العقل والدين.. في مسألة الإلحاد؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. ريكان ابراهيم

في علم النفس الديني (4)

لقد صنعَ العقل البشري ديناً كما صنعَ الدين عقلاً. هذا ما حصل عبر مسيرة الإنسان الطويلة إلى أن التقى العقل والدين في محطةٍ واحدةٍ أو حقيقةٍ واحدة هي وجود الله واحداً لا مُتعدداً وشاملاً لا محدداً.

ونحاول الآن أن نفحص الدين (الوسيلة إلى الله) كما حاول العقل أن يصنعه. عندما نقول أن العقلَ صنع ديناً، فمعنى ذلك أن هذا الدين هو مُعطى عقلي أو فاعلية عقلية (Mental activity). وكل فاعلية عقلية لا تعدو كونها وسيلة، كما هو الحال مع اللغة التي هي فاعلية عقلية يتخذها هذا العقل للتواصل والوصول إلى غاية. إن غاية (اللغة، الوسيلة) هي تحقيق التواصل الإجتماعي، بينما يقوم الدين الذي أوجده العقل البشري وسيلةً غايتها الوصول إلى الله.

أ‌- إنسان بعقل ← بوسيلة اللغة ← تواصل إجتماعي مع مجتمع.

ب‌-  إنسان بعقل ← بوسيلة الدين ← الوصول إلى إله.

وكل وسيلة تحمل جانبين فيها: الجانب العملي والجانب النظري. والجانب العملي هو المحسوس الملموس بينما النظري هو الذي يمكن تصورُه لكنه ليس بالضرورة ممكناً أن يتحقق. لقد كان الإنسان قديماً يميل إلى تصديق المشاهدة والميل إلى الجانب العملي أكثر من ميلهِ إلى الجانب النظري وفيه التنظيرات، لذلك أصبح الإنسان كائناً طقوسياً يحاول بالطقوس الوصول إلى الماهية. ولازال الإنسان المعاصر ميالاً إلى المختبر الذي يُقدم له نتائج التجربة. إن الطقوس ممارسات سلوكية تملك قدرة إرجاعية إلى أفكاره (Bio Feed Back)، ومركز هذه الأفكار هو الدماغ.

تبرز لدينا في الإنسان الباحث عن ربِهِ آليتان: آلية الدفاع (Motive) وآلية الحافز (incentive). ويقف وراء الدافع عاملان: حُب الفضول في إكتشاف الشيء والخوف من المصير. الحافز هو وجود ظاهرة المخلوقات التي تَحث الإنسان على إكتشافها وإكتشاف مُوجدها.

وفي علم النفس يرتبط الحافز بالدافع إرتباطاً كبيراً، فكلما كان الحافز كبيراً، ضخماً، مثيراً، دعا إلى وجود دافع كبير ضخم مستثار. أمام هذه المراوحة بين الدافع والحافز حاول الإنسان الأول أن يُوجد طقوساً يتقرب بها إلى فهم الحافز الذي استثاره.

***

إن إنعدام الإستقرار النهائي على فهم الحافز (وجود الله) حدا بالإنسان إلى ظاهرتين:

1- ظاهرة تَعدد الدوافع.

2- ظاهرة الإحتمالات.

وقبل قليل قلنا أن هناك دافع الحُب في الإكتشاف ودافع الخوف من المصير. أما ظاهرة الإحتمالات التي أصبحت لاحقاً نظريةً معترفاً بها في مجالات البحث، فإنها واحدةٌ من وسائل الدافع الى المعرفة. والمشكلة في نظرية الإحتمالات هي مشكلة قدرة تلك الإحتمالات على الإنشطار والتشظي إلى عدد لا محدود من التوقعات على نحوٍ يُربك الفكر وقد لا يقود إلى نتيجةٍ حتمية.

ولكي يخرج الإنسان الإبتدائي من نظرية الإحتمالات التي تحتاج إلى عقلٍ كبيرٍ ناضج في إنشائها والقيام على جداليتها لجأ إلى إقامة الطقوس الميثولوجية فأصبح له دينٌ (إتقائي) يواجه به خوفه بتلك الطقوس وممارستها.

على هذا الأساس كان الدين الذي صنعه العقل ديناً:

1- تحولياً من حالة إلى حالة

2- طقوسياً أدائياً يفتقر إلى النظرية.

ويحاول بعض الباحثين في العصر الحاضر إعتبار الطقوس التي وردت في الدين السماوي (الكتاب السماوي، وممارسة رسوله) بقايا من الدين الأول الذي صنعه الإنسان، ولكن هذا غير صحيح لأن الطقوس في دين السماء تستند الى إرتباط وثيق بين المعملية والنظرية؛ ومثالنا على ذلك: النُذر أو الفدية، تلك الحالة التي أقرها الدين السماوي (دين النضج) لأنها تحمل دلالات ورموزاً تتحقق بها مصداقية السريرة.

إن الدين، صنعة العقل، ظلَ يؤثر في قدرة الإنسان المعاصر على استلهام الإشراق الفاضل في الدين السماوي الذي صنع أو صنَع العقل الإنساني من جديد فظهرت لدينا في هذاالإنسان حالة (التدين) ونعني بها الإتكاء على الوسائل الوضعية في فهم الدين الخالص.

والإنسان كائن بطيء الإنسحاب من معتقداته حتى في أجلىى حالاته الفكرية لانه لا يملك عقلاً (مفكراً) نقياً خالياً من التفكير الوجداني الذي يغطي مساحة العقل بالسلوان العاطفي ورطوبة المشاعر.

والتدين هو الذي أوجد الإنشطار المذهبي في الدين الواحد حينما أصبحت الشخصيات وقداسة الفرد وطهرانية الضريح وإختلاف النظرة إلى طبيعة الدولة التي أنشأها الدين السماوي عوامل ناخرة هادمة لحقيقة الدين الخالصة.

***

قلنا كما نقول الآن أن وظيفة الدين العُليا هي بث الطمأنينة والإستقرار في النفس البشرية، وهذا ما عجزَ عنه الدين الذي صنعه العقل، لأن العقل صانع والدين الذي أوجده العقل مصنوع، والمصنوع لا يجوز أن يكون أكبر أو أقدر من الصانع على أداء المهمة.

هل يرضى الأب أن يكون إبنه قائداً له في مسيرة حياته وهو الذي كان سبباً في ولادته ومُعلماً له دروس حياته؟ وإذا أردنا أن نشير إلى فضيلةٍ للعقل في إختراعه ديناً خاصاً به، مُفصلاً على حالة وعيه المحددة بزمانه ومكانه وثقافته، فإننا ملزمون بالإعتراف بأن الدين ضرورة عقلية للإنتماء على الرغم من الإختلاف القائم في فهم محتواه.

فما دام العقل قد (فكَر) في إيجاد دين ينتمي إلى نفسه وإلى خَلقِه وخالقه فيعني ذلك أن الدين يظل عملاً عقلياً لم يُسعفه الدين السماوي بالتبكير في الظهور فأوجده الإنسان من عندياتهِ.

إذن، لو فرضنا أن الدين السماوي لم يظهر ابداً، فهل كان العقل البشري قادراً على الوصول بتدرجه الديني الذي هو من صُنع محاولاته إلى مرحلة الدين السماوي أم أنه سيستمر في الإنتقال من دين الى دين بصورة وضعية حسية تعتمد على إدراك اللامحسوس بالمحسوس (استخدام الحس الفائق)؟ الذي نعتقده هو انه سيصل إلى مشارف الدين السماوي أو الدين السماوي نفسه ولكن بعد أن يستنفذَ كل محاولاته في صناعة إله على هواه فينشأ عنده ما نُسميه (إدراك اليقين باليأس من الشك).

هنا يلتقي الدين الذي صنعه العقل مع الدين الذي ضيع العقل، وهذا ما يؤكد ان الدين السماوي هو دين الفطرة والفطرة هي التلقائية والإستعداد الجبلي لقبول التوحيد والدين الذي ينادي بالتوحيد.

فلنعترف الآن أن الإنسان في مسألة إعتقاده كان قد دار في حلقة مُغلقة لم يُخرجهُ منها إلا استسلامه إلى القدرة الأعلى وهي الله.

نحاول الآن أن نفحص الدين الذي صَنع العقل، أي الذي أخضع العقل الطاغي المتمرد لقوته ونظَم وعيه بالطريقة التي يريد. إن الكائن الإنسان محكوم بتلاثة معطيات: التفكيروالعواطف والسلوك.

والذي فعله الدين في العقل، لكي يسيطر على هذه المعطيات هو الآتي:

1- قَدم الدين السماوي صيغة المُسلمات وهي النصوص التي لا جدال فيها. ولكي لا تكون تلك النصوص قيوداً على العقل ترك الدين للعقل فرصة التفكير في النص ولماذا جاء بهذه الصيغة الثابته. أي أن الدين لم يسلك مع العقل سلوك التدرج بل قَدم الثابت ليدور حوله النقاش.

2- قَدم الدين معلوماتٍ عن الخَلق (آثار الله) بطريقة رمزية وإشارية تتطلب من العقل البشري إعمال المجاهدة فيكشف تلك الرمزية.

3- جعل الدين ظاهرة الشك قائدة إلى اليقين ولم يجعل اليقين سبباً لإسترجاع الشك.

4- رسخ الدين السماوي في العقل ظاهرة التأمل.ويعرف الكثيرون أن التأمل هو أولى الخطوات إلى المعرفة الحقة.

5- أردفَ الدين السماوي ظاهرة العواطف في الإيمان إلى جنب ظاهرة التفكر لأننا نعرف، وفي علم النفس تحديداً، أن التفكير الوجداني يشحن التفكير العقلي بقوة المتابعة والإستمرار في المتابعة.

6- جَرد الدين السماوي سلوك الإنسان من الممارسات الساذجة والطقوس البدائية في التابو والطوطم والأسطورة لأنها لا تُفضي إلى الإيمان الحق بالخالق الحق.

7- علم الدين السماوي العقل البشري ظاهرة التواضع أمام المجهول لحين إكتشافه فأصبح عقلاً لا يمارس العمل الإختزالي في الوصول إلى النتائج.

***

لقد إتجه الدين الذي صنعه أو أوجده العقل البشري إلى فحص ظاهرة الطبيعية التي تحيط بالإنسان لكنه أهمل أهم ظاهرة إنسانية وهي ظاهرة النفس البشرية بكل ما يكتنفها من غموض وأسرار وخفايا.

فلقد حاول هذا الدين الوضعي حلَ ألغاز البراكين والزلازل والشمس والقمر والرعد والغيوم ناسياً أن أكبر لغز هو هذه النفس العاقلة؛ بينما إهتم الدين السماوي بالنفس واعتبر خَلقها وكينونتها تحدياً واضحاً أمام العقل.

أتزعمُ أنك جُرمٌ صغيرٌ    وفيك إنطوى العالَمُ الأكبرُ؟

إن هناك إختلافاً واضحاً في المعاني والتسميات بين علم النفس العام وعلم نفس الدين.

وسنضع الآن جدولاً لهذه الإختلافات لنُبين فيه ما ذهب إليه علم النفس الوضعي الناتج من الدراسات الإنسانية وما ذهب إليه الدين في محاولته تأسيس علم نفس ديني يصوغ العقل البشري من جديد.

علم النفس العام - علم النفس الديني

1- هو نتائج ما تَوصلت إليه الدراسات الإنسانية للدماغ ومعطياته الفكرية والعاطفية والسلوكية.

 1- هو الناتج الجاهز للنص الديني الذي يعتمد الثبات والتقدير المُسبق للسلوك الإنساني.

2- لم يناقش هذا العلم ظاهرة (الروح) وإعتبر الحديث عنها عودةً إلى بدايات غير واضحةِ المعالم.

2- أكد موضوع الروح وإهتم بها.

3- إهتم بموضوع "الشخصية" وقسمَها على نوعين: السليم والمريض وعدد أنواعاً كثيرة للشخصية المريضة.

3- لا يوجد موضوع واضح باسم "الشخصية" في علم النفس الديني بل أناب عنها مصطلح النفس في صحتها ومرضها كالنفس المطمئنة والنفس اللوامة.

4- إعتبر الدماغ مسؤولاً عن إدارة الصراع في توجيه السلوك وتحديده.

4- تحدث علم النفس الديني عن الأفئدة والقلوب وجعلها شريكة للعقل في ما تفقه فيه أو ما تضمُره من نوايا

5- لم يُفسر الأحلام تفسيراً نبوئياً مستقبلياً بل إعتبرها محاولات رمزية لحل المستعصى من المشكلات التي عجز الوعي عن حلها.

5- تعامل مع الحلم على أنها استنباءٌ بما سيحدث من خير أو شر.

6- لم يؤكد موضوع الجن والسحر والكهانة واعتبرها ميثولوجيا مَجة مُتخلفة.

6- يشير إلى هذه الأشياء بإهتمام واسع ويؤكد أثرها في النفس البشرية.

7- لا يؤمن بالحتمية السلوكية ويعد الإنسان كائناً قابلاً للتعديل والعلاج.

7- يميل إلى تقرير حالة الإنسان الذي يتصرف في حياته على وفق ما هو عليه من ثوابت وُلِد عليها.

***

كان الإنسان في دينهِ الوضعي (الدين الذي أبدعه أو إبتدعه العقل) يتغير لكي يتطور فهو ينتقل من حالة وعي إلى أخرى مستخدماً التدرج الزمني. فإله الغيم عند قوم من الأقوام يتغير إسماً وتكويناً طبقاً لوعي وثقافة أولئك القوم من زمن إلى زمن. وعدَ الأنثروبولوجيون الثقافيون حالة التغير هذه نوعاً من أنواع التطور.

هذا ما حصل في الدين الوضعي بينما كان الإنسان في الدين السماوي (الدين الذي صنع العقل والوعي) مُطالباً بأن يتطور من دون أن يتغير. وقد تحقق ذلك للدين السماوي لأنه أكد استمرارية ثبات مَرافق في حياة الإنسان وأكد مطالبة الإنسان بأن لا يتغير فيها إنما حقه أن يتطور في ضمنها. هذه المرافق هي: الإقتصاد ، واللغة، والمحرم المقدس.

ففي حالة المسلم في الإسلام لا يستطيع هذا المسلم أن يُغير من ثوابت الحلال والحرام في مصادر إقتصاده خلافاً لِما قرره كتابه السماوي (القرآن)، فهو ثابتٌ فيه وعليه أن يتطورَ في حدود هذا الثابت.

وفي اللغة العربية لم يستطع المسلم أن يُغير من لغته التي نزل بها القرآن حرفاً واحداً لأن القرآن عنده هو سيد المعاجم ورائد القواميس الذي يندحر أمامه كل إجتهاد في التغيير. وهذا ما جعل هذا الكتاب صعباً جداً على مترجمه إلى لغة أخرى لأن الترجمة الحرفية النصية أخفقت كثيراً في استلهام روح التأويل وفقه ما بعد المعنى المباشر في الجملة القرآنية.

وأدى ثابت (المُقدس المحرم أو المحرم المقدس) دوراً في العمل ضمن دائرة الطاعة للقوة الأعظم وليس في التمرد عليها، أي في العمل من الظاهرة بإتجاه خالقها. أمام هذه الثوابت وجه الكتاب السماوي العقل إلى العمل في ضمنها فأشاع في النفس البشرية الآتي من التعلم:

1- التواضع الجم في البحث العلمي عن الخالق وانعدام المكابرة في إصدار قرار الإلحاد. لأن العلم يعترف ويناقش في ما وصل إليه ولا يُصدر رأياً بالإلغاء والنفي لما يجهله، وإذا قال عالمٌ عن شيء لا يعرفه بأنه غير موجود لأنه لا يعرفه فقد جَهِل.

2- الصبروالتأمل الكاملان وهما سمتان في طالب التعلم، وبدونهما تشيع اللجاجة والفوضى والإستعجال. وإذا شاع الصبر والتأمل قلت كمية (العُصاب) في النفس البشرية وأصبح صاحبها أكثر إستقراراً ة وقدرةً على الحوار من أجل الحقيقة.

3- العلم بالمقارنة (Comparison learning): وهذا ما كان مفقوداً في الدين الوضعي، فلم يكن مُعتقِدُ دينه الوضعي قادراً على المقارنة بين ما أوكل إلى تصوره في معتقداته وكمية المنجز من هذه المعتقدات.

لقد ظل الذي يتصور ربه أفعى أو كائناً بحرياً أو صنماً حجرياً عاجزاً عن فهم العجز الكامن في هذه المؤلهات عن تحقيق شيء، أما الدين السماوي (وفيه الكتاب) فقد أوقد فتيل المقارنة في العقل.

4- محاربة الشك بفتح باب اليقين: فعلى الرغم من عدِ الشك عند بعض المدارس الفكرية سبباً لليقين فإنه له أثراً سالباً في النفس البشرية حيث يقود أحيانا الى ظهور البارانويا (أفكار الإضطهاد وأفكار العظمة). ولا يمكن أن يتحقق الإيمان ما لم يتحقق اليقين. فالفصامي والهوسي ومريض الأفكار الحصارية ومريض القلق يعانون من الوهم الذي كانت بدايته تدور في دائرة الشك.

***

من هذا الذي أوردناهُ نستنتج أن الدين السماوي أثر في العقل وقاده إلى التوحيد على ثلاثة أصعدة:

1- التفكير: وهو الذي يرتكز إلى الذكاء والذاكرة واللغة والإستنتاج عبر أدوات الحس وما فوقها من قدرة على الإستلهام.

2- العواطف: حين هذبها تهذيباً يليق بوقار الكائن الإنساني المُطالب بكيفية المثول أمام قدرةٍ تتمتع بالمُطلق.

3- السلوك: حين استطاع هذا الدين أن يرسم حدوداً وحرية محكومةً بإحترام حرية الأخر.

لقد حَقق الفكر الإنساني المُلحد بالله إغراء لدى الكثيرين فنشروا نظرياتهم وأفكارهم الداعية إلى إنكار وجود الله، واستطاع هؤلاء بما ملكوهُ من قدرة على الكتابة والنشر أن يُغروا جيل الشباب من بني الإنسان بأفكارهم.

وكثيراً ما يكون الإنسان في مُقتبل عُمرِه متمرداً مشاكساً باحثاً عن وجودهِ عبر قاعدة "خالف تُعرَف"؛ حتى إذا تَقدَم العمر بهؤلاء الشبيبة آلو إلى التمحيص وإعادة النظر في ما أغراهم من هؤلاء المفكرين الداعين إلى الإلحاد.

إن علم النفس الملحد لم يستطع أن يقف أو يصمد أمام علم النفس المؤمن بالله، لأن ذلك العلم كان يدرس السلوك البشري بواسطة مختبره النفسي والعقلي فيأخذ الظاهرة الإنسانية أخذاً تفسيرياً لا تأويلياً.

لقد جعل علم النفس الملحد الإنسانَ نواةً لأبحاثه وأوكل إلى طبيعة الإنسان كل قدرةٍ على الكينونة. ولنأخذ أمثلةً على ذلك: درسَ علم النفس حالة الغضب (Anger) عند الإنسان ووصل إلى أن مركز السلوك الغاضب هو اللوزة (Amigdla) التي تجعل الإنسان غاضباً عندما يتعرض لأسباب نفسية أو إجتماعية أو بيئية؛ فيصبح غاضباً لأن منطقة اللوزة مستثارة، لكن علم النفس لم يستطع أن يجيب عن الأسئلة الآتية:

1- لماذا اصبحت اللوزة مركزاً للغضب عند استثارتها؟

2- لماذا تُثير الأسباب النفسية والإجتماعية اللوزة؟

مثال آخر: قرر علم النفس أن المكان الأكثر من غيرهِ في الدماغ إختصاصاً بالذاكرة هو الفص الصدغي وقرن آمون.

لكن الكتاب السماوي يقول: يومَ تشهد عليهم جلودهم وأقدامهم وأيديهم. والشاهد لا يكون إلا بذاكرةٍ لديه عن الحدث الذي حضر حدوثه. هنا لم يستطع علم النفس أن يجيب عن سبب قدرة الجلود والأيدي على الشهادة.

هذا هو التحدي الذي قام به الدين أمام العقل البشري فإما أن يرفضه هارباً منه إلى الإلحاد أو أن يكتشف حقيقةً لا يستطيع إنكارها. مثال آخر:

1- لماذا تُبصر العين ولا تسمع؟

2- لماذا تسمع الأُذن ولا تبصر؟

3- لماذا لا يضحك الحيوان؟

4- لماذا ننام؟

5- كيف نحلم؟

6- هل ينام الدماغ؟

***

إن العقل المجاهد في محاولة صناعته إلهاً وديناً يوصله إلى ذلك الإله سيلتقي يوماً ما مع الدين السماوي الذي قدَم للعقل صورة الإله وطبيعة الدين الذي أقره الله طريقاً للوصول إليه، وهذا ما حصل عَبر كل ما قدمناه من تدبر وقراءة.

إذا كان الأمر كذلك وقد كان كذلك، فهل يمكن القول إن واحداً منهما يكفي للقيام على حياة الإنسان وصولاً إلى التوحيد؟ هل سيكون العقل وحده عقلاً ونائب فاعل عن الدين كما سيكون الدين ديناً ونائب فاعل عن العقل فيعيش الإنسان بواحدٍ منهما؟

إثنانِ أهلُ الأرضِ: ذو عقلٍ بلا  دينٍ، وآخر دَينٌ لا عقلَ له.

للإجابة عن هذا السؤال نقول: ستستوي كفة العقل والدين وصولاً إلى مرحلة الإيمان بالله على المستوى العقلي الرياضي المجرد لكن لن يغني وجود العقل عن وجود الدين على المستوى القيمي للأشياء وعلى مستوى الأخلاق، لأن العقل في طبيعته لا يؤمن بالقيم ولا أخلاق مع العقل بينما تكمن القيم التي تٌقاس بالميزان ولا تحسب بالعداد في الدين.

فالإيمان العقلي بالله يُشبه الإيمان بالمسألةِ الحسابية يقرأها ويضع حلاً لكنه لا يقيم لها اعتبارات أخلاقية. فيما الإيمان الديني يضيف إلى الإيمان العقلي حلاوة ورطوبة ومذاقاً.

للإيضاح أكثر نقول: هَب أن رجلاً عالماً في الرياضيات أو الفيزياء يُوحد الله ويؤمن بخلقه للصغير والكبير بدون أن يعتنِقَ ديناً، فهل يجد هذا العالم معنى للصلاة والصوم وصولاً إلى رضا الله كما يفعل أتباع الدين السماوي؟ إنه لن يقوم بذلك لإفتقاده إدراك الغرض من هذا، لكن رجلاً آخر عالماً مثله في الرياضيات أو الفيزياء مثلاً يُوحد الله بعد إعتناقه ديناً سماوياً، سيقوم بالصلاة والصوم لأنه يؤمن بهما طريقاً إلى رضا ربه. فالأول لا يفهم معنى للعلاقة بين أن يُوحد الله وأن يُصلي له. هذا المثال يكفي على ما نعتقدُه سبباً للقول أن العقل يُوفر الإيمان المجرد بالله فيما يوفر الدين الإيمان المًعضد بطريقة الشكر لهذا الإله.

***

لماذا يُثير أتباع العقل الأسئلة حول الله فيما يتحاشى ذلك أتباع الدين وخصوصاً الدين السماوي؟ إن أسئلة أتباع العقل تتركز على النواحي الآتية:

1- إذا كان الله هو خالق كل شيء فمن خلق الله؟

2- لماذا أقر الدين قاعدة (لا إجتهاد في النص)؟

3- إذا كان الله جميلاً فلماذا خلق القبح في الأشياء؟

4- إذا كان الله يعاقب المجرم فلماذا خلقه غير قادر على الفضيلة؟

5- إذا كان نور الله يملأ كل شيٍ في الكون فأين تكمن النجاسة؟

6- إذا كانت الوراثة تفعل فعلها في إنتاج أجيال الملحدين فما دور العقل في الإنتصار على الموروث؟

هذه هي أهمُ الأسئلة التي أثارها العقل فلم يجد لها جواباً فمالَ إلى الإلحاد. وفي مقابل هذه الأسئلة لجأ أتباع الدين إلى ترك أسئلةٍ لا يملكون إجابة لها فأقروا ان مجرد إثارة مثل هذه الأسئلة عملٌ يقع في دائرة الحرام، فلجأ الكثير منهم إلى الصمت حتى تناهى إلى أذهان أتباع العقل أن اسئلتهم مفحمة ومعجزة لأصحاب الإيمان.

إن علم النفس يردُ على أتباع العقل بالآتي:

1- في مسألة (مَن خلق الله؟) يسأل علم النفس أتباع العقل ما يأتي: إذا كان النجار قد صنع (خَلق) الكرسي فكيف صنعه؟ إنه صنَعه بالفكرة فمن صنع الفكرة؟ صنعها الدماغ. فلماذا لم يسأل هؤلاء: من صنع الدماغ؟ إنهم لا يبحثون عن صانع للدماغ بل يحيلون إليه قدرة وفكرة الصناعة وينسون أن الدماغ مخلوق.

فإذا وصلنا إلى أن الله هو خالق الدماغ نكون قدوصلنا إلى سؤال: مَن خلق الله؟ ولو أجبنا أتباع العقل بالقول أنه لابد لله من خالق فينشأ سؤال آخر يقول: من خَلق خالق الله؟ وهنا ينشأ الإلحاد بالله لأنه سيُصبح قيمة وسطى بين خالقهِ ومخلوقاته، بمعنى آخر إنه سيُصبح مبعوثاً من خالقه إلينا وهذا لا ينطبق على الوصف الذي أقر بأن الله هو المُطلق.

وإذا أردنا أن نُقرب ما أوردناه بأمثلة فلدينا ما نقول به الآتي: يوجد في عضلة القلب مركز لكهربائية القلب تُسمى (العتبة الصانعة Base maker). وفي الدماغ البشري تنبعث موجات كهربائية من الفص الخلفي له (Occipital lobe) و تبعث الموجات الكهربائية المغذية لفصي الصدغ والجدار والفص الأمامي.

من أين جاءت الطاقة الكهربائية للدماغ مع علمنا أنه لا يوجد أي إتصال للنسيج الدماغي مع أنسجة أخرى أو محطات تغذية أخرى؟ معنى ذلك أن الدماغ صانعٌ لطاقته الكهربائية بنفسه فلماذا لا يقودنا هذا إلى استنتاج أن الله قوةٌ مكتفية بذاتها في صُنع ما تريد؟

2- الدين دينان: دين الإيمان بالله خالقاً أزلياً واحداً لا يتجزأ، ودين العقيدة. والنصوص تخص الحدود التي تجعل للإيمان معنى. مثال ذلك المدرسة : للمدرسة مناهج تُعلم التلميذ الكيمياء والفيزياء والرياضيات واللغة ولها أعرافٌ وطقوسٌ تقوم على إحترام المعلم والنظر إلى المعرفة بأخلاق وإنضباط أمام مُعلمها ولها مراسم إحترام زمن الدرس واللباس الخاص بالتلمذة.

ومثلما لا يمكن الإعتراض على عِلم المدرسة (النص) بينما يمكن الإجتهاد في أعرافها بحرية محدودة، كذلك لا إجتهاد في النص الذي منه وعلى رأسه الإيمان بمنهج الكون (الله).

3- الله جميل وقد خلق القبح في مخلوقاته لكي يُبرزَ صورة صورة الجمال على طريقة صراع الأضداد (الضِدُ يُظهرُ حسنه الضد). ولولا القُبح لما ظهر الجمال. فالكون في كل مفاصله محكوم بالثنائية. فالرسام البارع يرسم المناظر الجميلة لكنه يستطيع أن يرسم لوحةً تظهر قبح رأس البوم.

4- أودع الله في الإنسان عنصري الصراع (الشروالخير) ليرى كيف يجاهد الإنسان في خلاصة من السلوك الشرير.

5- الوراثة مؤثرٌ قويٌ لكن مبدأ الطفرة عامل كبير كما أن وسائل التعليم الجيد تٌخفي الكثير من آثار التوريث السيء.

د. ريكان إبراهيم

عمّار المسعودي يزرع بهجته شعراً

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جمال العتابي

عمار المسعودي يمتلك أفقه ولغته الشعرية المميزة بإسلوب يعرفه، شديد الإخلاص له، المسعودي ابن (الصلامية) إحدى قرى الحسينية في كربلاء، كتب أول قصيدة له على كيس سمنت، كان أبناء القرية يقرأون للسياب والجواهري، ويقرأون الروايات ويتابعون الأحداث السياسية بعد إعلان الجمهورية الأولى في تموز 58، أولئك الذين تأثروا بالإنفتاح على حركة التجديد في الثقافة العالمية، تركوا بصماتهم على أجيال لاحقة، ومنهم عمار المسعودي، فأصدر مجموعته الشعرية الأولى في بداية التسعينات، وتلتها مجاميع أخرى، آخرها ديوانه الشعري، (عمار المسعودي يزرع بهجته) عام 2017.

هنا تتحول القرية إلى رمز لعالمه الخاص، عالم الروح والعقل، وحتى الخلود، فالشاعر في كل قصائده الوصفية لهذا العالم، يستعين بالمشهد الواقعي اليومي مادام يفيض بالحيوية من حوله، والقصيدة طافحة بالبراءة والبساطة والنقاء بنفس غنائي دافيء، والمتتبع لقصائد المسعودي يجد للطبيعة وجوداً سحرياً ، وأصبح هم الشاعر أن يجمع المكان والزمان والأشياء في لحظة الحضور الأزلي، فإزدحمت قصائده بالتفاصيل و عناصر الطبيعة الساحرة من حوله، ونثر أسماء القصائد موزعة على الأ شجار والفاكهة والمياه والحقول والريح والنخيل والأرض والأقمار والسماء، وأسراب الطيور، والندى والعطش وكأنها أقواس قزح مفعمة بالصور والألوان، والأنغام الصافية، إذ لا تكاد قصيدة واحدة في الديوان تخلو من هذه المفردات.

ان قوةً ما تتملك المسعودي تجد قرينتها في مرتع الطفولة التي ما تزال تشغل كل ركن من أركان وجوده، انه يدرك ما يكتب سوف يرتبط بلا شك بأجمل الأشياء، حين يجدها مصدراً لسعادته وكما يختار، وثمة لغة يحتفظ الشاعر بأسرارها لا تتوفر لشاعر آخر :

لو أني من أوراق وأغصان وأشجار فقط/لكان سهلاً علي أن /أبوح بأسراري عن هجرة الطيور

وفي قصيدة عناصر خالدة يقول:

لا أبحث عن الإرتواء/ما يشدني هو العطش، لأختبر شفتيَّ/لأراقب ما تهرّبين من المطر.

ثمة ساحر خفي يحول الاشياء الى نقيضها أو ينقلها من حال الى حال، هذه الطاقة والإنفعالات لا تلبث أن تجد لها متنفساً في الطبيعة للتعبير عن حرمان من لذة الحب، فإستطاب هذا الحرمان.

يميل المسعودي الى الإيجاز باللفظ، إلى حد الإكتفاء بالإشارة، مقتصد في التعبير، القصيدة لديه تكاد تتحول إلى نقش مختصر أو رسالة مكتوبة على جناح طائر،

لنتأمل (فاكهة لبهجاتي) :

لا أريد أكثر/من أن أغني/لهذه الأنهار/أن أخضرَّ/

بدلاً من عشبة نائية/أن أهدأ/صخبي صار /يؤلمني

وفي قصيدة أخرى يتصاعد الإيجاز والأقتصاد في اللغة:

أنا ريح/لا تحسن /إصطياد/النوافذ

عمار في أعماقه إنسان وحيد، متواضع، حبيس داخل ذاته، يحب الجمال، فهذه الصور المكثفة البسيطة تشيرالى واقع خفي وراء الواقع المرئي الملموس، مستسلم لإغراءات الطبيعة المضنية، لا يتردد أن يدخل ذاته في القصائد كلها:

(سألني، هنائي، راح عني، خرج مني، رماني في جب، لا تلمني، كلمني، يحيط بذاكرتي، انا عاشق نخيل، صرت طيراً منه، أودعني في بهائه، أتفقد أبي، أحلم ان اكون غنياً، أنا أنزل، اتقطر حزناً، أنا أقرب إليك، من الهامش أنا، أنا حفنة ماء.....).

وهناك عشرات الأمثلة، في قصائد المسعودي غارقة في ( الأنا)، لكنه سعى إلى خلق حالة من التوازن والإنسجام في محاولات ونداءات لأمل وحلم، تعبيراً عن إنتماء شاعر عاشق لوطن فالأنا في نهاية المطاف ليس موقفاً عدمياً خاسراً، لأنه عاش أبعاد المأساة بحرارة وصدق، تمثلها في قصائد(أملأ من عناقيده، عبث، أستبدلها بشجرة، لا أصلح للهجرة، أبني وحياتي تتهدم، وغيرها)، في هذه القصائد، تتحول اللغة إلى التزام بالعالم والإنسان، لاتفقد حدودها الجمالية في الصدق بمعناه الفني الرحب لأن صدمة الكارثة أقوى من هذا التيار الهاديء، والمشكلات أعنف من أن تقنع بالقيم الجمالية والأشكال الفنية المحكمة:

أبني وطناً /أسوِّره بالشموع /مرة وبالدموع

في فهرس الأمنيات يخفي إحتجاجه على فوضى العالم وراء الحزن والإكتئاب، وهو في النهاية حزن يوجهه العقل الناصع والوعي الدقيق، الشعر عنده هنا ملتزم، لا بالمعنى الذي تردده الألسنة دون إحساس، إنه شعر يشارك معاصريه آلامهم :

ليتني أنتمي لهذه الأسيجة

تلك التي نزفت على صلابتها/أعظم لحظاتي

صفوفاً في مدارس /حصوناً في سجون

ان كل شيء في شعر المسعودي يبدو واضحاً ملموساً مبتعداً عن الإنفعال، لكنه ملفوف في غلالة شفافة من الرموز والأسرار، وإستطاع الشاعر أن يملأ فراغ الوجود الموحش أو أرضه الحرام المهجورة، لتتحول حياته وتجربته محوراً يعبر عنها في شعره، فأصبح جزءاً من كيانه الشعري لا ينفصل عن العالم المحيط به، محاولاً التوفيق بين عناصر الخلق الشعري، وكأنه يقول :ليس من الخطأ أن تجد الطبيعة طريقها الى الشاعر والإنسان، بل الخطأ أن يفقد الشاعر إيمانه بالحياة.

يضيف عمار عنصر البهجة في أشد الحالات الإنسانية قسوة، وشعره أشبه بحقل كثيف تشابكت فيه الزهور والأشجار والنباتات، تحلق فيه الطيور، ويقطر الندى، وتحولت القصيدة إلى فهرس مفصل بأسماء هذه الكائنات، التي لا تحتاج الى متخصص للتعريف بها، لان المسعودي يقدمها طازجة نابضة بالحياة.

السؤال الأهم، هل يمكن لقصيدة عمار أن تجدد نفسها؟أم تظل تلوذ بإغراءات الطبيعة؟ بما يعني الإستسلام لها، أشد ما أخشاه أن تحتج الطبيعة على الشاعر نفسه، وتبعده عن القصيدة! بإعتقادي ان المسعودي بإمكانه أن يضيف لتجربته عناصر جديدة ومثيرة، تؤكد نضج وعيه الشعري وعمق تفكيره، ان ما تميزت به قصائده من جمال في الأداء والتعبير، وما تمتعت به من طعم شعري خاص، لا تحجب الدعوة الى البحث عن المعنى الإنساني العميق في تجارب المسعودي المقبلة، لتعلن عن نفسها انها فوق المقارنة مع ما سبقها من آثاره الشعرية.

جمال العتّابي

من ثقافة الوعي الى ثقافة التسليه

التفاصيل

كتب بواسطة: أياد الزهيري

الثقافه لغةً؛ تعني الفطنه والحذاقه، أما أصطلاحاً؛ فهي نظام يتكون من مجموعه من الأفكار والمعتقدات، والأجراءات، والسلوكيات. والثقافه وفقاً لهذا التصور لا يمكن حصرها في مستوى أرتقائي واحد، بل تتدرج من الحاله البدائيه الى الحاله الراقيه، وهذا ما يكشف التباين في ثقافات الشعوب وكذلك الأفراد في المجتمع الواحد. فالثقافه الواعيه؛ هي الثقافه التي تنور عقل الأنسان، وترتقي في طريقة تفكيره، وتهذب من سلوكه، وتدمجه في دائرة المدنيه، حيث تعبر عن نفسها بقيم التسامح، والمحبه، والأعتراف بالأخر، وأحترام القانون، والسعي لتطوير المعارف والقدرات، وأرتفاع منسوب التعامل الأنساني بين البشر. لا شك أن الثقافه الواعيه تنعكس على الواقع في حاله من النمو والتطور، ويعيش المجتمع في بحبوحه من السلام والوئام والمحبه .

الواضح أن الأمم والشعوب، كلما ترتقي في السلم الثقافي كلما تعيش في حاله حضاريه متقدمه، والسبب أن الثقافه لها صله عضويه مع الجانب الحضاري بلحاظ أن الثقافه عباره عن معارف، وسلوك يجسد هذه المعارف، كما ذكرنا أعلاه في التعريف الأصطلاحي للثقافه، وهذا عكس ما يتصوره البعض، وهو تصور خاطيء، بأن الثقافه تعني مجموعة الأفكار والمعارف النظريه التي يحملها الفرد، وهذا خطأ كبير، وهذا عين ما أشار اليه القرآن الكريم، وصوره بصوره فنيه جميله حيث قال (كَمَثل الحِمار يَحمل أُسفاراً)، فمثلاً هناك الكثير من حفظة القرآن، حيث يحفظوه على ظهر قلب، وهم لا يفهموه ولا يعملون به، فهؤلاء حالتهم كحال الحمار الذي يحمل الأسفار، ولا يدري ما فيها. فالثقافه هي غذاء الأنسان الروحي والوجداني المنعكس على الممارسه والأخلاق، ولذلك عمل الأستعمار القديم على تكريس حالة الجهل في المجتمع لكي يديم وجوده في الهيمنه عليه وأستغلاله، أما اليوم، فالأستعمار يزيف الثقافه ولا يمنعها، ويحرفها، بل ويفرغها عن محتواها الحقيقي، ويحولها الى لون من ألوان التسليه، في محاوله لأشغال الشعوب في اللهو، وعدم الأنصراف للأعمال الجديه، لكي لا تتفرغ للتفكير والعمل الجدي، وتأخذ زمام المبادره بأدارة وتنمية نفسها . كما هناك محاوله تحمل طابع التخريب لهوية الشعوب، وخاصه الأسلاميه، والعمل على تحطيم مرتكزاتها، أملاً في أهتزاز الثقه بها من قِبل أبناءها، لكي يكون ذلك مقدمه لأحلال الثقافه المهيمنه والتي تأتي من خارج الحدود، والدفع بالتماهي فيها والأنصهار بها، رغبةً بأسقاط وتلاشي كل المحرمات التي تمنع الأستغلال والتطبيع الغير مرغوب مع دول لها أطماع توسعيه في بلداننا الأسلاميه، وهذا يأتي من معرفة الأخرين بضرورة القيم الثقافيه الرصينه ومدى ممانعتها وتصديها لكل ألوان الهيمنه والأستغلال للشعوب الأخرى، من هنا علينا معرفة طبيعة الحروب الحديثه والتي تدعى بحروب الجيل الرابع والخامس والتي تعتمد على العامل الثقافي وأستخدامه في أستباحة الشعوب وتركيعها، بدون أطلاق طلقه واحده، بل سيكون أحتلال هذه الشعوب بترحيب أبناءها المخدوعين بما سُرب لهم من ثقافه مزيفه، وتحمل آثار الأفيون، الذي يخدر شباب هذه الشعوب.

أن الثقافه التي يحاول خصومنا بثها بين أوساطنا، هي ثقافة التسليه، وهي ثقافة لهو يمتزج فيها اللهو البري والغير بريء . تقوم على أساس أدخال مفردات الأدمان على الأستهلاك، والغرق برغبات المتعه العابره، واللذه السريعه، وهذه مفردات أن أستبدت بك ستضعف عندك أي حالة تحدي في مسيرة حياتك، لأنها تحبب لك حياة الترف والدعه والميوعه والحياة المخمليه الناعمه، في حين نحن شعوب، وخاصه من عاشت حروب طويله في أمس الحاجه الى العمل الجاد، وأمامنا تحديات كبيره وعصيبه علينا تجاوزها بالمعارف الراقيه والسواعد الخشنه .، فالبلدان لا تبنى بالأماني، والأحلام، ولا ننتظر أن يأتي الأخر البعيد فيبني لك بالمجان.

نحن العراقين لمسنا دخول الثقافه التسلويه ألينا بعد السقوط، والتركيز عليها، ومن مظاهرها كثرة بناء المولات والفنادق الفارهه والمطاعم الكبيره، وترويج أقتناء السيارات الفخمه، والسفر الكثير، وكل مظاهر الهدر المالي الغير مبرر، ولكن شاهدنا وبأم أعيننا كيف أدى ذلك الى شيوع الجريمه، وأنحلال الأخلاق، والرغبه بعدم العمل، والأتجاه لسهر الليالي الحمراء والماجنه، وكلنا لمس التطور اللاأخلاقي في مجتمعنا ونزوعه للرذيله، فقد أنهارت القيم بشكل سريع، وبخطى مخيفه، بحيث أدخلت الرعب الى قلوب الجميع، وأصبح الأمن في خطر، وتعرض المجتمع الى حاله من التصدع غير معهوده، ودخلت عادات وأخلاقيات غريبه عن منظومتنا الأخلاقيه.

لاشك أن ثقافة التسليه لها قوة جذب أقوى، وأكثر أغراء من ثقافة الوعي، وخاصه عندما تأتي بعد فتره طويله من الحروب والحصار، فالنفوس تكون متعبه وتواقه للتسليه والترفيه، فالأستمتاع بها لا بأس به، عندما تكون بحدود معقوله ومقبوله، كحاله يُستفاد منها للتنفيس، حيث يستجمع الأنسان من خلالها قواه، ويعيد توازنه النفسي، وخاصه بعد معانات وحرمان طويل من جراء الحكم الشمولي والديكتاتوري البغيض . فمن المستحسن أن تجتمع ثقافة الوعي والتسليه لكي تغذي الروح والعقل، وتريح النفس معاً، كما الحذر كل الحذر من الأستغراق بالتسليه الى حد الثماله، فهذا النوع يفسد الذوق وخاصه الأستماع مثلاً للموسيقى والأغاني المبتذله والرخيصه، كما أن أرتياد كازينوهات القمار والمراقص يولد خشونة الطباع، ويخلق نوازع الشر في النفوس والعقول، لذى فالثقافه تدخل في صلب حياة الفرد والمجتمع، وهي من تصوغ شخصيتهما، وترسم طبيعة حياتهما، وهي من تقرر درجة الأمان المجتمعي . أن ثقافة التسليه لم تخلق الا شعباً فارغاً، وينحو نحو العبث والفوضى، ولا يستسيغ العمل الجاد، ولا يحترم قيم العمل، لذى ترى هناك من يدفع مجتمعنا الى تكريس ثقافة التسليه، كما من الضروري الأشاره الى عنصر غايه في الخطوره، الا وهي أشاعة ثقافة الشعوذه، عبر برامج تلفزيونيه يقدمها مشعوذين يلعبون بعقول الناس، عن طريق أقناعهم بقراءة المستقبل، حتى أني أرى الأستغراق في مشاهدة كرة القدم، واحده من الممارسات التي تقتل الكثير من الوقت وتستهلك الكثير من الجهد، وقد أشار أحد الباحثين الى دور أغاني أم كلثوم، ومدى تأثيرها على المجتمع المصري، وأشاعتها للأسترخاء فيه، في وقت يكون المجتمع المصري بأمس الحاجه الى اليقظه والحذر من العدو الأسرائيلي، فَنُسبت الى أحد أسباب نكسة حرب ال1967 تأثير أغاني أم كلثوم على المجتمع المصري في أشاعة اللهو والترف والفع بأتجاه الأسترخاء، والأبتعاد عن كل ما هو جاد، ومن مأساة مجتمعنا حتى الطبقه المثقفه لا تتصف أغلبها بالجديه، فتراها تجير الكثير من المؤتمرات واللقاءات الثقافيه الى مهرجانات للترفيه والمتعه والتسويق لأنفسهم .

أياد الزهيري

قراءة في كتاب جمهرة الألفاظ العامية العراقية

التفاصيل

كتب بواسطة: نبيل عبد الأمير الربيعي

للباحث والمترجم صلاح السعيد

صدر عن دار الفرات في مدينة الحلة بالاشتراك مع دار سما للكاتب والباحث والمترجم صلاح السعيد كتابه الموسوم (جمهرة الألفاظ العامية العراقية) الطبعة الرابعة مزيدة ومنقحة، الكتاب تضمن 352 صفحة من الحجم المتوسط ذات غلاف وطباعة جيدة، وقد تمت فهرست المفردات حسب الحروف الأبجدية مع الإهداء والمقدمة وما كتبه الكتاب حول الكتاب من اعجاب واستحسان، ويعد الكتاب مرجعاً مهماً للمفردات والألفاظ العامية العراقية. وقد اضاف السعيد لهذه الطبعة 765 مفردة عامية جديدة إضافة للمفردات السابقة ليصبح الكتاب يحتوي على 1930 مفردة عامية عراقية مستخدمة في الوسط الاجتماعي. والكتاب ممتع وقد تضمن الكثير ومن الأمثال الشعبية وأبيات الشعر الشعبي العراقي.

الكاتب والمترجم صلاح مهدي السعيد الحلي تولد مدينة الحلة عام 1945م، حاصل على شهادة البكالوريوس في كلية الآداب قسم اللغة الانكليزية، عمل مدرساً داخل وخارج العراق، وهو عضو نقابة الصحفيين العراقيين وعضو جمعية المترجمين العراقيين ورئس اتحاد أدباء وكتاب بابل، وقد ترجم الكثر من المقالات وصدر له أكثر من (20) مؤلف بين الترجمة والبحث والتأليف، وحائز على الجائزة الأولى لوزارة الثقافة العراقية لعام 2022م في مجال بحوث العقائد والانثرولوجيا عن كتابه الموسوم (طقوس وعقائد).

تمكن الباحث من جمع الكثير من المفردات العامية العراقية وتعتبر هذه المفردات مدخلاً لديباجة المعجم اللساني العراقي، وقد سلط الضوء الباحث على المفردات التي تطورّت وتشعّبت ونمت وتنقّلت وتبدّلت، وكأنها تحاكي روحاً وحالة عضوية قائمة، بما يوحي لنا بأن ما نقله ووثقّه السعيد هو علم يُعتّد به، ويُفخر بمكوثه. وهي مفردات نتداولها من خلال الاسترسال التراكمي من الحراك اللساني الممتد في عمق التاريخ، بعض أصول المفردات الماكثة من ألسنة لعدوّ أو محتّل سابق أو لاحق بصيغ مركبّة أو محرّفة أو مختزلة، لا تشكّل انتقاصاً من تاريخنا، لكن التوثيق يؤكد بعدم سلامة لهجاتنا من العجمة، ويمكن أن نقتبس بعض المفردات ليس للحصر مثل، أوجاغ، آهين، جادّة، جغان، عافرم، جطل، جشمجي... الخ. ونقرّ هنا أنه لا توجد لغة في الدنيا خالية من الاستعارات والتلاقحات حتى النائية منها، فالمفردات حُبلى بكلمات اللغات القريبة والبعيدة، وحتى من مصادر اللغات العراقية القديمة والعربية.

نجد إن اللغة العراقية الحالية منجم لغوي يمكن من خلاله الوصول إلى كثير من خفايا التاريخ اللساني البشري، وأن خامته تشرَئب إلى السومرية والأكدية، أو ربما أبعد من ذلك حتى اللغات الفراتية الأولى.

فإن دور الباحث السعيد في تدوين الألفاظ العامية العراقية سمّة لبيبة، يخشى البعض عن ضياعها وكذلك الباحث، وكم أنا ممتن للأستاذ صلاح السعيد للريادة التي قام بها في معجمه هذا (جمهرة الألفاظ العامة العراقية) التي تم اصدارها بأربع طبعات. لكن اليوم هناك مفردات دخيلة دخلت على المفردات العراقية العامية لم يسمع بها جيلي من قبل  ولا الباحث صلاح السعيد ومنها : علاس، خمط، نگري، حواسم، دفتر، بوري. فقد حدثت انقلابات جذرية في مفردات العامية العراقية، فالطبقة الحاكمة اليوم لا تأتي بعاداتها وتقاليدها فحسب، بل تأتي بلغتها ولهجتها وألقابها أيضاً، وتفرضها على المجتمع بمرور الوقت حتى يصبح الشارع صدى كلام هذه الطبقات، وثمّة من يسخر من هذه وتلك، فيحصل خلط وعجب عجاب، كما هو حاصل اليوم. فقبل عام 2003م كان الحاكم البدوي قد حوّل الشارع العراقي إلى ثكنة عسكرية ترطن بمفردات الصحراء والسلاح، واليوم جاء الفلاح بكل ترسّبات الريف، وألقى حمولته اللغوية بلهجتها الثقيلة والصادمة في الطريق. حيث يقال اليوم في الشارع العراقي للمرأة الجميلة (صاكة)، وهي مفردة عامية تطلق على الأشياء المسبوكة جيداً، و(صكه) أي صفّاه جسدياً، و(المصكوك) المغتال أو القتيل. فضرورة تدوين كل تلك التخرّصات والشطحات لتشكّل سمة مرحلة تفيد الدارسين مستقبلاً. ودراسة الكلمات تصّب في فهم سمات الناس وطبيعة زمانهم وخصوصيتهم العقيلة.

وأخيراً نقول كثرة المفردات العامية التي جمعها الباحث صلاح السعيد لرمزية ثرائها وتراكم تجاربها وما اضاف لها من أمثال وقصائد شعبية تشكل متعة للقارئ والمتابع. وفي السابق نجد كلمة (حريشي) المتداولة في الجنوب العراقي تعني بالآرامية (السكوت أو الخرس) وتعدّ من الشتائم كدعوة للخرس، ونجد إحدى عشائر الجنوب (الحريشية) التي تعني الخرسان. وما زلت أتفحص باستغراب وفضول المفردات والأمثال التي ذكرها الاستاذ السعيد أجد بعضها سومري أو آرامي أو مندائي أو تركي أو فارسي، وحري القول بأن للكلمات روحاً ومدىً، مثلما هي الكائنات، فإن كُتب لها البقاء، فهي ماكثة، وإن وهنت، فهي فانية وبائدة، ووراء ذلك أسباب تتعلق بالجهد البشري. وتمكث المفردات رهينة يُبذَل من طرف أهلها، ولا يمكن لها أن تُعين نفسها بنفسها، وتقف شامخة دون تدخل بشري.

وقد ذكر الباحث في ص17 من الكتاب قائلاً: "اللهجات الدارجة نجدها في كل لغات العالم تقريباً"، وهذا ما نجده في اللغات الأخرى من التركية والانكليزية والالمانية والدنماركية والسويدية، فهناك اللغة الفصحى وهناك اللغة الدارجة كما هي في اللهجات العراقية العامية.

وثمة من يجد في الاختلاف بين اللهجة والفصحى مثلبة، وأنا أجدها مكرمة، أولها أن العامية حافظت على الموروث، والثانية أنها تضطلع على اسلوبين للتفكير يساعدنّ على تطوير ملكات العقل، كما هو حال من يتعلم لغتين، أو يعرف ثقافتين، بالرغم من أن الفرق فيما بينهما بسيط، وعن المثقفين يقلّ حتماَ، حتى تتطابق عند البعض، وهنا نقرّ أنه لا توجد لغة في الدنيا إلى صنفين إحداهما مثقفة والأخرى عامية، لذا فمن يتعلم إحداهما يفهم الأخرى.

لكن هناك بعض الملاحظات على بعض المفردات العامية التي استخدمها العراقيون في حياتهم اليومية، وقد شرحها الباحث صلاح السعيد بغير ما هي معروفة لدى الآخرين ومنها: أستكان وهي لفظة انكليزية وتعود إلى الانكليز والهنود ومع الاحتلال البريطاني للعراق وما زالت بعض المناطق شمنال العراق تسمي الاستكان (بيالة)، لكن بعض الجنود الانكليز كانوا يتناولون الشاي بالكوب، وهو الفنجان الزجاجي الكبير، وتميزاً لقدح الشاي الهندي (البيالة) عن الكوب الانكليزي اطلق هؤلاء على القدح اسم استكان، وهذا ما اكده د. علي ثويني في كتابة (الألسنة العراقية) ص 318.

كما اعتقد أن الباحث فد ترك سهواً بعض المفردات استخدمت في الالفاظ العامية العراقية مثال ذلك مفردات (أيجّات) وهي بمعنى الخيول المعمرة في سباق الخيول (الريسز) و(أيجه) تُطلق على المرأة التي تجاوزت فترة الشباب كذلك. فضلاً عن مفردات من الممكن إضافتها للكتاب منها: أطرقجي (بائع السجاد)، بازهر (طارد السم) وهي كلمة فارسية، بخّ بمعنى الذبح، برجم وهي كلمة تركية بمعنى (المسامير الحديدية المقببة، برداغ أي بمعنى كوب الماء وهي من لغات الشرق القديم، بلشتي (الحيلة) وقد اشتقّت من كلمة بلشفي، بلشه (ورطة)، بنجرجي، تنباك وهي لفظة هندية تلفظ على النحاس وفي التركية تعني تبغ النرجيلة، توثية (عصا)، جام كلمة تركية بمعنى الزجاج وكذلك هي كلمة من لغات البلقان، جراويّة أي غطاء الرأس وقد استعملها السوريين، جرخجي أي الحارس، جفجير، جفيان، جلاق، جلبي، جلّت أي بمعنى كلّت أو اكتفت، جمالة، جيب، جيجان بمعنى الشيشان الذين جاؤوا إلى العراق أيام الاحتلال العثماني، حايط انصيص، حبنتري، حسوه من الحساء، حمامجي، حسجة، الحرمدان أي حقيبة السفر، الجزدان كلمة تركية، البازبند وهي كلمة فارسية، خاتون وهي السيدة من اصل تركي ومغولي، خازوق من اصل تركي ويعني الوتد، خاصكي أي حاشية السلطان، خراب البصرة، خرگة ويقال للرجل خرگة وخنيوة وخنجة، خوجة أو خواجة، خنده وهي فارسية بمعنى السيد، دامرجي، داية ، الدربند فرسة بمعنى سنبلة من الحديد، درو فارسية بمعنى الألم، وهكذا هناك الكثير من المفردات بالإمكان للباحث اضافتها للكتاب ليعتبر معجم للألفاظ العامية العراقية.

مع كل ما ذكرت سابقاً أنا اشكر الباحث صلاح السعيد لهذا الجهد الذاتي الذي بذله لإخراج هذا الكتاب الذي يضم مفردات عامية قد تندثر ويطويها الزمان على النسيان.

نبيل عبد الأمير الربيعي

المثقف في حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي (199): الإيمان والأخلاق

التفاصيل

كتب بواسطة: صحيفة المثقف

خاص بالمثقف: الحلقة التاسعة والتسعون بعد المئة، من الحوار المفتوح مع ماجد الغرباوي، رئيس مؤسسة المثقف، حيث يجيب على أسئلة الأستاذ الدكتور صادق السامرائي:

الإيمان والأخلاق

ماجد الغرباوي: المهم في هذا البحث دراسة الإيمان كسلطة مؤثرة في توجيه وعي الفرد والتحكم بإرادته. والإيمان مشاعر نفسية عميقة، ذات مرجعية عقدية ترتبط بالرؤية الكونية للإنسان وفهمه للذات والآخر، وكيفية انعقاد الإيمان في أعماق النفس البشرية. وهي آلية معقدة، يصعب تفسيرها، خاصة الإيمان بالخرافات واللامعقول وكل ما يتعارض مع منطق العقل. وهذا يؤكد ارتباط الإيمان بمشاعر الإنسان وأحاسيسه وجهازه العصبي وقناعاته ومستوى وعيه وقوة إدراكه ووعيه لذاته. وبشكل أدق، إن الإيمان عنوان لسلسلة عمليات شعورية ولا شعورية، ترتهن إرادة الفرد وقراراته. فالإيمان لا يخضع لصرامة العقل دائما، بل الغالب ينعقد بغفلة منه، بفعل الخطابات العاطفية والمشاعر المؤثرة والظواهر السحرية وقوة إيقاع الكلمات على ذهن السامع، وكيف تخترق النفس لتهيمن على مشاعره، حيث تترسب تدريجيا في أعماقها، ثم تتراكم مع كل خطاب أو مشهد عاطفي جديد، وهذا أحد أسباب رسوخه، وتمرده على العقل وقوانينه، فتجده أكثر إخلاصا لقناعاته النفسية، رغم تزامن العقل والعاطفة في تلقي المشاعر، غير أن النفس تتفاعل مع العواطف لا شعوريا، خاصة وهي تُلهب مخيلة السامع، وتحلق به عاليا في عوالم الأوهام السحرية، خلافا لمنطق العقل الذي يستدعي جهدا تأمليا لإدراك حقائق الأشياء، ويتوقف أمام كل معلومة ليتأكد من صحتها، وهو أمر صعب، خاصة مع تواضع الوعي، فتتماهى النفس مع مشاعرها وتصوراتها، وتعيش دفئا إيمانيا يضفي معنى على تجربته الروحية، ويبعث فيها روح الطمأنينة، خاصة إبان الازمات ومواجهة التحديات.

لا ريب أن الإيمان مظهر بشري محير، حينما نعجز عن تفسير تجلياته، وهو يخاصم عقله، ويتماهى مع معتقده، بل ويغيب أو ينكص عند تلقي الخطابات العاطفية، وما توحي به الطقوس والأمكنة من دلالات رمزية وقناعات، تغزو اللاشعور وترتهن إرادته، فينقاد لإيمانه، غير مبالٍ لتداعيات عمله. وقد ينساق الفرد مع إيمانه حد التضحية بالنفس وفاء له. لذا توظف الأيديولوجيات خطابات عاطفية للتأثير مباشرة على مشاعر الإنسان، وتلهب الخيال، بعيدا عن العقل ورقابته، حد التمرد والانسياق وراء النفس ومقاصدها. فالإيمان ينسج منظومة معرفية وفقا لموازينه وقناعاته، توجه سلوك الفرد.

وأقصد بالإيمان مفهومه العام الذي تقدم بيانه. مصدره تراكمات شعورية ولا شعورية، نفسية – ثقافية، هي سر نسبيته وتفاوته بين شخص وآخر، رغم وحدة العقيدة أحياناً. يبدو هذا واضحا من تجلياته النفسية والسلوكية وردود الأفعال. فالإيمان هو المحرك الحقيقي لوجود الفرد، خاصة العلاقات الاجتماعية، وقد شاهدنا جميعا كيف يدفع الإيمان بعض الناس لتفجير نفسه بيقين راسخ. بل حتى الطموح الفردي ينطلق من إيمان يسبقه تصور عقدي، وهذا يعطي راهنية لعلاقة الإيمان بالأخلاق، من خلال التركيز على دور الإيمان في إحياء ضمير الإنسان، وديمومة رقابته التي يرتهن لها الفعل الأخلاقي. ولما كانت مناشئ الإيمان متعددة فيمكن تطوير الرؤية الإيمانه من خلال ذات المناشئ، التي يمكن تقسيمها إلى نفسية وثقافية، تتوالى على بناء وصياغة إيمان الفرد. سواء كان موضوعه فكرة أو أسطورة أو كائنا أسمى أو الخالق تحديدا. وهذا يتوقف على فهم الضمير، لنفهم كيف يمكن للإيمان بشكل خاص والدين كخطاب روحي وأخلاقي التأثير فيه؟.

تقدم أن الضمير "وازع نفسي، ورقيب ذاتي، يضبط الأداء السلوكي للفرد"، فهو يشترك مع الإيمان بوصفهما حزمة مشاعر ضاربة في أعماق النفس، تشتبك مع الأنساق الفكرية والعقيدة والثقافية المضمرة. وتتزود من الصفات النفسية والوراثية. وتتأثر بإيقاع الخطاب الوعظي والإرشادي. وكلاهما انفعال نفسي تستجيب له مشاعر الإنسان. يتأثران بالبيئة والثقافة والاجواء السياسية والاقتصادية، والاستعدادات الذاتية للفرد، فثمة شخص متمرد بطبيعته، تلاحقه الشكوك والأسئلة المصيرية، وآخر بطبيعته، بسيط، وربما ساذج أو خامل، ينطوي على طيبة فائقة، تجعله يصدق كل شيء. وبالتالي فإن وحدة الطبيعة البشرية رغم اختلاف خصائصها، تقتضي تأثير الإيمان في يقظة الضمير، ولو نسبياً. وتؤكد قدرة الأديان على حمايته، من خلال تزكية النفس، وتهذيبها، وكلما صلحت نفس الإنسان صلح ضميره وقيمه الإنسانية. ولا يقتصر صلاح النفس على الأديان، ويمكن للفرد تولى تهذيب نفسه بنفسه، لكن للدين خصوصيته التي لا ينافسه أحد عليها، وهي قدرته على شد الفرد بالغيب والمطلق، وهيمنته عبر التجليات اللاشعورية للمقدس. أي قدرته على خلق أجواء نفسية وروحية ترتهن إرادة الإنسان ومشاعره، فينشدُ لا شعوريا للغيب، ويتمثل عوالمه، التي تقوم بدورها – أي التمثلات – بخلق أجواء إيمانية، تتفاوت من فرد لآخر، لاشتراك الخيال بالتمثّل. كما يتصف الخطاب الديني بقوة إيقاعه وتأثيره، وقدرته على تمرير رسالته، وإقناع المتلقي بمضمونها. بل يمتلك القلوب، ويُلهب المشاعر. ومن يمتلك القلوب، يمكنه إعادة تشكيل الوعي بسهولة، وبرمجة إرادة معتنقيه على وفق مقاصده، عبر نصوص قدسية ومتعالية ومعطى نهائي، يقتصر فيه دور الفرد على التأويل والتبرير، بهذه الطريقة يضمن ولاءهم وانقيادهم. فالدين سطلة هائلة، وعنصر أساس في تشكيل هوية المجتمعات الدينية. وهذه الخصائص هي التي تدفع الناس للالتزام بتعاليمه. فيمكن للدين بمعنى الإيمان والقيم الأخلاقية والروحية حماية الضمير الإنساني، ومساعدته على الصمود أمام مطلق التحديات، النفسية والخارجية، عبر خطابي الترغيب والترهيب. والكلام هنا عن الضمير وحمايته ليبقى رقيبا صارما، يمارس سلطته. محفزا على الخير ورادعا عن الشر. شريطة أن يكون ضميرا حيا، متوثبا، يقظا، نابضا بالحياة. ومع غفلة الضمير أو تراخيه، يزيغ الفعل الأخلاقي عن مقصده، ويتخلى الفرد عن قيمه في لحظة ضعف، فإما الندم وتوبيخ الضمير، أو التهاون والتراخي واستسهال تداعيات الفعل. وفي كل مرة يتهاون مع نفسه، يفقد الضمير قدرته على الردع. فيلجأ للتبرير بادئ ذي بدء، ثم يسحق ضميره فيما بعد، وينسلخ عن قيمه وأخلاقه، يفعل ما يحقق رغباته، وأول عمل يقوم به الحط من قيمة الإنسان عندما يجعل منه وسيلة لتحقيق مآربه، حداً يغدو اقتراف الجرائم أمرا عاديا مستساغا، مادام يحقق مصالحه. والسبب هو انقلاب موازين الخير والشر، بفعل التمادي في الجريمة، فيصف القرآن هذه الحالة بقوله: (كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ). مما يؤكد تداعيات الشر على نفسية الإنسان ومشاعره وضميره، حداً يصاب بضبابية الرؤية: (وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُواْ فِي الأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ، أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِن لاَّ يَشْعُرُونَ).

وبهذا نفهم أن الفعل الأخلاقي يتوقف على شرطه، الذي تقدم الحديث عنه مفصلا، وكلامنا هنا عن الضمير، كيف يمكن تحفيزه وحمايته؟. وهل يستطيع الدين أن يلعب دورا في إحيائه، واستعادة دوره الرقابي؟.

حياد الإيمان

لا ريب بجدوى الإيمان لحماية ضمير الفرد، وضمان صموده، خاصة الإيمان الديني المعروف بقدرته على ربط الإنسان بالغيب والمطلق والمقدس، وتمكنه من إعادة تشكيل الوعي. غير أن الإيمان ليس بريئا، وليس محايدا، وينحاز لموضوعه ومعتقده ويقينياته، فكيف نحرز استقلاليته وحياديته، وهو يُملي قناعاته على الضمير الذي نتطلع لحياديته وإنسانيته وتعاليه على جميع الخصوصيات؟. ومثالها لو تخلى الضمير عن مسؤولياته أمام اضطهاد الآخر، المختلف دينيا، وهو أمر متوقع، مع سطوة الأيديولوجيات الدينية التي تربط مصير الفرد بمواقفه وسلوكه، وتعتبر الموقف من الآخر مقياسا لإيمان الفرد ومدى إخلاصه لعقيدته وأيديولوجيته. بل أن الدين هو ضرب من الأيديولوجيا، فكيف نتوسل به لضمان يقظة الضمير، وعدم انهيار منظومة القيم الأخلاقية؟.

مرًّ بنا، أننا مع استقلال الأخلاق عن الدين بمعنى التشريع، على خلاف الأشاعرة. ويمكن للدين أن يلعب دورا حاسما في موضوع الأخلاق من خلال ضمير الإنسان. لكن يبقى الإشكال حول حيادية الدين، ونزاهة الإيمان. فكيف نستفيد من الطاقة الروحية للدين في استتباب القيم الإنسانية والأخلاقية، دون الإخلال بالشرط الأخلاقي؟. وهل سيتأثر ضمير الإنسان بالقيم الدينية في موقفه من الفعل الأخلاقي؟. وهل يقف مع الدين أم يتمرد عليه إذا اقتضى الموقف الأخلاقي الانتصار للآخر، باعتباره إنسانا، بغض النظر عن خصوصياته؟. وفي هذه الحالة سيفقد الدين تأثيره إذا تمرد عليه، أو يفقد الضمير صدقيته، إذا تخلى عن وظيفته. وهذه هي إشكالية العلاقة بين الدين والأخلاق. فكيف يمكن تسويتها، والاستفادة من الطاقة الروحية للدين دون الإخلال بشرط الفعل الأخلاقي؟.

ورغم أنها إشكالية معقدة لكنها ليست مستعصية، بل يمكن تسويتها من خلال فهم جديد للدين. فما هو مفهوم الدين الذي نتطلع لاستثمار طاقاته الروحية؟ هل الدين بمعنى التشريع، وقد قلنا باستقلال الأخلاق عنه؟ أم الدين بمفهوم آخر؟.

سبق أن ذكرت رأيا حول مفهوم الدين، أجده مناسبا لحلحلة الإشكالية، والتمهيد إلى تسوية عملية، دون التفريط بأي من القيم الأخلاقية والدينية. قلت في كتاب الفلسفة النسوية:

(الدين تجربة روحية تروي ظمأ الإنسان المتعطش للمطلق، والمرتهن للغيب والمقدس. يغمره قلق مصيري لا شعوري، وتوق جنوني للسمو يستبد به وهو يعيش تجربته، فتنعكس آثارها على سلوكه ومشاعره ومواقفه. والدين بهذا الفهم الصوفي يساهم في تعميق قيم التسامح والسلم الأهلي، حينما يضفي الدين معنى لحياته وتضحياته، ويرفد المجتمع بقيم المحبة والسلام، ويساهم في تماسك الأواصر الاجتماعية، والحث على العمل الصالح. وعدم التآمر ضد مصالح شعبه ووطنه. لا يسود الاستقرار والأمن، ولا تحقق المواطنة أهدافها من خلال القوانين وقوة القضاء، بل ينبغي وجود ثقافة موازية تثقف الشعب على القيم والمبادئ الكفيلة باستقرار الشعب. والدين بالمعنى المتقدم يلعب دورا إيجابيا عندما يخلق وازع التقوى، وحب الخير، وحينئذ سيلتزم بالأنظمة والقوانين حتى في خلواته بعيدا عن عدسة الرقيب الأمني. وهذا النمط الديني يعارض منطق الفرقة الناجية، ويفتح باب النجاة أمام الجميع، ويحول دون دعوى احتكار الحقيقة، وسيادة منطق التكفير). بهذا غدا واضحا أننا نتوسل بمفهوم مغاير للدين، ونتطلع لدور يقوم به الدين بمفهومه الإنساني، الذي يرتكز في مشروعه السماوي على الإنسان بما هو إنسان، بغض النظر عن خصوصياته. يؤكد هذا ما ذكرته أكثر من مرة أن الأحكام الأخلاقية في القرآن، أحكام إرشادية، ترشد لحكم العقل العملي من الأخلاق. بل وفقا لهذا لا يمكن للدين الوقوف ضد الفعل الأخلاقي، لأن قوانين العقل لا تخصص، والفعل الأخلاقي من مدركات العقل العملي، كما تقدم بيانه، لا فرق بين شخص وآخر، بما في ذلك الانتماء الديني. فالعدل حسن والظلم قبيح يحكم بهما العقل، بغض النظر عن موقف الشرع منهما. وقد ذكرت شواهد من القرآن، كموقف موسى النبي الذي استفزه قتل الغلام من قبل العبد الصالح، واصفاً عمله بالظلم: (فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا).

مركز اشتغال الدين

تقدم أن مركز اشتغال الدين هو الضمير، وليس الفعل الأخلاقي. أي أن الدين لا يفرض على الفعل الأخلاقي شرطه وقناعته، لاستقلالية الأخلاق عن الدين، لأنها من مدركات العقل العملي. وحتى لو أرجعنا الأخلاق لله، فإن المراد بلفظ الجلالة الخالق، خالق كل شيء: (الإنسان وفطرته وطبيعته وعقله). وهذا لا يغير من الحقيقة شيئا، ويبقى الحُسن والقُبح عقليان لا شرعيان. وأن الحسن حسن بذاته، لا ما حكم الشرع بحُسنه. والقبيح قبيح بذاته، لا ما حكم الشرع بقبحه. وقد بينت أسباب ذلك، وقلت: إذا نفينا حجية العقل العملي في مجال الأخلاق فإنه يلزم التبعيض في أحكامه، واحكامه الأصيلة والأساسية مطلقة وكونية لا تخصص. كما لا يمكننا إدراك مقاصد الدين البعيدة في بعض المواقف التي نعتبرها، وفقا لمقاييسنا، أفعالا لا أخلاقية كقتل الغلام من قبل العبد الصالح، أو عندما همَّ إبراهيم النبي الكريم بقتل ولده استجابة لرؤيا رآها. كما أن أحكام الشريعة متحركة، تستيجب لمتطلبات العصر والزمان والظروف السياسية والاجتماعية المحيطة بها: (لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَآ آتَاكُم). بينا الدين بالمفهوم الذي تقدم ثابت: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ)، (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ). (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِؤُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وعَمِلَ صَالِحًا فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ). فالإسلام بمعنى التسليم هو الإطار العام لجميع الأديان، رغم اختلاف شرائعهم، وكل منها يعد طريقا للنجاة بنفسه. ولا ريب في دلالات الآية، ومن يدعي النسخ عليه أن يأتي بدليل قرآني، صريح، واضح لا لبس ولا شبهة فيه. فتبقى الآية أصلا في علاقة المؤمنين مع بعضهم.

الدين لا يناوئ العقل، وأحكام العقل ثابتة وكونية، لذا نتوسل بطاقته الروحية، لإحياء ضمير الإنسان، وتحصينه، وتثبيته على الصراط المستقيم. والنصوص الدينية في جميع الأديان ليست نادرة. وثمة دعوات واضحة لإحياء النفس، وليست النفس سوى الضمير الحي للإنسان، بما هو إنسان: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ). والنفس هنا شاملة للضمير الإنساني، فهو يتشكل في أحضانها، وتنعكس عليه صفاتها وخصائصها. وفي الآية التالية إشارة وإن كانت بعيدة، لكنها ملهمة لمن يطيل التأمل فيها: (وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا). ولا يكفي أنك تحييها جسدا، بل حياتها الإنسانية التي هي مركز المشروع السماوي. فالإنسان إنسان بروحه وضميره وعقله: (لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ). وبالتالين الدين يرفد الضمير بطاقة روحية من خلال تزكية النفس، وتزويدها بقيم ومفاهيم إنسانية، لذا تخاطب الآية الإنسان: (وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى، فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى). وهي مهمة الضمير حصرا، فالضمير بعد أن يتشبع بالمعاني الإنسانية، يمارس دوره الرقابي، وينهى النفس عن الهوى.

بهذا نفهم سبب تأكيد الفلاسفة على الإيمان والدين رغم قولهم باستقلال الأخلاق عنه. ابتداء من سقراط إلى كانظ مرورا بأفلاطون. فقد اعتبر سقراط الإيمان مكملا للأخلاق، لكنها لا ترتكز عليه. وجعل أفلاطون للدين مكانة في الأخلاق أكثر مما فعل سقراط، فالفضيلة لا ترجع إلى الحكمة بل إلى بصيرة ملهمة مشربة بنفس ديني. واعتبر كانظ الدين ضرورة للأخلاق رغم استقلاليتها عنه. وبالتالي فالدين لم يغب عن تفكير الفلاسفة، وقد أولوا إهتماما كبيرا له، بل بأنفسنا نشعر بقيمة الدين وضرورته لتقويم الأخلاق.

لكن السؤال كيف يؤثر الدين على ضمير الإنسان؟ وما هي وسائله؟

يأتي في الحلقة القادمة

............................

للاطلاع على حلقات:

حوار مفتوح مع ماجد الغرباوي

للمشاركة في الحوار تُرسل الأسئلة على الإميل أدناه

almothaqaf@almothaqaf.com

منظرو الاقتصاد (17): آرثر پـيگو

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. مصدق الحبيب

(1877 – 1959) Arthur Pigou

هو الاقتصادي الإنگليزي الذي تتلمذ على يد مارشل والذي ربما كان تلميذه المفضل لذكائه وتفوقه بحيث أن مارشل أعطاه الفرصة ان يحاضر في قسم الاقتصاد مباشرة بعد تخرجه وهو بسن الرابعة والعشرين. كما انه جعل منه خليفته في رئاسة القسم وهو في الثلاثين من عمره. عُرف بالتصاقه بمنهج مارشل واخلاصه لفلسفته في التدريس والبحث فكان يردد غالبا على طلابه "أي شئ تسألون عنه في الاقتصاد سترون جوابه عند مارشل". وكما كان وفاؤه لمارشل فقد اهتم بطلابه وتخرجت على يده نخبة بارزة من الاقتصاديين الذين قادوا مسيرة الاقتصاد في القرن العشرين. وقد ساهم حماسه وحماس طلابه في زرع البذرة الاولى لما سمي فيما بعد بمدرسة كمبردج في الاقتصاد.

ولد آرثر في رايد الواقعة في جزيرة وايت في الجنوب البريطاني. كان أبوه ضابطا في الجيش وأمه منحدرة من عائلة بارونات معروفة. دخل مدرسة هارو الاهلية العريقة في لندن فكان تلميذا مجتهدا مهذبا فاز بجوائز مدرسية عديدة اضافة الى نشاطه الاجتماعي. كانت دراسته الجامعية في الفلسفة والاخلاق، ثم تفرغ لدراسة الاقتصاد في كلية الملك بكمبردج وبدأ التدريس فيها عام 1901. ثم اصبح زميلا في الكلية بعد عام واحد فقط أي في 1902، وفي العام التالي فاز بجائزة آدم سمث لعام 1903. بعد ذلك حصل على درجة الاستاذية عام 1908 فاستلم مباشرة رئاسة قسم الاقتصاد، خلفا لمارشل الذي تقاعد من عمله الجامعي في ذلك العام.

كان آرثر رجلا مبدئيا مخلصا في عمله ومعروفا بقيمه الاخلاقية العليا التي غالبا ما كانت سببا لمتاعبه الشخصية التي تحملها نظرا لالتزامه بمسؤوليته. فحين اندلعت الحرب العالمية الأولى رفض الانخراط في القوات المسلحة البريطانية لانه كان رافضا للحروب ولفكرة القتال ضد ابناء جنسه  والتي لاتجلب الا الموت والخراب. لكن انصياعه للواجب الوطني جعله يقبل ان يصبح سائقا لسيارات الاسعاف مع الاحتفاظ بعمله كأستاذ جامعي. وفي هذا الصدد كان كارها لعمله في اللجان الوطنية العليا. فقد انتدب للعمل في لجنة كونليف الوطنية للتبادل التجاري لعامي 1918 و1919 واللجنة الملكية لضريبة الدخل لعامي 1919 و1920 ولجنة چيمبرلن للنقود والبنوك لعامي 1924 و1925. فلم ير لنفسه المكان المناسب في هذه اللجان عالية المستوى لما يسود فيها عادة التدخل السياسي والنفاق والتدليس. وحتى الاكاديمية البريطانية التي منحته عضويتها عام 1925 استقال منها. ومع تركه العمل في كل تلك اللجان فضل ان يبقى اكاديميا مستقلا منصرفا للتدريس والبحث.

كان آرثر پيگو من الاكاديميين الاوائل الذين استهوتهم فكرة ان لعلم الاقتصاد رسالة انسانية هي خدمة المجتمع وتحسين احوال معيشة الناس،  فهو القائل بأن الاقتصاد عبارة عن نشاط يحمل ثماره الطيبة معه. ولذا فقد اشتغل على عدة محاور اقتصادية كالدورة الاقتصادية واقتصاد المالية العامة والتبادل التجاري والارقام القياسية وطرق تقدير الناتج القومي، لكن جهوده تركزت على مجالين اصبحا فيما بعد الموضوعان اللذان يشيران لمساهماته المتميزة، وهما اقتصاد الرفاه ونظرية العمالة. ولابد لي هنا ان اشير الى الترجمة العربية التي ورثها تلميذ الاقتصاد والقارئ العربي لهذين المصطلحين التي لا أراها ترجمة دقيقة. فاقتصاد الرفاه في هذا الصدد Economics of Welfare لايقصد به اقتصاد السعادة والترف، انما اقتصاد الصالح العام، حيث يقول التعريف الانكليزي بانه فرع الاقتصاد الذي يعالج ما يجنيه المجتمع من الفوائد والاضرار المترتبة على تبني القرارات والسياسات الاقتصادية من قبل الحكومات والمؤسسات، العامة والخاصة. أما ترجمة  Employment  بـ "العمالة"   فهي الأخرى ترجمة غير موفقة لانها تعطي الانطباع المباشرعن الاشتغال كعميل لجهات اجنبية ! فيهمل القارئ انها مشتقة من "عمل، يعمل، فهو عامل، وليس عميل". أعتقد ان الترجمة الأدق هي الاستخدام، والمقصود به استخدام عنصر العمل كواحد من عناصر الانتاج، وهي بهذا متوافقة مع الاستعمال الشائع لمفهوم استخدام الموارد الاقتصادية.

في عام 1912 نشر پيگو كتابه الموسوم "الثروة والرفاه" والذي أصدر نسخة منقحة وموسعة منه عام 1920 بعنوان "اقتصاديات الرفاه" الذي أصبح الكتاب -الهوية  له بما شمل  من طروحات جديدة اُعتبرت كمساهمات قيمة لأدب النظرية الاقتصادية. في هذا الكتاب أولى پيگو اهتماما خاصا باعادة صياغة وتوسيع وتطوير مفهوم مارشل الـ  Externalities والمقصود به الآثار الجانبية، الايجابية والسلبية، الناتجة عن تطبيق القرارات والسياسات الاقتصادية.  فبدلا من أن لايعير لها اهتماما متخذو القرارات وراسمو تلك السياسات ولا ينتبه اليها المجتمع،  أشار پيگو الى اهميتها واهتم بمعالجتها. وتماما كما تعالج الادوية في الغالب عرضا مرضيا رئيسيا ولا تأبه بالاعراض الجانبية، يحدث هذا على صعيد الاقتصاد نتيجة لاتخاذ أي قرار اقتصادي.   والتعريف الرسمي لهذه الآثار الاقتصادية الجانبية هو الكلفة المفروضة أو المنفعة المتحققة للاخرين والتي لم يُحسب لها حساب عند من سببها وهو يخدم غرضا معينا لمشروع ما.

لنفترض اننا نتحدث عن بناء مطار في مدينة ما. فلهذا المشروع، اضافة لمنفعته الاصلية بتوفير خدمات النقل الجوي، اضرار وكذلك فوائد جانبية غالبا ما لم تؤخذ بالحساب الاقتصادي. فمن الاضرار الرئيسية التأثير على نقاوة الجو في المنطقة المحيطة بالمطار بسبب الكم الهائل من الغازات المنبعثة من محركات الطائرات، وكذلك ما يترتب على الضوضاء الناتجة جراء اقلاع وهبوط الطائرات من ازعاج، اضافة الى ضغط المرور الاضافي على الطرق والجسور وماينتج عنه من ازدحام واختناقات. أما الفوائد فقد تكون في هيئة الانتعاش الاقتصادي للمنطقة المتمثل بالحاجة الى المزيد من الفنادق والمطاعم والمحلات التجارية وشركات النقل والسياحة والاتصالات وغيرها. ولابد ان تكون تلك الاضرار مكلفة، فمن يتحمل مسؤوليتها؟ كما ان  الفوائد ينبغي ان تـُشجع وتـُدعم لتخرج من نطاقها الفردي الى نطاق المجتمع الاوسع. وهنا يقترح پيگو بأن الكلفة ينبغي ان تدفع على شكل ضرائب اضافية تفرض على مشروع المطار وبذلك ستتجنب المدينة او الولاية تحملها. أما الفوائد فينبغي ان تدعم من قبل الحكومة شريطة ان تتوسع ليجني المجتمع الاوسع ثمارها. وهذه الضرائب والاعانات المقترحة هي التي عرفت فيما بعد بـ :

Pigouvian tax and Pigouvian Subsidy.

امثلة اخرى على هذه الآثار الاقصادية الجانبية ومعالجتها بالضرائب والاعانات تبعا لسلبيتها أوايجابيتها، منها مثال حول حريق في غابة يندلع بسبب الشرار المنبعث من ماكنة القطار المارعبر الغابة! فمن المسؤول ومن ذا الذي يدفع الكلفة؟ مثال آخر حول مصنع للورق يُنشأ على ضفة نهر ليطرح فضلات الانتاج في النهر علما ان النهر هو المصدر الوحيد لماء الشرب للقرية القائمة على ضفتي النهر وعلى مسافة ليست بعيدة من المصنع. هاذان المثالان يركزان على  الآثار السلبية التي تفوق بكثير اي آثار ايجابية،  لو وجدت.

كما يعطي پيگو مثالا عن الآثار الايجابية التي قد تنفرد بنفسها والتي تتمحور على التمييز بين المنفعة الفردية والمنفعة الاجتماعية. فيأخذ طالبا يمول ذاتيا تعليمه الاولي من اجل هدف واحد هو حصوله على عمل يعيله. يقول پيگو ان الطالب يتعلم لهدف فردي وربما لايدري ان المجتمع سيستفيد من ذلك ايضا، وبذلك يستطيع المجتمع ان يدعم ويشجع هذا الطالب وطلاب اكثر ان يزيدوا من مستوى تعليمهم او يتلقوا برامج تدريب اضافية من اجل ان تزداد الفائدة الجمعية. وينبغي ان يحدث ذلك عن طريق تقديم الزمالات والبعثات والمنح الدراسية التي تمول ذلك التعليم الاضافي من اجل المنفعة الفردية والاجتماعية معا.

يرى پيگو ان الآثار الاقتصادية الجانبية تقدم التبريرالمفحم لتدخل الحكومة والالتزام بمسؤوليتها تجاه المجتمع برسم السياسة وتنفيذها وتمويلها وادارتها ومراقبتها. وذلك عندما تبرز الحاجة في الحالتين: الآثار الاقتصادية الجانبية السلبية    Negative Externalities  التي تعالج بالضرائب، والآثار الاقتصاددية الجانبية الايجابية  Positive Externalities  التي تعالج بالاعانات. وهو هنا يخرج عن فلسفة الـ  Laissez Faire  واليد الخفية التي تنظم شؤون اقتصاد السوق الحر الذي ينبغي ان يترك لوحده دون اي تدخل حكومي. و پيگو كغيره من الاقتصاديين الذين خرجوا عن هذه الفلسفة يرى ان اقتصاد السوق الحر لابد ان يخفق هنا وهناك، وحين يخفق في أمر ما سيكون من واجب الحكومة التدخل لمعالجة الخلل. ةالغرض الاول من ذلك هو ارجاع التوازن الذي قد يتطلب عدالة التوزيع باستخدام الضرائب والاعانات كأدوات تسوية بيد الدولة من اجل اعادة التوزيع أو تحفيز الانتاج وزيادة الاستخدام.  وهذا الاعتقاد ناجم عن ايمان آرثر بمبدأ ان الدولة، وباستشارة الاقتصاد، تستطيع رفع الحيف عن المواطنين وتحسين حالتهم الاقتصادية واحلال العدالة الاجتماعية. وما على الاقتصاديين الا ان يرسموا الطريق الصحيح ويحددوا الخطوات والادوات لتحقيق ذلك.  پـيگو يعتبر هذا الهدف بالنسبة له أسمى من الانشغال بالتنظير لمجرد تسجيل المساهمات الابتكارية في النظرية الاقتصادية. ومن الجدير بالذكر هنا هو الاشارة الى اختلافه في هذا المجال مع صديقه القريب جان مينرد كينز حول دور الدولة في الاقتصاد! أو ربما بمعنى أدق دور الاقتصاد في الدولة.

ومما ينبغي ذكره هنا هو ان اقتصاديي الرفاه الذين برزوا بعد الكساد العالمي تجاوزوا طروحات پـيگو حول الآثار الاقتصادية الجانبية ومعالجتها بالتدخل الحكومي عن طريق استعمال الضرائب والاعانات كأدوات لتصحيح الانحرافات المتأصلة في اقتصاد السوق. المثال الابرز على ذلك هو مقالة الاقتصادي رونالد كوس الحائز على جائزة نوبل الموسومة "مشكلة الكلفة الاجتماعية" والمنشورة عام 1960 والتي تضمنت انتقادا صريحا لنظرية پـيگو في الآثار الاقتصادية الجانبية ومعالجته المقترحة لها. يعتقد كوس انه لا داعي ابدا الى التدخل الحكومي لمعالجة تلك الآثار! اذ ان من المثمر ان تدخل الاطراف المعنية في المفاوضات وتصل الى التسوية دون جر الحكومة الى هذا الامر. ويأخذ مثال پـيگو حول مصنع الورق فيقول لو يعطي نظام اقتصاد السوق الاهمية لتوزيع الملكية وتنظيمها لاصبحت حلول هذه المشاكل بسيطة. فمثلا لو ان كل ضفاف النهر معلومة الملكية والحقوق مسجلة لاصحابها لاصبح موضوع انشاء مصنع الورق على ضفاف النهر قضية قانونية يترافع فيها الطرفان بموجب القانون فتكون ادارة المصنع امام حقوق استخدام ماء النهر العائدة للسكان. هذا اذا لم يصل الطرفان الى تسوية خاصة بالتفاوض بينهما.  فاذا شعرت ادارة المصنع ان طلبات السكان باهضة ولايمكن تحملها سيعزفون عن تنفيذ خطة بناء المصنع في ذلك الموقع. وواضح ان كوس ومن يؤمن بطروحاته هم اولئك الذين يقفون ضد التدخل الحكومي وسن القوانين والقواعد والاجراءات العامة المعروفة بـ Regulatory policies. الاتجاه الذي اتسع خلال الستينات من القرن المنصرم وبعدها، والذي أدى الى ظهور مدرسة الخيار العام  Public Choice School في الاقتصاد التي تعترض على رمي كل الامور بيد الدولة، خاصة وإن اصحابها يعتقدون ان نصيب فشل الحكومات في حل المشاكل الاقتصادية لا يختلف كثيرا عن نصيب القطاع الخاص، بل ربما كانت دوائر الحكومة أقل كفاءة.

الموضوع المهم الثاني الذي تميز به پـيگو هو نظرية الاستخدام والبطالة. في عام 1913 نشر پـيگو بحثه عن البطالة، والذي نقحه وطوره ووسعه خلال العشرين سنة اللاحقة فنشره عام 1933 بعنوان "نظرية البطالة"، والذي تضمن آراءه الاساسية في هذا الموضوع.  ورد في موسوعة العالم الجديد ان نظرية پـيگو هنا تستند على أساسين هما:

- ان الاجور ينبغي ان تساوي الناتج الحدي للعمل

- وان منفعة او قيمة الاجور للعامل عند قبوله العمل تساوي المنفعة او القيمة الحدية فيما لو لم يقبل العمل. وبتعبير اوضح ان قيمة الاجر بالنسبة للعامل يجب ان لاتنخفض دون الحد الادنى المقبول لديه في ذلك الظرف. اذ انها لو انخفضت عن ذلك فلا يكون للعامل الحافز لقبول ذلك العمل.

وقد تحدث پـيگو عن مرونة العمل، وبالاخص مرونة الطلب على العمل من قبل اصحاب العمل والشركات والمصانع.  والمرونة هي المفهوم الذي يصف مدى استجابة كمية العمل المطلوبة تبعا للتغيير في معدلات الاجور. تكنيكيا يمكن حساب هذه الاستجابة بقسمة نسبة التغيير المئوية في كمية العمل المطلوبة على نسبة التغيير المئوية في الاجور، زيادة ونقصانا. وبموجب النتائج الرقمية فقد جرى تصنيف المرونة تبعا لقيمتها. فاذا كانت قيمتها اكثر من واحد، فهي توصف حالة الاستخدام او التشغيل بانها "مرنة". وهذا يعني ان الطلب على تشغيل العمال يستجيب بشكل ايجابي واكبر من معدل انخفاض الاجور، كما يستجيب بشكل سلبي واكبر من معدل ارتفاع الاجور.أما اذا كانت قيمة المرونة اقل من واحد  فان الطلب على التشغيل سيوصف بانه "غيرمرن".  لنأخذ مثالا رقميا نفترض فيه ان العمال في مكان ما سيقبلون اجورا اقل من ذي قبل بنسبة 10%، فماذا ستكون استجابة اصحاب العمل بالنسبة لتشغيل العمال؟  فاذا اقبلت ادارة العمل على زيادة التشغيل بنسب اكثر من 10% فان مرونة الطلب على العمل تكون "مرنة"، والعكس صحيح، اي اذا كانت استجابة الادرة هي زيادة التشغيل بأقل من 10% ستكون مرونة الطلب على العمل "غير مرنة".

وقد قام پـيگو فعلا بتقدير مرونة الطلب على العمل في بريطانيا فوجدها بين 3 و4 %. كما كان من دواعي الصدف ان يحصل الاقتصادي الامريكي پول دگلاس على تقديرات مشابهة عن مرونة الطلب على العمل في أمريكا. ان ماتعنيه هذه المرونة هو انه لو اُ تخذ قرار برفع اجور العمال بنسبة 1% فان رد فعل اصحاب العمل سيكون تخفيض عدد العمال او ساعات العمل بنسبة 3-4 %، وبذلك سيُحبط قرار زيادة الاجور بالمعنى الاجمالي وسوف لن يتحقق هدف رفع الحيف عن العمال والكادحين ورفع مستوى معيشتهم. والعكس سيحدث ايضا فلو فرضنا ان العمال وافقوا على تخفيض اجورهم بنسبة 1% فسيندفع اصحاب العمل لزيادة التشغيل بنسبة 3-4% من اجل انتهاز فرصة تخفيض كلفة الانتاج وتحقيق ارباح اكثر.

كان پـيگو صديقا حميما لكينز. ورغم اختلافه الفكري معه فقد حافظ على روح الاحترام والتعاون حتى انه ساعد كينز بمبالغ كبيرة اثناء بحثه ونشره لنظرية الاحتمال. لكن كتاب كينز " النظرية العامة للعمالة والفائدة والنقود" المنشورعام 1936 والذي احدث تغييرا كبيرا في السياسة الاقتصادية، ليس فقط في بريطانيا بل على المستوى الدولي، انتقد فيه كينز بشكل واسع طروحات پـيگو حتى انه ذكر پـيگو 17 مرة في معرض نسف افكاره في الاستخدام والبطالة والنقود والتدخل الحكومي. وقد رد پـيگو على ذلك عدة مرات وفي مناسبات مختلفة.  ومن موقفه المخالف لكينز عرفنا ما سمي ب "تأثير پـيگو" Pigou Effect  المقصود به تحفيز الناتج الوطني ورفع مستوى الاستخدام والاستهلاك في اوقات الانكماش وانخفاض الاسعارDeflation والذي اوضح من خلاله پـيگو علاقة الاسعار بالانتاج والتشغيل والاستهلاك حيث يعتقد پـيگو بأنه في وقت الانكماش وانخفاض الاسعار،  سيعود الاقتصاد الى حالته الطبيعية وسيكون متوازنا اكثر مما يتوقع كينز. اذ ان مستويات الاسعار المنخفضة ستعني زيادة عرض النقود وارتفاع الميل الحدي للادخار والاستثمار الذي سيؤول الى زيادة التشغيل وبالتالي زيادة الانتاج وتوزيع اكثرللدخول التي سيذهب اغلبها الى الاستهلاك ! وبخلافه، فعندما ترتفع الاسعار للمستوى التضخمي، ينخفض الميل الحدي للادخار ويهبط الاستثمار والانتاج وتنخفض معدلات التشغيل اكثر وكذلك الاجور والدخل الاجمالي فيصبح المجتمع غير قادر على شراء السلع المتوفرة في السوق.

من الموضوعات التي اهتم بها پـيگو هو موضوع التفريق بين مفهومي صافي الناتج الخاص الحاصل نتيجة للقرارات الاقتصادية التي يتخذها الافراد وصافي الانتاج الاجتماعي الحاصل نتيجة للقرارات الاقتصادية التي يتخذها المجتمع. وكذلك بين الناتج الحدي الخاص والناتج الحدي العام. واوضح ان في اقتصاد السوق والمنافسة الحرةغالبا ما تتخذ القرارات الاقتصادية العامة من اجل تعظيم المنفعة الفردية المختلفة عن المنفعة العامة. وهذا ماينبغي معالجته من قبل الدولة. فمثلا احدى وسائل تحقيق الصالح العام هو تحويل جزء من دخول الاغنياء الى الفقراء عن طريق الضرائب والذي له اثر مضاعف حيث ان القيمة الحدية للدولار عند الفقير تكون اعلى من قيمتها الحدية عند الغني مما يسفر عن الاستخدام العقلاني للدخل وتحسين الحالة المعاشية للكادحين والمعدمين الذي سينسحب على تحسين الانتاج عموما وزيادة الانتاجية والمنفعة العامة للجميع. كان پـيگو متأثرا تأثيرا كثيرا بلبرالية جيمس مِلْ، حيث آمن بالفرد الذي تقيمه عقلانيته وموضوعيته وسعيه واحترامه للقانون. وكلما تهذب الفرد تهذب المجتمع وكلما كان المجتمع مهذبا كانت حكومته كذلك لترتقي الى مسؤوليتها العليا في حماية المجتمع والعمل الجاد من اجل الرفاه العام.

كان لپـيگو اصدقاء كثيرون تربطهم علاقات المودة والانسجام والتعاون المشترك لكنه لم يتزوج ! وكانت هوايته المفضلة تسلق الجبال مع مجموعة من الاصدقاء، وهي الهواية التي لم يعد قادرا على ممارستها بعد ان اصيب بمرض القلب واصبح ملازما لبيته. استقال من رئاسة قسم الاقتصاد في كمبردج عام 1943 لكنه بقي يحاضر هناك كلما استطاع ولحين وفاته عام 1959.

ا. د. مصدق الحبيب

تصادم الحقوق.. النفعية مقابل نظرية جون رولز

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

عند الحديث عن "ثورة الحقوق" تبرز مشكلة إمكانية التصادم بين تلك الحقوق، واننا نحتاج لمعرفة الكيفية التي نحكم بها بين مختلف انواع الحقوق المتنافسة. للقيام بهذا، نحتاج معرفة نوع الحقوق التي نتحدث عنها، والاسس التي تقوم عليها. سنناقش هنا طريقتين في تأسيس الحقوق وهما: الطريقة التعاقدية والطريقة النفعية.

الأساس النفعي للحقوق

أحد الرواد البارزين الأوائل للنفعية Utilitarianism هو جون ستيوارت مل، الذي يعرض في كتابه (حول الحرية) دفاعا نفعيا للعديد من الحريات المدنية الأساسية التي نعتبرها اساسية للدولة العادلة. تقوم نظرية النفعية على اساس تقديم اكبر منفعة لأكبر عدد من الناس . يعتقد مل ان الناس عموما يكونون أسعد حالا وأفضل قدرة على الازدهار عندما يُمنحون حريات أساسية معينة. جون لوك ايضا أعطى تبريراً نفعيا لحرية التعبير. وبما اننا جميعنا عرضة للنقص، فان لوك جادل باننا يُحتمل جدا ان نصل الى الحقيقة عندما نسمح بالتحقق في مزيد من النظريات في مجتمع متحرر من تهديد الرقابة. ورغم ان البعض سخر من نظرية دارون في التطور، لكنها الآن نالت القبول الواسع من البايولوجيين. ان حقل التطور البايولوجي ربما لم يُسمح له ابدا ليتطور لو ان نظرية دارون مُنعت على اسس دينية.

ورغم ان لوك يتعامل بشكل صريح في سعيه للحقيقة، لكننا نستطيع قول نفس الشيء حول الجمال، والذي قد يرغب المرء تضمينه في الخير الأسمى او الأشكال المثالية للنفعية. ما اُعتبر إهانة لكرامة الانسان او انه قيمة فنية مشكوك فيها هو الآن تعبير فرنسي مقدس. وبالرغم من هذه الاصول التاريخية، نميل الان للاعتقاد في النفعية كشيء مخالف اساسا لنظرية الحقوق.

مثال الاستنساخ وقوانين براءة الاختراع اُستخدم كتوضيح للموقف عندما يميل المرء لإعطاء تبرير نفعي للحق. الاعتراف بان ليس كل شخص يتحفز فقط بالمكافأة الداخلية للاكتشاف، يعني اننا نريد ان نخلق حوافز للابتكار. افرض، مثلا، ان التقدم الطبي يُحتمل جدا ان يتحقق لو سُمح لشركات الأدوية بعمل ربح من بحوثها، وان هذا سوف يحدث فقط لو امتلكت تلك الشركات الحق في الملكية الفكرية. ايضا، ان الشركة ذات الاحتكار في اسواق معينة ليس لديها حوافز لزيادة الفاعلية او تقليل التكاليف، وهذا شيء لايفيد لجمهور العام الذي ربما يكون بإمكانه الانتفاع من زيادة الفاعلية الناتجة عن المنافسة. النفعية، عندئذ، سوف تحاول صياغة قوانين البراءة التي توازن على امثل وجه بين هذه الرغبات المتنافسة: الحوافز مقابل الفاعلية. بالطبع، هذه ليست العوامل الوحيدة الداخلة في العملية، وانما الشخص النفعي سوف يسمح بالاعتبارات المماثلة القائمة على المنفعة كي تؤخذ في الإعتبار اثناء النقاش.

المشكلة الاساسية في الأساس النفعي للحقوق هي انه له حدوده. كما لوحظ في مشكلة الأيادي القذرة(1)، انها قد تجيز ممارسات ومؤسسات معينة كالعبودية، التي نشعر انها غير أخلاقية. ان حق حرية الفعل والملكية الذاتية، مثلا، هي ربما اكثر جوهرية من اي اعتبارات للمنفعة. السؤال، اذاً، هو ما اذا كانت هناك طريقة اخرى لتأسيس هذه الحقوق الأكثر جوهرية؟

الأساس التعاقدي لرولس

الشخص التعاقدي يرى ان الحقوق يجب ان تتأسس على اتفاقات متبادلة بين الأطراف على عقد اجتماعي. العقد الاجتماعي ليس كأي اتفاق على وثيقة كما في العقد في قانون مسؤولية الضرر، وانما هو فرضية نظرية. السؤال الملائم هو ليس حول ما اتفقت عليه الأطراف في العقد وانما حول ما يتفقون عليه في موقف افتراضي. جون رولس طوّر واحدا من اهم أنظمة التعاقد الاجتماعي للعدالة.

ان أي نظرية تعاقدية ستواجه مشكلة كيف تجعل الاطراف المتعاقدة تكوّن افضليات لتصورات العدالة بطريقة موضوعية وغير منحازة. لهذه الغاية، رولس جعلنا نتصور الاطراف المتصارعة وراء "قناع من الجهل"، فيه ينسلخون من أي معرفة بالاحوال الطارئة عن انفسهم. بمعنى، ان الاطراف المتعاقدة لاتعرف عرق اي منها ولا الدين ولا ما اذا كان المرء ولد من عائلة ثرية او فقيرة، او كان لديه عجز بدني او ذهني، وهكذا. ومن ظروف الجهل هذه، تتفق الاطراف على مبادئ العدالة.

التبرير العقلاني للوقوف وراء حجاب هو لمنع الافراد من محاولة الحصول على امتيازات غير عادلة لأنفسهم. اذا انت لا تعرف منْ يملك رأس المال، عندئذ من الصعب معرفة ما اذا كان سيخلق مزايا للمرء كما يشير رولس:

الفكرة هنا هي لكي نجعل من المهم لنا ان القيود التي نفرضها على حجج مبادئ العدالة، ومن ثم على هذه المبادئ ذاتها تبدو معقولة. وهكذا، يبدو معقولا ومقبولا بشكل عام انه لا احد يُفضّل او يتضرر من الحظ الطبيعي او الظروف الاجتماعية في اختيار المبادئ .. كل شخص يتجرد من المعرفة بتلك الاعراض الطارئة التي تضع الناس في خلاف وتسمح لهم ليسترشدوا بتحيزاتهم. في هذا الاسلوب، قناع الجهل يتم الوصول اليه بطريقة طبيعية.(ص18-19).

حالما يتم استبعاد المعرفة "بالحالات الطارئة"، فان ما يتبقى من الافراد هم منْ يشير اليهم رولس بـ "الشخصيات الاخلاقية"، الذين تكون افضلياتهم غير متحيزة بمثل هكذا طوارئ وبهذا لن تحمل اية سلطة. بكلمة اخرى، في الموقف الأصلي هناك مساواة أخلاقية أساسية بين الافراد . لا فرد ولا افضليات فرد تُعامل كمتفوقه فطريا على الآخرين.

كون الأطراف المتعاقدة تجردت من كل هذا، يحتاج رولس لإعطاء تلك الاطراف شيء ما للتبرير به. هو لهذا يضيف التأملات التالية لإجراءات المساومة في الوضع الأصلي (ويشار اليه احيانا بقناع الجهل). ان الاطراف المتعاقدة تدرك ان "ظروف العدالة" ستُطبق على دولتهم وهكذا هم يحتاجون الى تصوّر للعدالة. كذلك، هم يعلمون بأن سيكون هناك نقصا بالموارد وان قدرات الناس محدودة، لذا هم يحتاجون الى مبادئ لتحكم في المنافسة على الموارد النادرة.

اخيرا، بينما الاطراف في الوضع الأصلي ليس لديهم معرفة بالمحتوى الخاص لرغباتهم او تصوراتهم عن الخير، لكنهم حقا يعرفون شيئا ما حول رغباتهم. هم يعرفون انهم يريدون ضمان العديد مما يسميه رولس"الخيرات الاساسية" primary goods (2) قدر الامكان. هذه الخيرات تتضمن: الحقوق والحريات والفرص والسلطات واحترام الذات. نحن نستطيع الاستنتاج ان جميع الاطراف سوف تمتلك هذه الحاجات لأنها الشرط الضروري لإنجاز اي تصوّر عن الخير. بمعنى، بغض النظر عما سننتهي به حالما يُرفع القناع، انك تدرك انه لكي تتابع الحياة التي تعكس تلك القيم، يجب عليك ان تمتلك اقل مقدار معين من الخيرات الاساسية. وفي ضوء كل ما تقدم، يعتقد رولس اننا سوف نصل الى اثنين من المبادئ الاساسية للعدالة:

1- "كل فرد ان يمتلك حقا متساويا باكثر الحريات شمولا بالانسجام مع حرية مشابهة للآخرين".(ص60)

2- "اللامساواة الاقتصادية والاجتماعية يتم ترتيبها لكي تكون (أ) متوقعة عقلانيا لتكون لمصلحة كل شخص- وبالذات لمصلحة الاشخاص الأقل حظا، و (ب) تتصل بوظائف ومناصب مفتوحة للجميع"(ص60).

الفكرة الاساسية هنا هي ان الناس يجب ان لا يُحرموا من الخيرات الأساسية، ومن ثم من إمكانية السعي الدائم في تصورهم للخير، نتيجة لعوامل غير ملائمة أخلاقيا.

رولس يعترف ان الحقيقة الاساسية في ظروف الانسان هي ان هناك لامساواة في المواهب الطبيعية. وبدلا من محاولة المساواة – والتي يمكن فقط انجازها عبر اسقاط الموهوبين بالفطرة – نحن يجب ان نستخدم تلك اللامساواة لمصلحة الجميع. وكما يشير رولس:

لا احد يستحق قدرته الطبيعية الأكبر ولا مكانه الأول المفضل في المجتمع . ولكن ذلك لا يعني وجوب ان نزيل تلك الاختلافات. هناك طريقة اخرى للتعامل معها. الهيكل الاساسي يمكن ترتيبه لكي تعمل تلك "التمايزات الطارئة" لمصلحة الأقل حظا. وهكذا نحن نُقاد الى مبدأ الاختلاف لو رغبنا ببناء نظام اجتماعي لكي لا احد يكسب او يخسر من مكانه العشوائي في توزيع الاصول الطبيعية او موقعه الأصلي في المجتمع بدون إعطاء او استلام حقوق تعويضية مقابل ذلك(ص102). هناك نقطتان مركزيتان هنا:

1- ان اللامساواة يجب، قدر الإمكان، ان تعكس الاختلافات الملائمة أخلاقيا – على سبيل المثال، نحن نستبعد هيكل طبقي صريح.

2- ان نحاول ضمان ان اللامساواة تعزز الرفاهية حتى بالنسبة الى الأقل حظا.

ولكي نضع اللامساواة في عبارات اقتصادية: يجب علينا ان لا نتجاهل قوة الحافز للربح. بافتراض ان حقيقة ساسكولوجيا الانسان هو انه يتحفز بالسلطة والنقود والتي هي غير متساوية فطريا، سيكون من الخطأ تجاهل هذا. الوسيلة اذاً، هي ايجاد توازن بين برنامج الحوافز للعمل الشاق والابتكار دون حرمان الناس من الخيرات الاساسية الضرورية لوجود انساني ذو معنى.

كذلك يجدر التأكيد على ان المبادئ التي تأتي من هذا الإجراء تعمل كقيود على نظام العدالة، انها لاتحدد أي نظام عدالة على وجه التحديد. ذلك ان هذه المبادئ لا تحدد بالضبط كيف نصوغ ضرائبنا او مسؤولية التقصير اوالقوانين الجنائية والادارية. ولا هي تحدد ايضا بالضبط كيف نصوغ حقوقنا – القانون الكندي ولائحة حقوق الانسان الامريكية هما متساويان من حيث الشرعية. ما توفره هذه المبادئ هو نوع من الحماية من رغبة الأغلبية الديمقراطية او من الحكومات اللاديمقراطية. غير ان تحديد نظام للعدالة يجب ان لايخالف المبادئ الاساسية التي تأتي من مساومات الوضع الأصلي.

حاتم حميد محسن

.......................

الهوامش

(1) مشكلة الأيدي القذرة تشير الى المواقف التي يُطلب فيها من الفرد(وعادة يكون قائد سياسي) مخالفة مبادئه الاخلاقية العميقة من أجل مصلحة أكبر وأهم، كما في حالة اصدار اوامر بقصف مناطق سكنية من اجل تركيع الخصم.

 (2) هذه الخيرات كما يرى رولس يُفترض انها مرغوبة لكل الناس، بمقدار ماهي مفيدة لهم. وهكذا فان الخيرات الاساسية هي الأساس المشترك للاختيار بالإجماع لمبادئ العدالة في الوضع الأصلي. الخيرات الاساسية تتألف من نوعين: 1- الخيرات الاساسية الطبيعية وتشمل القدرات الذهنية والجسدية الاساسية من صحة وقوة وذكاء وذاكرة وغيرها و 2- الخيرات الاساسية الاجتماعية وتشمل حرية الاعتقاد وحرية الضمير والحريات السياسية وحرية الانتماء والحركة والمهنة. رولس يرى ان هذه الحاجات يجب ان تؤخذ بالاعتبار وبحرص شديد بحيث ان أي نظام قانوني يجب ان يقبل هذه الخيرات الاساسية كمظهر للعدالة الطبيعية. هدفه هو ان مبادئ العدالة تتعلق بالبناء الأساسي للمجتمع كـ "طريقة تنسجم فيها جميع المؤسسات الاجتماعية والسياسية الرئيسية للمجتمع مع نظام واحد للتعاون الاجتماعي".

ديمقراطية تعدد الأحزاب!!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. شاكر كريم القيسي

بعد 16 عاما تقريبا على أول تجربة انتخابية بعد الاحتلال، شعب العراق ارتضى في بادئ الامر هذا التنوع في نسيجه من مختلف الأحزاب، رغم ما يراه البعض منهم خطورة هذا التنوع الذي قد يهدد وطنيتنا واستقرارنا  ووحدة وطننا  وصيانة كرامة المواطن وعدالته وحريته،وهذا ما أكد صحة  رأي هذا البعض الذي عارض تعدد الأحزاب لاختلافها سياسيا وفكريا وعقائديا وحتى وطنيا . وكما ان ديمقراطيتنا المسلفنة لايضرها نقد علماني  او إسلامي ، الا إنها تضرها المبالغة بالتنازلات التي تمارسها الحكومات بزعم طلبا للسلم الاجتماعي وتحقيق الأمان والازدهارو العدالة والمساواة ، حين تحاول إرضاء الحزب الفلاني على حساب الحزب الأخر حتى لوكان الثمن ضياع هيبتها كسلطة. حيث لايوجد استيعاب حكومي عقلاني لهذه المتناقضات من الأحزاب والكتل، وليست الحكمة في محاولة جعلها أحزابا وسطية معتدلة، في حين أنها أحزاب نجحت بها الطائفية والقبلية والعرقية والمصالح الخاصة .

 والسلام الحقيقي الذي تبحث عنه الحكومة جاهدة، لن يأتي دون أن تكون لها مرجعية منطقية موزونة بميزان العقل والحكمة، تؤول إليها في كل ما تصدره من قرارات، ولابد من قانون لإشهار الأحزاب وتنظيمها ،وهو ان يؤسس الحزب على برامج وطنية مدنية، ويمنع بقانون إنشاء حزب على أساس قبلي أو طائفي او عرقي، ثم لا حزبية بلا حرية، ورغم ذلك فشلت الحزبية في هذا البلد الجريح، وهذا مرده ان الغالبية منها أسس على أساس عائلي أو عرقي او طائفي، وان تسمّت بأسماء براقة كالإسلامية والوطنية، لكنها بالمحصلة تجمع عائلي أو طائفي بالغالب يستغلها من له أجندة خارجية او مصلحية عائلية أو طائفية، ومن خلال التتبع الدقيق لسير مختلف مراحل العملية الانتخابية يمكن رصد جملة من الاختلافات البنيوية والوظيفية التي ادت الى حدوث انتكاسة حقيقية في المسلسل الديمقراطي الذي يزعمونه  بفعل سطوة المال الانتخابي والفساد المتعدد الاشكال والتزوير، والخاسر الأكبر شعب العراق  ومصالحه وحرياته والوطن وكيانه وازدهاره، وهذا لا يحتاج الى شرح بل يرى بالعين، كم من القوانين التي حققها من برنامجه الذي لأجله تم اختياره. ونتخلص من هذه التشرذمات المسماة كتلا وأحزابا بعد ان تحولت إلى دكاكين، والتخلص من الاختيار الشخصي الذي تفشت بسببه الواسطة والتجاوز على حقوق الآخرين وتكديس الناخبين في الوزارات، لهدر الجهد والمال نتيجة تعيينات الأحزاب وتابعيها في الوزارات التي هيمنت عليها، نتيجة المحاصصة الطائفية المقيتة ، ليس الا ليوم الانتخاب!

 وان كان يوجد أقلية تحمل فكرا ومشاريع، لكن السؤال هل تملك أغلبية لتمرير أي مشروع إلا بتشويهه بتكتيكات تفقده محتواه؟

 وهكذا أربع سنوات تلتها أربع واربع  ضاعت بلا مشاريع وتنمية، ومزيد من الحريات بل مزيد من التراجع والتخلف التشريعي والسياسي واختلاق الأزمات وترحيلها الى اربع سنوات قادمة وهكذا.

 ان اختلاف الاحزاب وتطاحنها يؤدي عادة الى الفرقة والتنابذ والتفكك. وكما يقول افلاطون:" ان لاشر لحيق بمدينة اكبر من ذلك الذي اذا نزل بها مزقها شيئا وأحزابا ولاخير تنعم به مدينة اعظم من ذلك الذي حل فيها  ربط اجزائها بعضها ببعض وجعل منها وحدة متماسكة".

ان  تعدد الأحزاب  والروح الحزبية  بهذا الكم الهائل في العراق بات واضحا تفضيل الصالح الحزبي على الصالح الوطني العام.

من هنا نؤكد ان ارتفاع جديد بعدد الأحزاب والتكتلات السياسية التي تستعد للمشاركة في الانتخابات القادمة ،سواء كانت مبكرة او في موعدها المقرر وفق القانون و في ظل غياب قانون واضح ينظم ذلك. فان هذا العدد الذي تجاوز400 حزبا وتشكيلا ،غايته التشويش على الناخبين ،وان ذلك يمثل ظاهرة سلبية وأظن ان بعض الأحزاب المسجلة هي مرحلة تلاشي بعد الانتخابات ،وان الأحزاب الكبيرة التي فشلت طيلة 18 عاما تتجه اليوم الى سرقة" تظاهرات تشرين" على الرغم أنها حاربة تلك التظاهرات بكل قوة ،ولكنها تهدف لسرقة أصوات الناخبين المؤيدين لانتفاضة تشرين.

 وعليه فان ان تلك الأحزاب لن تنجح في سرقة الجهود، عبر أحزاب وهمية لم تشارك بشكل فعلي في حراك تشرين . من هنا  يجب دعم الشباب الثائر الواعي لان يأخذ فرصته للظهور، كونه الحامل لمبادئ وافكار وقيم وطنية صادقة، من خلال التضحيات التي قدمها في انتفاضة تشرين المباركة . فما زال العراق في حاجة ماسة الى هؤلاء الشباب وطروحاتهم وتضحياتهم من قبيل العدالة الاجتماعية والمساواة والحرية والكرامة الإنسانية لا الى الاستجداء المخجل لمناصب حكومية غير مستحقة!!

 د. شاكر كريم عبد القيسي

جان فالجان في البوسنة والهرسك

التفاصيل

كتب بواسطة: ناجي ظاهر

تعيدنا رواية "رحلة الهامي الى الموت"، للكاتب اليوغسلافي رشاد قاضيتش، الى فترة تاريخية عصيبة من التاريخ الوغسلافي في منطقة البوسنة والهرسك خاصة، وتقدّم صورةً للشيخ الشاعر المسلم التقي النقي، ما يذكرنا بشخصية جان فالجان المليء بالقيم العليا والايمان المسيحي الحقيقي، في رواية البؤساء للكاتب الفرنسي ذائع الصيت فيكتور هيجو.

صدرت الترجمة العربية لهذه الرواية بعد ان قام الدكتور جمال الدين سيد احمد، بنقلها الى العربية، عن دار سعاد الصباح عام 1993، ولعلّ هذه مناسب للإشادة بهذه الدار وبدورها الرائع الذي قامت به في رفد الادب العربي بروائع من الآداب الاجنبية المترجمة، وبروائع من ادبنا العربي ايضا، ومن المؤسف ان تتوقّف دار نشر بهذه العظمة وهذا الالق، لتكف عن عطائها الثرّ ولتختفي بالتالي تاركةً افضل الاثار والذكريات، اما صاحب هذه الرواية رشاد قاضيتش فانه من ابناء العاصمة اليوغسلافية سراييفو، وقد ولد عام 1912، وابتدأ حياته الادبية وهو لمّا يزل على مقاعد الدراسة وكان نتاجه الاول في الادبيات الدينية فكتب قصيدة اشتُهرت وطُبعت في بلاده اكثر من عشر مرات في مدح الرسول العربي. عمل في الصحافة ردحًا مديدًا من عمره.

صدر له عددٌ من الروايات حملت اولاها عنوان " الرسالة الاخيرة لباشيسكي"، تلتها رواية حملت عنوان " الحاج لويو"، وفاجأ قراءه بين عامي 1960 و1070 بإصداره عشر روايات من ادب الخيال العلمي، وتُعتبر روايته " رحلة الهامي إلى الموت" التي نتحدث عنها، من اشهر رواياته وقد استلهمها من احداث التاريخ الماضية، واسسها على شخصية تاريخية معروفة في بلاده عاشت ذاتها بصدق وواجهت مصيرها المؤسي بسبب قصيدة احتجاجية نقدية، وجهت فيها سهام نقدها الى مستعمري بلادها من الاتراك، علمًا ان هؤلاء حكموا تلك البلاد منذ بداية القرن الخامس عشر حتى اواخر القرن التاسع عشر، واتصف حكمهم بالفظاظة والقسوة، وهو ما يتطرّق اليه كاتبُنا في العديد من المواقف والاحداث في روايته هذه.

الهامي هو إمام مسجد يكتب قصيدة يصف فيها ما رسفت فيه بلاده من ظلم الاتراك يقول فيها:

حل زمانٌ غريب/ اصبح كل شيء شرًا/ ماذا نتوقّع بالله عليكم؟

لقد تلاشت الطاقة/ اصبح كل شيء سيئًا/ اختفى الناس الطيبون/ ماذا نودّ بالله عليكم؟

ليس هناك عملٌ للتركي/ فقد طمس الظلم العدل/ وأبيدت العدالة.

تبلغ اخبار هذه القصيدة الحريفة مسامعَ الوالي التركي ويُدعى الجيلالي، فيبعث في طلب الهامي، فما يكون من هذا إلا ان يستجيب لدعوته فيسعى إليه في بلدته البعيدة، وهو يعرف انه سيلاقي هناك حتفه. يشرع الهامي في رحلته ويتعرّض لأحداث تُرينا كم هو رجلٌ طيب وانسان منزّه ويمكن اعتباره قدوةً طيبةً لكل من يعرفه ويلتقي به، حتى انه يعطف على كل من يلتقي به، فيقدّم الطعام لكلبةٍ تلد ويوصي من يلتقي بهم من الغجر بها خيرًا، ويقدّم جبّته الجديدة نوعًا ما مستبدلًا اياها عن طيب خاطر ومحبة في العطاء مع امام اخر يلتقي به وينزل ضيفًا معزّزًا مكرّمًا عنده. الرواية حافلة بالكرامات الانسانية التي تذكّرنا بالأتقياء والصدّيقين وتعيد مآثرهم الانسانية الصغيرة في حجمها الكبيرة في معناها الانساني، واعتقد ان هذا أحد اسباب إقبال القرّاء عليها، اضافة إلى ان الرواية مكتوبة بقوة تخييلية تخلق زمنها الروائي وبالتالي احداثَها الخاصة بها.

حتى عندما يصل الهامي ويقف في حضرة الجيلالي فانه يرفض شفقته عليه ويصرّ على احقيته في قول رأيه في وجه الوالي الظالم، ومن وقف وراءه في العاصمة التركية، المقصود الامبراطور التركي تحديدًا. اللقاء بين الاثنين الهامي والجيلالي يرينا كم هو قوي من يعتقد أن الحق إلى جانبه وكم هو ضعيفٌ من ينفّذ الاوامر فحسب. وتنتهي الرواية بأن يتمّ اعدامُ الهامي لينضم إلى قائمة الاتقياء والصدّيقين، في حين يلقى الوالي الجيلالي مصيره المتوقّع فيموت شرّ ميتة، وسط اعتقاد البعض أنه إما انتحر او مات مسمومًا.

اللافت في هذه الرواية، إضافةً إلى ما سبق وقيل، هو هذا الاصرار على الحقّ والايمان به عملًا لا قولًا فحسب، وما يثير الاعجاب بشخصية الهامي هو هذا الايمان العميق بعدالة قضيته، والجرأة في مواجهة قدره ومصيره، ذلك ان اكثر من فرصة للنجاة تتوفر للهامي خلال رحلته إلى الموت، إلا أنه يرفض أن يفر ويفضّل المواجهة، بالضبط كما فعل سقراط عندما فضّل شرب كاس السم وما فرّ.. ليتحوّل إلى ايقونة يفاخر شعبه بها ويرفعها عاليًا كلّما لحقت به المصائبُ وحاقت به المحن.

"رحلة الهامي إلى الموت"، رواية ادبية ترقى إلى مستوى إنسانيٍّ رفيع.. ويمكن قراءتُها في كل زمانٍ ومكان، مع أنها استمدّت أحداثها الأساسية من حادثةٍ واقعية.. فقد مكّنها التخييل الخلّاق من دخول ملكوت الرواية باقتدارٍ ودراية.

بقلم: ناجي ظاهر

أيام مملة ومستقبل مجهول في رواية: أصناموفوبيا

التفاصيل

كتب بواسطة: قاسم ماضي

للكاتب والروائي راسم عبد القادر

والرواية هي إبراز الخلل وإظهاره في محاولة للتنوير .

دأب الكاتب والروائي العراقي "راسم عبد القادر" على حياكة ما يكتبه في أعماله الروائية والقصصية التي نشرها في عدة دور نشر عربية وعراقية، وهو يعمل على منجزه الإبداعي بطريقة مغايرة عن الكثير من الذين سبقوه والذين زاملوه في هذا المجال الصعب من الكتابة ولأن أسلوب " الشللية " المتعارف عليه في معظم أوساط المثقفين من العرب وغير العرب يلعب دوراُ مهما فيما بينهم على أساس هذه الشللية وكما يقال "شيّلني وأشيلّك " من أجل تقاسم المنافع فيما بينهم، ومن هنا يقول على لسان شخوصه. لمن أقرأ ولمن أكتب؟ لا أحد يقرأ الآن ! ص179

 وحتى لا يغيب عن بالنا وعن بال الكثير من المعنيين بالكتابة، فالكتابة هي وظيفة أرشيفية تقوم بوظيفة الذاكرة فتخزن كلما يخص الإنسان .والمشتغلون في هذا المجال وأقصد "الكتابة الروائية " يعملون من أجل ردم الهوة الحاصلة بين الوعي واللاوعي في هذه الحياة .بإعتبارها هي جنس أدبي نثري، يقوم على الحكي القصصي المرتكز على الخيال، وتصدت الرواية لتلك الأحداث التي عاشها شعبنا العراقي بعد الغزو الأمريكي على شكل شخصيات معينة ومقسمة على أحداث رئيسية .

" ظهرت اليوم المعادن لبعض الناس " ص11

 حياته اليومية،وكذلك بياناته الشخصية، والتي حرص عليها رغم تعب الحياة التي عاشها في بلده، وأقصد هنا الروائي "عبد القادر". وهو الداعي إلى تفعيل وتطوير شخصية الإنسان والنهوض به روحيا ً ونفسيا، من خلال كتاباته التي تشكل لديه محطات هامة في رحلة الكتابة، وهي متميزة بالموضوعات والثيمات التي تعالجها .

"المشكلة في أحزاب السلطة ذات التوجهات الدينية ص121

 عايش تلك الأحداث بين ما حصل وبين المتخيل،وهو ينصت بكل كيانه، وتاريخه وذاكرته وأيامه الماضية، وكذلك يهتم بتوظيف مفاهيم التداولية لضبط خطابه الروائي، وهو بهذا استطاع أن يصوغها " القادر " في سرده الممتع والمفعم بالقيم الجمالية الخالية من الإسفاف والتشرذم،ولم يتخل َ السارد " القادر " عن مظهره الجمالي في مجمل عوالم هذه الرواية " أصناموفوبيا"

"المتغيرات وفي كل الأزمان "ص5

وعدم تبعثر رؤاه التي حافظ عليها طوال نسيجه الروائي، وهو متمرس بهذه الصنعة منذ انطلاق روايته الأولى المعنونة " دائرة الخوف " والتي صدرت عام 2012، والتي حولها من مبدأ أثارة الأسئلة التي تخص التعدد، والتعايش، والتنمية، والحريات وحقوق الإنسان "إلى أن هناك ضرورة لازمة لعدم اعتبار أي دين أسير زمن نشوئه،فثمة عوامل تاريخية اجتماعية وثقافية تسهم بإنتاج مفاهيم جديدة للأديان،تجعلها حية ومتفاعلة مع كل المتغيرات وفي كل الأزمان "

" لم تكن الأديان يوماً خياراً، هكذا وجدنا أنفسنا قد اخترنا وانتهى "ص61

وهو يضع نصب عينيه كل هذه الأسئلة، محافظاً على منجزه الثري والمتعدد على الدوام لمراقبة ما يحدث في بلده، حيث يرسم شخوصه التي عايشها من خلال واقعهم المشتعل بالطائفية التي أجّج جوانب كبيرة منها الاحتلال الذي إجتاح البلاد، لهذا إنطلق " راسم عبد القادر " بشخوصه وهو يُعبّر عنهم تعبيرا دقيقا مدروسا وبشكل موضوعي دون تطرف أو إنتماء لعقيدة أودين، فهو مدرس مادة الكيمياء ودخل أثناء دراسته في مختبراتها كي يعطي دواءًا صالحاً إلى هذا العالم الضاج بالحروب والفتن،فهو يعمل بحرص وجد , من أجل إشعال شمعة في وسط هذا الظلام، وفي هذا المتخيل الواقعي في حدود ما هو واقعي، وهو ما حصل ويحصل في هذا المجتمع .

" موضوعنا لهذا اليوم هو الشد الطائفي " ص47

 لأنه صوّرَ لنا كارثة الحرب الطائفية " وهو بهذا يطرح العديد من أسئلته المتعبة والتي تحمل في طياتها الكثيرمن الطيبة والمحبة لهذه الناس التي تعايش معها خلال فترة حياته، فجاء العنوان مُلازماً لمفاهيم هذه الرواية التي تحمل في طيات صفحاتها، إدانة لهذه الأفكار الخاطئة التي حملها البعض في فلسفته المريضة، وهو يظهر ويبرز الخلل على عدد الصفحات الممتلئة بالمنغصات التي زرعها الاحتلال الأمريكي بين أبناء الشعب .وهو يتجدد بطرحه، هذا الروائي الذي أمعن كثيرا في كتابة هذه الرواية، إذ تتجسد أمامنا نص بتركيبة فنية ونظام سردي وجمالي سلس .

" نعم يا أختي، هم وراء صراع أية سمكتين في محيط البحر، ولكن هناك علة فينا أيضاً "ص179

وهنا يأتي العنوان " أصناموفوبيا " مخيفاً من حيث فلسفة هؤلاء المصابين بعقدة الخوف وهو الخوف من الصنم "فوبيا " وهو رجل الدين المتطرف الذي لا يقبل غيره، لا بل يُكفّره وبالتالي يقتله "

" هل سمعتم بالحرب الطائفية التي حصلت في كثير من البلدان؟

وهو ظل يحكي عنهم ملمحا ً عن ما تعرضوا إليه في هذه الحرب الطائفية من عام 2003 إلى عام 2007،حتى شخوصه التي رسمها وعمل عليها ظلت أسيره ذاكرته في تلك الفترة الصعبة، ومنهم " اللواء الركن عبدالواحد + منى + مقدم قصي + سرمد + زهير " وهو يشتغل بسرده هذا على فك طلاسم هذا الواقع المزري والمتشظي بفعل الحكومات التي توالت على شعبنا العراقي، وهي طلاسم ملغزة،فجاء هذا "الحكي " ومن خلال روايته التي طبعت في دار الجواهري وهي من القطع المتوسط وتقع في صفحة 179 . وقلقه الآخر وهواجسه إزاء ما يحدث في واقعه العراقي المُخيّب إلى الآمال والتطلعات كما بقية الشعوب

" هل نعترض على الأخذ بثأره ؟ص100

وهنا إستذكر قول الكاتب الشهير " انطوان تشخيوف " أيام مملة ومستقبل مجهول ونوم غير منتظم، جسد مرهق وأمنيات تترتب تحت الوسائد،والأيام تمر، ولا شيء جديد "

 لعنك الله مقدم قصي " ص171

 والكتابة هي إحدى أهم وأبرز طرق التواصل بين الناس، وهي وسيلة مهمة للتعبير عن المشاعر الدفينة للآخرين في محاولة لتقريب المسافات، ونحن نفهم بأن السرد نقل الحادثة أو الحوادث من صورتها الواقعية، لأي صورة لغوية تفيد " الحكي " مستخدماً لغة ناطقة بالشخصيات مكثفة الأحداث، محاولأ بذلك توفير المتعة الإضافية مع المحاسن الفنية، يتجسد ذلك في طريقة نسج الروائي راسم للبيئة المحلية والشخصيات التي تخوض غمار الأحداث وطريقة تصرفاتهم ومحادثاتهم .

" اعتقلت المجموعة التي كانت وراء قتل العتابي . ص138

تقول عنه الناقدة " اشواق النعيمي " تقدم الرواية في الخاتمة أجوبة مقترحة لبعض الأسئلة التي أثارها النص ويكتشف للقارئ عما اختزله العنوان من شفرات سردية وسؤال راوده قبل القراءة، من هم الأصنام المخيفة ؟

ولعل اشتقاق عنوان الرواية من مفهوم (الإسلاموفوبيا ) الذي راج إعلاميا في الغرب بعد أحداث الحادي من سبتمبر 2001 كان خطوة موفقة للتعبير عن فوضى التعصب الناجم عن الجهل والتدخل الخارجي، ويحمل دلالة مهمة في التعبير عن المتطرفين الذين باتوا عبيدا لتلك الاصنام التي كانت ولا تزال تحرك مارد العنصرية والطائفية لديهم .

مبررات العمل يتطلب قتل أخيك إذا كان وجوده حيا يضر بعملنا ص117

بقى أن نذكر الروائي " راسم عبد القادر الحديثي " صدرت له رواية بعنوان " دائرة الخوف " عام 2012، صدرت له رواية " أولاد حمدان .

قاسم ماضي – ديترويت

...............

* صدر له "مسارات الحداثة في الفكر الوطني والقومي" عام 2016

كتاب: عيلبون.. التاريخ المنسي والمفقود

التفاصيل

كتب بواسطة: نبيل عودة

من تأليف عيسى زهير حايك

يستعرض عيسى حايك في كتاب من الحجم الصغير تاريخ احدى قرانا الفلسطينية، قرية عيلبون، معتمدا على نصوص (مخطوطات) صاغها المرحوم جمال حنا عيد وهو من مواليد عام 1911 

يطرح الكاتب حسب المخطوطات تفاصيل عن تاريخ نشوء القرية التي تعرف اليوم باسم عيلبون.

جاء في الكتاب:عرفت عيلبون في زمن الكنعانيين باسم "ايلانو" وكانت قرية يسكنها رغاة الأغنام والمواشي وان مسكنهم كانت الكهوف المجاورة، التي لجأوا اليها في زمن خراب هيكل سليمان الثاني عام 70 ميلادية وكان احد علماء الهيكل ماتيا بن حراش احد أولئك اللاجئين الذين لجأوا الى عيلبون. اذ قام بتأسيس مدرسة وبناء كنيس بعض البيوت وسما عيلبون ب "عيلبو" او " ايلبو"، وعند هجوم الرومان على المستوطنات اليهودية اختبأ ماتيا بالكهوف المحيطة بالقرية ومات فيها .

ويشير الكاتب ان عيلبون الحديثة لا يزيد عمرها عن 300 سنة، اذ سكنها احد ولاة السلطنة العثمانية وهو درزي من جبل الدروز في سوريا، وان معظم سكان القرية كانوا من الهاربين لأسباب مختلفة من القرى والمناطق المجاورة، ومن لبنان وسوريا أيضا.

ويكشف الكتاب ان اول عائلة قدمت الى عيلبون كانت عائلة الدروبي وثم عائلة حداد وعائلة أبو درويش(عازر) وعائلة القدسي وعائلة الخروف وعائلة الأشقر، ومع الزمن جاءت عائلات أخرى. فأصبحت عيلبون قرية صغيرة تسكنها بضعة عائلات.

هذا التمهيد هو العرض الأساسي لتطور قرية عيلبون، ثم يطرح الكاتب واقع القرية من حيث الأراضي التي كانت قليلة بسبب انتشار الأحراش، ويشرح كيف كانوا يسرقون اشجار الزيتون لزراعتها في أراضيهم.

يذكر الكتاب ان الأب بولص الأشقر كان اول زعيم روحي في عيلبون وانه مؤسس عيلبون الحديثة وواضع حجر الاساس للقرية.

يشير الكاتب الى ان رجال الدين كانوا عادة هم الزعماء لسبب وجيه انهم الأكثر علما وثقافة ومعفيين في ذلك الزمن لتي سادت فيه تركيا على بلادنا من التجند للقتال في الجيش العثماني في حرب السفر برلك/ أي الحرب العالمية الأولى.

يشمل الكتاب أيضا سجل ذكريات للخوري يوحنا ابن داوود المعلم وهو أصلا من ديرحنا. وخلفه ككاهن ابنه مرقص المعلم المعروف بشجاعته والذي لعب دورا هاما في فترة النكبة واحتلال إسرائيل للقرية، فقابل الجيش والصليب الأحمر وراسل كل الدوائر المختصة لإعادة اهل عيلبون الين غادروا القرية هربا من القتل من جرائم القتل. واستطاع اهل القرية العودة لقريتهم. ويقدم الكاتب وثائق صيغت بتلك الفترة وكانت موجهة لمدير الشرطة في طبريا، لوقف التنكيل وإعادة الأهالي الهاربين.  كذلك كتب لوزير الداخلية الإسرائيلي شارحا الجرائم التي ارتكبت بدون سبب وجيه وسقط نتيجتها 12 شابا من اهل عيلبون.  وارتكاب جرائم أخرى وسرقة أموال وحلي النساء واعتقال العشرات وارسالهم الى المعتقل، ثم قذفهم على جدود لبنان وكانوا قد قضوا أياما بلا طعام ومعهم أطفالهم.

يستعرض أيضا استباحة جيش إسرائيل لبيوت الفرية ونهب كل ما هو خفيف الوزن ومصادرة الحبوب بانواعها واثاث البيوت حتى لم يبق شيئا للطعام او للغطاء او للكسوة وغالي الثمن الى جانب اخذ الحيوانات بكل اصنافها، وأكثر من ذلك احضروا من يقطف ثمار الزيتون وتحميلها.

وبقدم الكاتب وثيقة بأسماء الرجال المعتقلين من قرية عيلبون.

يقدم الكاتب مسحا لواقع القرية، بيوتها وعدد الأفراد في كل منزل، والحياة اليومية والغذاء والمعيشة وتربية الحيوانات والدواجن وأنواع المزروعات/ كذلك يستعرض اشكال التمريض والعلاج البدائية في ذلك الزمن وطريقة الولادة وتربية الأطفال، وغير ذلك من العادات والتقاليد. ويروي أسلوب الزواج والأعراس والأعياد، وعادات الموت والدفن، والمدارس والتعليم وغير ذلك من التقاليد.

الكتاب سجل مثير لتاريخ قرية لها مكانتها في الواقع العربي الإسرائيلي اليوم، فهو يسجل الذاكرة الجماعية لأهل قرية من قرانا بكل التفاصيل، وليت هذه الذاكرة الجماعية تسجل أيضا من نشطاء آخرين في قرانا المختلفة لما لها من أهمية.

بقلم: نبيل عودة

مصطلح أديب

التفاصيل

كتب بواسطة: د. يسري عبد الغني

اسماعيل مظهر(1891-1962) هو مفكر مصري ليبرالي تقدمي. ولد بالقاهرة لأسرة ذات أصول عديدة. يُعتبر أحد رواد النهضة العلمية المعاصرة في مصر والعالم العربي، وأحد رواد الفكر والعلم والترجمة. درس علم الأحياء ثم ‏تحول إلى الأدب. قام بترجمة كتاب "أصل الأنواع" لتشارلز داروين ونشره عام 1918، وأعيد طبعه عام 1928. كما ترجم كتاب "نشوء الكون" و"حياة الروح ‏في ضوء العلم". وعمل بالتأليف وأصدر مجلة "العصور" عام 1927، وترأس تحرير "المقتطف" ما بين عام 1945 و1948، ومن مؤلفاته: "قاموس الجمل ‏والعبارات الاصطلاحية الإنجليزية والعربية" الذي نشره عام 1951، و"قاموس النهضة : انجليزى -عربى" عام 1954 و"معجم مظهر ‏الانسيكلوبيدي" وقد طبع منه ثلاثة أجزاء. يقول عنه ابنه جلال في مقدمة كتابه "رسالة الفكر الحر" أنه "كان ناقدًا ومفكرًا ومصلحًا اجتماعيًا وأن أفكاره دارت حول ‏معنيي الحرية الفردية والمثل الأعلى"، وأنه كان مخلصًا دفع كل شيء ماله وأعصابه وجهوده، وأن أهم مواقفه دعوته عام ‏‏1929 إلى تكوين حزب اجتماعي سماه "حزب الفلاح" أو "حزب العمال والفلاحين"، لأن الريف عنده هو مصر ومصر هي ‏الريف".

نادى عام 1929 بضرورة الإصلاح الاجتماعي، وكان ‏الحل في رأيه هو تكوين حزب سياسي جديد، فلجأ لتحقيق هدفه إلى ‏حزب الوفد وهو حزب الأغلبية، ولكن مصطفى النحاس رفض ذلك، واتخذ من إسماعيل موقفًا سلبيًا. أما حزب الأحرار الدستوريين فوقف منه موقفًا عدائيًا وهاجمه واتهمه بأنه "يثير حرب الطبقات وأنه شيوعي ومتصل بموسكو"، وقبض عليه عندما ‏تولى هذا الحزب الحكم ولكن لمدة ليلة واحدة. وفي أعقاب أزمة 1931 اضطر إلى إيقاف مجلة "العصور" وإلى وقف نشاطه ‏الاجتماعي، وابتعد عن الحياة العامة وبدأ بتأليف المعاجم والقواميس، غير أنه لم يتوقف ‏عن الدعوة إلى الإصلاح الاجتماعي.‏ دعا إسماعيل مظهر إلى الفكر الحر وإلى نظام اقتصادي سماه "التكافل الاجتماعي" ليحل محل الاقتصاد الحر بتوفير ‏فرص متساوية للجميع، في ظل نظام من الحرية المضمونة من شأنه أن يحد من استغلال الفرد للمجتمع ومن اضطهاد ‏المجتمع للفرد.

بقلم: د. يسري عبد الغني

الشخصية العراقية.. بعد التغيير

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. قاسم حسين صالح

اثارت "الشخصية العراقية" اهتمام الباحثين والمؤرخين والمحللين السياسيين، ونعتوها بصفات فيها من التناقض ما لا تجد في حدّته ما وصفت به شخصيات اخرى عربية كانت ام اسلامية ام اجنبية. فهنالك من يعظّمها ويرفع من شأنها بما يوحي لك انها تتفرد بما هو جميل من المزايا، وهنالك من يذمّها ويصفها بأقبح ما في البشر من صفات.

ولهذا الاهتمام بالشخصية العراقية والتناقض الحاد في وصفها او تحليلها اسباب سياسية ومنهجية.والمشكلة ليست في الاسباب السياسية لأن امرها معروف، فمن اراحها من السياسيين امتدحها، ومن اتعبها ذمها، فضلا" عن ان الكتابات من هذا الصنف تفتقر الى العلم، وان الغالب على الباحثين الذين " حللوها " كانوا يكتبون ما يرضي السلطان أو الحاكم، وهذا أمر أنتم أدرى به. لكن الاشكالية في هذا التناقض تكمن – برأينا – في الاسباب المنهجية، اي طريقة البحث العلمي التي تتطلب الموضوعية واستخدام ادوات البحث التي تفي بشرطي الصدق والثبات، وان يكون القائم بها متمتعا" باخلاقية البحث العلمي، لاسيما التجرد من الميول والاهواء، وان يكون متخصصا" في " علم نفس الشخصية " أو ملمّا" بنظرياتها واساليب البحث فيها.

لقد كشفت سنوات ما بعد التغيير (2003) صفات جديدة عن الشخصية العراقية بعضها ما كان موجودا فيها بنفس الحّدة، وبعضها كان يعد عيبا اجتماعيا وصار ظاهرة شائعة جسدتها سلوكيات او مواقف العراقيين في اهم حدث ميداني قدمت لنا نتائجه تشخيصا لخصائص الشخصية العراقية لا تقدمها بحوث ميدانية، لأن الحدث يتعلق بالوجود الانساني للفرد، ومسؤولياته الأسرية، والاجتماعية، والوطنية.. نوجزها

في هذه الحلقة بثلاث صفات، هي:

اولا: التعصب للهوية

التعصب بمفاهيم علم النفس الاجتماعي والسياسي هو (اتجاه سلبي غير مبرر نحو فرد قائم على اساس انتمائه الى جماعة لها دين او طائفة او عرق مختلف، او النظرة المتدنية لجماعة او خفض لقيمتها او قدراتها او سلوكها او صفاتها، او اصدار حكم غير موضوعي قائم على تعميمات غير دقيقة بشأن جماعة معينة).. انتهى التعريف العلمي له.

في المجتمع العراقي قبل التغيير، أخذ التعصب ثلاثة أنواع:

أ- التعصب الاجتماعي. ويحصل في محدودية التزاوج القائم على اساس العرق او الدين او المذهب، وهذا هو الغالب على صعيد الزواج بشكل خاص، لدرجة ان عوائل تحصر الزواج بمن ينتمي لنسبها ولن تعطي امرأة منها (لغريب) حتى لو تبور.

الثانية: التعصب المؤسسي. ويقصد به احتكار مواقع اتخاذ القرار في السلطة والمراكز الحساسة والمؤثرة في مؤسسات الدولة العراقية لطائفة معينة.

والثالثة: التعصب السلطوي.وفيه يأخذ شكل الحروب التي تصل أحيانا إلى حدَّ الإبادة البشرية، كالتعصب العرقي ضد الكرد، الذي مورس من قبل السلطات العربية التي توالت الحكم على العراق، والتعصب الطائفي بإبادة آلاف الشيعة التي كشفتها المقابرالجماعية.

هذا يعني ان التعصب موجود في مجتمعنا قبل التغيير لكن اعراضه ما كانت حادة الى عام 2005 حيث انفجر بعنوان جديد هو صراع الهويات.. الأمر الذي يحتاج الى تحديد مفهوم (الهوية). فالشائع اعلاميا تداول السياسيين والمثقفين مفردة (الهوية)كما لو انهم يحملون عنها مفهوما مشتركا محددا فيما يشير واقعهم الى انهم يختلفون في دلالاتها ومعانيها.

وللتوضيح فان الهوية على اربعة انواع: الهوية الشخصية.وتعني الافكار والقيم الثابتة نسبيا التي يحملها الفرد بخصوص نفسه ودوره وفئته الاجتماعية والاحساس بكينونته وصفاته الفردية .والهوية الاجتماعية الفئوية وتعني الشعور بانتماء الفرد لجماعة معينة لها تقاليد ومشاعر خاصة، ، وهي في المجتمع العراقي على نوعين: المذهبية (الطائفية)وتتمثل بطائفتي السنّة والشيعة، والهوية العشائرية، وتتمثل بالعشائر الكبيرة. والهوية القومية وتعني احساس الفرد بانتمائه لجماعة كبيرة او شعب يشتركون في تاريخ واحد وقيم وعادات (العرب، الكرد، التركمان.. ). والهوية الوطنية وتعني احساس الفرد الفرد بانتمائه الى وطن واحد تعيش فيه مكونات اجتماعية متعددة الهويات وشعور مشترك بالاعتزاز بوطن عاشوا على ارضه تاريخا طويلا واكتسب اسم دولة لها علم واحد يميزها بين الدول.. فضلا عن هويات اخرى من قبيل الهوية الثقافية، الدينية، والجندر.

والمسألة المهمة هنا هي ان للهوية الدور الاكبر في تحديد اهداف الفرد وتوجيه سلوكه ونوع العلاقة التي تربطه بجماعة اجتماعية معينة او جماعات لاسيما في اوقات الازمات.. وهذا ما حصل بين عامي 2006 و2008 في العراق في احتراب راح ضحيته عشران الالاف من العراقيين وصل الى مائة قتيل في اليوم في تموز 2007.

ثانيا: الوصولية:

تعني الوصولية ان الفرد يسعى للوصول الى هدف او غاية باستخدام اساليب غير لائقة او غير اخلاقية.. جسدتها تصرفات عدد كبير من المرشحين في استمالة الناخبين للتصويت لهم. والمؤذي هنا، اخلاقيا، ما احدثته هذه التصرفات في الناس.. وأوجعها بيع الضمير الوطني بثمن بخس، واحداث تخلخل في المنظومة القيمية للفرد والمجتمع، بخفض مرتبة قيمة المبدأية ورفع قيمة الوصولية في الهرم القيمي للشخصية العراقية.. وهذا يعني ان الشخصية العراقية ستصبح (ميكافيلية) تعتمد مبدأ الغاية تبرر الوسيلة.. وهذا من اسوأ وأخطر ما حصل للقيم في المجتمع العراقي ويتحمل السياسيون في السلطة مسوؤلية تاريخية عن تهرؤ اخلاق ستحتاج زمنا طويلا لأصلاح ما افسده وصوليون احتلوا المراكز التي يفترض فيهم ان يكونوا القدوة.

ثالثا: التخلي عن القيم الدينية:

معروف عن الشخصية العراقية انها تلتزم بالعبادات(صلاة، صوم.. )لكنها لا تلتزم بالقيم الدينية من قبيل الصدق والاستقامة مثلا.غير ان عدم الالتزام هذا كان يمارس على استحياء، فيما صار يمارس علنا بعد التغيير.ولهذا سببان رئيسان:

الأول: ان الحكومة والبرلمان اشاعا فسادا فاحشا وصيروه من فعل كان يعد حراما في القيم الدينية الى شطارة وانتهاز فرصة.

والثاني: ان اصحاب عمائم وملتحين في البرلمان والسلطة كانوا يتبادلون تهما تدينها القيم الدينية وترتب عليها عقوبات دنيوية وتعد مرتكبيها بحساب عسير.ولأن عامة الناس وجدوا (أن اولي الأمر) وشخصيات دينية لها حضور سياسي واجتماعي ترتكب ما يناقض القيم الدينية فانها احلت لنفسها عدم الالتزام بها.والذي حصل بعد التغيير انها تخلت اكثر عن هذا الالتزام.. وهذه قضية خطيرة لأن المجتمع، خاصة الاسلامي، الذي لا تسوده القيم الدينية فانه يبيح لأفراده ارتكاب الافعال التي تؤذيه وتفككه.

ان السبب الرئيس لعدم الالتزام هذا هو تبادل الاتهامات بالفساد بين رجال دين صاروا مسؤولين، وتورط رجال دين آخرين باعمال تحسب على الارهاب، وتناقض افعال مسؤولين (دينيين)في السلطة مع اقوالهم، وعدم امتثالهم لتوجيهات ونصائح المرجعيات الدينية.. اوصل الفرد العراقي الى حوار داخلي مع النفس: (اذا كان اهل الدين ومن يفترض بهم ان يكونوا قدوة، غير ملتزمين بالقيم الدينية فما الذي يدعوني انا الانسان البسيط الى الالتزام بها.. وقد ضاقت بنا سبل الحياة؟).ما يعني نفسيا، ان الشخصية العراقية وجدت التبرير العملي لأن (تخدّر، تميت )الوازع الديني وتبيح لنفسها عدم الالتزام بالقيم الدينية، أدى الى شيوع الكذب، النفاق، التزلف، واللاحياء.

والتساؤل: هل ستبقى هذه الصفات الذميمة في الشخصية العراقية؟.

الجواب.. ذلك يتوقف على نتائج الأنتخابات المبكرة، فان احدثت تغييرا ايجابيا مؤثرا في العملية السيايسية، فان تلك الصفات الذميمة ستضعف.. انطلاقا من حقيقة: ان نوع النظام السياسي في المجتمع هو الذي يحدد صفات وأخلاق أفراده.

*

أ. د. قاسم حسين صالح

اوراق كامل شياع.. عمق التوجهات والأفكار النقدية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. جمال العتابي

بمثل هذا الأثر الأدبي الواسع المعالم يقدم لنا كامل شياع ملامح جديدة من قراءات في الشأن الثقافي والرواية والفن والشعر، في كتاب صدر له مؤخرا 2021 عن دار المدى، من إعداد شقيقه فيصل عبد الله، وإذا كان فيصل قد أفلح في إختيار عنوان الكتاب (أوراق كامل شياع)، فإنه قد أفلح في التعريف بكاتب لم نعرف عن كتاباته قبل عقدين أو أكثر من عام 2003، أي منذ أن غادر كامل العراق، يوم صارالوطن مجمرة، والموت حارس البوابات الشرقية.

أوراق كامل بمجموعها تمثل المقالات التي كتبها ونشرها منذ بداية تسعينات القرن الماضي في الصحف والمجلات التي تصدر في لبنان وسوريا، أو في بلدان أوربية، يرصد فيها الفنون المجاورة للأدب، و من المؤكد ان كامل شياع هو أحد الكتاب الذين يثيرون لدى القارئ فاعلية الجدل، حين يتناول الموضوعات الساخنة والحميمة التي تطالعنا في أجناس مختلفة ومتعددة في ميادين الإبداع، ليس بوسعنا في هذه المقالة أو الخلاصة أن ننقل سحر هذا العمل وألقه، انه تفاعل يقظ ومدهش، قادر على التجاوز، وكامل قادر على التجاوز وان يعطي معاني جديدة للأشياء، فالكتابة عنده متعة ومعاناة، والفكرة شاغل مستمر في عقله، تستحق المزيد من التفكير والتأمل.

أقول دون مبالغة: ان كامل نمط من المثقفين لا خيار لهم إلا الإشتغال بالكلمة والمعرفة والحوار، تجربته الفريدة تلخص لنا عالماً من الإنتماء الى هذا العالم ومحيطه، تجربة تعيد صياغة معنى الثقافة لتسمو بها اليوميات، يجد في فهمه للثقافة إكتشافاً للمعاني الإنسانية، عبر ما أنتجته عقليته النيرة، هو من القلة القلائل الذين يجيدون التحدث بست لغات ويكتبون فيها، لتعميق صلته بالمعطى الفكري والإبداعي العالمي، ومن صفوة المثقفين الذين  تخصصوا في الكتابة عن الموسيقى والسينما والتشكيل  والإجتماع والسياسة، فضلاً عن الكتابة في المسائل الأدبية الأخرى، مع تفوقه في تخصصه الدقيق في الفلسفة، إذ قدم إطروحته للماجستير بعنوان (اليوتوبيا معياراً نقدياً). وهو أبرز المشتغلين في هذا المجال، وله إجتهاداته الخاصة في هذا الميدان.

في أوراقه يعمّق كامل توجهاته النقدية، ويعطي مفهومي الادب والنقد بعداً فلسفياً عميقاً، يجد فيهما ضرورة فكرية وحاجة إنسانية، النقد كما يعتقد حالة مختلفة عندنا، لم يتأصل حامله الذي هو العلم، أو بالأحرى الروح العلمية كمرادف للتجرد، وشياع يكتب بتجرد ونبل وتواضع، مؤمن بإمتياز بالحداثة في اللغة والترجمة والخطاب، مؤمن بالعقل والتنوير والحرية، والتوق الى الحقيقة، والتحضر بأشمل معانيه وأرقاها، هذا النزوع يضطرم في عقله وقلبه ووجدانه، صادراً عن تنبه وتيقظ، كضرورة ثقافية وإنسانية، لقد إكتسب كامل مناعة خاصة ميزته عن الآخرين في نظرته للثقافة بشكل عام وللثقافة العراقية على وجه الخصوص، في مناقشاته لافكار سمير أمين وادور سعيد ومحمود صبري، الثقافة بنظره جهد حضاري ومشاركة لفعل ابداعي، لا تسمح بالإنطلاق نحو الخيالات والأوهام، ويُسجل لكامل شياع موقفه المختلف المعارض لإولئك الذين راهنوا على الحرب الأمريكية قبل 2003، إذ يقول:  لا أتفق مع هؤلاء لحل الأزمة العراقية، وأجد موقفهم كموقف من يرى الأشجار دون الغابة، لا أتفق مع حججهم الذرائعية، جلّ ما أخشاه في مهادنة مثقفينا للأمر الواقع من منظور يتناسى أيديولوجية ودوافع الإدارة الأمريكية.

وفي لقاء مع فؤاد التكرلي، يصفه بيتيم بغداد المريض بالأمكنة، في الإجابات ما يدعو للتوقف عند تبرير التكرلي لابتعاده عن السياسة في بلد مشحون بالصراعات السياسية، بوصفها محض تهويش وإدعاء، والنأي عنها يأساً واحتفاظاً بالكرامة الإنسانية. ويشير كامل إلى التجارب الجديدة في الفن التشكيلي المعاصر، من خلال تجربتين لكل من عباس الكاظم، وعلي عسّاف، وثالثة لجنان العاني. وفي محور الشعر، يناقش كامل كتاب الروح الحية لفاضل العزاوي، ومنجزات الجيل الطليعي الستيني من أدباء العراق، ويختتم شياع أوراقه بحوار مثير عن الشعر مع فوزي كريم، مؤكداً على الصدق كشرط لازم للعمل الفني كي لا يتحول إلى لعبة بيد محترفي الكلام. هذا الصدق يعبر عنه حين يرمي كامل بالمجاملات الادبية جانباً، ليفاجىء فوزي برأيه الصريح الشديد الوضوح إذ يخاطبه: حين أتأمل أفكارك عن الشعر وكتاباتك النقدية أجدها غير بعيدة عن تراث الرومانتيكية الأوربية في بداية القرن التاسع عشر، فأكثر ما يجذبك من الحياة جانبها المظلم المثقل بالحزن واللوعة والبلاء. هذه الأراء كانت دفقاً في تمتين أواصر العلاقة بين كامل وفوزي، إذ تقبلها الأخير بما أوتي من حكمة وعقل مستنير.

إمتياز كامل انه يمتلك بعد نظر في ما سيحصل من أحداث، لا أقول انه هاوي نبواءت، حتى تلك التي تتعلق بإستشهاده، انما هو إستشراف المستقبل بالمعرفة، لذلك لم يشاطر البعض تفاؤلهم بأن إسقاط النظام في بغداد سيعود بالعراق الى حالته الطبيعية المتخيلة، على المثقف ان لا يكون داعية سياسية عسكرية عدوانية.

ثمة معاني من الإفصاح والإشراق في هذه النصوص، تبقى تحتفظ بأثرها الحي، فهو يتواصل معنا قارئاً نقدياً واعياً، واضح الجملة، في نص جميل ورائع (تنبيهات غائب) عن روايته (المرتجى والمؤجل)، وتتنوع أراء كامل في النصوص، ويقدم نفسه ناقداً روائياً بإمتياز، وهو يراجع الرجع البعيد لفؤاد التكرلي، وفيصل دراج في كتابه (نظرية الرواية والرواية العربية)، وفولتير في اقصوصة (كانديد)، وكونديرا في الفن الروائي، وتقييم محاولة جورج طرابيشي في (شرق وغرب)، وأهم القراءات تلك التي قدم فيها مرثية لليسار العربي، في (وليمة) حيدر حيدر. ان مجمل أراء كامل في الرواية تهتم بالفن الروائي رفيع المستوى، قيمته الأساس تكمن في عمقه ودلالاته وتعبيره الصادق عن الإنسان، انه ينطلق بالكلمة بإتجاه كل الفضاءات. وهي المسافة التي ذاتها التي ينحاز اليها الكاتب في تناوله للموسيقى والتشكيل وفن الأوبرا، والسينما، والشعر في أعمق نداءاته الإنسانية.

أوراق كامل شياع تقودنا إلى طرح السؤال التالي: كم من الوقت إستطاع كامل وهو في عمر الشباب أن يؤسس لهذا الخزين من المعرفة والتجارب، وتعلم اللغات ، وتحقيق حضوره الإبداعي في الوسط الثقافي بوقت مبكر من حياته، كم أمضى من السنوات وهو يبحث في الآمال الكبيرة، والرؤى وافكار الحداثة، كما تعبّر نصوصه المكثفة المتوغلة عميقا عن الحس الداخلي للإنسان.

جمال العتّابي

قراءة في مجموعة (مواعيد آثمة) القصصية للكاتبة زهرة الظاهري

التفاصيل

كتب بواسطة: جمعة عبد الله

براعة في فن السرد وتقنياته في تسليط الصورة على الواقع الاجتماعي، بمفرداته الظاهرة والباطنة، في براعة الكشف الرصين والهادف، بالفهم العميق لتفاصيل الواقع الاجتماعي . في النظرة الراصدة في العمق، وفي الصياغة الواقعية للخيال المتخيل الفني في صياغة الحدث واغناءه بالتعبير الدال، بالمواضيع والقضايا الحساسة، التي تحرك دفة الحياة الاجتماعية، في اطار السرد الفني وبراعته في الكشف الواضح . هناك مثل شائع يحمل وجاهة محترمة في الرأي، يقول: لا يعرف عالم المرأة إلا المرأة، في الخبرة والتجربة والمعاناة، ومن هذا الانطباع تنطلق الكاتبة (زهرة الظاهري) من هذه الفرضية في عالم المرأة، لتصوغ موضوعاتها بالتناول بجوانب شتى ومتعددة بما يخص عالم المرأة ومحيطها المكون الداخلي والخارجي، في التناول والطرح بكل جرأة . بهذا الشكل جاءت المجموعة القصصية (مواعيد آثمة)، في دقة الرصد والملاحظة والنظرة الفاحصة لجوانب الحياة الاجتماعية . وكل نص سردي يملك خصوصية، في الموضوع والحدث، لتشكل المرأة المحور الاساسي من خلال ثلاثين نصاً قصصياً احتوتها المجموعة القصصية . تحمل حكايات سردية، وتحمل أثارة وشحن في نسيج الصياغة في السرد الشفاف والمشوق، وقد تطرقت الى مواضيع شتى . موضوعات . الحب وشجونه ومشاكله بين الحلم والطموح، بين البراءة والخيانة، بين الوفاء والتنصل . موضوعات الاغتراب الحياتي داخل المرأة . وكذلك قضايا الحب المحرم في تعاطي الدنس والرجس المحرم . كذلك مواضيع في غاية الاهتمام النفاق السياسي بالمتاجرة والمخادعة . يعني يمكن القول بأن المجموعة القصصية (مواعيد آثمة) تمثل بانوراما اجتماعية، تدور احداثه بصخب وضجيج الحواس بالمشاعر المرأة . ولكنها في النتيجة، تؤدي الى الاحباط والخيبة والانكسار. لابد أن نأخذ عينة من هذه البانوراما الاجتماعية:

 1 - قصة (مساحة الحلم): تعودت ان تطل من شرفتها في الوقت والموعد المحدد، لتطل على زواية معينة من الشارع، فتجده واقفاً يدخن سيجارته، ويتبادلان النظرات الصمت بينهما . ولكن فجأة اختفى عن وقفته المعهودة . وانطفئ ضجيج الأمل بسرعة، كأنه حلم برق وتلاشى .

2- قصة (رسالة أخطأت عنوانها): تبادلا الحب والعشق معاً، واصبحت هذه الكلمات طرية معتادة على الشفتين (أعشقكِ) و(وكم احبكَ) وكان يراهنان على حبهما بالصمود والبقاء . وكأمرأة عاشقة يأخذها الحلم في البعيد، بالحب المطرز بالازهار الموعودة . ولكن حينما هاجر ورحل، ترك حبه في سلة النسيان . ويبخل عليها حتى في ارسال رسالة واحدة .

3 - قصة (رئيس الحزب) كل اهتمامه منصب بمشاغله السياسية والحزبية . ولم يعر أية اهمية الى البيت الاولاد الزوجة . مما يصبح البيت عبارة عن اغتراب كل واحد في مشاغله الخاصة وعالمه الخاص، منفصلاً عن الآخر، الاولاد في حواسيبهم وهواتفهم الذكية، الام في مشاغلها الخاصة الزينة والعطور والمواعيد النسائية، . كأنهم في بيوت منفصلة عن بعضها البعض . الزوج يبحث عن مركز سياسي وحزبي مرموق . الاولاد في مشاغلهم الخاصة، الام في مشاغلها الخاصة في ظل هذا الزيف الحياتي .

4 - قصة (مواعيد آثمة) حملت عنوان المجموعة : تشعر بوطئة الوحدة ووحشتها على الحواس وضجيجها في البيت الزوجي، الزوج بعيداً عن الحنان وترف بالحب، وتحول البيت عبارة عن اعلان وجبات الطعام يعدونها الطباخين في البيت العامر في امكانياته المادية والمالية الوفيرة، لكنه فقير جداً في امكانياته الروحية . تشعر بثقل هذا الواقع المؤلم وتراودها خواطر في كسر اغلال هذا الطوق الثقيل والمرهق، بأن حياتها اصبحت منسية ضمن جدران البيت، وتفكر بكسر هذا الطوق، في المضيء في طريق مواعيد أثمة . لانها وصلت ان تختار الموت افضل من الحياة التي تعيشها . لكن يؤنبها ضميرها في الاخلال بالوفاء الزوجي . وتشعر بالندم، وتسير مرفوعة الرأس رغم ضجيج الالم ونواح الحياة، فلم تفرط بالحب والوفاء .

5 - قصة (خلف الابواب الموصدة): تتناول مسألة غاية الاهمية والحساسية في واقعنا الاجتماعي . أفراد العائلة (الاب والزوجة والابن والابنة) في غرفة واحدة وعلى فراش واحد . زوجها مفتون بالشبق الجنسي، رغم معارضة زوجته، بأن تقول له دع الاولاد ينامون اولاً حتى لايسمعوننا، ولكن لم يرضخ لطلبها، مما تسمع الهمسات والاهات الجنسية يسمعها الاخ واخته . ويتحرك الاخ ليلتصق بشقيقته، في عممة وهمسات جنسية، ويلتقطها الاب هذه الحركات المريبة، وينتفض بعنف ويزيح غطاء الفراش، ليجدهما بالفعل المدنس .

6 - قصة (الوطن): تمثل الازدواجية المنافقة والمزيفة بالتعامل السياسي المخادع . يصدح في خطاباته الرنانة للوطن والنضال والشهادة والكبرياء الوطني، والايمان بقول الحق والعدل ليزهق الباطل . ويلهب الجموع الغفيرة بالحماس والتصفيق الحار على اناشيد الوطن المفدى . ولكن هناك أمرأة تتسلل من بين الحشود الغفيرة عبر الزحام، تأخذ مكبر الصوت وتلهج في كلامها وسط صمت القاعة والجمهور الحاشد (كيف لرجل لم يحفظ عهد أمرأة أن يحرس وطناً ؟ كيف لرجل عض اليد التي أنتشلته من براثن العتمة الى حيث يصدح النور، أن تستأمنوه على وطن ؟ كيف لرجل وعد ونكث كل العهود أن يبرم تصالحاً مع الوطن ؟ كيف لرجل له مكر ذئب خائن أن يصون عهداً ويذود عن الوطن ؟ كيف لرجل تسلق جدار المجد على عاتق أمرة ثم رماها كما يرمي علكة من فمه بعد أن لاكها طويلاً، أن يطهر الوطن من أردانه؟ أيها الشعب العظيم ألا تعلمون أن من خان مرة يخون ألف مرة ؟) .

7 - قصة (الاغتصاب): ثلاثتهم يعيشون في غرفة واحدة (الزوجة والبنت والزوج) الزوجة تزوجت في عمر صغير لم تتجاوز السن السادسة عشرة، ولكن الزوج توفي في حادث مرور، ولم تنجب منه سوى أبنة واحدة . وظلت ترفض الزواج، ولكن بعد ثلاثة عشرة عاماً، تكاثر عليها القيل والقال، حتى بمس شرفها وكرامتها، اضطرت بالقبول بالزواج، رغم انها كانت تصر على الوفاء لزوجها المتوفي في تربية أبنتها . ولكن هذا الزوج، استغل أحدى المرات غياب زوجته بالتقرب الى ابنتها ومحاصرتها من اجل فعل المحرم (الزنى) بهوس معتوه (أريدك الليلة لي . سأكون لطيفاً معكِ . كيف لم أتفطن قبل هذا اليوم لكل هذا الجمال، مالي وأمك التي هدتها السنين والهموم؟) واغتصبها بعنف معتوه، فأستسلمت الصبية الى هوسه الجنسي غصباً عنها بالفجور المحرم . ولكن في الصباح استيقظ الجيران على صراخ ونحيب الزوجة، فقد كانت رقبة البنت تتدلى من غصن الشجرة . وزوجها غارقاً في بركة من الدماء .

جمعة عبدالله

موسكو تحتفل بمئوية الموسيقار باباجانيان

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ضياء نافع

سألوه مرة – اين تعيش؟ فأجاب – انا أسكن في موسكو ولكني أعيش في ارمينيا . انه الموسيقار الارمني السوفيتي ارتو  باباجانيان، الذي ولد في مدينة  يرفان عاصمة ارمينيا بتاريخ 22 / 1 / 1921، والذي احتفلت موسكو بالذكرى المئوية لميلاده  بشكل واسع جدا في وسائل الاعلام الروسية كافة من صحف وتلفزيون وراديو ...الخ، وقد بثّت قنوات التلفزيون الروسية المختلفة، بما فيها قناة كولتورا (الثقافة، والمتميّزة بين كل القنوات الاخرى) برامج متنوعة عن هذا الموسيقار الكبير، تضمنت لقاءآت عديدة ومتنوعة معه ومع اصدقائه ومعارفه وعائلته والمتابعين لابداعه والمعجبين به، وكذلك عرضت  افلاما كتب هو موسيقاها، وحفلات للموسيقى السمفونية التي ألّفها، والاغاني التي لحّنها (وما أكثرها)، ومعظم تلك الاغاني مشهورة ومعروفة جدا للمستمعين الروس، اذ كتب كلماتها كبار شعراء روسيا آنذاك مثل يفتوشينكو و فوزنيسينسكي و رشديستفينسكي وديمنتيف ..الخ، ومن اداء مغنين سوفيت معروفين جدا ، مثل المغني السوفيتي الاذربيجاني الشهير مسلم ماغومايف وغيرهم . وفي عروض الافلام التلفزيونية  الوثائقية  تلك (او التسجيلية كما يسميها البعض) كانت تظهر لقطات تعرض الزعيم السوفيتي الشهير نيكيتا خروتشوف وهو يقول جملته الشهيرة عن الحان باباجانيان لعدد من الاغاني وبشكل حاسم جدا – (موسيقى جاز؟ وفي موسكو؟ كلا)، حيث منعها خروتشوف رسميا (رغم ان باباجانيان كان عضوا في الحزب  الشيوعي السوفيتي،  بل و حائزا على جائزة ستالين للفنون)، ولكن بعد تنحيته (اي خروتشوف) من السلطة عام 1964، سمح السكرتير الاول للحزب الشيوعي السوفيتي آنذاك  ليونيد  بريجنيف باعادة تلك الاغاني الى البث العلني في الاتحاد السوفيتي، لانه كان معجبا جدا بالمغني مسلم ماغومايف وبكل الاغاني التي يؤديها وبغض النظر عن نوعيتها، (كم يبدو الأمر مؤلما ومضحكا ايضا، عندما يقرر الحاكم الاول في البلد وحسب ذوقه الذاتي الخاص مثل هذه القضايا !!!)، وهكذا عادت هذه الاغاني الى الحياة السوفيتية  عندئذ، و التي كان المستمعون السوفيت قاطبة يستمعون اليها ويحبونها، وكانوا يرقصون على انغامها وهم يستمعون اليها، و يمكن القول – وبكل ثقة – انها لازالت حيوية ومحبوبة الى الوقت الحاضر في روسيا الاتحادية اليوم، و من المؤكد ان الطلبة الاجانب في الجامعات السوفيتية وبضمنهم الطلبة العرب  في تلك المرحلة (اي نهاية الستينيات من القرن العشرين) يتذكرونها، اذ  كانت كل الفرق الموسيقية تعزفها في كافة الحفلات  الطلابية والشبابية آنذاك .

ولد ارتو  باباجانوف في عائلة ارمنية  مثقفة، اذ كان والداه  مدرسين، ولاحظ جميع من كان حول هذا الطفل ميله للموسيقى وشغفه بها، واستطاعت عائلته ان تنظم لقاء هذا الولد المتميّز بالموسيقار الارمني المشهور عالميا ارام  خاتشاتوريان، وقد أشار الموسيقار الكبير الى ضرورة تسجيله في مدرسة الموسيقى التابعة  لكونسيرفاتوار العاصمة الارمنية يريفان، وهذا ما حدث فعلا، وقد ألّف الصبي باباجانيان مقطوعة موسيقية عندما كان  طفلا ليس الا، وفاز بجائزة للعزف عندما كان عمره 12 سنة فقط، وكان هذا الفوز  بداية طريقه الفني طبعا . انهى الدراسة الموسيقية في يرفان وانتقل للدراسة في موسكو، ورغم بداية الحرب العالمية الثانية وظروفها الرهيبة، استمر باباجيان بمسيرته الابداعية، وساهم لاحقا في كتابة السمفونيات وتلحين الاغاني وبقية النشاطات الموسيقية الاخرى، متعاونا مع ابرز المبدعين السوفيت، وقد توقفت وسائل الاعلام الروسية كثيرا عند الثلاثي الذي تبلور آنذاك من الشاعر  رشديستفينسكي والمغني  ماغومايف وهو، وقد علّق أحد  معارفي الروس قائلا، ان هذا الثلاثي الروسي – الارمني – الاذربيجاني هو صورة رائعة لواقع الفن آنذاك، وانه تذكّر قول دستويفسكي الخالد  – الجمال ينقذ العالم، وقال بحسرة، لو استمر هذا الثلاثي الاممي لما حدثت الحرب الاذربيجانية – الارمنية حول ناغورني قره باغ قبل فترة، لان هذا الثلاثي الجميل كان سيحل الموضوع بالشعر والموسيقى والغناء، وعندها كانت ستتحقق مقولة دستويفسكي فعلا ...

اختتم هذه الخواطر والتخطيطات السريعة حول احتفالات موسكو بمئوية باباجانيان (1921 – 1983) بمقطع  صغير من قصيدة الشاعر روبرت  روشديستفينسكي، والتي أعادت نشرها جريدة (ليتيراتورنايا غازيتا) بتاريخ 20/1/2021على صفحتها الاولى وتحت صورة كبيرة للموسيقار باباجانيان وهو يكتب النوتة الموسيقة . القصيدة بعنوان – (الاغنية الاخيرة لارو  باباجانيان) –

....حتى لو أسقط فجأة...

...فاني في الارض لن أذهب...

....في الاغنية...

...سأذهب...

***

أ.د. ضياء نافع

هل وعد الله بني إسرائيل بأرض فلسطين؟!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. منى زيتون

كان بيان ترامب الأربعاء 6 ديسمبر 2017 بتنفيذ قرار نقل السفارة الأمريكية من تل أبيب إلى القدس ضربة قاسية لجميع العرب، وإن لم تكن مفاجئة.

يدّعي الإسرائيليون أن القدس هي عاصمتهم الأبدية، وأن ما يُعرف بأرض فلسطين هي أرض كتبها الله لهم، ولا مجال للتشكيك في ذلك، فهو مسطور في التوراة، بل وفي آيات القرآن أيضًا. فما هي حقيقة تلك المزاعم؟

في موضع واحد من كتاب الله ذكر الله تعالى أنه كتب الأرض المقدسة لبني إسرائيل. ففي سورة المائدة، يقول الله تعالى قاصًا علينا حوارًا بين الرب سبحانه وتعالى وموسى عليه السلام وبني إسرائيل:

﴿وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ اذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاء وَجَعَلَكُم مُّلُوكًا وَآتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًا مِّن الْعَالَمِينَ، يَا قَوْمِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَلاَ تَرْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِكُمْ فَتَنقَلِبُوا خَاسِرِينَ، قَالُوا يَا مُوسَى إِنَّ فِيهَا قَوْمًا جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا حَتَّىَ يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِن يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِنَّا دَاخِلُونَ، قَالَ رَجُلانِ مِنَ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمَا ادْخُلُواْ عَلَيْهِمُ الْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَالِبُونَ وَعَلَى اللَّهِ فَتَوَكَّلُواْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ، قَالُواْ يَا مُوسَى إِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا أَبَدًا مَّا دَامُواْ فِيهَا فَاذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ، قَالَ رَبِّ إِنِّي لا أَمْلِكُ إِلاَّ نَفْسِي وَأَخِي فَافْرُقْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ، قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الأَرْضِ فَلاَ تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ﴾ [المائدة 20: 26]

والحوار القرآني يوضح لنا أنهم خالفوا أمره تعالى ولم يمتثلوا لنبيهم موسى عليه السلام بالعودة إلى الأرض المقدسة "أرض فلسطين" التي كانوا يسكنوها زمن أبيهم يعقوب عليه السلام قبل أن يتركوها ويدخلوا مصر زمن يوسف عليه السلام، وحل محلهم فيها العمالقة. ورغم أن موسى عليه السلام حذرهم من تبعات عصيان أمر الله تعالى وأنهم إن لم يفعلوا ما أمر الله به سينقلبوا خاسرين، فقد تجاسروا على الله تعالى وكليمه عليه السلام، فما كان منه تعالى إلا أن عاقبهم بالتيه أربعين سنة، حتى مات آخر هؤلاء العُصاة، ونشأ من بعدهم جيل آخر دخل أرض فلسطين على يد يوشع بن نون، الذي خلف بني إسرائيل بعد موسى عليه السلام، وبعد مدة بعث الله لهم طالوت ملكًا، الذي حارب والمؤمنون معه العماليق بقيادة جالوت، ﴿فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَقَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ﴾ [البقرة: 251]. وتكونت مملكة بني إسرائيل في بلاد الشام كلها، وليس فقط في غربها "أرض فلسطين"، على يد نبي الله داود.

جاء في سورة الأعراف وصفًا لحال بني إسرائيل بعد أن بُعث فيهم النبي الملك داود. يقول تعالى: ﴿وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا﴾ [الأعراف: 137].

قال الإمام الطبري في تفسير الآية: "يقول تعالى ذكره: وأورثنا القوم الذين كان فرعون وقومه يستضعفونهم, فيذبحون أبناءهم، ويستحيون نساءهم, ويستخدمونهم تسخيرًا واستعبادًا من بني إسرائيل مشارق الأرض الشأم، وذلك ما يلي الشرق منها، ﴿وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا﴾، يقول: التي جعلنا فيها الخير ثابتًا دائمًا لأهلها. وإنما قال جل ثناؤه: ﴿وَأَوْرَثْنَا﴾، لأنه أورث ذلك بني إسرائيل بمهلك من كان فيها من العمالقة"أهـ.

والملحوظ هنا تغير الصياغة التعبيرية بين دعوة موسى الأولى لهم لدخول الأرض المقدسة، بقوله تعالى: ﴿كَتَبَ﴾، وتقرير حالهم بعد عقوبتهم ثم مبعث داود بقوله تعالى: ﴿وَأَوْرَثْنَا﴾. فما الفرق بين "كتب" و"أورث"؟

"كتب" في العربية أصلها من كتب البعير أي قيّده، ثم استخدمت الدلالة المعنوية للكلمة وغلبت على الدلالة الحسية، حتى لم يعد يعرف الدلالة الحسية للكلمة إلا قليل. وفي "المصباح المنير" كتب أي حكم وقضى وأوجب.

و"كتب" تُستخدم لتقرير أبدية الحكم ما لم يُنسخ، فنجد الأحكام القرآنية تستهل عند تقريرها بـ ‏﴿‏كُتِبَ﴾، مثل: ‏﴿‏كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ [البقرة: 183] و﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ﴾ [البقرة: 178] و﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ﴾ [البقرة: 216]. والله تعالى يخبر عن نفسه ﴿كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَىٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾ [الأنعام: 54].

فأي تقرير يبدأ بـ﴿كَتَبَ﴾ أو ‏﴿‏كُتِبَ﴾ فهو حكم أبدي ما لم يُنسخ، كآية الوصية ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ﴾ [البقرة: 180]، والتي يكاد يجمع العلماء أنها نُسخت بآيات المواريث.

وكذا الحال فيما يخص حكم الأرض المقدسة بالنسبة لبني إسرائيل، فقد نُسخ حكم كتابتها لهم، والنصوص القرآنية تؤكد أنهم انقلبوا خاسرين، عقابًا على عدم امتثالهم أمر الله وأمر نبيهم موسى، وأنه حتى بعد أن نشأ منهم جيل آخر استجاب وحارب العماليق، فقد وهبهم الله تعالى كامل أرض الشام وليس غربها المقدس فقط، ولكنها كانت ميراثًا، والميراث يدور بين الناس، ولا يبقى حكمًا أبديًا لأحد.

فلِم الاستمرار في الكذب على العالمين يا بني إسرائيل؟! فهذا ما جناه آباؤكم عليكم بعصيانهم، ولم تجف أرجلهم من ماء البحر بعد!

د. منى زيتون

حفني بدقة.. المعلم المثالي والشاعر المرتجل

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمود محمد علي

يعد الأستاذ “حفني محمود ابراهيم بدقة” الشهير بحفني بدقة هو ذلك الرجل البسيط الذي لم يحصل علي أعلي الشهادات الجامعية لا الليسانس أو الماجستير ولا الدكتوراه، ولكن حاصل فقط على دبلوم المعلمين بنظام الخمس سنوات، ولكن كان هذا الرجل أسطورة، فهو نموذج للمعلم الناجح في عمله، فهذا الرجل يتميز بثقة كبيرة في النفس فهو يقوم بأداء العمل ولا يكون شغوفاً برد فعل المستمعين من الطلبة والتلاميذ ولا ينتظر شكراً أو ثناء من أولياء أمور طلابه، كما يتسم بالوضوح في العمل والبساطة، وله أسلوب معروف ومحدد يستطيع أن يلتمسه الجميع من طلابه وتلاميذه. كما يتميز يتوسط في الاستماع للطلاب فهو دائما ما يكون متوازن بين الاستماع والتجاهل، حيث إن استماعه الجيد لطلابه جعله نموذج للمعلم الذي يحظى بثقة طلابه وتقديرهم.

وحفني بدقة قمة في التواضع، فهو الإنسان بكل ما تحمله كلمة الإنسان من معاني ودلالات، فلقد وهب حياته كلها لطلابه: تعليماً وتعلماً، وظل اهتماماته الرئيسية هي اهتمامات معلم بسيط للغاية يسعي إلي أن يرتفع بعمله إلي أعلي مستوي ممكن، ومن هنا فإنه يمثل القدوة والريادة وسيظل تفانيه في العمل تمثل المنارة التي يهتدي بها زملائه وتلاميذ في الظلام تمثل الشعلة الخالدة، شعلة التعلم، وما أعظمها من شعلة.

والأستاذ حفني بدقة من مواليد الثاني والعشرين من شهر ديسمبر لعام 1946م، حيث نشأ في أسرة فقيرة جدا في صعيد مصر بجمهورية مصر العربية؛ وبالأخص محافظة سوهاج – مركز أخميم، حصل علي لقب المعلم المثالي أكثر من مرة ؛ منها المعلم المثالي على مستوى سلطنة عمان الوافدين، والمعلم المثالي في عيد تكريم المعلمين، ورائد مثالي على مستوى الجمهورية، ثم مديرا لإدارة المعهد الوطني لعلوم الحاسب بسوهاج، والدارس المثالي بدورة القيادة الطبيعية، والمعلم المثالي لعام 1998م، 2005م،2013م . وبعد تقاعده سن المعاش أبي هذا الرجل أن يركن إلي البيت كما يفعل كثير من المدرسين، بل نزل إلي ميدان العمل يجد ويجتهد ويعمل حيث وكل إليه إدارة مدرسة العمرى الابتدائية بسوهاج، ثم مدير مدرسة جيل المستقبل الخاصة بسوهاج، ثم مدير عام مدرسة المناهل الخاصة.

وكان الأستاذ حفني بدقه يرتجل الشعر بدرجة تفوق الخيال، ومن مواهبة الشعر قوله: عندما تصبح رقيقا.. نعم من أجل عيشك قد تهاجر.. أبصر كل أفاك وفاجر.. وتلقي البعد يطعن فيك طعنا.. وتنسي كل طعنات الخناجر.. وتبصر في صحاري الناس ورداً.. وتقتل كل صيحات الحناجر.. تميت القلب في دنياك حقا.. وتصبح سلعة في كف تاجر.

وفي شعر آخر يرتجل يقول: أعيدوني إلي وطني الجميل..ونيل ماؤه كالسلسبيل.. أعيدوني إلي وطني المفدى.. ولو أحيا براتبي القليل.. فما في الأرض والدنيا جميعا.. علي مدي العمر الطويل.. يقولون الغني في غير مصر.. غناك بها ضروب المستحيل.. فقلت أما كفي فها نسيم يعيد الروح للصدر العليل.. وهل ينسى ضفاف النيل يوما هنالك شاعرا فيها مثيلي.. بها أهلي وأصحابي وحبي.. وهل في سواها للخليل.. أأرمي بالسعادة قصد مال..لأحيا بين كثبان مهيل.. فيا ربي وقد قدمت بعدي عن الأحباب في اليوم الجميلي.. هجرت أحبتي وتركت أهلي وغبت.. وغاب عن عيني دليلي.. وما ترضى إلهي أتراني وقد أصبحت في الثوب الذليل .

ومن أشعاره المرتجلة قوله: تسليني بأنواع التسالي.. وتغريني بدولار ومالا لتنسيني.. هنا في مصر أهلا وزوجا قد تركت لها عيالي.. وقريتي التي قد عشت عمرا.. بها بين الأحبة من رجالي.. وزرعا أخضرا فيها نظيرا.. جميل الطلع ممتد الظلال.. وماء جاريا في حضن نيل.. جري فيضانه من سد عالي.. وأسماء تداولها لساني.. أرق من التصور والخيال.. جميل كل ما في مصر حقا وغال شعبها والله غالي.. تراب كله ذهب يباهي.. به أغلي النفائس واللالي.. وليلا ساهر في نور بدر يريك الأنس في جنح الليالي .

وكذلك من أشعاره التي يرتجل فيها: لا تسلني عن حياتي من جديد.. بعد أن ودعت في مصر الوليد.. لا تسلني بسمة من شفتي.. ابتسامي صار من ثغري بعيد.. لا تقل لي أنني أحيا سعيد.. ما غريب عاش في الدنيا سعيد.. لا تسلني يا صديقي عن حياتي.. لا تسلني عن وجودي من جديد.. كل يوم مر في الدنيا دوني بهموم كل ما فيها جديد.. كل أمالي التي عشت فيها.. هي أن ألقي خطابا في بريد.. كل أحلامي التي أملتها أن أري بعيني الدلتا والصعيد..أسأل الليل أناجي بدره عله يكتب عن قلبي الشهيد.. لا تسلني أن أقول الشعر يوما.. كل شعري ضاع في تلك الرياح.. لا تقل لي تلك شمسا بعدما.. أظلم الكون وجافاني الصباح.. لا تقل لي ذاك وردا أنني لم أعد أبصر في وردي انشراح.. كل وردا.. كل زهر.. صار عندي رمز سهد و مآسي وجراح.. مصر كانت ملء قلبي ومضت.. مثل حلم بعده طال النواح.. أي ماء بعدها لا ينبغي لي أي ماء غيري يستباح..إنما النيل من الله شربناه.. فكان الري والماء القُزاح.

وأيضا من أشعاره: حديثا ولكن ليس بين حديد.. غني ولكن عاش غير سعيد.. يعاني من الآلام طيلة عمره ويشكو بلا دمع لكل بعيد.. يراسل كل الناس يكتب أنه علي لذة ليست بصور مريب.. ويلبس أثوابا رقيا لباسها.. ويحيا بفكر في الجبال شريد.. ويظهر فيه الخير في غربة النوى.. وينظر للآمال شبه زهيد.. وإن عاد يوما حيث كان وجدته تزينا بثوب لامعا وجديد.. يسير كأن الأرض ثمة ملكه.. وفوق ثراها سار شر عبيد.. يواري وراء الثوب باعا ملازما.. ولولا التشفي صار شبه قعيد.. يظن بأن الناس صاروا أَضاحيا.. فليس من الأثواب غير زهيد.. ولو كان يدري الأمر راح مسارعا يودع دنياه بكل برود.. فما نال فقدانه سواه على المدى.. فقد عاش لكن عاش شبه وئيد .

وأختم مقالي بتلك الأشعار التي يرتجل فيها أيضا: ليل طويل.. يا يوم مالك لا اريد طلوعا.. و بزوغ شمسك قد غدا ممنوعا.. عجبي لمثلك هل تريد لي الوري سيرا لتقتل قلبي المخلوعة.. إني أري يا شمس فيك وضاءة.. وأري بليلك حسرة و خنوعا.. لو أن دمعي مرجعا لي بلدتي لملئت وديان الجبال دموعا.. أو أن شكواي الحزينة خفقت.. عني شكوت لمن أراه سميعا.. بئس التغرب في الحياة وإن يكن نهاجا كفرت به ولو تشريعا.. والله لولا هجر الأحبة سنة للناس ما كنت الغداة مطيعا.. أو أنهم قد قرروا مناهجاً كرهته ورفضته موضوعا.

ويطول بنا المقال غير أني لا أملك في نهاية حديثي عن الأستاذ حفني بدقة إلا أن أقول تحية طيبة لهذا الرجل البسيط العصامي الذي كان وما زال يمثل لنا نموذجاً فذاً للمعلم المثالي والشاعر المرتجل الذي يعرف كيف يتعامل مع العالم المحيط به و يسايره في تطوره، وهذا النموذج هو ما نفتقده بشدة في هذه الأيام التي يحاول الكثيرون فيها أن يثبتوا إخلاصهم لوطنهم بالانغلاق والتزمت وكراهية الحياة، وإغماض العين عن كل ما في العالم من تنوع وتعدد وثراء.

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

أستراتيجية للتعامل مع الكورونا الطويلة المدى

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عامر هشام الصفار

يؤدي فايروس الكوفيد -19 في عدد من المرضى المصابين به إلى تأثيرات طويلة المدى يمكن أن يكون لها تبعات كبيرة على نمط الحياة. فوفقًا لمكتب الإحصاء الوطني البريطاني، تظهر على حوالي واحد من كل خمسة أشخاص مصابين بفيروس الكوفيد 19 أعراض قد تستمر لمدة خمسة أسابيع أو أكثر. وهذا بالتأكيد يمثل تحديا للتعامل الأفضل مع الوباء، وسبل رعاية المرضى المصابين والذين قد لا يحتاجون الدخول الى المستشفيات. ولا يوجد لحد الآن تعريف سريري متفق عليه لفيروس كوفيد -19 طويل الأمد، كما لا يوجد تعريف واضح لمسار العلاج. ولمساعدة الأطباء، قام المعهد الوطني البريطاني للتميز في الرعاية الصحية أو نايس، وشبكة الإرشادات الأسكتلندية المشتركة بين الكليات الطبية، والكلية الملكية لأطباء العائلة في نشر الدليل العلمي للتعامل السريع مع الآثار طويلة المدى من فايروس الكورونا.

ويقدم الدليل التعريف السريري لتأثيرات كوفيد – 19 على المرضى وفي أوقات مختلفة، كما يقدم المشورة بشأن التشخيص والعلاج بناءً على أفضل الأدلة المتاحة، ومعرفة وخبرة لجنة الخبراء. وسيخضع الدليل المشار أليه  لنهج "تفاعلي حي"، مما يعني أن المجالات المستهدفة من الدليل ستتم مراجعتها أسبوعياً وتحديثها، أستجابة للأدلة الناشئة، وتجربة الخبراء المتطورة. ونلخص هنا التوصيات الإرشادية المنشورة حديثا، مع التركيز بشكل خاص على الرعاية الأولية.

 يعرّف الدليل الإرشادي كوفيد -19 الحاد، وفيروس كوفيد -19 المستمر بأعراضه، ومتلازمة ما بعد كوفيد -19، وفقًا لمدة الأعراض المرضية التي تظهر على الشخص المصاب. ويقر الدليل الإرشادي بالأستخدام الشائع لعبارة الكورونا الطويلة المدى، أو

LONG COVID

تعريفات الكوفيد 19

العدوى الحادة: تعني المعاناة من علامات وأعراض مرضية لمدة تصل إلى أربعة أسابيع.

أستمرار ظهور أعراض مرض كوفيد19: يعني أستمرارية هذه الأعراض لمدة زمنية من أربعة أسابيع وحتى 12 أسبوعًا.

متلازمة ما بعد الحادة من الأصابة بالكوفيد 19: ويعنى بالعلامات والأعراض المرضية والتي تظهر أثناء أو بعد الإصابة الحادة المتوافقة مع الكورونا. وتستمر لأكثر من 12 أسبوعًا ولا تُعزى إلى التشخيصات البديلة الأخرى.

متلازمة ما بعد كوفيد -19

يقدم المبدأ التوجيهي توصيات لأخصائيي الرعاية الصحية من الذين يهتمون بالأشخاص الذين أشتبهوا في الإصابة بفيروس كوفيد -19 الحاد بغض النظر عما إذا كانوا في المستشفى أو خضعوا لفحص إيجابي أو سلبي (تفاعل البلمرة المتسلسل، مستضد، أو جسم مضاد). ويؤكد المبدأ التوجيهي على توفير المعلومات لتمكين الناس من فهم أعراضهم، ومعرفة متى يطلبون المساعدة.

ولابد من القول أن وقت الشفاء من الكورونا يختلف من شخص لآخر، ولكن بالنسبة للعديد من الأشخاص فلابد أن تختفي الأعراض بحلول 12 أسبوعًا. ولا يُعتقد أن أحتمالية الإصابة بأعراض الكورونا المستمرة أو متلازمة ما بعد الحادة، مرتبطة بشدة المرض الحاد نفسه. فإذا ظهرت أعراض جديدة أو مستمرة، فيمكن أن تتغير بشكل غير متوقع، مما يؤثر على الأشخاص بطرق مختلفة وفي أوقات مختلفة.

وبالنسبة للأشخاص الذين يشعرون بالقلق إزاء الأعراض الجديدة أو المستمرة بعد أربعة أسابيع أو أكثر من الإصابة بفيروس كوفيد -19 الحاد، فلابد من تقديم استشارة أولية، وأستعمال تقنية التحدث مع المريض عبر الفيديو أو الهاتف أو شخصيًا أذا كان ذلك ممكنا.

ولابد من التأكيد على ضرورة دعم الأشخاص في الفئات المحرومة أو الفقيرة في المجتمع للوصول إلى التقييم والرعاية عن طريق (على سبيل المثال) زيادة الوعي بالآثار طويلة المدى لفيروس كوفيد -19، وتوفير وقت إضافي أو دعم إضافي (مثل مترجم أو محامٍ) أثناء الأستشارات الطبية.

ومن نافلة القول أن لابد من تقييم الأشخاص الذين يعانون من أعراض جديدة أو مستمرة بعد الإصابة بفيروس كوفيد -19 الحاد.

أن أكثر الأعراض شيوعًا نتيجة الكورونا بعيدة المدى هي التعب وضيق التنفس.. وقد تكون الأعراض فردية أو متعددة أو ثابتة أو عابرة أو متقلبة، كما يمكن أن تتغير في طبيعتها بمرور الوقت. ويجب أن يشمل التقييم الأعراض الجسدية والمعرفية والنفسية، بالإضافة إلى القدرات الوظيفية للشخص المصاب نفسه.

الأعراض المحتملة بعد الإصابة بفيروس كوفيد -19 الحاد

اما الأعراض المرضية الأخرى فهي متغيرة للغاية وواسعة النطاق. وتشمل الأعراض الأكثر شيوعًا (على سبيل المثال لا الحصر):

أعراض عامة:

الحمى

الأعياء

أعراض الجهاز التنفسي:

ضيق التنفس

سعال

أعراض القلب والأوعية الدموية:

ضيق الصدر

ألم صدر

الخفقان 

الأعراض العصبية:

ضعف الإدراك ("ضباب الدماغ ،" فقدان التركيز أو مشاكل في الذاكرة)

صداع الرأس

أضطرابات النوم

أعراض أعتلال الأعصاب المحيطية (وخز وإبر وتنميل)

الدوخة

الهذيان (عند كبار السن)

أعراض الجهاز الهضمي:

وجع بطن

غثيان

إسهال

فقدان الشهية وانخفاض الشهية (عند كبار السن)

أعراض الجهاز العضلي الهيكلي:

ألم المفاصل

ألم عضلي

أعراض نفسية:

أعراض الأكتئاب

أعراض القلق

أعراض الأنف والأذن والحنجرة:

طنين الأذن

ألم الأذن

إلتهاب الحلق

فقدان حاسة التذوق و / أو الشم

الطفح الجلدي

ولابد بعد ذلك من الأهتمام بالتاريخ السريري الشامل للمريض حيث يشمل ذلك :

تاريخ الإصابة بفيروس كوفيد -19 الحاد المشتبه به أو المؤكد.

طبيعة وشدة الأعراض السابقة والحالية.

توقيت ومدة الأعراض منذ بداية كوفيد -19 الحاد.

وجود تاريخ من الحالات الصحية الأخرى.

 ولابد من مناقشة كيفية تأثر حياة الشخص وأنشطته، ومن ذلك عمله أو تعليمه وتنقله وأستقلاليته بأعتماده على نفسه، نتيجة أستمرار أعراض مرض كوفيد -19 أو متلازمة ما بعد كوفيد -19 المشتبه بها.

والأستماع لتجربة الشخص مع أعراضه المرضية كما لابد من السؤال عن أي شعور بالقلق أو الضيق، اضافة الى الأستماع والأنتباه إلى مخاوف المرضى بتعاطف وأعتراف بتأثير المرض على حياتهم ونشاطاتهم اليومية، ومشاعر العزلة الاجتماعية، أضافة الى تأثير المرض على العمل والتعليم.

كما لابد عند أجراء التقييم الطبي في الأسباب المحتملة للأنخفاض الوظيفي التدريجي، أو عدم القدرة على التكيّف، أو تفاقم الضعف أو الخرف، أو فقدان الأهتمام بتناول الطعام والشراب لدى كبار السن، على أن يضع الطبيب في الأعتبار أن هذا كله يمكن أن يكون دلالة على أستمرار أعراض كوفيد -19 أو متلازمة ما بعد كوفيد -19 المشتبه بها.

وقد يسبب الكوفيد 19 مضاعفات مثل ألتهاب عضلة القلب وأنخفاض ضغط الدم الوضعي مما يجدر بالأنتباه أليه.

ومن الفحوصات المختبرية الضرورية التي يشير اليها الدليل الطبي الخاص بالتعامل مع مرضى الكورونا الطويلة الأمد:

* أختبارات الدم، والتي قد تشمل تعداد الدم الكامل، ووظائف الكلى والكبد، والبروتين التفاعلي، والفيريتين، والببتيد الناتريوتريك من النوع بي ووظيفة الغدة الدرقية.

* أجراء الفحص الشعاعي للصدر في حالة أستمرار الشخص بالمعاناة من أعراض تنفسية مستمرة كضيق التنفس مثلا أو السعال الجاف.

* وإذا كان ذلك مناسبًا، فلابد من أختبار تحمّل التمارين بما يناسب قدرة الشخص (على سبيل المثال، أختبار الجلوس للوقوف لمدة دقيقة واحدة). ولابد أثناء اختبار التمرين من تسجيل مستوى ضيق التنفس، ومعدل ضربات القلب، وتشبع الأكسجين.

وبالنسبة للأشخاص الذين يعانون من أعراض تتعلق بوضعية الجسم، مثل الخفقان أو الدوخة عند الوقوف، فلابد من إجراء تسجيلات ضغط الدم أثناء الوقوف ومعدل ضربات القلب (أختبار الوقوف النشط لمدة 3 دقائق ، أو 10 دقائق إذا كنت تشك في متلازمة تسرع القلب الوضعي،  أو أشكال أخرى من الخلل الوظيفي اللاإرادي.

ولابد وبعد استبعاد المضاعفات الحادة أو التي تهدد حياة المريض وأستبعاد التشخيصات البديلة، من أن يضع الطبيب في أعتباره إحالة الأشخاص إلى خدمة العيادة الخارجية الخاصة بتقييم متكامل ومتعدد التخصصات (إن وجدت) في أي وقت ابتداءً من أربعة أسابيع بعد بدء الإصابة بفيروس كوفيد -19 الحاد.

أعادة التأهيل

وبعد هذا التقييم الشامل، لابد من المناقشة والأتفاق مع الشخص (وعائلته أو مقدمي الرعاية، إذا كان ذلك مناسبًا) بشأن الدعم وأتباع أسلوب إعادة التأهيل الذي يحتاج إليه وكيف سيتم توفير مستلزماته، حيث من المتوقع أن يشمل ذلك :

الدعم من الرعاية الأولية المتكاملة والمنسقة، والمجتمع، وإعادة التأهيل، وخدمات الصحة العقلية.

الإحالة إلى خدمة تقييم متكاملة متعددة التخصصات.

الإحالة إلى رعاية متخصصة لمضاعفات محددة.

وهنا لابد من التفكير في التأثير الكلي للأعراض المرضية على حياة المرضى أنفسهم، حتى لو كان كل عرض فردي وحده قد لا يستدعي الإحالة الطبية.

كما ينصح الدليل بالأنتباه إلى المسار العام لأعراض المرضى، مع الأخذ في الأعتبار أن الأعراض غالبًا ما تتغير وتتكرر، ولذلك قد يحتاج المرضى إلى مستويات مختلفة من الدعم في أوقات مختلفة.

العلاج

تقديم المشورة والمعلومات للمرضى حول القابلية على رعاية أنفسهم بأنفسهم، وخاصة للأشخاص الذين يعانون من أعراض مرض كوفيد -19 أو متلازمة ما بعد كوفيد -19، بدءًا من تقييمهم الأولي. على أن يشمل ذلك:

* طرق للتحكم الذاتي للمرضى في أعراضهم المرضية، مثل تحديد أهداف واقعية لما يمكن لهم أن يقوموا به يوميا.

* التوجيه بمن يمكن لهم أن يتصلوا إذا كانوا قلقين بشأن أعراضهم أو كانوا بحاجة إلى دعم في معالجة أنفسهم بما يستطيعون.

وأتفقت اللجنة المشرفة على الدليل الخاص بالتعامل مع حالات مرضى الكورونا الطويلة الأمد على أساس أن فرق إعادة التأهيل متعددة التخصصات يجب أن تعمل مع المرضى أنفسهم، لوضع خطة لإعادة تأهيلهم، بمجرد التأكد من عدم وجود ما قد تؤثر على سلامة إعادة التأهيل. كما يجب معالجة الجوانب الجسدية والنفسية لإعادة التأهيل، مما يعتبر ضرورويا للنجاح. حيث أظهرت الأدلة أن ضيق التنفس، والتعب، و"ضباب الدماغ" هي من بين الأعراض طويلة المدى الأكثر شيوعًا والمبلّغ عنها، لذا يجب أن يكون التعامل مع هذه الأعراض جزءًا من خطة إعادة تأهيل الشخص.

د. عامر هشام الصفار

الإبيجرام الشعري بين التراثِ والمعاصرةِ

التفاصيل

كتب بواسطة: حسني التهامي

ليس فن الإبيجراما الشعري مستحدثا في حقل الإبداع العربي، على غير ما اعتدنا في  القصائد المختزلة  كالومضة والشذرة والهايكو التي لم تكن عربية المنشأ. وطبيعي أن تتلاقح  الشعوبُ مجالات الإبداع فيما بينها كما تتبادلُ أساليبَ الزراعةِ والصناعة والتجارة، ثم تبني على ما تأخذُه، وتصنعُ لها ألواناً إبداعيةً تتشكلُ بثقافتِها وبيئتِها الخاصةِ. فن الدراما مثلاً نشأ في اليونانِ وبلغَ ذُرْوتَه في القرنِ الخامس قبل الميلاد، كان سوفوكليس ويوريبيديس وايسخولوس رواد مسرح التراجيديا، وأريستوفان هو المؤسس الأول للكوميديا. ولولا هؤلاء لما نهضَ المسرحُ الرُومانيُ ولَما سمِعنا بعد ذلك عن كتابٍ مسرحيينَ أمثالِ كرستوفر مارلو ووليام شكسبير ووليم بيكيت وجورج برنارد شو وأوسكار وايلد وغيرهم في انجلترا، وموليير وإميل زولا وبلزاك وجون سارتر وغيرهم في فرنسا، ولَمَا ظهرت لنا مسرحياتُ عزيز أباظة و أحمد شوقي وتوفيق الحكيم وعبدالرحمن الشرقاوي وصلاح عبدالصبور وغيرهم.

كذلك فنُ الإبيجرام -شأنُه شأنُ المسرحِ- واحدٌ من الــفنــونِ الـــتي عُرفت في اليونان قديما. تعني كلمة "إبيجراما"باليونانية الكتابةَ المنقوشةَ على القــبور والــتماثيلِ والآنيةِ بعباراتٍ مُختصرةٍ يَغلبُ عليها طابعُ الحكمة. وقد تأثرتْ بالفنون الأخرى مثل الملاحمِ والفن الإليجي والشعرِ الوجداني. برزَ في هذا الفنِ من مبدعي اليونانِ عمالقةٌ وصلوا بهذا الفن إلى مستوىً رفيعٍ، منهم ملياجروس السوري وكاليماخوس الذي كان مَسْئولاً عن مكتبةِ الإسكندريةِ، ثم انتقلت الإبيجراما إلى روما بعدما أَفَلَتْ شمسُ أثينا، تحولت في عصرِ الرومانِ إلى فنٍ أدبيٍ يقومُ بالدرجةِ الأولى على التركيز، ثم ينتهي نهايةً هجائيةً لاذعة. كان النصُ يتكونُ من بيتينِ ولا يزيدُ عن الستةِ أبيات.  كتبَ كاليماخوس العديدَ من إبيجرامات الرثاءِ، كالتي في رثاءِ صاحبةِ هيراكليتوس وهي من أفضلِ إبيجراماتهِ في الرثاء:

"إيه هيراقليطوس، لقد نبأني رسولٌ بموتك وأغرقني في دموعي. تذكرتُ كم من مرةٍ بقينا في قاعة المناقشةِ وطال حديثُنا حتى غياب الشمس واحسرتاه! فأغلبُ ظنى أنك قد صرتِ منذ زمن طويلٍ رماداً واحسرتاه! يا صديقى الهاليكارناسي. لكن تغاريدَ عندليبكِ ستظلُ تحيا بيننا ولن يمسَّها هاديسُ خاطفُ الجميعِ بسوء" (1)

كذلك قدّم إبيجرامات عن الحبِ  كتاب متميزون كجون دون وأوسكار وايلد وأصبح لها سماتُها الخاصة. عرَّف الشاعرُ الرومانسي الشهيرُ كوليردج فنَ الإبيجرام بأنه "كِيانٌ مكتملٌ وصَغيرٌ ... جسدُه الإيجازُ،والمفارقةُ  رُوحُه" (2)

المُسمى العربيُ:

على مدى عصورِ الأدبِ العربي لم يُعرف فنُ الإبيجرام بهذا الاسم، فقد كان يُطلق عليهِ  فنُ التوقيعة خاصةً في العصر العباسي. كانت التوقيعةُ عبارةً موجزة بليغةً، في الغالبِ كان يخُطُها الخليفة أو الوزيرُ أو الوالي رداً على مسألةٍ أو شكوى، قد تكونُ آيةً قرآنية، حديثاً نبوياً، بيتَ شعر، حكمة أو قولاً مأثورا. لننظرْ إلى التوقيعة التي كتبها هارونُ الرشيد إلى صاحب خراسانَ، عندما  بدأت الرعيةُ تشكو منه : (داوِ جُرحك، لا يتَّسع) (3). عبارةٌ مُوجزةٌ لكنها مُعبرةٌ ومُوحية. يذهبُ الدكتور شوقي ضيف إلى أن العباسيين حاكوا ملوكَ الفُرس ووزراءَهم في توقيعاتِهم على ما يُقدمُ إليهم من تظلماتِ الأفرادِ في الرعيةِ وشكاواهم. بينما يذكرُ الدكتور طه حسين في كتابه " جنة الشوك" أنَ هذا الفنَ  لم يكنْ معروفاً في العصرِ الجاهلي أو في صدْرِ الإسلام، لكنه ازدهر بالعراقِ في العصرِ الثاني من عصورِ الحضارةِ الإسلاميةِ، ثم اختفى هذا الفنُ في عصورِ الضعفِ الأدبي. في مطلعِ عصرِنا الحديثِ دأب الشعراءُ على تقليدِ الشعراءِ الجاهليين ولمْ يحْفلوا بهذا النوعِ من الفن.

حفل الشعر العربي  قَبل العصرِ العباسيِ  أيضا بتلكَ التوقيعاتِ، رغمَ أن الشعراءَ لم يضعوا لها مُسمىً أو تعريفاً مُحدداً، مثالُ ذلك بيْتا الحُطيئةِ في هجاءِ نفسِه:

أَبَتْ شَفَتايَ اليَومَ إِلاّ تَكَلُّمًا                  بِشَرٍّ فَما أَدري لِمَن أَنا قائِلُه

أَرى لِيَ وَجهاً شَوَّهَ اللَهُ خَلقَهُ                فَقُبِّحَ مِن وَجهٍ وَقُبِّحَ حامِلُه (4)

وأيضا قولُ بشارَ بن بُرد :

قالوا: العَمى مَنظَرٌ قَبيحٌ ...  قُلنا: بِفَقدي لَكُم يَهونُ

تَاللهِ ما في البِلادِ شَيْءٌ ...  تَأْسَى عَلى فَقدِهِ العُيونُ (5)

وغيرها من أشعارِ كبارِ الشُعراءِ التي تتسمُ بالإيجازِ الشديدِ، وتحملُ في طياتها معاني السخريةِ والهِجاء.

في العَصْرِ الحديث:

كان للدكتور طه حسين السبق في خوض غمار تجربة الإبيجراما الشعرية، حيث قدمَ له في كتابهِ " جنة الشوك" ثم أتبعَ المقدمة بنُصوصٍ نثريةٍ ينفي تطابقَها مع فن الإبيجرام الدكتور ابراهيم عوض، لأنها تفتقدُ للإيجازِ والتكثيفِ، ولم تكن قفلاتُ نصوصِه كـ"النصلِ الرقيقِ"، إنما مضتْ على نحوٍ رتيبٍ خالٍ من المفارقةِ التي هي روحُ فن التوقيعة، نلحظُ ذلك في نصٍ بعنوان " حرية ":

" قال الطالبُ الفتى لأستاذهِ الشيخِ: ألم ترَ إلى فلانٍ وُلد حُراً وشَّبَ حراً وشاخَ حراً، فلما دنا من الهِرم آثرَ الرِقَ فيما بقي من الأيام على الحريةِ التي صحبها في أكثر العمر؟!"

قال الأستاذُ الشيخُ إلى تلميذِه الفتى: أضعفته السنُ فلم يستطعْ أن يتحملَ الشيخوخةَ والحريةَ معا، وأنت تعلمُ أن الحريةَ تُحمِّلُ الأحرارَ أعباءً ثِقالاً".(6)

على الرغم من ذلك، يُحسبُ لعميدِ الأدبِ العربيِ السبقُ في التنظير لهذا الفنِ في عصرِنا الحديث.

يحملُ ديوانُ الدكتور عز الدين اسماعيل " دمعةٌ للأسى .. دمعةٌ للفرح" ملامحَ الإبيجرام الشعري. يتفجر الكتاب بمفرداتٍ شاعرية وصور تتسمُ بالحيويةِ والجمال. تناولت معظم نصوصه عبثية الحياةِ من خلال إثارة أسئلةٍ حائرة متشائمة لا تجد أجوبةً على المطلق:

أعرف أن الجسم النابض يخرسه الموت

يتحول في القبر ترابا

فإلام تؤول ملايين ملايين الأفكار

اللائي كن يجلن قبيل الغفوة

بعقول ملايين الموتى في صمت؟(7)

يعرض النص حقيقة الحياة والموتِ ويكشف عن كنههما، ثم ينتقل إلى تساؤلٍ حائرٍ مُترتبٍ على الحقيقةِ التي كشفها في البيتين الأولينِ، تكتملُ الحيرة وتصل ذروتها في هذا السؤالِ : "فهل كانت لحظة ميلادي المبهم هي لحظة موتي المرجأ؟"

في ( فصل الحجارة) انتقل الشاعر بثورتهِ إلى الهم الإنساني والعربيِ عندما تناول  انتفاضةِ الشعب الفلسطيني، يقول الشاعر في قصيدةِ: " صرخة":

"كان مقدوراً علينا منذُ آلاف السنين

أن يصفونا لكي نصنعَ جدراناً لبيت

أو سياجاً حولَ دار

غيرَ أنَّا اليوم صرنا في أكفِ الأبرياء

صرخةً تصنعُ بنياناً لأمة" (8)

يمتلكُ ديوان "دمعة للأسى .. دمعةٌ للفرح" تلكَ "السِمة الانفجارية في التأمل والدلالةِ والإيحاء" ، ونستشعر في قراءة الديوان بأن عز الدين اسماعيل تنحى كلية عن الرؤية الواعيةِ كناقدٍ بصيرٍ وتراءت له الأشياء فبصرها بعينِ الشاعرِ المهمومِ، وتفجرتْ بداخلهِ جمرةُ المشاعر والأحاسيسِ.

في عامِ 1964 كتبَ الشاعرُ عز الدين المناصرة قصيدةً عنوانها "توقيعات"، قرأها في ندوةٍ أدبية بمقر "الجمعية الأدبية المصرية" بعابدين، في حضور الشاعرينِ صلاح عبد الصبور وعز الدين إسماعيل. توالت قصائدُ التوقيعاتِ في معظم أعمال عز الدين المناصرة الشعرية تحتَ ذاتِ العُنوان "توقيعات". في ديوانه الأول "يا عنبَ الخليل،1968" نجدُ قصيدةَ "نقوش كنعانية"، ينطبق هذا الاسمُ تماماً على المسمى الأجنبي "الإبيجرام" أي النقشُ على الأشياء. يعدُ المناصرةُ واحداً من هؤلاءِ الشعراء الذين كانوا يعشقون التجريبَ للأنماط الغربيةِ وإعادة تشكيلِها في إطارٍ شعريٍ عربي.

لقد استفاد المناصرة من التوقيعات العباسيةِ النثرية وقصيدةِ الهايكو اليابانية والإبيجرام اليوناني. ويرى المناصرةُ أن "كل توقيعةٍ قصيدةٌ قصيرة جدّاً، لكن ليست كلُ قصيدة قصيرة توقيعة". يعتقدُ أن هذا النوعَ  الشعري يرتكزُ على الإيجازِ والتكثيف وعمق المعنى والإيحاء. يمكنه من خلال هذه القصيدة القصيرة أن يوصل للمتلقي رسالةً موحيةً  تثيرُ انفعالاتِه وتحركُ مشاعرَه :

"رجعتُ من المنفى في كفّي خُفُّ (حُنَيْنْ)

حين وصلتُ إلى المنفى الثاني

سرقوا منّي الخفّيْنْ" 1964.  (9)

في قصيدة " هوامش على دفتر النكسة" يقول نزار قباني في هامش "2":

"مالحةٌ في فمنا القصائدُ

مالحةٌ ضفائرُ النساء

والليلُ، والأستارُ، والمقاعد

مالحةٌ أمامنا الأشياء" (10)

تتكون القصيدةُ من عشرينَ هامشاً، كل هامشٍ بمثابة توقيعة تتسمُ بالإيجازِ الشديد وتنتهي نهاية أشبه بالنصلِ الحاداد والخاطفِ على حد تعبير الدكتور طه حسين.

أحيانا تأتي التوقيعة نهايةِ نصٍ طويل يسيرُ في تسلسلٍ وهدوء حتى يحدثُ توتر شعري في جزئية التوقيعة، وهذا هو شرطُ الشعرية. يتضمنُ هذا النوع من التوقيعةُ مفارقةً تُحدثُ الإدهاش والمتعةَ لدى القارئ . لا تكونُ القصيدةُ القصيرةُ توقيعةً إذا خلت من التكثيفِ والإيحاء. تعتبر الإبيجرام من القصائدِ التي تحتاجُ إلى خُصوصيةٍ شديدةٍ في كتابتِها، حتى في قراءتِها، لا يكتبُها إلا كبارُ الشعراء الذين يمتلكون الحِنكةَ اللُغويةَ في رأي  العلامةِ والفيلسوف اللغوي تشومسكي.

لقد دأب كبارُ الشعراءِ خاصةً المجددين منهم على أن ينقبوا عن الأنماطِ الإبداعيةِ الجديدة كي يظلَ صوتهم الشعري متجددا ومتفرداً، رغبة منهم في التجريبُ لأنه أداتُهم الفريدة في تشكيل طريقهم نحو التجديد، معتمدينَ بذلك على تنوعِ ثقافاتِهم وخبراتهم الحياتية. لعلَّ من أهم الأسبابِ التي دفعت طه حسين وعز الدين إسماعيل وعز الدين المناصرة إلى التشبثِ بقصيدة الإبيجرام، تلكَ التحولاتُ الفنية والفكريةُ في تجربتهم الإبداعية، رغبتُهم في التخلصِ من المُباشرةِ والخِطابيةِ إلى الإيحاءِ المُكثفِ، وحرصُهم على مجاراةِ نمطِ عصرِنا المُتسارعِ والمُتشابكِ. يعُبرُ الشاعرُ يوسف الخال عن هذا التوجهِ بقولهِ: «نحنُ نجدّد في الشعر، لا لأنّنا قرّرنا أن نجدّد، نحنُ نجدّد لأنَّ الحياةَ بدأت تتجدّد فينا، أو قُل تُجددنا. " (11). لم تعد القصيدةُ المُطولةُ في ظلِ الأحداثِ المُتواترةِ التي لا تسْمحُ للقارئِ إلا بقدرٍ ضئيلٍ من الوقتِ لالتقاطِ أنفاسِه للقراءةِ والإطلاع. لذا ارتأى الشعراءُ مجاراة هذا الإيقاعَ السريع اللاهثَ اعتقادا منهم في أنه الأنسب للذائقة العصرية وأنه  سينطلقُ بهم إلى آفاقٍ رحْبةٍ يُعبِّرون من خلالها عن انفعالاتِهم بشكلٍ مُقتضبٍ ومُوحٍ بعيداً عن التأنقِ اللفظيِ والابتذال. بالإضافة إلى أن معظم الألوان الشعرية القصيرة يجمع بينها عنصر المفارقةِ التي تثيرُ ذهنَ القارئ وتحركُ عاطفتَه ودهشتَه.

الإبيجراما والومضة:

لفنِ الإبيجراما سماتٌ متعددةٌ، منها الجنوحُ إلى واقعيّةِ المضمونِ الشعري، الإيجاز اللفظي مع التّكثيف الدلالي، البساطةُ في التركيب البنائي للنص، الدهشةُ المنبثقةُ عن المفارقة، وإحداثُ فجوة توترٍ شعري قادرةٍ على التأثيرِ في المتلقي. تلك الفجوةُ سِمةٌ شعريةٌ، لا نكادُ نجدُها إلا في النصوصِ المُبدعةِ القادرةِ على التحليق. من الواضح أيضاً أن الذاتَ الشاعرة في التوقيعةِ تتجسدُ عبر الضمائرِ الدالة علي ذاتِ الشاعر، كما نلحظُ حضور الأسطورةِ بكثافةٍ داخل القصيدة عن طريق المزجِ بينها وبين الأحداثِ المُعاصرةِ المُرتبطةِ بالواقعِ الذي يُحيطُ بالشاعرِ ويشكّل عالمَه وتجربتَه ورؤيتَه الشِعريّة.

هناك نوعٌ من القصائدِ القصيرةِ لا تكونُ نهايةَ مقطع يطلقُ عليها "قصيدةُ ومضةٍ مُكثفة، خاتمتُها مفتوحةٌ على تأويلات تُمثلُ مُفارقةً شعرية"،هي أشبَهُ بالبرقية، تقدمُ صورةً واحدة أو انطباعاً واحداً باقتضابٍ شديدٍ، يهدفُ الشاعرُ من خلالِه إلى إحداث تأثيرٍ جمالي لدى المُتلقي. تُقدم هذه القصائد لقطةً سينمائية درامية تهتم بالإيقاع الموسيقي في التشكيل الفني". لقد عرَّفَ الشاعرُ عز الدين المناصرة الومضة  بأنها "قصيدةٌ قصيرةٌ مكثفة؛ تتضمنُ حالةَ مفارقةٍ شِعريةٍ إدهاشية، ولها خِتام مُدهشٌ مفتوح، أو قاطعٌ حاسمٌ، وقد تكونُ قصيدةً طويلةً إلى حدٍّ معين، وتكونُ قصيدةَ توقيعة إذا التزمت "الكثافة والمفارقة، والقُفلة المُتقنة المُدهشة" (12)

تعتبر الومضةُ الشعريّة تصويراً للحظةٍ أو مشهدٍ يعبرُ عن إحساس شعريّ خاطفٍ يمّر في مخيلةِ الشاعرِ  فيصوغُهُ بألفاظٍ قليلةٍ وموحية. تعتبر قصيدة الومضة وسيلةً من وسائل التجديد الشعري، أو شكلاً من أشكال الحداثة التي تعبرُ عن روح العصر بتشابكاته وتعقيدات أحداثه. تكون الومضة ملائمة للروح العصرية، لأنها تنجحُ في التعبير عن هموم الشاعر وآلامه، كما أنها تلائمُ في شكلها مبدأ الاقتصاد الذي يهيمنُ على حياتنا اليومية. ساعد على نشوءِ هذا النوع من الشعر ورواجهِ ذلكَ التحولُ الفكريّ والفنيّ والإطلاع على الأنماط الشعريةِ الأجنبيةِ. على الرغم من أنَّ قصيدة الومضةِ أو التوقيعة تفتقرُ إلى عُنْصري الوزنِ والقافيةِ، إلا أنَّها تُبقي على الإيقاعِ الداخليِ الذي يتشكلُ في نسيجِ اللغةِ وتناغم المعانى.

مختتم

لم يقتصر شعرُ التوقيعة في الأدب العربي على التجاربِ الإبداعية التي قدمها طه حسين وعزُ الدين اسماعيل والمناصرة ولا حتى على توقيعاتِ محمود درويش وأحمد مطر ومُظفر النواب ونزار قباني، لكِنَّ مُعظمَ كتابِ قصيدةِ النثرِ آثروا هذا الفنَ الشعريَ، لاحتوائه على حقولٍ دِلالية متعددةٍ يمكنُهم التعبيرُ عنها بشكلٍ مُوجزٍ ومُوحٍ يُدخلُ القارئَ في حالةٍ من الدهشةِ من خلالِ المفارقةِ التي تُحدث نوعاً من التوتر الشِعري، تجعلهُ في تأهبٍ دائمٍ للوُلوجِ إلى عالمِ الشاعرِ، وتقصي أبعادِ النص، فيما يُشبهُ الرحلةَ المُضنيةَ والممتعةَ في آنٍ واحد.

حسن التهامي

....................

المراجع:

(1) القصيدة العاطفية عند شعراء المدرسة الأيونية

https://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D9%84%D9%82%D8%B5%D9%8A%D8%AF%D8%A9_%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%B7%D9%81%D9%8A%D8%A9_%D8%B9%D9%86%D8%AF_%D8%B4%D8%B9%D8%B1%D8%A7%D8%A1_%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%A9_%D8%A7%D9%84%D8%A3%D9%8A%D9%88%D9%86%D9%8A%D8%A9

 (2 ) نضال القاسم، النص الإبداعي بين السيري والمتخيل الشعري 2015 ، ص 184

(3) جرجي زيدان، تاريخ التمدن الإسلامي - الجزء الأول، دار القلم للطباعة و النشر و التوزيع - بيروت / لبنان, ٠٦‏/٠٦‏/٢٠٢٠، ص 263

(4) https://www.aldiwan.net/poem22063.html

(5) الموسوعة العالمية للشعر العربي

http://www.adab.com/modules.php?name=Sh3er&doWhat=shqas&qid=8938

(6) طه حسين، جنة الشوك،  مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة ، 2013، ص18

(7) جهاد فاضل/ الفكر والإبداع ، السبت 6 ربيع الاخر 1434 هـ - 16 فبراير 2013م - العدد 16308

(8) شكري عزيز الماضي، دمعة للأسى .... دمعة للفرح ...إشكالية مصطلح «الإبيجراما» إلى روح الراحل الكبير عز الدين اسماعيل، جريدة الدستور، فبراير 2007

(9) توقيعات شعر:عز الدين المناصرة، دنيا الوطن، 2017،

(10) د. عصام شرتح,،  دار الخليج  نزار قباني - دراسة جمالية في البنية والدلالة، 2017 ص 24.

(11) عرض وتقديم : حواس محمود ، أحمد بزون، قصيدة النثر العربية الإطار النظري، الناشر: دار الفكر الجديد الطبعة: الاولى 1977.

(12) أ.د حفناوي بعلي، داراليازوري العلميه للنشر والتوزيع راهن الشعر في نهايات القرن: أصوات الملحمة وأصداء التوقعية والصوفية، 2008 ، ص 9

صِناعةُ الظّل

التفاصيل

كتب بواسطة: نور الدين حنيف

لا يتحدد مفهوم الظل إلا في مرجعية ضوئية، أي في وجود مصدر للضوء، تبعا لشرطٍ هندسي يقبِضُ على المنطقة المعتمة، ثمّ يصفُها ويُقدِّم في حدودها الفيزيقية مفهوماً للظل، بحيث يتعذّر على الناظر أن يُفلتَ من بصرِهِ وجود الشجرة في غياب ظلها مثلا، أو العكس، طالَما أن الضوء في زاوية المرجع . هذا الظل الفيزيائي لا يختبئ ولا يتوارى في وجود مرجعيته، بخلاف الإنسان، الذي قد يختبئ وراء ظله أو قد يتماهى معه أو قد يذهب إلى أقصى من ذلك، فيكون هو الظلَّ نفسَه، أو يكون بلا ظل، مجازاً يمكر بحقيقة التصوير .

تكونُ الموجوداتُ في علاقتها بعضها ببعض، حالاتٍ مختلفةً من تبادل أدوار الظل . فمرة، وغالباً واطّراداً، نكون نحن الضوء، لا في مفهومه الإشعاعي المسلِّط قوته الفاضحة للظل، ولكن في مفهومه المرجعي، بحيث يكون وجودنا سببا في وجود الظل، وغيابنا عاملا في غيابه ... من ثمّة يتحول الموجود الآخر إلى كينونة قادرة على إلغاء فعل الضوءِ وإثباته تبعاً لحجم قوّتنا في الظهور والخفاء . ومعنى ذلك أننا نحن من يصنع ثقافة الظل في مفهومها السلبي المدمّر لنسغ العلاقات الإنسانية الموسومة بالعمار الحضاري . إننا بخوفنا وتأويلنا لسلطة الآخر تأويلا يوهيمرياً ¹، نصنع الهالة المُضخّمة لجسد الآخر أو لظلّه، وندفعه – مستسلمينَ لخوفنا اللامفسّر – إلى أن يكبر ويتعملق حتى يعانق ظلّه في ميلاد ثقافة مُفارِقة تُهرِّبُ المسؤولية إلى هناك حيث الظلّ قادر على امتصاص كلّ أشكال التهمَة لِيخرج من دوائر الإدانة بريئا مثل الذئب والقميص ويوسف ... مُخرِجاً معه بريئاً أيضاً ذلكم الجسد القمين بكلّ الإدانات .

نحن الضوء إذن، لكن في خفوتٍ غير مبرّر وغير مقنِع، ومع ذلك نحن الضوء القادر على أن يصنع مفهوم الظل في لبوسه الماسخ، والذي يحوّل الجسد المرئي إلى خفاءٍ لا يُلغي وجود الجسد ولا يُلغي قدرته على الممارسة والتأويل والتحكم، بقدر ما يُحجّم من تغوّل هذه الممارسة والتأويل والتحكم . وبالمقابل، نكون قد صنعنا من ضوئنا ظلالاً أخرى خائفة بالفطرة ومنقادة، وفرحة بهذا الخوف وبهذا الانقياد، في تجلٍّ غريب لما يسمّى بالهوى في شقّيْهِ المتباعدين اشتقاقاً والقريبيْنِ دلالاتٍ، وأقصد الهوى من هوى أي سقط، والهوى من هوى أي عشق .

إنها نظريةٌ للظلّ إن أمكن التعبير، تنسج خيوطها العنكبوتية بمهلٍ وتؤدةٍ شديدين، على مرأى من العيون وفي تغييبٍ كلّي لها . لكنّها نظرية لا تفعل في الدرس الأكاديمي فعلها التنويري والمعرفي كي تأخذ مقعدها المناسب في مدرجات البحث العلمي الجدير بالبناء . إنها نظرية بمفهوم آخر، تقترب من النزعة المُغْرِضة القابلة للترويج بغير اسم كأنها اللقيطة المفعمة بالإثارة والجاذبية في غير مسؤولية، تستثمر كيدياً ثقافةَ الحق المشاع الذي يبدو لغير ذي بصر رأياً عارياً من الإدانة فيما هو تهريبٌ خفيّ لثقافة مرفوضة عن طريق التمييع قصد شرعنتها رغم أنف البداهة الرافضة لها .

إنها نظرية للظل، يمجّها العقل السليم ويهواها المنطق الخفيّ الدافع إلى تركيم أرباح الظل على حساب الضوءِ \ المرجع، وعلى حسابنا نحن الموجودات الجسدانية الخائفة . ونهواها نحن أيضاً من حيث إنها ظلالٌ تبشّر وتحمل في أوراقها الغد المعسول الماثل أمامنا بديلاً لقهرنا الاجتماعي اليومي الغشوم . وهو القهر الذي علّمنا أن نُواريَ سوءاتِ من يحبّون العيش خلف الأضواء وخلف أعين الناس حتّى لا يطالهم ما يطالُ القاطنين في الواجهات . لهذا تجدهم يخافون من أبسط أضوائنا أن تتكشّف عوراتهم وخاصّة إذا كان السياق قانوناً جريئاً يُصَادِر كل أوراق التوت خارج المشهد .

تذهبُ نظرية الظلّ والظلال إلى أبعد من هذا وذاك، إذ لا تَني تُعلّم أبناءها البررة تعاليم الخفاء والتجلّي عبر تبنّي عقيدة الظلام . وحيثُ إن الظلامَ نفيٌ للضوءِ وإلغاءٌ له، فإنّ المرتعَ الحقيقي والمناسب لهذه النزعة الهيولانية هو الظلامُ عينُه الذي يتبدّى مقولةً بوجهين : وجه الإعتام الخائف من أبسط شررٍ من الضوء . ووجه الإعتام الطافحِ والكاسح بظلامه الممتد والمميَّز بالقدرة الخارقة على التكتم والتبييضِ والتمويه والمراوغَة .

هكذا، نصبح – نحن الضوءَ – موضوع إشكالٍ لهذه الكائنات المشتغلة بليل، والمخططة بليل . ونصبح مصدر إزعاج لدعتها ومصدرَ تهديد لأمنها . ونتحوّل بفعل إيغالها في الظلامية إلى  منهج مضادّ يقضّ مضاجعها ويُربك برامجها في حالٍ واحدة : هي حال إدراكنا مصدر قوّة ضوئنا . خارج هذا الشرط، تبقى الهيمنة للظلام الممنهج، ولأصحابه المُقدَّمينَ إلى الرأي العام باعتبارهم صوراً نموذجية للقيم الإيجابية .

إن الحديث عن القيم في لعبة التبنّي المشروط والتبنّي اللامشروط، يجرّنا إلى الحديث عن أدوار الظل في خلخلة المفاهيم داخل حقل القيم . ولفهم ذلك نتساءل عن طبيعة الوجود الإنساني داخل نظرية الظل ...

يمارس الإنسان في علاقته بالظل وجوديْنِ، وجودٌ فيزيقي يحدده الإطار الهندسي في علاقة الجسم بالضوء . ووجودٌ سياسي يمتد فيه الجسد بسيطاً يحلم بالاعتلاء ليصير مُرَكّباً يُسْلِم الزّمام للظل كي يكبر على الجسد لا في قطيعة ولكن في التحام من نوع آخر، يبدو فيه التخلي وجها للعلاقة فيما العلاقة مبنية أساساً على الحماية . يتحول الظل إلى وجودٍ موازٍ ومحصّن يحمي الجسد من الموجودات الأخرى .

و يتبدّى هذا الأمر واضحا في مثال السياسي الذي يدخل باب السياسة من أجل قشور السياسة لا من أجل السياسة ذاتِها . والقشور هنا لا ترتبط بالفضْلات المتلاشية عن فاكهة الزمان، وإنما هي الفضُلاتُ المفضّلاتُ التي يجود بها الزمان، وقلّ أن يجود بها، وهي القمينة بتحويل الرعاع إلى أعيان، والأعيان إلى كائنات فضائية . وهنا وتحديداً هنا، يكون الاعتلاء للمواقع أمراً محسوم الإسناد للظل . فهو وحده القادر على تحويل الموازين المادية، من الفقر إلى الغني ومن الغنى إلى الغنى الفاحش ... وهو القادر أيضاً على تحويل القناعات من أقصى اليسار إلى أقصى اليمين ومن التديّن الشديد إلى الانفتاح الأشدّ .

من يعقِلُ الظلّ إذن ؟ ومن يفكّر فيه بشكل مُراود أكثر من هذه الكائنات الرمادية التي تحبّ أن ترتع بين البياض والسواد . وهي في ديدنها هذا، تُروّج للثقافة النكوصية القاضية بالخوف دائما ممّا خلف الظل من موجوداتٍ تشبه العفاريت، لا في حضورها الخرافي المرتبط بطفولتنا المرتعبة من الظلام، ولكن في حضورها السياسي القائل بقدرة هذه العفاريت على الممارسة واحتكار الممارسة والتخطيط لها بشكل يمنع الضوء من الخروج والتجلّي حتّى لا يعيق أي قبس مهما صغُر، مشروعها الظِّلالي والضَّلالي القابع في زوايا إراداتنا المشلولة بفعل تغوّل مثل هذه الثقافة .

تُطيل هذه الثقافة من أعمار الظل وأصحابه، وتُعطّل مشروع النقيض الذي قد يولد في أيّ لحظة يقرر بعض الضوء أن يعقِلَ الضوءَ في ثقافة جديدةٍ، تدرِكُ أنّ الشمس لها تاريخ ولها استشراف، كما تُدرك أن كلّاً من التاريخ والمستقبل مقولاتٌ مفعمةٌ بالنور .

نورالدين حنيف - الدارالبيضاء

في 24 يناير 2021

..........................

هوامش:

1 - تفترض اليوهيمرية نسبةً إلى يوهيميروس أن الروايات التاريخية تصبح أساطير عندما يُبالَغُ في إعادة سردها .

قراءة في كتاب علم النفس السياسي تأليف: دايفد باتريك هوتون

التفاصيل

كتب بواسطة: مجاهد منعثر منشد

المؤلف البرفسور دايفد باتريك هوتون أمريكي الجنسية من أصل بريطاني، أستاذا في جامعة وسط فلوريدا في الولايات المتحدة، وعمل قبل ذلك في جامعات بريطانية وأميركية. له ستة كتب وعدة مقالات منشورات في دوريات علمية محكّمة. كتابة علم النفس السياسي ترجمته الأردنية د. ياسمين حداد .

قبل الخوض في تفاصيل قراءة كتاب علم النفس السياسي، لابد لنا من موجز يوضح للقارئ الكريم من المستهدف في علم النفس السياسي؟

هذا العلم مجال أكاديمي متعدد الاختصاصات، يقوم على فهم السياسة والسياسيين والسلوك السياسي من منظور نفسي وتعتبر العلاقة بين السياسة وعلم النفس ثنائية الاتجاه؛ فيستخدم العلماء علم النفس كمرآة لفهم السياسة، وكذلك السياسة مرآة لعلم النفس، ويعد هذا العلم مجال متعدد الاختصاصات، لأنة يأخذ مادته من مجموعة واسعة من التخصصات الأخرى، بما في ذلك علم الإنسان، وعلم الاجتماع، والعلاقات الدولية، والاقتصاد، والفلسفة، ووسائل الإعلام والصحافة بالإضافة إلى التاريخ.

ويعرفه مورتون دويتش بأنه: “دراسة تفاعل علم السياسة مع علم النفس، خاصة أثر علم النفس في السياسة”.

تتصف الطبيعة البشرية بخصال عديدة ومتباينة، فتجد فيها الأنانية والقسوة وترى الكرم والنزاهة والطموح إضافة إلى الحماقة وغرابة الأطوار، بذلك هي خليط معقد من الخير والشر كما أنها تمثل معجزة التطور .

ومهمة علم النفس البشري تفسير تلك الطبيعة الإنسانية واختلاف الطبائع البشرية من فرد لآخر وأثر البيئة المحيطة الخارجية بالبيئة النفسية الداخلية للفرد.

أما على مستوى العلاقة بين علم النفس الإنسان وعلم السياسة فسنجد أنه فروع هذا العلم تتنوع إلى نظريات سياسية وعلاقات دولية ونظم سياسية وسياسيات عامة وخارجية وتنظيمات وقوانين دولية وغيرها من الفروع المختلفة التي يتطرق إليها علم السياسة.

وإذا ألقينا نظرة عامة وشاملة على هذه المجالات ندرك أنّ الفاعل الأساسي في كل هذه التخصصات هو “الإنسان“، والتفاعلات المختلفة من سلام وحروب أو تعاون وتنافر بين الدول والشعوب فهى تقوم على دوافع معينة تصدر من النفس البشرية.

يلخص الكتاب بنمطين أساسيين من المقاربات لفهم السلوك السياسي الإنساني: أوّلهما مقاربة موقفية تعدّ البيئة أو الموقف المحيط بالفرد، أكثر أهمية في تشكيل سلوك الفرد أو دوره في المجال العام من نزعاته أو خصائصه الشخصية أو انتمائه الحزبي؛ و الأخرى المقاربة النزوعية التي ترى أنّ شخصية الفرد وما لديه من اعتقادات وقيم أو حتى موروثات جينية، أكثر تأثيرًا في هذا المضمار. بل يمكن، على العموم، النظر إلى السلوك السياسي على أنّه حدث مدفوع بأسباب داخلية أو مؤثرات خارجية، أو بمزيج من هذين النوعين.

في هذا الكتاب يجيب المؤلف على سؤال جدلي من أكثر الأسئلة الفلسفية تعقيدًا حول سلوك البشر، وهو في ما إذا كان سلوك الفرد نابعًا من خصائصه النفسيّة الفرديّة -أي مدفوعًا بأسبابٍ داخلية -أم ناتجًا عن أسباب خارجية بمثل الظرف المحيط، والموقف الذي وُجد فيه الفرد (قوى موقفية).

وأن السؤال المحوري الذي يطرح هوتون والقضية التي تدور حولها موضوعاته في الكتاب، ما الذي يُحدّد سلوكنا؟ أو لماذا يفعل الناس ما يفعلونه؟

إن معظمنا يحمل نزعات إضافة إلى قيم واعتقادات نفترض بأنها تحول دون قيامنا بأفعال مشينة، إلا أن قوّة الموقف المحيط، وضغطه، قد يطغيان في أحيان كثيرة على هذه القيم والمعتقدات، ويجعلاننا نتصرف بما يخالفها.

ولكن إذا كان الموقف أو المحيط هو كل شيء، بحسب بعض علماء النفس الاجتماعي، وأنه المُحدّد الرئيس لسلوك البشر، فهل نتعامل مع الأفراد كأنهم يولدون «صفحات بيضاء فارغة» وغير مسؤولين عن سلوكهم؟ ألم نولد ونحن نحمل في داخلنا نزعات معيّنة تحدد سلوكنا؟ أليست لدينا القدرة على الاختيار؟ أليس لحالاتنا الذهنية والنفسية أهمية كبيرة في تحديد سلوكنا؟ ألا يحق لنا أن نتساءل عن أسباب استجابة الأفراد للموقف الخارجي الواحد بطرائق مختلفة؟ فما هو إذًا هذا الشيء في داخلنا الذي يُكوّن هذا الاختلاف في السلوك؟.

من خلال الإجابة على الأسئلة المطروحة أعلاه يريد دايفد هوتون فهم السلوك السياسي، فيعرّف هذا السلوك بأنّه “أي نشاط يومي يرمي إلى تحقيق غاية سياسية، ويشمل ذلك نطاقًا واسعًا من النشاط السياسي الذي يزاوله البشر، من السلوك المتطرف كالإرهاب والحرب إلى السلوك العادي المألوف كالتصويت في الانتخابات. ويتضمن ذلك صنع القرار – في مستوى الأفراد المصوتين، ومستوى النخبة في الحكومة- وما يتعدى ذلك.

في الكتاب مقدمة وثلاثة أبواب رئيسة. وجاءت المقدمة في فصلين، وضع فيهما المؤلف موجزًا لما سيتعرف إليه القارئ في الكتاب، إضافة إلى نبذة حول علم النفس السياسي وتاريخه. أمّا الباب الأول، فعنوانه: الموقف، وضمّ الفصول من 3 إلى 6. وفيه يفحص المؤلف مناحيَ متنوعة من المقاربات القائمة على علم النفس الاجتماعي، والتي تؤكد أهمية الموقف قياسًا بدور الأفراد وخصائصهم في توجيه السلوك، بادئًا بالتحليل الموقفي الأكبر، وهو السلوكية والتي كانت شائعة في خمسينيات القرن الماضي وستينياته، لينتقل بعدها إلى وجهة نظر سكينر القائلة إنّ الدول تحسن صنعًا إذا عملت على إشراط مواطنيها (أي تعلمهم بالثواب والعقاب) على الأخذ بالسلوك "المرغوب فيه اجتماعيًا" وتجعلهم أفضل حالًا. وفي الفصل الرابع يتناول المؤلف تجارب ستانلي ميلغرام، والتي تعدّ من أبرع التجارب التي أجريت في علم النفس، محاولًا أن يطبق الاستنتاجات التي يخرج بها من هذه التجربة على فكرة الإبادة الجماعية، وخصوصًا تلك التي حصلت في ثلاثينيات القرن المنصرم. أمّا الفصل الخامس، فيستعرض تجربة مناظرة لتجربة ميلغرام، وهي تجربة ستانفورد الشهيرة على سلوك السجناء والسجّانين. وسيكون التركيز على متطلبات الموقف وكيف أنّ الأدوار المحددة اجتماعيًا يمكن أن تكوّن سلوكنا. ويختتم الباب بالفصل السادس المخصص لفكرة سلوك الجماعة. ويتناول بصورة خاصة أعمال إيرفنغ جانيس عن كيفية تغيّر سلوك الفرد استجابةً لضغوط الجماعة.

وفي الباب الثاني، الفرد، وهو الباب المخصص لوجهة النظر النزوعية، ويضمّ الفصول من 7 إلى 11، يبحث في النظريات النفسية القائمة على أساس فردي. والجدير بالذكر أنّ هذه النظرية ذات تأثير أكبر في علم النفس السياسي من وجهة النظر الموقفية. وفي الفصل السابع، يوضح المؤلف ما للمقاربات القائمة على التحليل النفسي من أثرٍ كبير في تطور علم النفس السياسي، ويَجري في الفصل الثامن بحث كتاب الشخصية الرئاسية لجيمس دايفد باربر. أمّا الفصل التاسع، فيتناول ما يسمى "الثورة المعرفية" لفترة الثمانينيات والتسعينيات. وهي الحركة التي عمدت إلى طمس آثار المقاربات الفرويدية الطابع وإن ظلت تحافظ على منطلقٍ نزوعي في الأساس، ونقلت بؤرة الاهتمام إلى البنى المعرفية القائمة في الذاكرة الإنسانية وكيفية تأثيرها في تكوين السلوك. في حين يتحدث الفصل العاشر عن التركيز التعويضي على العواطف والانفعالات، والذي حدث لعلماء النفس، بعد مرحلة التركيز على العمليات المعرفية الباردة التي سادت في الثمانينيات والتسعينيات. ويتحدث الفصل الأخير عن دراسة الانفعال، والتي تعد بتطورات على صعيد المقاربات النظرية ذات العلاقة بالسياسة.

أمّا الباب الثالث والأخير، ربط الاثنين معًا، والذي يشمل الفصول من 12 إلى 17، فهو أكثر إمبريقية (من حيث إنّه يتناول ظواهر خضعت للدراسة العلمية القائمة على الأدلة الملاحَظة)، ساعيًا قدر الإمكان إلى التوفيق بين النزوعية والموقفية، ومتطرقًا كذلك إلى نظريات القومية والصراع العرقي، والعنصرية وعدم التسامح السياسي، وسلوك الانتخاب، والأمن الدولي، ويسأل في كلّ حالة إذا ما كانت المقاربة الموقفية تقدّم التفسير الأفضل للسلوك موضوع البحث أم المقاربة النزوعية.

بقلم / مجاهد منعثر منشد

قراءة في رواية: الأم

التفاصيل

كتب بواسطة: السعيد بوشلالق

تأليف مكسيم غوركي Maxim Gorky

النسخة التي بين يدي طبعة 1990. عن دار الأنيس موفم للنشر – الجزائر. تتكون من 458 صفحة من الحجم المتوسط.

- «الكتب الممنوعة تنطق بالحقيقة».

- « ساعدني. أعطني نوعاً مِن الكُتُب لا يعرف أيّ إنسان طعم الراحة بعد أن يقرأها. يجب أن نضع قنفذاً تحت كُلّ جمجمة، قُنفُذاً يُحسن الوخز». ص176. 

- «عظيم أيتها (الأم)، ليتكِ تعلمين كم هو مُدهِش هذا.. إنه بكُلِّ بساطة شيءٌ رائع..» - الأم ص90.

- «وإنه لرائع أن تمشي أُمٌ وابنها جنباً لِجنب..» - الأم ص445.

يقول مكسيم غوركي نفسه «قلب الأم زهرة لا تذبل.»

إنّ هذا قليلٌ مِن كثير مما يمكنني الخروج به مِن انطباعاتٍ بعد قرأتي لهذه الرواية الرائعة «الأم».

في رسالة كتبها فرانز كافكا في 1902 إلى صديق الطفولة وزميل الدِّراسة الناقد والمؤرخ التشيكي أوسكار بولّاك (1883 - 1915)، يتسأل عمّ يجعل كِتابًا ما جديرًا بالقِراءة، يُجِيب كافكا بِعِبارة تحولت إلى أيقونة حول موضوع اختيار القراءة، تقول: «أعتقد أنه يجب علينا فقط قراءة الكُتب التي تُدمينا، بل وتغرس خناجرها فينا، وإذا كان الكِتاب الذي نقرؤه لا يوقظنا من غفلتنا، فلِمِ نقرؤُه أساسًا؟ الكُتب التي تُحزننا بعمق مثل وفاة شخص نُحِبُّه أكثر مِن أنفُسِنا، مثل أن نُنفى بعيدًا في غابة بِمنأى عن الآخرين، كأنه الانتحار. يجب أن يكون الكِتاب هو الفأس التي تكسر جمودنا، هذا هو اعتقادي.».

- يلزمني كتابٌ واحد من هذه الكُتُب الممنوعة، كِتابٌ لاذِع جِداً.. ص172.

إنّ هذا الكِتاب ينهال على أرواحنا كالحظ العاثر، فيضغط علينا ويؤثر فينا بِعُمق، مثل مطرقة تكسر الجليد المُتجمد فينا..

- ليت لي الألفاظ التي أستطيع أن أُعبر بها عمّا في قلبي لـ (الأم).

- أحداث الرواية:

الرواية تتكون من قسمين:

1 - في القسم الأول؛ تبدأ الرواية بوصف الحالة المزرية التي كان يعيشُها العُمال في روسيا القيصرية قبل الثورة البلشُفية، حياة كريهة وكئيبة: (إنها الحياة، كالماء العكر تنساب رتيبة بطيئة، سنة بعد سنة، وكل يوم يمر، يمر وهو يحمل نفس العادات القديمة اللازبة، في التفكير والعمل، وما من أحد يستشعر رغبةً للتغيير فيها..) ص05. (كانوا وقد تعودوا أن تسحقهم قوة ثابتة لا تتغيّر، لا يتوقعون أي تحسن في حياتهم، بل يعتقدون أن كل تغير قد يطرأ على هذه الحياة، لن يكون إلاّ وسيلة تجعل نيرهم أشد وطأة..) ص06. ويتخذ مكسيم غوركي من تلك البداية أرضيةً لتوصيف حياة (ميخائيل فلاسوف) والد بطل الرواية (بافل فلاسوف)، ومدخلاً لتشريح الواقع المعيشي الذي كانت تعيشه أسرته، وتأثير ذلك فيه، وفي نضجه وتحوله الفكري والعقدي. فقد كان والده رجلاً لا يُعاشر، مات بعد أن بلغ (بافل) ستة عشرة سنة، واستراحت من عنفه زوجته الأم الطيبة (بيلاجيا نيلوفنا) البطل الحقيقي للرواية؛ التي يرتكز عليها السّرد. لم تبكه زوجته كثيراً ولم يسفح عليه (بافل) دمعة واحدة.

لا شيء يتردد في تلك الضاحية البائسة سوى صافرة المعمل، يبدأ النّهار بهذا الصّوت الكئيب، وينتهي به، يخرج العُمال من المعمل إلى الحانة، يملؤوا بطونهم بالفودكا ليعودوا آخر المساء إلى بيوتهم فيستفرغوا في زوجاتهم ضرباً وعُنفاً.

في هذا الجو العائلي والاجتماعي العنيف والكئيب نشأ (بافل فلاسوف)، لكن برعاية أمٍّ حنون رغم شظف العيش. وفي يوم أحدٍ، وبعد وفاة أبيه بخمسة عشر يوماً، عاد (بافل فلاسوف) إلى المنزل ثملاً، (وتناهى إليه صوت أمه: - كيف ستتمكن من إعالتي، إذا ما بدأت تُدمن الشراب؟ فأغمض عينيه وأجاب: - إن الجميع يشربون. وتأوهت (بيلاجيا) وهي تعلم أن الرِّجال لا يجدون مكاناً آخر سوى الحانة، ينشدون فيها المُتعة، ومع ذلك فقد أجابته: - أما أنت فيجب ألّاَ تشرب؛ لقد شرب أبوك كثيراً بالنيابة عنك؛ وعذبني كثيراً، وباستطاعتك أنت أن تُرفق بأمك.) ص11. وأصغى (بافل) إلى كلمات أمه الحزينة الوادعة، وتذكر كيف عاشت أمه في الصَّمتِ، والنِّسيان، يُعذبها الانتظار الممزق، انتظار الصفعات، فقد كان لا يمكث في البيت إلاّ قليلاً تجنباً للقاء أبيه.. وبتأثر بدأ التحول في حياة (بافل)، وأخذت الحياة في منزل آل فلاسوف الصغير تتابع سيرها أكثر هدوءاً وسلاماً من ذي قبل، ومختلفة بعض الشيء عمّا هي عليه في المنازل الأخرى.

كان (بافل) يشتغل باندفاع دون تغيب عن العمل، وكان كثير الصَّمت، عيناه تعبر عن عدم رضاه، نظرته أكثر صرامة، وكان يبدو كمن ملأه غيظ أخرس. كان رفاقه من قبل يأتون إليه، أما الآن فقد انقطعوا عن زيارته، لأنهم لا يجدونه أبداً في البيت. وكانت أمه تلحظ بكثيرٍ من الغبطة أنه لا يُقلد أترابه في المعمل، ولكن إحساساً بخطرٍ مجهولٍ كان يجتاح قلبها. عندما كانت تلمس عناده وتهربه من الانتظام في تيار الحياة العامة. ولاحظت أنه أخذ يحمل كُتُباً ويقرأها في الخفاء ثُم يُخبئها في مكانِ ما.

كانت الأم (بيلاجيا) تعرف أنه يذهب إلى المدينة، ويتردد على المسرح، ولكن أحداً لم يعد من المدينة ليُخبرها أنه رآه. كان يُخيل إليها أن ابنها يغدو على مَرِّ الأيام أقلّ ثرثرة، ويستعمل ألفاظاً جديدة لا تفهمها، واختفت من لغته التعابير الفجّة القاسية، وتغيّر في سلوكه، فأصبح مظهره أكثر بساطة ورقّة، ومشيته أشدّ اطمئناناً وتحرراً، وأصبح يُساعدها في أشغال البيت، ويُخفف عنها عبء مشاغلها، ولم يكن في الضّاحية كلها من يتصرف مثل هذا التّصرُف.

كان عدد الكُتُب عند (بافل) يزداد باطراد، وأصبح يُخاطب الأم بحُبٍّ واحترامٍ وتبجيلٍ وتعظيمٍ، لكنها استشعرت القلق عليه عندما يُفاجئها متردداً: لا تقلقي يا أُماه فسأعود مُتأخراً. من خلال هذه الكلمات كانت الأم تستشعر أنه ينطوي على شيء قوي وجاد. وكان القلق يُداخلها فتُفكر(إن الآخرين يعيشون كرجال، أما هو فيحيا كراهب، إنه مُسرف في الجدية والاتزان وهذا ما لا يتلاءم وسنه.) ص15. سنتان ومشاعر الخوف والقلق تنمو بلا انقطاع.. وأدركتْ الأم أن ابنها قد وهب نفسه إلى الأبد لأمرٍ غامض رهيب ليعرف الحقيقة.

كانت الغرفة الصّغيرة في بيت آل فلاسوف مقراً لاجتماعات (بافل) ورفاقه في أمسية كل سبت، يتناقشون ويتجادلون على مرأى من الأم (بيلاجيا) التي كانت تقدم لهم الشّاي وتنصت إلى أحاديثهم، إلى أن صدمتها كلمة (اشتراكيون) التي لم يستوعبها عقلها. (كانت الأيام تنزلق يوماً بعد يومٍ كحبات السّبحة، وانجمعت أسابيع وأشهرٍاً، وفي كل سبت، كان رفاق (بافل) يجتمعون في منزله. وكان كل اجتماع من اجتماعاتهم كدرجةٍ في سُلّم ٍ طويل. هين المُرتقى، يُفضي إلى البعيد البعيد، دون أن يدري أحدٌ إلى أين؛ سُلّمٌ يرفع ببطء أولئك الذين يتسلقونه.) ص37. وأخذت وجوهٌ جديدة تظهر في تلك الاجتماعات، حتى ضاقت بهم غرفة آل فلاسوف الصغيرة. (كانت حياتهم تزداد حركة وحرارة، وكانوا ينتقلون بِسُرعة مِن كِتَابٍ إلى آخر، كما ينتقل النّحل مِن زهرةٍ إلى زهرة.) ص45. (ولفت البيت الصّغير في طرف الضّاحية انتباه النّاس، فراحت الأبصار المرتابة تخترق جدرانه، وأخذت تحوم فوقه أجنحة الشّائعات من كلِّ لونٍ، وكان النّاس يُحاولون أن يكتشفوا السِّرّ الغامض الّذي يُخفيه.) ص46. وانتشر الحديث في الضّاحية عن الاشتراكيين الّذين ينثرون في كلِّ مكانٍ وريقاتٍ مكتوبة بالحبر الأزرق تفضح بعنفٍ ما يدور في المعمل، وتتحدث عن الإضرابات العمالية، وتهيب بالعمال إلى الاتحاد والنضال من أجل مصالحهم. كانت الأم تعرف أن هذا كلّه مِن صُنع ابنها، وترى النّاس يتألبون حوله، فتختلط مخاوفها على مستقبله بزهوها في أن تكون أُمّاً لمثله. ويُعتقل الابن (بافل فلاسوف) ورفاقه، ويُزجُ بهم في السِّجن بِتُهمة توزيع منشوراتٍ محظورة وتحريضية على الأمن العام، ويتحول الدّور إلى الأم الصّغيرة (بيلاجيا) ويتحول بيتها الصّغير إلى مركز لجمع وتوزيع المنشورات، وتتمكن مِن إدخال تلك المنشورات إلى داخل المعمل بواسطة العربة التي تجرها لبيع المأكولات للعمال. (أندريه) يخرج مِن السِّجن ويقيم  في بيت الأم الصّغير (بيلاجيا)، ويعاملها كأم له، وتتمكن الأم مِن زيارة ابنها (بافل) في السِّجن، وبعد مدة يغادر (بافل) السِّجن، ويقترب يوم أول ماي/أيار، ويُقرر (بافل) حمل  العلم الأحمر، علم الثّورة، رغم عدم رِضا (ساندرين) و(الأم) و(أندريه). يحل أول ماي/أيار، ويقود (بافل فلاسوف) مظاهرات العمال الكادحين حاملاً راية الحُرية العلم الأحمر، ويتم اعتقاله ورفاقه، ويظهر دور الأم (بيلاجيا) وهي تحمل ما بقي من السّارية والعلم الأحمر الممزق. وهنا يمكن التساؤل: ألهذا أطلق (مكسيم غوركي) على روايته هذه اسم (الأم)؟ وتتجلى رمزية اسم (الأم) فالأم هي: الحرية، الأرض، الوطن، الشّرف، التّضحية...

2 - وفي القسم الثاني من الرِّواية وبعد اعتقال ابنها (بافل) ورفاقه، تقف الأم (بيلاجيا) وحيدة حائرة وعيناها مسمرتان على اللاشيء، وملأ صدرها كالسحابة القاتمة، تبلد مغموم ضيّق عليها أنفاسها، وظلت على هذه الحال، إلى أن أخذتها غفوة، فغرقتْ في سباتٍ عميق كأنما قد لفها إعصار، ورأتْ في المنام ابنها (بافل) وهو ينشدّ: - أيُّها المعذبون في الأرض هُبُّوا.. كان هو يُغني فيطغى صوته على كلِّ ضجيج، وكانت هي تسير في أثره، فزلّتْ بِها القدم فجأةً، وهوت إلى حُفرةٍ لا قرار لها، وكانت هذه الهوة تعوي كلما اقتربت منها. وأفاقتْ مِن حُلمها تُزلزلها رجفة، كأن يداً ثقيلة غليظة قد أطبقت على قلبها فعصرته في لعبة قاسية. وجاء الرفيق (نيقولا إيفانوفيتش) ليأخذها للإقامة عنده في المدينة كما اتفق مع ابنها (بافل). كانت حياةٌ أخرى قد بدأت للأم، وعهداً مليئاً بالأحزان. (لاحظت بيلاجيا أن نيقولا كان يسير حتى في منزله الرّغيد بحذرٍ وشرود، كأنّه غريبٌ عن كلِّ ما يُحيط به، وكان وهو يُركز نظارتيه بأنامل يده اليمنى الدقيقة، يُدني وجهه من الأشياء التي يراها، ويرنو إليها بطرف عينه، ثم يُجمد بصره، في استنطاقٍ أخرس، على ما كان يثُير اهتمامه منها.) ص226.

وفي حوارها مع (صوفيا) أخت (نيقولا إيفانوفيتش)، كانت الأم (بيلاجيا) تتسأل عمّا سبب لها الحيرة: (آه... إنّه ذلك النّهار، أول أيار، الذي سبب لي الاضطراب... فأنا أشعر أني لست على ما يُرام، كما كنت أسلك طريقين مختلفين في آنٍ واحد: تارةً يُخيل إليّ أني أدرك كلّ شيء، وتارةً أخرى أجد نفسي فجأةً كأني أغرق في الضّباب.) ص232. وقال (نيقولا) لأخته: (سيكون هناك مهمة جديدة تنتظركِ يا صوفيا؛ فأنتِ تعلمين أننا قررنا إصدار صحيفة خاصة بالرِّيف، ولكننا فقدنا بسبب الاعتقالات الأخيرة، الصِّلة المُباشرة، وليس بمقدور أحد سوى بيلاجيا أن يعثر لنا على الشّخص الذي سيتولى مهمّة التغلغل في الريف. وعليكِ أنتِ يا صوفيا أن تُرافقيها..) ص233. (وبعد أربعة أيام وقفت كل مِن الأم وصوفيا أمام نيقولا وهُما ترتديان أسمال امرأتين فقيرتين مِن سُكانِ المدن... وخرجت المرأتان في صمت إلى شوارع المدينة، ومنها إلى الحقول... وراحتْ صوفيا تتحدث بمرح عن نشاطها الثّوري، وكأنها تروي نزوات طفولتها، لقد عاشتْ بأسماء مختلفة وأوراق مزورة، وكثيراً ما تنكرتْ كي تفلتْ من الجواسيس، كما نقلتْ قناطير مِن الكُتُبِ غير المشروعة مِن مدينة لأخرى، ونظمتْ هرب كثيرٍ مِن الرِّفاق مِن المنفى، واجتازتْ بهم الحدود ورافقتهم إلى مدن أجنبية.) ص241. حلت المرأتان في المكان المحدد بلوغه لإيصال الكُتُب والمنشورات، وهناك أشار الرفيق (ريبين) لرفاقه إلى الأم، لقد انتزعوا مِنها ابنها مِن بين الصُّفوف، فأخذت أمه مكانه.. وأما (صوفيا) فقد ألّهبتْ نار الثَّورة في الرَّيف، فراحت تتحدث عن معركة الشُّعُوب في العالم من أجل حق الحياة، وسيأتي اليوم الذي يرفع فيه الكادحون رؤوسهم.

واستمرت الأم بيلاجيا في نقل وتوزيع الكُتُب والصحف والمناشير الممنوعة، وأخذت نظرتها إلى الكنيسة تتغير تماماً. فقد (كانت ترى الخيرات موفورة على الأرض، وترى الشّعب مع ذلك يعيش في العوز والحرمان. إنّه نصف جائع إلى جانب ثرواتٍ هائلة لا يُمكن حصرها. وفي المدن تقوم معابد تعجُّ بالذهبِ والفضّة، ويحار ماذا يفعل بهذه الكنوز، في حين يحتشد البؤساء في ساحات هذه المعابد وهم يرتجفون، وينتظرون أن تدس في أكفهم الممدودة سحاتيت الإحسان. وكانت قد رأت من قبل هذا المشهد، رأت الكنائس وحلل الكهنة الموشاة بالذّهب، وأكواخ المعدمين، وأسمالهم المُخزية، ولكن ذلك كان يبدو لها أمراً طبيعياً، أما الآن فإنّها تجد هذا الوضع شيئاً مهيناً لا يُطاق، ولا يرتضيه الفقراء الذين يُحِبُّون الكنيسة، أكثر مما يُحِبُّها الأغنياء، ويرونها ضرورية لهم أكثر مِن أولئك... لقد استخدموا حتّى الله لكي يخدعونا.) ص277، 278. وكانت الأم تعود من رحلاتها هذه سعيدة متأثرة بما رأتْ وسمعتْ خلال الطّريق، ويبعثُ فيها الشّجاعة وحُسن الرِّضى، شعورها بأنها قد قامتْ بِعملها على خير وجه، وكانت تقول لنيقولا: (جميل أن يُسافر المرء إلى كل مكان، وأن يرى كثيراً من الأشياء. إنه بذلك يدرك كنه الحياة، لقد عُزِل الشّعب ونُحي جانباً، فأقعى مهاناً، ولكنه لم يتقبل ذلك مختاراً، فهو يسائل نفسه، لِمَ يُرِاد لي أن أظل معزولاً؟ لِمَ أجوع والخير دافق؟ لِمَ أنا بهيمٌ جاهل؟ في حين تنتشر المعرفة في كلّ مكان؟ .. لقد بدأ الشّعب يثور شيئاً فشيئاً على الحياة التي يحياها؛ إنه يشعر أن الجور سيخنقه إذا لم يأخذ هو بنفسه قضيته بين يديه..) ص279.

وتتوالى أحداث الرّواية في تصاعد درامي بفرار (نيقولا فيسوشيكوف) من السِّجن، وموت (إيغور) في المستشفى، والصدام مع البوليس في تشييع جنازته.. وتزور الأم (بيلاجيا) ابنها (بافل) في السجن وتطمئن عليه وعلى رفاقه. وتكلف الأم مرة أخرى بنقل المنشورات إلى الرِّيف. وفي طريقها إلى الرِّيف كانت الأم تتلقف كلمات الحوذي وهو يلسع بسوطه ظهر الحصان كأنها في حلم، (كانت ذاكرتها تستعرض أمامها سلسلة الأحداث الطّويلة التي عاشتها في سنواتها الأخيرة. لقد كانت الحياة مِن قبل تبدو لها خارجية نائية، لا يدري أحدٌ مَن صنعها، ولماذا صنعها؟ أما الآن، فإن كثيراً مِن الأشياء تتكون تحت سمعها وبصرها، وبِمؤازرتها؛ وكان هذا يوقظ فيها إحساساً مُشوشاً يمتزج فيه الشّك بشعور الرِّضى عن الذّات، والحيرة بالحزن الهادئ.) ص325. بعد الظهر بلغت (بيلاجيا) قرية كبيرة تُدعى (Nikolskiè) وهي مُنهكة القوى ترتعش مِن البرد، وفجأةً (أبصرت الرفيق (ريبين) يقتاده حارسان؛ ويداه مكبلتان وراء ظهره.. وتولاها الذّهول فلم تحول بصرها عن (ريبين)؛ وكان هو يتكلم؛ وكانت هي تسمع صوته، ولكن كلماته كانت تُحلق بلا صدى في فراغ قلبها المظلم المرتعد. وعادت إلى نفسها... وتوقف الحارسان أمام الجمع الذي كان يتضخم بلا انقطاع وهو محتفظٌ بِصمته، وارتفع فجأةً صوت (ريبين) الممتلئ: - أيُّها المسيحيون: سمعتم بتلك الأوراق التي رويت فيها الحقيقة عن حياتنا كفلاحين؟ إنّهُمْ مِن أجل هذه الأوراق يضطهدونني لأنني أنا الذي وزعتها على الشّعب... أيُّها الفلاحون: ثِقُوا بِما تقوله هذه الأوراق، فقد يقتلونني بسببها. لقد ضربوني وعذبوني... وسأتحمل كل شيء لأن الحقيقة قد سُطِّرت في هذه الأوراق، والحقيقة يجب أن تكون أغلى لنا مِن الخُبز!... أيُّها الفلاحون: ألَا ترون كيف تعيشون؟ ألَا تعرفون أنهم يسرقونكم، ويخدعونكم ويمتصون دمائكم؟ إن كلّ شيء يتوقف عليكم؛ فأنتم القوة الرئيسية على الأرض، ومع ذلك ما هي الحقوق التي تملكونها؟ إنّ حقكم الوحيد الّذي تملكونه هو أن تنفلقوا مِن الجوع!... أيُّها الفلاحون. فتشوا عن تلك الأوراق واقرؤوها، لا تصدقوا السلطات والكهنة حين يقولون لكم إن أولئك الذين يحملون لنا الحقيقة ليسوا سوى كفرة عصاة، إن الحقيقة تتسرب إلى العالَم كله خفية، وتبحث عن أعشاش لها في ضمير الشّعب. إنها بالنسبة للسلطات كالسِّكِين، كالنّار، إنهم لا يتقبلونها لأنها ستذبحهم وتحرقهم. إن الحقيقة بالنسبة لكم خير صديق، ولكنها بالنسبة لهم عدوٌ أشِر... وهي من أجل ذلك تتخفى.) مِن ص328 إلى ص332 بتصرف.

نجحت الأم في رحلتها إلى تلك القرية، (كان يَسُرُّ الأم أن تحقق رغبتها في النهاية، أنْ تُحدث النّاس عن الحقيقة بنفسها. يستطيع الشّعب أن يسير مع أصدقاء كهؤلاء، أصدقاء لا يُلقون السِّلاح مُكتفين بمكاسب ضئيلة، ولا يتوقفون عن الكفاح قبل أن يدحروا الخداعين، والأشرار، والطّماعين جميعاً..) ص353. وعادت الأم إلى المدينة.. فتح (نيقولا) لها الباب، وفوجئ بأن الحقيبة كانت فارغة تماماً، فقد وزعت الأم كل ما كان فيها من صحيفة في الرِّيف. (وتحدث نيقولا طويلاً عن رفاقه الذين كانوا يعيشون في المنفى، وعن أولئك الذين فروا منه، واستأنفوا عملهم تحت أسماء مستعارة... قصص الأبطال المتواضعين، المتجردين عن كل نفعٍ، والذين يكرسون قواهم كلها للعمل العظيم، لإصلاح العالم. وكانت ظلال ناعمة ودودة تكتنف الأم، فتملأ قلبها عطفاً حاراً على هؤلاء المجهولين الذين كان خيالها يختزلهم جميعاً في كائنٍ واحد عملاق، لا تنفد قدرته ولا تغيض شجاعته. كان هذا الكائن يُرود الأرض ببطء، ولكن بهمة لا تعرف الكلل، فينتزع منها بيديه الممتلئتين عفن الدجل الذي راكمته العصور، ويكشف لأعين النّاس الحقيقة البسيطة المُتألقة، حقيقة الحياة.) ص371.

تتواصل السردية بتدبير الرفاق خطة لهروب (بافل) مِن السِّجن، تخبره أمه بذلك أثناء زيارتها له في السِّجن، لكنه يرفض الهروب؛ يُسلمها ورقة مكتوب عليها: (لن نهرب أيُّها الرِّفاق فنحن لا نستطيع ذلك، ولا يستطيعه أحدٌ مِنا، لأننا أن نفعل نفقد احترامنا لأنفسنا...) ص384. وتقام محاكمة (بافل) ورفاقه، وجاء الدور على (بافل) فكانت كلماته على صلابتها مشعة ومحرقة. موجهاً خطابه لهيئة المحكمة الصورية المزيفة، مُرافِعاً بصوت واضح وهادئ: (- نحن ثائرون، وسنظل كذلك ما دام البعض يأمرون والآخرون يعملون. نحن نكافح ضد مجتمع أمرتم بأن تحموا مصالحه، مجتمع نحن خصومه الألداء وخصومكم، ولن يحل بيننا الوئام إلاّ حين ننتصر. وسننتصر نحن العمال.. وأنتم في الحقيقة، أنتم جميعاً أيُّها الأسياد. عبيد أكثر مِنا. إن عقولكم هي المستعبدة، أما نحن فلسنا عبيداً إلاّ بأجسادنا. إنكم لا تستطيعون أن تتحرروا من نير الأغراض والتقاليد التي تقتلكم معنوياً، أما نحن فلا شيء يمنعنا من أن نكون أحراراً في ذواتنا. والسُّموم التي تنفثونها فينا هي أقل خطراً من الدواء الشّافي الذي تهرقونه في وجداننا دونما إرادة منكم، وهذا الوجدان يكبر وينمو بلا انقطاع، ويزداد دوما تأججاً.. إنكم لا تجدون شخصاً واحداً يستطيع أن يُناضل إيديولوجياً باسم سلطتكم، فلقد استنفدتم حججكم كلها، هذه الحجج القميئة بأن تحميكم من هجوم العدالة التاريخية، كما أنكم لا تستطيعون أن تأتوا بجديدٍ في نطاق الفكر، إنكم أُبتُليم بالعقم فكرياً، أما أفكارنا نحن، فإنها تنمو وتتأجج وتزداد إشراقاً، وتكتسح جماهير الشّعب، وتنظمهم في نضالهم مِن أجل الحرية.. ومِن المستحيل عليكم أن توقفوا عملية تجدد الحياة إلاّ بالقسوة والخداع..) ص415، 416. أما الأم فلم يكن ما قاله ابنها جديداً عليها، فقلد كانت تعرف أفكاره، ولكنها كانت لأول مرة تحس قوة إيمانه الجارفة. وكان هدوء (بافل) يصعقها، وخطابه يتكثف في صدرها، في حزمة مشعة من يقين مضئ..

قررت المحكمة نفي (بافل) ورفاقه إلى سيبيريا، كان القرار منتظراً من الجميع إما النفي أو الإعدام.. وأومأت الأم إلى ابنها ورفاقه وكان بودها أن تنتحب، ولكنها كانت تخجل من دموعها. ولم يزدها هذا القرار الظالم إلاّ يقيناً وإيماناً بمواصلة ما بدأه ابنها ورفاقه.

وأخيراً تختتم الرواية بضبط واعتقال الأم (بيلاجيا نيلوفنا) وهي تحمل وتوزع خطاب مرافعة ابنها في المحاكمة. وكانت تردد إنكم لن تخنقوا الحقيقة في أعماق بحار من الدّم...

 - نقاط على هامش الرواية:

- بدأ مكسيم غوركي في كتابة رواية (الأم) في يوليو 1906 وأتمها في ديسمبر من نفس السّنة في إيطاليا، وتُرجمتْ إلى عدة لغات. ولم ينفك المؤلف يعدل روايته إلى أن استقرت على شكله النهائي في سنة 1922.

- لقد كانت نية مكسيم غوركي أن يجعل من هذه الرواية أداة تجنيد، وذلك ما حمله على الإسراع في تأليفها وإذا بلينين يُخاطبه قائلاً: (لقد أحسنت صُنعاً إذ عجلت به. إنه كتاب مفيد علماً أن العديد من العُمال انظموا في الحركة الثورية وهُم بلا وعي حقيقي. والآن إنهم سيقرؤون (الأم) مِن تلقاء أنفسهم وتحصل لهم فائدة جمة ممِن ذلك.. إن الكتاب هذا لجدّ مواةٍ لوقته.) وبعد مرور أكثر من قرن على تأليف هذه الرواية نقول وإنه لا يزال كذلك.

- رواية (الأم)؛ فيها وصف لتطور العلاقات الطّبقية، وتطور تفكير شخصياتها وخاصة شخصية الأم (بيلاجيا نيلوفنا) التي تحولت من امرأة خانعة مستسلمة لزوج عنيف لا يكاد يمر يوم إلاّ وهي تتعرض للضرب والاحتقار والإهانة،  فتتحول تدريجيا بعد وفاة زوجها، واعتناق ابنها (بافل فلاسوف) للنضال العمالي والعمل الحزبي الشيوعي، وترتقي في سلم السرد إلى امرأة  مناضلة على استعداد للعمل والتضحية في سبيل القضية ضد الظلم واللاعدالة في حكم روسيا القيصرية.

- يمكن تصنيف رواية (الأم) لـ مكسيم غوركي على أنها رواية دعائية للعمل الحزبي الشيوعي ولهذا استحسنها لينين وأشاد بها وبكاتبها.

- مَنْ يقرأ مرافعة بول فلاسوف في المحكمة في متن رواية (الأم) من ص414 وإلى ص417. سوف يتأكد مِن أن إعجاب الزعيم فلاديمير لينين برواية الأم وثناؤه على كاتبها مكسيم غوركي؛ كان مرده إلى تلك المرافعة.

- تأتي نهاية الرواية على درجة عالية من القوة والتضحية. فهي حتى وإن كانت تنتهي بإدانة بول وأندريه واعتقال الأم؛ لكنها لا تعبر عن إخفاق أو سلبية، ولا تقلل في شيء من حتمية انتصار ما يحمله أولئك الأشخاص من قيم العدالة والإنسانية. فلقد كان أولئك في الواقع يعلمون أن مصيرهم المعتقل أو المنفى. وعلى خلاف ما قد يظنه بعض القراء من أن نهايتها كانت سلبية ومحبطة، فعلى العكس تماماً لقد كانت خاتمة الرواية ايجابية ومتفائلة.

- اقتباسات من رواية: «الأم» لـ مكسيم غوركي Maxim Gorky 

- أنا لست بِحاجة لأن أعرف كيف كان النّاس يعيشون مِن قبل، ولكنني بِحاجة إلى أن أعرف كيف ينبغي أن يعيشوا اليوم. ص 32

- إن أولئك الذين يقولون بأنّه ينبغي لنا أن نعرف كُلّ شيء هم المصيبون. إن نور العقل يجب أن يهدينا، وإذا كُنّا نود أن نمد بالنور أولئك الذين يغرقون في الظلمات، فيجب أن يكون باستطاعتنا الرّد بشرفٍ وأمانةٍ على كلّ الأسئلة، يجب علينا أن نعرف الحقيقة كُلّها، والبهتان كُلّه. ص 33

- عندما تحين ساعة المعركة، لا يبقى هناك من وقتٍ لتنظيف الأظافر. ص 33

- رفّ، كفراشة ليل عمياء مهيضة الجناح. ص 36

- أهناك فوق سطح الأرض اُمرؤٌ لمْ يُذلّ؟ لقد اُذِقْتُ الهوان حتّى لمْ يعُد الهوان يثير حنقي. ص 55

- إن دُموع الأمهات لا تنضب فعندهن منها ما يكفي... وإذا كانت لك أمٌّ فهي تعرف ذلك جيدًا. ص 62

- إنهم يُعذبون الرُّوح، وهذا العذابُ أشد إيذاءً وألمًا حين تقترفه أيديهم القذرة. ص 64

- يجب أن يُجدد الإنسان. إذا كان جَرِبًا فَقُدهُ إلى الحَمّام، أغسله وألبسه ثيابًا نظيفة، فإنه سيشفى... ولكن كيف ننظف الإنسان من الدّاخل؟ هذه هي المشكلة. ص 68

- إنهم يخدعوننا حتّى في الله؟. ص 68

- عندما تتحدثون عن الله تعالى، يجب أن تكونوا أكثر حذرًا. ص 69

- لم أكن أتحدث عن الله الطيب الرحيم الذي تؤمنون به، بل عن الله الذي يُهددنا به الكهنة، كما لو كانوا يُهددوننا بعصى، عن إله يُراد باسمه أن يخضع العالم كله للإرادة القاسية، إرادة البعض... لقد زيفوا لنا حتى الله. ص 69

- ليس العقل مرتكز كلّ شيء، بل القلب، فالعقل منطقة في الإنسان، لا ينبت فيها شيء آخر.. أبداً. ص 70

- إن المكان المُقدّس يجب أن لا يظل فارغاً، وأن نفسنا نقطة حساسة، إنها المكان الذي يسكنه الله. فإن يهجرها يشق فيها جُرحًا، وعلينا أن نكتشف إيماناً جديداً، أن نُبدع إلهًا يكون صديقًا للنّاس. ص 70

- إن الله هو في القلب ، وفي العقل، وليس في الكنيسة. الكنيسة هي قبر الله. ص 71

- عندما يتحرر الشّعب يُقرر نفسه ماذا يحسن به أن يفعل. إنهم يحشون رأسه بأشياء لا يُريدها، وهذا يكفي ليختبر نفسه. فلرُبّما كان يود أن يرفض كلّ شيء، الحياة كلّها، والعلوم كلّها، ولرُبّما رأى أن كلّ شيء موجه ضده، كإلاه الكنيسة مثلاً، وليس لكم أنتم إلاّ أن تضعوا بين يديه الكُتُب كلها، وسيجيب هو بنفسه جيداً. ص 71

- إن النّاس ليسوا معصوبي العيون كلهم، بل هناك من يعصب عينيه بنفسه. ص 72

- نحن أول من يعمل، وآخر من يعيش. ص 77

- لا تُعلن الإضراب، فالشعب مُتعطش إلى الرِّبح ولكنه جبان.. إننا لا نستطيع أن نُزيح مزبلة كهذه بمذراةٍ واحدة. ص 82

- إنك تتكلم جيدًا، هذا صحيح، ولكنك لا تمس القلب، والشرارة يجب أن تُلقى في أعماق القلب. إنك لن تُقنع النّاس بالمنطقِ، فالحذاء لطيفٌ جدًا ولكنه شديدُ الضّيق على أقدامهم. ص 82

- إن النّاس لا يُصدقون الكلام المُجرد العاري، بل يجب أن تتألم ليُصدقوك، وأن تغمس كلماتك بالدّم. ص 82

- بعضهم ينهمك في حلب الشّعب، في حين يُمسك الآخرون بِقُرونه. ص 86

- إنّه لجدوى لكم أن تقبضوا على اللصوص، لا أن تُطاردوا الشُّرفاء. ص 94

- لقد أفلت منِّي كُلّ شيء وباتت نفسي مُغلقة كمنزلٍ مهجور. إنّها عمياء صماء.  ص 110

- إنّك لا تُصبح قسيسًا بمجرد التّطلع للأيقونات. ص 116

- عندما يكون المرء شاباً يسهل عليه كُلّ شيء... ولكنه يغدو كلما تقدم في السِّن، غنياً بالأحزانِ، فقيراً بالقوى، وبالعقل... ثم لا يعود يملك شيئاً. ص 118

- الضربة تظل أقل إيلاماً حين يتلقاها المرء من عصاه. ص 131

- الوجه مرآة النفس. ص 137

- الحياة ليست حصاناً، ولا يمكن حملها على الجري بالسياط. ص 137

- يجب أن نُسلح الرأس أولاً... ثم نسلح الأيدي بعد ذلك. ص 138

- إن الهباب يتكدس في القلب إذا كانت إذا كانت جذوته لا تشتعل بصفاء. ص 138

- يا إلهي. ما أكثر البشر في هذه الدُّنيا... ومع ذلك فكلهم يشكو على طريقته. فأين إذن أولئك الذين يعرفون الغبطة؟. ص 139

- كصيادٍ اقتنص صُدفةً طائراً جميلاً. ص 146

- أيُّها الرِّفاق، إن تغيير النظام الرّاهن عمل عظيم، ولكن؛ يجب أن أشتري حذاءً جديداً لكي يتحقق هذا العمل السريع. ص 149

- إن أكثر النّاس مزاحاً هم أشدهم عذاباً. ص 151

- إن النِّساء يحببن البكاء، فهن يبكين من الفرح كما يبكين من الحزن. ص 158

- إننا مرغمون على كره الإنسان لكي نستعجل اليوم الذي نستطيع فيه أن نقدره دونما تحفظ. يجب أن ندمر مَن يعرقل سير الحياة، مَن يبيع الآخرين بالمال ليضمن لنفسه الراحة والأمجاد. ص 163

- عندما تسير في الطّليعة يجب أن تقاوم حتى نفسك، يجب أن تعرف كيف تضحي بكل شيء، أن تضحي بكل قلبك، وليس بالأمر العسير أن يكرس المرء حياته لقضيته، أن يموت مِن أجلها. إبذل ما استطعت البذل، ضحِّ بما هو أغلى مِن الحياة، يتنامى بقوة أعز ما هو فيك، تتنامى حقيقتك. ص 164

- هذه هي الحياة. أرأيت كيف أن النّاس مهيؤون ليقف بعضهم في وجه البعض الآخر؟ وسواء كان ذلك باختيارهم أو على كره منهم ، فإنهم مجبرون على أن يضربوا. ومَنْ؟ رجلاً مغتصب الحقوق مثلهم، وأشد شقاءً منهم لأنه حيوان. إنّ رجال البوليس والدّرك والجواسيس هُم جميعاً أعداء لنا، ومع ذلك فهُم بشرٌ مثلنا. إنهم يُرهقون لدرجة ينضحون معها دماً وعرقاً، ولا يُعاملون كبشر. وهكذا يُستعدى النّاس بعضهم على بعض وتُسمل أعينهم بالغباوة والخوف، وتُوثق أيديهم وأرجلهم، ويُضطهدون ويُستغلون، ويُسحقون، ويُضرب بعضهم بيد البعض الآخر. لقد مُسِخوا بنادق ومطارق وبلاطاً. ثُمّ قيل: هذه هي الدّولة!. ص 169

- إنّ الحياة نفسها لا تمزح أبداً؛ والكلب في الوقار الحقير ليس كالكلب في الحظيرة... ولكل سربٍ مِن الكِلاب طريقته في النُّباح. ص 175

- إنّ الفلاح والسّيد يختلفان في طبيعتهما، فعندما يأكُل الأول كفافه لا ينام الثاني ليله مِن التُّخمة. مما لا شكّ فيه أنّ في كُلِّ طبقة فئةٌ سافلة. ص 175

- لقد انغرزت المهانة في قلبي كسكين.. مِن أجل ذلك.. يرتعشُ قلبي. ص 176

- ساعدني. اعطني نوعاً مِن الكُتُبِ لا يعرف أيّ إنسان طعم الراحة بعد أن يقرأها. يجب أن نضع قنفذاً تحت كُلّ جمجمة، قُنفُذاً يُحسن الوخز. ص 176

- لِنُدَاوِ الموت بالموت.. ومعنى ذلك أنّه يجب أن نموت ليُبعث العالَم، أن تموت الألوف لتحيا الملايين في الأرض كُلّها. وإنّه ليسيرٌ أن يموت النّاس، إذا كانوا سيبعثُون، إذا كانوا سينتفِضون مِن قبورِهم. ص 176

- إنّ الفلاح لا يهمه أن يعرف مِن أين جاءت الأرض، بل يهمه أن يعرف كيف توزعت؛ وكيف انتزعها الكبار مِن تحت أقدام الشّعب؛ وسواء كانت هذه الأرض تدور أو لا تدور، فلا أهمية لذلك؛ لأنك تستطيع أن تُعلقها بحبل، أما المُهِم فهو أن تُعطي ما يُؤكل، أن تُغذي البشر الذين يعيشون عليها. ص 178

- يكفي أن تنفخ مِزمار ليرقص على صوته أولئك الذين لا تنغرس أرجلهم في الأرضِ، فنحن لا نحس الأرض تحت أقدامنا، ويجب أن لا نحسها، لأننا نحن المهيؤون لدفعها إلى الحركة، سنهزها مرةً واحدة فينقلع النّاس منها، ثم نهزها ثانية فينقلون منها أيضاً. ص 182

- يجب أن يسير المرء مع الحقيقة حتى ولو كان على حافة قبره. ص 192

- أيها الرِّفاق، يُقال أن الأرض تحمل على ظهرها كل أنواع الشُّعُوب؛ ولكني أنا لا أصدق ذلك، فليس على ظهر الأرض سوى شعبين، سوى عرقين لا انسجام بينهما أبداً، هما: الأغنياء والفقراء. ص 193

- كان الحشد كطائرٍ أسود ينشر جناحيه واسعين ويقف متربصاً متأهباً للارتفاع والتحليق، وكان بول هو منقر ذلك الطائر. ص 201

- شربت؛ ولكن الماء لم يُطفئ غلتها، فهي لا تستطيع أن تُخمِد في صدرها تلك الجذوة المتأججة التي تذيبها، جذوة القلق والشُّعور بالمهانة. ص 215

- إنّ أبناءنا هم قُضاتنا، وسيُحاكموننا بعدل، لأننا تخلينا عنهم في هذا الطّريق. ص 216

- وعيناها مسمرتان على اللاشيء. ص 217

- سأمشي دون مللٍ صيفاً وشتاءً إلى أن أُلاقي حتفي كحاجٍ في طريقه إلى كعبته. ص 222

- إن أبناءنا الذين يحتلون في قلوبنا المقام الأعلى يُضحون بحريتهم وحياتهم، إنهم يقضون نحبهم دون أن يتحسروا على أنفسهم فهل أتوانى أنا كأم. 222

- وزفرت الأم... ودندن سائق العربة وهو يلسع بالأعنة ظهر الجواد: هيا... تقدم. ص 224

- إن الحقول خاوية كنفسها. ص 225

- لا أدري أين هو مكان رأسي، ولا أكاد أعرف نفسي، لقد كان عليَّ في الماضي أن أدور طويلاً حول النّاس، لأقول لهم شيئاً ما دون مواربة... أما الآن.. فإني أفتح صدري في الحال، وأبوح دفعة واحدة بأشياء لم أفكر بها من قبل. ص 231

- لا يمكن لامرأة إلاّ أن تفهم الموسيقى لا سيما إذا كانت معذبة. ص 236

- إننا نحن أبناء الشّعب، نحس كل شيء؛ لكننا نعاني صعوبة في التعبير عن إحساسنا. إننا نخجل لأننا ندرك، ولكننا لا نستطيع أن نبوح بذلك؛ وكثيراً ما نثور بسبب هذا الضّيق، ضد أفكارنا. إن الحياة نفسها تصفعنا وتثخننا جراحاً مِن كل جانب، ونحن نود أن ننعم بالرّاحة، ولكن أفكارنا تُحرِّمها علينا. ص 237

- يُخيل إلي إني أعرف الحياة كثيراً، وعندما اطلع عليها عن قرب، ليس في كتاب ولا في انطباعاتي الخاصة عنها، بل حين تنتصب هي نفسها أمامي. ص 240

- إنّ السّادة والفلاحين مثل القطران والماء لا يتمازجون. ص 255

- إن في الحياة لحظات طيبة نود ألا تؤمن بقذارة الإنسان وجنونه؛  لحظات، تأخذك فيها الشّفقة على النّاس جميعاً، غنيهم وفقيرهم. إن الغني أيضاً يضل الطّريق؛ إن أحدهما يُعميه الجوع، والآخر يُعميه الذّهب. فيا أيها النّاس، يا أيها الأخوة، احنوا الرؤوس قليلاً، وفكروا، ولا يُخيفنكم أن تُفكروا. ص 264

- الطيبة، قوة عظيمة. ص 267

- في بعض الأحيان يُحدثكِ أحد النّاس، يُحدثكِ فلا تفهمينه، إلى أن يتفوه بكلمة ما لا تدرين ما هي، كلمة بسيطة، ومع ذلك، لا شيء سوى هذه الكلمة يوضح لك فجأة كل شيء. ص 270

- إن المرء ليعيش الحياة عندما يرجو شيئاً فيها خيّراً، أما إذا تلاشى هذا الرجاء، فأي معنى يبقى للحياة بعد؟. ص 276

- الشّبع من الحياة يجر وراءه ضرورة الموت. ص 287

- إنّ حياة الرّجل الطّيب أليمة، وموته يسير.. فكيف ستراني أموت!. ص 296

- يبدو لي أننا نتسرع كثيراً حين نقول عن إنسان ما، أنه مات. لقد ماتت شفتاه، ولكن كلماته ما برحت حيّة، وستظل إلى الأبد، حيّة في قلوب الأحياء. ص 298

- إن القليل القليل من السّعادة كافٍ لكل إنسان، ولكن ليس هناك من يتمنى هذا القليل. وإذا كانت السّعادة كبيرة، فإنها تصبح رخيصة. ص 302

- ليس لي أن أختبئ مِن وجه حقيقتي، فحقيقتي تعيش فيّ . ص 331

- فتشوا عن الحقيقة، واحرصوا عليها، وثِقوا بمن يحمل إليكم الكلم الطيب، ولا تضنوا بقواكم من أجل الدِّفاع عن الحقيقة. ص 340

- اعملوا من أجل الحُرّية، فستهبكم الحُرّية الخُبز والحقيقة. ص 340

- حاسة شمٍّ جيدة، وهذا ما يميز أنوف النّاس الشُّرفاء، لأن هذه الأنوف في الحقيقة، لا تهيم في الشوارع طويلاً، وعلى غير هُدى. ص 348

- عليك أن تعرف، أنت نفسك، قيمتك لا بالنسبة إلى أعدائك ، بل بالنسبة إلى أصدقائك. ص 356

- يجب أن يعرف المرء كلّ شيء، أن يعرف كيف يخاف، وأن يعرف كيف يكون شُجاعاً. ص 357

- هناك حالات يفهم فيها الأمي أكثر من المتعلم، لا سيما إذا كان هذا المتعلم يأكل جيداً. ص 357

- إن قيمة الرّجُل هي عمله الشخصي. ص 362

- ذلك الألم الحاقد، ألم الذئبة، ألم الأم التي تبكي أولادها الرّاحلين. ص 363

- إن المرء ليغدو رغماً عنه ضارياً، في هذه الحياة الضارية. ص 365

- خِصاماً طيباً خيرٌ من سِلمٍ رديء. ص 370

- هذه هي الحياة، نضحك في النهار خمس مرات ونبكي مثلها. ص 378

- إن الحياة العائلية تضائل فعالية الرّجُل الثوري، تضائلها باستمرار: الأطفال، وفقدان الموارد، وضرورة العمل الدائب لكسب العيش، في حين أنه لا بد للثوري من أن يُنمي فعاليته بلا انقطاع، وفي كل اتجاه، وهذا يتطلب وقتاً. ومن الواجب أن يكونوا دائماً في الطّليعة، لأنهم هم الكادحين الذين اختارتهم قوة التاريخ لتهديم العالَم الهرم، وبناء الحياة الجديدة، فإذا ما ظلوا في المؤخرة، وإذا ما استسلموا للنّصَبِ، أو لإغراء مغنم صغير قريب، كان ذلك وبالاً، بل كاد أن يكون خيانة. ليس هناك من نستطيع أن نسير معه بنفس الخُطى، دون أن يُفسد علينا إيماننا، ومن واجبنا ألا ننسى أبداً أن مهمتنا ليست في تحقيق مغانم صغيرة، ولكنها فقط في تحقيق نصر كامل. ص 389

- إن القلوب الفتية هي دائماً أكثر قُرباً إلى الحقيقة. ص 407

- إنك إذا أهنتني فصفعتك، وكنت أنت الذي ستحاكمني مِن أجل ذلك، فإنني سأكون أنا المُخطئ بلا شك، ولكن البادئ من هو؟ إنه أنت. ص 408

- المجتمع الذي يعتبر الإنسان أداة لإثرائه هو مجتمع لا إنساني. ص 415

- إذا اضطر لأن يذهب إلى لقاء الموت، فسيُلاقيه بنفس البساطة ، وعندما يأتيه الموت، سيسوي نظارتيه ويقول له: «رائع»..  ثُمّ يموت!. ص 434

- وإنه لرائع أن تمشي أُمٌّ وابنها جنباً لِجنبٍ. ص 445

- العقل لا يُغرق بالدّم. ص 456

***

قراءة: السعيد بوشلالق

أرنست هرتسفيلد!!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. صادق السامرائي

أرنست أميل هرتسفيلد، (1879 - 1948)، مستشرق ألماني ومهندس معماري، إختص بآثار بلاد الشام والعراق وإيران.

مؤلفاته: " النقوش البارزة على الصخور في إيران، رحلة أثرية في مناطق الفرات ودجلة، على أبواب آسيا، إيران في الشرق القديم " وغيرها.

قام بحفريات في سامراء، والمرجح ما بين (1911 - 1913)، ووضعها في كتاب من ستة مجلدات سماه  "حفريات سامراء" أو "تنقيبات سامراء".

إكتشف صحن سامراء (4000 ق.م.).

وتوجد الكثير من مكتشفاته في معهد سمثسونيَن في واشنطن، ومتاحف برلين ومعاهدها، ويدرسها المتخصصون بحضارة سامراء من أنحاء العالم.

مستشرق شاب من ألمانيا، تجشم عناء السفر والمخاطر وحلّ بسامراء في زمنٍ كانت وسائط النقل فيه بدائية، وخيّم خارج سورها لأسابيع وربما لأشهر، ينقب عن آثارها، ويعرف أنها موطن أولى الحضارات، وأكد ذلك بما عثر عليه من لقى تشير إلى حضارة قائمة فيها منذ العصور الحجرية وقبلها.

شاب ألماني شجاع يكتشف حضاراتنا، ولا يمكن إدراك معتى أن يمضي هذا الشاب الغريب أياما خارج مدينة كانت أبواب سورها تغلق عند الغروب، ومَن يبيت خارجها يكون عرضة لهجمات الوحوش والأخطار الأخرى المتنوعة.

لكنه تحدى وأفنى وقتا من عمره ينقب في ترابها ويُظهر للعالم معالم حضارة كانت مجهولة!!

وذات مرة كنت أحاضر عن تأريخ سامراء في المركز الثقافي في واشنطن، وإذا بين الحاضرين شاب ألماني يعدّ لرسالة الدكتوراه عن حضارة سامراء!!

هذا السلوك الإستكشافي يحاجة لوقفة تأملية تفكرية، ويثير أسئلة منها:

لماذا لم نكتشف حضاراتنا، والأجانب هم الذين إكتشفوها؟!!

لماذا لا يوجد في الأمة شخص فكر في البحث والتنقيب قبلهم؟!!

لا زلت أذكر قول جدتي " يمّه الإنكليز إينبشون بتل الصوان ليل نهار؟"

لقد إكتشفونا ولولاهم ما عرفنا تأريخنا!!

تلك حقيقة نحاول أن ننكرها أو نحسبها عدوانا علينا، وحتى اليوم لم نتمكن من إمتلاك مهارات التنقيب التي كانت عندهم في بداية القرن العشرين، ولا نزال لا نحترم آثارنا ونستخف بتأريخنا، ونهرب من ذاتنا وموضوعنا، ونلقي باللائمة على الآخرين.

ولابد من تقديم آيات الشكر والعرفان للآثاري الألماني (أرنست هرتسفيلد)، الذي إكتشف حضارة سامراء، وقدمها للعالم، وأوجد لها مكانا في قاعات متاحف الدنيا الكبرى، ولولاه لما عرفنا شيئا عن تأريخ المدينة، التي توجد فيها كلية للآثار وما قدمت لسنوات نسبة ضئيلة مما أنجزه في ذلك الزمن الصعب العصيب.

إينبشون: يحفرون وينقبون

يمّه: إبني أو ولدي

د. صادق السامرائي

أَلإِرهابُ لادينَ لَهُ

التفاصيل

كتب بواسطة: زعيم الخير الله

كَتَبَ الاستاذُ والاعلاميُّ المُتَأَلِقُ "محمد عبدالجبار الشبوط"، مقالَيْنِ مُهِمَّيْنِ حولَ الارهاب هما: " دينُ الإرهابِ"، والاخَرُ " الارهابُ... اسلامِيّاً "، ولا اختلفُ معَ الكاتبِ على مضمونِ مَقالَيْهِ، وانما اختلفُ معهُ على العباراتِ واستخدامِ الأَلفاظِ . أَنا لا أَرى انَّ عبارة " الارهابُ لادينَ لهُ" عبارةٌ مُضَّلِلَةٌ بل اراها عبارةً صحيحةً . وهنا يجبُ أنْ أُفَرِقَ بينَ الدِّينِ والْتَدَيُّنِ، والاسلامَ والتَّأسْلُم . ممارساتُ داعشَ واخواتِها ليست ديناً، بل تَدَيُّناً مُشّوَّهاً مريضاً اجرامِيّاً هو اسقاطٌ لنفوسهم المريضةِ، ولنزعاتِ الحقدِ والاجرامِ القابعةِ في نفوسِهم، وليستْ اسلاماً بل تَأَسْلُماً في فهمِ الاسلامٍ وممارستهِ، . سَلْ ايَّ انسانٍ مهما كان مستواه الثقافي، هل انَّ ماتمارسُهُ داعشُ ديناً؟ سيكون جوابُهُ لا كبيرةً وقاطعةً . ولذلك يجب أَنْ أُفَرِّقَ بينَ الدينِ الذي هو نصوصٌ يعتقدُ من يدينُ بها أَنّها مُقَدَّسَةٌ وبينَ الْتَدَيُّنِ الذي هو فهمُ وَممارسَةُ الدين . فهمُ داعشَ للدينِ وممارستُها لهُ ليس ديناً . الدينُ برئٌ من فهمِ داعشَ وممارساتِها الاجراميةِ . نعم : لداعش مرجعية ولكنها مرجعيّة تدينيّة أنشأها هذا الفهم المشوه للدين .هذا التمييزُ بينَ الدينِ والتديّنِ ضروريٌّ جداً لتبرِئَةِ الدين مما يُنْسَبُ اليهِ.

فَهْمُ الْخَوارجِ للدينِ وممارستُهم لهُ ليسَ ديناً بل هو تَدَيُّنٌ مُشّوَّهٌ ؛ ولذلكَ النبيُّ (ص) أَخرجَ هذا الفهم َ المُشَوَّهَ والممارساتِ الاجرامية عن الدين، فقد وصف النبيَّ (ص) الخوارجَ بِأَنَّهُم:

(إِنَّ فيكُمْ قَوْمًا يَعْبُدونَ ويَدْأَبونَ، حتى يُعْجَبَ بهمُ النَّاسُ، وتُعْجِبَهُمْ نُفوسُهم، يَمْرُقونَ منَ الدِّينِ مُروقَ السَّهْمِ منَ الرَّمِيَّةِ) (رواه أحمدُ بسنَدٍ صحيحٍ). يمرقون من الدين اي: يخرجهم فهمُهم هذا وممارساتُهم تلك عن الدينِ .

فهمُ داعِشَ وممارساتُها الاجراميّةُ ليستْ اسلاماً بل هي تَأَسْلُمٌ ناتجٌ عن مرجعيتهم التأسلميّة في فهم وممارسة الاسلام .

واشارَ الاستاذُ الشبوطُ الى ارهابِ محاكمِ التفتيش ووصفه بأنّهُ " كانَ دينيّاً مسيحيّاً " واعتبر ارهاب طالبان في افغانستان بِأَنَّهُ :" كان دينيّاً اسلاميّاً سنيّاً"، في حين انّ ارهابَ محاكم التفتيش كان تديناً مشوهاً للمسيحيّةِ الكاثوليكيّة، وارهاب طالبان كان تديناً مشوهاً للاسلام السنيّ الذي اختطفته الوهابية وتدثت باسمهِ .

واحياناً من يمارسونَ الارهاب لاعلاقةَ لهم بالدينِ ولا بالتديّن، وانما يوظفون الدين اسوأ توضيفٍ لتحقيق اهدافٍ سياسيّة . فقادةُ الكيان الصهيوني لاعلاقةَ لهم بالدين ولابالتديّنِ ولكنَّهم يُوظفون التوراة والديانة اليهوديّة من اجل اهداف سياسية ومصالح ايديولوجية ضيّقَةٍ .

واحياناً يكون الارهابُ لادينيّاً، ليس لهُ مرجعيّة دينيّة، ولامرجعيّة تدينيّة، كإرهاب ستالين ومجازره، وارهاب ماوتسي تونغ وقمعه للحريّات، وارهاب هتلر لم يكن ارهاباً باسمِ الله ولاباسم الدين، وانما كان باسم الداروينيّة الاجتماعيّة، والتي هي رؤيةٌ كونيّةٌ تقوم على استبعاد الله من حياة الانسان . الداروينيّة ومبدأ تنازع البقاء وبقاء الاصلح وظَّفَها هتلُر في القول بتفوق الجنس الالماني على بقيّة الاجناس وتبرير قتل الضعفاء بحجة بقاء الاصلح . هذا الارهابُ لم تكن مرجعيتُهُ دينيّةً، فكيف يقالُ انَّ الارهابَ لهُ دينٌ ؟

 وفي الختام : الارهاب العالمي لاعلاقة له بالدين، وانما سببهُ التديُّنُ المشوه، وممارسات طالبان والقاعدةُ وداعش ليست اسلاماً وانماهي تأسلماتٌ أَفرزَها الفهمُ السقيمُ وَأَدّتْ الى ممارسات اجراميّة، الاسلامُ بريءٌ منها ولايتحملُ مسؤوليتها .

زعيم الخيرالله

الأصولية الوهابية (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: احمد عزت سليم

فى الفكر الإرهابى التكفيرى يرى سيد قطب صارت: "الأرض التي لا يهيمن فيها الإسلام ولا تحكم فيها شريعته هي دار الحرب بالقياس إلى المسلم وإلى الذمي كذلك يحاربها المسلم ولو كان فيها مولده وفيها قرابته من النسب وصهره، وفيها أمواله ومنافعه، كما أن الإسلام لا يعرف إلا نوعين من المجتمعات مجتمع إسلامي ومجتمع جاهلي، ليس المجتمع الإسلامي هو الذي يضم ناسا ممن يسمون أنفسهم مسلمين بينما شريعة الإسلام ليست هي قانون هذا المجتمع وإن صلى وصام وحج البيت الحرام " ويوضح قطب ما يقصده بالجاهلية بأنها التشريعات المدنية التى تقوم بها مؤسسات منتخبة فيقول: " هذه الجاهلية تقوم على أساس الاعتداء على سلطان الله في الأرض وعلى أخص خصائص الألوهية وهي الحاكمية إنها تسند الحاكمية إلى البشر فتجعل بعضهم لبعض أربابا لا في الصورة البدائية الساذجة التي عرفتها الجاهلية الأولى، ولكن في صورة ادعاء حق وضع التصورات والقيم والشرائع والقوانين والأنظمة والأوضاع " .

وكما يرى: إن هناك دارا واحدة هي دار الإسلام تلك التي تقوم فيها الدولة المسلمة فتهيمن عليها ه فيها حدوده ويتولّى المسلمون فيها بعضهم بعضا وما عداها فهو دار حرب، علاقة المسلم بها إما القتال وإما المهادنة على عهد أمان. وفى إطار الهيمنة الأصولية يرى: إن المسلم لا يملك أن يتلقى في أمر يختص بحقائق العقيدة أو التصور العام للوجود أو يختص بالعبادة أو يختص بالخلق والسلوك والقيم والموازين أو يختص بالمبادئ والأصول في النظام السياسي أو الاجتماعي أو الاقتصادي أو يختص بتفسير بواعث النشاط الإنساني وبحركة التاريخ الإنساني، إلاّ من ذلك المصدر الرباني ولا يتلقى في هذا كله إلا عن مسلم يثق في دينه وتقواه ومزاولته لعقيدته في واقع الحياة نافيا فريضة حق الاجتهاد والتفكر والتبصر وإعمال العقل الذى لم يميز به الله عز وجل مسلما عن الآخر وطالب به كل المسلمين: فقيرهم وغنيهم وبكل مستوياتهم فى العلم والتعلم وأيا كان موقعهم فى الحياة، وكما يعتقد: ـــ " أنّ هناك حزبا واحدا لله لا يتعدّد وأحزابا أخرى كلّها للشيطان وللطاغوت.. الذين آمنوا يقاتلون في سبيل الله ﴿والذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت، فقاتِلوا أولياء الشيطان، إنّ كيد الشيطان كان ضعيفا﴾ (النساء: 76 ) " .

ويرى أن: " الله الذي خلق هذا الوجود الكونيّ وخلق الإنسان والذي أخضع الإنسان لنواميسه التي أخضع لها الوجود الكونيّ هو سبحانه الذي سنّ للإنسان شريعة لتنظيم حياته الإراديّة تنظيما متناسقا مع حياته الطبيعيّة.. فالشريعة على هذا الأساس إن هي إلاّ قطاع من النّاموس الإلهيّ العام الذي يحكم فطرة الإنسان وفطرة الوجود العام وينسّقها كلّها جملة واحدة " .

ومن منطلق أن الله " يزع بالسلطان ما لايزع بالقرآن " أصبحت السلطة والوصول إليها ضرورة إلاهية وحاكمة لكل سلوكيات وفاعليات الحركات الأصولية وفى آلياتها التى تفرض ذاتها على الواقع سواء اعتمدت على التنظيمات السرية أو المعلنة أو على الممارسات الاجتماعية العلنية، وأيا كانت نوعية هذه التنظيمات والممارسات جهادية أو مدنية، وبكون السلطة هى أداة التحقق والسيطرة، وتلك التى تعنى بالدرجة الأساسية أحادية الامتلاك لها كحق تمثل فى الحاكمية التى اختصها بها الله وحدهم والتى أصبحت تمثل الرؤية والسياسات النفعية ما بين تكفير المجتمع: أفراده ومؤسساته وأنظمته وبدءا من التنظيم الخاص وعملياته الخاصة إلى التنظيمات الجهادية من تنظيم الجهاد والتكفير والهجرة وشباب محمد وغيرهم من التنظيمات المماثلة  وتبنى العمل المسلح السافر، وما بين البعض منهم الذى أعلن رفضه الحاكمية وكما ورد فى كتاب " دعاة لا قضاة " للمرشد الثانى لحركة الإخوان المسلمين بأن " نظرية الحاكمية " التي أخذها سيد قطب عن المودودي وألبسها سلوكًا اعتراضيًا جهاديًا ليست واردة في أية آية من آيات الذكر الحكيم، أو في أي حديث من أحاديث الرسول "، وأكد رفض الفكرة ومضاعفاتها خاصة التكفير والإقصاء، وما بين رفض الاجتهاد العقلى والبصيرة للنص وصولا لعبودية تفسيرات القادة وأوامرهم ليصبحوا مقدسين، الفرد معهم لا عقل ولا جسد له ولا روح  ولتصير أوامر الشهادة الحية أداة للقتل والتخريب والتدمير وتفتيت الأوطان والدولة الكافرة الكافرة وليصبح الإرهاب ذات أداة مقدسة ضد الآخر المقدس .

وكما تمييز صاحب الدعوة الوهابية ذاته محمد بن عبد الوهاب بالتمحور والتصلب حول الأفكار والرؤى الذاتية للنصوص القرآنية وحتى صار كأنه صاحب الحق المطلق فى التفسير والاجتهاد ولا أدنى تفكير فيما يطرحه أئمة الاجتهاد سواء كانوا من السلف أو من أهل عصره وحتى وصفه أخوه أخوه الشيخ سليمان بن عبد الوهاب، وهو أعرف الناس به، وقد ألف كتاباً في إبطال دعوة أخية وإثبات زيفها، ومما جاء فيه عبارة موجزة وجامعة في التعريف بالوهابية ومؤسسها، قال فيها: " اليوم إبتلي الناس بمن ينتسب إلى الكتاب والسنة ويستنبط من علومهما ولا يبالي: من خالفه، ومن خالفه فهو عنده كافر، هذا وهو لم يكن فيه خصلة واحدة من خصال أهل الاجتهاد، ولا والله ولا عشر واحدة.. "، وتوقف الفكر الوهابى عند ظاهرية النصوص القرآنية المقدسة، واعتبرت كل فكر خارجها كفرا بينا وبالتالى أصبح تكفير المجتمع بناء على رؤيتهم الأحادية بأن هذا المجتمع لا يطبق شرع الله وأنه يشرك به وبالتالى تتشكل خصيصتين عمليتين للسلوك الوهابى فى مواجهة المجتمعات الكافرة وعلى النحو التالى:

1 - الهجرة والانفصال عن القوم الكافرين و تشكيل البناء الإسلامى المجتمعى الحق والخاص بهم وحدهم على اعتبار أنهم المؤمنين وحسب والمضاد للآخرين الكافر…ومن هنا يتم تكفير المجتمعات بالله .

2 -  وبعد المقدرة والقوة والتمكين وإتمام هذا البناء المضاد يتم إعلان الجهاد على الكفار والتشدد الحاد مع المجتمع، فلا تسامح مع من لا يؤمن بالعقيدة الوهابية فيقطع رأس كل من يخالفها، ولتكون قوة السلاح وحد السيف وحدهما هما اللذان ينشران الدعوة الوهابية ويرغما من لا يؤمن العقيدة الوهابية على الدخول فيها .

ومن هذا المنطلق لا مسلم غير الوهابى الذى يصير مقداسا بذاته فلا أحقية لإعمال العقل والعقل النقدى والتبصر الذى يدعو لهما وبهما القرآن الكريم … ليصير الخضوع والسمع والطاعة والترديد ولا تفكير ولا استشهاد إلا بأقوال شيوخهم فحسب  فقال الشيخ وقال الشيخ وهذا القول هى أقصى ما يطمح أن يردده وينفذه سمعا وطاعة … ولا حق فى التفكير والنقد … ومهما اعترى المجتمعات التى يعيشون فيها من تغيرات شاملة وتطورات علمية واجتماعية فلا اعتبار لكل هذه التغيرات والتطورات التى أصبحت تشكل فاعليات المجتمعات وآلياتها، ليصير فكرهم وثنا محاربا وأداة فى يد عبيده لقهر الآخرين تحت مزاعم محاربة الكفار والمشركين، وهدم أوطان المشركين ومجتماعاتهم بكل ما فيها، ولتقع أوطان المسلمين وأموالهم وأرواحهم وممتلكاتهم هدفا للتفتيت والتمزق والفرقة والفتن والانتهاك والقتل والتخريب، وهى ذاتها أهداف الاستعمار العالمى فى تحطيم العالم الإسلامى والقضاء على وحدته  ولتصبح أداته فى تحقيق ذلك، وكما جاء فى مذكرات الإنجليزى همفر عن ظهور الوهابية والأوامر الاستعمارية الفقرة 6 ص 80: بـ " نشر العقائد والمذاهب المزيفة فى المناطق الإسلامية ضمن خطة مدروسة وواعية ومنظمة.. ونشرها هذه المذاهب والتبشير لها.. حتى يمكن إيجاد الاختلافات والمنازعات الشديدة.. وبحيث تدعو كل فرقة أنها تمثل الإسلام الصحيح، وأن الآخرين مرتدون وكفار يجب قتلهم.. " .

أحمد عزت سليم

عضو إتحاد كتاب مصر

هل كانت اليمن بوابة الإسلام إلى إيران الكبرى؟

التفاصيل

كتب بواسطة: د. نضير الخزرجي

عندما تقرأ مقالة أو دراسة أو كتابا يتناول دولة ما، هي وطنك أو كنت فيها لفترة طالت أو قصرت، فإن الذهن يزيح ستاره عن مسرح الذكريات، ولا سيما عن البلدة التي هي مسقط رأسك أو مكثت فيها طويلا لدواعي الهجرة أو العمل أو الدراسة أو السياحة لا فرق، ويحلق بك بساط الذكريات إلى أزقة البلدة وشوارعها وحدائقها، وينفتح أمامك طومار اللقاءات مع ناسها وسكانها، وتترآى أمام ناظري الذائقة مطاعمها ولذيذ السفرة وموادها، وتأخذك الذكريات إلى متاحفها تتنسم عبق التاريخ، وأسواقها القديمة وما ضاع من عطورها الزكية.

تتداعى الذكريات كتداعي أوراق الخريف، تحمل معها ثنائية الفرح والترح، فليست الذكريات جميعها ورود فبعضها قلَّ أو كثر أشواك، ولا تُقطف الوردة إلا من بين مشابك الأشواك، فحتى الأشواك تبقى ذكريات يستحضرها الإنسان يمر عليها دون أن يتلفت، فإذا توقف اعتبر العاقل منها، ونزف الدمع عندها من لا يريد لقافلة حياته أن تسير.

في سنة 1986م كنت مندوبا عن مجلة الشهيد العربية الصادرة في طهران مع زميلي الأستاذ علي كابلو لحضور مؤتمر دولي عن الخليج عقده مركز الدراسات السياسية والدولية (دفتر مطالعات سياسي وبين المللي) في شمال طهران، وهو أحد المراكز التابعة لوزارة الخارجية الإيرانية وكان يترأسه آنذاك الدكتور عباس ملكي، في هذا المؤتمر الدولي الذي حضرته شخصيات ديبلوماسية وجامعية وخبراء وأخصائيون من داخل إيران وخارجها، وفي الجلسة الصباحية من اليوم الأول اعتلى منصة الخطابة بروفيسوراً في التاريخ من جامعة طهران، تحدث عن الإحتكاك الأول بين الدولة الإسلامية الفتية في المدينة المنورة والدولة الساسانية الإيرانية وعاصمتها المدائن في بغداد، ونفى البروفيسور الجامعي في خلاصة محاضرته أن يكون الشعب الإيراني تقبل الإسلام من خلال معركة القادسية التي وقعت في العراق سنة 15 للهجرة وقلل من أهمية المعركة في تحول الإيرانيين من المجوسية إلى الإسلام ورأى أن الشعب الإيراني تقبل الإسلام لأنه وجد فيه ديناً ينسجم مع تطلعاته ولم يسلم تحت حد سيف القادسية.

استذكرت الهجرة إلى إيران قادما من العاصمة السورية دمشق سنة 1980م حتى العودة إلى دمشق ثانية سنة 1990م، وأنا أتابع بشغف كتاب "الإسلام في إيران" لمؤلفه المحقق آية الله الشيخ محمد صادق الكرباسي الصادر حديثا في بيروت عن بيت العلم للنابهين في 135 صفحة من القطع المتوسط، وهو يتناول بشيء من التفصيل تاريخ دخول الإسلام إلى إيران واحتضان الشعب الإيراني له من فرس وترك وعرب وغيرهم.

اليمن كانت البداية

يمثل كتاب "الإسلام في إيران" حلقة من سلسلة كبيرة وطويلة بعدد دول العالم، استقرأ فيها المحقق الكرباسي تاريخ الإسلام في هذا البلد أو ذاك بمذاهبه المختلفة أودع القراءات في باب (معجم المشاريع الحسينية) من دائرة المعارف الحسينية، ثم تم إدراجها في كتب مستقلة ليسهل على الآخر قارئا أو باحثا متابعة سير الإسلام في البلدان المختلفة، وفي "الإسلام في إيران" تم استقطاع الصفحات 213- 274 من الجزء الثالث من معجم المشاريع الحسينية وصدر في حلته الجديدة من إعداد وتقديم الأديب الدكتور محمد حسين بن سلطان علي نوحه خان الصابري الذي كتب مقدمة مستفيضة عن حركة الإسلام في إيران من قبل عصر الإسلام وإلى يومنا الحاضر.

في الواقع إذا كانت بعض المصادر التاريخية تشير إلى معركة القادسية سنة 15 للهجرة كمفصل تاريخي في تحول الفرس إلى الإسلام في عهد الخليفة عمر بن الخطاب أو معركة نهاوند سنة 21 للهجرة في عهد الخليفة نفسه، فإن المحقق الكرباسي يذهب أقدم من هذا التاريخ ناسبا إياه إلى عهد النبي الأكرم محمد (ص) وهذه المرة عن طريق اليمن التي كانت جزءاً من الدولة الساسانية الفارسية وليس عن طريق العراق يوم كان جزءً من الدولة الساسانية الفارسية أيضا، فهو يرى: (إنَّ الإسلام في إيران بدأ من اليمن حيث كانت اليمن ولاية إيرانية، وكان الرسول (ص) قد بعث كتابا إلى الملك خسرو پرويز الساساني يدعوه إلى الإسلام ولكن جاءت ردة فعله بتمزيق الكتاب، ثم كتب إلى واليه على اليمن باذام) يدعوه للإسلام وأسلم بعد أن رأى صدق الرسول الأكرم في خبر موت الملك الساساني، حيث: (تبين لباذام صدق قول الرسول (ص) بالتفاصيل التي ذكرها، وذلك عبر كتاب الملك الجديد قباد شيرويه، أسلم باذام وأسلم معه ناس كثير من أهل اليمن وفيهم الكثير من الفرس، وبعث باذام إلى الرسول (ص) يخبره بإسلامه فعيَّنه الرسول (ص) والياً من قبله على سائر اليمن حتى وفاته).

ولما كان المسلمون قد توزعوا إلى فرق ومذاهب، فإن المحقق الكرباسي يرى أن دخول التشيع إلى إيران تم هو الآخر عن طريق ولاية اليمن: (وأما تشيع أهل فارس فكما دخل إليهم الإسلام عبر اليمن فكذلك دخل التشيع إلى مجتمعهم عبرها، حيث إنَّ العلاقات منذ العهد الساساني كانت متينة بين اليمنيين والفرس، وبالأخص الفرس الذين استوطنوا اليمن، وقد عرف أهل اليمن ليومنا هذا بولائهم لأهل البيت (ع) وذلك منذ أن توجه أمير المؤمنين علي عليه السلام إلى اليمن في السنة العاشرة للهجرة، وآمن على يده جميع أهل اليمن بحكمته المعروفة دون قتال)، على أن الكرباسي يعود بالتشيع الفارسي إلى عهد الرسول محمد (ص) حيث: (إنَّ البذرة الأولى بدأت باعتناق سلمان الفارسي الإسلام على يد الرسول الأعظم (ص) حيث كان عارفا بالتوراة والإنجيل وسائر الكتب القديمة وكان يبحث عن الدين الموعود) وأسلم مع دخول النبي الأكرم المدينة المنورة، وفي إسلامه والسبق إلى الإيمان قال النبي الأكرم (ص) كما نقل الإمام أحمد بن حنبل المتوفى سنة 241هـ: (أنا سابق العرب، وسلمان سابق فارس، وصهيب سابق الروم، وبلال سابق الحبش) فضائل الصحابة: 369 ح: 1739، وفي حديث آخر نقله الشيخ الصدوق المتوفى سنة 381هـ عن الإمام علي (ع) قوله: (السبّاق خمسة: فإنا سابق العرب، وسلمان سابق فارس، وصهيب سابق الروم، وبلال سابق الحبش، وخباب سابق النبط) الخصال: 312، بلحاظ أن الرسول الأكرم (ص) هو الموحى إليه فهو أبو الإسلام وغيره السباقون إليه.

القبول الحسن

لقد نزل القرآن في ساحة العرب على نبي عربي بلسان عربي، فمن الطبيعي أن يكون للعرب الذين حملوا رسالة الإسلام بصدق الدور الأكبر لدخول الأمم الأخرى باحة الإسلام، وليس الفرس وعموم إيران بمعزل عن هذا التأثير، وبتعبير الدكتور محمد حسين الصابري وهو يتناول جغرافية إيران: "فإيران من جهة الجنوب لها حدود مع العرب الذين كان لهم الدور الكبير لتعريف إيران بالإسلام والأثر البالغ في تكامل الثقافة الإيرانية مع الإسلام".

إذاً كان دخول الإسلام على الشخصية الإيرانية دخولا تغييرياً نحو الأفضل والأحسن ويرد الدكتور الصابري على المستشرقين الذين يعتبر بعضهم أن: "دخول الإسلام إلى إيران من وجهة نظر المنظِّرين المستشرقين هجوماً، ولكن واقع الحال غير هذا تماماً، والمسألة تتجلى فيما عبّر عنه الشهيد مرتضى المطهري بأن الإسلام أحدث إنقلاباً لدى الشعب الإيراني، جعلهم يتحررون من الظلم والعبودية ويتخلصون من حكام الجور الذين تسلطوا على رؤوسهم من دون وجه حق وحرموهم من أبسط حقوق الإنسان"، وكان لهذه التكاملية الأثر الإيجابي على بقية الأمم في إيران الكبرى وبلاد ما وراء النهر وعموم الأمم غير الناطقة بالعربية، وبتعبير الدكتور الصابري:"أوجد الإيرانيون بتقبلهم الإسلام والعمل به شعوراً لدى الشعوب الأخرى أن ثقافة الإسلام ثقافة عالمية وأن كل قومية وملّة تستطيع أن تجد نفسها في الإسلام وتتطور من خلاله وتبني لها مكانتها وشخصيتها".

وهذا الرأي الذي يميل إليه معد الكتاب تؤكده الوقائع، فليس من المستغرب ان نجد كل أصحاب كتب الصحاح الستة (صحيح البخاري، صحيح مسلم، سنن النسائي، سنن أبي داود، سنن الترمذي، وسنن إبن ماجة) هم من غير بلاد العرب، فالبخاري محمد بن إسماعيل المتوفى سنة 256هـ من بخارى بأوزبكستان، ومسلم بن الحجاج القشيري المتوفى سنة 261هـ من نيسابور بإيران، والنسائي أحمد بن شعيب المتوفى سنة 303هـ من نسا بتركمنستان، وأبو داود المتوفى سنة 275هـ من سجستان بإيران، والترمذي محمد المتوفى سنة 279هـ من ترمذ بأوزبكستان، وابن ماجه محمد المتوفى سنة 273هـ من قزوين بإيران، وعدد غير قليل من رواة أهل الشيعة هم من إيران وإن كان بعضهم من أصول عربية قذفت بهم الحروب الطائفية والممارسات القمعية إلى المدن البعيدة عن مركز عاصمة الخلافة في دمشق أو بغداد في العهدين الأموي والعباسي، وينسجم هذا الأمر مع ما جاء في المأثور النبوي في حق سلمان الفارسي عن أبي هريرة: (كنا جلوسا عند النبي (ص) إذ نزلت عليه سورة الجمعة، فلما قرأ: وآخرين منهم لما يلحقوا به، قال رجل: مَن هؤلاء يا رسول الله؟ فلم يراجعه النبي (ص) حتى سأل مرة أو مرتين أو ثلاثا، قال: وفينا سلمان الفارسي، قال: فوضع النبي (ص) يده على سلمان ثم قال: لو كان الإيمان عند الثريا لناله رجال من هؤلاء) مختصر صحيح مسلم: 467 ح: 1751.

وهذه حقيقة يقر بها الجميع من عجم وعرب، وإلى يومنا هذا فإن المجتمع الإيراني يدين بالفضل إلى الإسلام بما هو عليه اليوم من تقدم وتطور في المنطقة في المجالات كافة، وبتعبير المعد: "جاء الإسلام بالوحدانية والعبودية التي أخذت طريقها وأصبحت جزءاً من ثقافة المجتمع، ومن هنا يأتي إفتخار الإنسان المسلم والإيراني بالخصوص عندما آمن بالعقيدة الإسلامية الحقَّة، وإذا كان هناك إفتخار فلابد من الإفتخار بالتقدم الذي حصل في إيران فإنما جاء بسبب اعتناقهم للإسلام ".

حكومات الماضي والحاضر

يستعرض الكتاب سلسلة الأسر والعوائل التي حكمت إيران قبل دخولها الإسلام وبعدها، لينتهي إلى قيام الجمهورية الإسلامية على يد قائدها السيد روح الله الموسوي الخميني والموقف من ولاية الفقيه المطلقة، والأشواط الطويلة التي قطعها الشعب الإيراني المسلم في المجالات العلمية والصناعية كافة حتى عدت إيران قوة إسلامية لا يُستهان بها.

وقبل الدخول في التفاصيل يتناول المؤلف أصل تسمية إيران التي تعود كما يفيد بناء على ما ورد في معجم البلدان إلى (استيطان أحد أحفاد النبي نوح (ع) والذي هو إيران (أرفخشد) إبن الأسود بن سام بن النبي نوح، وقد أقطع إيران أقاليم بأسماء أبنائه العشرة وهم: خراسان وسجستان وكرمان ومكران وإصبهان وجيلان وسندان وجرجان وآذربايجان وأرمان، وصيّر لكل واحد من هؤلاء البلد الذي سمِّي به ونُسب إليه، وقيل غير ذلك).

ويشير بالأرقام إلى الدول التي سبقت الحضارة الإسلامية وهي الدول: المادهائية، الهخامنشية، الأشكانية، والدولة الساسانية التي انتهت بظهور الإسلام على أن: (دخول الإسلام بشكل رسمي في عمق إيران فكان بسقوط الدولة الساسانية سنة 21هـ عندما انتصر المسلمون في معركة نهاوند).

وفي العهد الإسلامي ظهرت في إيران الكبرى دول كثيرة لخّصها الكتاب في الدول التالية: الكاووسية، الشروانشاهية الأولى، السامانية، الطاهرية، الدلفية، العلوية الديلمية، الصفارية، الساجية، المسافرية، الزيارية، البويهية الأولى، البويهية الثانية، الروادية، الشدادية الأولى، البويهية الثالثة، البويهية الرابعة، البويهية الخامسة، الدنبلية الكردية، الكاكوية، السلجوقية الأولى، السلجوقية الثانية، الإصبهندائية، الحِميرية، الكاويارية، السلغرية، الهزارسبية، القتلغخانية، الكيخوارية، المغولية الايلخانية، المظفرية، السربدارية، الجلاوية، المرعشية، العلوية، التيمورية الأولى، المشعشعية، التيمورية الثانية، الكجورية، الشروانشاهية الثانية، الصفوية، الأفشارية، الزندية، القاجارية، الپهلوية، والجمهورية الإسلامية القائمة اليوم.

ويتطرق الفقيه الكرباسي في الكتاب إلى ذكرياته قبيل انتصار الثورة الإسلامية وزيارته إلى فرنسا ولقاء أستاذه في الفقه قائد الثورة لمرتين بضاحية نوفل لوشاتو الباريسية، كما استعرض مسألة ولاية الفقيه التي يرى أنها من أساسيات إقامة الدولة الإسلامية لأنه: (مثل هذه الولاية إذا لم يقل بها الفقيه لا يمكنه من إقامة دولة ولا القيام بأي شيء تنفيذي على أرض الواقع)، متسائلاً: (ومن الغريب أنَّ كل الدول في العالم لها الحق في أن تكون لها الولاية العامة، وأما إيران لا يحق لها ذلك!).

يشكل الكتاب في واقع الحال قراءة تاريخية وحديثة لواقع إيران، نجد تفاعلاتها في إغلاق السفارة الإسرائيلية سنة 1979م وإحلال سفارة فلسطين محلها، والحرب العراقية- الإيرانية (1980- 1988م)، والاتفاق النووي وتداعياته، والمفاجئات التي تفجرها طهران بين الفترة والأخرى في المجالات العلمية والتصنيع العسكري، رغم الحصار الأميركي وحلفائها المفروض منذ قيام الثورة وحتى اليوم، وغيرها من التحولات الذي يرصدها الكتاب مستهدياً بالأرقام والإحصاءات المحلية والدولية.

د. نضير الخزرجي

الرأي الآخر للدراسات- لندن

عزالدين عناية في حوار حول علم الاستهواد العربي

التفاصيل

كتب بواسطة: صابر الحباشة

- الحديث لدينا في اليهودية لا زال يدور حول "بروتوكولات حكماء صهيون" ولم يرتق بعد إلى حديث أكاديمي

* بادئ ذي بدء هل تعرفنا في نبذة يسيرة عن مسيرتكم البحثية والمعرفية إلى حد الآن؟

- أشتغل منذ ما يربو على ثلاثة عقود في حقل الديانات، أي منذ التحاقي للتحصيل العلمي بالجامعة الزيتونية بتونس سنة 1986، وقد كان التركيز على تراث الديانات الثلاث بشكل خاص (اليهودية والمسيحية والإسلام). فقد أدركت مبكّرا تردّي الكتابة العلمية في هذا المجال في الثقافة العربية الحديثة، الأمر الذي جعلني أنحو للإلحاح على المنهج العلمي في أعمالي لتمييز المعرفي من الإيديولوجي، أو بشكل أدق لتمييز الدراسة الداخلية عن الدراسة الخارجية للدين. فقد كانت دراستي اللاهوتية الثانية في الجامعة البابوية الغريغورية وجامعة القديس توما الأكويني بروما، حافزا لي للسعي للفت انتباه أبناء حضارتي العربية الإسلامية، رغم أني إيطالي الجنسية، إلى التطورات العلمية والبحثية في هذا الحقل لدى أهالي الغرب، الذين أعيش بين ظهرانيهم. فليس من اللائق أن نزعم أننا حملة حضارة منفتحة ونبقى على تدني معرفي بالآخر.

* ما جدارة التخصص الذي ركزتم عليه (البحوث اليهودية) وهل يمكن تصنيف الباحثين العرب في هذا المجال: حسن ظاظا، عبد الوهاب المسيري، وغيرهم...؟

- كانت التنبّه العربي لليهودية في الفترة الحديثة بفعل عامل سياسي، تمثل في اغتصاب فلسطين، ونظرا لمنشأ المقاربة الحديثة في حضن هذه المثيرات والدوافع، نشأ الخطاب غاضبا ومتوترا. فقد خاض العرب مع إسرائيل صراعا مريرا، ولكن للأسف لم يولوا في ذلك اهتماما للأرضية التراثية الدينية التي تستند إليها، فقد كان التعامل مع إسرائيل كحدث سياسي لا غير. أما عن الخط البحثي الذي سار فيه حسن ظاظا وعبد الوهاب المسيري فهو خط توظيفي للمعرفة، أعني أن المعرفة باليهودية لديهما جزء من أدوات الصراع مع إسرائيل، وغفلا عن أن اليهودية هي جزء من تراث المنطقة وأعمق وأعرق من إسرائيل. ولذلك ما أراه أن الخط العلمي في تناول التراث العبري هو في طور الظهور والنشأة، فقد عبّر المذكوران عن أعلى مراحل المنافحة والرد، بمدلوليهما الكلاسيكي. وما يحتاجه العرب اليوم هو خطاب موضوعي يصغي له العالمين لا خطاب للاستهلاك المحلي.

* هل قرأتم كتاب د. سعد البازعي: "المكون اليهودي في الحضارة الغربية": ما رأيكم فيه؟

- اطلعت عليه وهو كتاب مهمّ في المجال الذي يتطرق إليه، وأقدّر أنه يلقي ضوءا كاشفا على مسألة مهمّة، وإن كانت لا تندرج ضمن انشغالات علم الأديان.

* هل يمكن للدراسات التي تهتم باليهودية أن تكون علمية خالصة في منهجها وفي أهدافها، وكيف ذلك وهل توجد أمثلة على ما تقول؟

- ينبغي للعقل الإسلامي أن يتجاوز إسرائيل، أو بالأحرى أن يضعها بين قوسين، حتى يعيد وعيه بالذين هادوا. فالمنهج العلمي لا يبنى بين عشية وضحاها، بل يتبلور ضمن مسيرة تحليل ونقد تفضي إلى تراكم معرفي، والحديث لدينا في اليهودية لا زال يدور حول "بروتوكولات حكماء صهيون" ولم يرتق بعد إلى حديث أكاديمي، باستثناء بعض الأعمال الشريدة، مثل أعمال الأستاذ كمال سليمان صليبي وعبد الرزّاق أحمد قنديل ومحمّد خليفة حسن أحمد، ولم تشكل بعد خطّا متكاملا.

* الاستشراق والاستغراب والاستعراب والاستفراق والاستهواد... أليست هذه الضروب من التخصصات الحضارية مجرد تقليعات عرضية؟

- هذه علوم وليست تقليعات عرضية، والمشكلة أن هذه العلوم لم يتبلور وعي كاف بها لدى العربي، لأنه يعيش على محاكاتها لا المشاركة في إنتاجها، ولذلك يخيل أحيانا أنها كلمات جوفاء. فلو أخذنا علم اليهوديات، الذي حاولت نعته باصطلاح "الاستهواد" في الرسالة التي أعددتها في الجامعة الزيتونية بعنوان "المقاربة الدينية لليهودية في الفكر العربي خلال النصف من القرن العشرين"، ماذا أولاه عرب الراهن من اهتمام، فهم يتحدثون صباح مساء عن إسرائيل واليهود، ولكن كم منهم اطلع ودرس وحلّل التلمود، ولا أقول الكتب التي تحدثت عن التلمود؟ وكم منهم تابع التحولات الفكرية التي عرفها اليهود قبيل الانقضاض على فلسطين؟ وكم منهم انشغل بسوسيولوجيا الأقليات اليهودية وتواريخها في البلدان العربية أو خارجها، أو تناول الأثر الفاعل للطبقة الثقافية أو السلطة الإعلامية النافذة ليهود الغرب في الراهن؟

ففي الجامعات الغربية نجد أغلب أساتذة الإسلاميات ودراسات الشرق الأوسط لهم أصول يهودية أو ممن يدورون في فلك الكنيسة. فهل العرب لهم تلك المقدرة معكوسة في الإلمام باليهوديات والمسيحيات؟

* النقد الثقافي، كيف تراه وكيف يمكن نقده من منطلق معرفي يخلو من الإسقاط المنهجي؟

- العرب اليوم لا يقدرون على النقد الثقافي الموضوعي للآخر إلا ما ندر. فلا تتوفر لعرب الداخل الأدوات الموضوعية لذلك، فلو أخذنا الحقل المتعلق بالمسيحية الغربية، ماذا يقدر العربي أن يقول فيه. فليس هناك حركة ترجمة عربية تنقل المقول الغربي في هذا المجال، كما ليست هناك دراسات وأبحاث سوسيولوجية أو إناسية قام بها عرب أقاموا أو استوطنوا في الغرب تناولت فاكرته ومؤسساته الدينية. فلا زال السوسيولوجي العربي يدرس علم الاجتماع الديني أو الواقع الديني في الغرب عن بعد، بأدوات ماكس فيبر ودوركهايم، والحال أن هذه الأدوات صارت من الآليات الكلاسيكية المتحفية، أمام مدارس ومناهج وتوجهات حديثة. أذكر على سبيل الذكر تحليلات ما صار يعرف بـ"السوق الدينية" السائدة في أمريكا، في تناول المسيحية وغيرها من الديانات.

*هل ما زال المثقف العربي يراوح في أزمته، وكيف ترى تجلياتها وهل ترى في الأفق بصيصا من الأمل؟

- تشكلت بطرياركية ثقافية عربية صارت بمثابة الأوثان، في الأدب والسياسة والدين والاجتماع، وقد ساهم في تقوية نفوذ هذه الشلّة، عدم التحرير الكافي لمجالات النشر والإعلام في البلدان العربية. وقد روّجت لتلك الشلة "مافيا ثقافية"، تريد ترسيخ واحدية الفهم في شتى المجالات، دون مراعاة التنوع والتضاد والتغاير والاختلاف.

* ما جديدك وما مساهماتك القادمة، وهل من محاورات جدلية فكرية وخصومات معرفية نشأت بينك وبين بعض الباحثين من جيلك و/أو من أجيال السابقين؟

- أحاول أن أترجم إلى اللسان العربي الدراسات والأعمال التي أرى فيها نفعا في مجال الدراسة العلمية للأديان، كما أحاول نقل رؤية موضوعية للدين في الغرب، فللأسف ثمة إهمال للجانب الديني وكل ما يتعلق بالمناهج العلمية في هذا الحقل. فمثلا، يتواجد تقريبا في كل الحضارات متخصصون في الشأن الفاتيكاني، أي ما يعرف بـ"Vaticanista"، إلا العرب يفتقدون لذلك، رغم الدور الاستراتيجي الفاعل للفاتيكان الذي يرعى ما يناهز المليار ومئة مليون كاثوليكي ويؤثر في سياسات عدة دول. فحتى الإخوة المسيحيين لدينا قد أسقطوا هذا المجال من اهتماماتهم، رغم أنهم الأكثر قربا والأوفر حظا في الانشغال بهذا المبحث.

من ناحية الحوارات والخصومات، ليس من طبعي الخصام، بل الحوار الهادئ حتى وإن تناول قضايا حارقة، والإلحاح على العلمية والمسؤولية والابتعاد عما هو أيديولوجي.

* ما رأيك في مشاريع البحث لرابطة العقلانيين العرب جورج طرابيشي / عبد المجيد الشرفي ...؟

- المشاريع كثيرة ولكن التنفيذ قليل. فكل ما أتمناه أن توضع الكفاءات العربية في شتى التخصصات داخل قنواتها الصائبة، وأن يجلس الجميع حول الطاولة ويتحاوروا، فالكلّ يمتطون معا سفينة في بحر لجّي، لا أن يتدابروا، ليشكل هذا رابطة للعقلانيين وآخر للسلفيين، كما ساد في مضى واحدة للتقدميين وأخرى للرجعيين، وفي النهاية نتبين أن ما هي إلا أسماء سميناها.

* سلسلة كتب الإسلام واحدا ومتعددا إشراف د. عبد المجيد الشرفي: كيف تراها؟

- الأستاذ عبدالمجيد الشرفي رجل علمي، وأتمنى له التوفيق في مسعاه، وأقدّر أن السلسلة مبادرة قيّمة للخروج من الرؤية الضيقة للإسلام التي هيمنت وترسخت. فأن يأتي رجل من أقصى المدينة، أي من كلية علوم إنسانية لا من حرم كلية الشريعة، ليطرح رؤى مستجدّة في النظر للإسلام ودراسته، فيه من الدلالة الجلية على اغتراب "كلية الشريعة" في الزمن الراهن، أقصد جامعة الزيتونة تحديدا، والتي صار يفصلها عن الاجتماع بون شاسع. وإلا فما مبرر، غياب تدريس علم اجتماع الإسلام وظواهرية الإسلام، وإناسة الإسلام، وعلم نفس الشخصية المسلمة، وتاريخ الإسلام، ودراسات الديانات المحيطة بالإسلام ماضيا وحاضرا في شتى الكليات الدينية.

حاوره الأستاذ صابر الحباشة

سحر الحكاية في قصص علي القاسمي.. قراءة في قصة: الغزالة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الحميد العبدوني

صعوبة القصة القصيرة:

بادئ ذي بدئ ينبغي أن نعترف أنه ليس من السهل أن تكتب قصة قصيرة، فتجارب العديد من الكتاب تشهد أنهم استهلوا حياتهم الأدبية بفن القصة القصيرة، وحين استحوذ عليهم الفشل وضاقت بهم السبل تحولوا إلى الرواية والشعر أو ممارسة النقد. ولعل نجيب محفوظ في مصر وإدريس الناقوري ونجيب العوفي في المغرب خير مثال على ذلك ورغم ذلك نجد بعض الكتاب امتطوا صهوة التحدي وأصروا على سبر أغوار هذا الفن واقتحام أدغاله مؤثرين المعاناة والمكابدة على السير في طريق معبدة. ومن هؤلاء نجد الدكتور علي القاسمي الذي نشر في الآونة الأخيرة العديد من القصص القصيرة في المغرب وفي المشرق على السواء. والغريب أن النقد لم يلتفت إلى ما صدر عن هذا الرجل رغم توافر العديد من عناصر الجدّة والجودة فيه، وكأن النقاد أبَوا أن يعترفوا به كاتبًا للقصة القصيرة، وفضّلوا أن يبقى في المجال الذي مارسه وبرع فيه ونعني به علم المصطلح وما يتعلق به. وقد صدرت له مؤخراً قصة قصيرة بجريدة يمنية قدم لها الشاعر الناقد الدكتور عبد العزيز المقالح بعبارات شديدة الإيجاز لكنها تحمل من غنى الدلالة وقوة المعنى  ما ينطق صراحة بنضج القصة واستواءها فنيا وبتنوع واتساع ثقافة صاحبها. يقول الدكتور المقالح متحدثا عن تطور الفن القصصي في الوطن العربي بعد أن استبد به الإعجاب بقصة الدكتور علي القاسمي وبقصص أخرى :    " ويكفي أن أقلية متميزة بدأت تكتب القصة القصيرة بمفهومها الأحدث وقد تحولت كتابة القصة عند هؤلاء من هواية إلى رغبة عميقة وإلى محاولة تتجاوز السائد في هذا الفن ليس على الواقع المحلى وإنما على المستوى العربي أيضا وأمامي وأنا أكتب هذه الومضات نماذج ترقى إلى أفضل مستويات القصة القصيرة في الوطن العربي والعالم بعد أن تخلت عن العبارات الإنشائية والوصف الفضفاض، واعتمدت الكلمة  الدالة الموحية، وهذا ما يجعلني أكرر مقولات سابقة حاولت أن تؤكد على حقيقة أن القصة القصيرة هي قصيدة العصر الحديث وأنها استطاعت بما امتلكه كتابها من موهبة وثقافة واسعة أن يأخذوا أجمل ما في الشعر وهو اللغة وأجمل ما في القصة وهي الحكاية ويخرجوا إلى القارئ بهذا المزيج البديع الذي يسمى بالقصة القصيرة المعاصرة."

وفي الحق أن حكم الدكتور المقالح ليس وليد قراءة عجلى وسريعة ولا نابع عن محاباة ومجاملة.

تستوي قصة الغزالة على رقعة مكانية صغيرة إذ غطت ربع صفحة لا غير، أي  ثلاثة أعمدة لا يتجاوز طول الواحد أربعين سطرا وكل سطر يتكون من بضع كلمات  لا يفوق عددها خمسا أو ستا على الأكثر وعمودا رابعا يتعدى الثلاثة بقليل. وتستغرق قراءة القصة ربع ساعة في أكثر الأحوال، وهي تنهض على موقف واحد تناوله الكاتب بكثير من الكثافة والتركيز اللذين تتطلبهما وحدة الزمان والمكان وهو ما أهلها أن تتمدد على سرير القصة القصيرة بجدارة واستحقاق ومن دون حاجة إلى الاستنجاد بسرير بروست .

سحر الحكاية:

باسم الحداثة، قام الكثير ممن يسمون أنفسهم كتّابًا بإخراج نصوص تتشكل من جمل متناثرة لا رابط بينها ولا معنى لها وسمّوها قصصا قصيرة تروم بناءً حديثاً يسعى إلى التجاوز و خلخلة أنماط السرد التقليدي وزحزحة أفق انتظار القارئ.  وعوض أن تجتذب هذه القصص القارئ وتستهويه حدث العكس، لأنها تفتقد تلك المتعة التي كانت توفرها كل أنواع السرد والتي تنهض أساسا على الحكاية ، صحيح أن الأجناس الأدبية في حاجة إلى التغيير والتطوير، لكن من غير أن تتلاشى المبادئ الأساس التي تكوّنها . فالتجاوز يتم في إطار القواعد نفسها التي يقوم عليها كل جنس .

إن الدكتور علي القاسمي شديد الوعي بهذه المسألة لذلك تجده يحرص كل الحرص على إضفاء طابع الجدة على كتاباته من غير أن ينزلق في متاهات الغموض، متسلحا بكثير من تقنيات الكتابة القصصية، وتجده أيضا يصر على إمتاع القارئ وإهدائه لذة القراءة من خلال حكاية مشوقة يمتزج فيها الواقعي بالمتخيل ويأخذ فيها العجائبي بعدا رمزيا.

العجائبية:

يحاول كثير من كتاب القصة والرواية توظيف العنصر العجائبي في أعمالهم الإبداعية ولكن نادرا ما ينجحون في ذلك لعجزهم عن جعله عنصرا فاعلا في السرد يلتحم مع باقي العناصر ليشكّل لوحة سردية واحدة ذات بناء متراص ومتكامل، فتتحول نصوصهم إلى عناصر متفككة تبدو عليها كثير من علامات التكلّـف والتصنّع، ولا تحمل أي مدلول ولا تبشر برؤية واضحة أو هدف مرسوم. وحين نقرأ قصة "الغزالة" للدكتور علي القاسمي نكتشف قدرته البارعة على تجاوز هذا المنزلق، ونقف على نجاحه في بناء عالم عجائبي تتقاسم فيه البطولة أجناس مختلفة، وتتصارع فيه الشخوص صراعا يجذبك إلى فضاء يشعرك بكثير من التردد والدهشة وأنت ترى الأحداث تنمو وتتفاعل في اتساق وانتظام، فيأخذ الواقعي والعجائبي بُعداً واحداً، وتمتزج الأشياء وتختلط وتصير شيئا واحداً، إذ تنمحي الحدود بين الإنسان والحيوان ويشتركان في القسمات والعلامات، ويتحد الثابت والمتحرك ويتساويان في الصفات والأفعال، وهكذا  لا نميّز في البطولة بين البطل الإنسان والغزالة والذئب، ولا نفرّق في المكان بين الصحراء والخيمة والمدينة ، إذ تسهم هذه العناصر جميعها في بناء القصة وتتضافر من أجل أن تعطينا نصا له نكهة خاصة تتأسس على مفهومي " الانقلاب والمفاجأة " (1)، وهذا يذكرنا بنصوص مبدعين كبار نذكر منهم أحمد بوزفور في رائعته " حدث ذات يوم في الجبل الأقرع " التي توجد ضمن مجموعته القصصية " النظر في الوجه العزيز" مع اختلافات طبعا في طريقة الحكي وملامسة القضايا والإشكالات.

إن الدكتور علي القاسمي نجح في تجاوز تقنيات الوصفة والمعايير وتجاوز مستوى الانتماء التصنيفي وخص نفسه بخطاب وصنعة تلفّظ منفردة من خلال علاقة تحويل لا علاقة استنساخ.(2)

البعد الرمزي:

إن المتأمل في قصة الغزالة يلاحظ ورود كثير من الرموز التي وظفت في أدبنا العربي قديمه وحديثه: الصحراء، والغزالة، والذئب، والدم. ومن الذين وردت هذه الرموز كثيراً في أشعارهم نذكر الشاعر العذري قيس بن الملوح الملقّب بمجنون ليلى والذي وجد النقّاد في أشعاره مجالاً خصباً لتجريب مناهجهم الحديثة وبخاصة المنهج النفسي. وإذا كان قيس بن الملوح قد نقل " مأساته وصوّرها في هذا المشهد الصحراوي صراع بين ذئب عاد وظبي  جميل مع انتصاره هو للظبي وانتقامه من الذئب" (3)، فإن الدكتور علي القاسمي قام باختزال الصراع الذي يعيشه الإنسان مع ذاته ومع الآخر في ظل التحولات السريعة والمعقدة التي يشهدها العالم المعاصر، تاركاً باب تعدد القراءات والتأويلات مفتوحاً على مصراعيه، ما دام النص قابلاً لكل الاحتمالات.

جمالية اللغة:

رغم أن الكاتب يؤلف باستمرار في مجال علم المصطلح وصناعة المعجم، ورغم دأبه على حضور الندوات واللقاءات العلمية وحرصه على إثراء النقاشات بآرائه، ورغم أن هذه المشاركات تتطلب لغة علمية دقيقة ليس فيها إيحاء أو مجاز أو رمز، فإن صاحبنا حين يخلع عنه بردة العالم ويرتدي لباس الأدباء، تتغير لغته أيضاً وتأخذ تلوينات وأشكالاً مختلفة وتصبح لغة مجازية فيها إيحاء وفيها انسياب وفيها ماء ورونق، على حد تعبير البلاغيين، إذ يتعذّر أن نصادف كلمة تخالف الذوق أو تعبيراً  معقداً أو فكرة غامضة؛ كل شيء يخضع لميزان السهولة والوضوح في غير إفراط، وانزياح في غير تفريط.

للاطلاع

الغزالة / د. علي القاسمي

الدكتور عبد الحميد العبدوني

أستاذ النقد الأدبي في كلية الآداب والعلوم الإنسانية في مكناس ـ المغرب

.................................

(1) إدريس الناقوري، ضحك كالبكا (الرباط: دار النشر المغربية، 1985) ط1،ص 120

(2) محمد برادة،  لغة الطفولة والحلم (الرباط: الشركة المغربية للناشرين المتحدين، 1986.

(3) محمد غنيمي هلال، "مجنون ليلى بين الأدب العربي والفارسي" في مجلة "فصول" العدد الثالث 1983، ص 151

الفلسفة السياسية لفيروس كورونا

التفاصيل

كتب بواسطة: عادل حبة

بقلم ألكسندر شيبكوف

المصدر: مجلة الحياة  الدولية الروسية

ترجمة عادل حبه

الكسندر شيبكوف

تم إعداد المقال بمساعدة إليزافيتا أنتونوفا، رئيس قسم إعداد المواد الموضوعية لمجلة الحياة الدولية الروسية

في سياق الأزمة العالمية المرتبطة بفيروس - COVID 19، يمكن بالفعل التحقق من بعض التغييرات التي طرأت على العالم. بالأمس عشنا تحت شعار "نعيش معا في مجتمع بلا حدود"، واليوم نعيش تحت شعار"ابقوا في المنزل، لا تتصلوا ببعضكم البعض". ويعمل كل بلد لحسابه، كانوا يقولون لنا إنكم بحاجة إلى القليل من دور الدولة والمزيد من السوق. أما الآن يجري العكس، فهم يطلبون المساعدة والحماية من الدولة. في وقت سابق، كانت المستشفيات تعمل على تحسين أدائها وتوفر الأدوية لجني الأموال ألرباح. واليوم انهار مبدأ الربحية المقدس، واتضح أنه لا يعمل. وأهملت المستشفيات قيد الإنشاء، و تم إغلاقها في كانون الثاني الماضي. من ناحية أخرى، لم تتضح بعد عواقب الوباء بشكل كامل، نحن نعيش في عملية غير مكتملة. فلم يتم توضيح العديد من البيانات حول المناعة واللقاحات والطفرات الفيروسية. ولا نعرف ما إذا كان الوباء سيمر علينا مرة واحدة طوال حياتنا أم أنه سيتكرر بانتظام. في سياق الوباء، تجري إعادة هيكلة عميقة للاقتصاد إذا ما انتهى كل شيء في الأشهر المقبلة.

 ها هو ألكسندر شيبكوف، أستاذ كلية الفلسفة بجامعة موسكو الحكومية -لومونوسوف، ونائب رئيس مجلس الشعب الروسي العالمي، وعضو الغرفة العامة في الاتحاد الروسي يورد وجهة نظره على الوجه التالي:

إن فيروس كوفيد -19، هو رأسمالية الكوارث، و تطور العتبة والليبرالية. سيكون هناك تكيف مؤقت، ولكن إذا ما استمر لسنوات، فسيؤثر على الأسس الرئيسية للنظام الاقتصادي والاجتماعي والسياسي. لقد تصدرالوباء كل الأعراض الأخرى للأزمة العالمية، بما في ذلك الأزمة المالية.  ولذلك وعلى خلفية COVID-19، يجب على المرء التفكير في كيفية بروز التأثيرات المرافقة. إن تطور العتبة تسعى إلى بلورة صورة التاريخ "قبل الجائحة وبعدها" وإلى تحديد "عتبة" تاريخية، كما لو كانت تدعو إلى بدء الحياة بصفحة جديدة. من وجهة النظر هذه، لا يعنينا فقط الجانب الطبي للوباء، وهو المهم بالنسبة لنا، ولكن رد فعل النخبة السياسية والفكرية تجاهه، حيث يمكن للقوى الاجتماعية المختلفة أن تستغل هذا التحول ليصب في مجرى مصالحها المختلفة نوعاً ما. وهذا يذكرنا بفكرة "رأسمالية الكارثة" التي تم تطويرها منذ فترة طويلة في إطار النقد اليساري لليبرالية. وقد تم التعبير عن الفكرة نفسها تقريباً، ولكن من منطلق مواقف يمينية من قبل أرليك بيك Ulrich Beck الذي إعتبر أنها انتقال إلى "مجتمع خطر"، وإنشاء "فريق خطر عالمي" والحاجة إلى "تنوير جديد". المعنى العام لفكرة العتبة هو أن النخب تقدم عذراً مقبولًا للتخلي عن نموذج المجتمع الذي يزداد سوءًا. ويعرض هذا النهج القرارات السياسية على أنها تقنية وحتمية موضوعياً ؛ ويمكن استخدامها للضغط من أجل طرح أية مبادرة تتجاوز الإجراءات الديمقراطية والمناقشة العامة.

وهذا ما يسبب القلق المشروع. في المحيط الكنائسي، يصبح التفكير الأولي أيضاً محسوساً، ويرد إلى أسماعنا المزيد والمزيد من العبارات الخرقاء بأن الكنائس الخالية من خدمة الأبرشية ليست ضرورة طبية فحسب، بل أنها "إشارة من السماء"، وإن الرب بمساعدة الفيروس، "يخرجنا من الكنائس، لأننا أغضبناه"، وبشكل عام فإن نهاية الضوء على المسيرة.

تتحول لاحقاً هذه الباطنية الصريحة بسرعة إلى مستوى عملي وتعرض علينا كتعويض عن ذنوبنا الجماعية أمام الله الغاضب لإصلاح الكنيسة على وجه السرعة. لقد تم بالفعل وضع قائمة بالإصلاحات الضرورية: إلغاء المؤسسة البطريركية، وانتخاب الأسقفية، ونقل الموظفين والسياسات المالية إلى مستوى العمداء، وترويس العبادة، وما إلى ذلك. كل هذا هو الخطاب النموذجي لفكرة العتبة. لقد ظهرت عبارة "اللاهوت بعد الجائحة" في الأوساط الكنسية. وهي ليست المرة الأولى. قبل ذلك، كان هناك "لاهوت ما بعد أوشفيتز"، و"لاهوت ما بعد 11 أيلول"، و"لاهوت ما بعد ميدان(أحداث "ميدان" في كييف عاصمة أوكراينا-المترجم)،" وما إلى ذلك.

ويرافق مثل هذا الخطاب نظام طوارئ. ففي سياق الوباء، تجري إعادة هيكلة عميقة للاقتصاد، وإذا ما تم ذلك في الأشهر القريبة، فسيكون ذلك عبارة عن تكييف مؤقت، ولكن إذا ما استمر لسنوات، فسيلامس أسس المنظومة الاقتصادية-الاجتماعية والسياسية القائمة الآن.

الأوضاع في إطارها الليبرالي تطرح مطالب حول إتخاذ بعض الإجراءات غير المشروطة والتي لا تتحمل أية اعتراضات. ويتم اليوم وبإستمرار التعبير عن أيديولوجية تطوير العتبة بصوت عالٍ. فهناك أسباب اجتماعية - اقتصادية لذلك، تتمثل في التآكل والتلف الشديد للنموذج الليبرالي للمجتمع ومحاولة الأوصياء عليه الاحتفاظ بمناصبهم بأي ثمن.

لقد أشرنا إلى موضوع العلاقة بين العمليات الاجتماعية والاقتصادية والأيديولوجية السياسية، في كتابنا المشترك "الاقتصاد والمجتمع" مع الأكاديمي سيرجي جلازييف، الذي ننتظر نشره. وهناك العديد من الأسئلة التي ظهرت اليوم وتم التعامل معها في هذا المؤلف. فالتحول هو كعملية الشفاء من الوباء، أدت إلى تراكم عملية "الكشف" عن المشاكل، التي استمرت لفترة طويلة، ولكن اليوم يتحدث عنها الجميع تقريباً. حتى أليكسي كودرين اعترف بأن الأزمة "غير دورية". ومن ثم فهي هيكلية وأساسية لا يمكن أن تنتهي دون تغيير النموذج الاقتصادي والأيديولوجي القائم الآن.

إن المتحدثين الليبراليين يعيدون البناء بالفعل، لأن شروط اللعبة قد تغيرت. وعلى سبيل المثال، أصبح إنتقال رأسس المال والعمالة حول العالم في ظل الوباء مشكلة بحد ذاتها. وفي الوقت نفسه، لا يستطيع علم الاجتماع الحديث شرح العديد من العمليات الحالية، على سبيل المثال، الانحدار الوشيك وتفكك الطبقة الوسطى، وهو ما يحذر منه حتى الآن ممثلو الصحة والسلامة والبيئة. الطبقة الوسطى، التي ولدت بالفعل في المختبر - من أنبوب اختبار اقتصادي - لم تعد مهيمنة. وينتقل ممثلوها إلى فئة الطبقات الاجتماعية الدنيا.

ويحدث هذا بسبب تراجع الاقتصاد القائم على تحفيز الطلب، ومعه تتقوض أسس "المجتمع الاستهلاكي" الذي اعتدنا عليه. سوف تتقلص الحالة الإستهلاكية  (دواء من الطبقة الوسطى)، والإنتاج، بشكل أساسي سوف لن يخدم إلا للاحتياجات الحيوية غير المشروطة. في الدين المسيحي يطلق عليه الزهد. والحجر الصحي يعلمنا بالضبط هذا النمط من الحياة.

يمكن أن تؤدي هذه الوجهة إلى تعافي المجتمع. إن إستعراضات رجال الأعمال وترفهم ومشاريعهم الرقمية - كل هذا يجب أن يدخل في بوابة ترفيه باهظ الثمن، ولكنه غير ضروري. كان من الصعب علينا السير في هذا الطريق من التعافي، لكن فيروس كورونا أجبرنا على ذلك. لقد أظهر لنا انتشار COVID-19، على وجه الخصوص، عجز الأساليب الإحصائية الحديثة. فلا يزال من المستحيل تكوين صورة واضحة لما يحدث بالرغم من البيانات والأرقام الكثيرة. فالبيانات غير منسقة. واتضح أنه لا يوجد أي قدر من "النجاح" يمكن أن ينقذك من الالتهاب الرئوي الفيروسي، وأن الأثرياء أيضاً يلقون حتفهم.

يلاحظ أن هناك شلل تام في علم الاجتماع الإحصائي. ولنا في ذلك مثال آخر هو قصة "التحسين" في الميدان الطبي. فبعد التحسين، انخفض عدد المؤسسات الطبية بشكل حاد، وأصبح الوصول إلى الأخصائي المناسب مشكلة حقيقية. ولم تكن البنية التحتية اليوم جاهزة لاستقبال مثل هذا العدد من المرضى المصابين بأمراض خطيرة. وعلى سبيل المثال، في الولايات المتحدة، حيث يعمل الطب الخاص بشكل أساسي، وبالتالي فإن الحلول المركزية مستحيلة، وبشكل عام كان هناك فشل كامل في التعامل مع فيروس كورونا. ومن الواضح أنه سيتعين علينا إعادة النظر في الموقف تجاه المعلومات وقيمتها. وأسعار المعلومات الدقيقة والجيدة آخذ في الازدياد. كنا نعتقد أنه في محيط فرص المعلومات يمكن أن نضمن حلولاً وخيارات عقلانية. ولكن هذا ليس هو الحال. سيتعين علينا التخلي عن المعلومات غير الضرورية، ومن "ضوضاء المعلومات" بلغة علم التحكم الآلي، والتعامل مع إنتاج المعلومات فقط ذات التطبيق العملي العالي - وتلك التي تقلل، ولا تزيد من عدم اليقين.

وتطهر أيضاً مسألة المساواة في المعلومات أو عدم المساواة، لأن الحق في الحياة يعتمد الآن على هذا. لقد أماطت الأزمة اللثام عن بعض الضلال حول القيم. على سبيل المثال، اتضح أنه لا يوجد قدر من "النجاح" يمكن أن يخلصك من الالتهاب الرئوي الفيروسي، وأن الأثرياء يموتون أيضاً. واتضح أن الأشياء الأساسية حقاً هي ليست على الإطلاق تلك الأشياء التي فكرنا بها وتحدثنا عنها مؤخراً. في المستقبل القريب، سوف ينكشف الصراع من أجل "إرث" الوباء. فخدمات التوصيل والتجارة المتسلسلة تجني بالفعل ثمارها، ولكنها مجرد أشياء صغيرة  وتمثل أدنى أرضية للاقتصاد.

سيبدأ صراع جدي من أجل شبكات معلومات وأنظمة تحكم جديدة. وهذا الأمرمحفوف بتهديدات تتعلق بالحد من عناصر الديمقراطية، التي لا تزال بقاياها موجودة في مجتمع الرأسمالية المتأخرة. عندما يتم تمرير الحلول الأيديولوجية على أنها تقنية وضرورية، فهذا بالضبط ما يحدث. في مثل هذه اللحظة، ترتبط التقنيات الاجتماعية الرقمية بأساليب إدارة المجتمع، والتي لا يمكن اختبارها من حيث ملائمتها وكفايتها، لأنها ليست في عداد اليشر.

لا يمكن النقاش حول الأرقام، فهي أصيلة على غرار الطبيعة نفسها. ومن السهولة بمكان الاختباء وراءها من قبل أولئك الذين بيدهم عتلات التحكم الذين يتظاهرون بأن الأرقام تعمل بمفردها، في سعي للتخلي عن طائلة المسؤولية. ولذلك فإنني على خلاف مع أفكار الفيلسوف فيودور جيرينكو، التي صاغها في إطروحته المثيرة للاهتمام بعنوان "فيروس كورونا: الحرية أم المصير؟"، وإننا سنكون سعداء لو انتقلنا من مجتمع التخيل والتأمل في المعاني إلى مجتمع "الرقمنة" و "الضرورة". بهذه ال الطريقة ييتم النظر إلى الإطار الاجتماعي والسياسي الجديد  التي عززت العزلة الذاتية القسرية بفعل دور الإنترنت في حياة الناس. وهذا اتجاه مقلق للغاية، الذي سيجلب معها قادة الصين والشرق بأجمعه بعد إنهيار قيادة الغرب. أعتقد أن الغرب يتبنى التقنيات الرقمية من أجل إعادة تشكيل المجتمع في نظام من مجتمعات ألغوراثمية يمكن إدارتها بسهولة. بهذا المعنى، لا يهم على الإطلاق من سيفوز. لأن هذا هو مسار شمولي يمكن استخدامه من قبل النخب ذاتها التي تتعرض للخسارة الآن وتسعى جاهدة للحفاظ على مواقعها، والتشبث بها، أي النخب المالية العابرة للقوميات في الغرب، وليس التجمعات المجتمعية في الشرق.

إن العولمة أو تعددية الأقطاب في الوقت الحالي، ينطوي على صراع محتدم بين أنصار تعدد الأقطاب، أي عالم الأقاليم الكبيرة وأنصار المساواة بين الثقافات، وبين مؤيدي استمرار العولمة بأي شكل وبأي ثمن، أي مؤيدي المعايير الموحدة. وبعبارة أخرى، صراع بين الديمقراطية المحافظة وبين الاستبداد الليبرالي. وأخشى أن تقف التكنولوجيا الرقمية والتكنولوجيا العضوية إلى جانب الأخير. لكن هناك عامل واحد يجمد الوضع، ويدفع صوب أزمة طويلة الأمد، أو إلى خيار آخر هو ترميم قاعدة مصادر العالم القديم، وترميم فعالية إعادة إنتاج رأس المال. إن الاتجاهات البعيدة الأمد لا تصب في صالح أنصار العولمة. وإن تجزئة العالم المعولم هي مسألة وقت. في بعض الأحيان يسمى هذا تعدد الأقطاب أو تعدد المراكز، وأحيانًا تعدد المناطق، وتشكيل المناطق الكبيرة. وأحيانًا يتم استخدام مصطلح "العزلة الذاتية" أيضاً.

ومن المفارقة إن الجديث لا يدور حول عزل شخص ما عن الآخرين، بل عزل الجميع عن الجميع. إن المنطق يوضح أنه: إذا كانت جميعها أجزاء منعزلة، فأين الكل؟ أين هذا "العالم المتحضر"؟ إنه غير موجود، إنه عالم خيالي. لنأخذ الولايات المتحدة كمثال، وهي نادراً ماتحجم عن الدخول في اتفاقيات دولية، وعلى سبيل المثال، الإتفاقيات بشأن البيئة أو حول الحقوق. ولكن على العكس من ذلك، فإن الولايات المتحدة تسعى جاهدة لتطبيق قوانينها خارج البلاد. فهل هذه هي العزلة؟

نحن لا نسميها على هذا النحو لسبب واحد فقط: لقد كان لديهم على الدوام مواقع قوية. وهذا يعني أن المسألة ليست في العزلة بحد ذاتها، بل في الوزن السياسي وتوازن القوى. ومثال آخر هو: عندما يتحدث الليبراليون عن حقوق الإنسان الأساسية، فإنهم ينطلقون من موقف ذاتي مستقل، وليس عن ما هو مشترك. وهذا موقف انعزالي تماماً. كل ما في الأمر أنهم في هذه الحالة يصفون الاستقلالية بشكل إيجابي والكلية بشكل سلبي كلي، بينما يفعلون العكس تماماً في العلاقات الدولية. إن كل هذا يتوقف على التفسير الأيديولوجي لمفهوم "العزلة". اليوم ليس من المناسب استخدام مفاهيم مهترئة وعفا عليها الزمن ومثقلة أيديولوجياً، فهي لا تقدم لنا أي شيء . إننا بحاجة إلى إلقاء نظرة على الوضع الحقيقي للأمور. إن ازدهار التنوع الثقافي والتاريخي للمناطق هو، في رأيي، اتجاه إيجابي. ويجب أن يكون للتعددية أساس تاريخي. ومن الأفضل دائماً التفاوض حول مواجهة التحديات المشتركة بشكل علني وعلى قدم المساواة، وليس في ظل ظروف هيمنة أي طرف من الأطراف.

تصحيح الليبرالية بالمعنى الأخلاقي

تراجعت قيم الليبرالية حتى عندما بدأت في التقليل من أهمية القانون الدولي، ودعمت علناً "الثورات الملونة" والأنظمة اليمينية المتطرفة والنضال ضد التراث المسيحي. وبدأت الآن عملية تداعي قاعدتها الاجتماعية والمالية والاقتصادية. لقد قلت بالفعل أنه بعد تراجع آلية تحفيز الطلب في الاقتصاد، برزت أزمة الطبقة الوسطى – القوة المهيمة للرأسمالية الليبرالية. ونتيجة لذلك أصبح نظام القيم الليبرالية لما بعد المادية موضع سؤال. وسوف يفسح مفهوم "ما بعد المادية" الطريق للتقسيم الكلاسيكي للقيم إلى مادية وروحية. وتظهر الأزمة أنه لا يوجد "مجتمع تكافؤ الفرص" في الواقع ولم يكن موجوداً في ظل ظروف نموذج القيمة الداروينية الاجتماعية. إن المساواة الاجتماعية ممكنة فقط في ظل ظروف الحق الأخلاقي، وليس في ظل القانون "الطبيعي"، أي الأداة التي تصر عليه الليبرالية. ونتيجة لذلك، ستخضع الفلسفة الاجتماعية لليبرالية لبعض التصحيح، وستعود إلى الواجهة الأوصاف الاجتماعية للمجتمع، وإن كان ذلك في ظل ظروف جديدة، إلى القطبية الكلاسيكية - القمة والقاع والعلاقات بينهما. وستتحرر العلوم الاجتماعية من التسييس الذي خدمته من خلاله فكرة تفوق الأيديولوجيات الحديثة والعلمانية والوضعية. وسوف تفقد وظيفتهم الوقائية، وسوف نكون قادرين على الابتعاد عن تفسير أحادي الجانب لمفهوم الحقوق الأساسية للفرد. في هذا الصدد، وتصبح القضية الرئيسية هي أولوية مجموعة أو أخرى من الحقوق. كما سبق أن كتبت في كتاب "التقاليد الاجتماعية"، الذي نُشر عام 2017، في إطار الليبرالية، تعتبر الحقوق السياسية لها الأولوية.

في الواقع، يمكن أن تكون هذه الحقوق مفيدة فقط لمجموعة اجتماعية ضيقة وطبقة من السياسيين المحترفين والمقربين لهم. فهم لم يقدموا شيئاً لغالبية أفراد المجتمع. فالحقوق الاجتماعية والاقتصادية تعني توفير الخبز لمعظم أفراد المجتمع.  لكن في ظل ظروف الرأسمالية الليبرالية، فهي تحتل المكان الأخير ويتم تقليصها إلى الحدود الدنيا بكل طريقة ممكنة، مما يخلق ظاهرة الديمقراطية المزيفة الليبرالية. إن الديمقراطية الحقيقية تولي الأولوية للحقوق الاجتماعية. و أصبحت اليوم الأجندة الاجتماعية أكثر إلحاحاً في العالم.

في ظروف تفشي البطالة، يطالب الناس بتقديم إعانات إضافية عشوائية والتي يطلق عليها أسم "أموال الهليكوبتر"( Helicopter money). وهذا يفترض مسبقاً دوراً نشطًا للتعليم العام عبر الإنترنت،  ولكن لو إستمرت هذه الممارسة فستؤدي بلا شك إلى تدمير التعليم الوطني. ومع ذلك، فإنني أسمي هذا الاتجاه مجرد تعزيز للديمقراطية، لأنه يخدم مصالح الأغلبية الاجتماعية. ومن الأمور الأخرى أن البيروقراطية الاقتصادية في روسيا ليست في عجلة من أمرها باتخاذ تدابير اجتماعية وتحول البلاد إلى احتياطي من الليبرالية المتوحشة. للأسف، هذه ليست المرة الأولى التي نسعى خلالها إلى العثور على موضع قدم في قطار يسير في الهاوية.

فيما يتعلق بالاشتراكية، فإن السؤال برمته يدور حول إطار هذا المفهوم، أية إشتراكية. على أي حال، لن أقوم بربط أفكار دولة الرفاهية بشكل مباشر بهذا النموذج الاشتراكي التاريخي أو ذاك، ولكن من المرجح أن يزداد تأثير هذه المجموعة من الأفكار على خلفية الأزمة الليبرالية الراهنة. فليس من قبيل الصدفة أن يقرن الرئيس فلاديمير بوتين قراراته بخطاب "يساري" على نحو متزايد، وفي بعض الأحيان يتخذ طابعاً عاطفياً بشكل يلفت الإنتباه.

إن الحياة على الإنترنت إذ تعزّز العزلة الذاتية القسرية، فإنها تزيد من  دور الإنترنت في حياة الناس. وهذا اتجاه مقلق للغاية. فهو قادر على تحفيز ما يسمى بعمليات "التحسين"( optimization)، وفي جوهرها، تدنيس العديد من الممارسات المفيدة وذات الأهمية الاجتماعية. ويتعرض مجال التعليم بالفعل إلى التدمير من أجل تابية مصالح الإحتكارات، التي تحتاج إلى سوق عمل بدائي في روسيا ذي كفاية محدودة ونقص في المعرفة الواسعة والنظامية وفي المكون القيمي والتربوي في التعليم.

لأن أية قيم جدية تعرقل وعي السوق، تولد دوافع زائفة. من وجهة نظرهم، نحن أذكى مما ينبغي. وليس من قبيل المصادفة أن أناتولي تشوبايس قال ذات مرة: "إنني أعيد قراءة دوستويفسكي. ولدي كراهية جسدية تقريباً لهذا الشخص.إنه بلا شك فرد عبقري، لكن فكرته عن الروس كشعب مقدس مختار، وعبادته للمعاناة والخيار الخاطئ الذي يعرضه تجعلني أرغب في أن أقطعه إرباً إربا ".

لقد أدت محاولات الإنتقال المؤقت (في إطار الحجر الصحي) لأطفال المدارس إلى أشكال العلاقات الألكترونية مع المدرسة بالفعل إلى الزيف والإلتباس والاختراق المباشر للعمل. وسيؤدي التعليم عبر الإنترنت كممارسة مستمرة بلا شك إلى تدمير عملية التعليم الوطني على هذا النحو. يحتاج التعليم إلى بيئة تواصل عادية، وحواراً كاملاً مع الطلاب، والتواصل بين الطلاب أنفسهم في ظروف طبيعية، وهناك حاجة إلى علاقات معينة داخل الفريق، وأن يكون التعليم ونهجه قائم على القيم المعرفية. لن يتعلم الأطفال عبر الإنترنت أي شيء، ستنزلق الأمة إلى حالة القبائل الأصلية البرية. ومن السهولة بمكان التلاعب الاقتصادي مع مثل هؤلاء السكان. في الواقع، إنها حرب أعلنتها المؤسسة الرقمية والشركات على الدولة والمجتمع وتقاليدنا الإبراهيمية، تقاليد الكتاب والكلمة والشعارات. نحن نعيش بالفعل في حالة "عدم وجود حقيقي"، وصفو مؤلفو "ضد اليوتوبيا" في القرن العشرين شيئًا مشابهاً له.

يجب القول إن فكرة نقل التعليم إلى الإنترنت تعود إلى أكثر من عام، وبرزت الآن اللحظة المناسبة لتطبيقها في حالة وبائية طارئة. وهناك  إقتراح حتى في المدارس الإسلامية والسيمينارات الأرثوذكسية في السنوات الأخيرة بالإستفادة من تجربة الأنتقال الجزئي إلى الإنترنت. ويمكن أن يؤدي ذلك إلى التدمير التدريجي للمؤسسة الروحية. لقد طرحت في أعقاب الوباء، مقترحات للإنتقال إلى الخدمات عبر الإنترنت وإجراء القربان المقدس عبر الإنترنت. أريد فقط أن أسأل هؤلاء الناس: "هل أنتم مستعدون أيضاً للذهاب إلى الجنة عبر الإنترنت؟". إن نموذج المجتمع المنقسم هو النموذج الاجتماعي للليبرالية، والذي يعني منذ البداية التفتيت وإغتراب الناس، و "حرب الكل ضد الكل". ومن هنا تبرز الصعوبات الوجودية والنفسية عند الكثير من الناس.

إن الوباء و وما رافقه من العزلة بهذا المعنى لا يضيف شيئاً جديداً على حياتنا، إنهما يؤكدان فقط على المشكلات القائمة. في الواقع، إن المصدر الحقيقي لأي مظهر من مظاهر الخوف يكمن في داخل الشخص. ففي الخارج لا يوجد سوى أشباح المخاوف، ثقوب الأوزون والأسلحة النووية والفيروسات والإرهاب والجريمة. وإن أية محاولة لدحر الخوف عن طريق البحث عن الأسباب الخارجية لا طائل  منها لأنها خاطئة، فالخوف "يكمن في دواخلنا". إنها معركة أشبه بمعركة دون كيشوت ضد طواحين الهواء. ينبغي البحث عن السبب الحقيقي في دواخلك. عندما تجده سيكون من السهل إزالة حالات الخوف واليأس، أو بالأحرى استبدالها بحالة أخرى، مثل الحب والسعادة. إن المخاوف، والاستياء، والغيرة، والحسد، والغرور، والإدمان على المخدرات أو أي إدمان آخر، والتساهل في المشاعر - كلها أشياء قريبة جداً. إنها الشروط الأساسية لتشكيل الاحتياجات غير المشروطة والحد الأصمى من التبعية الاقتصادية والسياسية للفرد. ومن المستحيل حل مشكلة الرعب الوجودي باستخدام علم النفس أو بالقدرات الخارقة للإنسان. فلا يمكن استبدال الخوف إلا بالفرح ("بالسعادة والهناء"، على حد تعبير مصطلحات الإنجيل).

...............................

*ولد الكسندر فلاديموروفيتش شيبكوف في عام 1957 في مدينة لينينغراد، إنه فليسوف سياسي روسي وشخصية إجتماعية وعالم في علم الاجتماع الديني ومتخصص في في ميدان العلاقات الدولية. حصل على شهادة الدكتوراه في العلوم السياسية وشهادة الدكتوراه في العلوم الفلسفية. ويشغل الآن كبروفسور في قسم  فلسفة الدين في جامعة لومونوسوف في موسكو.

قصة التطور وظهور الطفرات في فيروسات الكورونا

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمد الربيعي

يبدو ان قصة التطور بدأت تظهر معالمها وتنسج خيوطها ببراعة في ترويض فيروس الكورونا المستجد تماما كما شكل الانتقاء الطبيعي تطور البشر والحيوانات والنباتات وجميع الكائنات الحية على كوكبنا. وعلى الرغم من أن الفيروسات ليست بكائنات حية بالمعنى الحرفي لكونها تحتاج إلى كائن حي مضيف من أجل التكاثر الا انها تشمل بقوانين الانتقاء الطبيعي ولذا تخضع لضغوط تطورية داروينية.

ولفهم عملية تطور فيروس الكورونا المستجد وكيف تؤثر هذه العملية على شراسته في إصابة البشر وتأقلمه مع الخلايا التي يصيبها وما قد يؤدي ذلك في نهاية المطاف الى ضعف الوباء الفيروسي بشكل عام دعنا نلقي نظرة على العلاقة الحميمة بين الفيروس وجهاز المناعة.

يستخدم جهاز المناعة البشري عددا من التكتيكات لمحاربة مسببات الأمراض. وظيفة الفيروس هي التهرب من الجهاز المناعي، وتكوين المزيد من ذريته، و من ثم الانتشار إلى اجسام بشرية اخرى. غالبا ما يتم الاحتفاظ بالخصائص التي تساعد الفيروس على أداء وظيفته من جيل إلى آخر وفي نفس الوقت تفقد الخصائص التي تعيق انتشار الفيروس من مضيف إلى مضيف آخر.

خذ على سبيل المثال، فيروسا به طفرة تجعله مميتا بشكل خاص لمضيفه البشري ويقتل العائل في غضون ساعات قليلة من الإصابة. يحتاج هذا الفيروس الشرس إلى مضيف جديد لكي يعيش نسله فإذا قتل مضيفه قبل أن يصيب المضيف الآخر فستختفي هذه الطفرة والفيروس حاملها بسرعة. إذن مثل هذا التغيير ليس بصالح الفيروس!

إحدى الطرق التي يحمي بها المضيف نفسه من الفيروس هي تطوير أجسام مضادة له. تلتصق الأجسام المضادة ببروتينات السطح الخارجي للفيروس وتمنعه من دخول خلايا البشرية المضيفة. وللفيروس الذي يبدو مختلفا عن الفيروسات الأخرى التي أصابت المضيف (الفيروس صاحب الطفرة) ميزة وهي تكمن في ان المضيف ليس لديه مناعة موجودة مسبقا، في شكل أجسام مضادة، لهذا الفيروس المختلف. وهذه الظاهرة i ما نطلق عليها بالتكييف الفيروسي وغرضه ضمان بقاء الفيروس.

لنلقي نظرة على حالة خاصة في التطور الفيروسي: كيف يمكن ان يتطور فيروس الكرونا المستجد؟ وما أهمية هذا التطور؟ فيروس الكورونا من نوع الحامض النووي الريبوزي (رنا)، مما يعني أن مادته الوراثية مشفرة في رنا، وليس في الحامض النووي الديوكسي رايبوزي (دنا). وعلى عكس جزئ دنا يعتبر جزيء رنا جزيئة غير مستقرة، ولا تحتوي فيروسات رنا على خطوة لتدقيق الأخطاء اثناء عملية تكاثرها مثلما يحصل مع فيروسات دنا. تحدث هذه الأخطاء عند نسخ الحمض النووي الريبي (رنا) بصورة متكررة اثناء تكاثر الفيروس، ولا تصحح الخلية المضيفة هذه الأخطاء. نتائج هذه الأخطاء هي طفرات تتكرر باستمرار ويمكن أن يكون لها عواقب مهمة على البشر.

تؤدي الطفرات في رنا الفيروس ولربما إعادة تركيب رنا نتيجة تهجينه بمصادر مختلفة إلى تطور الفيروس. يمكن أن تتطور الفيروسات بطريقة تدريجية من خلال الطفرات في الجينات التي ترتبط ببروتينات سطح الفيروس. قد تتسبب هذه الطفرات في ظهور السطح الخارجي للفيروس بشكل مختلف عن مضيف مصاب سابقا بسلالة سلف هذا الفيروس. في مثل هذه الحالة، لا يمكن للأجسام المضادة التي تنتجها العدوى السابقة بسلالة السلف أن تقاوم بفعالية الفيروس المتحور ونتائج المرض.  ومع تراكم الطفرات في الأجيال القادمة من الفيروس، "ينجرف" الفيروس بعيدا عن سلالة سلفه. وهذا ما يحدث حقيقة مع فيروس الانفلونزا.

يعد هذا الانجراف أحد الأسباب التي تجعل لقاحات الإنفلونزا الجديدة بحاجة إلى ابتكار لكل موسم إنفلونزا جديد. يحاول العلماء التنبؤ بالتغييرات التي يحتمل حدوثها في فيروسات الإنفلونزا المنتشرة حاليا. إنهم يصنعون لقاحا مصمما لمحاربة الفيروس المتوقع. في بعض الأحيان يكون التنبؤ دقيقا، ويكون لقاح الإنفلونزا فعالًا. في أوقات أخرى، يخطئ التنبؤ الهدف، ولا يمنع اللقاح مرض الانفلونزا.

لكن ما سيحصل من ظهور الطفرات في فيروس الكرونا المستجد قد لا يكون مشابها لما حصل لفيروس الانفلونزا.  ونحن لا نعرف بالضبط ما هي الطفرات التي قد تزيد من سرعة انتشار الفيروس ولا نعرف ما هي التغيرات الضرورية لظهور "سلالة جديدة". ومن المستحيل تحديد الطفرات التي قد تجعل السارس كوف 2 أكثر فتكا أو قمعا. ان هذا غير مرجح لانه لا يمكن أن تسود سلالة جديدة ما لم توفر بعض المزايا لفيروس سارس كوف 2، ولم يتم الإبلاغ عن أي منها حتى الآن، ولذلك ليس هناك حاجة الى تغيير اللقاحات الحالية. في الوقت نفسه، من المهم أن نتذكر أن جميع الفيروسات الحالية من سارس كوف 2 متشابهة وراثيا للغاية مع بعضها البعض ومعظم الطفرات ليس لها تأثير كبير على قابلية انتقال الفيروس. وغالبا ما تكون الطفرات المسؤولة عن المتغيرات الجينية الجديدة محايدة ولها تأثير ضئيل على انتقال الفيروس وضراوته. ومع ذلك، ربط وزير الصحة البريطاني (مات هانكوك) اكتشاف طفرة في بروتين السنبلة للفيروس بزيادة القدرة على الانتقال او العدوى. في حين أن ذلك لم يتم التحقق منه بعد، وسيكون من دواعي القلق الشديد إذا ثبت بالفعل أن هذا هو الحال. فإن هذا المتغير لربما يسبب مرضا أكثر خطورة إذا انتشر بسهولة أكبر من النسخ الأخرى، مما سيؤدي إلى إصابة المزيد من الأشخاص، ويؤدي في النهاية إلى إلحاق أضرار أكبر بصحة الإنسان.

لكن هل المتغيرات الجديدة دائمًا أكثر ضراوة؟ لا، ليس دائمًا، ولكن كما ظهر في فيروسات كورونا القطط، يمكن أن يؤدي تغيير المضيف من خلال إصابة واحدة إلى تكوين فيروس جديد أكثر ضراوة. في فيروسات كورونا الأخرى، قد تتغير الفيروسات وتصبح أقل ضراوة، على سبيل المثال فيروسات كورونا الخنازير. وهذا ما يتوقعه بعض علماء الفيروسات في ان يصبح الفيروس أكثر اعتدالًا بمرور الوقت، باتباع مسار تطوري مثل تلك الذي سلكته فيروسات الكورونا الاخرى والتي لا تسبب اليوم سوى "نزلات البرد".

قد تؤدي بعض التغييرات إلى تحسين تكاثر الفيروسات وتجعل نمو السارس كوف 2 أسرع قليلاً. قد يتفوق مثل هذا المتغير الجيني على فيروسات أخرى في الفرد، وبالتالي من المرجح أن ينتشر إلى أشخاص آخرين. في وقت قصير، سوف يسود الفيروس الذي يحمل مثل هذا التغيير الجيني في السكان. هناك عدة فيروسات من سارس كوف 2 نشأت بخصائص نمو محسنة ولكن لا يوجد دليل على أن أيا منها يسبب مرضا أسوأ. ومع ذلك، قد يزداد عدد الفيروسات ذات الجينومات المتغيرة أيضا لمجرد أنها نشأت في شخص يعدي الكثير من الأشخاص الآخرين، ربما في تجمع مزدحم، وليس لأن الفيروس قد تغير خصائصه.

يعتقد احد العلماء أنه مع اصطدام الفيروس  بمزيد من المقاومة لدى البالغين، من الممكن أن يتغير الفيروس قليلاً ليحافظ على نفسه في الأطفال. وقد يتطور للهروب من المناعة من خلال قدرته على التكاثر بشكل أفضل في الأنف، وبالتالي يتحول إلى عدوى الجهاز التنفسي العلوي، مثل فيروسات كورونا المستوطنة الأخرى. إذا اتبع الفيروس هذا النمط، فمن المفترض أن يصبح أقل فتكا لكن الإصابة ستكرر بصورة اكثر، وعندما يُصاب الناس من جديد ستتولد ذاكرة مناعية كافية لمحاربة المرض لكون إعادة العدوى تعمل كمعزز للمناعة.

وبحسب بعض الخبراء، فإن اختلاط السكان بكثرة تضمن للفيروس فرصة أفضل للتكيف، مما يؤدي إلى انتقاله من شخص إلى آخر بشكل أفضل، وبحيث يبقى الفيروس في الأنف، ويصبح نزلة برد عادية. اما في حال تحول الفيروس الى مسار مرضي اكثر حدة بسبب تطوره واذا ظهرت الاعراض بشكل اسرع واكثر عنفا فسيعزل الناس انفسهم مبكرا مما يؤدي الى إنخفاض معدل الإصابات وبالتالي ضعف الوباء بشكل عام. 

اما بشأن ظهور سلالات مختلفة من فيروس كورونا بعد عام من قفز السارس لأول مرة إلى البشر فأنه يجب ان لا يسبب ذعرا فهو ليس أمرا غير متوقع. فهذه ظاهرة معروفة منذ سنوات عديدة لما يحصل لفيروسات كورونا. فإذا نظرنا إلى فيروسات كورونا التي تصيب الدواجن نجد أن هناك المئات من الأنواع المختلفة لهذا الفيروس وهناك أيضا العديد من المتغيرات المختلفة لفيروسات كورونا البشرية الموسمية نتيجة تراكم الطفرات تؤدي إلى متغيرات فيروسية جديدة يدفعها نظام المناعة لدينا للتغيير أو الفناء. لكن كما يبدو ففيروس الكرونا المستجد لا يتحور بنفس سرعة الفيروسات الأخرى خصوصا الإنفلونزا، ولذلك، على الأقل في الوقت الحاضر، لن يكون تحديث اللقاحات أمرا مهما كما هو بالنسبة للانفلونزا.

أ. د. محمد الربيعي

الزّمن في الفكر الإسلامي.. من الماهية إلى البناء الحضاري

التفاصيل

كتب بواسطة: سلوى بنأحمد

يعتبر الزّمن فضاء للفعل الإنساني حيث تتأطّر داخله مختلف أنشطة الإنسان، وقد اختلفت تعريفاته باختلاف المقصد في ذلك، فهو المدّة القابلة للقسمة، وهو "متجدّد معلوم يقدّر به متجدّد ّآخر موهوم"[1].

لقد مثّل الزّمن مقياسا لتأريخ الأحداث المختلفة منذ بداية الإنسانيّة على وجه الأرض، إلاّ أنّ المجتمعات البدائيّة لم توله اهتماما كبيرا، غير أنّهم كانوا  يعتمدون على الأحداث الكبرى للتّأريخ كحرب البسوس أو عام الفيل وغير ذلك .

مع ديانة التّوحيد الأمر أعمق بكثير صراحة، حيث ربط القرآن الكريم وعي هذا الإنسان بالزّمن وجدانيّا، على اعتبار وأنّ إحساس هذا الأخير بحركة ما حوله يجعله بديهيّا يدرك الزّمن، غير أنّه إذا ما فقد إحساسه بهذه الحركة فَقَدَ بالتّالي إحساسه بهذا الزّمن، والمثال واضح جلّي في قوله تعالى: (أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىَ يُحْيِي هََذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ)[2].

كما قد وجّه القرآن الكريم الفكر البشري إلى الحركة الدّياليكتيّة لمختلف المحدثات كحركة الكواكب والتّداول بين اللّيل والنّهار وتعاقب الفصول وغير ذلك، حتّى يكتشف أنّ الزّمن متحرّك غير ثابت وحركته هذه تدلّ على نسبيّته، ومنه قوله تعالى: (وَآيَةٌ لَّهُمْ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَا هُم مُّظْلِمُونَ ﴿37﴾ وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ ﴿38﴾ وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ ﴿39﴾ لَا الشَّمْسُ يَنبَغِي لَهَا أَن تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ)[3]

وإذا ما أمعنّا في آي الذّكر الحكيم وجدنا أنّ فكرة الزّمن قد وردت عل مستويين:

المستوى الأوّل اصطلاحي : ويتجلّى ذلك من خلال ورود المصطلح ضمن عدّة تسميات منها " السّرمد " " الآن"  " الحين" " المدّة " " الأمد" " الأبد" " الخلد"  "الوقت" " العصر" و"الدّهر" .

المستوى الثّاني فلسفي : حيث أثار القرآن الكريم قضايا فكريّة فلسفيّة متعلّقة بالزّمن، قامت على أساسها عدّة دراسات كلاميّة قسّم الزّمن خلالها إلى زمن مطلق وآخر طبيعي، أين طُرحت تبعا لذلك عدّة إشكالات منها مسألة القدم والحدوث وفكرة التّقدّم والتّأخّر الزّماني .

تأتّت مختلف هذه المسائل من المعنى المرادف لمصطلح الزّمن وهو الدّهر، على اعتبار وأنّ لفظ الدّهر أعمّ وأشمل وأعمق في المعنى من الزّمن.

بالتّالي يحيلنا ما سبق مباشرة لطرح مفهوم الدّهر الذّي اتُّفق أنّه إشارة إلى امتداد وجود ذات من الذّوات وهو ينقسم إلى قسمين مطلق ونسبي .

فأمّا الدّهر المطلق فهو وجود ذات لا ابتداء لها ولا انتهاء لها، لم يسبقها العدم ولن يلحقها العدم وهو الله سبحانه تعالى، وقد أخرج البخاري في صحيحه الحديث القدسي المشهور عن الرّسول صلّى الله عليه وسلّم " يسبُّ بنوا آدم الدّهر وأنا الدّهر بيدي اللّيل والنّهار"[4].

وأمّا الدّهر النّسبي فهو وجود ذاتٍ ذاتُ بداية وذاتُ نهاية وهو الذي يطلق على مختلف الحوادث والمخلوقات.

وبناء على ما سبق، يمكننا الإشارة إلى الأهمّية الكبرى للزّمن والتّي تجلّت من خلال آيات الذّكر الحكيم في عدّة مواطن، الأمر الذي حدا بالفخر الرّازي لاعتباره أشرف حتّى من المكان، حيث قال " وقد بيّنا أنّ الزّمان أعمّ وأشرف من المكان فلمّا كان كذلك، كان القسم بالعصر قسما بأشرف النّصفين من ملك الله وملكوته"[5].

ربّما كان تقديمنا لمسألة الزّمن تقديم ديني من جهة أو كلاسيكي من جهة أخرى، لكنّنا صراحة لا نبتغي من هذا المقال الوقوف عند هذا الحدّ، وإنّما أردنا مداعبة ذاكرة ووجدان أفراد مجتمعنا الإسلامي الذين مات فيهم الإحساس بأهمّية الزّمن حتّى رانت مظاهر التّخلّف على جلّ المستويات الحياتيّة.

وللقارئ بعد هذا أن يطرح سؤالا مشروعا ومشروعا جدّا إن شئنا، وهو لماذا فقدت المجتمعات الإسلاميّة الإحساس بأهمّية الزّمن حتّى صار يومها الحاضر كيومها المنقضي؟

الإجابة سهلة وبسيطة جدّا وبإمكان أيّ كان أن يُدليَ بها، فَهَمُّ هذا المسلم الأوّل والأخير توفير لقمة العيش وإذا ما توّج يومه بعشاء يسكت أفواه أفراد العائلة فهذا إنجاز كبير في حدّ ذاته، ونحن لا نبالغ في ذلك بل العكس تماما وقد يدعم كلامنا هذا المؤشّرات والنّسب المرتفعة للفقر داخل البلدان الإسلاميّة، وينعكس ذلك أيضا من خلال تدنّي مستوى ناتج الأجر الخام للفرد والارتفاع المشط للمعيشة بما ينعكس سلبا على أفراد هذه المجتمعات ليصبح ما سبق ذكره إنجاز جبّار في هذا الخضم .

ولكنّ السّؤال الأجدر من سابقه والأولى بالطّرح هو، لماذا صار حال المجتمعات الإسلاميّة في الحضيض وفي الدّرك الأسفل لبقيّة المجتمعات الأخرى الغير مسلمة؟ أوَ ليست ديانة الإسلام هي الدّيانة العظمى التّي فتحت للإنسان أبواب الحضارة على مصراعيها وأخرجته من مستنقع التّخلّف والعبوديّة وفتحت له البصر والبصيرة للبحث والتّقصّي والمعرفة والعلم ؟

ولماذا صار علماء الإسلام والموروث الإسلامي حَكايا يتشدّق بها المسلمين ليُعيدوا أمجاد الماضي ضمن تاريخ وقصص تجبُرُ خواطرهم ؟

إنّ الأجوبة الحقيقيّة على مختلف هذه الأسئلة نصفها معلوم ونصفها الآخر مجهول أو لنقل أنّه مجهول عند الأغلبية ومعلوم عند أقلّية، وللطّبقة السّياسيّة الشّأن الكبير في هذه النّتيجة.

إنّ أهمّية الوعي بالزّمن في بناء الحضارة مسألة جدّ مهمّة، على اعتبار وأنّ الحضارة مرحلة متقدّمة من النّمو الفكري والثّقافي والاجتماعي، وقد ذهب مالك بن نبي إلى أنّ مشكلة الحضارة التّي نعاني منها اليوم في مجتمعاتنا تتشعّب إلى ثلاثة مشكلات أوّليّة وهي مشكلة التّراب ومشكلة الإنسان ومشكلة الزّمن.

إنّ ثالوث الإنسان والتّراب والزّمن هو المقوّم الأساسي الذّي يوُلد أي حضارة أو ينفيها والإنسان يُمثّل الحياة والفهم الصّحيح أو الخاطئ لمسألة القضاء والقدر، ما يُؤثّر على الحركة والفعل الإنساني بالتّالي مدى الأخذ بسنن الحياة الكونيّة والاجتماعيّة بما يُساهم في تكريس قيم الزّمن في إرساء حضارة إنسانيّة كمفهوم مقدّس للزّمن باعتباره بعدا دينيّا.

ولا حضارة دون مكان، حيث يلعب الإطار المكاني دورا هامّا في إنتاج الفعل الإنساني، وهو ما قصده بن نبي بقوله "مشكلة التّراب"، فتسخير الأرض لصالح العباد والبلاد واستثمار خيراتها هو ما يبني حضارة أصليّة لمجتمع ما داخل حدود تراب وطن ما، الأمر الذّي يساهم في رفع قيمة ذلك التّراب وغلاء سعره، بالتّالي قوّة وأهمّية تلك الحضارة من عدمها.

ومن جهة أخرى فإنّ وعي الإنسان بالزّمن وبقيمته وبضرورة استثماره في العمل والإبداع يُشكّل العقليّة المطلوبة التّي تحترم هذا الحيّز الزّمني لتجعل منه فضاء للفعل والحركة ما يُؤسّس لمعالجة الفكر الإنساني والتّاريخ القادم.

الباحثــة سلوى بنأحمــــــد

تــونس في 24 جانفي2021

..........................

[1] جميل صليبا، المعجم الفلسفي، الشّركة العالميّة للطتاب ط1/1994 ،ج1، ص637.

[2] البقرة، الآية 259.

[3] يس، الأيات 36 /37/ 38/ 39.

[4]  البخاري، صحيح البخاري، كتاب الأدب، باب "لا تسبّوا الدّهر"، حديث رقم 5852.

[5]  فخر الدّين الرّازي، مفاتيح الغيب (التّفسير الكبير)، دار الفكر، ط1/ 1981 ج32، ص34.

المعاجم اللغوية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. ليلى مناتي محمود

المعجم كتاب كبير يحتوي على عدد من مفردات اللغة المضبوطة ومفسرة ومرتبة ترتيباً خاصاً، ومع كل كلمة ومعانتها اذا كان لها اكثر من معنى، فاذا صادفتك كلمة في اثناء قراءتك لا تعرف معناها او كلمة تعجز عن ضبطها حروفهاوتحتاج الى معرفة ضبطها لقراءتها قراءة صحيحة وجب ان نرجع اليها في المعجم .

نشأة المعاجم:

كان العرب ينطقون لغتهم بغير كن (اي خطأ) ويعرفون معانيها غير استعانة بمرجع لغوي . لما استعنت الفتوحات الاسلامية، واختلط العرب بغيرهم من الامم الأخرى الذين دخلوا الاسلام انتشر الخطأ في الكلام، ومن هنا جاءت الحاجة الى المعاجم، ويقصد بذلك حصراً الالفاظ على وفق نمط معين وترتيب واضح لتفسير ما يصعب على القارئ معرفته من الالفاظ، وسنتناول مجموعة من المعاجم كنماذج:

أولا: معجم العين للخليل بن أحمد الفراهيدي (نموذج تحليلي):

بـدأت في النصـف الثـاني للهجـرة حركـة تـأليف المعـاجم العربيـة الموازيـة لحركـة الجمـع الموضـوعي بـدأت بكتـاب العـين الذي يعد أول محاولة لحصر ألفاظ اللغة العربية على نحو شامل وفي إطار نظام منهجي واضح له أسس وقواعد مضبوطة . ومن المناسب أن نجري في تناول هذه المدرسة على النظام التاريخي فنتحدث بشـيء مـن التفصـيل عـن رائـدها ونشـأتها، الخليـل بن أحمد الفراهيدي .

1- التعريف بصاحب الكتاب: هـو عبـد الرحمـان الخليـل بـن أحمـد الفراهيـدي الأزدي ولـد في البصـرة ونشـأ وتخـرج علـى أئمـة زمانـه ذكـر مـنهم أبي الأسود الدؤلي عطاء ويحيى بن يعمر وميمون الأقرن وعتبة الفيل . نبغ في اللغة والنحو وكان له براعة في تصحيح القياس واستخراج المسائل النحوية وتعليلهـا، وعنـه أخـذ سـيبويه واسـتمد لكتابـه الشــهير في النحــو وتخــرج عليــه كثــير مــنهم مــؤرج السدوســي والنضــر بــن شــعيل والأصــمعي وعلــى الــرغم مــن شــهرة الخليــل بالبصـري فإنـه قـد ولـد في مدينـة أخـرى هـي مدينـة عمـان علـى شـاطئ الخلـيج الفارسـي عـام 100 هــ ولكـن نشـأته بالبصـرة 3 غلاما وتلقيه العلم ا تلميذا ورئاسته لمدرستها جعلته يشتهر ذا اللقب

. 2ـ منهج الكتاب: وضع الخليل نصب عينه عدة أسس بني عليها منهجه الذي اتبعه في ترتيب معجم العين: الأساس الأول: تجريـد الكلمـة مـن زوائـدها، حـتى يمكـن وضـعها في المكان المناسـب لهـا - حسـب أصـولها - بـين ثنايـا المعجـم، مـع ملاحظة انه إذا كان أحد أحرف الكلمة محذوفا رده إلى مكانه، ,وإذا كان مقلوبا رده إلى أصله الأول . فكلمة (استكبر) جردها من زوائدها وأصبحت (كبر) وكلمة (يد) أصلها (يدي).

الأساس الثاني: تقليب الحروف التي تتكون منها الكلمة على كل وجـه ممكـن، ليـتمكن مـن حصـر جميـع ألفـاظ اللغـة، مـع التنبيـه علـى المستعمل وشرح معانيه، وإهمال المهل، وخاصة في الرباعي والخماسي فإذا كانت أصول الكلمة ثنائية قلبها على وجهـين فقـط مثل (ل ن ون ل) . وإذا كانـت ثلاثيـة قلبهـا علـى سـت صـور مثـل: (ب ك ر) فإنـه يمكـن أن يـأتي منهـا أيضـا (ب ر ك)(ك ب ر)، (ر ب ك)، (ر ك ب)،(ك رب). وإذا كانت رباعية، مثل (جعفر)، قلبها على أربع وعشرين صورة وإذا كانت خماسية - مثل (زبرجد) قلبها على مائة وعشرين صورة، وقد نبه الخليل على ذلك في مقدمة العين .

الأساس الثالث: وضع هذه الأصول ـ التي قلّبها علـى كـل وجوههـا الممكنـة ـ تحـت أبعـد الحـروف منهـا مخرجـا لأنـه اتخـذ الترتيـب الصـوتي أساسا لتنظيم معجمه، حيث رتب الحروف مبتدءا بالحلق ومنتهيا بالشفتين ولذلك جاء ترتيبه للحروف كما يلي: ع ح هـ خ غ/ ق ك/ ج ش ض/ ص س ز /ط د ت / ظ ث ذ /ر ل ن / ف ب م / وا ى همزة .

الأساس الرابع: تقسيم كل حرف من حروفه إلى ستة أبواب:

1ـ الثنائي ومضاعفه مثل:قَّد، دقَّ، عَفَّ، فَعَّ، رَصرصَ، صَرصَر .

2ـ الثلاثي الصحيح وهو ما كانت أحرفه الثلاثة صحيحة مثل:نجم، قتل، برز، ظهر

3ـ الثلاثي المعتل بحرف علة واحد وهو ثلاثة أنواع:ـ

أـ المثال/ ما اعتلت فاؤه مثل: وقف، وعد .

ب ـ الأجوف / ما اعتلت عينه مثل: باع، قال.

ج ـ الناقص / ما اعتلت لامه مثل: عمى، نمى

4ـ الثلاثي اللفيف: ما اشتمل على حرف صحيح، وحرفين من حروف العلة، وهو نوعان:ـ

أ ـ اللفيف المقرون: ما اجتمع فيه حرف العلة مثل: غوى – نوى.

ب ـ اللفيف المفروق: ما تفرق فيه حرف العلة مثل: جعفر، دحرج.

5 ـ الرباعي: ما تكون من أربعة أحرف أصلية مثل: خزعبل، زبرجد.

6ـ الخماسي: ما تكون من خمسة أحرف أصلية مثل: خزعبل، زبرجد

وقد فعل الخليل ذلك لأنه لاحظ أن «كلام العرب مبني على أربعة أصناف على الثنائي والثلاثي والرباعي والخماسي » كما لاحظ انه «ليس للعرب بناء في الاسماء ولا في الافعال أكثر من خمسة أحرف فمهمـا وجـدت زيـادة علـى خمسـة أحـرف: في فعـل واسـم، فـاعلم أنهـا زائـدة علـى البنـاء، وليسـت مـن أصـل الكلمـة مثـل: قزعبلانة، إنما أصل بنائها، تزعبل، ومثل عنكبوت، ,وإنما أصل بنائها عنكب.

ثانيا: معجم الخصائص لابن جني (نموذج لساني):

كتاب الخصائص هو أحد أشهر الكتب التي كتبت في فقه اللغة وأسرار العربية ووقائعها، قام بتأليفه ابـن جـني، الـذي يقـول في مقدمـة كتابـه عنـه« كتـاب لم أزل علـى فـارط الحـال، وتقـادم الوقـت، ملاحظـا لـه، عـاكف الفكـر عليـه، منجـذب الـرأي والرويـة إليـه أن أجـد مهمـلا أقيلـه بـه، أو خلـلا أرتقـه بعملـه، والوقـت يـزداد بنواديـه ضـيقا، ولا يـنهج إلى الابتـداء طريقـا، هذا مع إعظامي له، وإعصامي بالأسباب المناطة به، واعتقادي فيه أنه من أشـرف مـا صـنف في علـم العـرب، وأذهبـه في طريـق القياس والنظر.. وأجمعه للأدلة على ما أودعته هذه اللغة الشريفة.

1- التعريف بصاحب الكتاب: هو أبو الفتح عثمان بن جني النحوي الأزدي بالولاء، كان أبوه (جني) روميا وهـو بكسـر الجـيم والنـون المشـددة وهـو الأشهر، وقد تحقق، معرب كني باليونانية كـان أبـوه جـني مملوكـا لسـليمان بـن فهـد بـن الأحمـد الأزدي من أعيان الموصل، ويظهر أنه أسلم، لأن ابنه أبا الفتح قد ربي تربية إسلامية محضة . ولد ابن جني بالموصل ويقول من توجه لـه: غنـه ولـد قبـل الثلاثـين والثلاثمائـة مـن الهجـرة ولا يعنـون مولـده بعـد هـذا إلا أبـا الفـداء في المختصـر فهـو يـذكر أن وفاتـه سـنة 302 هـ،ويقـول ابـن قاضـي شـعبة في طبقـات النحـاة غنـه تـوفي وهـو في سـن السبعين فإذا أخذ بهذا وروعي أن وفاته كانت في سنة 392 هـ فـإن ولادتـه تكـون في سـنة 322 هـ أو سـنة 321 هـ، كمـا أشار إلى ذلك ابن النديم وابن الأنباري . وقـد أخـذ النحـو مـن أحمـد بـن محمـد الموصـل الشـافعي المعـروف بـالأخفش، وقـد أخـذ فيمـا بعـد عـن أبي علـي فـأكثر الأخذ عـنهم وهـو الـذي أحسـن تخرجـه ونهـج لـه البحـث وفـن لـه سـبل استقصـاء والتوسـع في التفكـير وقـد أخـذ عـن الكثـير مـن رواة اللغـة والأدب ومـن هـؤلاء أبـو بكـر حسـن المعـروف بـابن مقسـم، وهـو مـن القـراء وكـان راويـة ثعلـب ويـروي ابـن جـني عنـه أخبار ثعلب وعلمه وابن مروى كثيرا من الأعراب الذين لم تفسد لغتهم: وقد اتبع سلفه من اللغويين وكان لا يأخـذ عـن بـدوي غلا بعد أن يمتحنه ويتثبت من أمره وصدق نجيزته . وقـد ألـف بـن جـني العديـد مـن الكتـب الـتي أحصـاها: اليـاقوت في معجمـه فقـد بلغـت تسـعة وأربعـين كتابـا منهـا: سـر الصـناعة، تفسـير ديـوان المتنـبي الكبـير، تفسـير معـاني ديـوان المتنـبي، اللمـع في العربيـة،كتـاب الألفـاظ المهمـوزة،التهـذيب، وغـير ذلك من الكتب التي تشير إلى طول باعه في علمه

2ـ تعريف الكتاب: يقدم ابن جني الخصـائص علـى بهاء الدولـة الـذي تـولى الملـك في بغـداد ومـع الخضـوع للخليفـة العباسـي سـنة 379 هـ 5 إلى سـنة 403 فكـان تأليفـه أو إظهـاره أو إخراجـه إلى النـور إذن بعـد وفـاة أسـتاذه أبي علـي (377) هـ كمـا أن إشـارته في الخصائص تدل على أنه وصل في قضايا صوتية وصرفية عدة إلى مراحل كبيرة من النضج كما يتجلى ذلك في الخصائص. الكتـاب يبحـث في خصـائص اللغـة العربيـة، يتقـدمها حـديث مفصـل عميـق في قضـايا لغويـة عامـة مثـل حـديث عـن الفصــل بــين الكــلام والقــول وفيــه كثــير مــن سمــات نهـج ابــن جــني وهــي الشــغف بالاشــتقاق والتقليبــات والتصــريف وشــح الـدلالات وبيـان الفـروق الدقيقـة وتقـديم الشـواهد المختلفـة مـن القـرآن، شـعرا ونثـرا، فهـو يطـرح تعريفـات تنشـئ للكـلام والقـول للتمييز بينهما تميزا حـادا واضـحا وفي أثنـاء ذلـك الموضـوع الأساسـي يسـتطرد في مشـكلات صـرفية أو نحويـة أو دلاليـة جزئيـة ثم يعـود علـى الموضـوع المحـور ثم ينتقـل علـى مقـولات متصـلة بهمـا وهـي (القـول علـى اللغـة، ثم النحـو ثم الإعـراب ثم البنـاء)، وهـو تناول منطقي منظم ثم يعرج على قضية فلسفية أثيرت منذ فترة مبكرة من تاريخ الفكر الإسلامي وهـي القـول علـى أصـل اللغـة إلهــام هــي أم اصــطلاح ؟ ويطــرح الأفكــار والآراء الــتي وردت فيهــا وينــاقش هــذه الأفكــار ويظهــر وجهــة نظــره ويســعى في الاستدلال على صواب ما انتهى إليه ثم ينتقـل إلى قضـية تتصـل ببنـاء الأبنيـة الصـرفية والتراكيـب النحويـة في العربيـة وهـي قضـية الاطـراد والشـذوذ، فيعرفهـا أولا ثم يبـين أقسـامها ثم يفصـل كـل منهـا في تفصـيل، ويعـالج أصــول العربيـة الأساسيــة (السـماع والقياس والاستحسان)ويفصل في درس العلـل فقـد أراد أن يبحـث عـن علـل النحـو بحثـا دقيقـا ويكشـف عـن منزلتهـا مـن علـل المسلمين وعلل الفقهاء، ويخرج منه إلى قضايا صرفية ونحوية جزئية ومتعددة كحادثة، في استطراد يكاد على نحو ما يخرجنـا مـن الموضوع الأساسي وينتقل من باب إلى باب ومن فن إلى فن وفي صورة موسوعية متشعبة .

3 ـ منهجه: بعـد أن أهـدى ابن جني الكتـاب إلى بهاء الدولـة كعـادة العلمـاء أنـه ذكـر في مقدمتـه هـذا ... لم أزل علـى عـدد فـارط الحال، وتقادم الوقت ملاحظا له، وأما أن نجد سبيلا أصله به، أو خللا ارتقه بعمله ... واعتقاده فيه أنـه أشـرف مـا صـنف في علوم العرب وأذهبت في طريق القيـاس والنظـر ... وأجمعـه للأدلـة علـى أودعتـه هـذه اللغـة الشـريفة لاحظـا نـص الحكمـة، ونيطـة به من علائق الإتقان والصنعة ... ولم ير ابن جني من علماء البلدين من ذهب إلى ذلك الامتناع جانبـه علـيهم وهـو التعـرض لعمـل أصـول النحـو، علـى مـذهب أصـول الكـلام والفقـه، ,إن ذكــر أبـو بكـر بـن السـراج حـرف أو حـرفين مـن ذلـك في أصـوله، كمـا ألـف أبـو الحسـن الأخفش شيء من المقاييس كتيبا، فأراد ابن جني أن يجمع خصائص العربية في هذا الكتاب . يبـدأ الكتـاب بالفصـل بـين القـول والكـلام، ثم يعـرف اللغـة والنحـو والإعـراب والبنـاء حـتى تكـون مـادة الكتـاب داخلـه تحت هذه التعريفات، تعريف الشيء يدخل ما ليس منه كما أنه يدفع إلى استقصاء الموضـوع عـن طريـق معالجـة هـذا التعريـف، وهي طريقة مبتكرة لعلماء القرن الرابع . بدءا بابن السراج وانتهاء بابن جـني وابـن فـارس ن (395) هـ، ثم يتحـدث عـن نشـأة اللغـة والقـول علـى أصـلها العـام هـي أم اصــــطلاح فيعــــالج موضــــوعه كأفضـــل لغــــوي عرفتــــه العربيــــة في تاريخهــــا القــــديم ومنهــــا إلى ذكــــر علــــل العربيــــة ومــــنهج دراستها،ومقاييسها، وفي تسريح اللفات، وتركب اللغات أو تداخلها وما قيس على كـلام العـرب لينتهـي الجـزء الأول ثم يتنـاول أصل اللغة واختلاف اللغـات وكلهـا حجـة، ثم يعـالج علاقـة اللفـظ بـالمعنى وعلاقـة بنـاء الألفـاظ بمعانيهـا فالاشـتقاق الأكـبر ثم الإدغام، والخصائص الصوتية للغة، فشجاعة العربية ... ثم يبدأ الجزء الثالث بباب في حفظ المراتب وينتهي بباب في المستحيل وصحة قياس الفروع على فساد الأصول . وهذه الموضوعات يعد الكتاب المرجع الأساسي في موضوعاته بما حمله من فكر متأن مستقصـي لعـالم كبـير وهـو ابـن جني .

ثالثا: معجم مقاييس اللغة لابن فارس (نموذج تحليلي):

المقاييس من الكتب اللغوية التي ظهرت في القر ن 4هـ ومعـنى ذلـك أنـه جـاء بعـد أن جمعـت المـادة اللغويـة في المعـاجم السـابقة عليـه، مـن هنـا اتجـه ابـن فـارس إلى التعميـق في الدراسـة واتجـه إلى وجهـات جديـدة في هـذا المعجـم وهـي الكشـف عـن الأصول كما بين في غرضه من تأليف هذا المعجم .

1- التعريف بصاحب الكتاب: هو أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا بن محمـد بن حبيب الرازي اللغـوي . ولد سنة ست وقيل ستة وثمان وثلاثمائة أي في نهاية العقد الأول من القرن الرابع الهجري وكانت ولادته بقرية كرسـف جياناتاز وهي قريبة من رستاق الزهراء . وكان كما يقول الثعالبي:(من أعيان العلم وأفذاذ الـدهر يجمـع إتقـان العلمـاء وظـرف الكتـاب والشعـراء (وقـد ذكـر الثعالبـي عنـه كـذلك انـه مقيمـا بهـذا، ثم استــدعي إلى بـلاط بـني بويـه عنـدما أشـتهر بعلمـه، وهنـاك التقـى بالصـاحب بـن عبـاد الـذي صـاحبه وأخـذ عنـه اللغـة والأدب وكـان يقـول عنـه) شـيخنا أبـو الحسـين ممـن رزق حسـن التصـنيف وأمـن فيـه التصنيف (كـان والـده فقيهـا شـافعيا لغويا، وقـد روي عنـه ابـن فـارس كتـاب ابـن السـكيت كمـا ذكـر كـذلك في مقدمـة كتابـه، ومـن شـيوخه ابـن خطيـب روايـة ثعلـب، وهـذا يشـير الى أنـه كـان ينـزع إلى مـذهب الكـوفيين ومـن شـيوخه كـذلك ابـن سـلمة القطـان فقـد قـرأ عليه كتاب العين للخليل، كما قرأ (كتاب غريب الحديث) . وحسـن الـذوق وروح الأديـب مـا يبعـد بـه عـن حقـوق المؤلفـات وعنـف ممارسـتها، فأنـت تسـتطيع أن تتخـذ مـن هـذا الكتـاب متاعـا لـك أن تبغـي المتـاع وسـند حـين تصـيب التحقـق والوثـوق، والكتـاب بعـد كـل أولئـك يضـم في أعطافـه وثنايـاه مـا يهب القارئ ملكة التفهم لهذه اللغة الكريمة، والظهور على أسرارها .

3 ـ منهج الكتاب: قلد ابن فارس الخليل في واحد من أسس منهجـه في العـين وتعـني بـه نظـام الأبنيـة بعـد إدخالهـا في شـيء مـن التعـديل عليـه، ولكنه خالفه في النظام الصوتي وأخذ بنظام الألفبـائي العـادي وقلـد بـذلك ابـن دريـد في هـذا النظـام، ولم يطبـق ابـن فـارس نظـام التقاليب بنفس الصورة للخليل وابن دريد لقد أخذ ابن فارس الترتيب عن الخليل فجعل القسـم الأول مـن كتابـه لحـرف الهمـزة وسماه كتاب الهمزة ويليه كتاب الباء وكتاب التاء،.... الخ .  وكان التقسيم الأول عند ابن دريد للأبنية ونظر إلى الحرف الأول مـن كـل كلمـة في هـذه الكتـب، ثم قسـم كـل كتـاب منهـا إلى ثلاثـة أبـواب حسـب الأبنيـة،أولهما بــاب الثنـائي المضـعف وبـاب الثلاثـي وأخـيرا مـا زاد عـن الثلاثـي المجـرد، وطـرح بـذلك الأبـواب الكثـيرة الـتي عنـد ابـن دريـد . والخليـل اكتفـى بهـذا التقسـيم الصـغير كـي لا يفلـت النظـام فيقـع فيمـا وقـع فيـه كمـا رتـب الكلمات في بـابين الثنـائي والثلاثـي بحسـب الحـرف الثـاني والثالـث وبحسـب الحـرف الثـاني منهـا واتفـاق الحـرف الأول فيهـا دومـا لأن الحرف المعقود به الكتاب كما سبق، فالثنـائي مـن بـاب الهمـزة مـثلا يسـتهل بـالهمزة مـع البـاء فـالهمزة مـع التـاء ...الخ وراع في الثلاثي ترتيب حرفه الثالث أيضا فيستهل كتاب الهمزة، بأبت، فأبج ...الخ حتى تنتهي الحروف جميعا . ومن آثاره التي خلفها وكتبه التي صنفها فهي كثيرة وغفيرة ومتنوعة تدل على علم غزير وذكاء نـادر وقـد أحصـاها المحصـون فبلغت عددها ستة وستون كتابا ما بين اللغة والتفسير والسيرة النبوية . ولقد اختلف في تاريخ وفاة ابن فارس في بعض المصادر أنه توفي سنة 390هـ وذكر بعضها الآخر أنـه تـوفي سـنة 395 هـ وهو أرجح الآراء لأن ياقوت الحموي ذكر في معجم الأدباء أنه وجد بخط يديه على كتابـه  (الفصـيح) في سـنة 391 4 هـ وهذا يعـني انـه كـان حيـا في هـذا العـام وقـد تـوفي بـالري بالمحمديـة مقابـل مشـهد القاضـي علـي بـن عبـد العزيـز الجرجـاني وهـو من أبرز أئمة اللغة والأدب في النصف الثاني في القرن الرابع الهجري

رابعا: معجم لسان العرب لابن منظور(نموذج تحليلي):

استقبل آخر القـرن السـابع معجمـا لغويـا مـن أضـخم المعـاجم وأوسـعها وهـو لسـان العـرب للعلامـة أبي الفضـل جمـال الـدين محمـد بـن مكـرم ابـن منظـور الـذي قـام بتـأليف هـذا المعجـم إذ يقـول في مقدمتـه (وإني لم أزل مشـغوفا بمطالعـات كتـب اللغـة والاطلاع على تصانيفها وعلل تصاريفها، ورأيت علمائها بين رجلين، أما من أحسن جمعـه فإنـه لم يحسـن وضـعه. وأمـا مـن أجاد وضعه فإنه لم يجد جمعه، فلم يفد حسن الجمع مع إساءة الوضع،ولا نفعت إجادة الوضع مع رداءة الجمع).

1ـ التعريف بصاحب الكتاب:

ابن منظور هو أبو الفضل جمـال الـدين محمـد بـن مكـرم بـن علـي بـن أحمـد الأنصـاري الإفريقـي ثم المصـري. كـان ينسـب إلى روينـع بـن ثابـت الأنصـاري هـو صـاحب لسـان العـرب ولـد سـنة 630- هـ 1232 م بمصـر وقيـل في طـرابلس الغـرب. وكانـت وفاتـه في سـنة 811 هــ، عمـل ابـن منظـور في ديـوان إنشـاء طـوال حياتـه، وولي قضـاء طـرابلس وكـان ميلـه إلى التشـيع ولكـن دون مغـالاة .، كمـا كـان محـدثا، فأخـذ عنـه الكثـيرون، وكـان عارفـا بـالنحو واللغـة،والتاريخ والكتابـة، فاضـلا في الأدب، ملـيح الإنشاء . والغريب في أمر بن منظور اهتمامه طوال حياته باختصار الكتب المطولة التي صنفت قبله،فقد اختصـر كتـاب الأغـاني وكتـاب الـذخيرة ومفـردات ابـن البيطـار وتـاريخ دمشـق، وكـان لا يمـل مـن ذلـك .قـال الصـفدي: لا أعـرف في الأدب وغـيره كتابـا مطـولا إلا وقد اختصره .وكذلك يقال أن الكتب التي دونها بخطه من مختصراته بلغت خمسمائة مجلد .

2ـ التعريف بالكتاب: يعد لسان العرب في مقدمة كتب المرحلة الثانية من التأليف المعجمي، وقد ألّفه صاحبه ابـن منظـور موسـوعة يسـتفيد منهـا اللغوي، والأديب، وعـالم التفسـير، والفقيـه،والمحـدث،ولقـد ضـم إلى المـواد اللغويـة بعـد تحليلهـا وتوضـيح معانيهـا عناصـر كثـيرة جعلته موضع اهتمام الكثيرين . وقــد جعــل ابــن منظــور بــين يديــه خمســة مصــادر مــن هذه الكتب، جمع منها في معجمه أفضل ما فيها مـن حيـث المـادة والترتيـب وهـذه المصـادر الخمسـة هـي: التهـذيب للأزهـري، والمحكم لابن سيده، والصحاح للجوهري، وحواشي ابن بري . على الصحاح، والنهاية لابن السـعادات بـن الأثـير، وعلى هذه المصادر كانت معولـة في تصـنيف معجمـه،وكأنـه قـام بعمليـة توفيقيـة بـين هـذه المعـاجم وهـو نفسـه يقـول: (فجمعـت منهـا في هذا الكتاب ما تفرق ... فانتظم شمل تلك الأصول كلها في المجموع ... وأنـا مـع ذلـك لا أدعـي فيـه دعـوى فـأقول: شـافهت أو سمعت، أو فعلت أو صنعت، أو شددت أو رحلت، أو نقلت عن العرب العرباء أو حملت،فكـل هـذه الـدعاوي لم يـترك فيها الأزهري وابن سيده القائل مقالا (.. حيث شاء صـاحبه أن يسـتوعب فيـه مـا اتفقـت تلـك المصـادر الخمسـة ً حين طال هذا المعجم حتى صار في عشرين جزء وما تفرد به كل مصدر منها .

3ـ منهجه:

بدأ ابن منظور معجمه بمقدمة تحدث فيها عن هدفـه مـن تأليفـه واهتمامـه بكتـب السـابقين مـن اللغـويين ونقـده لمنـاهجهم 5 ومحاولته أن يجمع بين أفضل وأحسن ما ينبغي، ومنهاجه الذي ارتآه وأمله أن يفي بما وعد .  اختـار ابـن منظـور ترتيـب مـادة معجمـه الـذي سـار عليـه مـن قبـل الجـوهري في صـحاحه، أي نظـام البـاب والفصـل،ومن ثم فلا حاجة بنا هنا إلى تكرار أو وصف هذا النظام، مادام ابن منظور قد طبقه في معجمه بحذافيره،دون تعديل فيه ّ. وقـد صـرح بـذلك في مقدمتـه، حـين قـال: ورتبـه ترتيـب الصـحاح في الأبـواب والفصـول، لحسـن تبويبـه وسـهولة تأتيـه، معـنى ذلـك أنـه قـد جعـل الحـرف الأخـير مـن حـروف المـادة الأصـلية (أي الحـروف الأصـول بعـد تجريـدها مـن الزوائـد) البـاب، ثم روعـي ترتيب حروف الهجاء ج/ث/ت/ب/ء (... الخ) في الحرف الأول (الفصل) وما يليـه. فالكلمـات عـدل،غزل،فضـل، قتل، كفـل،..... هزل،نجــدها جميعــا في بــاب اللام، وفصــول:العــين والغــين والفــاء والقــاف والكــاف .....والهــاء علــى التــوالي. وتوضــح الكلمة الأخيرة تقديم ابن منظور فصل الهاء على الواو، خلافا للجـوهري الـذي قـدم فصـل الـواو علـى فصـل الهـاء وتمثـل الهمـزة الأصلية أو المنقلبة على واو أو ياء مشكلة في ترتيب المعاجم . وفعـل ابـن منظـور صـنيع الجـوهري في جمعـه الكلمـات الواويـة واليائيـة الآخـر في بـاب واحـد وفصـل بـين الكلمـات الواويـة واليائية، ثم اضطرب فكر ر الحديث في المواد التي ترد واويـة ويائيـة، وترتيـب مـواد الفصـول يسـير هجائيـا حسـب الحـروف الثـاني، فالثالـث، فـالرابع، إن كانـت المـادة ثلاثيـة أو رباعيـة أو خماسـية، فالكلمـات سـجد، سـرد، سـهد، سـهو كلهـا في بـاب الـدال حكمت كشلي فواز:دراسات معجمية ولغوية لسان العرب وفصل السين، والباب الأخير معقود بالكلمات المنتهية بـالألف اللينـة الغـير معروفـة الأصـل. وفي مبـدأ كـل بـاب يتحـدث حـديثا طـويلا أو قصـيرا حسـب الاقتضـاء عـن الحـرف المعقـود لـه البـاب، ثم يـذكر الفصـل، وهو الهمـزة ويـذكر جميـع المـواد المنتهيـة بالبـاء والمبدوءة بالهمزة وهي أبب، أتب، أثب، أدب، أذرب، أرب، أسب، أشب، أصـطب، ألـب، أهـب، أوب، أيـب، ثم يـذكر فصــل البــاء الموحــدة،وجميــع المــواد المنتهيــة بالبــاء والمبــدوءة بالبــاء والموحــدة، وهكــذا إلى آخــر حــرف الحــروف متبعــا الترتيــب الألفبائي . وقـد بلـغ عـدد المـواد اللغويـة الـتي ضـمها معجـم لسـان العـرب ثمـانين ألـف مـادة، سـار في ترتيبهـا وفـق المصـدر الـذي ينقـل عنه، يبـدأ بالمـادة المجـردة، ثم ينقـل إلى مشـتقات والصور التي تؤدي المعاني الاخرى، معنى بعد آخر، وهو في تتبعه لسائر الصور والاشتقاقات يسـتطرد في الاستشـهاد،ويطيـل في الحشـو،علـى نحـو يـؤدي إلى اضـطراب صـيغ المـادة وتفـرق تفسـيرها،غـير أنـه في أغلـب مـواده يحسـن جمـع مشـتقات المادة وتصريفاتها وتنسيق شروحه وتعليقاته .

اعداد الاستاذ مساعد: ليلى مناتي محمود

لا تقتلوا الثقافة..!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. يسري عبد الغني

تقول لكم: الثقافة هي دماء المجتمع تغذيه باستمرار لإدامة تبض الحياة فيه، وعندما تغيب الثقافة يتوقف نبض حياة المجتمع، إذ يمكن أن نصف المجتمع، أي مجتمع، هو الجسد، والثقافة هي القلب النابض له، وفي الوقت نفسه هي العقل المخطط للدولة والمجتمع، وفي هذه الحالة تجمع الثقافة بين العقل والإدراك، وبين السبل والطرائق التي تديم حياة الشعب، ويمكن أن نسمي ذلك مجازا، بإدامة نبض حياة المجتمع.

ويمكن أن نتصور ببساطة، ماذا يحدث لجسد ما، عندما يتوقف نبضه، وينطفئ اداركه إلى الأمور، فهكذا جسد لا شك سيكون كتلة جامدة ساكنة في مكانها، حيث يتحرك الكل إلى أمام، فيما تبقى الكتلة الخامدة، هامدة وساكنة في مكانها، الى أن تجد وتسعى كي تستعيد تبضها وعقلها، ونعني بهما الثقافة التي تعيد الشعوب الميتة إلى الحياة، لذلك يرى المفكرون والعلماء والفلاسفة أيضا، أن المجتمع بلا ثقافة، هو ببساطة مجتمع بلا رأي.

وقبل الدخول في صلب الموضوع، لابد أن نمر أولا على معنى الثقافة، ماذا تعني بالضبط، إن الثقافة كما يقول المعنيون، هي كلمة قديمة وعريقة في العربية، فهي تعني صقل النفس والمنطق والفطانة، وفي المعجم "وثقف نفسه" اي صار حاذقا خفيفا فطنا، وثقفه تثقيفا أي سواه، وثقف الرمح، تعني سواه وقومه، والمثقف في اللغة هو القلم المبري، وقد اشتقّت هذه الكلمة منه حيث أن المثقف يقوّم نفسه بتعلم أمور جديدة كما هو حال القلم عندما يتم برْيهِ.

ولطالما استعملت الثقافة في عصرنا الحديث هذا للدلالة على الرقي الفكري والأدبي والاجتماعي للأفراد والجماعات، فالثقافة لا تعد مجموعة من الأفكار فحسب، ولكنها نظرية في (السلوك)، مما يساعد على رسم طريق الحياة إجمالا، وبما يتمثل فيه الطابع العام الذي ينطبع عليه شعب من الشعوب، والثقافة أيضا هي الوجوه المميزة لمقومات الأمة التي تتميز بها عن غيرها من الجماعات، بما تؤمن به من عقائد، وتتمسك به من قيم، فضلا عن اللغة والمبادئ، والسلوك والمقدسات والقوانين والتجارب، وإجمالا فإن الثقافة هي كل مركب يتضمن المعارف والعقائد والفنون والأخلاق والقوانين والعادات، لأمة أو لشعب ما.

ويمكن إعادة السؤال أعلاه بالصيغة التالية، هل تموت الثقافة؟، الجواب يكون بنعم يمكن أن يحدث وتموت الثقافة، فهي تشبه الكائن الحي، تحتاج إلى رعاية تامة، وعندما تغيب هذه الرعاية والاهتمام والمتابعة، لأي سبب كان، فإنها تكون عليلة، وتمرض وتؤول مع مرور الوقت إلى الموت، أما كيف ومتى تموت الثقافة، فلعلّنا جربنا موت الثقافة فعلا!.

إننا نعيش في مجتمعات للأسف لا تفهم معنى الثقافة في الحياة، ولا دورها في تطوير الأمة والمجتمع، بل نحن نستبعد أي دور للثقافة في بناء الدولة، وخاصة من هو معني بالثقافة ويعرفها جيدا، ونعني بذلك النخب، بل ونؤكد على أن النخبة السياسية القائدة للدولة والمجتمع، هي أول من لا يعترف بالثقافة ولا يهم بها ولا يرعاها، ولذلك لا يشعر بموتها للأسف.

في مجتمعاتنا ودولنا، هناك قطيعة بين الثقافة والنخبة السياسية، سببها القادة السياسيين أنفسهم، فهؤلاء أما لا يهتمون بالثقافة ولا يرعونها بسبب جهلهم لها ولدورها في الحياة، وأما أنها يفهمون هذا الدور جيدا، لكنهم يتخوفون من الثقافة، كونها تضخ دماء الوعي في الفرد والمجتمع، وهذا يعني أن الطبقة السياسية سوف تكون مهددة بوعي المجتمع.

فالفرد الواعي والأمة المثقفة، لا تسمح للسياسي بالتلاعب بها، ولا التجاوز على حقوقها، وفي هذه الحالة لا يرغب بعض القادة السياسيين، لاسيما المستبدين والطغاة منهم، أو حتى أولئك الذين يعلنون إنهم ديمقراطيون، لكنهم يتحولون بسبب جهلهم، إلى حالة العداوة والكره للثقافة، كما حدث ويحدث في الحكومات القمعية، حيث يتراجع دور الثقافة، ويموت تماما، فيواصل الحاكم الطاغية تربعه على عرشه، مستفيدا من حالة الجهل والتخلف والمرض، التي تصيب الأمة والشعب، بسبب موت الثقافة.

كذلك من الأسباب التي تؤدي إلى موت الثقافة، ضعف النخبة المثقفة نفسها، فعندما يتحول المثقف من رائد وقائد للشعب والأمة، وعندما يتخلى عن هذا الدور، إلى دور التابع للسياسي والمنفّذ لمآربه، والمروّج لأفكاره والمساعد له لقمع الشعب، كما حدث ويحدث ذلك في ظل الحكومات القمعية، عند ذاك لا يبقى أي دور للثقافة في تطوير وحماية المجتمع من البطش الحكومي، وهنا يكون المثقف غير جدير بحمل هذه الصفة، كونه لم يقف إلى جانب شعبه في التنوير والتوعية الفكرية وما شابه. 

في هذه الحالة، تموت الثقافة، ويتحول المثقف من الأصالة إلى الزيف، وتسوء حياة الأمة، فيما يزداد بطش الحكومة، وتتضاعف موجات القمع والإقصاء والتهميش، ويعاني الشعب من الجهل والجوع والحرمان، بسبب موت الثقافة، التي لم تجد من يرعاها كما ينبغي، ليس فقط من الساسة، وإنما من الذين ينتسبون لها زورا وبهتانا.

بعودة الثقافة إلى الحياة، يعود كل شيء إلى مكانه الصحيح والمناسب، وهنا يمكن القول بصورة حاسمة، أن الثقافة هي الدورة الدموية الداعمة لوجود الأمة، وهي التي تغذيها بإكسير الحياة، فأينما وُجدت الثقافة، حلّ الازدهار وانتشر النماء، وتضاعف التطور، وازدهرت حالات الوعي الفكري، لتصل إلى أبعد نقطة في المجتمع، ولكن السؤال كيف يمكن أن نحيي الثقافة، بل السؤال الأهم هو كيف نحميها من الموت حتى تبقى حياتنا مصانة من خطر السكون والتخلف؟.

فكما يقول أهل الشأن، بعد التجارب التي خاضوها، أن كل مجالات التطور تحتاج إلى غذاء الثقافة، ولذلك علينا جميعا، وكل من يهمه أن يعيش كريما محصّنا من الفقر والمرض والتخلف، ينبغي أن يعلن أنه مع الثقافة، ومع الفكر المتنور والوعي الثاقب، حيث يكون بمقدورنا العيش في بحبوحة (الحقوق والحريات)، مع درء خطر التفرد بالسلطات.

لكي نقاوم ما يراد بالثقافة  علينا القيام بخطوات إيجابية ، وعلى الجهات المعنية الشروع معنا في تنفيذها، ومنها:

- التمسك بالثقافة والوعي مهما كانت أساليب العداء التي يذكيها ويبديها بعض السياسيين للثقافة والمثقف الحقيقي.

- رفض التفرد بالسلطة جماهيريا، وإتاحة التعددية، وجعل التداول السلمي للسلطة منهجا لا نحيد عنه مهما كانت المبررات.

- بذل ما يكفي من جهود فردية وجماعية تمنح الثقافة حصانة ضد الإهمال.

- فضح المثقفين الذين لا تهمهم الثقافة بقدر ما تهمهم مصالح المادية الضيقة.

- بذل ما يكفي من جهود، لرأب الصدع وتقليل الفجوة بين السياسي والثقافة.

- إقناع القادة السياسيين، بأن قيادة الشعب المثقف أفضل بكثير لهم ولمصالحهم ومستقبلهم السياسي، من قيادة المجتمع غير الواعي.

- وضع خطط ثقافية عملية لمنح الثقافة دور فعلي واضح في حركة حياة الأمة والمجتمع.

- الكف عن النشاطات الثقافية الشكلية التي يقوم بها مثقفون ومؤسسات ثقافية من باب إسقاط الفرض.

- حث الجميع على احترام الثقافة والنظر إليها على أنها بمثابة طريقة صحيحة لحياة الفرد والأمة.

- التعاون العلمي العملي المخطط سلفا والقابل للتنفيذ، لنشر الثقافة والوعي أفقيا لتصل إلى شرائح المجتمع كافة، وعدم حصر الاهتمام بالنخب الفوقية فقط .

بقلم: د. يسري عبد الغني

اليمين واليسار في العراق.. خنادق متداخلة

التفاصيل

كتب بواسطة: عدنان ابو زيد

خاض مقال سابق في تصنيفات اليسار واليمين في العراق، بين تيارات محافِظة، أغلبها يمتلك النفوذ، واتجاهات مدنية وجماعات شعبية، شعبوية، تعتقد بالتغيير، في أسلوب إدارة الدولة، وممارسة السلطة.

اللافِت في المسألة العراقية، اختفاء الأيديولوجيا، والنظريات العقائدية الملهمِة للأطراف الفاعلة، ولم يعد يسيرا تبويب محاور الصراع في خانة اليسار أو اليمين، على الرغم من حدّة الاشتباك والتضاد النوعي بين "سلطة" و"معارضة".

يبدو جليّا، أنّ العراك السياسي والفكري توجبه العوامل المادية المرتبطة بمستويات المعيشة، والخدمات والبنية التحتية، والتي تحل محل المعجّلات العقائدية التي تدفع الأفراد الى الانتفاضة.

لنعود الى تصنيفات انحسرت الان وكانت قد سادت في خمسينيات وستينيات القرن الماضي، فنضع الكتل السياسية والأحزاب الفاعلة، واغلبها محافِظة، أو تقودها نخبويات عشائرية أو رأسمالية، في خانة اليمين، ونجعل من الحركات الميدانية في الشارع التي تقود التظاهرات في اليسار، كما يمكن تسمية الحركات والافراد الداعمين الى نظام ليبرالي ديمقراطي حقيقي منفتح على العالم لاسيما الغربي منه، باليساريين، فيما خصومهم هم أولئك اليمينيون.

اللافت أيضا ان الحالة العراقية بعد 2003، تنحسر عنها، الأحزاب المنظّمة، التي يتنادى افرادها بصورة دورية، ويتلقون الأوامر المركزية، ويُحاسَب افرادها على سلوكياتهم، ويعدّون التقارير عن انجازاتهم، وهو أمر عملت به الأحزاب التقليدية العراقية بطريقة التنظيم الحزبي منذ عقود طويلة، فيما التكتلات السياسية الجديدة، هي تكدّسات بشرية مؤقتة تحرّكها المناصب والانتخابات.

واحدة من التفسيرات لهذه الظاهرة، هو التأثر بالعولمة التي انجبت جيلا جديدا يؤمن بالمتبدلات المتسارعة في الأفكار والماديات، وأصبح تدجينه في عقيدة معينة، وتعطيل العقل عنده، امرا صعب المنال، وقد جعله الانفتاح على تواصل شديد واختلاط عظيم مع ثقافات وحضارات العالم المختلفة، الامر الذي يفسّر هذا التبدل الشديد في الشارع لصالح الشباب المتحرر الليبرالي، المتجاوز للسلوكيات المؤدلجة.

الأحزاب التاريخية، والأيديولوجيات النمطية حتى اليسارية منها، لم تعد تشكّل حتى قيمة رمزية أمام الجيل الجديد، وتكاد تتبعثر المنظومات الفكرية التي تستطيع جذب الشباب الى حقولها المغناطيسية، واذا كان هذا الامر حدث في أوربا من قبل، حيث الأحزاب، زمر انتخابية على درجة عالية من الوعي بالمشاريع والأهداف، لفرض منهج معين على إدارة البلاد عبر الفوز بالانتخابات، فان ذلك حريّ ان يُلتفت اليه في العراق، وان تدرك القوى النافذة ان التغيير يجب ان يستمد الدراية من تجارب الدول الناجحة ديمقراطيا، والتي انقلبت فيها رموز السلطة والجاه، الى متغيرات وليست ثوابتا مقدّسة. 

على اليمين واليسار في العراق إذا صح هذا الوصف، تجاوز العصبية الفكرية واستيعاب عصر العولمة ونهاية عصر الأيديولوجيات، وأن يسارع الى اللحاق بجيل التطور السريع في التكنولوجيا ووسائل التواصل، وتقنيات الاقناع الجديدة، ولن يحدث ذلك الا باستبدال الذهنية السياسية التقليدية التي تدير برامجها بأسلوب الدكتاتوريات الراسخة وأفكار القرن التاسع وحتى القرن العشرين.

قد يبدو مُستغربا في نظام ديمقراطي، حدوث القطيعة بين ساحات التظاهر والقوى السياسية، ففي الديمقراطيات المعروفة لا يحدث ذلك، وسبب ذلك هو الاستقطاب الحاد، الذي يؤشّر على ولادة جمهور متطرف، متزمت، من معارضين وموالين، بينما راحت الصرامة الاعتقادية والسلوكية التي يمثلها أولئك الذين يصفون أنفسهم بـ"الثوريين المخلّصين"، يتبنى رؤية أحادية في وضْع سبل النجاة، تقوم على قاعدة فشل الطبقة السياسية برمّتها في الحكم، من دون الخوض في أسباب الإخفاق.

رغم ذلك، فان قواعد اللعبة الديمقراطية، يجب أن تتوالى، على رغم الاستعلاء والتشامخ في الاستقطاب الفكري والسياسي بين الطرفين. 

عدنان ابوزيد

تجليات نكوص الأقتصاد العراقي!

التفاصيل

كتب بواسطة: عبد الجبار نوري

إن خيباتنا الأقتصادية والسياسية والسيادية كثيرة ربما جراحاتنا بسعة جغرافية وطننا المبتلى، فيها أصحاب القرار السياسي طلاب سلطة وليسو طلاب دولة، ووضع أقتصادي مُعقد بسبب سوء أدارة الحكومات المتعاقبة بعد 2003 يسودها الفوضى والعشوائية وغياب التخطيط المبرمج والممنهج مع عدم الرجوع إلى وزارة التخطيط وخاصة في مشروع موازنة 2021 لغياب مؤسسات الدولة وتدخل الأحزاب والكتل المتنفذة في مفاصل الأقتصادية للدولة والتي أوجدت الدولة العميقة التي تضيف نكوصاً وفشلاً على الوضع الأقتصادي للبلاد.

وحرصتُ أن أحصل على مسودة " موازنة 2021" درستها بأستفاضة وشخصت  بعض مخرجاتها السلبية أرى:

أنها موازنة بائسة معتمدة على القروض الداخلية والدولية، وإنها أعدت على عجل، بأرقام غير دقيقة، ولم تعرض على وزارة التخطيط، وأشارات بزيادة الأنكماش الأقتصادي، وتخلو من برامج تحفيزية حقيقية جعلت الشعب العراقي يستذكر العودة إلى زمن الحصار الأقتصادي، ويا سادة ويا كرام إن موازنتكم البائسة هذه سوف تزيد الفقراء فقراً واللصوصية ثراءاً وفحشاً، وأن الوطن المنكوب ذاهب إلى الهاوية، وهذه بعض الملاحظات:،

-الأرتفاع المفاجيء لسعر الدولارفي مسودة الموازنة، مما أدى إلى خفض القوّة الشرائية للمواطن والتسبب في كساد السوق.

- أستقطاع من رواتب الموظفين، وفر ض رسوم على البنزين .

- وفي مشروع موازنة 20-21 تضمنت الأقتراض من أكثر من 50 جهة لتأمين الكهرباء فقط والكارثة بضمانة سيادية .

- وفي الموازنة هناك دوائر ووزارات لم تقدم بعد حساباتها الختامية منذ سنوات ربما منذ سنة 2012 .

- أحتساب أيرادات النفط الخام على (التخمين) وذكر رقم 42 دولار للبرميل الواحد، بالوقت الذي صعد اليوم إلى أكثر من 50 دولار .

- التوزيع الغير عادل للثروات بين المحافظات مثلا البصرة المغبونة التي تضخ الميزانية العراقية بأيرادات النفط بنسبة 90%، وفي

محافظات الوسط والجنوب هناك عشرة ملايين مواطن تحت خط الفقر .

- مشروع موازنة 2021 تفرط بعقارات الدولة، كما ورد في المادة 60 من قانون الموازنة: " تجيز بيع الأصول المالية للدولة وشركاتها العامة " (طريق الشعب).

وأعتقد أن الموازنة المطروحة للمناقشة تحت قبة البرلمان سوف تمرر على علاتها وألغامها فهي كارثة في تحميل الأجيال المستقبلية نتائجها الكارثية .

وهذا وصف موجزللحالة المزرية للأقتصاد العراقي

لما بعد الأحتلال الأمريكي البغيض في 2003 ولسبعة عشر عاماً عجافاً غاب فيه الأنتاج وزاد فيه الأستهلاك وساد الفوضى والعشوائية والأبتعاد عن التخطيط الممنهج أوجزه بما يلي:

-وصول نسبة الأغراق في نظام السوق إلى 95% والذي أصاب الصناعات الداخلية بالشلل التام وللقطاعين الخاص والعام، كما أتت سياسة السوق المفتوحة إلى أغراق العراق بسلع رخيصة ومبتذلة كمالية وربما الطامة الكبرى تكون مسرطنة وملوّثة طالما يفتقد المستهلك ثقافة السوق وأتباعه هوساً شرائياً .

- أنخفاض النقد الأجنبي لموجودات البنك المركزي الذي يعتبر غطاءاً للعملة المحلية .

- إن العراق دولة ريعية وتبقى رهينة الريع الطبيعي تختفي فيها الأنشطة الأقتصادية المساهمة في مداخيل الميزانية، ومن عيوب الأقتصاد الريعي: أمتلاك الدولة فوائض من رأس المال تحاول البيروقراطية الأقتصادية أن تجعل أساليب الأنفاق العام تحت هذه الظروف الملتوية وبالتالي تؤدي إلى نتائج وخيمة عكسية في تعويق عملية التقدم والتطور للنظام الأقتصادي المجتمعي، ومن كوارث الأقتصاد الريعي إنها تضخ الأموال الطائلة تستعملها الحكومة (كمخدر) لأمتصاص غضب الشارع، بينما وجههُ الآخر يؤدي إلى تشجيع الأستيراد وطرد العملة الصعبة التي حصلت عليها الحكومة من أيرادات بيع النفط الخام من نتائجها تعرض الدولة لأضطرابات أقتصادية ما دامت متصلة مشيمياً بالسوق العالمية وخير مثال على ذلك هبوط سعر البرميل من النفط الخام عالمياً من 110 دولار للبرميل الواحد إلى 41 دولار وأقل .

- ولم تكن لسلبيات الأقتصاد الأحادي سياسية وأجتماعية بل شملت (أخلاقيات) العمل في أنتشار الأتكالية وتضخم الجهاز الأداري المؤطر بالبيروقراطية، وتولي دكتاتوريات وراثية عائلية كما هو الحال في دول الخليج للسيطرة الأسرية على الثروة.

- ظاهرة غسيل الأموال Mony Laudering الشائعة اليوم في مزاد العملة للبنك المركزي العراقي إن الأصطلاح عصري بديل للأقتصاد الخفي أو الأقتصاديات السوداء أو أقتصاديات الظل، فهذه الأموال الغير شرعية المكتسبة من الرشوة والأختلاس والغش التجاري وتزوير النقود ومكافئات أنشطة التجسس والسرقة ونهب المال العام وتسهيل الدعارة وتهريب المخدرات وتهريب النفط وتهريب الآثار وتهريب الأطفال والأتجار بالأعضاء البشرية وأختطاف وأحتجاز الأشخاص وريعية نوادي القماروتصنيع النباتات المخدرة (تخلط) بأموال مشروعة لأخفاء مصدرها الحرام والخروج من المسائلة القانونية بعد تظليل الجهات الأمنية.

وليس هناك عصاً سحرياً في معالجة مشكلة هذا الأقتصاد المريض سريريا لأنها بمجملها قضية أخلاقية وللأسف الشديد أن هذه المنظومة الأخلاقية قد خربها المحتل الأمريكي العدواني المتغطرس، ويجب عدم الأستهانة بهذه الظواهر الكارثية المرعبة التي من مخرجاتها التدميرية تخريب الأقتصاد الجمعي المهزوز أصلاً، والخاضع اليوم إلى نظام ألكتروني رقمي فائق السرعة في أتصال تلك المافيات العراقية الوبائية والأقليمية وحتى الدولية ضمن شبكة عنكبوتية بظل بركة الديمقراطية الأمريكية العرجاء، وربما هذه الميليشيات المليارية محمية من قبل (بعض) أصحاب القرار السياسي أو ما يسمون بجحوش السلطة، وهذه العشوائية الأقتصادية والتخطيط الغير مدروس والغير مبرمج وممنهج حسب نظريات سوق (عريبه) بمدينة الثورة الأشتراكية الرشيدة أو الحميدة التي أدت إلى هذا النكوص المرعب في أقتصاديات العراق الذي وصل إلى عجز الحكومة بدفع رواتب الموظفين وفقدان ثقة الناس بالحكومة مما سهل أختراق أرض وسيادة العراق من قبل عصابات خارج الحدود دفع الشعب فواتيرها دما ومالا وخبزا ومديونية .

وأن تطوير الأقتصاد العراقي بكافة قطاعاته الأنتاجية والخدمية مرهونة بتفكيك الأقتصاد الأحادي الريعي وأشاعة ثقافة المواطنة والولاء للوطن فقط ولا للأنتماءات الفئوية أو الكتلوية أو الشعبوية أضافة الى (الرقابة والحوكم)، وتخفيض الأنفاق الكلي وتفعيل القطاعين الزراعي والصناعي.

ولا تزال أعادة أعمار البلاد بعد عام 2003 جسيمة زادت صعوباتها بسبب التوجهات الطائفية وأعمال العنف التي أمتدت لفترات طويلة، ولم تكن أعادة أعمار العراق تتطلب أعادة أنشاء بنيته التحتية وحسب، وإنما تطلبت أيضاً أعادة بناء مؤسساته الأقتصادية والأجتماعية وتهيئة مناخ للأعمال من شأنهِ جذب رؤوس الأموال مع التكنلوجية والمهارات الحديثة لها حتى يتسنى تحديث هذا الأقتصاد الآيل إلى الأفلاس، وكان بمقدور العراق أن يرمم بيتهُ الأقتصادي لولا الهجمات الأرهابية وأنفلات السلاح وتعدد دكاكين الأحزاب والتي بعضها مرتبط بأجندات أقليمية ودولية !؟ .

وتشير التقديرات على أمتلاك العراق ثاني أكبرأحتياطات نفطية في العالم، وتشير رقم التقديرات ب (143)مليار برميل وفقا لمسوح جيولوجية حديثة، فكانت سنين السبعينات من القرن الماضي سنين رخاء أقتصادي في بنى تحتية حديثة ونظم جيدة في التعليم والصحة، غير أن العراق خاض ثلاثة حروب عبثية مدمرة وخضوعهِ لعقوبات دولية والحصار أقتصادي ظالم ومدمر وخانق دفع الشعب العراقي فاتورته الثقيلة خسر فيها منظومته الأقتصادية وحتى الأخلاقية فعطلت تقدمها (مقتطفات من مذكرة برنامجية صادرة من المجلس التنفيذي لصندوق النقد الدولي 2010) .

وهنا الكارثة المرعبة عندما يضطر العراق إلى صندوق النقد الدولي أو قلْ (الصندوق الأسود) في أرتهان أجيال المستقبل لديون ثقيلة بسبب العجز المالي الذي قُدر ب(130) مليار دولار .

ثم أنّ العراق يفتقد (الصندوق السيادي) وهو صندوق توفير تمتلكه الدولة كعنصرأستدامة في توفير السيولة النقدية وهي من فوائض الدولة من أجل الأستثمار، فهو صندوق ليس بجديد بل تستعمله بعض دول الخليج مثل قطر والكويت، فهذا الصندوق يؤمن حاضر ومستقبل الشعوب، وأتساءل: كيف يكون عندنا مثل الظاهرة الأيجابية والنفعية ؟! والمال الفائض عرضة للسرقة والنهب !!، وحينما تصل الحكومة اليوم عاجزة عن دفع رواتب الموظفين كان بأمكانها تأسيس الصندوق السيادي وينهي بها ظاهرة الفساد المستشري في جميع مفاصل المؤسسات الحكومية .

نرجع إلى صندوق النقد الدولي هو وكالة متخصصة من وكالات منظومة الأمم المتحدة، أنشيء بموجب معاهدة دولية عام 1944 للعمل على تعزيز سلامة الأقتصاد العالمي، ويقع مقر الصندوق في واشنطن العاصمة، ويديرهُ أعضاؤهُ الذين يمثلون جميع بلدان العالم تقريباً بعددهم البالغ 189 بلد، وأهداف الصندوق -(المفترض)- يشمل تشجيع التعاون الدولي في الميدان النقدي وتيسير التجارة الدولية والعمل على أستقرار سعر الصرف وتدعيم الثقة بين المصارف العالمية، ومصادر أمواله من أشتراكات تلك الدول بشكل حصص نفعية ربحية من نسب الفوائد المضافة على القروض الدولية (الموقع الرسمي لصندوق النقد الدولي - بالعربية بتصرف) .

العراق في أحضان هذا الصندوق الأسود

كان أجتماع خبراء بعثات صندوق النقد الدولي والسلطات العراقية في العاصمة الأردنية عمان في 17 إلى 21 تشرين الثاني 2017 وكان الهدف من هذه الأجتماعات الحوارية لأكثر من أسبوع للوصول إلى ما يسمى دوليا (بالأستعداد الأئتماني) الذي أعطى للحكومة دفعة في التهيؤ لأعداد موازنة 2018 لتكون متوازية ومتماشية مع الأستعداد الأئتماني الذي هو مفتاح رضا صندوق النقد الدولي، ورفض صندوق النقد الدولي للموازنة المالية الأتحادية للعام 2018 والتي صوّت عليها مجلس النواب العراقي في تمريرها مؤخراً، وكانت ردود الصندوق حول الرفض هي:

1- يلزم العراق بتنفيذ مجموعة من الشروط منها ألغاء الوظائف، وعدم أضافة أعباء مالية على الموازنة .

2- رفض الصندوق تضمين الحكومة للموازنة بقرارات تثبيت العقود وأعادة المفسوخة عقودهم، ومن تداعيات عبودية قساوة  الشروط الأستلابية للصندوق هو تدخلهُ السافر ببعض الأمور السيادة بممارسة ضغط دولي ولا تعجب أن تكون الضغوط ربما من أمريكا أو من بريطانيا، كما تبين قبيل كتابة مسودة مشروع الموازنة للعام 2018 أشترطت على الحكومة دفع 10 ترليون دينار لحكومة الأقليم لفك ضائقتها المالية وتفكيك مظاهرات الشارع الكردي المطالبين لحقوقهم في رواتبهم الشهرية والمقطوعة منذ مدة طويلة بحجة الأدخار الأجباري .

الشروط التعسفية لصنوق النقد الدولي؟!

والعجز في الميزانية هو الذي دفع العراق لأحضان صندوق النقد الدولي والرضوخ لشروطها التعسفية والموجعة بحجة أنخفاض سعر البرميل من النفط الخام إلى أقل من 40 دولار منذ 2011 والسنوات اللاحقة وافق الصندوق على أقراض العراق 4-5 ملياردولار وعلى مدى ثلاث سنوات وبهذه الشروط:

- تسديد كل المستحقات المتاخرة لشركات النفط الأجنبية العاملة في العراق منذ 2016 .2- مدة القرض على مدى ثلاث سنوات .

- وتشمل شروط الأصلاحات الأقتصادية في العراق، التي تشمل زيادة في الضرائب والرسوم الكمركية ورسوم الكهرباء والرقابة المصرفية في مكافحة الفساد الأداري والمالي وغسيل الأموال .

–وضعت الحكومة تحت ضغط من هذه الشروط التعسفية فأتجهت إلى التقشف وفرض الضرائب التي تلهب الأسعار والتي تقود إلى الفوضى والأرباك المجتمعي والأقتصادي .

- خفض دعم السلع التي كانت مدعومة بنسب كبيرة والذي كان من تداعيات هذا الشرط هو التحرش بخبز المواطن فرفع الدعم عن المخابز حيث وصل إلى 100% بدل أن كان يأخذ اربع صمونات بالألف دينارعراقي اخذ يحصل على صمونتين فقط .

- تحرير أسعار الوقود بأنواعه البنزين والنفط الأبيض والأسود والغاز السائل .

- زيادة أسعار الخدمات المدنية في مقدمتها المياوالكهرباء والأتصالات تمهيداُ لتحريرها بالكامل، وبيع أصول الدولة وتطبيق برنامج الخصخصة في أغلب المجالات الخدمية كخصخصة الكهرباء والماء ومجاري الصرف الصحي .

- فرض ضريبة قيمة مضافة 15% على أسعار السلع والخدمات . 10- الضغط على قانون الخدمة المدنية الذي يتم من خلاله الأستغناء عن مئات الآلاف من العاملين بالجهاز الأداري للدولة  .

- تعويم العملة المحلية*: بدل أن تنصح في معالجة الأسباب التي أدت إلى حدوث العجز في الميزانية فهو يلجأ إلى أخبث الطرق الذي هو تعويم العملة المحلية، أو معالجة الأقتصاد الأحادي الريعي المعتمد على بيع النفط بنسبة 97% ودون أن يقدم دراسة مستفيضة أو يشجع على طلب تلك الدراسات التنموية في النهوض بالقطاعات الأقتصادية كالزراعة والصناعة والسياحة، ولم نجد خطة صادقة لدى صندوق النقد الدولي لزيادة أنتاج صادرات البلاد التي تعاني من مشاكل وأزمات مالية وأقتصادية وتحسب أيرادات البلاد من النقد الأجنبي، ولم نلمس خطة في محاربة الفساد والفقر والبطالة، ولم نسمع من أصحاب قرار الصندوق عن خطورة عدم فصل موازنة الدولة والموازنات الشخصية المصرفية في البنوك الخارجية، ولا تطرقت إلى كوارث وألاعيب البنك المركزي في عملية  " مزاد بيع العملة " المفضوحة من تحت عباءة أصحاب المصارف الأهلية وبعض من الحكومة في تبييض المليارات بشكلٍ علني وأخراج العملة الصعبة ولو على حساب غطائها النقدي لموجودات البنك المركزي .

وأن هذا العجز وهدر المال العام والعشوائية في البرامج الأقتصادية لا يمكن أن نعلقها على شماعة الصندوق الدولي بقدر ما تفرض الضرورة المكاشفة الواقعية والحقيقية في السياسات الحكومية الخاطئة وسوء الأدارة هي التي دفعت الحكومة إلى لجوئها  لصندوق النقد الدولي، والحرب الداعشية الظلامية حتماً تبدو حرباً أستنزافية أحرقت اليابس والأخضر بأرقام مليارية مرعبة، وكان لسنة 2011 و2013 وأنخفاض سعر البرميل إلى أقل من 40 دولار، وحتماً يرجع السبب إلى نكوصات الحكومة في سوء الأدارة المالية وغياب التخطيط ولا ننسى أن الذي سيدفع فاتورة هذه العثرات هو المواطن، والكارثة أن الخروج من أخطبوط الشبكات والمتاهات الملتوية لسطوة الصندوق الدولي ليس سهلاً بل سيستغرق سنواتٍ طويلة وعجاف .

أسباب العجز والأستدانة:

الأرتهان للأستيراد، الأقتصاد الريعي، التلاعب بمصير الأحتياط النقدي، غياب الضوابط الضريبية والكمركية على البضائع المستوردة، عدم خضوع المنافذ الحدودية و بعض المطارات إلى سلطة الحكومة الملركزية، قلة مساهمة القطاعين الصناعي والزراعي في عملية التنمية، ربما تكون نسبة مساهمة الصناعة 1% والزراعة 3%، غياب العامل الأستثماري في البلاد عموماُ، البيروقراطية والمحسوبية والمنسوبية والفساد الأداري والمالي، أرتفاع مؤشرات التضخم النقدي بسبب الكساد الأقتصادي والبطالة والفقر، الأرث الثقيل من النظام البائد في أقتصاد منهك غارق في حروب عبثية ومديونيات ثقيلة للجارة الكويت مما أوقع العراق تحت البند السابع ذلك الثقب الأسود الذي أبتلع المليارات من أموال الشعب العراقي الذي لا ناقة له ولا جمل، وغياب الولاء الوطني وتجيرهُ للولاء الكتلوي والفئوي والحزبي الذي كان ضحيته الأقتصاد العراقي الذي يشكل ديمومة من الأزمات على المواطن العراقي .

*تعويم النقد المحلي: هو جعل سعر الصرف محرراً بالكامل عن سلطة الدولة والبنك المركزي، ويتم أقراره تلقائياً في سوق العملات من خلال ألية العرض والطلب، وهو ألعن شرط مأساوي حين يكون النقد تحت رحمة حيتان المضاربين الجشعين والذي سوف يؤثر سلباً على قيمة الموجودات النقدية في البنك المركزي والنتيجة الكارثية الفقر والبطالة والغلاء الفاحش .

عبدالجبارنوري

....................

هوامش

سمير شعبان/جريمة تبييض الأموال 2016/ الكتروني

محاضرة للدكتور عبد المنعم سيد علي / أقتصاديات السوق الجامعة المستنصرية 1976

محاضرة للكتور أبراهيم كبه /السياسة النقدية في الأشتراكية العلمية /1977 الجامعة المستنصرية

كاتب وباحث عراقي مقيم في السويد

في كانون ثاني 2021