايات والأخبار، كحديث البخاري. وثالثة يجيز المجتهد زواج الرجل الكبير من طفلة بعمر السادسة، بناء امتثالا لسُنة النبي!، متجاهلا بذلك الشرط الأخلاقي لصالح النص / الدليل الشرعي. مهما كانت تبعاته الأخلاقية خاصة وفقا لشرعَة حقوق الإنسان وما عليه الوعي الأسري حاليا. والسبب تجاهل تاريخ النص وفلسفة التشريع. ولا يمكن تجاهل سنته فهي مرجعية أخلاقية، أسوة بكتاب الله الذي يُعد مرجعية أخلاقية مطلقة لدى المسلمين جميعا، منه يستمدون شرعية سلوكهم، وإليه يحتكمون في مواقفهم. وهذا مبرر سؤال السائل الكريم: (هل أفلح القرآن في تهذيب وضبط سلوك المسلمين، ولماذا؟!!). الذي يبدو منه لا فقط الشك في قدرته على ضبط الأداء السلوكي لهم بل وشرعنة بعض السلوكيات اللاأخلاقية وفقا للمعايير الأخلاقية القائمة على حقوق الإنسان اليوم، كشرعنة العنف ضد الآخر المختلف دينيا، والأمر بملاحقته وقتله أين ما كان، وكان هذا دليل الحركات الدينية المتطرفة في صراعها الديني - السياسي. فالسؤال يدعو للمراجعة والنقد لمعرفة حقائق الأمور، وعدم الاكتفاء بالتسليم تحت ذريعة المقدس. فثمة فارق يثير علامات استفهام بين الصورة المثالية التي يصف بها المؤمنين، والصورة الواقعية لسلوكهم. فعلامات الاستفهام مشروعة، قياسا على قدسية الأديان، وقدرتها بالقوة أو بالفعل على إنجاب سلوك مهذب، غير أن المشهد  يثير علامة استفهام، حول قدرة الأديان والكتب المقدسة على تهذيب سلوك معتنقيها. فهل الخلل في ذات المفاهيم الدينية أم في الجانب السلوكي؟. وقد مرت الإجابة.

وهنا يبرز السؤال الأخلاقي: كيف يمكن لشخص مقدس كالنبي أن يتزوج وهو بعمر الخمسين بطفلة عمرها ستة سنوات، لا تعي من الحياة شيئا، حتى وإن تأخر الدخول بها إلى التاسعة، بناء على صحة الروايات؟. ماذا عن مشاعرهما المشتركة كما هو المفترض وفقا لآيات الكتاب؟ كيف ستكون سَكًنا له بفارق العمر الكبير، وكيف ستكون بينهما مودة ورحمة: (وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً)؟. وكيف ستكون لباسا له وهو لباس لها، مع فارق المشاعر تبعا لفارق العمر: (هن لباس لكم وأنتم لباس لهن)؟. وإذا كان القرآن قد اشترط الرُشد في القضايا المالية، أليس من الأولى شرط النضوج والرُشد في الحياة الزوجية، التي يتوقف عليها بناء جيل من الأبناء: (وَابْتَلُواْ الْيَتَامَى حَتَّىَ إِذَا بَلَغُواْ النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُواْ إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَلاَ تَأْكُلُوهَا). هذه الإشكالات القرآنية وغيرها دفعت بعضهم للتشكيك برواية البخاري، وقالوا بأن النبي تزوج عائشة وعمرها 18 سنة، وهناك رأي ذهب الى عمر الخامسة والعشرين. لكن كل هذا لا يغير من الحقيقة القائمة أن أغلب الفقهاء في جميع المذاهب الإسلامية يجيزون زواج المرأة في السادسة من عمرها، وعدم جواز الدخول فيها قبل التاسعة. بل ذهب بعض إلى جواز تفخيذ الرضيعة، ليرسموا صورة ذكورية شاذة عن علاقة الرجل بالمرأة وفقا للفقه الإسلامي، وأن المرأة مخلوقة للاستمتاع، ووعاء لشهواته. يقول روح الله الخميني في كتاب تحرير الوسيلة، ج2، ص241: (مسألة 12 - لا يجوز وطء الزوجة قبل إكمال تسع سنين، دواما كان النكاح أو منقطعا، وأما سائر الاستمتاعات كاللمس بشهوة والضم والتفخيذ فلا بأس بها حتى في الرضيعة).

إن ما تقدم لا ينفي الأخلاق القرآنية، فثمة منظومة أخلاقية في كتاب الله، وامتدادها في سنة النبي قولا وفعلا وإمضاء، وقد شهد القرآن لسمو أخلاقه: (وَإِنَّكَ لَعَلَىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ)، وقوله عن بعثته: "إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق". والآيات الأخلاقية كثيرة، بل ويمكن إرجاع أحكام الشريعة لجذرها الأخلاقي، كالتقوى التي هي من أبرز الفضائل التي يسعى لها الدين، لتقويم سلوك الفرد والمجتمع. غير أن بعض الأحكام الشرعية، وبعضا من سيرة النبي تحتاج إلى تفسير لفهم ملابساتها، وكيفية فهمها على أساس قيم الفضيلة. وقد تقدم بيان بعض الملابسات من خلال فهم المنهج القرآني في تشريع الأحكام الشرعية، والفصل بين القضايا الحقيقة التي يكون فيها الحكم مطلقا،  والقضايا الخارجية التي لا تكون مطلقة خارج موضوعها المحدد. غير أن مناهج استنباط الأحكام الشرعية تختلف من فقيه إلى آخر، حول جملة مبادئ رجالية وحديثية وأصولية. فهناك فرق بين من يجرد الحكم الشرعي من تاريخيته، ويجعله مطلقا في جميع الأزمان والأحوال، وبين من يأخذ بنظر الاعتبار اختلاف الظروف الزمكانية، ومستوى وعي الناس، وثقافتهم ورؤيتهم. فالأول مثلا يرى فعلية أحكام الجهاد والقتال، بينما يشترط الثاني شروطا في فعليتها كالحرابة، بينما يرى ثالث وهو من نختاره، لا فعلية لأحكام الجهاد خارج عصر النص. إن فهم النص يتطلب عدة معرفية وكفاءة علمية وورعا، لا تأخذه في الله لومة لائم عن قول الحقيقة. بينما يخشى المجتهد مخالفة المشهور، وما تبانى عليه الفقهاء، في وفائهم للسلف وسيرتهم، رغم اختلاف الظروف، ورغم ما يترتب على بعض الأحكام من مشاق. كذلك يتطلب فهم النص القرآني منهجا يراعي منطقه الداخلي، وتحديد شروط فعلية الأحكام من خلال فهم يتسع لقضايا لها علاقة بالنص، كمعرفة الآيات المحكمات وتمييزها عن الآيات المتشابهة، وكيفية رد الثانية إلى الأولى. وكذا معرفة المطلق والمقيد، والعام والخاص. وهناك قضايا دقيقة جدا ينبغي للمجتهد إدراكها بحسه الفقهي، لكن للأسف التقليد هو الصفة الغالبة للمجتهدين، حتى وهم يمارسون الحكم الشرعي. هنا أضرب مثلا لخصوصية النص القرآني وأحكامه، ربما لم يلتفت لها أحد، وقد فصّلتها في كتاب تحديات العنف، استعيد ما يسلط الضوء على هذه المسألة التي هي مجرد نموذج:

يختص النبي، أي نبي، بصلاحيات لا تنتقل لغيره بأية ذريعة كانت. لتعارضها مع قيم الدين: (وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ). والقيم الأخلاقية: (مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا). ولا يصدق أنها أدلة شرعية يمكن الاستدلال بها على جواز  قتل الطفل مثلا، مادامت محكومة بقيم أخلاقية وآيات محكمات ومبادئ إلهية كبرى تكون حاكمة على غيرها من الآيات. فيصدق ثمة صلاحيات فوق العادة. محدودة جدا، وضمن شروط مشددة، تقتضيها مصالح أكبر، لا يمكننا إدراكها. كما بالنسبة إلى موسى الذي كان يحتج على تصرفات العبد الصالح، عندما ثقب السفينة وقوّم الجدار بلا مقابل وقتل غلاما بريئا (سورة الكهف، الآيات: 65 - 82)، وما يهمنا "قتل الغلام" بما هو نفس محترمة، بعيدا عن المعنى اللغوي لكلمة غلام. وبناء على واقعية القصص لا رمزيتها، وحدوثها واقعا وبالفعل، فتعتبر جريمة كبرى وفقا للمنطق القرآني قبل غيره. فكان استنكار موسى مبررا، حينما استفزته الحادثة، وهزت أعماقه، وهو نبي كريم: (فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا). لكن العبد الصالح بين في نهاية المطاف لموسى: (وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبْرًا)، وراح يُنبئه بدواعي تصرفاته الواحدة تلو الأخرى. ورغم هذا التفسير، فإن قتل النفس بغير ذنب جريمة لا يستوعبها المنطق الإنساني، وقد يقبلها المؤمن تسليما لله وإيمانا بما نزل من عنده. وأما التعامل معها وفقا للمنطق الأخلاقي، فنصيبها الرفض والاستنكار. بل ويمكن توظيفها سلبا ضد الكتاب، وهو يحمل الغلام مسؤولية فعل لم يرتكبه. فنستفيد من هذه الآيات بناء على واقعيتها، ثمة صلاحيات تستدعي تخويلا إلهيا خاصا. لذا لم يقدم أحد، بما في ذلك الأنبياء، على قتل طفل بعد قصة العبد الصالح، بل ولم يسمح به أحد قط، فهي صلاحيات خاصة أشبه بالأحكام العرفية التي تتخذها الحكومات وقت الأزمات. كما حدث مع بني قريظة ممن نزلوا على حكم سعد بن معاذ، لو صحت الروايات، فإنها أحكام استثنائية اقتضتها الضرورة، رغم أنها ظلم وعدوان في ظاهرها، فهي صلاحية محدودة ترعاه السماء بواسطة الوحي. ولا يمكن تقنينها في قانون أو قاعدة شرعية، لأنها تتطلب تشخيصا حقيقيا وعلما واقعيا، وهو من خصوصيات الله تعالى. وعندما يفوض الأنبياء بها، فهم تحت إرادته، يسددهم ويهديهم. فلا تكون تلك الممارسات حجة شرعية. ولا يجوز للفقيه الاحتجاج بها. بل تبقى سيرة النبي محكومة بالقرآن الكريم، و(ما خالف كتاب الله فهو زخرف) و(ما خالف كتاب الله فاضربوا به عرض الجدار). فاذا نقلت لنا السيرة حادثة عن إحراق بيت قام به الرسول. أو قتل شخصا لا نعرف سببه، لا تكون تلك الروايات حجة نحرق بسببها بيوت الآخرين أو نقتل أشخاصا آخرين. لأنها أحكام خاصة مرتبطة بمسؤوليات الرسالة، وهنا نعود الى آيات الأحكام الشرعية لنرى حكم الإسلام في إحراق البيوت أو هدمها على أهلها، فتكون الآية حاكمة على الرواية. فالنبي كما في القرآن مبلّغ وشارح ومبين للكتاب، وما يقوم به خلاف قيم القرآن نعتبره من مختصاته باعتباره نبيا ووليا وصاحب رسالة وله صلاحيات خاصة، لا يتجاوزها أو تشمله آية: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ، وَإِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ). وأما نحن فنعود للقيم الدينية والأخلاقية فهي حجة علينا (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). وأما قصة العبد الصالح مع موسى، فتقع ضمن المتشابها من الآيات محكومة بالآيات المحكمات، كقتل الغلام وثقب السفينة وإقامة الجدار، التي تعذر فهم مراميها على نبي بمستوى موسى كليم الله). فهذه الحادثة لا تكون ذريعة أخلاقية تدان بها المنظومة الأخلاقية الدينية كافة. وكل آية تفسر ضمن سياقها.

وبشكل أدق ثمة أحكام تتوقف فعليتها على فعلية موضوعاتها التي لا تكون فعلية إطلاقا إلا بتشخيص واقعي، يستدعي كشفا تاما. أي تتوقف فعليتها على الوحي فتختص بوجود النبي، المسدد من قبل الله، وفقا للنظرية الإيمانية. وبالتالي لا يمكن للفقيه تطبيقها على مصاديقها، لأن صدقية المصداق تتوقف على وجود كشف تام، لا يتحقق إلا بالوحي، ومع وفاة الرسول، تنتفي فعليتها إلى الأبد. ومن يفعل ذلك تدينه الآيات المحكمات والمبادئ القرآنية. والمشكلة هنا مع من يعتقد أن المبادئ الأخلاقية مستقلة عن الدين، وأما من يعتقد أنها قائمة على الدين، فهذا التصرف بالنسبة له حسن على كل حال مادام قد صدر عن الله: (رَحْمَةً مِّن رَّبِّكَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي).

والسؤال: القداسة تدفع لا شعوريا باتجاه التبرير دون النقد. فهل تأثر الباحث بقدسية النص لا شعوريا، وسعى لتبرير جريمة القتل التي صرّحت بها الآيات؟. والالتفاف على النص بالتأويل أوالاستعانة بالروايات والتاريخ؟. وهذا سؤال مشروع، فحتى موسى النبي هزه مقتل النفس الزكية / الغلام. الحقيقة لم أنكر شيئا من وقائع القصص ولا أسعى لتبريرها، غير أن منهجي يدعوني للتأمل طويلا في النص. وثمة مبادئ قرآنية واضحة، فعندما ينهي الله تعالى عن قتل النفس المحرمة، ويعتبره جريمة تعادل قتل الناس جميعا، إذاً هناك تأويل وفقا لذات المبادئ القرآنية. ثم طبقت المبدأ الأصولي لمعرفة فعلية الأحكام من خلال فعلية موضوعاتها، وقلت: إن فعل القتل محرّم، وعندما يقع بأمر إلهي كما أخبر العبد الصالح، إذاً ثمة موضوع تتطلب معرفة حيثياته إحاطة وكشفا تاما، لا تتحققان إلا لله تعالى. فلا يمكن للفقيه تطبيق الحكم على مفردة مماثلة إطلاقا.

()وأما بناء على رمزية القصص، واستراتيجية الكتاب بتصديق ما بين يديه من التوراة والأنجيل، كما تحدثت عنهما مفصلا في فلسفة الخلق، فالأمر يختلف، إذ معنى رمزية القصص عدم واقعيتها، فيوظف السرد القصصي رمزية للتعبير عن معاني تضيق بها اللغة العادية. أو لحماية تلك المعاني من ابتذال التصريح فتبقى رمزا يثري التأمل الفلسفي والفكري لفهم تلك الأهداف النبيلة. وحينئذٍ تكون مهمتنا البحث عن الدلالات الرمزية لهذه القصة، والأخذ بنظر الاعتبار أن القرآن كتاب ديني، له أهدافه وغاياته، وأن لغة الدين لغة رمزية مكثفة. هدفها هداية الناس وحملهم على الإيمان بالغيب والمطلق وكل هذا يستوجب خطابا يتصف بقوة إيقاعه، لتلين النفس بالإيمان من خلال ضبط إيقاع سلوك الفرد المؤمن.

إن ما تقدم يعد مبررا لإعادة النظر بالسيرة العملية للرسول / فعله وتقريره. فثمة اختلاف دلالي بينهما وبين أقواله / أحاديثه وروايته. إذ يمكن من خلال الدليل اللفظي، تحديد الأمر والنهي. لكن لا يتحقق هذا دائما من السيرة، فربما فعله يقع ضمن خصوصيتها الشخصية، فلا تشمل غيره. ثم ليس من المعقول أن يترك النبي الأحكام بلا تقنين اعتمادا على سيرته. وعندما لا نجد سيرته ضمن الأحكام الشرعية المدونة فهذا يعني: إما أنه أهمل الأحكام الشرعية وهذا خلاف كونه مبلغا ومسؤولا أمام الله تعالى، وخلاف سيرته في بيان وشرحها وتفصيلها. أو أن السيرة / فعله، حجة في عصر النزول، فلا تشمل غير الصحابة وربما التابعين. وهذا أيضا خلاف إطلاقات الأحكام. أو أنها من صلاحياته كنبي وقائد في حينه، وهي صلاحيات لا تنتقل الى غيره، فلا تدرج ضمن الأحكام الشرعية المدونة في القرآن الكريم، وهذا هو الراجح بعد انتفاء الاحتمالين المتقدمين. وعليه فسنته (قوله وفعله وتقريره):

- تارة تكون ناظرة الى تفصيل وبيان الأحكام الشرعية الموجودة في القرآن الكريم، وهذه حجة وضمن مسؤولياته في بيان الأحكام.

- وأخرى تعبر سيرته عن أمر شخصي، فهي ليست بحجة.

- وايضا تارة تعكس صفة أخلاقية باعتباره قدوة في الأخلاق، فتبقى قيمة أخلاقية كحد أعلى.

- وأخيرا قد تنقل لنا السيرة حكما ولائيا باعتباره وليا وحاكما ومسؤولا. وهذه الطائفة من السيرة تكون من مختصاته وصلاحياته كمسؤول وحاكم، أو كنبي ورسول، والثانية لا تنتقل الى غيره.

ونعود للإشكالات المتقدمة:

أولأ: زواج النبي من عائشة خلافا للمنطق الأخلاقي.

كيف نفسّر زواج النبي من ناحية أخلاقية؟.

هنا سنتخذ من القرآن مرجعية لحسم النزاع، فعندما تقول الآية: (وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ)، فتعني أن الرسول هو النموذج الأخلاقي لجماعة المسلمين. لكن من أين يستمد شرعية أخلاقه؟:

- إما أن تكون أخلاقا إنسانية، تتقوم بذاتها كالحُسن والقُبح العقليين. فهل يقدم الرسول على زيجة قبيحة عقلا وهو قدوة المجتمع ونبي، وضعه الاجتماعي يختلف عن الآخرين، ويضطره للتمسك بقضايا أخلاقية، حرصا على سمعته وسمعة عياله؟.

- أو تكون أخلاقا دينيا. وقد تقدم أن منطق الشرع هو الزواج من المرأة الناضجة التي يصلح أن تكون شريكة لزوجها في حياتها.

وبالتالي فالكلام افتراضي، بناء على صحة الأخبار. وأما على المنهج المختار فلا يمكن ثبوت صحة هذه الرواية وغيرها، وتقدم الحديث عن منهجي في تصحيح الروايات. فتبقى الرواية وفقا لهذا المنهج مجرد احتمال لا غير. (راجع كتاب: النص وسؤال الحقيقة). وبالتالي لو صحت الرواية، وهذا مستبعد، كما بيّنت، فلا تشفع له سوى التقاليد والأعراف الاجتماعية آنذاك، وهي أخلاق نسبية، تختلف من زمان لآخر. لكن للإنصاف يجب التأكد من صحة الخبر، قبل أن نضع النبي في قفص الاتهام ثم ندافع عنه. فربما كانت عائشة بسن أكبر، أو هناك حلقات مفقودة في الخبر، لم تصل لنا، وهذا ليس تبريرا بل الكلام وفقا لمنطق الكتاب، حيث اعتبر النبي "النموذج الأسمى أخلاقيا"، فكيف يرتكب هذا الزواج؟. وإذا كانت الأعراف تبيح الزواج من الصغيرة وفق المنطق الذكوري، فهذا لا يعني أن الجميع يتزوج من الصغيرات. وهدف الدين تقويم أخلاق المجتمع فكيف يتزوج النبي من طفلة بست سنوات؟. وعليه فالدين مكون أساس للأخلاق، ومرجعية نهائيا للمسلمين، شريطة أن يبقى الكتاب هو المرجعية النهائية، وما عداه لا يمكن أن يكون حجة نعارض بها قيم الدين والأخلاق.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi5صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة الثامنة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

النسخ والأخلاق

ماجد الغرباوي: أصبح واضحا إن عدم قدرتنا على إدراك الملاكات البعيدة للأحكام الشرعية في القرآن، وراء شبهة التعارض بين العقل والنقل. وأما حقيقتها فهي قائمة على العدل ونفي الظلم، فينتفي الحرج الأخلاقي. خاصة على الاتجاه الإنساني / الإنسان الخليفة، الذي يرى أن التشريع يدور مدار الإنسان ومصالحه أو مركزية الإنسان: (فَإِنَّ الله غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ). وقد بينت جملة من الآيات غاية التشريع، وغاية الخلق، وجميعها يصب في صالح الفرد. وفي هذا السياق ينبغي فهم الآيات التي شرعت لاستخدام القوة، كآية السيف، فثمة ما يدعو لاستخدام القوة لتطبيق القانون وحماية المجتمع من الظلم والجور والعدوان، وتأمين السلم الأهلي وهامش الحرية لتأكيد الذات من خلال المساواة والقدرة على الاختيار بعيدا عن أية سلطة مادية أو رمزية تقمع الرأي الآخر. وكل هذا عدل، يستوجب القوة القانونية، وتكون عنفا مشروعا، لحماية العدالة وحقوق الناس. وعندما حرّض الكتاب على ملاحقة وقتل مجموعة من المشركين في آية السيف، بيّن  مبررات الحكم في سياق الآيات أنهم لا يراعون عهدا ولا ذمة، ويتربصون بالمؤمنين ليقتلوهم، فحياتهم باتت تهدد حياة جميع المسلمين. لا شك أن القوة المفرطة تستفز المشاعر الأخلاقية، خاصة عندما تُحمل الآية على إطلاقها، كما يفعل جملة من الفقهاء، ولازمه أن يكون العمل اللاأخلاقي (استباحة الدماء) مشروعا وحسنا. وهو اتجاه فقهي رادكالي، يأخذ بظاهر الآيات، دون مراعاة أسباب نزولها، ودواعي تشريع الأحكام، إما جهلا أو لغايات سياسية، كما عليه الحركات الدينية المتطرفة. وليست آية السيف أو آية الجزية الوحيدة في الكتاب، فهناك آية أخرى، كقوله: (إِنَّمَا جَزَاء الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُواْ أَوْ يُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ يُنفَوْاْ مِنَ الأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ، إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُواْ عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ). وهي أخطر حينما توظف قضائيا لقمع المعارضة واستغلال الناس. وبالفعل تجد المحاكم السعودية والإيرانية، وكل نظام حكم يرتكز لأحكام الشريعة الإسلامية، يعتمد على هذه الآية في إقصاء المعارضة، وتأديب كل من تسول له نفسه المساس بثوابت وحدود النسخة الرسمية للدين، القائمة على أساس ولاية الفقيه كما في إيران مثلا. من خلال تطويع الآية، فمعارضة الولي الفقيه أو نظام حكمه تصبح محاربة لله ورسوله، وذات المعارضة حينما تهدد نظام الولاية تغدو فسادا في الأرض، مادام معنى الفساد ملتبسا غير واضح، ويمكن تكييفه وفقا لرغبة القاضي، وبهذا الطريق يحكم على معارضي النظام بأحكام قاسية، قد شرعت في ظرف زمني اقتضته ضرورات آمنية آنذاك، فهي خاصة بزمن النزول. وبهذه الطريقة يتم تزوير الوعي والحقيقة وتوظيف الدين لغايات سياسية، بينما شروط الآية صارمة جدا، إذ كانت ناظرة لمن يحارب الله حربا فعلية. ويحارب الرسول حربة واقعة. وثالثا، يعبث بالأمن والنظام والإطاحة بقيم المجتمع، والتجاوز على السلم الأهلي، بحيث يصدق مفهوم الفساد في الأرض عليه حقا. وهذه هي شروط فعلية الحكم، وهي واضحة صريحة. فعندما تعارض رجل دين لا يعني أنك حاربت الله ورسوله، وإذا كان لك موقف من الدين لا تشمله أحكام الآية، فالموقف لا يعني إعلان الحرب والفساد في الأرض. لكن عندما تُحرر الآية من شروطها تعكس صورة قاسية عن الشريعة. فالتوظيف السياسي هو الأخطر على الدين. والأخطر المنهج الانتقائي في التعامل مع آيات الكتاب، وعدم الأخذ بقرائن النص القرآني. تلك القرائن سواء كانت لفظية أو سياقية، تضيء فضاء الآية وتحدد فعلية أحكامها، ومدى إطلاقاتها. والغريب أن المنهج الانتقائي يستعين بالروايات والأخبار لتحديد دلالات الآيات، ومدى فعليتها، وهي روايات تتحدث عن وضع خاص بعصر النص. وأما ما يروى عن الصحابة والتابعين فهي روايات مؤدلجة، لتكريس شرعية غزوات المسلمين، التي لا شرعية لها سوى توسيع دائرة نفوذ الخلافة. فتجد الاتجاهين الفقهي والكلامي يسعى لشرعنة الغزوات، وتقديس الخلفاء حتى ارتفعوا بهم فوق النقد والمحاسبة. فينبغي لنا فضح هذه الاتجاهات من خلال التعرف على شروط فعلية الأحكام، ومن خلال السياقات القرآنية ومعرفة أسباب النزول، والتمعن في تاريخ النص وفلسفة الحكم. حينئذٍ فقط يمكن الكلام عن ثقافة التسامح والاعتراف بالآخر، والتفكير بوجود مجتمع مدني حقيقي. 

سبقت الإشارة  مفصّلا أن فعلية الأحكام تدور مدار فعلية موضوعاتها. وعندهم: أن (الحكم يدور مدار علته). وعندما يتعذر معرفة علل الأحكام وملاكاتها، فقد اقترحت ما أسميته بـ"مقاصد الجعل الشرعي": العدالة الاجتماعية، والتوازن الروحي والسلوكي. يكون لدينا من خلالها مؤشر، يمكن الاستعانة به لتحديد درجة فعلية الحكم. فعندما تختل العدالة الاجتماعية نفهم أن عمل مرتكزات تلك المبادئ باتت معادلة غير صالحة للواقع الجديد، فنتحرى الحكم الملائم. وأعني بمقاصد مرحلة الجعل الشرعي: تلك المقاصد التي تقتضيها حكمة وفلسفة التشريع، في ضوء مجموعة من آيات الكتاب المجيد، كقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ)، والاستجابة التي يترتب عليها الإحياء أو الحياة الفاضلة، هي استجابة فعلية من خلال الالتزام بالأحكام الشرعية والأخلاقية. وليست الحياة الفاضلة سوى استتباب العدالة الاجتماعية، وتحقق التوازان الروحي والسلوكي. وهما مقاصد مرحلة الجعل الشرعي. وهي تختلف عن مقاصد الشريعة التي يلتزم بها الفقيه في فتواه: (حفظ الدين، وحفظ النفس، وحفظ العقل، وحفظ النسل وحفظ المال). (أنظر مفصلا كتاب: الفقيه والعقل التراثي).

انهيار القيم الأخلاقية

إن فوضى الإفتاء كانت وما تزال إحدى أسباب انهيار منظومة القيم الأخلاقية. فعندما ينظّر الفقيه لشرعية المستبد والطاغية، يبيح السلوك الاستبدادي التعسفي. ويساهم في نشر ثقافة الكراهية والتنابذ والاحتراب وربما سفك الدماء عندما يكفّر الآخر. وعندما يشرّع جواز تفخيذ الرضيعة يبيح عملا لا أخلاقيا. وعندما يأمر بالتقية مطلقا، حتى وإن لم يكن هناك خطر محدق بصاحبه، يثقف الفرد على النفاق الاجتماعي والسياسي والديني. وعندما يفتي بعدم شرعية السلطة بدوافع طائفية، يقضي على مقومات الدولة، ويشجع على هدر قوانينها، وسرقة ثرواتها التي هي ثروات الشعب. وعندما يحرّم الزنا ويبيح المتعة بلا حدود، فهي إباحية جنسية بغطاء ديني. وعندما يجيز سبي النساء يتجرد من إنسانيته وأخلاقه، ويساهم في انهيار قيم الدين والإنسانية. فينقلب الدين إلى معول هدم، بلا مروءة، ولا رادع أخلاقي. (قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ). يجب على الفقيه أن يجعل من الوازع الأخلاقي منبها فطريا لفهم الفتوى وعدم الانصياع للدليل مطلقا، دون معرفة محكمات الكتاب، وما يشكل الإطار العام للقرآن، والدين الذي يعتبر الإنسان محور الكون. خاصة عندما يتجاهل تاريخ الحكم وفلسفته. وما لم ينتهج المجتهد منهجا جديدا في استنباط الأحكام الشرعية، يبقى الفقه مصدرا لشرعنة السلوك غير السوي. والمشكلة حينئذٍ يتعذر عليك ردعه وهو يعتمد على رأي الفقيه في سلوكه العدواني، كتكفير المخالف، الذي يعني الكراهية والنبذ وعدم الاحترام، وقد يصل الأمر إلى استباحة الدماء، بلا أي دليل من كتاب الله.

لكن لماذا يقع اللوم على الفقيه دون مصادر التشريع التي ارتكز لها في فتاواه؟ وهو اعتراض مشروع. فالفقيه، تارة يجد دليلا شرعيا لفظيا، آية أو رواية، فيستدل به على الحكم الشرعي، كآية: (وَأَقِمِ الصَّلاَةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِّنَ اللَّيْلِ)، أو حديثا نبويا، كقوله: (لا يقبلُ الله صلاةً بغير طُهور)، فيستدل به الفقيه على شرطية الوضوء في الصلاة. وحينئذ لو أفتى بقتل المشركين فقد جعل من آية السيف دليلا على فتواه، ولا يلام. لكن هنا مغالطة، فالمجتهد ليس فردا عاديا كي يأخذ بظواهر النصوص، دون الرجوع لمحكمات الآيات وقرائنها وسياقاتها، ومعرفة كافية بفلسفة الحكم وتاريخه وأسباب نزوله، وهل كان حكما مطلقا مأخوذا على نحو القضية الحقيقية كما يصطلحون؟ أم كان حكم الآية ناظرا لقضية خارجية محدودة؟. لكن الفقيه يقفز من القرآن إلى السنة وأحاديث الصحابة لمعرفة دلالات الآية، رغم أن آراءهم اجتهادات شخصية وفقا لقبلياتهم وظروفهم الاجتماعية والسياسية. وبهذا الطريق غيبت النصوص الثانوية مدونات التشريع / آيات الأحكام، وصار الفقيه يفتي وفقا لآراء الصحابة وليس وفقا لكتاب الله. نعم صحيح يستدل بالآية على فتواه، لكنه يفهمها وفقا لفهم الصحابة ممن فعل آيات القتال لأغراض سياسية، تبرير غزوات المسلمين بحجة نشر الرسالة الإسلامية. أي يفهمها ضمن ظرف مختلف أو يسقط عليها قبلياته ويقينياتها. فينبغي الانتباه جيدا لهذه المغالطة. فالفقيه ليس معذورا كي يقال: "المجتهد إن أصاب فله حسنتان وإن أخطأ فله حسنة". بل يحاسب وبعسر على آرائه واجتهاداته وفتاوه، ويكون مسؤولا عنها أمام الله تعالى: (وَقِفُوهُمْ ۖ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ). الفقيه لا يفتي لنفسه فقط وهناك من يتبعه ويلتزم بفتاواه، فيتحمل مسؤوليات تبعاتها.

وتارة لا يجد الفقيه دليلا من الكتاب والسنة، فيرتكز إلى ما يسمى بأصول العملية. وهي مجموعة قواعد تم التنظير لها، لتحديد الوظيفة العملية من الحكم المشكوك، هل هي البراءة أم الاحتياط أو الاستصحاب. وهي أصول اجتهادية، ووجهات نظر أصولية، لا تصمد أمام النقد العلمي، غير أن اتفاقهم عليها جعل منها مرجعية أصولية. كما قالوا بحجية خبر الواحد، لتدارك تداعيات انسداد العلم والعلمي. وغير ذلك. فالفقيه هو الذي وضع قواعد أصولا ثم ألزم نفسه بها. ويبقى السؤال عن صدقية الاجتهاد، وحدود التشريع، وكل هذا مرّ مفصلا. وبالتالي وهذا ما يهمنا أن اللوم يقع على مصادر التشريع عندما تبيح شرعنة السلطان الظالم، وتبرير سلوكه وعدوانيته ولو باسم الدين وتطبيق شريعة سيد المرسلين. وعندما نعود للمحكمات من آيات الكتاب، والتي يعود لها في فهم وتفسير الآيات المتشابة، نجد العكس، كقوله: (فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَن تَابَ مَعَكَ وَلاَ تَطْغَوْاْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ). وممالأة السلطان الظالم عدوان صارخ على قيم الدين ومبادئه. بل الموقف القرآني من الظالمين: (وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِيَاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ). فيكف يرفع الفقيه الخليفة فوق النقد والمراجعة، وقد يصل به لمرتبة العصمة، ويشرعن سلوكه وتصرفاته، مهما تمادى في القتل والاسراف وسرقة ثروات المسلمين تحت حجج واهية؟. بل والتف على آيات الكتاب، لتبرير القتل، فكيف لا يفرز هذا الفقه ثقافة العنف، ويسمح بنبذ الآخر، وهي من مساوئ الأخلاق. فإذا كان وراء انحراف المسلمين أسباب، فإن أحدها وأهمها الفقه السلطاني، الذي هدر حدود المقدس الديني لصالح السلطة ومصالح السلطان. ولعل في نسخ الآيات مثالا واضحا، حيث ذهب جملة من الفقهاء إلى أن آية السيف التي أباحت سفك دماء المشركين، قد نسخت جميع آيات الرحمة والود والتسامح والعفو،  جاء في كتاب: الناسخ والمنسوخ في القرآن الكريم، لابن حزم الاندلسي (إن آية السيف أو قوله تعالى: (فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُواْ لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَآتَوُاْ الزَّكَاةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ)، أو آية: (قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ)  قد نسخت (47) موردا من آيات الكتاب في أكثرها إشارة إلى الرحمة والمودة والعفو والتسامح وعدم الإكراه . وراح يعدد موارد النسخ الأخرى في كل سورة من السور، فيعتقد أن (40) سورة دخلها النسخ، و(25) دخلها الناسخ والمنسوخ، و(43) فقط لم يدخلها النسخ، كما مرت الإشارة لذلك في القسم الأول. فهناك أكثر من ستين آية شلت حركتها القراءات المتطرفة، وجمد فاعليتها الفهم المبتسر، واختزلت تأثيرها التفسيرات المتطرفة، فينبغي نقد النسخ وتفكيك الأسس التي ارتكز لها، كي يصار الى تشكيل منظومة قيم تستند إلى القرآن الكريم وتهدي بهديه الإنساني، لتساهم في خلق مناخات تساعد على سيادة قيم التسامح والاخاء والمحبة والوئام والعفو والرحمة والمغفرة، أي عملية إحياء لنصوص بات من الضروري وعيها وإدراك معانيها من إجل مستقبل زاهر)، (ينظر كتاب التسامح ومنابع اللاتسامح، ص141)

فالنسخ هو المسؤول عن تكثيف خطاب العنف واللاتسامح في القرآن، من خلال تأسيس فهم للآيات الكريمة على أساس نزع فاعلية بعض الآيات وتفعيل غيرها، فنتج عن ذلك خطاب لا يتسامح ولا يرحم ولا يتفاهم ويرفض التعايش مع الآخر، أيا كان نوعه. وهذا أحد أسباب العنف الديني، والسبب الرئيس وراء السلوك الإرهابي القمعي السمج. فالسؤال كان مشروعا عندما قال: (هل أفلح القرآن في تهذيب وضبط سلوك المسلمين، ولماذا؟!!). فالسائل الكريم قد وضع أمامه نماذج الانحراف السلوكي الديني للراديكالية الإسلامية، وما تسببته من نفور وكراهية للدين، رغم قدسية الأديان. فالنسخ تسبب بتفعيل كل آيات الموت  والشطب على جميع آيات الرحمة، وكل هذا لا ينسجم مع الأخلاق الحميدة والقيم الإنسانية.

لا نعمم الأحكام وهناك من الفقهاء من يرفض اختزال القرآن الكريم في بضع آيات من آيات القتال التي كان لها ظرف خاص، ولها قيودها وشروطها التي تتوقف عليها فعلية أحكام الجهاد. غير أن الاتجاه المتطرف في الإسلام بات شديد الحضور من خلال تبنيه أعمال إرهابية تستند بلا شك إلى هذا اللون من الفهم والتفسير. للأسف لم تميز العقليات المتطرفة بين مبادئ الإسلام الثابتة، والأوامر الصادرة في ظروف المعركة، التي تنتهي بنهايتها، ليعود الإسلام حيا من خلال مبادئه الإنسانية وقيمه العقلية الرائعة. وإنما عولوا على فهم متقدم يلغي جميع الآيات الآمرة بالرأفة والرحمة والتسامح وعدم الإكراه، باعتبارها نسخت بآية السيف. فتحول الدين، بموجب هذا الفهم، إلى صارم ما زال مشهورا ليقطع وتين كل من سولت له نفسه مخالفة المتطرفين الدينيين بالرأي، أو الاعتراض على سلوكهم وتصرفاتهم. بينما مقتضى الفهم المتزن أن يصار الى التمييز بين الثابت والمتغير من أحكام الدين.

تعتبر فتاوى التكفير وخطب التحريض وليدة فكر ظلامي متطرف، وقراءات أحادية للنصوص الدينية (القرآن والسنة). وقد لعبت الفتاوى التكفيرية والخطب التحريضية دورا خطيرا في تأجيج مشاعر الكراهية والحقد بين الناس، ولم تتورع في إباحة قتل الأطفال والأبرياء والمدنيين وغير المحاربين، باعتبارهم كفارا مباح قتلهم والتمثيل بهم ومصادرة أموالهم. ولا شك أن الإسلام الذي يحرم اقتلاع الأشجار والاجهاز على المريض ويحرم قتل الشيخ الكبير (كل ذلك في ظروف الحرب) لا شك أنه لا يجيز قتل العزل والأبرياء والأطفال. لكن المشكلة في فهم النص وتحديد الثابت والمتغير من الدين، ومعرفة الناسخ والمنسوخ بشكل دقيق يستوفي شروطه العلمية التي منها الوثوق بأخبار النسخ إلى درجة الاطمئنان بل اليقين والجزم، لخطورة الأحكام المترتبة عليه، إذ ليس من السهل تعطيل الأحكام القرآنية المنصوصة بحجة النسخ إلا إذا ثبت ذلك بدليل قطعي صريح لا لبس فيه. فالمناهج اللاعلمية عمدت الى تعميم النسخ لكثير من الآيات القرآنية، ولم تبق من آيات المودة والرحمة والتعامل مع الآخر بالحسنى، سوى الآيات الآمرة بقتال الكفار والمشركين. فلا غرابة حينئذ أن ترتكز فتاوى التكفير وخطب التحريض على هذا القسم من الآيات بينما تتجاهل الآيات الأخرى، حداً تستثنيها من أدلة استنباط الأحكام الشرعية. بينما تقتضي مهمة الفقيه النظر في جميع النصوص وإجراء المقارنة بينها ودراستها دراسة تفصيلية قبل أن يصار الى فتوى يعمل بها من يقلده من المسلمين.

تأسيسا على ما تقدم يحق لنا إثارة علامات استفهام واسعة وأسئلة كثيرة عن حقيقة النسخ الذي أحدث كارثة على مستوى فهم القرآن وتعطيل الأحكام، وأطاح بمنظومة الأخلاق. هل النسخ صدر فعلا بهذه الكثافة التي تتحدث عنها الكتب التراثية وما زال بعض يتشبث بها، أم أنها اسقاطات تمثل فهم الرواة والمحدثين والفقهاء والمفكرين المسلمين، أو مشروع سلطاني لتكريس الحروب والقتال؟. أليس أغلب الآيات المنسوخه تمثل جوهر الدين وحقيقته وخطابه الإنساني المفعم بالحب والرحمة والمودة والمغفرة، فلماذا يصار الى نسخها والابقاء على آيات العنف واللاتسامح واجتثاث المخالف والمعارض؟ أليس منهج القرآن الكريم هو: (قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين)، (ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ)، (لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ)، (وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا)، (وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ)، فلماذا تلغى جميع هذه الآيات لتبقى آيات السيف والقتال ومطاردة الآخر المختلف دينيا مطلقة وفعلية على مر السنين والأيام؟ أليس النسخ بهذه الكثافة كان أسلوبا استبداديا أريد به تبرير حروب الخلفاء والملوك والسلاطين؟ أو شرعنة قتال الشعوب غير المسلمة وإن كانت مسالمة؟ أو كمبرر لحث المسلمين على القتال وتوسيع رقعة الحرب من أجل ملء الفراغ، واشغال الجند، وتحصيل الثروات، وتكريس المكاسب والفتوحات لمصالح شخصية، ثم تحول الى حقيقة معرفية أحكام شرعية يتناقلها الرواة والفقهاء؟

لا نريد نفي النسخ مطلقا فربما هناك بعض الاحكام نسخت فعلا كما في آية النجوى، لكن ليس لدينا أدلة قطعية تثبت هذه الكثافة من النسخ التي ما زال بعض الفقهاء يصير عليها ويعتبرها ركيزة اساسية في فهم القرآن الكريم وآياته البينات، وعلى اساسها يفتى بقتال كل المخالفين عقيدة ودينا، ويحرض ضد الآخر وحقه في اعتناق عقيدته وممارسة شعائره.

نخلص كما أن القرآن كان مصدرا للأخلاق الحميدة، كذلك صار بسبب القراءات الأحادية مصدرا لأخلاق التطرف، وثقافة العنف وازدراء الحياة، ونفي الآخر، واستبعاده. وبهذا يجد السؤال مشروعيته. وتبقى المناهج السلفية اتجاها داخل الثقافة الإسلامية، ما لم يرقَ المسلمون إلى مستوى النقد والمراجعة والتخلص من قبلياتهم الموروثة، ووضع العقل فوق النص، لمعرفة منطق النص، وما هو ثابت ومتحرك فيه، وتحديد ما هو فعلي، وما هو غير فعلي من الأحكام الشرعية. فالتعرف على منطق العلاقة بين القرآن والأخلاق سيمهد لفهم صحيح للأخلاق.

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com


 

 

majed algharbawi4صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة السابعة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

الفقه والأخلاق

ماجد الغرباوي: لا تخفى جرائم العنف التي ارتكبتها الحركات المتطرفة باسم الدين. وسبقتها تداعيات ما يسمى بالفتوحات الإسلامية، التي شوّهت معالمه (انظر: تحديات العنف). وليس في هذا تزكية لجرائم الحروب والغزوات والاستعمار وممارسات الحكومات الاستبدادية في العالم أجمع. لكن الحديث هنا عن الجهاد بمعنى القتال حينما يكون مطلقا خارج ظرفه الزماني والمكاني. حيث تعتبر آياته أدلة شرعية صريحة، يمكن الاستدلال بها، بعد تجريدها من تاريخيتها، كما يفعل فقهاء الحركات المتطرفة. وكان لهذا المنهج تداعياته، إذ أطاح العنف الديني بكرامة الناس: (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ). ونسف جسور التواصل الإنساني، وأعاد تشكيل العقل المسلم على أساس كراهية الآخر ونبذه وإقصائه، فسادت أخلاق تجافي قيم الدين والمبادئ الإنسانية. وبات حديث الفرقة الناجية يبيح اضطهاد الآخر، وتكفيره، بل وحتى استباحة دمه، كما فعلت الحركات المتطرفة. وهنا  يأتي السؤال عن شرعية العنف باسم الدين، هل يستمد شرعيته من القرآن وآياته؟ أو من فقه النص وفتاوى الفقهاء؟. على الأول يتحمل القرآن مسؤولية العنف والأخلاق التنابذية، باعتباره مصدرا لشرعيتهما. ويصدق حينئذٍ أنه أخفق في ضبط أداء معتنقيه، بل وشرعن ممارسات تتجافى مع قيمه وأخلاقه الإنسانية. وإذا أرجعنا السبب لقصور المنهج الفقهي، فلا يتحمل مسؤولية ذلك إلا بحدود إطلاقاته التي قد تلتبس على غير الخبير. وهنا مكمن الخطر الذي سقطت فيه داعش، وغيرها من الحركات التكفيرية، التي تمسكت بظواهر الكتاب، لتحقيق أهدافها السياسية، دون الأخذ بنظر الاعتبار أسباب صدور الحكم والظروف المحيطة به. فأفرز منهجها أخلاقا تنابذية تنظر بريبة وكراهية للآخر. تبيح دمه وماله وكرامته، وتتعامل معه بفظاظة وعنف. وبالتالي فالإنسان هو المسؤول عن سلوكه وتصرفاته. وإذا كان متدينا تكون مسؤولياته أكبر، حينما يعكس نظرة سلبية عن الدين، ويُسقط قيمته الاعتبارية بسبب فهم مبتسر لغاياته ومقاصده.

ليس من العدل الاعتداء على الآخرين باسم الدين، وليس من حق الفقيه تبرير هذا السلوك، لأسبقية حكم العقل القائم على حُسن العدل وقُبح الظلم. وهذا لا يتنافى مع ضرورات التشريع، و"ما حكم به العقل حكم به الشرع". وقد نسج الكتاب على منوال العقل في تأسيس قيمه الأخلاقية، تشهد لذلك الوصاصا العشرة القائمة على حُسن العدل وقُبح الظلم، وهو مبدأ عقلي. فيبقى الأصل إنسانية القيم الدينية والقرآنية، وفي ضوئها يمكن فهم أحكام القرآن الاستثنائية.

تجدر الإشارة أن صيغة السؤال لا تنكر قدرة المفاهيم القرآنية على ضبط سلوك الفرد والمجتمع، وإنما شككت بنجاحها: (هل أفلح القرآن في تهذيب وضبط سلوك المسلمين). لذا أردف السائل الكريم يسأل عن الأسباب: (ولماذا؟!!). فالمفاهيم القرآنية قادرة بالقوة لا بالفعل على ضبط سلوك الفرد، كالنار والإحراق، فإن قرب الورقة من النار شرط لفعلية احتراقها. وهكذا فالامتثال الواعي الملازم للتقوى شرط لفعلية التهذيب. وأقصد بالامتثال الواعي الأخذ بنظر الاعتبار مناسبة الحكم الموضوع، واعتبار القيم العقلية والإنسانية مقياسا لفعلية ما ارتبط بظروف المعركة من القيم الأخلاقية، كالتنابذ، ورفض مودة الآخر. وبالتالي ما نشاهده من سلوك فردي أو جماعي ليس بالضرورة ينتمي لخُلق القرآن، وليست كل قراءة لنص المدونة القرآنية موضوعيا، أو لم يتأثر بقبليات القارئ وأيديولوجيته. فالقرآن أفلح في تهذيب وضبط سلوك طيف واسع من المسلمين، وهم الطيبون والأبرياء والمخلصون. ولم يفلح مع من اتخذ إله هواه: (أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَٰهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ). فهو بدلا من التمسك بأخلاق القرآن اتخذ من هواه إلها يستوحي منه فعل المنكر. وبهذا نفهم أن إرادة الإنسان شرط في تمثل القيم والأخلاق القرآنية

التحريض على القتال

لا ريب أن دوامة الحروب والمعارك  تورث الكراهية والأحقاد والثأر، والتنابذ والإقصاء وهجاء الدنيا، وتمجيد الموت. ويغدو الإرهاب في ظلها شجاعة، والعنف الأعم من القتل والاضطهاد وسلب الحريات، قيمة أخلاقية سامية، تنقلب معها مفاهيم الخير والشر. وقد دارت حروب طاحنة بين المسلمين ومناوئيهم، على مدى عشر سنوات، كانت فيها الآيات تترى، تحرّض على القتال: (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ). وتدعو للقطيعة والتنابذ: (لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ وَيُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ أُوْلَئِكَ حِزْبُ اللَّهِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ). وتغذي روح الثأر (قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُّؤْمِنِينَ، وَيُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ وَيَتُوبُ اللّهُ عَلَى مَن يَشَاء وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ). والآيات تلغي البعد الإنساني لصالح البعد الإيماني، وتؤسس لأيديولوجية صارمة، تلغي إمكانية التواصل والانفتاح والتفاهم: (مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاء عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاء بَيْنَهُمْ). وهذه الآيات وغيرها كثيرة تضفي على العنف قدسية دينية، خاصة حينما تُقرأ بمعزل عن سياقاتها التاريخية والقرآنية. وأقصد بالأولى أسباب نزول الآيات، والظروف المحيطة. وأما السياقات القرآنية، فثمة آيات تحدد مصير الحرب، وتحول دون تماديها، فمثلا الآيات التي تحرض على العنف والقتال، تضع حدا لها: (وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبِّ الْمُعْتَدِينَ). فلا قتال ابتدائي، بل هو ردع للعدوان، حداً لا ينقلب إلى عدوان. وأيضا: (وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ، وَإِن يُرِيدُواْ أَن يَخْدَعُوكَ فَإِنَّ حَسْبَكَ اللّهُ هُوَ الَّذِيَ أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِينَ)، ولا تخفى الدلالة البلاغية في الآية، وهي تحث على السلم حتى وأن كان مجرد خدعة. أو (وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ). وبالنسبة للتنابذ كما في الآية المتقدمة، هناك آية تضع ضوابط للقطيعة، كما في آية: (عَسَى اللَّهُ أَن يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ الَّذِينَ عَادَيْتُم مِّنْهُم مَّوَدَّةً وَاللَّهُ قَدِيرٌ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ، لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ، إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُم مِّن دِيَارِكُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَمَن يَتَوَلَّهُمْ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)، هذه هي حدود القطيعة مع الآخر. وهذا ليس تبريرا، بل مقتضى الموضوعية الاحاطة بجميع الآيات، من أجل رؤية شاملة. لكن رغم المحددات والضوابط، فإن آيات القتال والجهاد، أضفت قدسية على العنف المتجذر أساسا في الشخصية القبلية، التي تعتبر الشجاعة والفروسية أعلى وسام شرف، تجد صدقية هذا الكلام في فتوحات الخلفاء التي استمرت بدافع ممارسة العنف، تحت ذريعة دينية. فهي ترفع شعارات دينية، غير أن وقود المعركة روح العنف المقدس القابع في أعماقهم. وما لم يتم تفكيك مشروعية العنف، ومن ثم تفكيك منظومة القيم الأخلاقية القائمة على شرعية العنف، فإن النصوص المقدسة صريحة في موقفها من الآخر، وهي مطلقة وفقا لقواعدهم الأصولية، وبالتالي سيتوالد العنف، ويبقى ثاويا بانتظار لحظة انطلاقه تقربا لله تعالى، وهذا ما حصل للحركات التكفيرية التي استدلت بالنص دون الرجوع لخلفياته وأسباب نزوله ومبررات فعليته، وكأنها تبحث عن ذريعة لاستباحة دماء مناوئيهم، ولا تخفى الدوافع السياسية وحب السلطة وراء توظيف النصوص القرآنية.

وبالتالي لا يمكننا غض الطرف عن آيات الكتاب ودورها في ترسيخ ثقافة العنف، خاصة هي تعد القتلى والشهداء على هذا الطريق أرفع الدرجات في الآخرة التي هي طموح كل مؤمن: (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ، فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ، يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ، الَّذِينَ اسْتَجَابُواْ لِلّهِ وَالرَّسُولِ مِن بَعْدِ مَآ أَصَابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسَنُواْ مِنْهُمْ وَاتَّقَواْ أَجْرٌ عَظِيمٌ، الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَقَالُواْ حَسْبُنَا اللّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ). ولا علاقة للقضية هنا بقدسية الآيات وعدم قدسيتها، وليس الكلام حول مشروعية القتال، فالدفاع عن النفس والمبادئ عمل مشروع يتفق عليه الجميع. كلامنا هو حول تأثير دوامة المعارك والحروب في رفد ثقافة العنف، وما يترتب عليه من تداعيات. خاصة على السلم الأهلي، وفرص التعايش بين الأديان والثقافات. نحن نطمح لتأسيس رؤية تقوم على مبادئ الدين والقيم الإنسانية، تتفهم لظروف المعارك والحروب التي خاضها الرعيل الأول مع النبي الكريم، فلا يلتبس عليها الأمر، فالأصل للمبادئ والقيم دائما:

أولاً: عدم فعلية الجهاد بمعنى القتال، لعدم فعلية موضوعه. بعد انتفاء مبرراته، حيث شُرع للحفاظ على كينونة الدين، وقد أعلن القرآن انتصار الرسالة، ولم يعد هناك مبرر لاعلان حالة الجهاد، وباتت الوسائل الحديثة أمضى في نشر الرسالة والتعريف بها. بل أن سلوك المسلمين وأخلاقهم كفيلة بنشر قيم الدين، بينما باتت تبعات سلوك أتباعه ومعتنقيه عبئا عليه. وقد بينت هذا وغيره سابقا، ومفصلا في كتاب تحديات العنف (400 حجم كبير).

ثانيا: الفصل بين التجارب التاريخية للمسلمين والقيم الأساسية للدين، فلكل تجربة ظروفها التي يتعذر علينا الإحاطة بها، وثمة أحكام تتوقف فعليتها على فعلية موضوعها، وحين الشك بسبب جهلنا بظروفها فالأصل الآيات المحكمة ومبادئ الدين. وبالتالي لا يمكن للفقيه أن يجعل من المعركة، ذات المعركة مصدرا لتشريع الأحكام، فيفتي وفقها. أو يقول مثلا، بما أن الرسول في المعركة المحددة اتخذ هذا الاجراء ففعله حجة، ثم يفتي وفقه. بإمكانه يفعل هذا حينما يحيط بظرفه الزماني والمكان، ومبررات موقفه، فيقيس عليه. أو يعتبره سنة، وهي حجة فيستمسك بها دليلا على المطلوب. أما وظروفها ملتبسة، أو مجهولة، فنشك في فعلية موضوعاتها، والأصل عدمها.

ثالثا: الإنسان محور الأديان، وهو خليفة الله في أرضه، وجاءت الأديان لترشيد وعيه، ووضعه على الطريق المستقيم، وعليه ينبغي تقديم مصلحته، التي هي ملاكات الأحكام، ولا نؤمن بأن المصلحة في نفس الجعل، كما يذهب لذلك بعض الفقهاء، بل أن الأحكام تراعي مصلحة الإنسان، لذا لا تحل الأديان محل العقل، ولا تسلب الفرد حريته وإرادته، ويبقي كل إنسان مسؤولا عن سلوكه وتصرفاته.

رابعا: الحُسن والقُبح عقليان. الحسن ما حكم العقل بحُسنه، والقُبيح ما حكم العقل بقُبحه. فتكون أحكام الشريعة إرشاد لأحكام العقل: (وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ)، (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ). فهي تؤكد ما حكم به العقل، سابقا على الشرع. فسواء كان الإنسان مؤمنا أم جاحدا بوجود الله وأنبيائه ورسله. وسواء كان عادلا أو ظالما، فهو يحكم بحُسن العدل، وقُبح الظلم ما لم يكابر.

والسؤال ما هو حكم العقل بالآيات التالية التي ظاهرها القسوة وربما الظلم بنظر بعض الناس؟: (مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللّهُ يُرِيدُ الآخِرَةَ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ)، (فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُواْ لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ) (فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَآتَوُاْ الزَّكَاةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ)، (قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ).

لا إشكال فيها، وجميعها حسن، وفقا للاتجاه الأشعري: "الحسن ما حكم الشارع بحسنه، والقبيح ما حكم الشارع بقبحه". لكن الإشكال يأتي وفقا للاتجاه العدلي / المعتزلي / الإمامي. إذ يقع التعارض بين حكم العقل وحكم الشرع. بين القصاص العادل، النفس بالنفس، وبين الإفراط بالقوة والعنف. وهنا لا تختلف القاعدة "الحُسن ما حكم العقل بحُسنه والقبيح ما حكم العقل بقُبحه". لكن ثمة فارق بين العقل البشري والعقل المطلق. الله تعالى محيط بكل شيء: (إِنَّهُ بِكُلِّ مُّحِيطٌ شَيْءٍ). وعدل الله مضمون حسب الفرض، لغناه، وعدم افتقاره: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ). فالسؤال إذا هل يصدق مفهوم العدل على جملة الأحكام القاسية أو الظالمة كما في الآيات المتقدمة وغيرها؟. نعم يصدق مفهوم العدل حينما نضع أيدينا على خلفيات الحكم، وأسباب صدوره، وما هي مبرراته. كل أحكام الجهاد بمعنى القتل، نزلت في ظروف المعركة، فكان دورها التوجيه والحض والتعئبة. وجميعنا يعلم أن قرارات المعاركة استثنائية، تفرضها ظروف الحرب. فقد يتخذ قائد الجيش قرارا لكسب المعركة مهما كانت تجاوزاته. وفعندما يحاصرك العدو لا تتردد في الدفاع عن نفسك بجميع الأسلحة المتاحة، ولا تتردد باستخدام الأسلحة المحرمة لانقاذ حياتك وحياة جنودك. وعندما نعود لآية السيف التي خلقت جدلا واسعا ومايزال، فإن أحكامها استثنائية وغير مطلقة، لكن الفقيه يصر على إطلاقها، وعلى هذا الأساس ارتكزت لها الحركات المتطرفة في استباحة دماء الآخر، بما فيهم الآخر الداخلي. لكن عندما تقرأ الآية ضمن سياقها القرآني، تجد مبررا لقساوة الأحكام، وهي أحكام خاصة بمجموعة من المشركين، يكيدون للنبي بلا هوادة، كما تصفهم الآيات التالية. فهم لا يجنحون للسلم، وإذا عهدوا لا يفون بعهدهم، وإذا ضفروا بالنبي وأصحابه يقتلونهم: (كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِندَ اللّهِ وَعِندَ رَسُولِهِ).. (كَيْفَ وَإِن يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لاَ يَرْقُبُواْ فِيكُمْ إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً يُرْضُونَكُم بِأَفْوَاهِهِمْ وَتَأْبَى قُلُوبُهُمْ وَأَكْثَرُهُمْ فَاسِقُونَ)... (لاَ يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ). ورغم ذلك تقول الآية: (فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَآتَوُاْ الزَّكَاةَ فَإِخْوَانُكُمْ). وهنا لا توجد  مقايضة، بل أن من يتصف بهذه الصفة يؤتمن جانبه. وبالتالي فوفقا لملاكات بعيدة لا يحيط بها الفرد العادي قد شرّع الله هذا الحكم، فهو عدل وفقا لملاكاته. لا أقصد التبرير، لكن هذا ما أفهمه من سياق الآيات، وفقا لمبادئي في فهم القرآن. فثمة آيات محكمات وأخر متشابهات، وثمة ثابت ومتحرك. ويبقى الأصل للمبادئ والقيم، ولا إطلاق للأحكام الاستنثائية ولا قدسية للتجارب التاريخية، إلا بحدود ظرفها الزمكاني.

الحُسن والقُبح

تقدم الخلاف التاريخي حول الحسن والقبح، هل هما عقليان، ومن أحكام العقل، أم شرعيان، ومن أحكام الشرع؟ فهل ثمة تسوية بين النظريتين، أم أن التعارض بينهما مستقر؟.

والجواب: ما لم يكن هناك موقف سلبي من العقل، كما عليه السلفي الذي يَحرُم العقل حقه في التفكير والابداع والحكم إلا على مثال كما يذهب لذلك الشافعي أو كما هي عليه النظرية الأشعرية، فإن التسوية بينهما ممكنة. فمن يقل بحكم العقل في المسألة، يقصد العقل المحض، المتحرر، قبل أن تفرض القيم والأحكام محدداتها وسلطتها عليها. فثمة قيم فطرية صادقة، تخضع لرقابة الضمير، فيشعر بسعادة الفعل الحسن، وبراءة ذمته، حينما يتطلب الأمر نوعا من التضحية، والعكس عندما يرتكب القبيح، يشعر بتأنيب الضمير، وعدم الرضا. أما من يقول: الحسن والقبح شرعيان، فهو ناظر إلى العقل بعد تلبسه بالأحكام الدينية. فالعقل لا يتخلى عن أحكامه، ويحكم بقبح القتل والظلم بعيدا عن الشرع، لكنه يخضع لأحكام الشرع، لوجود ملاكات، مصالح أو مفاسد غائبة عنه كل الحكم بإزهاق النفس (النفس بالنفس). الشارع لا يصادر حكم العقل، وليس له سلطة عليه، غير أن موضوع الحكم قد تغير. فالشارع عندما يحكم بالقصاص، لأن الجاني قد قتل نفسا محترمة، فيجب القصاص من باب العدل. فاختلف الموضوع، من قتل محض، إلى قتل القاتل / قصاص. فإذا كانت هذه التسوية صحيحة يرتفع التعارض على أن ينظر للخلاف من زاوية ملاكات الأحكام ومدى توافقها مع العدل والظلم.

لكن السؤال الأهم والأخطر، ماذا لو وقع التعارض بين حكم الشرع وحكم العقل؟. فما هو الأصل في المسألة؟

لا شك أن الأصل ما يحكم به العقل، لثباته وشموله: حُسن العدل وقُبح. ويقصد بالعقل هنا العقل المحض، المجرد عن أية أحكام مسبقة. وحينئذٍ لا تؤسس الآيات لحكم جديد، بل تكون كاشفة عن حكم العقل. فينتفي التعارض، حتى وإن لم ندرك ملاكاتها البعيدة: و"ما حكم به العقل حكم به الشرع".

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi3صادق السامرائيخاص بالمثقف: الحلقة السادسة والثمانون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

 

س147: د. صادق السامرائي، طبيب وكاتب وشاعر / أمريكا: هل أفلح القرآن في تهذيب وضبط سلوك المسلمين، ولماذا؟!!

ج147: ماجد الغرباوي: مرحبا بالأخ الأستاذ الدكتور صادق السامرائي شكرا لمشاركته في الحوار من خلال أسئلته القيمة.

لا شك أن السؤال، في ظل انهيار القيم الأخلاقية والدينية، يجد مشروعيته في قوله تعالى: (إِنَّ هَٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ)، فأين مصداقية الآية، في ظل سلوك غير سوٍي. لا ينتمي لقيم الدين، حيث القمع والعنف والإرهاب، وسفك الدماء وهدر الثروات، ومصادرة الحريات، ونبذ الآخر، خلافا لما هو متوقع من الآية؟. فمن حق السائل - إذاً - الشك بقدرة القرآن على تهذيب سلوك المسلمين. بل وحتى تحميله مسؤولية ذلك، باعتباره مرجعية فكرية وثقافية وأخلاقية لأتباعه. كما الدين مقوم أساس للهوية، منه تستمد صدقيتها في بعدها الثقافي والسلوكي. وهذا يتطلب تفسيرا موضوعيا لهذه الظاهرة، لا يجافي الواقع وتحدياته، ولا يطمح لصورة مثالية، بل كحدٍ أدنى اختفاء السلوك الخطأ كظاهرة. فالجواب يتوقف على أمرين:

الأول: مدى صدقية المفاهيم الأخلاقية القرآنية، ومدى التزام المسلمين بها؟.

الثاني: مدى تأثّر الأخلاق بالأحكام الشرعية؟ ومدى انعكاسها على سلوك المسلمين؟.

المفاهيم القرآنية

قدّم الكتاب الكريم منظومة تصورات عن الكون والحياة ومصير الإنسان. وشرّع مجموعة أحكام لضبط الجانب السلوكي (العبادات والمعاملات). وإلى جانب هذين الأمرين، اعتنت الأديان والكتب السماوية جميعا، والقرآن خاصة بالأخلاق، باعتبارها مقوّما أساسا لسلوك الفرد والمجتمع. لكن السؤال الأهم عن ماهية الأخلاق التي أكد عليها الكتاب؟ فهل هي مثالية غير قابلة للامتثال والتطبيق، أم أخلاق واقعية، ممكنة؟

بغض النظر عن موضوع الحُسن والقُبح، وهل هما عقليان كما ذهب إلى ذلك المعتزلة وتبعهم الشيعة الإمامية، أم شرعيان، كما ذهب إلى ذلك الأشاعرة ومن تبعهم. نجد المفاهم القرآنية، بمعزل عن الأحكام الشرعية، مفاهيم إنسانية، تنسجم مع الفطرة البشرية ومع العقل، وتتفق مع مبدأ العدل، حيث اعتبرت الإنسان بما هو إنسان قيمة عليا (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ)، وكثير من الآيات خاطبت الإنسان بما هو إنسان بصيغ مختلفة: يا أيها الإنسان، يا أيها الناس، يا بني آدم. وكذا آيات الاحسان والحث على إطعام الفقير والمسكين، لم تشترط الإيمان ولا الإسلام. وكذلك الوصايا العشرة التي تعهدتها الرسالات، فهي وصايا إنسانية – أخلاقية. أنظر: (سورة الإسراء، الآيات: 23 - 38)، التي ختمها في الآية: 39: (ذَلِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ وَلاَ تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلَهًا آخَرَ فَتُلْقَى فِي جَهَنَّمَ مَلُومًا مَّدْحُورًا)، وهذا شاهد يؤكد أنها أخلاق دينية – إنسانية، مادامت الحكمة مشترك إنساني بين الأنبياء وغيرهم: (وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ)، ولم يكن نبيا. (يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ). بل هي أخلاق إنسانية أقرتها الرسالات، فيكون أصلها إنسانيا، لذا يؤمن بها ويتمثّلها المؤمن وغيره باعتبارها قيم أخلاقية إنسانية سامية.

فالكتاب الكريم طرح عبر آياته منظومة أخلاقية قادرة على تهذيب سلوك الفرد والمجتمع شريطة الامتثال والإلتزام، وعدم تسويف الأخلاق من خلال تبريرات فقهية، بمختلف الدواعي. وأقصد بالعقل خصوص العقل المحض.. العقل الحر، المتحرر من أية قيود تفرضها التشريعات والتقاليد والعادات.. فالعقل بطبيعته يقول بحُسن العدل، وقُبح الظلم. وحُسن الصدق وقُبح الكذب. وبالفعل جسّد الرعيل الأول، بما فيهم النبي الكريم أخلاق الدين، قياسا بالأخلاق القبلية التي كانت سائدة قبل نزول الوحي. أو أغلبها، إذ لا يمكنني إدعاء مثالية سلوك المسلمين، وأنا أقرأ عن الثقافة القبلية التي طفت فوق الإيمان بعد وفاة الرسول، وهذه حقيقة تاريخية عندهم، لكن بشكل عام كان سلوكا أخلاقيا. الدين لا يعني سلب القيم القبلية إيجابياتها والتنكّر للفضائل الحميدة، غير أن الرعيل الأول إتسم بحسن السلوك والخُلق، وقد شهد الكتاب لخُلق الرسول، عندما قال: (وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ). كذلك يصف صفاته في تعامله مع الناس: (لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَاعَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ). (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ). بل ويسدد القرآن سلوك النبي، كي يبقى مثالا للأخلاق الحميدة، كما في قوله تعالى: (فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ وَلَا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ)، (وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ).  (.. وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ). وهذا ينعكس تلقائيا على سلوك المسلمين. وعندما تخذلهم إرادة التقوى أو يجتاحهم اليأس يذكرهم بالنبي وأخلاقه، ويدعوهم للتأسي به: (لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا). كما يعلمه القرآن السلوك الأمثل شرطا لنجاح رسالته: (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ). والحكم ليس عاما، ولا يعني حدوث انقلاب جوهري بدون استعداد نفسي، ولا شك بوقوع مخالفات، وثمة من كان ينافق في دينه وسلوكه وأخلاقه ومشاعره. تجد مؤشرا لكلامي في الآيات التي نهت عن شرب الخمر والميسر، حيث المقاومة والمراوغة والرفض كانت واضحة. وأيضا آيات  غض البصر للمؤمنين والمؤمنات. وآيات المنافقين. وكل هذا أمر طبيعي. التربية والأخلاق تحتاج لوقت وثقافة وتمرين، وتستدعي استئصال تراكمات الماضي ومشاعره وقيمه. لكن بشكل عام مثل الصحابة مستوى من الأخلاق استدعت ثناء القرآن، كمصفوفة آيات بدأت بقوله: (وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا) الى آخر سورة الفرقان. وغيرها آيات كثيرة. وكقول الرسول الكريم: "مثل المؤمنين في توادهم وتراحمهم كمثل الجسد إذا استكى منه عضوا تداعي له سائر الجسد بالسهر والحمى".

ينبغي التمييز بين الأخلاق كملكة نفسية، تطبع مشاعر الإنسان وسلوكه. والأخلاق التي يتكلفها الإنسان تحت ضغط القيم والأعراف والخوف. فالأخلاق الاجتماعية تارة سجية بشرية وتارة خوف وتربص. الأولى يكتب لها الاستمرار، لكن قد تنزلق أو تندثر تحت وطأة أخلاق الخوف والرعب. وكلا النوعين كان موجودا في سلوك الصحابة، إذ لا شك بحدوث تحوّل أخلاقي لدى شريحة واسعة منهم، وأيضا فيهم من كان يتكلف الأخلاق، ويتظاهر بها، وقلبه أشد نفاقا: (وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ). يتربص بالدين الجديد وقيمه وأخلاقه. وبشكل عام كان أكثر من سبب وراء مصداقية الخُلق القرآني المتجسّد في سلوك المسلمين. أهمها نزول الوحي، وصرامة رقابته على سلوكهم وتصرفاتهم. وثانيا وجود القدوة الأخلاقية، وشدة تعلق أصحابه به، والتأسي به، وتعهد سيرته. فكانت التضحية والإيثار والصدق والإخلاص، وهي قيم أخلاقية كبيرة، صفة ملازمة لسلوكهم. وكان للعوامل الخارجية أثر واضح إضافة للتقوى والورع، خاصة الحضور القوي للنبي القدوة. لذا بعد غيابه اتخذت أخلاق المسلمين مسارا طابعه التأويل، للالتفاف على خُلق القرآن، وكان التوظيف السياسي للدين بعد وفاة الرسول، وما رافقته من أحداث وتراشق بالألفاظ داخل سقيفة بني ساعدة من قبل كبار الصحابة، مؤشرا واضحا على المسار الجديد. فالتأويل يشط ما لم تضبط الأخلاق أداءه، وحينما تتقاطع المصالح، يتخلى عن أخلاقه بتأويلات جديدة، كأن يفترض وجود مصلحة أعلى تبرر سلوكه، والمصلحة ليس سوى مصلحة الشخصية أو مصلحة حزبه وطائفته. ومع الدولتين الأموية والعباسية وما صدر عن الخلفاء من تصرفات، واستبداد وظلم وعدوان ومجون واستباحة ثروات المسلمين، فقد المسلمون صدقية المجتمع الأخلاقي، واقتصر الأمر على الأفراد دون الجماعات.

قد يقال أن الأخلاق نسبية، تتأثر بظرفها الزماني والمكاني، وبمصحلة الأفراد والمجتمع، وهذا لا يخلو من صحة، شريطة أن لا يخرج عن قيم العدل والانصاف والقيم الإنسانية وأن لا يصل حد القتل وإزهاق النفس المحترمة، تحت ذرائع واهية، وتلفيقات تفرضها المصالح الشخصية والسياسية، توظف النص الديني، والمفاهيم الفضفاضة للانتقام من المعارضة والخصم السياسي، كما بالنسبة لمفهوم الفساد في الأرض، فهو لم يحدد قرآنيا، اعتمادا على دلالته آنذاك، غير أن بعض الجهات القضائية، استغلت المفهوم، فكان سلاحا رادعا للمعارضة بغطاء ديني شرعي، تقول الآية: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا ۖ وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ). فيبقى مصداق الفساد في الارض مرتهنا لفهم القاضي، حينما يكون موضوعيا، وبامكانه تقديم تأويلات تخدم مصالحه الشخصية والحزبية، فيضطهد المعارضة السياسية، باسم المصلحة العليا، فتكون المعارضة فسادا في الأرض تستحق العقوبة. والله أعلم كم زهقت أنفس بفعل هذه الآية، ذنبهم الوحيد معارضة الأنظمة القمعية، فيصدق عليهم عنوان: مفسد في الأرض، وتشمله الآية بعقوبتها الصارمة.

وبالتالي فإن تقويم السلوك أخلاقيا يتقوم بالامتثال، عندما تكون القيم الأخلاقية قيما إنسانية عقلانية قائمة على العدل وعدم الظلم. والامتثال تجلٍ لوازع نفسي ترعاه التقوى والتربية الحسنة.

الفقه والأخلاق

الأخلاق سجية نفسية، يشعر معها الفرد بالبراءة والارتياح عندما يتماهي مع قيمه الإنسانية في سلوكه الأخلاقي، وعلى العكس يغمره الندم، وتأنيب الضمير واللوم عندما يقترف فعلا لا أخلاقيا (وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ). هذا هو سلوك الفرد السوي، وفقا لفطرته وطبيعته البشرية: أنه يشعر بالبراءة والارتياح لعمله السوى، ويشعر بالندم جراء سلوكه القبيح. خاصة مع الظلم والعدوان وخداع الآخرين. هذا عندما يكون حرا، قادرا على الاختيار بعيدا عن إملاءات مختلف الأحكام والأعراف والتقاليد، حيث تفرض مفاهيم تستمد شرعيتها من انتمائها الديني أو الأخلاقي أو القَبلي. فيحدث انقلاب مفاهيمي، يبرر الظلم والعدوان. فمثلا القتل قبيح بحكم العقل، لكنه يغدو حسناً، مبررا بفعل القيم الجديدة. من هنا لعب الفقه دورا سلبيا عندما تواطأ مع السلطان الحاكم، وراح يبرر ظلمه وتعسفه تحت شتى الذرائع، التي تفوح منها المصالح الشخصية والطائفية. ويمكن هنا الإشارة إلى الفقه السلطاني، وما صدر من فتاوى تمنح الخليفة والسلطان حصانة ارتفعت بهما فوق النقد والمحاسبة. ومنحتهما حقوقا مطلقة على حساب القيم الدينية والإنسانية، فأصبح سفك الدماء مباحا بل واجبا، وظلم الناس والمعارضة من مقتضيات المصلحة العامة، وهدر الثروات والإسراف كرم. ولا فرق بين مذهب وآخر، فجميعها أصدر فتاوى سلطانية، قلب فيها موازين القسط والعدل، مراعاة لمصالحه السياسية والمذهبية.

وبهذا الشكل ساهم الفقه بتزوير الحقيقة، وشرعنة العمل اللأخلاقي، وغدا سلوك الخلفاء والسلاطين مرجعية ومقياسا وقدوة للمسلمين في سلوكهم العام. لأن الفقيه في وعي الناس مصدر الشرعية بعد الكتاب والسنة، وأقواله أقوال الشريعة الإسلامية. فبعض فتاوى الفقهاء، خاصة الفقه السلطاني فرضت نفسها مرجعا لاستعادت تشكيل القيم الإنسانية، حتى تشكّل نسق مفهوم مواز، وهذه المرة مصدره التشريع، الذي يعني الله لدى العامة من الناس. والله يتقدم على الإنسان على كل حال. وهذا الاتجاه تم تأصيله على يد الأشعري تحت عنوان: الحُسن والقُبح الشرعيان، في مقابل الحُسن والقُبح العقليان: (فالحسن ما حسّنه الشرع وإن حكم العقل بقبّحه. والقبيح ما قبّحه الشرع وإن حكم العقل بحسنه). وهنا المشكلة عندما يلتبس البشري بالإلهي، والمدنس بالمقدس، ويرقى الفقيه وفتاواه لمصاف الكتاب والصحيح من السيرة، فيغدو مصدرا للتشريع، يحل محل المصادر الأساسية.

- ومثال آخر، القول بالتقية، خاصة لدى الطائفة الشيعية، التي تسببت في تسويف الأخلاق عندما تتجاوز الضرورة القصوى. لأنها تعني إظهار عكس ما تستبطن وتؤمن به. فتبيح الكذب عند خطر الموت مثلا. لكنه يغدو محرّما حينما يتجاوز ضروراته، وهو ما نشاهده لدى بعض الناس.

- وأيضا ما يعرف بالحيل الشرعية للالتفاف على الحرام، فالفقيه بدلا من التأكد من حرمة الشيء يلجأ لحيلة شرعية لتحليله. فيقوم بتسويف الأخلاق عندما يفتح الباب أمام الحيل الشرعية لاستباحة المحرمات. ومثاله، كان الفقهاء يحرّمون بيع وشراء الكحول المعدوم لأغراض التداوي أو خلطه مع بعض الأصباغ وغيرها من الصناعات، فيضطر البائع للتخلص من حرمة بيعه بحيلة شرعية بإذن الفقيه، فيبيع للمشتري القنينة دون الكحول!!!، وبهذه البساطة يصبح المحرم مباحا. وهذا ضحك على الذقون، واستغلال للناس الطيبين ممن يثق بالفقيه وفتاواه. وبهذه الطريقة بدأ تسويف الأخلاق. وتصور حجم المخاطر في القضايا الكبرى حينما تلتف الفتوى على الحرمة وتبيح سرقة الأموال وحلية سفك الدماء. أو ما تأخذه البنوك الإسلامية من أرباح مضاعفة تحت ذرائع فقهية في حين تحرّم أرباح البنوك العادية التي هي نسبة ضئيلة عادة. لكن الأولى حلال بنظر المشرع الديني مهما ارتفعت، والثانية حرام!!!.

- والأخطر تقديم الأهم على المهم الذي يخضع لمعايير أيديولوجية وطائفية وحزبية. فتقديم الأهم على المهم قاعدة أصولية يرتكز لها الفقيه في استنباط بعض الأحكام الشرعية، فيكون انقاذ الغريق أهم من ارتكاب حرمة دخول الأرض المغتصبة. وهي قاعدة صحيحة بشكل عام حينما تتعلق بانقاذ النفس البشرية، لكن من يحدد الأهم والمهم في غير هذه الموارد؟. هنا تتدخل قبليات الفرد في ترجيح الأهم على المهم. خاصة في قضايا الدماء والأموال. وقضايا السلطة والمعارضة. فكم من ضرورة يعتقد بها الحاكم ليست بضرورة لدى العقلاء، كالإجراءات الاحترازية ضد المعارضة السياسية، فقد يعترف بضرورة المعارضة السلمية، لكن يجد بقاءه في السلطة أهم، فيضطهدها، ويحرمها من حقوقها المشروعة. وأيضا الند الديني والمذهبي. فالعوامل النفسية والدوافع الشخصية تلعب دورا في تقدير الأهم، والتجاوز على المهم.

- وقد ينقلب الحرام إلى مباح وربما مستحب أو واجب، كاستباحة حرمة أموال الآخرين وعرضهم وحياثتهم، تحت مبررات طائفية، تستمد شرعيتها من حديث الفرقة الناجية. فبما أنها الفرقة الوحيدة الناجية، وهي الوحيدة على الحق وغيرها على باطل، فتجري عليها أحكام الكفار والمحاربين وأهل الذمة، وتبيح دماءهم وأموالهم، وتجد غلاة الشيعية يلعنون الخلفاء في زيارة عاشوراء لضلالهم كما يعتقدون!!!.

- كما كان للأخلاق القبلية الموروثة دور في هتك الأخلاق الإنسانية، خاصة سبي النساء، وحليّة أعراضهن، وبيعهن وشرائهن، تحت عناوين قد تكون لها مبررات تاريخية كما تقدمّ، لكن كيف نبرر استمرار ظاهرة السبي، ومازال فقهاء المسلمين يتناولونها كأحكام شرعية ثابتة ومطلقة في كل زمان ومكان؟. فالمدان في هذه الحالة ذات القيم والأخلاق الدينية، وليس سلوك الناس خاصة. فـ"تشيئة" الإنسان في لحظة تاريخية بفعل الاختلاف الثقافي والديني، لا يمكن تبريره، خاصة بعد تطور حقوق الإنسان، وانتشار ثقافة الإنسان. لا شك أن التبرير ممكن، لكن الحديث عن مدى تأثير هذه الظواهر في سلوك الإنسان؟.

وللموضوعية أن القرآن لم يشرّع سبي النساء، ولم يعترف به صريحا، لكنه اعترف بوجود ملك اليمين، مطلق ملك اليمين، من أي مصدر كان، بالبيع والشراء أو الهدية، وكانت واقعا عمليا قبل الإسلام وبعده كما مرًّ بيانه. يتصرف بها مالكها كيفما يشاء: (وَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلاً أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مِّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ). (وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ)، والآيتان لم تنسبا ملك اليمين للسبي. بل تشير إلى واقع كان موجودا آنذاك. وهذا ليس تبريرا، بل هو منطق الدليل القرآني. ويبدو أن سبي بني قريضة التي حكم بها سعد بن معاذ هي الغزوة الوحيدة التي حصل فيها السبي، لكن غدا حكما شرعيا وتشبث به الخلفاء وإلى يومنا هذا. وأخبار الجواري والسبي وليالي الخلفاء الحمراء وكثرة ملك اليمين، مما يبعث القرف في نفوس الناس. هذه هي الحقيقة النهائية، خاصة والسنة النبوية عندهم حجة مطلقا. وعندي أن دائرة الحجية تقتصر على ما له جذر قرآني، وليس للسبي جذر قرآني، وهي على فرض حجيتها تمثّل رؤية اجتهادية للنبي في وقته، ويمكن للفقيه اليوم تحريم السبي، لعدم فعلية موضوعه، واختصاصه بواقعة واحدة.

لكن ماذا عن أخلاق العنف والإقصاء التي عززتها آيات الكتاب؟ وكيف نفهمهما ضمن هذا السياق؟

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

ماجد الغرباوي1خاص بالمثقف: الحلقة الرابعة والثلاثون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على (ق4) من أسئلة الأستاذ الباحث فاضل الشمري:

 

جدوى الطقوس

س110: فاضل الشمري: كنا نذهب لزيارة الحسين مشيا حبا، وتجديدا للعهد بمبادئه. واليوم يقصده أغلب الناس لقضاء حوائجهم بدلا من الله تعالى!!.. وبعض يشارك في مسيرة زيارة الأربعين في العشرين من شهر صفر في كل عام لتكون شوكة في عيون الأعداء!!!. وهذا خطأ يشيع ثقافة الدم والسيف، فنادرا من يقصد الزيارة لتعريف الناس بعظمة الحسين. فهذه المسيرة الجماهيرية العارمة - التي استغلها تجار الدين - سطّحت الثورة وافرغتها من محتواها وشجعت الآخرين على استغلالها، وحولت قضية الحسين إلى مجرد دمعة تسقط من عين الزائر من أجل غفران الذنوب. وحتى السياسي الشيعي راح يتستر على سرقاته من خلال زيارته للإمام الحسين. إن المشي لزيارة الحسين في رأيي أشاع ثقافة السيف والدم دون الثقافات الأخرى التي كان يلتزم بها الأئمة الآخرون، وأصبح  الإسراف والتبذير قيمة اجتماعية وليست دينية، لذا يتنافس عليه أصحاب الموكب. شخصيا، لا أرى داعيا لهذا التهويل والاهتمام المبالغ فيه كثيرا في قضية السير مشيا الى حرم سيد الشهداء في موسم زيارة الأربعين السنوية.

والسؤال: ما معنى هذه الزيارة في نظرك؟ وهل تشجعون عليها؟ وما هي أسباب نشوئها، وكيف تطورت؟

ج110: ماجد الغرباوي: ترتبط ظاهرة المسيرات الراجلة لزيارة الأضرحة المقدسة في العراق بشكل عام ومدينة كربلاء بشكل خاص، بعوامل تاريخية وأخرى سياسية ودينية أو مذهبية ونفسية تخص الطائفة الشيعية والظروف التي أحاطت بها طوال مسيرتها السياسية. فالمسير مشيا لم يأت من فراغ تماما، بل له بدايات راحت تكتسب شرعية دينية بشكل تدريجي من خلال وجود روايات عن بعض الأئمة، وتشجيعهم على زيارة الإمام الحسين، غالبا ما يكون الهدف منها تحديا سياسيا وتأكيدا للهوية الشيعية. لكن فيما بعد أصبحت ذات الزيارة هدفا بحد ذاته. أو بالتعبير الفقيه أن تمام الملاك في أداء الزيارة، ترتب أم لم يترتب عليها أثر فعلي.

التشيع بشكل عام بدأ كما هو معروف تاريخيا موقفا سياسيا من الخلافة، ثم تم تسوية الخلافات بين طرفي النزاع، وتصالح الطرفان أبو بكر وعلي، وسارت الأمور بشكل سلس بدون أي معارضة سياسية، باستثناء ما حصل في زمن الخليفة الثالث، وثورة أهل المدينة التي أودت بحياته. لكن الحروب الداخلية في زمان الإمام علي استعادت الخلاف الأول، والتنظير له في ظل اضطهاد أموي مقيت للشيعة وأتباع علي وأهل بيته بشكل خاص كقضية محورية، ثم جاء استشهاد الإمام الحسين بن علي على يدي الجيش الأموي ليتحول إلى قضية كبرى، ثم تحول الى رمز كبير راح يلوذ به الثوار والمضطهدون الشيعة. وبالفعل حصلت انتفاضات وثورات شيعية متعددة بعد استشهاده هو وأهل بيته وأصحابه في عاشوراء، ثأرا للإمام الحسين، رفع جميعها شعار يا لثارات الحسين. فغدا الحسين رمزا ملهما للمعارضة الشيعية، منه يستمد الثوار روح الثورة والتضحية لاستعادة مكانتهم التي تعاقب الخلفاء على إقصائهم. فزيارة قبره في مناسبات محددة يعد تجديدا للعهد والبيعة لمواصلة طريق الحسين. وبما أن المشي على الأقدام كان أحد وسائل تنقل الناس، لهذا صار محببا للزائر باعتباره أشق أنواع المواصلات. وإذا أضيف لها أستحباب زيارة الحسين على رأي الفقه الشيعي، فإن المشي يحقق أكبر عدد من الحسنات. ثم راحت تتطور أساليب الزيارة تبعا لتطور طقوس عاشوراء، ومنها المسيرات الراجلة، التي اختلط فيها الديني بالسياسي بالطائفي. فتعددت أهداف الزائرين بين من يريد تأكيد الهوية الشيعية، وآخر طلبا للثواب، وثالثا تحديا للسلطة، ورابعا غيظا لخصومه من المذاهب الأخرى.

كانت المسيرات محدودة في العراق قبل سقوط نظام صدام حسين، ثم انحسرت وتلاشت تحت مطرقة قوى الأمن التي حرمت الشيعة من أبسط حقوقهم في التعبير عن هويتهم من خلال طقوس عاشوراء، حتى تصدى النظام للمشاة عام 1977م في منطقة خان النص في الطريق بين مدينتي النجف وكربلاء، وطوق المسيرة الراجلة بالدبابات. وأحداثها معروفة لمن عاصر تلك الفترة. وبعد سقوط النظام عاش الشيعة تحديات من نوع آخر كانت وراء تطور المسيرات الشعبية خلال المناسبات الدينية بقصد زيارة أئمة أهل البيت:

 - داعش الذي يفتي بتكفير الشيعة، حتى استباح دمهم خاصة، فشكل خطرا حقيقيا عليهم عندما احتل الأراضي العراقية.

- اضطراب الوضع الأمني والسياسي.

- شعور عميق بالذنب لدى فئات واسعة من الشعب، عندما انخرطوا في حروب صدام وناصروه، فيبغون أقصر الطرق للتكفير عن ذنوبهم. وليس كالطقوس التي تصفها الروايات بمواصفات تسمو على غيرها من الأعمال الصالحة.

- فقدان الأمن والخدمات، وضياع مستقبل البلد.

- الجهل والأمية بسبب حروب الطاغية السفاح التي أهلكت الحرث والنسل.

- رجال الدين وأهدافهم الطائفية والآيدولوجية.

- سذاجة الوعي.

- العقل الجمعي الذي يغذيه الخطاب الديني وحشد الروايات التراثية، والمصالح الشخصية والطائفية.

كل هذه العوامل وغيرها دعت الشيعة للتشبث أكثر بهويتهم المذهبية والطائفية، فوجدوا في المسيرات الراجلة أسلوبا متجددا لتأكيدهما، واستعراض للقوة، يستبطن التحدي الطائفي، ويتعالى على الآخر، الخصم السياسي والمذهبي العتيد.

نعود للسؤال: بلا شك خرجت المسيرات عن حدودها الطبيعية للتحول إلى عبء سياسي وأمني واقتصادي، تسبب في شل حركة الدولة والمجتمع عددا من الأيام في كل موسم ومناسبة، وربما ستتطور أكثر وتستغرق أسابيع إذا تمادى العقل الطائفي في تطوير طقوسها، مع هشاشة الوعي الجمعي وتصاعد الأزمات السياسية. ودخول الإيرانيين على الخط، الذين راحوا يتدفقون بأعداد بلغت مليونين أو يزيد.

لكن كيف يمكن معالجة هذه الحالة مع وجود رجل دين يجد فيها مصالحه الشخصية والطائفية؟ وكيف يمكن معالجتها ورجل السياسة يضع ثقله فيها من أجل كسب ود الجماهير لصالح انتخابه وانتخاب حزبه. بالتالي هناك من يستغل جموع الشيعة ويسوقهم باتجاه أهدافه ومصالحه.

لا يمكن التخلص من كثير من الطقوس الدينية ما لم يتم تفكيكها من خلال نقدها، ونقد الأسس التي قامت عليها، وبيان مدى شرعيتها، وعدم تقاطعها مع مبادئ الدين الحنيف. بالتزامن مع حملات توعية نوعية تعيد للعقل الجمعي وعيه، كي يكف عن الانسياق اللامعقول وراء طقوس لا يعي حقيقتها ومدى شرعيتها. ودليلي على هذا تناسل الطقوس الحسينية بشكل غريب، حتى أصبحت دينا لا يمكن نقدها أو التحرش بها.

ليس هناك ما يبرر هذا السلوك شرعا، ولا تدخل ممارسة الطقوس بما فيها المسيرات الراجلة تحت أي عنوان عام يشمله العمل الصالح.  

أي عمل صالح في أن تترك عملك وتؤثر سلبا على حركة الحياة العامة، بما فيها الدوائر الحكومية من أجل زيارة الحسين؟

ومن المسؤول عن الإسراف الهائل في أموال المسلمين لتهيئة ولائم وموائد على طول الطرقات الممتدة إلى كربلاء؟

ولماذا لا تستغل تلك الأموال لتحقيق أهداف الإمام الحسين الذي أعلن صريحا خلال ثورته أنه خرج لطلب الإصلاح.

 فأيهما أنفع ويحقق الهدف الحسيني في الإصلاح الاسراف اللامعقول بل والتبذير المحرم أم بناء مدارس ومستشفيات ودور سكنية وملاجئ للمسلمين عامة والشيعة خاصة؟ هل يرضى الحسين أن يشاهد فقراء الناس وقد سلخ الحر والبرد جلودهم بينما تهدر الأموال على طقوس وممارسات تفتقر للشرعية الدينية.

وأما عن التجارة مع الإمام الحسين من أجل قضاء حوائج الزائرين فهي ثقافة دأب رجال الدين على تعميقها حتى تحولت الى عقدية راسخة. فلا تلم الناس البسطاء في هذا المجال، فهم لا يدركون حقائق الأمور ولم يقرأ قوله تعالى (إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ ۖ فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ). وقد ثقفهم خطاب المنبر الحسين على استلهام الروايات بعيدا عن الكتاب ما لم تنسج تأويلات الآيات مع اتجاهاتهم الطائفية. أما عن حقيقة هذا الأمر ومدى صدقيته فقد فصلت الكلام فيه في كتاب مدارات عقائدية ساخنة.

 

س111: فاضل الشمري: ألا تعتقد ان المشي لزيارة الحسين يساهم في تعميق ثقافة العنف والسيف والدم والكراهية والحقد على الآخرين؟

ج111: ماجد الغرباوي: لا شك أن هذه المسيرات تتغذى على مشاعر الناس، فتؤلب ضد الآخر، ذلك العدو المفترض الذي لا يكف الطائفيون عن افتراضه لتبرير أحقادهم وحنقهم، كي تعيش حالة من التوثب يستغلها رجل الدين لتحقيق أهدافه ومصالحه. وتمنحه ثقة ولو كاذبة بأنه على حق والآخر على باطل، فيستوحي من هذا الحق مختلف الحقوق، كحق السلطة دون غيره، صحة مذهبه وعباداته، دون المذاهب الأخرى، وهكذا الى جميع مفاصل الحياة والنشاطات الدينية وغير الدينية، فتتسع الهوة بدلا من الأخوة الدينية، وتترسخ بفتاوى الفقهاء، ممن لا يخشون الله تعالى واليوم الآخر.

لا أفهم ما هو الداعي لكل هذه الطقوس والمسيرات، هل لإحياء أهداف الثورة؟ فلماذا لا يصلحون دينهم ودنياهم ويطورون حياتهم أسوة بالشعوب المتحضرة بدلا من هذا الهيجان اللامعقول؟

أم يريديون الثأر والانتقام من قتلة الحسين؟ وأين هم قتلة الحسين؟ ألم يُقتلوا وقد انتهى الأمر. وتلك أمة خلت لها ما كسبت ولكم ما كسبتم، فلماذا يفترضون عدوا وهميا لتبرير سلوكهم؟

هنا مكمن الخطر النفسي والسياسي الذي يقوض الأمن والسلم المجتمعي، من خلال منطق لا ديني ولا أخلاقي محرض.

ثم المسيرات بهذه الطريق تستغل من قبل أعداء البلد، فتحرض ضد الحكومة، وعمق شكوك الناس بها. كما أن التحركات العشوائية تقوض النظام والقانون، سواء على صعيد الأمن أم على صعيد النقل، وحركة الناس في الطرقات العامة.

 

س112: فاضل الشمري: إن هذه المسيرة الجماهيرية العارمة التي استغلها تجار الدين أدت الى تسطيح الثورة وافراغها من محتواها، فهل يمكن أن تلعب دورا إيجابيا بعد كل ما تعرضت له من تشويه وتحريف؟

ج112: ماجد الغرباوي: لعبت ثورة الإمام الحسينية دورا إيجابيا في القرون الثلاثة الأولى، فكان الحسين كما تقدم رمزا للثوار في ثوراتهم وانتفاضاتهم ضد الخلفاء الأمويين. وكان الولاء للحسين مسؤولية دينية وأخلاقية، وكان الشيعة يتحركون على هذا الأساس.

لا أنفي الهدف السياسي آنذاك، لكنه اندك بالهدف الديني، أو أن الهدف الديني اكتسب طابعا سياسيا. وبالتالي أصبح الموقف السياسي موقفا دينيا، وأصبح منطلق الثوار منطلقا دينيا – سياسيا. فلم تكن هناك طقوس ومسيرات، بل حركة ثورية دؤوبة ضد الظلمة وضد تسلط الحكام الطغاة، انتقاضات من أجل تصحيح مسارات السياسة وعودة الحكم للقيادة الصالحة المخلصة لله ولمبادئ الدين الحنيف.

 غير أن وقود الثورة راح يتراجع بعد القرن الثالث لتأخذ ثورة الإمام الحسين طابعا طقوسيا، وتحولت بفضل العلاقة والوضّاعين من رواة الحديث الى ممارسة عبادية، يرجو من ورائها الشيعي حصول الثواب والشفاعة، فانسلخت الثورة الحسينية بالتدريج عن طابعها الثورى إلا في فترات محدودة. وصارت الزيارة تكسب الزائر حشدا من الحسنات، وصار البكاء والتباكي على الحسين يسقط الذنوب مهما بلغت، وإلى آخر القائمة، حتى توارى البعد الثوري على مرور الأيام، ولم يبق من الحسين سوى طقوس استعار لها رجل الدين طابعا شرعيا يغري الشيعة ويدفعها باتجاه ممارستها طمعا بالثواب. فالمسيرات الراجلة حسب الفرض هي إعلان البيعة لمبادئ الإمام الحسين والاستعداد لنصرتها والدفاع عنها، غير أنها أنتهت إلى مسيرات طقوسية، هدفها زيارة الإمام الحسين لأجل الثواب وضمان شفاعته.

المسيرات التي كانت تحدٍ لنظام الطاغية السفاح صدام حسين وحزبه، ما عاد لها مبرر اليوم في ظل حكم يتربع الشيعة على عرشه بنسبة عالية. بل لم تخلق المسيرات الطقوس الحسينية روح التضحية والمبادرة من أجل الدفاع عن البلد لولا فتوى المرجعية. والملاحظ جليا لا توجد أي مشاركة لأرباب الطقوس أو ما يعرف بـ"الشيرازية" ممن يصير على ممارسة الطقوس بكل سلبياتها. بل الأنكى أن يتحول الحسين الى مجرد دموع تسكب في لحظة حزن فتتساقط ذنوب الباكي بالمجان، بلا أي عمل صالح. فمن أين يأتي الصلاح ونفقات المسيرات الحسينية هائلة، يرفض رجال الدين توجيه وعي الناس الى البناء والاصلاح بدلا من هدر الطاقات مشيا من أجل زيارة الإمام الحسين.

ثم لماذا لا تؤثر زيارة الإمام الحسين بالزائرين، ولم تكسبهم تقوى ومنعة ضد الباطل؟ فقد بلغ عدد الزائرين يوم الأربعين، كما قالوا: 16 مليون زائر أو يزيد، فلماذا لا تختفي أعمال القتل والسرقات، والفساد المالي والإداري في المدن الشيعية وهي الغالبية في العراق؟

المشكلة أن رجل الدين يكرّس هذه الظاهرة بدلا من توعية الناس بماهية الأعمال الصالحة التي يحث عليها الدين الحنيف.

وأخيرا أقول: لقد ضمن الحسين مشاعركم بالبكاء والعويل واللطم والتطبير، والآن يرجو اختبار صدق موالاتكم ومبدئيتكم فلا تخيبوا ظنه إن كنتم صادقين.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi14خاص بالمثقف: الحلقة الثالثة والثلاثون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على (ق3) من أسئلة الأستاذ الباحث فاضل الشمري: 

 

العصمة وتأسيس المفهوم

س108: فاضل الشمري: استوقفني قولك أن أول من نظّر لعصمة أئمة أهل البيت هو هشام بن الحكم من أصحاب الإمامين الصادق والكاظم. هل تعني أن مفهوم العصمة لم يكن شائعا ومعروفا في الوسط الشيعي؟ أو بعبارة أخرى: هل أن صحابة الأئمة ما كانوا يعتقدون بعصمة الأئمة؟ وما هو دليلك على ما تقول والعصمة الآن تعتبر أهم ركيزة في الفكر الشيعي؟

ج108: ماجد الغرباوي: بداية أقول: إن الاعتقاد بشيء لا يدل على حقيقته ومطابقته للواقع ونفس الأمر. العقائد تبدأ بسيطة، ثم تنمو وتتطور شأنها شأن اي كائن، وقد تموت وتندثر. كما أن الاعتقاد لا ينفي دور الوهم ومختلف الدوافع في تكوين العقيدة، فكم من عقيدة لا رصيد لها من الحقيقة سوى أوهام ورغبات تختلف في دوافعها. وعليه مهما كان عدد من يعتقدون بعصمة الأئمة لا يدل على عصمتهم حقيقة وبالضرورة، ما لم يدل على ذلك دليل قرآني صريح، يمكن من خلاله رفع اليد عن الامتناع العقلي، باعتبارها أمرا خارقا، لا يحتمل وقوعه خارجا، وحينئذٍ سنعزو الأمر لإرادة إلهية وفق قانون خاص لا نعرفه. خاصة أن هذا المفهوم تطور تدريجيا حتى راحت العصمة ترقى بالمعصوم إلى مصاف الخالقية. وهذا مكمن الخطر، فصار للعصمة لوازم خارقة. والمعصوم بات يعلم الغيب، يفهم لغة الطير، له ولاية تكوينية، بيده حساب الخلق، يستجيب الدعاء، يسمع الكلام، علمه حضوري، وقدرات أخرى هائلة، تضعه بمصاف الخالق. فليست الخالقية سوى إرادة مطلقة، هي ذات إرادة المهدي وفقا لمفهوم العصمة الأسطورية. وقد تداركوا الأمر بربط إرادته بإرادة الله. وقالوا أنه يفعل كل ذلك بإذن من الله تعالى. وهذا لا دليل عليه قرآنيا، بل حصر الكتاب الكريم المعجزات بالله حينما قالت الآية: (وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَن يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ). ولا يوجد إذن قرآني صريح بالمعجزات إلا لعيسى، حيث يقول: (أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِىءُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ). وقد بينت دلالات الآية كما مرَّ في محله، وبينت أن الفعل النهائي لله وليس لعيسى. وبالتالي يمكننا وفقا للآيتين المتقدمتين تكذيب كل دعوى خارقة تنسب لأي إنسان باسثناء ما ورد صريحا في القرآن، شريطة أن لا تكون دلالات الآية مجازية.

 بمعنى مكثف أن العصمة تفضي الى أسطرة الإمام، أو ما اسميه بـ"العصمة الأسطورية". ولا دليل قرآني صريحا لهم سوى روايات وتأويلات، تتهاوى بسهولة تحت مطرقة النقد لولا سجون الأيديولوجيا والعوامل النفسية. فليست عصمته مجرد عصمة سلوكية تتقوم بالتقوى والإرادة البشرية، بل عصمة مصممة سماويا على مقاساتهم، وفق لوعي مغالٍ، متطرف بفعل رثاثة الوعي وردود فعل أخفاقات المشروع السياسي الشيعي. تلك العقدة التي استدرجت الشيعة إلى متاهات الغلو والأسطرة واللامعقول. وبدلا من الاعتراف بالخطأ راحت الأقلام تضخ ثقافة، تمهّد لترويض الوعي، وتكبيل العقل النقدي.

الشيعة بشكل عام يتفقون على الحد الأدنى من العصمة، رغم تفاوت إيمانهم بلوازمها الأخرى. فالعصمة تعني عندهم: أن الإمام منزّه عن الخطأ والنسيان، فضلا عن أرتكاب المعاصي وترك الواجبات، ولا يصدر منه سوى الصحيح من الأفعال والأقوال، وعلمه علم حضوري لا مكتسب كغيره من البشر، ومتى شاء يعلم.. عَلِمَ. وحديثه حديث رسول الله في حجيته وتخصيصه وتقييده لآيات الكتاب!!. وهو معنى متأخر لمفهوم العصمة، تبلور فيما بعد. ولا أثر لهذا المفهوم، في عصرالرسول وما بعده، بل هناك أدلة قرآنية صريحة تنفي عصمة الأنبياء فكيف بغيرهم. إضافة إلى سلوك النبي والإمام علي الدال على عدم وجود عصمة مطلقة، فالنبي الكريم اتخذ دليلا عندما غادر مكة متوجها للمدينة، فكيف ينسجم قراره مع عصمته الأسطورية وكونه يعلم الغيب؟. وترك الأمر لأهل الخبرة في تحديد موقع معركة بدر، وغير ذلك مما يؤكد بشريته خلال سيرة حياته: (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِد). ومقتضى المثلية التماثل في كل شيء. وعند الشك فالأصل عدم عصمة أحد. فكيف بدعوى العصمة الأسطورية؟. وهذا الإمام علي يرفع صوته دائما: (فلا تكفوا عني مقالة بحق أو مشورة بعدل، فإني لست في نفسي بفوق أن أخطئ). بل عدم انحياز الناس له عندما تصدى للخلافة سوى عدد قليل من الصحابة أدل دليل على ما نقول. بل نقرأ في الروايات كيف يجادله أبنه الحسن وابن عباس، وهم أقرب الناس له. وهكذا كان المعترضون على الحسن بن علي هم أقرب أصحابه، ومن نهى الحسين عن المسير إلى كربلاء هم أقرب الناس له. ولا أطيل ويكفي أن العصمة كأمر خارق للعادة ممتنع عقلا حسب طبيعة الإنسان وتكوينه، ولا يمكننا رفع اليد عن هذا القانون العقلي إلا بدليل قرآني صريح، وهو مفقود بالضرورة.

العصمة نظّر لها هشام بن الحكم، كما مرَّ تفصيله، ثم راحت تتطور وتأخذ أبعادا مختلفة، حتى غدت عقيدة ثابتة، لا يمكن التخلي عنها بعدما ارتبطت بها مسألة توثيق روايات المذهب الفقهي الشيعي، وباث من المتعذر تصحيح رواياتهم إلا بعقيدة العصمة، أو يغدو جميعها مرسلا أو منقطعا، لا قيمة له علميا. وأما قبل هذا التاريخ فكان الأئمة في نظر أصحابهم علماء أبرار، وعلماء آل محمد، وشيوخ آل محمد. ترجع الناس لهم في العلم والفتوى باعتبارهم الأعلم والأتقى، وأيضا باعتبارهم معارض سياسية، يلجأ لهم المضطهدون والساخطون على الأنظمة الحاكمة، والطامحون بنظام سياسي عادل. وكانوا يبينون أدلتهم وقواعدهم الأصولية في استنباط الأحكام الشرعية، كما في روايات الاستصحاب، وروايات الوضوء، ومجادلات أصحاب الأئمة كزرارة بن أعين، كلها تدل الطبيعة البشرية، مجردة من أي خوارق سوى العلم والتقوى. وقد مرّ الحديث عن الموضوع مفصلا.

ويمكن مراجعة بعض المصادر المهمة في تفصيلاتها وأدلتها لمعرفة حقائق الأمور فليس من المعقول استمرار الخطأ، منها:

- رسالة بعنوان: "حقائق الإيمان"، للشهيد الثاني، زين الدين بن علي (911 – 965 هـ)، وهو عالم شيعي شهير، يقول: (حيث يظهر من شيعتهم "الأئمة" في أحاديثهم عليهم السلام، فإن كثيرا منهم ما كانوا يعتقدون عصمتهم لخفائها عليهم، بل كانوا يعتقدون أنهم علماء أبرار، يعرف ذلك من تتبع سيرهم وأحاديثهم).

- كتاب: "تطور المباني الفكرية للتشيع في القرون الثلاثة الأولى"، للدكتور حسين المدرسي الطباطبائي.

- كتاب: "القراءة المنسية، إعادة قراءة نظرية الأئمة الاثنا عشر علماء أبرار"، للدكتور محسن كديور.

- كتاب" "مدارات عقائدية ساخنة.. حوار في منحنيات الأسطرة واللامعقول الديني" حوار طارق الكناني مع ماجد الغرباوي.

المهدي وكتب الحديث

س109: فاضل الشمري: لماذا لم يُنقّح الإمام المهدي كتاب الكافي للشيخ الكليني خلال غيبته الصغرى؟. ولماذا لم ينقّح الكتب الأربعة في غيبته الكبرى ولم نسمع عنه ما يؤكد صحة مضامينها؟.  

ج109: ماجد الغرباوي: السؤال يثير إشكالا مهما ويرسم علامات استفهام متتالية. بلا شك أن الشيخ محمد بن يعقوب الكليني صاحب كتاب الكافي (الأصول والفروع والروضة بـ 8 أجزاء)، كان حيا طوال فترة الغيبة الصغرى، التي امتدت من 260 هـ - 329 هـ، وتوفي في نهايتها، سنة 329 هـ. فعاصر السفراء الأربعة وعددا من رواة حديث الشيعة من أصحاب الإمامين العسكري والهادي، وبالتالي فهو عاصر الإمام المهدي في غيبته الأولى. والكافي أهم كتاب شيعي على مستوى العقيدة وأحد الكتب المعتمدة في استنباط الأحكام الشرعية. حيث جمع الشيخ الكليني أحاديث أئمة أهل البيت التي كانت موزّعة على الأصول الأربعمئة، بعد تنقيحها وضبطها، فاستغرق عمله على الكتاب 20 عاما، كما ذكر في مقدمته.

الإمام المهدي حسب الفرض كان يتصل بنوابه أو سفرائه الأربعة، يُجيب على أسئلتهم واستفساراتهم، ويتقاضى حقوقهم المالية الشرعية. فالمفروض بحكم وظيفته كإمام متابعة الشأن الديني، خاصة في المجالين الفقهي والحديثي، فكيف يتجاهل كتاب الكافي، سيما أن  المؤلف شخصية علمية معروفة؟.

هناك من ادعي أن الإمام قد اطلع على الكتاب وأمضاه، وهو قول المجلسي صاحب كتاب موسوعة البحار. حتى نسبت بعض الأوساط العلمية الشيعية قولا للإمام: (الكافي كافي شيعتنا). لكن لا يمكن تصديق ما نسب للإمام، لأنه يتنافي مع كونه معصوما (وفقا للنظرية الشيعية)، ويتنافى مع كونه خبيرا بالروايات، ومطلّعا على الأحكام الواقعية، فكيف يمضي جميع ما في الكافي ويقول "الكافي كافي شيعتنا"؟.

كتاب الكافي كغيره من كتب الروايات يشتمل على روايات ضعيفة وأخرى متناقضة، بل أن بعضها غلو صريح، يخالف كتاب الله، و(ما خالف كتاب الله فاضربوا به عرض الجدار)، كما جاء في الخبر. وما يؤكد ضعف جملة من رواياته أن الشيخ محمد باقر البهبودي قد ألف كتابا بعنوان: "الصحيح من الكافي"، تجاهل عددا كبيرا من الروايات المذكورة لضعفها، ولم يصح عنده وفقا لمبانيه في الجرح والتعديل، وهو الخبير المشهود له في علم الحديث والرجال، إلا (4428) رواية وردت في كتاب الكافي من أصل (16194) هي مجموع روايات الكتاب!!. وقد أرعب بكتابه الحوزة العلمية في قم، وزعزع مصداقيتها، حيث حاولوا تغيير عنوان كتابه من: "صحيح الكافي"، إلى "زبدة الكافي"، لتفادي صدمة القارئ، ويعطي معنى الانتقاء، وليس الطعن بالكتاب، كما يفهم ذلك من عنوانه. بل طلب منه آية الله الشيخ حسين علي منتظري، وكان في حينه نائبا للإمام الخميني قبل أن ينقلب ضده، بسحب جميع نسخ الكتاب من الأسواق!! (انظر: ويكيبيديا) كما هو مثبت في بعض المصادر نقلا عن الشيخ جعفر السبحاني في حوار مع صحيفة كيهان. فكتاب الكافي يشكو ضعف مجموعة كبيرة من رواياته متنا وسندا، إضافة لفجيعة الغلو في مجال العقيدة، وصفات الأئمة.

وبالتالي أليس المفروض بالإمام أن يرفع التناقض الموجود في كتاب الكافي؟ أليس المفروض أن يختار الصحيح منها والموافق لمذهبه؟ أليس من واجبه بيان الأحكام الشرعية بشكل صحيح وواضح؟. ثم كيف يترك الشيعة يتخبطون ومهمة الإمام حسب الفرض هداية الناس وبيان الأحكام.

كان بإمكانه التواصل مع الشيخ محمد بن يعقوب الكليني مباشرة أو بالواسطة إذا كان يخشى السلطة كما يقولون، فلماذا لا يفعل؟ وإذا قيل أنه اطلع وأمضى كل رواياته، فهذا يتنافى مع مهمته الدينية. كيف يكرّس الخرافات والأكاذيب وينسب لأبائه ما لم يقولوا؟ أم أنهم قالوا والناس تعتقد أنهم لم يقولوا؟؟!!. وكيف يمضي الروايات الضعيفة والمتناقضة؟ أم أنه يعتقد بصحتها رغم ضعفها؟؟!!. هو إمام على درجة رفيعة من العقل والتقوى والشعور بالمسؤولية حسب الفرض وفقا لنظرية الإمامة، فكيف يتصرّف بهذه الطريقة، ويضع الشيعة في حرج؟. بل هناك ما هو أدهى أن الكافي يروي روايات صحيحة أن الأئمة (13) إماما، وليس (12) إماما!!!، وهذا يمس العقيدة الشيعية بالصميم، فتجاهل علماء الشيعة ذلك واصروا على روايات (12) إماما توافقا مع حديث الرسول: الأمراء أو الخلفاء من بعدي (12)، كلهم من قريش، كما يذهب السنة، وكلهم من أهل البيت كما يرى الشيعة.

ثم أن الغالبية العظمى من فقهاء الشيعة لا يقولون بصحة كل ما جاء في كتاب الكافي، بل ويتعاملون مع رواياته وفقا لقواعد الجرح والتعديل، أسوة بأية رواية مروية في كتاب آخر، فكيف يخالفون إمامهم المهدي المنتظر، إذا صح أنه قد اطلع على الكتاب وأمضى رواياته؟ أليس هو إمام معصوم لا يصدر عنه الخطأ؟.

إن هذا السؤال يزعزع الثقة بأصل وجود الإمام. أو لا أقل يشكك في مصداقيته. فكيف يتخلى عن مسؤوليته الشرعية. بل ولا يعقل أن يهبط، وهو على مستوى رفيع من العقل، لمستوى ما في الكافي من روايات تتناقض مع الصحيح من روايات الإئمة، خاصة في باب الأصول بل تناقض آيات الكتاب الحكيم والعقل السليم.

إذا كان هذا هو موقفه من كتاب الكافي وهو معاصر له فما بالك بباقي الكتب الحديثية المعتمدة لدى الشيعة: (كتاب من لا يحضره الفقيه للشيخ الصدوق، وكتابا التهذيب والاستبصار للشيخ الطوسي)، وهي الأصول الحديثية المعروفة لدى الشيعة وعليها مدار الأحكام الشرعية بالنسبة للمجتهد والفقيه الى يومنا هذا؟.

بعض الروايات تفضي لضلال الناس، فكيف يسكت عنها وهو إمام معصوم كما يعتقد الشيعة بذلك؟.

ثم إذا أخذنا بنظر الاعتبار فترات الاسترخاء والأمن التي تلت عصر الغيبة الصغرى سيكون سؤالك أكثر شرعية. وبالتالي فسؤالك وجيه واستفزازي يثير مكامن الوعي، لمن كان له عقل وهو رشيد. ونحن بحاجة ماسة لكل سؤال استفزازي يقوم مسار العقائد التي تمادت كثيرا، وخرجت عن حدود العقل والشرع.

بل أضيف: إن اختلافهم في أية قضية دينية (فقهية أو عقيدية)، يؤكد شرعية سؤالك ويعمّق الإشكال.

لهذا عندما تحير علماء الشيعة بسبب طول غيبته وعدم تأثيره بالواقع راح بعضهم ينسب له دورا وجوديا للتخلص من هذا مرارة الإشكال!!!، باعتبار أن الإمام – كما قالوا- يقع ضمن علل الوجود، أو واسطة في الفيض. وهذا الرأي تتبناه حاليا مدرسة قم الإيرانية. وقد امتدت متبنياتها العقيدية للعراق ولبنان ومناطق أخرى. وهي أفكار ضاربة في تراث الغلو الشيعي بل ولها جذر في الفلسفة اليونانية (نظرية العقول العشرة)، لكنها تطورت على يد الشيخ جوادي آملي، وسوّق أفكارها السيد كمال الحيدري في كتبه ومحاضراته المرئية والمكتوبة، قبل صحوته. ففي رواية إذا مات الإمام ساخت الأرض بأهلها!!!!. ولك أن تتصور ماذا فعلت فكرة المهدي بهذا المذهب!!. يتكلمون بأشياء بمعزل عن منطق القرآن والعقل، وإلا كيف يقولون على الله ما لا يعلمون؟. متى خوّل الله الكون لأحد؟ ومتى صرّح بذلك؟ إنما هي رغباتهم الأيديولوجية تفرض عليهم ما يعزز بنيتها. يقول تعالى: (وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه سبحانه وتعالى عما يشركون).

(أتمنى الاطلاع على كتاب: مدارات عقائدية ساخنة) آنف الذكر، ستقرأ بحوثا تفصيلا حول مسألة المهدي، ومدى صمودها أمام النقد.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi13خاص بالمثقف: الحلقة الثانية والثلاثون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على (ق2) من أسئلة الأستاذ الباحث فاضل الشمري: 

 

رِدة الفكر الحركي

س106: فاضل الشمري: كيف تفسّر التحول الفكري لدى كبار المفكرين الإسلاميين السياسيين كراشد الغنوشي وغيره، من الأيديولوجية الإسلامية إلى الاعتراف بالعلمانية وفصل الدين عن السياسة:

- هل بسبب فشل الحركات الإسلامية في قيادة المجتمع؟.

- أو لأنهم اكتشفوا مؤخرا عدم وجود نظام حكم في الإسلام. والأمر متروك للناس، ليختاروا ما يوافقهم سواء شورى أو ديمقراطية أو أي نظام يحقق مصالحهم؟

- أم شيء آخر لاهذا ولا ذاك؟.

ج106: ماجد الغرباوي: المراجعة المستمرة من قبل بعض قيادات ومثقفي الحركات الإسلامية انتهى بهم إلى قبول العلمانية بصيغتها الإيجابية. وفصل الدين عن السياسية، مع احترام الأديان جميعا. كما ينبغي التنبيه هناك بين الإسلاميين من لا يؤمن بأهداف الحركات الإسلامية من الأساس رغم انخراطه بالعمل التنظيمي، ويعتبر الحزب الإسلامي أسلوبا متطورا لتنظيم عمل الدعوة الى الله، والقيام بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

كان الدافع وراء المراجعة والنقد أمرين:

 الأول: قصور الأدلة الشرعية التي اعتمدتها الحركات الإسلامية لشرعنة أهدافها السياسية، وقصور الأسس التي قامت عليها. كأدلة الحاكمية الإلهية لأبي الأعلى المودودي، التي أعاد بناءها سيد قطب.

وثانيا، السلوك المتطرف لبعض الحركات الإسلامية عندما أقدمت على تكفير الناس. استباحت دماءهم، وارتكبت بحقهم مجازر بشعة، والاعتداء على مؤسسات الدولة، كما حصل في بداية ثمانينات القرن المنصرم في مصر وسوريا وتونس بل وحتى العراق. بل والأخطر تكفير المسلمين وفقا لرأي سيد قطب الذي اعتبر الناس جميعا جاهلية جديدة اسماها اخوه محمد قطب جاهلية القرن العشرين، فالناس جميعا محكوم عليهم بالكفر وفقا لهذه النظرية. يقول يوسف القرضاوي، كما ذكرت مفصلا كلامه في كتاب تحديات العنف: (لكن الاخطر ما تحتويه التوجهات الجديدة في هذه المرحلة لسيد قطب، هو ركونه إلى فكرة "التكفير" والتوسع فيه، بحيث يفهم قارئه من ظاهر كلامه في مواضع كثيرة ومتفرقة من "الظلال" ومما أفرغه في كتابه "معالم في الطريق" أن المجتمعات كلها قد أصبحت "جاهلية"...).

 إضافة الى إخفاقات الحركات الإسلامية التي لم تحقق سوى مزيدا من القتلى والسجناء والمشردين بين صفوفها، فخلت الساحة للأحزاب العلمانية.

فهؤلاء يرون أن العمل السلمي كان أكثر جدوى ونفعا، يحفظ كرامة الإسلاميين ويصون دماءهم. لذا بعضهم اقتنع أن الدين علاقة بين العبد وربه، والقرآن لم ينظّر لأي نظام سياسي أو إقتصادي. والبعض الآخر، ذهب ينظّر للعلمانية وفصل الدين عن الدولة عن قناعة تامة، ويؤمن بالتداول السلمي للسلطة والديموقراطية، بل ويمارس السياسة بإطار أخلاقي ديني، فيتسلح بقيم الفضيلة ويمار السياسة بأدواته بعيدا عن الدين. فيستطيع تحقيق أهداف الدين من خلال السلطة دون إقحامه فيها.

أما بالنسبة للإحتمال الثاني في السؤال: نعم رأيي الذي انتهيت له مبكرا جدا قبل أكثر من ربع قرن، بعد دراسة وبحث مستفيض لجميع أدلتهم وغيرها، ومراجعة مستمرة للدين وتفصيلاته وتشريعاته بحكم تخصصي كباحث في الفكر الديني: لا علاقة للدين بالسياسة بل اؤمن بضرورة فصلهما حفاظا على الدين وقيمه الرفيعة. وأبرز الأدلة إهمال القرآن وهو المصدر التشريعي الأول لعصبي الحياة السياسة والإقتصاد، فلم تجد أي ملامح لنظام سياسي أو إقتصادي، بل الإسلام أمضى التبادلات التجارية المعمول بها آنذاك باستثناء المعاملات الربوية. ولم يتعرض القرآن لموضوع السلطة وخلافة النبي. ولم يخاطب الرسول بأية صفة يستدل بها على إرادة المعنى السياسي.

 والدليل الثاني: إهمال الرسول لهذا الموضوع. فالمصادر التاريخية تؤكد أن الرسول مات ولم يتطرق لهذا الموضوع، بل وحتى المتنازعين على السلطة أيام السقيفة لم يحتج أي منهم بما فيهم الإمام علي برواية أو حديث عن الرسول الكريم. بل الإمام علي احتج عليهم بنفس المبدأ الذي احتجوا به على الأنصار، وهو القرب من رسول الله. فقال إذا كان هذا مبدأكم فنحن أهل بيته. طبعا الإمام علي تصدى بكفاءته وثقته العالية بنفسه، إضافة لكونه الأقرب للرسول. فكلا السببين دفعاه باتجاه التصدي للسلطة. والكلام مرَّ مفصلا.

مشروعية التقديس

س107: فاضل الشمري: لا شك أن الإمام علي معروف بمواقفه الرسالية وبطولاته وفكره وأدبه وحكمته. وقد ضرب مثلا أعلى في سلوكه، حتى قيل أنه فشل سياسيا، لأنه رفض الكذب والخداع، وتمسك بمبدئيته وعقيدته. فعلي ابن عم الرسول قد لعب دورا في الإسلام لا ينكر.

والسؤال ما هو دور بقية الأئمة تاريخيا؟ فما عدا ثورة الإمام الحسين فإن دورهم لا يختلف عن دور غيرهم من علماء الفقه. فلماذا هذا التهويل والتقديس والمغالاة في الحب؟ لا أنكر أنهم من أهل بيت النبوة، وقد جسّدوا بسلوكهم أخلاق الإسلام، ولكن ما هي دواعي تقديسهم والقول بعصمتهم؟ هل هي حقيقة دينية أم مفتعلة؟. واضرب لذلك مثالا فقبل عشرين سنة لم يكن مقام الشيخ عبد القادر الكيلاني في بغداد كما هو الآن من عمارة وزوار ولا نعلم ما سيكون بعد مئة سنة ولعل أئمة الشيعة بمرور الزمن اصبحوا كما هو مرقد عبد القادر الكيلاني وأبو حنيفة. فما هو تعليقك؟.

ج107: ماجد الغرباوي: السؤال يتضمن عدة فروع:

 الأول: من المقارنة بين المجموعتين الأولى والثانية يبدو أنك تفهم التشيع فهما ثوريا، لهذا نفيت أي دور للأئمة الآخرين، سوى تبليغ الإسلام وتثقيف الناس والتصدي للقضايا الفقهية. كما اعترفت للمجموعة الأولى بإحياء الدين عكس الثانية. بمعنى آخر أن إحياء الدين كما تعتقد يتوقف على فعل ثوري وموقف معارض كما فعل الإمامان الحسن والحسين، أما الثقافة والفكر فلا تساهم في إحياء الدين. وبهذا سمحت بتبجيل المجموعة الأولى حد القول بعصمتهم، وتساءلت عن جدوى تقديس المجموعة الثانية التي اقتصر دورها على الفقه والحديث، ولم يصدر عنها أي موقف ثوري، بل أنهم لا يختلفون عن أي عالم دين آخر في زماننا.

أولا: أنت تعلم أن التشيع في بدايته كان موقفا سياسيا معارضا حول الخلافة، وهكذا استمر موقفا سياسيا حتى مقتل الإمام الحسين ليتصدى للشأن الفقهي والفكري والعقيدي، بل والبدء بتأسيس المذهب الشيعي فقهيا وكلاميا. مما يعني أن الظروف الموضوعية لعبت دورا أساسا في تحديد الموقف السياسي لأئمة أهل البيت. وفهمك لا يختلف عن فهم أتباع المذهب الشيعي تاريخيا، فكان فهمهم فهما ثوريا معارضا، حيث استمرت الانتفاضات الشيعية مطالبة بالثأر من قتلة الإمام الحسين، ثم صبروا حتى حانت الفرصة في نهاية الدولة الأموية وطالبوا الإمام الصادق بالنهوض والثورة لكنه رفض، فتمرد عليه بعض أصحابه، والتحقوا بالثوار. فالفهم الثوري للتشيع ليس غريبا على الشيعة بل هو قديم بقدم أتباعهم. لكن هذا لا ينفي أن يكون للأئمة دور إيجابي آخر على مستوى العلم والمعرفة وتبليغ الرسالة، بل هو دورهم الأساس لولا الظروف السياسية الاستثنائية. كما لا تنسى مضايقات الدولتين الأموية والعباسية.

ثانيا: إحياء الدين لا يتوقف على التحرك الثوري المسلح دائما. العمل بالحكمة والموعظة الحسنة أجدى وأنفع في الظروف الاعتيادية. تضحيات العمل الثورى باهظة الثمن عندما لا تكون مدروسة، كما هو الحال بالنسبة للحركات السياسية الإسلامية راهنا. العمل المسلح استثناء في الإسلام وليس أساسا إطلاقا. فكما ساهمت ثورة الإمام الحسين في إحياء الدين، كما يعتقدون، ساهمت جهود الأئمة الآخرين في إحيائه وفقا لفهم الشيعة له. ثم لو قرأنا الحدث الكربلائي من زاوية أخرى فإن ثورة الحسين كادت تجتث أهل البيت ولم يبق لهم باقية، فليس من المعقول أن يواجه 70 شخصا جيشا كبيرا، رغم اضطراره للمواجهة.

 أخلص الى نتيجة أن إحياء الدين يتنوع بتنوع الظروف الموضوعية، وطبيعة الفهم الديني.

ثالثا: ينبغي التبجيل (تبجيل أي شخص) وفق ضابطة محددة، ولا أعتقد أنك تقتصر التبجيل على العمل الثوري، فليست هي المناط الوحيد له، بل أن العلم والتقوى والاستقامة، خاصة الأخيرة هي مناطات حقيقية لتبجيل الأشخاص في الثقافة الدينية، إن أكرمكم عند الله اتقاكم، لكن من حقك تثير علامة استفهام حول حدودها ومستواها.

رابعا: وأيضا العصمة ينبغي أن تكون وفق ضابطة، اتفقنا أو أختلفنا حولها، اعترفنا أو لم نعترف بشرعيتها وضرورتها. فإذا كانت العصمة حسب ما ترى تفرضها حركة الإمام، فهي لازمة له عندما يمارس العمل الثوري. لكن هذا يحتاج إلى دليل، وماذا في حالة السلم هل هو معصوم أم لا؟. (هذا الكلام بغض النظر عن حقيقة العصمة ومصاديقها وحدودها).

خامسا: بالنسبة للتهويل والتقديس سؤال مشروع جدا، فالشيعة للأسف الشديد كرّسوا مفاهيم لا تنسجم مع الاعتدال الشيعي، فضلا عن الإسلام، بل لقد عانى بعض الأئمة من الغلاة معاناة لا مثيل لها، الإمام الصادق يقول: لعن الله ابن أبي الخطاب كان يدس في روايات أبي. أو رواية أخرى: (سُئل يونس بن عبد الرحمن يوماً [وهو من كبار فقهاء ورواة الشيعة]: "يا أبا محمد ما أشدّك في الحديث وأكثر إنكارك لما يرويه أصحابنا، فما الذي يحملك على ردّ الأحاديث؟! فأجاب يونس: لقد حدّثني هشام بن الحكم إنّه سمع أبا عبد الله (ع) يقول: كان المغيرة بن سعيد يتعمّد الكذب على أبي، ويأخذ كتب أصحابه، وكان أصحابه المستترون بأصحاب أبي يأخذون الكتب من أصحاب أبي، فيدفعونها إلى المغيرة، فكان يدسّ فيها الكفر والزندقة، ويسندها إلى أبي ثمّ يدفعها إلى أصحابه، فيأمرهم أن يبثّوها في الشيعة، فكلما كان في كتب أصحاب أبي من الغلو فذاك ممّا دسّه المغيرة بن سعيد في كتبهم".)

كان لخط الغلو دور سلبي جدا، تمثل بتقديس أهل البيت وأسطرتهم حد التأليه والقول بالتفويض، وأن الله قد فوّض لهم الخلق والتصرف بالكون، وما علم الغيب وشفاء المرضى ومعرفة لغة الطير ومحاربة الجن، وحساب الخلق بيدهم يوم القيامة، وتوقف قبول الأعمال على الإيمان بهم ومعرفتهم، إلا ضرورة من ضرورات وجودهم، بل هناك من قال بالدور الوجودي لهم كما تقدم. وقد نجح خط الغلو باختراق التشيع بل استطاع تصدير نسخة أخرى وفق رغباته الأيديولوجية والسياسية، وما زال هذا الخط فاعلا، نشطا، لا تحده حدود، تضخ له الأموال، ويوظف منذ نشوئه موقف السلطات المتعاقبة من التشيع، مستغلا رثاثة الوعي والتخلف لدى شريحة واسعة من الشيعة. فهناك عقليات خرافية مصممة ثقافيا لتقبل الخرافة والتماهي معها. وأداة خط الغلو بارع في اقناع اتباعه من خلال روايات قصصية تتحدث عن أمور خارقة للأئمة سرعان ما تتفاعل معها سذاجة العقل. وروايات تكفيرية ضد الخط الآخر من الصحابة تؤلب بسطاء الناس وتوغر قلوبهم فيتحاملون على شخصيات تاريخية لا يعرفون عنها سوى ما تضخه آلة الغلو الإعلامية.

سادسا: أما بالنسبة للعصمة فقد تم التنظير لها مؤخرا على يد المتكلم التاريخي الشهير هشام بن الحكم من أصحاب الإمامين الصادق والكاظم. فقال هشام بن الحكم بعصمة الأئمة لتسديد موقف الإمام ورفعه فوق النقد والمساءلة، فيكون أشبه بإجراء احترازي، لقمع المعارضة وردع التمرد. وبهذا استطاع تحصينه ببراعة كلامية، حيث قال إذا كان النبي معصوما ومسددا بالوحي، فإن العقل يحكم بوجوب عصمة الإمام لضرورة وجوده وتوقف معرفة الأحكام عليه!!. وربما كان يقصد بمفهوم العصمة التسديد في اتخاذ المواقف وفهم الأحكام الشرعية، إضافة للعصمة السلوكية، لذا لم يعترض عليه الإمام. أما مفهوم العصمة اليوم بات لها لوازم كثيرة تصل بالمعصوم مصاف الخالقية معاذ الله. إذاً هي مفهوم مستحدث لم تطرح قبل هشام بن الحكم بهذا الشكل رغم وجود أفكار أولية حولها. وقد مرّ تفصيل الكلام حول تاريخ العصمة، وظروف نشأتها.

 ثم جاء المتكلمون الشيعة وبدأوا التنظير لهذا المفهوم بأثر رجعي ليشمل الأئمة جميعا. بل جاء مفوم العصمة ليعطي زخما كلاميا كبيرا للشيعة في صراعهم مع الآخر حول الأحقية. حيث استمر الصراع حول من هو الأحق علي أم خصومه؟ فراح كل طرف يحشد أدلته لتعضيد أرائه وتصحيح مواقف رموزه. فخلص الفكر الشيعي: أن لازم عصمة الإمام علي صحة مواقفه مطلقا. وهكذا موقف الإمامين الحسن والحسين.

فبالعصمة استطاعوا:

- ترسيخ مفهوم الإمامة.

- اعادة صياغة العقل الشيعي.

- تبرير مواقف الأئمة جميعا.

- تماسك البنية الداخلية لأتباع أهل البيت.

- تحديد مفهوم القرب والبعد من الله عزوجل.

- تبرير التفويض الإلهي لهم.

- حماية رواياتهم وأحاديثهم التي يطعن بها أهل السنة لأنها مرسلة، ينتهي سندها بأحد الأئمة، ولم يصل للرسول، وهذه نقطة ضعف عانى منها الشيعة على مدى التاريخ لولا عصمة الأئمة.

أما أدلتهم على العصمة فأغلبها نفسية أو روايات أو أدلة سهلة النقض لكي تتهاوى.

دور متأخري الأئمة

نعود لملاحظتك في السؤال حول دور أئمة الشيعة المتأخرين، فما جاء في سؤالك صحيح، حيث بدأت أضواء الإمامة بالإفول حتى إذا وصلنا للإمامين الهادي والعسكري، نقرأ سيرة مختلفة، حتى في مجال تخصصهم الديني، حيث راح الإمام العسكري يحيل الناس على العلماء لمعرفة أحكامهم الشرعية. أما مواقفهم السياسية فربما كان للوضع السياسي ورقابة السلطة دور في تحجيم حضورهم السياسي. لكن الحقيقة أن الأئمة المتأخرين من الجواد حتى العسكري كانوا صغار السن، وكانت هناك فرق ومذاهب وآراء كلامية متضاربة، حول الإمامة ومصاديقها، فتجربتهم الحياتية لا تسمح بقيادة التشيع بكل تفصيلاته، وليس لهم وزن علمي كالإمام الصادق بل أقل من  ذلك كالإمام الكاظم والرضا يؤهلهم للعب دور أكبر، لهذا كانت تواجههم تحديات ركزت على مصداقيتهم كأئمة ينبغي أن يلعبوا دورا بمستوى الأئمة الأوائل. ثم ما أضعف موقفهم أكثر أن الفصائل الشيعية تبحث عن قائد ميداني يلبي طموحاتها السياسية، فلم يجدوا فيهم ما يشبع طموحهم القيادي. لهذه الأسباب وغيرها لم يكن لهم حضور واسع، حتى أنك شبهتهم في سؤالك بالعلماء والفقهاء، وليس أكثر.

المشكلة في فهم الرموز التاريخية الهالة القدسية الطاغية التي تحول دون معرفة الحقيقة. هالة تجرّدهم من بشريتهم، وتضعهم فوق التاريخ. بينما الرموز التاريخية والدينية كأي إنسان يمر بأدوار حياته، له نجاحاته وانكساراته، يصيب ويخطئ.

إشكالك إشكال موضوعي قديم، ولو بصيغ مختلفة، يؤكده التركيز على ذات الإمام بدلا من فقه وعلمه، لتدارك تداعيات الإشكال العصي، فراحت ماكنة الأحاديث تغذي الوعي الشيعي، بأحاديث تتعارض مع الكتاب الكريم، غير أنها تغلبت عليه بسبب رثاثة الوعي، حتى غدت مسلّمات عقدية لدى الناس، يرددونها كلحن تفتتن به عواطفهم، ويطرب لها سمعهم، وتحلق به أحلامهم. ففي الوقت الذي يؤكد فيه القرآن وحدة العنصر البشري، دون استثناء: (هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ)، تذهب الروايات الشيعية إلى أن الأئمة خلقوا من طينة أخرى، وأنهم خُلقوا قبل خلق السماوات والأرض. وأن الله خلق الكون لأجلهم، والروايات كثيرة، مرَّ ذكرها. فالتركيز على قدسية ذات الأئمة لتعزيز عصمتهم، التي لا دليل عليها سوى رغبات نفسية، لاستحالة وقوع القضايا الخارقة خارجا، ببيان تقدم.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

majed algharbawi11خاص بالمثقف: الحلقة الواحدة والثلاثون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على (ق1) من أسئلة الأستاذ الباحث فاضل الشمري:

 

 

س105: فاضل الشمري، كاتب وباحث / العراق: لا أعتقد هناك جيل قد فهم الإسلام ومفاهيمه وتاريخه وفقهه كالجيل الذي عاصرناه، خاصة من تسلّم مناصب حساسة في الحكومة العراقية بعد 2003م. غير أن ثقافتهم وتضحياتهم وتاريخهم لم ينعكس على سلوكهم وأدائهم السياسي؟ فما الفرق بينهم وبين غيرهم؟ ولو استبدلنا شخصا عاديا بهم سيؤدي نفس دورهم الاداري والقانوني بلا أدنى فرق وربما أفضل بكثير. فلماذا يعتبر الإسلامي نفسه قيّما على الدين، ولماذا يعتبر نفسه أفهم من الآخرين حتى في مجالات بعيدة عن تخصصه؟. هل  لأنه أمضى عمره في دراسة النظرية الإسلامية وناضل من أجلها؟. وما الذي نفع بها الإسلام والمسلمين حين تسنم منصبه في الحكومة؟. ولربما الإنسان العادي أفضل منه في إدارة البلد.. فلماذا يمنّ على الناس بنضاله وتاريخه؟.

 لا أحد ينكر أنهم مؤمنون، مخلصون، ولا أحد يتهمهم في شعورهم بالمسؤولية، لكن المشكلة شيء آخر. وحين سألت أحدهم عن السبب وراء كل ما حصل بسبب فلان أو فلان، قال دعني استلم منصبه وانظر ماذا سأفعل. فقلت له لن تفعل أفضل مما فعل.

اعتقد أن هدف جهادنا كان من أجل استلام مناصب ليس إلا. ولذلك صار صاحب المنصب أو من جاءت به المحسوبية والمنسوبية، هو القيادي في الحركة الإسلامية، وإن لم يفهم شيئا.

والسؤال: ما فائدة الحراك السياسي الإسلامي إذا كان الإسلاميون كما وصفناهم أعلاه؟.

ج105: ماجد الغرباوي: مرحبا بالأخ الأستاذ فاضل الشمري، وشكرا لمقدمة السؤال التي هي مداخلة تمثل خلاصة تجربة حية. أنت شاهد عليهم قبل وبعد استلام السلطة في العراق عام 2003م، فجاءت مقارنتك دقيقة.

هذا السؤال يحيلنا على نشأة الوعي أو الحراك السياسي الإسلامي، ما هي دوافعه؟ وما هي مصادر ثقافته؟. كي نفهم بدقة سبب التداعيات، والفارق السلوكي بين النظرية والتطبيق، ولماذا أخفق الإسلاميون في تحقيق نهضة حقيقية. خاصة وأن الإسلامي ينطلق في فهمه للسلطة والمجتمع من نظرية، يعتقد بمثاليتها، تحكم سلوكه وتصرفاته، وتضع ضوابط تحركاته، بعد أن تفرض نفسها سلطة ومحددات لفهم طبيعة الأشياء، وترسم له أولوياته. فالداعية الإسلامي يقدّم في ضوء نظريته فهما مختلفا للسلطة والحكم والأولويات بالنسبة للمناصب الحكومية والحساسة. وعليه، إن فهم نشأة الوعي والحراك الإسلامي السياسي ضروري لتقديم تفسير صحيح لهذه الظاهرة التي تحدثت عنها في سؤالك.

النهضة والوعي

كان لسؤال النهضة دور كبير في تحريض الوعي، والبحث عن إجابات تفسّر ظاهرة التخلّف الإسلامي في مقابل التطور الحضاري الغربي الذي فاجأهم في عقر دارهم، بعد وصول حملة نابليون إلى مصر (1798م) مجهّزة بأحدث الأسلحة والمعدات. فتوزعت الأجوبة بين من أدان الدين واعتبره المسؤول الأول عن تخلّف المسلمين، فدعا الى قطيعة تامة مع التراث والدين واللحاق بالغرب وحضارته لانتشال واقعنا الحضاري المتخلّف. وآخر ارتد سلفيا طالب بتكريس التراث والسيرة لتدارك الوضع، متهما المسلمين بخطأ التطبيق. وثالث قاده رواد النهضة كجمال الدين الأفغاني ومحمد عبده وآخرين، الذين عادوا للتراث بحثا عن مصادر قوته الملائمة للعصر، ثم جاء التيار الإسلامي المنظّم (الإخوان المسلمون) امتدادا لخط الوعي الإسلامي الأول. وبالتالي فجميع التيارات الحديثة جاءت ردة فعل بعد الصدمة الحضارية الهائلة. وطبيعة ردود الفعل تكون متسرّعة مرتبكة، تنقصها الدراسة والتخطيط وجهل بالواقع واشراطاته رغم أنها جزء منه. بينما تجد النهضة الغربية جاءت على خطوات، تراكمت عبر مئتي عام بل أكثر بكثير، فأنتجت نهضة حقيقية. بينما لم تحقق اليقظة الإسلامية أي شيء سوى إراقة الدماء، استبداد ديني، فساد مالي وإداري، تخلف الوعي، تشبث أشد بالتراث والرموز التاريخية وغيرها.

النهضة الغربية بدأت بنقد كل المقولات، حتى سرى الشك لكل الثوابت الدينية وغير الدينية، ثم راحت تبنى أسسها المعرفية في ضوء مناهج علمية حديثة انتجت معرفة مثمرة قادت إلى نهضة حقيقية شملت جميع مناحي الحياة. فبدأت من الصفر بعد رفض كل تراكمات الماضي، إلا ما كان صالحا للبقاء. فالنهضة الأوربية لم تفترض أي مسلّمة ما لم تخضع للنقد والمراجعة، وفق مناهج علمية. فقبلت ما أكدته التجارب العلمية. وتفاعلت مع المناهج النقدية، في مجال العلوم الإنسانية، لا كنهائيات ويقينيات بل كمحتملات قابلة للمراجعة والنقد باستمرار، لذا تشبعت ثقافة الغرب بحيوية تستمد روحها من النقد والدراسة والتجربة. لهذا تجد علم المستقبليات علما أساسيا، ثم جاءت علوم التنمية البشرية. كل هذا لتطوير ثقافة الفرد في ضوء تجربة الإنسان والمجتمع وما تفرضه تطورات العلوم والتكنلوجية الحديثة.

على العكس من هذا كانت النهضة العربية والإسلامية، حيث افترضت مسلّمات إضافة الى مسلّماتها ومقولاتها التاريخية والتراثية فراحت تبنى فوقها، بلا مراجعة ونقد للأسس التي قامت عليها. بل صارت تلك الأسس والمقولات الأولية مناطق محرمة لا يمكن نقدها أو مراجعتها. من هذا المنطلق راح التيار الإسلامي الذي كانت بدايته المنظمة مع حسن البنا مؤسس الإخوان المسلمين، راح ينظّر من وجهة نظر إسلامية لكل مناحي الحياة الاجتماعية والسياسية والاقتصادية كتحدٍ وردة فعل ضد الآخر، باعتبار أن الإسلام دين شامل، وفيه إجابات على جميع الأسئلة المطروحة، وما علينا إلا أن نجتهد ونستنبط النظرية العلمية. فالنظرية ليست معطى مباشرا بل قراءة وفهم في ضوء مقولات ثابتة وراسخة. فتأتي النظرية تفسيرا وفهما واجتهادا في  نفس مدار تلك المقولات والبديهيات أو المسلّمات. فلم تنتج حضارة حقيقية. كان يفترض أن يستمدوا من تلك المقولات روحها وقيمها ومبادئها لينطلقوا في الحياة وفق مناهج نقدية، ودراسات علمية.

ومن هذا المنطلق أيضا راح الإخوان المسلمون يتحركون سياسيا باتجاه السلطة باعتبارها شرطا لتطبيق النظام الاسلامي، الذي هو وجهات نظر اجتهادية، صاغتها عقول المفكرين الإسلاميين لسد النقص. فرفعوا شعار: (الإسلام هو الحل) أو (القرآن هو الحل). بعد أن وجدوا في مصادر التشريع الإسلامي ما يؤهل المجتمع لنهضة حضارية توازي النهضة الحضارية الغربية بل تفوق عليها!!! (حسب تصور جميع الإسلاميين). إذاً نحن أمام تراث حركي إسلامي، يتصف:

- إنه ردة فعل لتفوق الغرب حضاريا.

- دفاعا عن الدين المتهم بتخلف المسلمين.

- تراث قوامه وجهات نظر فكرية لبيئة مفترضة، لكنه أخفق عمليا عند تطبيقه. وأمامك الأنظمة الإسلامية.

- تراث قوامه الشعارات والتعبئة النفسية. وهذا ما فعله سيد قطب في مؤلفاته التي ألهبت مشاعر الشباب وألقت بهم في إتون تكفير الآخر وقتله واضطهاده باعتباره كافرا يستحق الموت، فتسببوا في تشويه سمعة الدين، واستباحوا دماء المسلمين خاصة الحركات التكفيرية التي تستمد حركيتها من تراث سيد قطب، وفقهها من ابن تيمية والوهابية.

- تراث يضع حلولا لكل شيء، رغم أن غالب القضايا تخصصات مختلفة نتاج تراكمات خبرة وجهود بشرية هائلة.

- والشيء الأخطر في هذا التراث أنه يرتكز الى الفقه المعروف بحيله الشرعية وتلاعباته اللفظية لتبرير سرقة الأموال والتصرّف بها.

- ثم تأتي مسألة العقيدة وما لها من دور خطير، كما بالنسبة للشيعة ممن يحصرون حق التصرف بالأرض بما رحبت بالإمام المهدي وبالفقيه خلال غيبته!!، فيكفي السياسي الفاسد حصوله على إذن من الفقيه بالتصرّف فيفعل ما يشاء وفق تبريرات وحيل شرعية ممضاة من قبل الفقيه.

- الأولوية في هذا التراث دائما للمؤمن بقطع النظر عن كفاءته وتخصصه، لذا اسندوا أغلب المناصب في العراق الى شخصيات غير متخصصة وفقا لميزان التفاضل عندهم.

 - أوهام الحركيين الإسلاميين كثيرة، منها: مثلا، يعتقدون أنهم مسددون من قبل الله دائما، وقراراتهم صائبة مطلقا، لا يحتاجون سوى (استخارة إما بالقرآن أو بالتسبيح)!!!. كنت أسمع أيام الحرب العراقية الإيرانية عن دور الاستخارة في اتخاذ القرارات المصيرية، وأيضا سمعت عن نواب مجلس النواب في العراق!!! بعد سقوط النظام السابق.

- تراث يكرّس النرجسية وروح التعالي على الآخر، بل التعالى على المسلمين أنفسهم لأنهم أقل وعيا، ويطالبهم بالاصغاء واستجابة مطلقة تصل حد التخلي عن القناعات الشخصية والعقيدية – الفكرية.

- تراث أحادي لا يعترف بالآخر وفكره وعقيدته بل يتهمها بالمروق والكفر فضلا عن الضحالة والبؤس

إذاً، من يعرف هذه الخلفية لا يستغرب ما حصل على يد الإسلاميين شيعة وسنة هم غالبية مجلس النواب العراقي. أو ما حصل في تجارب سياسية في دول أخرى.

أما عن سؤالك فأقول: الحراك الإسلامي يطمح لتغيير العالم كله، كي يخضع الجميع لأحكام الكتاب والسنة وينصاعوا لله ورسوله (المقصود طاعتهم باعتبارهم الممثل الشرعي الوحيد للدين!!)، وهذا ما يستدلون عليه بآيات وروايات كثيرة. لهذا يصر الإسلامي بلغة تبريرية فاقعة أحيانا، أن الخطأ في التطبيق وراء جميع الإخفاقات، ولو أتيح لغير هذا المسؤول شخص أكثر إيمانا وتقوى ستأتي النتائج مختلفةّ!!.

لقد أدمن الإسلاميون الوهم، يدورون في حلقة مفرغة، تحكم تصوراتهم مغالطة مفادها: بما أن النظام الإسلامي نظام رباني فينبغي أن يكون الأفضل والأصح. وهنا المغالطة، كيف تنسب نظرياتك وأفكارك لله تعالى ولم يصرّح بها في كتابه؟ وكيف تجعلها مقياسا للحقيقة تحاكم الناس في ضوئها، تزكي من تشاء وتكفّر من تشاء؟. أليست هي وجهة نظرك واجتهادك؟ فلماذا تنسبها لله وتقول على الله ما لم يقله؟ ثم  لماذا يخلو القرآن من معالم أي نظام سياسي أو إقتصادي سوى منظومة قيم ومبادئ لضبط أداء الفرد والمجتمع؟ بل أهمل عنصري الحياة، السياسية والإقتصاد، ولم يتطرق لموضوع السلطة ومن يخلف النبي بعد وفاته. وعليه كما تفضلت ما فائدة الحراك الإسلامي مع كل هذه الأخطاء القاتلة بل أثبت بعض الإسلاميين في السلطة أنه سارق دجال، مستبد، يستبيح الدماء، وسرقاته باسم الدين للأسف الشديد، فكانوا وبالا على الإسلام وقيمه ومبادئه. فرؤيتهم من حيث المبدأ صحيحة، لكن أين هو النظام المنسوب لله تعالى؟. كل ما موجود اجتهادات شخصية.

وخلاصة هذا الكلام أن ردود الأفعال إنفعالية، لا تبني نظرية صحيحة، بسب أخطاء التشخيص التي تفضي إلى خطأ المعالجات، فكيف إذا كانت مصفوفة تحديات يروم الإسلامي مقاومتها وطرح بدائل نظرية لا علاقة لها بالواقع؟ والمشكلة الأساس أن الإسلامي في السلطة وفي علاقاته الاجتماعية، يرفض الواقع، ويرسم له صورة أخرى في ذهنه يطالب الناس بالانصياع لها. فحلوله ليس للواقع بما هو مجموعة علاقات اجتماعية وسياسية واقتصادية، بل الواقع بما هو صورة في ذهنه، وعندما يعجز لا يجد سوى العنف أسلوبا لتقويم المجتمع كي ينصاع له، ويخضع لأوامره.

وأما بالنسبة للسلطة فإن الإسلاميين يتعاملون معها وفقا لنظريات عقيدية وفقهية تقدم فهما آخر للحكم ومبادئه، تسمح باستباحة المال العام، او استغلال السلطات والقانون لتكريس الوضع الديني والمذهبي.

أجد سؤالك مشروعا، خاصة أن الصورة التي يحملها الناس عن الإسلاميين صورة مشرقة تستمد مثاليتها من الكتاب الكريم وطبيعة الدين وقيمه الإنسانية.

ليس من شأن الدين أن يعلمك السياسة والحكم، بل إحدى مهام الدين تنمية وازع التقوى والورع عن أي فعل حرام، يعلمك الأخلاق، وينمي عندك الروح الإنسانية، هذا متى كان فهم الدين فهما صحيحا. لكن للأسف يأتي الفقيه من حيث يشعر أو لا يشعر فيبرر سلوكيات لا دينية بذرائع فقهية، وأخرى طائفية.

الدين لا يجعل منك كفءا في السياسة والحكم والإدارة، بل لكل واحدة منها شروطها وآلياتها وأدواتها، متى امتلكتها تنجح في أدائك. وعلى العكس حينما تفقد هذه المهارات. فكونك إسلاميا لا يشفع لك أن تتأهل لأي مسؤولية ما لم تكن مؤهلا لها ضمن اختصاصك.

للأسف بعض الإسلاميين يشعر بتعالٍ يستمد شرعيته من انتسابه للوعي الحركي، فيتعامل مع الناس بفوقية تصل حد الاستهانة بكفاءتهم. ويتصور أنه الأفهم والأقدر، لدرجة يرفض الاعتراف بكل ما حصل بسبب الإسلاميين على اختلاف اتجاهاتهم.

ثم الإسلامي بشر، يطمح للسلطة والحكم والمغانم أسوة بغيره، ويغريه المنصب والمال، ويتحايل على الدين والتشريع مراعاة لمكاسبه السياسية والحزبية والطائفية. وأنا مثلك، لا استبعد أن بعضهم كان يفكر في المنصب والسلطة خلال تحركاته إبان المعارضة السياسية، غير أن القواعد، كانت تضن بهم خيرا، لطيبتهم وصدق نواياهم.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbaw10فاطمة الزهراء بولعراسخاص بالمثقف: الحلقة الثلاثون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على (ق2) من أسئلة الأستاذة الأديبة فاطمة الزهراء بولعراس:

 

س99: فاطمة الزهراء بولعراس: يؤمن معظم الرجال العرب بحرية المرأة، فلماذا يرتضيها للمرأة الأجنبية ويحرم المرأة العربية منها؟

ج99: ماجد الغرباوي: لا اتفق أن معظم الرجال العرب يؤمنون بحرية المرأة، بل يؤمنون بتهميشها كقدر تكويني، والحد من حريتها وسلطتها، وفقا للمعايير القَبلية التي كانت سائدة في جميع المجتمعات آنذاك، والقائمة على مركزية الذكر وتهميش الأنثى. ويعني التهميش مطلق التبعية وسلب الإرادة، التي هي شرط صدقية الحرية. ولا معنى لها بدونها. فالتهميش وفقا لهذه الرؤية ليس طارئا، كي يمكن استعادة حرية المرأة، بل هو قدرها وفقا للنظام الأبوي السائد، ولا معنى لحريتها مع سلب إرادتها. والفارق بين المفهومين كبير جدا. فالمرأة في وعي الرجل كائن ينقصه العقل والحكمة والقدرة على التدبير. يستوجب القيمومة والتدبير، وأي تصرّف خارج إرادة الرجل يعتبر تمردا يستحق العقاب.مهما كانت منزلة المرأة أُسريا. فالنظرة الدونية ترتكز لرؤية سابقة على العوامل الاقتصادية والاجتماعية والثقافية. وعندما يعترف الذكر بحريتها يعترف تفضّلا ومنّة، وليس اعترافا حقيقيا. فتكون حرية مقيّدة بإرادته حتى في الجانب الفكري، وحدود الوعي، وهو أقسى أنواع الاضطهاد.

ثم أن حرية المرأة في المجتمعات العربية عبء، يتفاقم طرديا مع حريتها، خاصة عندما يتقاطع سلوكها مع تقاليد المجتمع، التي هي قوام حيثيته الاجتماعية، وأساس انتمائه وحضوره. وهذا سبب آخر مفاده "أن حرية المرأة عبء ينبغي تفاديه". ولا شك بصدق القضية في المجتمعات التي تجعل من الشرف مقياسا لحيثية الرجل. فالحد من حرية المرأة آنئذٍ أسلم عاقبة. ومن يفسح لها هامشا من الحرية، يتوجس من تبعات قراره، ويبقى الفرد وجرأته ومكانته الاجتماعية. إضافة إلى ما تقدم أن المرأة في أعماق الرجل تمثل جرحا لنرجسيته، يتأكد أكثر من خلال حريتها واستقلاليتها، فيجنح للحد من حريتها وقمعها للتخلص من تبعات الحرية. المشكلة أن الرجل العربي يحمل مفهوما خاطئا عن الحرية، فهي عنده مرادفة للتهوّر والانفلات، ولا تعني الاستقلالية في التفكير واتخاذ القرار، والشعور المباشر بالمسؤولية تجاه الـ"أنا" والآخر. من هنا على المرأة أن تعكس فهما ايجابيا لمعنى الحرية من خلال توازن سلوكها، وتأكيد ذاتها عبر قوة حضورها العلمي والفكري والثقافي والأدبي، بعيدا عن الانحرافات السلوكية. فثمة صعاب تواجه المرأة على طريق الحرية، وعليها تذليلها، واقناع الرجل بجدوى حريتها. فكم من امرأة متحررة ظاهرا وهي في أعماقها تعيش روح العبودية والانكسار والتبعية والانقياد وتؤلب الرجل ضدها، وعاجزة عن اتخاذ أي قرار بمفردها، وعلى العكس قد تبدو بعض النساء مقموعة، غير أنها تتمتع بشخصية قوية، وإرادة حديدية، وقادرة على فرض شخصيتها، واقناع الرجل بقراراتها.

الغريب أن هذا الرجل العربي يهوى المرأة الأجنبية المتحررة، ويشعر بقوة شخصيتها، وفرض احترامها، فيخشع لها قلبه وعقله لا شعوريا، خاصة حينما تكون جميلة وفاتنة. لأنه يعلم جيدا أنها تنتمي لبيئة ثقافية واجتماعية مغايرة، ولا تشكل له أي عبء اجتماعي. أو لأنه مزدوج الشخصية، يرتضي الحرية للمرأة الأجنبية، ويحرم نساءه منها. ولا شك لدي أن حرمان المرأة حريتها، كما يعكس قيم العبودية القَبلية، يعكس أيضا عبء تلك القيم اجتماعيا، فقد يؤمن الرجل في أعماقها، وهذا ليس بعيدا بالنسبة للواعين والمثقفين من الرجال، غير أنه يخشى محيطه الاجتماعي، ويخشى انعكاس حرية المرأة على حضوره وانتمائه الاجتماعي، وهذه قضية مقلقة له.

وبالتالي هو يعجز عن فرض إرادته وسلطته على المرأة الأجنبية كما تسميها أنت، لأنها لا تخضع لسلطته أساسا، وتنتمي لبيئة ثقافية مغايرة.

 

س100: فاطمة الزهراء بولعراس: أنت تدعو لتحرير العقل، وتمارس النقد مستدلا بحجج وبراهين عقلية. هل تعتقد أن رسالتك ستصل للمرأة في ظل أجواء القمع والتجهيل، تحت مختلف المببررات بما فيها الدينية؟

ج100: ماجد الغرباوي: لا يتفاعل العقل، مع الوافد التنويري ما لم يتحرر أولاً من أغلاله وقيوده التي فرضها على نفسه، أو التي فُرضت عليه بفعل البيئتين الثقافية والاجتماعية. فليست المرأة ضحية الجهل دائما، بل قد تكون ضحية لرثاثة الوعي، والتشبث بعادات وتقاليد تعيق استنارة العقل، وتسكن للخرافة والسحر والشعوذة. فالرهان إذا على وعي المرأة ومدى قدرتها على إدراك الحقيقة، بعد إزاحة تراكمات اللامعقول والخرافة وثقافة الخوف.

لا شك أن المرأة العربية ضحية ثقافة قَبلية، ساعد الفقيه على ترسيخها، وشرعنتها، من خلال حزمة مرويات تراثية، تناصب المرأة العداء، وتضمر لها الكراهية والحقد، بعضها سياسي، من مخلفات حرب الجمل وما رافقتها من أحداث، والآخر موروث اجتماعي لم يستطع تجاوزه رغم إيمانه بالدين الجديد. وبشكل أوضح أن الفقيه فسّر النص القرآني وفقا لمعاييره الذكورية، فكرّس مركزية الرجل عندما منحه حق القيمومة، وخصه بعقدة النكاح، ومضاعفة الإرث، بينما جميع هذه القضايا مشروطة، مرتهنة لظرفها. والأنكى عندما أسبغ قدسية مطلقة على مصادر رواياته، فحال دون تقديم فهمٍ مغاير لهمه.

لا أخفيك أن الرهان على وسائل الاتصال الحديثة بات رابحا، حيث وجدت المرأة في مواقع التواصل الاجتماعي متنافسا تبوح من خلاله بمعاناتها وطموحاتها، وراحت تتفاعل مع ما ينشر من مقالات ومنشورات، ولها رأي وموقف، وهذا لم يكن موجودا سابقا. إضافة إلى أروقة المعاهد والجامعات التي باتت تستقبل أعدادا أكبر من الطالبات، والتعليم، خاصة العلوم الإنسانية، يفتح آفاقا واسعة للمعرفة، ويشجع على النقد والمراجعة. فثمة نضوج ملحوظ يمكن التعويل عليه في ظل تطور الأوضاع السياسية في البلدان المسلمة عامة والعربية خاصة، حيث الانفتاح على التجارب السياسية للدول المتطورة حضاريا. وطموح استبد بشعوب المنطقة للتحرر من ربقة الديكتاتورية والتسلط والتقاليد الموروثة، والتطور التقني الهائل الذي يعزز قدرة العقل. لكن تبقى مشكلة الولاء الديني، الذي هو حقيقته ولاء للفقيه وفتاواه. أي ولاء لفَهم الفقيه المرتهن لقبلياته وعقائده ومدى قدرته على فَهم النص. فالغالبية العظمى مازالت أسيرة فتاوى الفقهاء بالنسبة لفقه المرأة والأحكام المرتبطة بها. وقد دافعت بعض الكاتبات عن عبوديتها واستغلالها. وكانت توبخ كل من يرفض منطق الوصايا، وحق الزوج في ضربها وتأديبها. وتؤكد وجوب الإلتزام بكل ما جاء في كتب الفقهاء من أحكام تختزل إنسانيتها!!، بل وتؤكد أن النساء ناقصات العقول وبحاجة مستمرة للقيمومة والتبعية، كما جاء في الروايات الدينية والتاريخية. وهنا يبقى الرهان على القراءات الحديثة لفهم النص ودور الدين والإنسان في الحياة. فرغم كل مواقف المؤسسات الدينية التقليدية من الفقهاء التجديديين، لاقت فتاواهم قبولا واسعا، خاصة لدى فئة الشباب، والجاليات المسلمة المغتربة، حيث لمست روح التسامح الديني، وقدرته على التكيف مع الوافد الحضاري، دون المساس بمبادئه وقيمه.

وبالتالي فثمة فرص كبيرة أمام الفكر النقدي التنويري في ظل الانفتاح الحضاري، مادام يرتكز للعقل والمنطق، ويراهن على أدلته وبراهينه، ويستفيد من مناهج العلوم الإنسانية الحديثة، وكل ما يعزز القراءات الجديدة للنص الديني.

 

س101: فاطمة الزهراء بولعراس: إن قمع المرأة فكريا، ومعاملته لها بأنانية ليس غريبا على الرجل،. لكن أليست المرأة هي المسؤولة عن ذلك. أم العكس هو الصحيح؟.

ج101: ماجد الغرباوي: لا شك أن الذكورية تستبطن الاستعلاء، وتفرض لنفسها حقوقا وواجبات، ضحيتها المرأة. غير أن الغريب هو قمعها فكريا، بمعنى مصادرة حقها في التفكير، والاستخفاف بآرائها. ومن باب أولى عدم الاصغاء لها، واحتقارها، وهذا أحد مخلفات النظرة الذكورية التي استبدت بأغلب الرجال، بفعل البيئة الاجتماعية التي تمجّد الذكر على حساب المرأة. غير أن السبب الأعمق يكمن، كما تقدم، في وعي الذكر للأنثى، ومدى تجلي البعد الإنساني في علاقتهما. لذا الثقافة والوعي كفيلان بتفتيت النظرة الذكورية، واستبدالها بنظرة إنسانية، خاصة مع قوة حضور المرأة في العصر الحديث، وحجم المسؤوليات التي أنيطت بها، وكانت أكثر من الرجل كفاءة. وبمعنى أدق أن مركزية الرجل، وفقا للأعراف والتقاليد، قد انسحبت على مركزيته في مناحي الحياة، فلا يثق العربي بعقل المرأة، فضلا عن الوثوق بآرائها الفكرية. فالتهكم وليد ثقافة ذكورية مستحكمة.

أما عن السؤال: بما أنه يتحدث عن الاضطهاد الفكري، فهذا يعني أن السائلة تفترض امرأة صاحبة فكر أمام رجل يضطهدها فكريا. وسبب الاضطهاد إما نوازع ذكورية مستفحلة، وإما غيرة وحسدا. فبعضهم لا يطيق من هي أكثر منه ثقافة ووعيا وعلما. وهذه إحدى معاناة المرأة المثقفة، لذا تنتهي علاقتها الزوجية بالانفصال، ولي شواهد بهذا الخصوص. في مقابل هؤلاء ثمة من يفتخر بزوجته المثقفة والأديبة والواعية، فتكسبها هذه المواقف ثقة بالنفس أكبر.

لكن متى تكون المرأة مسؤولة عن اضطهادها؟ تكون مسؤولة عن اضطهادها حينما تخطئ في اتخاذ الموقف الصائب. وتتعامل مع زوجها بندية، حداً تؤلبه ضدها، رغم قدرتها على استيعابه، واستيعاب نرجسيته عندما تتحلى بالآناة والرحابة، ثم تبدأ من خلال سياستها الحكيمة بانتزاع اعترافه بها، كي تستقيم حياتها. وبالتالي فالقضية نسبية تختلف من واحدة إلى أخرى، ومن رجل إلى غيره. كل حسب ظروفه وثقافته ووعيه. ولا شك عندي أن المرأة مدانة كما الرجل، حينما تهمل نفسها، وتستكين بدافع الخوف، وتكرّس الانقياد مهما كان مستوى الاضطهاد.

 

س102: فاطمة الزهراء بولعراس: تمثّل الأمومة في الموروث الشعبي صورة نموذجية للمرأة، دون خصائصها ومميزاتها الأخرى. وكأن المرأة لا وجود لها دونها:

- من المسؤولة عن هذه النظرة؟ هل المرأة نفسها أم هناك سبب آخر؟.

- وهل المرأة الغربية ليست صالحة للأمومة بسبب انشغالاتها كما يعتقد بعضهم؟.

- بماذا تنصح الأم المتذمرة، وهي تعلم أن الأمومة تضحية وإيثار وتنازل عن الحقوق؟

ج102: ماجد الغرباوي: إن قدسية الأمومة قاسم مشترك بين الشعوب، نابع عن تعاطف إنساني مع قلقها، وحجم تضحياتها، وقد عززته الشرائع والأديان والأعراف (فَلَا تَقُل لَّهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا). فالأمومة زينة المرأة وسرّ قدسيتها. وهذا لا يلغي خصالها الأخرى، ولا يجعل من الأمومة مقياسا وحيدا لشخصيتها. المرأة بما تتمتع به من خصائص وإيجابيات وقوة حضور داخل المجتمع. فالمقياس المتوارث لقيمة الأمومة، كما جاء في السؤال، يستمد شرعيته من  تعاطف الأبناء مع الأمهات، ومن تعهد المجتمع بحفظ قدسية الأمومة. وهي مشاعر متوارثة بفعل العاملين الثقافي والنفسي. فالأبناء يشعرون بمعاناة الأم وحجم ما تقدمه، ويقدرون قلقها وأرقها، فيتأثرون لا شعوريا بمواقفها، خاصة "قلق الأمومة". ولا فرق في  ذلك بين الأم الشرقية والأم الغربية من حيث المشاعر، فكلاهما أم، غير أن نظرة المجتمع لا تقتصر على موضوع الأمومة في تقييم المرأة، وتنظر إلى حجم حضورها. فزاوية النظر تختلف بين الثقافتين.

الأم لا تفكر بمنطق الربح والخسارة تجاه أبنائها، مهما كان حجم التضحيات، لذا عقوق الأبناء جرح في أعماق الأم. هكذا هي طبيعة العلاقة، خاصة في مجتمعاتنا الشرقية. والأمومة قضية فطرية ونزعة إنسانية، لا تتجرد عنها المرأة، حتى وهي تنفتح على حياة الدراسة والعمل. قد تحد من رعايتها لهم لسبب وآخر، لكن هذا لا يؤثر سلبا على مشاعرها، بل يزيد من قلقها. الأم لا تستقر ما لم تجد أبناءها تحت ناظريها. وبالتالي فالمنطق المادي هنا غير وارد.

أما بالنسبة لتذمر الأم أحيانا، كما جاء في السؤال، فله أسباب بعيدة عن الأمومة كمشاعر إنسانية فطرية وغريزية. فتارة قساوة الحياة لا تطاق، بسبب العوز المادي أو رداءة الظروف الاجتماعية والصحية. وأخرى يلعب العامل النفسي ورثاثة الوعي والتمرد دورا سلبيا، يخلق حالة من التذمّر، حد التخلي عن مسؤوليات الأمومة. فقد تعتقد المرأة أن الأبناء عبء، يجب التخلص منهم، لتواصل حياتها. كما في المجتمعات الغربية، لكنها ليست ظاهرة. وفي هذه الحالة المسؤولية تقع على الدولة والمؤسسات النسوية التي ينبغي لها توجيه وعي المرأة، وتقدم ما يساعدها على تخطى محنتها. وهذا بالفعل ما تقوم به الحكومات الغربية، حيث دور رعاية الأطفال، ورياض الأطفال، وتوفير حواضن للمرأة التي تحتاجها. فهذا النوع من النساء لا تنفع معهم النصائح، بل الإجراءات العملية التي تساعدهم على تسوية مشكلاتهم الحياتية. وهذا ما نعيشه في ظل الأنظمة الغربية، حيث تجد المرأة في مؤسسات الدولة خير معين، يمكنها حتى الاستغناء عن الرجل وعجرفته. فثمة قوانين لحماية المرأة والأمومة والطفل، وهناك ضمان صحي واجتماعي يبدد قلقها، ويفتح آفاقا واسعة نحو مستقبل مضمون. بينما تعاني المرأة في المجتمعات المتخلفة سياسيا.

 

س103: فاطمة الزهراء بولعراس: يقال أن المفكر يؤثر في الجميع إلا من حوله. هل تجد لأفكارك صدى بين أهلك ومحبيك، أم يقتصر على قرّاءك ومحبيك؟.

ج103: ماجد الغرباوي: ما ذكرته في الجواب 100 ينطبق هنا. هذا بشكل عام. أما كتجربة شخصية، أجد أصداء تحرر الوعي واضحة بين أفراد عائلتي. حيث تركت لهم حرية التفكير، واكتشاف الزيف الديني والاجتماعي بأنفسهم. وهذا لا يعني الكمال، بل سعي حثيث لاكتشاف الحقيقة. بل أجد أن مواقفهم من الظواهر الاجتماعية مواقف واعية، وفهمهم بشكل عام يكشف عن وجود رؤية ووضوح، وهذا القدر جيد، وهو ما نطمح له. رغم أن البعض يعتبره تمردا، واقتداء بأبٍ متمرد، لكن لا يهمني.

 

س104: فاطمة الزهراء بولعراس: قاعدة ذهبية تقولها للرجل العربي.

ج104: ماجد الغرباوي:

"المرأة سرّ سعادتك حينما تحسن معاملتها، فلا تكابر"

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi11فاطمة الزهراء بولعراسخاص بالمثقف: الحلقة التاسعة والعشرون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على (ق1) من أسئلة الأستاذة الأديبة فاطمة الزهراء بولعراس:

 

فاطمة الزهراء بولعراس، أديبة وكاتبة / الجزائر: يسعدني أن أشارك بهذه الأسئلة في الحوار المفتوح الذي بدأته المثقف مشكورة مع الأستاذ ماجد الغرباوي، وأتمنى أن تكون في مستوى عقلك المفكر وإيمانك الراسخ بقدرة العقل على التجلي والرقاء. وقد وضعت لأسئلتي هذا العنوان وجعلتها تدور حول المرأة العربية: (المرأة العربية بين مطرقة الموروث الثقافي "الديني" وسندان العصرنة المرتبطة بالغرب).

المرأة والتعليم

س97: فاطمة الزهراء بولعراس: لا شك أن التعليم هو أول حق حصلت عليه المرأة العربية ابتداء من القرن الماضي، ورغم أننا في القرن الواحد والعشرين إلا أنه مازال ذلك أهم ما حصلت عليه، وما عداه هي عينات لنساء ربما حققن نوعا من النجاح الاجتماعي لكنهن فقدن أشياء كثيرة من ضمنها نظرة الاحترام التي تليق بهن. إذا كنا نتحدث عن مثقفات مثلا. فماذا ترون كمثقف من حلول لمشكلة المرأة المثقفة؟ ومتى ستحظى بنظرة تستحقها ليس فيها استهجان من أي طرف في المجتمع؟.

ج97: ماجد الغرباوي: مرحبا بالأديبة الجزائرية الأستاذة القديرة فاطمة الزهراء بولعراس، وشكرا لمشاركتها في الحوار من خلال أسئلتها التي تمثّل نموذجا لمعاناة المرأة. كما أشكر حسن ظنها وثقتها.

رغم التقدم الحضاري، وسرعة التواصل بين مختلف شعوب العالم، غير أن المرأة العربية والشرق أوسطية مازالت تعاني التهميش والاقصاء، حتى وهي تمارس حقوقها الطبيعية. مما يؤكد وجود ثقافة سائدة، تحتقر المرأة، وتضعها مرتبة أدنى من الرجل، حدَ احتكار الإنسانية دونها. فمثلا عندنا في العراق، يستنكف بعض الرجال من ذكر المرأة، وعند الضرورة، يقول لمخاطبه فلانه (تكرم عن طاريها)، أي تكرم عن ذكر اسمها، باعتبارها أدنى من الرجل إنسانية، أو أنها قذارة يتعفف الشخص عن ذكرها أمام جلسائه، إلا مصحوبة بالاعتذار. فالدونية مفهوم سلبي يختزن معاناة المرأة المثقفة، الطموحة التي تسعى لتأكيد ذاتها، من خلال حضورها، فتواجهها تحديات ثقافة الازدراء بمختلف تمظهراتها.

 إن بنية العقل العربي نشأت على فهم إقصائي للمرأة، وهي في وعيه التاريخي جزء من متاعه وأشيائه قبل الإسلام، بل وحتى بعده، ولو بصورة مخففة. لذا ينبغي تقييم ما حصلت عليه من خلال الشريعة الإسلامية ومفاهيم الدين الحنيف، قياسا بما قبل الإسلام، لا قياسا على شِرعة حقوق الإنسان في العصر الحديث، لأن الأخيرة وليدة مخاضات طويلة، ولم تنل المرأة حقوقها في الغرب إلا قبل قرنين. وكانت معاناتها آنذاك أشد. حداً صَعب عليهم تصنيفها، هل هي بشر أم من الجن؟ بعد اتفاقهم على أنها خُلقت لأجل الرجل، وبمرور الأيام، وعبر رحلة شاقة مضمخة بالتضحيات انتزعت اعتراف الرجل بها، ونالت حقوقها وحريتها.

إن رسوخ النظرة الذكورية لدى الرجل، تستدعي تحري أسبابها بعيدا عن عادات وتقاليد وثقافة المجتمع، وبعيدا عن الشرائع والأديان، رغم دورها في شرعنتها وحمايتها. والعودة لوعي الذات في مدياتها القصية، بعد تجريدها من تراكمات الرؤية التبجيلية عبر التاريخ، لنجد أن الأنثى التي تمثل شرطا وجوديا للكمال الإنساني، تشكّل هاجسا لوجود الرجل، فتسلبه استقلاليته، وتجرح نرجسيته، حينما يرفض مكابرة الاعتراف بالحقيقة، فيتعالى كرد فعل، ويفرض لذكوريته حقوقا وامتيازات، على حساب حريتها واستقلاليتها، مهما كانت تداعياتها. فالذكورية تستبطن جُرحا لنرجسيته، وتحديا لاستقلاليته، مهما بالغ في "تشيئها"، ومهما بلغ مستوى افتتانه بجسده وتعاليه. لأنها شرط تجلي فحولته، فتكون شرطا وجوديا لتحققها. لذا يبالغ في غطرسته واضطهاده لها، بفعل الفارق الجسدي، وما يتمتع به من قوة عضلية، تفرض له حضورا مميزا، مقارنة بها.

في المقابل فإن الرجل يعتبر شرطا لوجودها، بمعنى التحقق الخارجي، وكلاهما شرط للكمال الإنساني. فالرجل في وعي المرأة يمثل امتدادها الحقيقي، ومصدر قوتها الروحية والنفسية حينما تلمُّ بها النوائب.

نعود للسؤال: (ماذا ترون كمثقف من حلول لمشكلة المرأة المثقفة ومتى ستحظى بنظرة تستحقها ليس فيها استهجان من أي طرف في المجتمع؟).

تكمن الخطوة الأولى في هذا الاتجاه بتحقيق توزان إنساني من خلال فهم مغاير يجرد الفوارق النوعية من بعدها العنصري. ففائض القوة الجسدية لا يعني اضطهاد المرأة، بل هو مسؤولية، في مقابل مسؤولياتها التي يعجز الرجل عن الإتيان بها. وهنا لا يكفي الاعتراف الشكلي ما لم ينعكس على وعي الذات، وعلاقتها بالآخر، فيكون اعترافا حقيقيا. أو يبقى مجرد اعتراف شكلي، ينهار عند خطوط التماس. وهذا يتطلب ثقافة قادرة على اعادة تشكيل الوعي بما يؤكد إنسانية العلاقة واستقرارها. لكن للأسف مازال التسامح بين الذكرى والأنثى تسامحا شكليا، قائما على المنّة والشفقة.

إن ما ينسب للمرأة من نقاط ضعف باستثناء فارق القوة الجسدية، منشأه العادات والتقاليد وثقافة المجتمع التي تسلب المرأة ثقتها بنفسها، وتقمع قابلياتها وابداعاتها، والدليل أن المرأة في المجتمعات المتطورة تمارس حياتها بثقة كاملة، وتفرض نفسها من خلال قوة حضورها. لا فرق بينها وبين الرجل من هذه الناحية بالذات. مما يؤكد دور الدولة في تحرر المرأة من سطوة الرجل والمجتمع. فثمة قوانين تحميها وتمنحها حقوقها كاملة، فتغدو العلاقة بينهما علاقة إنسانية لا سلطوية، يمكنها الاستغناء عنه، والتمرّد على فوقيته، دون التأثر بتبعات الانفصال. فقوانين المجتمع المدني تؤهل المرأة وعيا وسلوكا ومسؤولية، بعيدا عن سلطة الرجل، حداً يمكنها وعي الذات مستقلة تماما، وهي تمارس حياتها وفقا لهذه الرؤية. وهذا المستوى من الوعي ساعدت عليه إضافة للقوانين البيئة الثقافية المترشحة عن مبادئ حقوق الإنسان. تلك المبادئ التي حيّدت سلطة الكنيسة وموقفها من المرأة. وقدمت فهما مغايرا للدين، يستبعد سلطة الكاهن، ويمكن للفرد أن يعيش تجربته الدينية، كممارسة عبادية، بينه وبين خالقه. لكن الأمر مختلف في المجتمعات العربية والإسلامية، حيث يسود فقه المرأة، الذي كرّس قيمومة الرجل، وفرض عليها طاعته، وعدم التمرّد على أوامره. والروايات كثيرة في هذا المجال. بل تمادت تلك الأحاديث في محاصرة المرأة نفسيا واجتماعيا، باعتبارها ناقصة عقل، وشيطانا خلقت لإغراء الرجل. ومازالت حواء تنوء بخطيئة الرجل، في الخطاب الثقافي السائد. فكيف يمكن للمرأة التحرر من عبء الموروث الثقافي والديني؟

لكن الأمر ليس مستحيلا، فأما بالنسبة للمرأة المثقفة، فإن أهم إشكالية تواجه المثقفة العربية تحرير العقل الجمعي من ذكوريته وسلطويته واستخفافه، ليرقى إلى مستوى إنسانيته في تعامله معها. مع تعميق ثقتها بذاتها وبمنجزها، بعيدا عن تاء التأنيث، تحاشيا لاعادة انتاج الذكورة من خلال تكريس الأنوثة. وهذه اشكالية مركبة، تتطلب من المرأة عملا مزدوجا. تنقية العقل الجمعي من قيم التمايز الجنسي، وتأكيد إنسانيتها، من خلال مواقفها ومنجزاتها بعيدا عن التكريس اللا شعوري للأنوثة. فتارة تكرّس المرأة الذكورة وهي تقاوم تحدياتها، فتعيد انتاجها بصيغ مختلفة. وهذا ما يحصل حينما تصرّ المرأة على تأنيث منجزها تفاخرا أو تحديا، أو تكريسا لخصوصيتها، ليبقى المجتمع العربي في دوامة ثنائية المرأة / الرجل. الذكر / الأنثى. وتبقى نبرة الرجل تعلو صوت المرأة، رغم حضورها الكبير على المستوى العلمي والأكاديمي والاجتماعي والثقافي والأدبي والفني. بل ونافست الرجل في أعلى مناصب القيادة عندما مارست السلطة والحكم، "رئيسة دولة أو رئيسة وزراء"، أو كوزيرة ومستشارة، ومديرة، ورائدة فضاء، وبرلمانية.

 وخلاصة التسوية، أنها تتوقف على وعي الجذر الفلسفي للإشكالية، وكيفية تفكيكها، وإعادة بناء الوعي عبر ثقافة قادرة على زعزعة اليقينيات، وتفتيت رواسب النظرة الذكورية بالنسبة للرجل، ونظرة الاختزال بالنسبة للمرأة. وهذا يتطلب جهودا متواصلة، وتوظيف كافة الإمكانيات المتاحة لاستعادة الوعي، بعد طمر مخلفات ثقافة الاقصاء والترهيب والاضطهاد.

لا توجد حلول سحرية، والامر يتوقف على المرأة أولا، ومن ثم المجتمع.

 

س98: فاطمة الزهراء بولعراس: في المجتمع العربي ثلاثة انواع من النساء:

- امرأة تسبح ضد التيار شكلا ومضمونا. وهذه يهابها المجتمع لكنه يحتقرها ويكرهها.

- امرأة يحبها الجميع لكنها مستغلة ومهمشة.

- امرأة تناضل من أجل التوسط بين الحالتين، لم تجد نفسها لا مع هؤلاء ولا مع هؤلاء.

من أين نبدأ كعربيات لكي ننشئ أرضا صلبة نقف عليها ونمارس خصوصيتنا ونطبق افكارنا ولا نعاتب أو نلام؟

ج98: ماجد الغرباوي: أجد أن القضية نسبية بالنسبة للصنف الأول، فإذا كانت القضية صادقة في بعض المجتمعات، فإن البعض الآخر يقصي هذا النوع من النساء حدَ القتل، حينما يشكل تمردها عبئا على الأعراف والتقاليد لكن رغم حساسية الرجل من المرأة القوية غير أنه يهابها ويتمناها وقد يعشقها في أعماقه، فالرجل لا يستغني عنها، ويأنس بآرائها مهما تظاهر عكس ذلك. والمرأة التي تطمح للتغيير عليها أن تفهم جيدا آلياته، وتحقق أكبر قدر من المكاسب بأقل الخسائر، لأنها معركة ضارية، يختلط فيها الشرف والعفة والمسؤولية وغير ذلك.

وأما القسم الثاني، فهي المرأة التي تضع نفسها تحت تصرف الرجل، تستجيب لجميع طلباته، لتتفادى ذكوريته، وتحتفظ بكرامتها. فيصدق أن استغلالها ثمن لحيثيتها. غير أن لطاعة المرأة حدودا، يحتقرها الرجل عندما تصل حدَ الاستهانة بكرامتها. الرجل يحب المرأة القوية لكنه يكابر. وتخطأ المرأة عندما تضع حريتها تحت تصرفه مطلقا، وهو ما يرجوه المجتمع، وتحث عليه الروايات التاريخية والدينية.

وأما عن السؤال، فإن الأمر  يرتبط بنظرة المرأة لنفسها، وكيفية تعاملها مع القيم والعادات والتقاليد ونمط الترهيب الذكوري. فتارة تخطأ المرأة المثقفة في تشخيص أولوياتها، فتنحاز مثلا لقيم المساواة أو التحرر المطلق، كخيار لفرض نفسها، فتنسى تكوينها البايولوجي، وقدراتها الجسدية، التي تفرض أحكامها، فليست المساواة دائما هي الحل، بل في العدالة ضمان لحقوق الطرفين. فلا مصادرة لحريتها وإرادتها، في عدم إناطتها بأعمال شاقة تفوق قدراتها، بل مقتضى العدالة مراعاة تكوينها البايلوجي، وقدراتها الجسدية.

قاعدة الانطلاق: وعي حدود الذات، وتعزيز الثقة بالنفس، والتسلح بثقافة تبين حقوقها وواجباتها، وتقدم فهما مستنيرا لمعنى الحرية وكيفية ممارستها. لأن مشكلة المرأة في الصورة النمطية التي يحملها المجتمع عنها، أنها كائن معاق، يحتاج إلى الرعاية والقيمومة لتدارك نقص العقل، وضعف التدبير، وانعدام الحكمة. وهذا يتطلب جهدا ثقافيا لتغيير نظرة المجتمع، وتكوين نظرة إيجابية عن المرأة، خاصة أنها أحرزت تقدما كبير على صعيد المراحل الدراسية، واثبتت قدرتها على تحمل مسؤولياتها الوظيفية بنجاح واقتدار. فالبداية مع النفس وتعميق الثقة بالنفس. (إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ). وفي الحديث: "ميدانكم الأول أنفسكم". فبعض النساء تشرعن سلطوية الرجل بدواع دينية أو استجابة لعادات وتقاليد المجتمع. والحقيقة أنها تضطر لذلك لتفادي سخطه وسخط المجتمع كما هي المرأة الثانية في الأمثلة المتقدمة. وعليه ينبغي للمرأة تقويض الوعي، والانفتاح على المرأة الإنسان، القادرة على تأكيد ذاتها من خلال حضورها الواعي داخل المجتمع، وضمن مسؤولياتها، التي توازن فيها بين مسؤوليات الوظيفة الإدارية والوظيفة المنزلية.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi10طارق الكنانيخاص بالمثقف: الحلقة الثامنة والعشرون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الكاتب والأديب طارق الكناني.

 

شعار: الإسلام هو الحل

س96: طارق الكناني: مع كل معضلة تواجه الباحثين في العالم المعاصر يحاولون اكتشاف حلول لها وتخطيها بوسائل شتى. قد يفشل بعضها، لكن لا شك أنهم يجدون حلولا ناجحة فيما بعد. ولكن هناك عبارة يتم ترديدها من قبل الباحثين الإسلاميين عند مناقشة بعض المعضلات المعاصرة التي تواجه مجتمعاتهم حيث يقولون (الإسلام هو الحل).

96-1: ألا تعتقد معي أن هذا يعتبر تراجعا وعودة إلى الماضي الذي يصعب تكييفه مع الوضع الراهن؟

ج96: ماجد الغرباوي: "الإسلام هو الحل" شعار رفعه حزب "الأخوان المسلمين"، خلال تحالفهم الانتخابي مع حزب العمل والأحرار، في حقبة ثمانينات القرن المنصرم، لاستقطاب الشارع المصري، وضمان صوته الانتخابي، على خلفية دلالاته التي تحيل على المقدّس والدين في مقابل ما تطرحه المشاريع السياسية الوضعية، التي تركت انطباعا سلبيا بعد توالي إخفاقاتها وعجزها عن الوفاء بتعهداتها. ولم يعترض القضاء المصري آنذاك على رفع الشعائر، ولم يجد فيه مخالفة قانونية، لعدم تعارضه مع الدستور، الذي يؤكد في أحد مواده الرئيسية: "أن الإسلام دين الدولة الرسمي، والشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع". فيأتي منسجما معه.

وكان للثورة الإسلامية في إيران دور محفّز، حيث أثار انتصارها دهشة الحركات الإسلامية، وكسر حاجز الخوف وشجع على الثورة ضد حكوماتهم. وهكذا تبنت جميعها بشكل مباشر أو غير مباشر، شعار "الإسلام هو الحل"، وسعت إلى تطبيقه، ولو بالقوة. فالثورة أوحت بإمكانية استنساخها، وإقامة دولة مماثلة تتبنى تطبيق الشريعة. وهنا ظهرت رثاثة الوعي عندما جُردت الثورة الإيرانية من شروطها، ولم تدرس ضمن سياقها التاريخي. وكانت نتيجته دوامة العنف وسفك الدماء، الذي انعكس سلبا على سمعة الدين، وعكس صورة قاتمة عن الإسلام، حتى بات مفهوم المسلم يعني الإرهابي.. معادلة تبناها الخطاب الغربي، والتطرف العنصري، أفضت إلى مقتل أعداد كبيرة، من مسلمين وغيرهم. وأما في العالم العربي والإسلامي، فيكفي حجم الخراب، وبشاعة المجازر، وما فعله المتطرفون في أكثر من بلد.

والإسلام هو الحل، شعار برّاق، مغرٍ، تتفاعل معه الروح الثورية وتفتتن به، في إطار رؤية عامة لعلاقة الدين بالحياة والسياسة. شعار قادر على تحريك مشاعر المسلمين، وحملهم على تبنيه.

وبشكل عام دخلت الحركات الإسلامية منعطفا كبيرا بعد انتصار الثورة في ايران سنة (1979م)، حيث تنامى الأمل في استنساخ التجربة في بلدان أخرى، فهبّت من سباتها تعد العدة لخوض معارك ومواجهات مع الأنظمة الحاكمة باعتبارها أنظمة لا دينية يجب استبدالها. فحدثت تحركات واسعة في مصر وتونس والمغرب والجزائر والعراق وسوريا. لكن السلطات الحاكمة استطاعت إخمادها وزج الدعاة في السجون والمعتقلات. ومنذ ذلك الحين دخلت الحركات الإسلامية في مرحلة جديدة، مرحلة المعارضة  المسلحة، وتكبّدت خسائر كبيرة على صعيد التنظيم والأفراد. مما دعا بعض قيادات التنظيم إلى مراجعة شاملة انطلقت من سجون مصر، لتنتشر وتؤثر في فرز حاد لأتباع الحركات الإسلامية بين مؤيد للعنف والقوة لتحقيق أهدافه، وبين منحاز للسلم والعمل السلمي (معارضة سلمية)، فصار ثمة فارق نوعي بين سلوك الطرفين، رغم وحدة الهدف في الوصول إلى السلطة وإقامة دولة إسلامية. فهناك القاعدة والتشكيلات التابعة لها ومن بعدها داعش والفصائل المماثلة لها، التي نحت منحى إرهابيا بعيدا عن الإسلام وقيم السماء. وهناك حركات تشبثت بالعمل السلمي من أجل الوصول للسلطة، وبالفعل مارس بعضها السياسة علنا من خلال أحزاب منظّمة، وصار قوة لها استراتيجيتها، ورقما فرض نفسه على المعادلة السياسية. (كتاب: الحركات الاسلامية).

الجذر التاريخي للشعار

ليس الشعار غريبا على الوعي الديني، بل أن من صميم العقيدة تطبيق الشريعة، والكفاح من أجل اعتبارها مصدرا وحيدا للتشريع في دساتير الدول الإسلامية. وإذا كان تنظيم "الأخوان المسلمين" أول من طرحه بهذه الصيغة (الإسلام هو الحل)، فهذا لا ينفي جذره التاريخي. بل يؤكد ما تبناه الفقه الإسلامي، أن "الإسلام دين شامل كامل للحياة"، و"ما من واقعة إلا ولله فيها حكم". ومعناهما أن الإسلام حلٌ لكل معضلة حياتية ودستورية، من هنا أفتوا بحرمة التشريعات الوضعية كما مرَّ بيانه مفصلا.

وعندما رفعت الحركات الإسلامية هذا الشعار، فثمة ما يعزز ثقتهم بإمكانية تطبيقه تاريخيا إضافة لما حصل في إيران، كتجربة الخلفاء، التي تعتبر نموذجا للدولة الدينية العادلة التي أقامت شريعة السماء. بل وتعتبر امتدادا لدولة النبي في المدينة المنورة، ومن ثم دولة الخلافة الراشدة. فلم ينطلقوا من فراغ حينما رفعوا الشعار. بل أن نجاح تلك التجارب يؤكد إمكانية استنساخ دولة الخلافة. وأما الإخفاقات فمردها خطأ في التطبيق، وليس خللا في النظرية، أو نقصا في الدين والتشريع، هكذا استقر في وعيهم، وتشهد لهم أدبياتهم.

الحركات الإسلامية هي جزء من مسار حركات سياسية تاريخية طالما رفعت شعارات سياسية من أجل الوصول للسلطة، كشعارات "يا لثارات الحسين"، وشعار العباسيين، "الرضا لآل محمد"، وغيرهما. وجميعها تحركات سياسية تتخفى وراء شعارات دينية، لكسب الرأي العام، وتأليبه ضد السلطات الحاكمة، باسم الدين والإسلام. وشعار "الإسلام هو الحل" يأتي في هذا السياق رغم إيحاءاته الدينية والإسلامية إلا أنه شعار سياسي بلا مواربة، يطمح للسلطة، وقد يتنازل عن مبادئه وشرط تطبيق الشريعة عندما تحاصره الظروف السياسية.

دلالات الشعار

يمكن رصد ثلاث دلالات منطقية لهذا الشعار:

1 – إن تبني شعار "الإسلام هو الحل"، يؤكد كمال الشريعة، وشمولها لجميع مناحي الحياة، قياسا على كمال الدين. غير أنه يخفي على المتلقي حدودها وهامشها، وحجم المساحات المتروكة، أو ما يعرف عندهم اصطلاحا بـ"الإباحة". فهو يمارس خداعنا، حينما يقيس كمال الشريعة، بمعنى شمولها لمطلق وقائع الحياة، بكمال الدين. بينما أحكام الشريعة محدودة، وما تبقى اجتهادات فقهية، تفتقر لمشروعيتها، سوى قواعد وأصول تم تأسيسها بعناية فائقة. فكمال الدين الذي تشير له آية: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا) يقصد به كماله، ضمن العدد المحدود من الأحكام الشرعية، ولم يشترط كماله بأحكام فقهية مستأنفة، لذا تفتقر لدليل يؤكد حجيتها.

2- يستبطن شعار (الإسلام هو الحل) إدانة غير مباشرة لمناوئيه، لعدم تطبيقهم الشريعة، ويعتبر عدم تبني الشعار سببا لجميع إخفاقاتهم وفشلهم، ونحن نعلم ثمة أسباب كثيرة وراء الفشل السياسي، وليست مقتصرة على عدم تطبيق الشريعة، بل لم يؤخذ تطبيقها شرطا في تقدم الدول، وتبقى قضية تخص بعض الشعوب المسلمة. وبالتالي، قد تبدو رسالة الشعار مشروعا سياسيا بديلا، يراهن في نجاحه على الإسلام، غير أن المتستر عليه أنه رسالة إدانة للأحزاب والحكومات الوضعية، وإدانة للشعوب التي منحتها ثقتها بعيدا عن الدين، ويحمّلها جميع الإخفاقات بسبب بعدها عن الإسلام. فالشعار يوحي بلازمه / الإدانة. ويكفي دليلا استجابة الناس له، مصحوبة - أي الاستجابة - بإدانة الأحزاب والحكومات الوضعية، ويسلبها مشروعيتها. وهذا ما يؤكد إيحاءاته.

3- يستجير الشعار بالمقدس الديني، حينما يستمد مشروعه من كمال الدين، ويتجاهل جهده البشري. أو يرتفع به فوق النقد والمراجعة، فيلغي الآخر، ويفرض الاعتراف بقدسيته، مهما كانت بشريته، شرطا لتفعيل ممكنات التشارك في السلطة. ثم أن الاعترا ف بقدسيته، شرعنة صريحة للاستبداد والتسلط، وهذا مكمن خطر الحركات الإسلامية في السلطة، حيث تغدو جميع تصرفات الحاكم مشروعة ومقدسة.

براءة الشعار

إن شعار "الإسلام هو الحل" كغيره من الشعارات، يتمتع بزخم عاطفي، وقدرة على تعبئة الناس، وتحريض الرأي العام. ويمارس مكره حينما يتستر على هدفه السياسي، ويحقق رسالته، عبر توظيف اللغة، وإيحاءات الخطاب. فلم  يكن شعارا بريئا، يروم تطبيق الشريعة لأجل الدين، بل يكمن خلفه مشروع سياسي، يطمح لإقامة دولة دينية، تخضع لفكر الإخوان المسلمين وإيديولوجياتهم واستراتيجيتهم. مشروع يختزل الدين بإقامة الدولة، بهذا يتضح الفارق النوعي بينه وبين التجارب التاريخية، التي كانت تسعى لتطبيق الشريعة، امتدادا لتطبيقها في زمن النبي. فهي لم ترفع الشعار لاقامة دولة، ولم تبرر وجود الدولة بتطبيق الشريعة. بينما تتخذ الحركات الإسلامية من الشعار مبررا لاقامة الدولة، التي هي بذاتها هدف أساس لها. فليس الهدف من وراء الدولة الدينية تطبيق الشريعة فقط، بل يتمادى منظّرهم سيد قطب حينما يقول: (نحن اليوم في جاهلية كالجاهلية التي عاصرها الإسلام أو أظلم. كل ما حولنا جاهلية. تصورات الناس وعقائدهم، عاداتهم وتقاليدهم، موارد ثقافتهم، فنونهم، وآدابهم، شرائعهم وقوانينهم، حتى الكثير مما نحسبه ثقافة إسلامية، ومراجعة إسلامية، وفلسفة إسلامية، وتفكيرا إسلاميا، هو كذلك من صنع هذه الجاهلية).  

بهذا يتضح أن الحركات الاسلامية لا تتعامل مع أفراد المجتمع على أساس إنسانيتهم، أو وفقا لاختصاصاتهم ومهاراتهم. ولا تضمن احترام وجهات نظرهم. ولا معنى لحرية الرأي والعقيدة عندهم. المقياس الوحيد مدى إيمان الشخص والتزامه بالشريعة الإسلامية المتضمنة لآراء فقهائهم، وما يصدر عن السلطة (أو هيئة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر) من أوامر وقرارات. لذا فالفرد بنظرهم: إما مسلم أو كافر، وإما ملتزم دينيا (متدين أو خيّر) أو فاسق. والبلد إما دار إيمان أو دار كفر. وأما الإسلام وشهادة الشهادتين، فهي ليست مقياسا لكل شيء، ولا تعصم الإنسان إلا في حدود. وبالتالي لا معنى لوجود مجتمع مدني، وشِرعة حقوق الإنسان، والاعتراف بالآخر المغاير، وفقا لما يتبناه سيد قطب منظّر الأخوان المسلمين.

رهانات الشعار

يراهن شعار (الإسلام هو الحل) على خلفية تختزن صورة مشرقة، مبالغ فيها، عن دولة الخلافة. وهي صورة ساذجة، كتبت بأقلام السلطة، دون نقدها وفضح بشريتها وعدم مثاليتها، بل وعدم شرعية سلوكها، وتصرفات حكّامها في أحيان كثيرة، غير أن خطاب التبرير استطاع بحكم سذاجة الوعي، ترميم الأخطاء، وتبرير مطبات السلوك السياسي، وتقديم صورة نقية، مقدسة، تلهب مشاعر الناس، وتتمنى عودتها. إن دولة الخلافة تجربة بشرية مرتهنة لظروفها. لها نجاحاتها وأخطاؤها. وتقيمها بموضوعية يتطلب تبريرا معقولا لصراع السلطة، وحجم الدماء التي سفكت بسببها، ودواعي استحواذ قريش عليها. إضافة إلى بيان حدود الحرية الشخصية كمصداق لمثاليتها، ومدى الاعتراف بالآخر، وقدرة الفرد آنذاك على التجاهر بآرائه ومعتقداته، ولماذا شهداء الكلمة والمنبوذين والمهمشين وغيرها من قضايا، مازال الشك يعصف بشرعيتها.

كما أن خلفية المتلقي تحمل صورة عن الدين تستمد قدسيتها من قدسيته، ولا بأس، غير أن مسألة كمال الشريعة، وصلاحية الدين لكل زمان ومكان مطلقا، بحاجة إلى تأنٍ لاستعادة الحقائق ومحاكمتها وفقا للنصوص التأسيسية / آيات الكتاب، ومدى شمول التشريع لجميع مناحي الحياة. وهل حقا يقصدون خصوص آيات الأحكام، أم الأعم مما أضاف المسلمون من مصادر تشريعية؟. وحينئذٍ يفتحون الباب لجواز التشريع وملء الفراغ. فثمة تزوير للحقائق مازال يراهن على رثاثة الوعي، وبساطة المتلقي وطيبته.

أحسب أن هذه المقدمة أضاءت الأبعاد التاريخية والسياسية للشعار، والأهم بيان ما يضمر من أهداف سياسية. فهو شعار سياسي بامتياز يتخفى وراء الديني، ويسعى لتوظيفه، ليبرر مشروعية مواقفه وسلوكه، وشرعنة أفعاله وقراراته.

 

96-1: ألا تعتقد معي أن هذا يعتبر تراجعا وعودة إلى الماضي الذي يصعب تكييفه مع الوضع الراهن؟

ج: إن منطوق "الإسلام هو الحل"، يؤكد شمول الشريعة وقدرتها على الاستجابة لجميع متطلبات الحياة، في كل زمان ومكان. ويوحي بوجود حلول جاهزة، ما على الحكومات سوى الالتزام بها وتطبيقها. ولو سلّمنا جدلا بهذا الكلام، فإن الشريعة ناظرة للواقع، وعندما نزلت الأحكام الشرعية، كانت تقصد ذلك الواقع، وأما إطلاقها لكل زمان ومكان فيحتاج إلى دليل، خاصة وفق ما قررناه مرارا أن فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه. فنحتاج إلى دليل يؤكد ثبات موضوعات الأحكام. وهذه قضية مفصّلة يرجى مراجعة البحوث السابقة، ومعرفة المائز بين أحكام العبادات، وغيرها من الأحكام التي تخص شؤون الفرد والمجتمع.

فإذا كنت تقصد بكلامك قياس الحاضر على الماضي، كما يفعل الفقهاء والسلفيون وكثير من الحركات الإسلامية، فيصدق أنه عودة للماضي الذي يصعب تكييفه مع الحاضر، بعد تجريد الماضي من تاريخيته، والتمسك بإطلاقات الأحكام، بغض النظر عن فعلية موضوعاتها. خاصة التمسك بعمل السلف التي هي اجتهادات شخصية، تتأثر بقبليات الصحابي والإمام والفقيه. إذ هنا ثمة فارق جوهري بين أحكام الشريعة، المنصوص عليها قرآنية، وما تلاها من أحكام تمثل وجهات نظر فقهية، مهما كانت نسبتها للشريعة، باستثناء تطبيق كلياتها على مصاديقها.

 

96-2: ألا يعتبر هذا سببا رئيسيا لتخلف الأمة الإسلامية بشكل عام عن الركب الحضاري لأنها مازالت ترزح تحت أفكار السلف وتستحضرهم بكل مافعلوا وقرروا ليطبقوها في العصر الحالي.. الأحزاب والحركات الإسلامية إنموذجا؟

ج: فهم الدين ودور الإنسان في الحياة، يؤثر سلبا وإيجابا على تقدم أو تخلف الأمة. فهناك ما هو أعمق من تطبيق الشريعة، وأعمق من الشعارات التي ترفع باسمها. فثمة اختلاف جذري في فهم الدين ودور الإنسان في الحياة تكلمت عنهما خلال الحديث عن الفرق بين منطق العبودية ومنطق الخلافة. فعندما يريد الشعار فرض قيمه ومفاهيمه التي هي اجتهادات شخصية من وحي قبليات الجماعة الإسلامية، وهي قبليات سياسية، وطموحات سلطة، فلا شك بما تقول.

 

96-3: ألا يعتبر هذا نكوصا فكريا لدى هؤلاء الباحثين وعدم استجابتهم لمتطلبات التغيير والحداثة؟

ج: هؤلاء ليسوا مجرد باحثين، بل أصحاب مشاريع سياسية، والسياسي لا يفكر بالنكوص الفكري. همه الوحيد مصالحه ومصالح حزبه، وكسب الناخب، ضمن الممارسة الديمقراطية. وإقناعه بمشروعه خارجها. والثانية أخطر، حيث يفرض إرادته وسلطته باسم الدين والتشريع.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi9طارق الكنانيخاص بالمثقف: الحلقة السابعة والعشرون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الكاتب والأديب طارق الكناني.

 

عبء العقائد

ماجد الغرباوي: عندما ننتقل للعقائد الدينية، ونعيد السؤال وفقا لما تقدم: "هل تؤثر هذه العقائد على مستوى الإيمان الروحي بالخالق"؟ ومدى هذا التأثير؟.

لا مراء، ثمة تأثير متبادل. الإيمان يستدر العقيدة مشروعيته رغم تعدد مناشئه، ليضفي عليها معنى من خلال تجلياته. وبينما تقدّم العقيدة تصورات نظرية للكون والحياة وما بعد الموت، يمنح الإيمانُ العقيدةَ صدقية من خلال تجربته الروحية ومختلف تمظهراته، عبر ممارساته الطقوسية. أو تبقى معلقة ما لم يجسّدها الإيمان سلوكا ومشاعر تنتمي لها. ولا ريب في كل هذا، لكنَّ الكلام عن مستويات التأثير، ومدى توقف وجود أحدهما على وجود الآخر. وهل كلاهما مرتهن للثاني؟.

العقيدة لغة كما مرَّ، مأخوذة من الفعل "عَقَدَ"، وما عقد عليه القلب، وأذعن له وصدقه. ويقصد بها الاعتقاد دون العَمل، كعقيدة وجود اللهِ وبَعْثة الأنبياء. فهي تشير للبعد النظري، كمنظومة مفاهيم وتصورات، ينتسب لها الإيمان. وأما الإيمان فيأتي من الأمن والاطمئنان والانسجام النفسي. وهو تراكم لا شعوري لا تشكل الحقيقة (التي هي جوهر العقيدة حسب الفرض) سوى جزء موضوعه، ويستمد صدقيته من مناشئ وأبعاد أيديولوجية أخرى. لذا تعددت مناشئه، ولم تقتصر على وجود أدلة وبراهين. وقد لا تورث الأدلة العقلية والفلسفية الإيمان بسهولة ما لم يصاحبه طقوس وشعائر ومناسبات ومشاعر وتحديات وردود أفعال وعادات وتقاليد وعبادات، تحقق الحالة الروحية والنفسية المعبرة.

الإيمان يترسخ بالممارسات العبادية والتسليم، وتقوضه الشكوك المجردة من العاطفة. من هنا لعبت الطقوس والشعائر دورا كبيرا في ترسيخ ونشر العقائد الدينية رغم لا معقولية بعضها. ومن هنا أيضا أكد القرآن على العمل الصالح دليلا على صدق الانتماء العقدي، خاصة العقائد الغيبية، التي لا يمكن للفرد الإمساك بها، إلا من خلال ممارسات شعورية تُلهِم الإيمان والتصديق، بعيدا عن الأدلة والبراهين. ليغدو نفس العمل الصالح دليلا على صدقية العقيدة، وهذا دافع لا شعوري، يتأتى بديمومته وتبني طقوسه وشعائره: (إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ). بهذا نفهم أن الإيمان بالغيب كعقيدة دينية راسخة لدى جميع الديانات، تستدعي إذعان النفس من خلال جميع الممارسات العبادية، كالعمل الصالح، والإتيان بالحسنات، والتسبيح، والذكر وإقامة الصلاة، والصوم والحج. وهي مشتركات إيمانية. فالإيمان شرط لرسوخ العقيدة، حينما يكرّس قدسيتها، ويضفي لها معنى، ويعيد تشكيلها لتفادي نوازع الشك والتمرد. أو أنه يعيد إنتاجها لتواكب ضروراتها، وما يملي عليها الخطاب الأيديولوجي. فالإيمان لا ينتقل من مرحلة التصور إلى مرحلة التصديق إلا من خلال تجربته الروحية، التي تغذيها مختلف الطقوس والشعائر والإيحاءات الرمزية.

وبالتالي، إن إيمان الناس بشيء أو بعقيدة مهما كانت، لا يعني مطابقتها للواقع، بل نكتشف من خلال الإيمان بنية العقل ومضمراته التي تفضي له. وأما صدقية العقيدة فتحتاج لأدلة. أي أن الانتقال من المرحلة التصورية إلى المرحلة التصديقية التي يذعن فيها القلب ويؤمن، يحتاج لأدلة عقلية ونقلية. فلا يمكن الاستدلال بإيمان الناس على صدق عقيدتهم، لتعدد مناشئه. رغم أن الإيمان بشكل عام تجرية روحية شخصية يعيشها الفرد بمشاعره وأحاسيسه، لا تحتاج إلى ما يؤكدها، بل يدرك الإنسان نور الإيمان بقلبه، ويعيش فيوضات التجربة بمشاعره.

خلاصة ما تقدم، تشكل العقيدة أحد روافد الإيمان، وقد تبقى مجرد تصورات، لا يذعن لها القلب ولا تحرّك مشاعر الفرد. كمن يزاول تدريس العقائد، ويقتنع بأدلتها وبراهينها، دون أن تستفز مشاعره أو تخلق لديه وازعا، يتجلى من خلال مشاعره وسلوكه. وقد يعمل الخير لا يقصد به التقرب إلى الله رغم إيمانه. بينما يحرص المؤمن على إتيان عمله بدواعي التقرّب لله تعالى، وهذا من وحي عقيدته، وتصوراته الإيمانية. فالعقيدة جوهر الإيمان، تتولى تقديم رؤية كونية تؤطر العمل الإيماني، وتمنحه مشروعية كاملة، من خلال ضوابطها ومقاييسها. رغم رهانها المستمر عليه، خاصة الغيبيات والحقائق الدينية التي لا يمكن الاستدلال عليها خارج النص، وتقنيات الإيمان. فهي جوهره، ومصدر مشروعيته. لا يستغني الخيال البشري المرتهن للغيب والدين، مهما كانت بساطة الإنسان، فهو يمتلك رؤية ولو ضبابية، لكنها موحية، تدفع باتجاه العمل، سلبا أو إيجابا، وهذا سرَّ خطورتها، وسّر تكريس الكتب السماوية مساحات واسعة لرسم ملامحها، وبيان أطرها، ومحدداتها، خوفا من الإنزلاق العقدي. ونؤكد هنا أن الايمان وضمان روافد سليمة لتغذيته مهمة دينية، تشهد لها جميع الكتب السماوية.

انضباط العقيدة

تشكل العقيدة خطرا حقيقيا على الدين وأهدافه، عندما تنحرف عن غاياته ومقاصده، كأن تبرر الشرك بدواعٍ مختلفة، بينما التوحيد جوهر الدين: (أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَىٰ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ). فالجزء الأول من الآية يفضح أساليب تسويف عقيدة التوحيد والدين الخالص لله. وعندما أقول أن العقيدة تمنح الإيمان مشروعيته، أقصد أنها تحدد اتجاهه، فتغدو بوصلته في حركة الواقع ضمن تجربته الروحية، بمختلف تمظهراتها شعوريا وسلوكيا. وبما أن الكلام عن العقيدة الدينية، فهي محددة قرآنيا، ولا قيمة لأية أضافة تفتقرلدليل صريح يدل عليها، خارج دائرة أتباعها ومعتنقيها ممن يتلقونها في إطار بيئتهم الثقافية والاجتماعية. وهي واضحة قرآنيا، تلخصها آية: (آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ).

لذا أفضى علم الكلام الإسلامي القديم إلى نتائج سلبية، عندما وظّف نفسه لأهداف أيديولوجية ومذهبية وطائفية وسياسية، رضخ لضروراتها، وصارت مهمته الدفاع عن عقائد شابها الشرك، وشرعنة الظلم والجور، فشكلت تداعياته خطرا على فهم الدين، إذ أنه أسقط الإنسان من معادلة المتكلمين، وأهمل حاجاته وتطلعاته، فهجرته العقيدة وأخذ يشق طريقه بمعزل عنها، خلافا للمنهج القرآني الذي أراد أن تكون العقيدة موجها للإنسان في سلوكه وممارساته، ويعيش التوحيد بكل كيانه ومشاعره وأحاسيسه، ويتسق مع الوجود في حركته إلى الله تعالى . فلجأ الإنسان إلى نزعات باطنية، غنوصية، صوفية لملء الفراغ الروحي الذي خلّفته العقيدة بعد أن هجرت الحياة واستقرت في عقول المتكلمين، تهددها الشكوك والأوهام. وأخذ الإنسان يمارس لونا آخر من العقيدة، اقتصر فيها على طقوس وشعائر مجردة، فصيرته إنسانا مزدوجا، موزعا، فهو في ممارساته الدينية غيره في علاقاته الاجتماعية.

المشكلة أن الفكر الديني عموما يجترح أفكارا ومفاهيم وعقائد، تتحول بمرور الأيام إلى مرجعيات نهائية، وسلطة فوقيه توجه وعيهم وتفكيرهم وسلوكهم. ثم تندرج ضمن اللامفكر فيه، والممنوع، والمحرم، عندما تُضرب حولها أسيجة قدسية، ويتولى حمايتها حرّاس العقيدة وجندرمة الخطاب الرسمي. فما نسعى لها هو استعادة بشريتها لنقدها، ومعرفة ظروفها، وكيفية اشتغالها، وفرض حقيقتها، وما هي علاقتها بالنصوص والروايات. فهي قضايا بشرية واجتهادات شخصية، فكيف تحولت إلى جزميات دوغمائية تتحكم بمسيرتنا وبمستقبلنا؟. فالعقيدة اليوم قائمة على النص، وما لم نمارس النقد على نصوصها كمرجعيات نهائية لا يمكن الحد من تأثيرها وتمددها، رغم أنها وجهات نظر تاريخية. إن خطر العقيدة لا بحضورها بل بمرجعياتها الميثيولوجية، التي ترتكز للامعقول، وترفض العقل والعقلانية. فتعيش أوهام الحقيقة، والنجاة المطلق يوم المعاد.

التنوّع العقدي

ثم يأتي الشق الثاني من السؤال المتقدم: (وهل هذا التأثير سلبي أم إيجابي؟ أي بمعنى هل يساهم في ترسيخ العقيدة أم يكون عامل نفور منها؟).

لا شك إذاً أن كل عقيدة تؤثر في إيمان الفرد، مهما كان مستواه، ويكفي ارتهان مشروعيته بها. ومعنى هذا أن العقيدة بوصلة الإيمان، وربان شراعه، وفق ما تؤصله من مقولات تنتظم ضمن بنيتها. فعندما تؤصّل لوحدانية الله مثلا، يصبح التوحيد قبلة الإيمان، على نحو جامع مانع، يكرّس وحدانيته تعالى، ويمنع جميع الأغيار، مهما كانت شائبة الشرك. وعليه بما أن العقائد الموازية، تستظل بالعقيدة الأم، فإن إيجابيتها وسلبيتها مرتهن لأدائها التصوري، ومدى قربه وبُعده من جوهرها. وهنا سنكون أمام تنوّع عقدي، لكل واحد أحكامه، ويمكن في هذا الخصوص تحديد مصاديقها والموقف منه:

1- الدليل العقلي:

تارة يكون العقل دليلا على صدقية العقيدة، كما بالنسبة  لوجود الخالق (أصل وجوده)، الذي يمكن للعقل الاستدلال عليه من خلال بعض البديهيات كامتناع التسلسل، وقانون العلة والمعلول، وبطلان الدور، وهناك محاولات رياضية جادة، والاستعانة بالاستقراء. وهذا القدر من الاستدلال يطمئن له العقل حدَ اليقين والإذعان، ويكون إيمانه في بعده النظري إيمانا برهانيا. غير أنه يقتصر على من لهم قدرة على إعمال العقل، وإقامة الدليل. وعليه فالإيمان هنا مرتهن لمؤدى الدليل ومدى صموده أمام الإشكالات النقدية ليتناسب معه طرديا. ويبقى تأثيره في حدود الجانب النظري، ضمن رؤية فلسفية ونظرة كونية شاملة. فالعقيدة هنا قادرة على ربط الفرد بخالقه، وقادرةعلى إثراء التجارب الروحية، وتطويرها من خلال تأمل واعٍ لصفات الخالق التي تتجلى له عبر مخلوقاته، بل وتفتح له آفاقا أرحب ضمن تجربته الروحية. لكن أعود وأؤكد موضوعها وجود خالق لهذا الكون، وما عداه، يستدعي مصادر أخرى.

2- الدليل النقلي:

وتارة أخرى يكون النقل دليلا على العقيدة، وهو مصدر جميع تفصيلاتها، عدا إثبات أصل وجود الخالق، الذي يمكن للدليل العقلي إدراكه. وهنا ستكون العقيدة مرتهنة للنص وشروطه وارتهاناته، وهو بالذات سيكون مقياسا لإيجابية وسلبية التأثير، فيُقتصر على النصوص التأسيسية، التي هي موضوع للفهم والتفسير. وما يتلو النص التأسيسي، نصوص ثانية، شارحة ومبينة، تعكس قبليات مؤلفها، وتخضع لإملاءاتها، وضروراتها. النص الثاني يعيد انتاج النص الأول، حداً يحجبه ويحلّ محله، تحت ذريعة الصُحبة والقرب من عصر الوحي، وقد وصل الحال الإفتاء بحرمة مقاربة النصوص التأسيسية إلا من خلال نصوص الصحابة والتابعين، كما هي التفاسير التراثية (التفسير بالأثر) التي تهتدي بهدي من سبقهم، وهم الطبقة الأولى (من الصحابة والتابعين، كابن عباس وابن مسعود وابن عمر. أو كمجاهد وقتادة). فيرتهن فهم النص التأسيسي لقبلياتهم ومتبنياتهم الأيديولوجية، المرتهنة أساسا لأولوياتهم القَبلية، واتجهاتهم السياسية. وهنا قد تتضخم العقيدة أو تختزل وفقا لمتطلبات النصوص الثانية. لذا اشترط بالنص، كمصدر للعقيدة، أن يكون نصا تأسيسيا. وهو شرط عقلي، تم التنظير له والحديث عنه مرات عدة، مفاده لا يمكن رفع اليد عن الامتناع العقلي، كما في العقائد الممتنعة عقلا، إلا بدليل قرآني، باعتباره كاشفا تاما عن الحقيقة، فنرفع اليد عن الامتناع، لا بمعنى تخصصيه لأن أحكام العقل لا تخصص، بل بمعنى وجود أسباب خافية علينا. وخلاصة ما تقدم أن الإيجاب والسلب صفتان مرتهنتان بصدق العقيدة، وحدود تأثيرها، وليست ثمة عقيدة مفتوحة، لمخالفتها الأصل العقلي. فصدقها وقصور أدلتها، كلاهما يؤثر في الإيمان سلبا وإيجابا.

تجدر الإشارة، أن اشتراط القرآن مصدرا للعقيدة، يضمن انضباطها، وعدم السماح باستغلالها، وتوظيفها لأغراض سياسية ومذهبية وطائفية، وهنا أقصد أمرين: الأول: جميع ما وراء الطبيعة، من مقولات عقدية غيبية، كالجنة والنار والجن والشيطان، فإنها قضايا نسبية، ليس لها حقيقة خارج النص والفضاء المعرفي للمتلقي، فيلعب النص ومصدره دورا أساسا وراء حقيقته. فنقتصر على النصوص التأسيسية دليلا على ثبوتها أو نفيها، وماعدا ذلك يُعد تقوّلا على الله، ويكون تاثيره سلبا على الإيمان، كما بالنسبة لعذاب القبر، وما تسرده الروايات من أوصاف مهولة، لا تجد لها جذرا قرآنيا. والكلام هنا عن العقل الجمعي، والوعي الجماهيري المرتهن للغيب والتراث.

والثاني: الاصطفاء الذي تتحدث عنه النصوص الثانية، ولم تجد لها مصداقا في النص التأسيسي / القرآن، فأيضا تداعياته على الإيمان خطيرة جدا، وهو مصدر معاناة الوعي مع العقائد التي ظهرت بعد وفاة الرسول، وبذلت جهود تنظيرية هائلة لربطها بالدين، وبالنصوص التأسيسية الأولى. يمكن الاطلاع على كتاب: (مدارات عقائدية ساخنة.. حوار في منحنيات الأسطرة واللامعقول الديني).

فتأثر الإيمان بالعقيدة مرتهن لصدقيتها، ومصدرها، ومدى قدرتها على مقاومة التحديات والإشكالات. إضافة لقوة رمزيتها، وما تكتنزه من دلالات، وتوحي به آفاق معرفية متجددة. وتبقى التجارب الروحية، والضبط السلوكي مقياسا للإيمان العملي، الذي يستفز الفرد، ويدفع باتجاه العمل الصالح، كتجل له.

 

س95: طارق الكناني: إذا لم يكن لها تأثير سلبي ولم تخلق فجوة بين الخالق والمخلوق، فما الضير في تبني هكذا أفكار، والإبقاء عليها كتراث شعبي. حتى لو أضيفت لها بعض القدسية حيث ستبقى علاقة المخلوق بالخالق وثيقة ويمارس الطقوس العبادية الأصيلة وفق ضوابط شرعية عالية الموثوقية؟.

ج95: ماجد الغرباوي: اتضحت آنفا مصادر العقيدة، أما تكون عقلية، ارتكازا لمبادئ عقلية وفلسفية. أو يكون مصدرها النص، فنقتصر عليه. وعندما نعود لهذه المصادر، نجد أن حدود الدليل العقلي والفلسفي إثبات خالق لهذا الكون، وما تبقى من مقولات عقدية مصدرها النص. وقد ذكر الكتاب ما يكفي لبيان عقائد الدين الإسلامي، وبيّن رأيه في جميع ما عداه من عقائد، كان الناس يدينون بها. فأسس لمائز عقدي، محوره التوحيد، واقتصار القداسة، بمعنى الارتفاع بالمقدس فوق النقد والمراجعة، على الخالق تعالى، باعتبار صفاته الذاتية التي تفرض قداسته.

الأهم من كل هذا أن العقيدة جزء مقوّم للدين، وتلعب دورا أساسا في تأسيس مقولاته، وربطها بهدفه الأساس، وليس ثمة فوضى، يُفتح بموجبها الباب للاستزادة من عقائد تستدعيها ضرورات أيديولوجية أو سياسية. خاصة العقائد التي تترتب عليها آثار دينية وعقدية، ولها إنعكاسات على الفرد وعلاقته الاجتماعية، إضافة إلى تأثيرها على مستقبل الجماعة ومعتنقي ذلك الدين، على جميع الأصعدة. فالعقائد التي تنظّر لقدسية شخصيات ورموز دينية أو تاريخية، وتفرض لهم صلاحيات وسلطات واسعة، ولم ينص الكتاب الكريم عليها، فإن تداعياتها لا تقف عند حدود العقيدة، وضوابطها القرآنية، بل تتعداها للشريعة، وأصول الدين وفروعه. ولكل استحقاقه والتزاماته، التي قد تكون باهظة جدا، وتعرّض جوهر الدين للتشويه والاحتكار، وتؤسس لقيم تجافي التسامح الديني، عندما ترفض الآخر، لمجرد عدم قناعته بمنطق الوصايا الجديد. فنحن أمام دين إلهي، له ضوابطه، وعندما تحدد الآية أصول العقيدة، وبيان مصاديق الاصطفاء، فإنها تؤسس لضابطة كلية، ينبغي الإلتزام بها دليلا على صدقية الإيمان، وأي تلاعب سيكون متهما قرآنيا، والاتهام يسلب العقيدة الموازية شرعيتها، فكيف يحتفظ بها تراثا، يرمز للدين والقيم الدينية؟.

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

majed algharbawi8طارق الكنانيخاص بالمثقف: الحلقة السادسة والعشرون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الكاتب والأديب طارق الكناني.

 

س94: طارق الكناني: في كل الديانات القديمة وبمرور الوقت تنشأ عقائد جديدة، نابعة من الأساطير التي يتخم بها الموروث الشعبي لهذه المجتمعات القديمة، وبحكم الفلسفات التي يتداولها معتنقو هذه الديانات.. وقد تكون هذه الأفكار والعقائد باعثا على التجديد وعدم الركون لفكر ثابت، وهذه الأفكار نابعة بالتأكيد من الأساطير التاريخية التي تتراكم بفعل الزمن لتصبح عقائد راسخة لدى معتنقي هذه الديانات وهناك الكثير من هذه العقائد إذا أحببت أن أورد لك نماذج على سبيل المثال لا الحصر.

السؤال هو: هل تؤثر هذه العقائد على مستوى الإيمان الروحي بالخالق؟ ومدى هذا التأثير؟ وهل هذا التأثير سلبي أم إيجابي؟ أي بمعنى هل يساهم في ترسيخ العقيدة أم يكون عامل نفور منها؟

ماجد الغرباوي: شكرا للأخ الأستاذ الكاتب والأديب القدير طارق الكناني، وشكرا لأسئلتك القيمة. جدير بالذكر أن الأخ الكناني، قد أجرى معي، قبل الشروع في هذا الحوار المفتوح، حوارين مفصّلين وطويلين، تمخضا عن صدور كتابين، الأول بعنوان: (رهانات السلطة في العراق.. حوار في أيديولوجيا التوظيف السياسي). الذي صدر سنة 2017م، عن مؤسسة المثقف في سدني – أستراليا، ودار أمل الجديدة في دمشق – سوريا. والثاني بعنوان: (مدارات عقائدية ساخنة.. حوار في منحنيات الأسطرة واللامعقول الديني)، صدر مرتين عن مؤسسة المثقف ودار أمل الجديدة. الأولى سنة 2017م، والثانية عام 2018م. وقد سجل الأخير حضورا لافتا في معارض الكتاب التي شاركت فيها دار أمل الجديدة. وكلا الحوارين لم يُنشر على حلقات في صحيفة المثقف. فأهلا وسهلا به وهو يستأنف طرح أسئلته حول موضوع جديد.

تاريخية العقائد

إن تطور العقيدة بشكل عام، والعقيدة الدينية بشكل خاص، حقيقة تاريخية. وكذلك انشطارها وأفولها، بعد انهيار إرادة التحدي، وضعف مقوّمات الصمود أمام الإشكاليات المطروحة. ويكفي مراجعة كتب المِلل والنِحل وكتب العقائد والفِرق للتعرّف على تاريخ نشوء وتطور العقائد الحية، فضلا عن العقائد التي اندثرت أو بادت، لأسباب بعضها ذاتي يرتبط بذات العقيدة، وقدرتها على تقديم إجابات كافية للأسئلة الوجودية المتجددة. ومدى تدفقها الروحي بما يُطفئ ظمأ الروح، وربط معتنقيها بها. والسبب الآخر خارجي، كالعنف والقمع والتهميش ومنطق التكفير. أو أنها تندحر أمام زخم الوعي، وظهور مناهج عقلية وفلسفية مناوئة للميتافيزيقيا واللامعقول، خاصة اللامعقول الديني.

وأما العقائد الموازية، فتارة تترشح عن العقيدة الأم، حينما تتبنى أصولها، وتضيف ما يخدم هدفها وتطلعاتها، وهو دَيدَن ما ظهر بعد وفاة النبي من عقائد، تشمل أغلب الفِرق والمذاهب. أو أنها تستقل بجذر عقدي مغاير لا ينتمي للعقيدة الأم، كأن تنهل من عقائد ما قبل أو بعد ظهور الأديان، أو تعود لأساطير قديمة، فتقع خارج حدود العقيدة الأم، مهما كانت مساحات الإلتقاء، كما بين الإسلام وأهل الكتاب، فثمة أفق للتوافق العقدي، كالأصل الإلهي للأديان. وفي جميع الحالات ثمة أسباب ودوافع، تكشف عن أهدافها، ودوافع ظهورها أو تطورها. إذ لعبت عوامل شتى، خاصة السياسة وصراع السلطة دورا خطيرا في ظهور عقائد موازية. تبدأ بتأسيس أصول، تكتسب شرعيتها من العقيدة الأم، عبر مجموعة تأويلات ومقولات كلامية ونصوص منحولة، من أجل تحقيق أهدافها بعيدا عن الريبة والشك.

بشكل عام، العقيدة شأنها شأن أي كائن تبدأ صغيرة، بسيطة، وربما ساذجة ثم تتطور. بعضها يموت، وبعضها يقاوم، عندما تجدد العقيدة خطابها، وتصد تحدياتها. أو تتبناها سلطة دينية أو سياسية، تساهم في انتشارها، وتأصيلها، والذب عنها. ويمكن في هذا الصدد مراجعة عَملين مهمين، للاطلاع على تاريخ العقائد والأفكار، الأول: "تاريخ المعتقدات والأفكار الدينية"، تأليف: "ميرسيا الياد"، (3) أجزاء، وهو كتاب مرجعي مهم ضمن اختصاصه. والثاني خاص بالعقيدة الشيعية، وهو كتاب: "د. مدرسي طباطبائي"، بعنوان: "تطور المباني الفكرية للتشيع في القرون الثلاثة الأولى". وكلا الكتابين مترجم إلى اللغة العربية، ومتوفر في المكتبات.

القلق المصيري

لكي تكتمل الصورة حول أسباب تطور وتفاقم العقائد، خاصة الموازية، استدعي نصاً من كتاب "النص وسؤال الحقيقة"، يقدم تفسيرا لبعض المظاهر والممارسات، خاصة الطقوس، باعتبارها تمظهرات للعقيدة، سواء كانت دينية أو غيرها:

(أجد في حرص الناس على ممارسة الطقوس بعدا أعمق، يتجاوز مسألة الإيمان وظمأ الروح وحاجتها لما يروي عطشها، ويفتت حيرتها، ويعيد لها استقرارها، وطمأنينتها، فثمة قلق مصيري يستبد بالإنسان يدفعه للتشبث بها، منشأه سؤال الحقيقة عن مآل المصير البشري، وكيفية النجاة. فالإنسان مفجوع بكوارث الطبيعة، ومفاجآت الحياة منذ القدم، ومصدوم بالموت، تلك الظاهرة التي حار العقل البشري في تفسيرها، والأكثر ما بعد الموت، حينما راحت أرواح الرموز العائلية والأبوية تطوف حول أبنائها، فاضطروا لعبادتها، وتقديم القرابين ضمن طقوس خاصة، لدفع شرورها، وكسب مرضاتها، ورعايتها، وعطفها. والتمهيد لما بعد الموت، بما يكفل نجاته. وبهذه الطريقة تشكل الإيمان. فقلق المصير البشري، والخوف من مآلات الآخرة، وهاجس النجاة، وراء ممارسة الطقس، وهو سبب دفين في أعماق النفس البشرية. وقد غذّى الخطاب الديني روح الخوف من الآخرة وعواقبها، ضمن منهجه التربوي القائم على الترغيب والترهيب. فالشعائر الدينية في نظره تعبير آخر عن حاجة الإنسان لدفع غضب الله تعالى عليه، وضمان نجاته في دار المعاد. وهي نظرة تراثية، شوّهت الرؤية القرآنية القائمة أساسا على العدل ومجازاة الإنسان على عمله وسلوكه. ومعاقبة المفسد، والظالم لحقوق الناس، ومن يسعى في الأرض فسادا هدفه إحقاق الحق بالعدل، وليس انتقاما. فالله غني عن العالمين، ولا يضره شيء، وحينما تعبّر الآية بالانتقام فتقصد الانتقام للعدل وليس انتقاما شخصيا، وهكذا بالنسبة لمضاعفة العقاب، وأحباط الأعمال، جميعها قائم وفق ميزان العدل وإحقاق الحق. كما أن بعض العقائد رسمت صورة قاتمة لله تعالى وعقاب الآخرة، وأضافت لها عذاب القبر وما قبل الموت، وحصرت النجاة بها دون غيرها. وقد أثّر هذا المنطق على فهم العلاقة بين الإنسان وربه، ودفعه للتشبث بكل ما هو خرافي لضمان نجاته. فالخوف أحد الأسباب، وربما أقواها، يتجلى ذلك بالقرابين البشرية التي تقدم للآلهة عبر طقوس دينية دفعا لغضبها وانتقامها، رغم عنف المنظر الدموي.

وهناك من يمارسها لتأكيد الذات والهوية والإنتماء، أو ينساق مع العقل الجمعي في إحيائها، ضمن شروطها. وبالتالي فتحت مشاعر التبجيل والفرح والحزن خلال ممارسة الطقوس ثمة بنية أعمق تدفع إلى أدائها بإيمان منقطع النظير. بنية قائمة على سؤال الحقيقة، وقلق المصير البشري ومآله. غير أنه متوارٍ، ضمن اللامفكر فيه، يتجلى بمواصلة التنقيب في أخاديد مضمراته. فطالما يتستر بعناوين أخرى، وينطلق من منصات مختلفة كالفرح والحزن، وجلب الخير، ودفع الضرر. لكن تبقى الحقيقة أنه ينتظر ما يبدد خوفه بفيض روحي، يبعث فيه الطمأنينة والإرتياح النفسي. لذا يشعر بعد أدائه الطقس أنه أنجز عملا لا يخضع للمقاييس المادية، فتجده مليئاً بالغبطة والسعادة والارتياح بما في ذلك طقوس الحزن. كأنه يقوم بمراجعة عميقة مع النفس، ليواجه خوفه الدفين بما يطمئنه. خاصة الشعوب التي لازمها القهر والظلم والحرمان، ويلاحقها الخطاب الوعظي باستمرار، يترصد كل حركاتها، ويحصي عليها أنفاسها، ويتوعدها بالويل والثبور على قضايا لم يرتكبها الإنسان، فهو مسكون بالخوف، مهدد بمفاجآت الحياة. بل حتى المجتمعات المستقرة يعاني فيها الفرد خوف المصير، وقلق سؤال الحقيقة، فيعالجه بمعاقرة الخمر وتعاطي المخدرات، والإسراف في ملذاتها، وكلما استفزه سؤال الحقيقة، عاودته هستريا تتلبسه لا شعوريا. من هنا تجد مجاميع كبيرة من الشعوب الأوربية تلجأ للمعابد ورياضة التأمل (اليوغا)، وتسافر هروبا من المادة وأجوائها إلى الهند والصين. فثمة فراغ، ولا جدوى طاغية على الحياة، وليس كالدين والطقوس الروحية، يمنح الإنسان المعنى ويضفي الجدوى على حياته. لكن للأسف عطلوا وظيفة الدين الحقيقية، ووظفوه لمصالحهم الشخصية والسياسية والطائفية)(كتاب: النص وسؤال الحقيقة.. نقد مرجعيات التفكير الديني).

أطر العلاقة

نعود للسؤال: (السؤال هو: هل تؤثر هذه العقائد على مستوى الإيمان الروحي بالخالق؟ ومدى هذا التأثير؟ وهل هذا التأثير سلبي أم إيجابي؟ أي بمعنى هل يساهم في ترسيخ العقيدة أم يكون عامل نفور منها؟).        

لا شك أن العقيدة إطار نظري للإيمان، بينهما تأثير متبادل، وفق علاقة جدلية. يساهم كلاهما بمقومات وجودهما. فتطور التجربة الإيمانية يتطلب استجابة عقدية، ترسم ملامح إطار نظري يبرر تجلياتها، مادامت ضربا من الهيام الروحي، بفعل خصوبة الخيال، وقدرة النفس على التحليق، في أجواء غيبية ومثيولوجية. وأيضا عندما تتطور العقيدة نظريا تستدعي تطور التجربة الإيمانية. والتطور المقصود في كليهما نسبي، مهما كانت تمظهراته وحدوده، فتارة تكون التجربة الروحية بسيطة جدا، ليس لها تجليات واضحة، غير أنها تؤكد ذاتها عند الصدمات النفسية.

ولا تقف تأثيرات العقيدة عند حدود التجربة الإيمانية والروحية، بل أن (العقيدة منظومة فكرية توجّه وعي الفرد. يتأتى الإيمان بها عبر تراكمات لا شعورية، نفسية – ثقافية، هي سر تفاوته من شخص إلى آخر. فتؤثر في تكوينه جميع المؤثرات النفسية والسلوكية والاجتماعية والسياسية والعلمية والثقافية والتربوية، ومنها ذات العقيدة وقوة رمزيتها وإيحاءاتها وحجم تأثّر العقل الجمعي بها. كما تساهم ممارسة الطقوس، والشعارات وإحياء المناسبات في ترسيخ الإيمان بها، فيلعب دورا فعّالا في تأسيس بنية معرفية يترشّح عنها منظومة أفكار وتصورات ومعتقدات تغذّي الخيال حداً يمكنه مقاومة الانهيارات المفاجئة لصدقية حقيقته، من خلال إعادة تشكيل وبناء العقيدة في ضوء قبليات الإنسان وحاجاته وضروراته وتطلعاته، خاصة في مجال العقائد الدينية والمواقف الأيديولوجية. فالعقيدة تنمو في أحضان الإيمان ودفئه، وقد تلتف على معطيات العلوم والاكتشافات المعرفية وتوظفها لترسيخ أسس الإيمان بها، وتحصين ذاتها بأسيجة تضمن بقاءها حية فاعلة، كقداسة وعصمة الرموز التاريخية. فثمة جدل متواصل بين الإيمان وبيئته لتجديد فاعليته على مستوى السلوك والأخلاق والوعي، بدوافع أيديولوجية، لتبقى العقيدة سلطة توجه وعي الفرد وتؤثر في فهم الواقع. فالصورة الذهنية للعقيدة وليدة إيمان الفرد وضروراته ومصادر معرفته. يتجسد ذلك في التقاطعات الحادة حول مفردات العقيدة. وعدم تأثر الإيمان بالكشوفات المعرفية. وطالما مارس الناس طقوسا رغم مخالفتها للعقل والذوق العام).(مدارات عقائدية ساخنة)

ما أريد قوله، أن جملة آثار موضوعية وروحية تلازم كل تطور عقدي، يشهد لذلك تطور الطقوس والشعارات تبعا لتطورها، حدَ التشوّه والانحراف أحيانا. لأنها شرط لقوام التجربة الدينية، ومن ثم تؤكدها الطقوس والممارسات الروحية. كما أن مفهوم الدين شامل للعقيدة والشريعة، وكل تشريع يترشح عن مفهوم عقدي جزئي، ينتظم ضمن النسق العقدي العام. فالإتيان بالصلاة مثلا، يترشح عن مفهوم الصلاة، وما يترتب عليها من آثار. وهذا هو المفهوم العقدي الجزئي، وعندما ترتبط الصلاة بالله، تنتظم ضمن وجوب طاعة الخالق، ومن ثم تندرج ضمن النسق العقدي العام، المتضمن لمفهوم الخالق، وقدرته وعظمته إلى غير ذلك من صفاته، إضافة إلى مفهوم الإنسان والحياة والآخرة والخير والشر.

إن مركزية الدين في حياة الناس، وقدرته على توجيه الوعي ضمن استراتيجيته، دفع باتجاه توظيفه سياسيا وطائفيا، باعتباره  سلطة مقدسة، تستحوذ على مشاعر الفرد، وتحول دون تمرّده، فكان هذا أحد أسباب تطور العقائد أو نشوء عقائد موازية. وأيضا اضطرت الأطراف المتصارعة على السلطة إلى توظيف الديني لصالح أهدافها السياسية، فقامت بتأصيل عقائد، تعتمد التأويل والروايات المنحولة والمقولات الكلامية، لتثبيت أسس المذهب السياسي – الديني. وطبيعة العقيدة، فيها مفاهيم عصية على التطويع، كالمفاهيم المطلقة التي يمكن الاستدلال عليها برهانيا، ويستحيل نفيها. وأخرى مفاهيم نسبية، لا وجود لها خارج النص والفضاء المعرفي للفرد، فيمكن تأويلها، وإعادة انتاجها بما يخدم الهدف الأساس من تأصيلها كلاميا. بل أن العقائد المبتدعة جاءت استجابة للوسط الثقافي والبيئة الاجتماعية، فهي إعادة انتاج وفق مصالح محددة. وبالتالي فإن الِنحل والمذاهب والفرق، وتعدد العقائد والأفكار، سمة ملازمة لتاريخ الأديان، الذي هو سلسلة تقلبات عقائدية، وانحرافات دينية، يشهد لذلك تعدد الأنبياء والرسل، وتأكيد اللاحق على انحراف الأمم السابقة، واستغلال الدين لصالح الملأ وأرباب السلطات القبلية، وهكذا فعلت الملوك في العصور الأولى. 

وحينئذٍ عندما ننتقل للعقائد الدينية، ونعيد السؤال:

يأتي في الحلقة القادمة

 

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

 

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

 

 

حوار مع رئيس مؤسسة المثقف

الباحث بالفكر الديني ماجد الغرباوي

لمناسبة مرور 11 عاما على تأسيس المثقف 2006م.

وهو حوار مفتوح حول مجمل القضايا التي تطرحها الأسئلة.

Open Dialogue with majed al gharbawi

للمشاركة: almothaqaf@almothaqaf.com


المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (232): الأخلاق وأصالة الحكمة في التشريع

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (231): المشتركات الأخلاقية بين الأحكام الشرعية والوضعية 

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (230): تمدد الفقه والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (229): منطقة الفراغ التشريعي والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (228): فقه الشريعة والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (227): قداسة الأحكام والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (226): عقلنة التشريع والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (225): العقوبات الإلهية والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (224): مفهوم الظلم والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (223): القيم المكتسبة والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (222): مبادئ التشريع والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (221): مبررات التعارض والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (220): جوهر الدين والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (219): الأوامر الإلهية والأخلاق 

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (218): الحافز الذاتي والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (217): منطق الدين والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (216): الحاضنة الاجتماعية والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (215): هيمنة الخطاب والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (214): مديات النص والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (213): رهانات الدين والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (212): مقومات النص الديني والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (211): أنسنة القداسة والأخلاق (2)

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (210): أنسنة المقدس والأخلاق (1)

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (209): القداسة الذاتية والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (208): جوهر القداسة والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (207): رهاب القداسة والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (206): الدوغمائية والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (205): فهم النص والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (204): النص والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (203): التراث والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (202): مأسسة الأديان والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (201): جوهر الدين والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (200): التجربة الدينية والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (199): الإيمان والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (198): الضمير والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (197): الحرية والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (196): إنسانية الأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (195): العقل والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (194): الأداء والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (193): الدين والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (192): العبادات والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (191): الاجتهاد والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (190): نساء النبي والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (189): الأنبياء والأخلاق 

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (188): النسخ والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (187): الفقه والأخلاق

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (186): القرآن والأخلاق

 

الحلقات (1-38)

متاهات الحقيقة (1): الهوية والفعل الحضاري


 الحلقات (39-78)

متاهات الحقيقة (2): مواربات النص


الحلقات (79-123)

متاهات الحقيقة (3): الفقيه والعقل التراثي


 الحلقات: 124 و125، (135-149)، (183-185)

 متاهات الحقيقة (4): مضمرات العقل الفقهي


 الحلقات: (126- 134)، (150-182)  

متاهات الحقيقية (5): تحرير الوعي الديني

  

 

 

abdulelah alsauqخاص بالمثقف: اجرت صحيفة المثقف حوارا مفتوحا مع ا. د. عبد الإله الصائع  15 - 5 - 2013م ، فيما يلي حلقاته:  


 

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الأله الصايغ (1)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الإله الصايغ (2)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الأله الصايغ (3)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (4)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (5)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (6)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (7)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (8)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (9)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (10)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (11)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (12)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (13)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (14)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (15)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (16)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (17)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (18)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (19)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصايغ (20)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (21)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (22)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (23)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (24)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (25)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (26)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (27)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (28)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (29)

المثقف في حوار مفتوح مع ا. د. عبد الاله الصائغ (30)

 

musa farajخاص بالمثقف: اجرت صحيفة المثقف حوارا مفتوحا مع الكاتب والسياسي موسى فرج، في 12 - 3 - 2012م ، فيما يلي حلقاته:  


 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (1)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (2)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (3)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (4)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (5)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (6)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (7)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (8)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (9)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (10)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (11)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (12)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (13)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (14)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (15)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (16)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (17)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (18)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (19)

 

المثقف في حوار مفتوح مع الكاتب والسياسي موسى فرج (20)