التفاصيل

عدنان عويدأسئلة الفلسفة: ظلت الفلسفة قروناً عديدة تشكل الوسيلة المعرفيّة التي تناولت كل العلوم التي اشتغل عليها الإنسان عبر تاريخه الطويل.. أي منذ أن بدأ هذا الإنسان يفكر تفكيراً مستقلاً، ويأخذ الفكر عنده نسقاً قائماً بذاته، معزولاً بشكل نسبي عن واقعه الذي كونه أو أنتجه تاريخياً، وأصبح له دوره ومكانته  وتأثيره في التعامل مع هذا الواقع الطبيعيّ والاجتماعيّ والمعرفيّ تحليلاً  وتركيباً.

إن الفلسفة حتى نهاية العصر العبوديّ كانت أم العلوم، ولكن مع تطور المعرفة الإنسانيّة وتفرعها، ظهرت العلوم الخاصة كالرياضيات والفيزياء والكيمياء والميكانيك.. وغيرها. فمع توسع المعرفة فقدت الفلسفة تدريجيّاً مكانتها كأم العلوم، ليقتصر دورها ومكانتها على دراسة الوجود والمعرفة.

ومع ذلك يمكننا القول في هذا الاتجاه: مهما تغيرت اهتمامات الفلاسفة مع مرور العصور، تظل قضايا أو مسائل الوجود والمعرفة والحياة الإنسانيّة، الشاغل الرئيس لجميع المذاهب الفلسفيّة. وفي مقدمة المسائل التي تهتم بها  الفلسفة في شقيها المثاليّ والماديّ وهي:

أولاً: الأنطولوجيا: وهي المسألة المتعلقة بأسئلة الوجود الموضوعيّ للعالم.. هل الطبيعة أو العالم قائما بذاته ماديّاً؟. أم أن وجوده رهن لقوى غيبيّة مفارقة؟. وهل العالم خالد، أزلي، أم محدث من قبل الله؟. وهل هذا العالم في حركة وتطور وتجدد باستمرار وفقاً لقوانين موضوعيّة مستقلة عن الوعي والآلهة؟، أم لا وجود لمثل هذه القوانين. ثم هل ما نلاحظه من حركة وتبدل في العام جاء من الخارج.. من الروح أو الله، أو من وعي الناس وفكرهم وإرادتهم.؟.

ثانياً: مسألة علاقة الإنسان بالعالم: وتتجلى هذه  العلاقة في نشاط الإنسان العمليّ والنظريّ، الذي يرتدي بوجه عام طابعاً اجتماعيّاً، ويتحدد في نهاية المطاف بأسلوب الإنتاج المسيطر في المجتمع.

ثالثاً: المسألة الابستمولوجيّة (المعرفيّة). أي المتعلقة بقضايا المعرفة، وخاصة قضية العلاقة بين الفكر والواقع / الوجود... بين تصوراتنا عن العالم والعالم ذاته، أي بين الذات والموضوع. بل هي تتعلق بكافة أشكال المعرفة ووسائلها وطرقها ودرجاتها، وبمشكلة الحقيقة ومعاييرها.(1).

إن الفكر الفلسفيّ في سياقه العام الماديّ والمثاليّ، هو فكر منطقيّ، يتعامل مع صيغ منطقيّة معينة، قوانين ومقولات ومفاهيم، كالاستقراء والاستدلال والاستنتاج والحدس والتجربة، وكقوانين ومقولات الجدل في المنهج الماديّ التاريخيّ، كالحركة والتطور والتبدل ونفي النفيّ وعلاقة الشكل بالمضمون والجزء بالكل والداخل بالخارج والتناقضات الطبقيّة وصراعاتها.. وغير ذلك.

على العموم، بالرغم من أن اقتصار الفلسفة على الوجود والمعرفة، إلا انها ظلت في الحقيقة تاريخيّة ومترابطة في تكوينها وتعدد سياقاتها المعرفيّة، ولا يوجد قطع معرفيّ محض بين شقيها المثاليّ والماديّ. وهذا ما جعل بعض الفلاسفة الماديين يقولون عن هذا الترابط بين تكوينات الفلسفة الماديّة والمثاليّة، وسياقاتها المعرفيّة: من الضرورة والعلميّة معاً، عدم طرح الفلسفة المثاليّة جانباً، وأن لا نتجاهل دورها في التطور الفلسفيّ، بل علينا أن نكشف عن جذر الفلسفة المثاليّة وحقيقتها، ونبين تناقضاتها، ونظهر العناصر الايجابيّة والقيمّة في بعض مذاهبها أو تياراتها. لذلك فقد اعتبر بعضهم الفلسفة المثاليّة ومنها الدين، كزهرة عقيمة حقاً، لكنها زهرة عقيمة أو ذابلة على شجرة المعرفة الإنسانيّة الحيّة.

ماهي الفلسفة المثاليّة:

إن الفلسفة المثاليّة هي وليدة المعرفة ذاتها، ولكنها المعرفة المنحرفة عن النهج الصحيح للمعرفة، أي النهج الذي يربط الفكر بالواقع. بيد أن انحرافاتها لم تستمر طويلاً لولا التحزب الفلسفيّ لها، الذي تقوده قوى اجتماعيّة مستبدة على المستويين السياسيّ والاقتصاديّ، لا يهمها مصالح الإنسان بعمومه، بقدر ما يهمها مصالحها الذاتيّة الأنانيّة الضيقة. هذا ويأتي الدين هنا على رأس الفلسفة المثاليّة التي تُسْتَغَلْ وَتُحًوًّلْ إلى أفيون. وهذه الفلسفة بعمومها معادية للعلم والإنسان معا. إن الفلسفة المثاليّة بكل عُجْرِها وَبُجْرِها، هي حاملة لنواة عقليّة تسعى للوصول إلى حقيقة لم تكتمل معرفتها. لذلك لا يمكننا ان نقصي من تاريخ الفلسفة، سقراط وأرسطو وافلاطون وبيكون وسبينونزا وفيورباخ وفورباخ وهيجل وكانت وديكارت  وهيوم وليبنز وأوغست كونت، وحتى فلاسفة ما بعد الحداثة كجاك ديدرا ومشيل فوكو ونتشيه وغيرهم من فلاسفة تشبعت آراءهم بالمثاليّة الموضوعيّة أوالمثاليّة الذاتيّة أوالإسميّة أواللاأدريّة والحدسيّة والتجريبيّة والوضعيّة والوضعيّة الحديثة والبنيويّة والظاهراتيّة والتفكيكيّة .. الخ.

 

 

إن قراءتنا هذه للفلسفة المثاليّة، تدفعنا لقراءة الفلسفة الماديّة أيضاً، وهي الفلسفة التي تأخذ بعين الاعتبار ما قامت عليه فلسفات الماضي (المثاليّة)، وتستلهم منها كل ما هو جوهري يربط الواقع بالفكر، ويتخذ من المنهج الماديّ الجدليّ والتاريخيّ طريقاً للمعرفة.

الفلسفة الماديّة:

تنطلق هذا الفلسفة في قراءتها للواقع، وتحليله وتركيبه، من المنهج الماديّ الجدليّ التاريخيّ.

إن الفلسفة الماديّة في سياقها العام تقوم على منطلقين أساسيين هما:

الأول: معرفيّ، يعني بمعرفة العالم، تفسيراً وتحويلاً، وهذا ما جعل ماركس يقول: كل الفلسفات السابقة للفلسفة الماركسيّة كانت تعمل على تفسير العالم، إلا الفلسفة الماركسيّة أخذت تعمل على تحويله). وله مقولة أخرى على درجة عالية من الأهمية في هذا الاتجاه تقول: (آن للفيلسوف الآن أن يبني هندسة المجتمع، كما يبني المعياريّ هندسة البناء.).

الثاني: أيديولوجي: فالفلسفة وفقاً لذلك هي جزء من البناء الفوقي (الأيديولوجي). لذلك على تاريخ الفلسفة أن يكشف عن ارتباط التيارات والمذاهب الفلسفيّة بالعلاقات الاجتماعيّة السائدة وبأسلوب الإنتاج المسيطر، وكذلك في وضعيّة الصراع الطبقيّ الدائر فيه، وبتقدم العلوم وغيرها من أشكال الوعيّ الاجتماعيّ في مرحلة تاريخيّة معينة يراد تسليط الضوء عليها  في نهاية المطاف.

إن المنهج الماديّ التاريخيّ، ينظر إلى تاريخ الفلسفة نظرة تاريخيّة بوصفها درجات معنيّة في تطور المعرفة الإنسانيّة، كما يعمل على كشف الجذور الاجتماعيّة للمعرفة، وللتيارات والمذاهب الفلسفيّة السابقة والمعاصرة، كما ينظر نظرة علميّة وواقعيّة ومتعددة الجوانب لما قدمته وطورته الفلسفة من رؤى وأفكار وآراء.

لقد اهتم المنهج الماديّ التاريخيّ، بدور الإنسان في المجتمع، وبالكشف عن معنى التاريخ وقواه المحركة، وآفاق تطور المجتمع الإنسانيّ. هذا وقد أدخل هذا المنهج مؤخراً علم الاجتماع مع الفلسفة، وهو العلم الذي يدرس جوهر الحياة الاجتماعيّة وقوانينها وبنيانها، والعلاقات المتبادلة بين جوانبها الماديّة والروحيّة، والعلاقات المتبادلة بين الفرد والمجتمع وغير ذلك. كما أدخل على الفلسفة علم الأخلاق وعلم الجمال وعلاقة الفن بالواقع.

إن المنهج الماديّ الجدليّ التاريخيّ يقول في المحصلة: إذا كانت أشكال حركة المادة وقوانين تطورها مادة للعلوم الطبيعية، (فيزياء كيمياء بيولوجيا.. الخ.). وإذا كانت أشكال مختلف الحياة الاجتماعيّة وقوانين تطورها، تعتبر مادة للعلوم الاجتماعيّة، (اقتصاد، سياسة، إخلاق، علم جمال. وغيرها). فإن الفلسفة تأتي لتقدم إجابات عن كل هذه المسائل الأكثر شمولاً للوجود والمعرفة معا. وهذا هو موضوع الفلسفة في المنهج الماديّ الجدليّ التاريخيّ.

ملاك القول:

إن تاريخ الفلسفة يدرس الحوافز والدوافع والبواعث الكامنة وراء طرح الفلاسفة لمختلف الآراء والأفكار، وتبيان الأسباب العميقة التي جعلت الأفكار الفلسفيّة العميقة المعبرة عن أيديولوجيا طبقة ما أو فئة ما، تتخذ وجهة نظر معيّنة تجاه مصالح الناس بشكل عام أو مصالح قوى اجتماعيّة ضيقة بشكل خاص.

 

كاتب وباحث من سوريّة

………………………

1-  موجز تاريخ الفلسفة – اصدار دار الفكر. ط3- 1979- ص12و13.

 

 

التفاصيل

زهير الخويلدي"الإنسان هو المخلوق الوحيد الذي يرفض أن يكون على ما هو عليه"

ألبرت كامو، الإنسان المتمرد، 1951

 ما هو التمرد؟ يبدأ التمرد عندما يرفض الفرد قبول موقف يعتبره، عن حق أو خطأ، غير عادل. وهكذا فإن الطفل الصغير الذي يرفض الذهاب إلى الفراش هو بالفعل، بمعنى ما، فيما يسمى بـ "روح التمرد"، لأنه يعترض على نظام قائم، والذي يرفضه باسم الفكرة التي لديه، بلا شك. مرتبكًا جدًا ولكن أيضًا بصدق شديد، من مصلحته الخاصة، وبالتالي يعاني من شعور بالظلم. لكن تمرد الكبار يختلف عن تمرد الأطفال فقط من خلال شدته، وأهدافه وعواقبه، ولكن ليس من خلال الشعور بالظلم. وهذا هو السبب في أن التمرد ليست عصيانًا فحسب، بل هو مصحوب، في شكل وتحت آخر، بمطالب، لأنه ينوي إنهاء "النظام" الذي يعتبر غير عادل. " الانسان متمرد؟ هو الانسان الذي يقول لا "، هكذا قال ألبير كامو في الانسان المتمرد. لكن كامو يضيف على الفور أن الانسان المتمرد يقول أيضًا "نعم"، بمعنى أنه يسعى إلى تقديم شيء ما والحفاظ عليه، مثل الحقوق أو الكرامة أو ببساطة حريته. لكن من خلال الدفاع عما ينوي الحفاظ عليه بهذه الطريقة، يخاطر المتمرد أحيانًا بخسارة أكثر من ذلك بكثير، حتى حياته في حالات معينة: سيقول على سبيل المثال "ان يعيش وافقا بدلاً من الموت خاضعا على ركبتيه"، لا يزال كامو يتذكروتذكرنا بذلك حياة المتمردين العظماء الذين كان سبارتاكوس أو توسان لوفرتور واحدة منهم، فإذا كان كل تمرد ناجم عن رفض الظلم، فهل هذا يعني أن كل تمرد شرعي؟ على الاغلب لا. يمكن أن يحدث بالفعل أن يتمرد الناس باسم مصالحهم الخاصة وضد المصلحة العامة، أو على الأقل دون الاهتمام بالمصلحة العامة، وهو بلا شك لا يخلو من تبعات على شرعية تمردهم. ومع ذلك، إذا كان معظمهم لا يحصى التمردات التي تميز تاريخ البشرية، في جميع القارات، تثير الإجماع تقريبًا التعاطف والإعجاب، وحتى الرغبة في الإلهام منها، لأنها تذكرنا أنه حتى لو كانت المجتمعات البشرية ولا تزال مسرحًا للعديد من الظلم، لدى البشر القدرة، بشكل جماعي وأحيانًا فرديًا، على معارضتها. يُظهر التاريخ أيضًا أنه بينما تتغير المجتمعات، تتغير أيضًا الطريقة التي يتمرد بها الناس ضدها. على عكس المجتمعات القديمة أو العصور الوسطى، على سبيل المثال، لا تقدم المجتمعات الحديثة سوى القليل من الفرص لحمل السلاح ضدها، ليس لأنها ستكون أقل ظلمًا من كون المؤسسات القادرة على إثارة الرغبة في التمرد الموجودة بشكل متزايد: لا يمكننا إشعال النار في الرأسمالية، على سبيل المثال. لذلك رأينا ظهور أنواع من التمردات اللاعنفية في المجتمعات الغربية، ولا سيما في إطار ما يسمى "العصيان المدني"، الذي وضع نظريته هنري ديفيد ثورو ووضعه غاندي أو مارتن لوثر كينج موضع التنفيذ. إذا كان هناك أي من المتمردين. اليوم، يبدو أن حركات مثل "الحاصدين المتعمدين" أو "العصاة"، في التعليم أو في أي مكان آخر، تشكل أشكالًا من الثورات اللاّعنفية التي تتكيف مع ما يسمى بالمجتمعات الديمقراطية. هل يجب أن يصبح التمرد ثورة؟ الفرق بين الاثنين هو أن التمرد يهدف "فقط" إلى إنهاء الاضطهاد، وبينما تسعى الثورة الى الغاء عبودية المتمردين. من ناحية أخرى، يطمح الثوار إلى استبدال النظام القديم بنظام جديد، في أغلب الأحيان من خلال السعي إلى أخذ زمام المبادرة. والسؤال المطروح إذن هو ما إذا كانت التمرد يمكن أن يكون كافيا لوضع حد للظلم، أو، على العكس من ذلك، يجب أن يتحول إلى ثورة. من المنطقي الافتراض أنه إذا لم تكن الثورة سوى إنكار لنظام قديم، دون تأسيس نظام جديد، فمن المرجح أن يعود الظلم. لكن ربما يكون تاريخ البشرية، بطريقة ما، تاريخ الثورات والتمردات . إذا لم نعد في الوقت الحاضر نؤمن كثيرًا بالتمرد، فإن الكثيرين يعتبرون التمرد والمقاومة هي العلاقة الوحيدة بالعالم التي تستحق الروح الحرة. أن تكون حراً يعني أن تكون قادراً على قول لا. لا ينبغي الاستسلام للعالم كما هو. إنها حتى هذه القدرة على قول لا للعالم، لتغيير الطبيعة والمجتمع والتي، وفقًا لمفهومنا الحديث، من سمات الإنسان المتمرد. هذا هو أحد أسباب عدم التقيد بحكمة الرضا كمثال حديث. لأن الرضا يتكون أولاً وقبل كل شيء من قول نعم للعالم. الحكيم في سلام لأنه لم يعد في صراع مع نفسه أو مع العالم. فهل يجب أن نعارض "لا" للمتمرد مقابل "نعم" الحكيم؟ هل انفصال الحكماء شكل من أشكال اللامبالاة التي هي ببساطة هروب من مأساة الوجود البشري؟ على العكس من ذلك، أليس هذا الانفصال هو الحرية الداخلية فيما يتعلق بردود الفعل الانفعالية، وهي شرط كل فهم وكل حب عادل؟ هل موقف قبول السلبية الحكيمة، أم أنه، على العكس من ذلك، شرط لا غنى عنه للعمل الصحيح؟ يجب ألا نخلط بين القبول والاستقالة؛ القبول، هنا، هو الاعتراف بما هو عليه، والاستسلام لما هو واضح، وهذا يعني عدم أخذ رغبات المرء على أنها حقيقة. أليس من الأفضل أن نتصرف على أن نكون ساخطين؟ يخبرنا الرواقيون أن الحكمة تتكون من بين أشياء أخرى في معرفة كيفية التمييز بين ما يعتمد علينا وما لا يعتمد عليه. يمكننا بالطبع التمرد على ما لا يعتمد علينا، ضد الطقس على سبيل المثال ... ولكن ما الذي سيتغير، إن لم يكن ليجعلنا غير سعداء؟ من ناحية أخرى، ما يعتمد علينا، الأمر متروك لنا في الرغبة في ذلك والقيام به (حتى لو كانت النتيجة، فإنها لا تعتمد دائمًا علينا بالكامل؛ ولهذا السبب، إذا كانت الحكمة تفترض الحزم في التصميم، يعني أيضًا الانفصال عن النتيجة). العمل هنا يعارض رد الفعل. تتطلب الحكمة أكثر من تمرد، إنها تتطلب ثورة بالمعنى الأول: العودة إلى الذات. العودة إلى الذات، أي التساؤل عما يعتمد علينا وما لا يعتمد عليه، ولكن أيضًا إدراك تحيزاتنا وعواطفنا حتى لا نكون ضحايا بعد الآن، ونعيش في الحاضر. ألا يعني التمرد المجازفة والمخاطرة؟ وما تبعات هذا السلوك القوي الذي ينخرط فيه المرء للتعبير عن رفضه؟

قد يبدو أن التعريف الأساسي هو أن المخاطرة تعرض نفسك للخطر، في حالة فقدان الاستقرار، والتأمين. في الواقع، يبدو أن هذا يشير إلى الرغبة في الخروج من المعلوم، والمتقن (أو المفترض أن يكون كذلك)، لوضع نفسه في حالة من عدم الاستقرار، والاعتماد على موقف خارجي. في الواقع، يعتمد مفهوم المخاطرة على تصور الشخص لفقده السيطرة على وضعه. يمكن لأي شيء أن يكون محفوفًا بالمخاطر: عبور الشارع، والنزول على الدرج، والاستمرار في العيش على هذا الكوكب الذي يمكن أن يضربه نيزك عملاق في أي لحظة! لذلك لا توجد مخاطر صفرية. العيش هو المخاطرة بحياتك. ومع ذلك، عندما يواجه الفرد الاجتماعي الغربي خطرًا غير مختار، أو تحت تهديده، فإنه يحمي نفسه بالتأمين، إن لم يكن من المخاطر، على الأقل من العواقب المادية للمخاطر. بل إنه ملزم بذلك بموجب القانون، حيث يشكل الإنسان خطرًا على الإنسان. يبدو أن الهدف هو أن المخاطرة الوحيدة التي يمكن تحملها أو قبولها هي المخاطرة المقررة، "المجازفة".

   في هذا المجال، من المقبول عمومًا أنه يمكن القول إن الخطر يقاس وفقًا لمعرفتنا الجماعية والفردية بالعالم من حولنا، أو على العكس من ذلك يُعلن أنه مجنون. لذلك، فإن تقييم المخاطر فيما يتعلق بوضعنا الأولي هو الذي يأخذنا من الخطر الضروري (علينا أن نعيش بشكل جيد) إلى الخطر الطوعي المقرر. قرار المخاطرة أو عدم المخاطرة يوازن بين الحصافة من ناحية والتهور من ناحية أخرى عشوائيًا). تتطلب الحكمة، أم الأمان، الحفاظ على الذات في كل شيء وتجنب الخسارة من خلال المخاطرة ما اكتسبه المرء في الوجود، وفي المقام الأول الوجود نفسه. من ناحية أخرى، فإن التهور يجعل المكاسب المحتملة عواقب ويضع في المركز تأكيد الرغبة أو الميل المباشر للذات ("حيث لا يوجد تأكيد، فلا يوجد تهور" جي جي روسو).    إن تقييم المخاطر وبالتالي نسبة الحكمة والتهور في المخاطرة أو رفضها يبدو أنه التوازن الصحيح بين اللامبالاة القاتلة والجنون المدمر. الإفراط في الحذر سيجعل المرء خاليًا من الاختيار ومحرومًا من الطاقة والحركة. على العكس من ذلك، فإن أي رجل طائش لا هوادة فيه سيخاطر بحياته في أي لحظة لأدنى نزوة.   من الضروري أيضًا تحديد متى تكون المخاطر حقيقية و / أو متناسبة. ما هي العلاقة بين المخاطرة التي يتخذها متداول وول ستريت الذي يستثمر رأس مال مجموعة مصرفية بالكامل، بما في ذلك معاشات ومدخرات صغار المساهمين، على أساس الحدس، وتلك الخاصة بالفرد الذي يغرق من جسر بروكلين؟ لمرشح انتحار أو مشى على حبل مشدود فاقد للوعي؟ لا شك أننا سنبدأ الحديث عن الشجاعة بدلاً من التهور عندما تكون المخاطرة مبنية على القيم الأخلاقية أو الأخلاقية الجماعية: إنقاذ حياة المرء أو حياة الآخرين، والذهاب إلى علاج المدنيين الجرحى في قطاع غزة تحت القصف، ... من ناحية أخرى ، سيكون الجبان هو الشخص الذي سيرسل قافلة أخيرة من اليهود إلى وفاتهم في أغسطس 1944 خوفًا من استياء سلطته الهرمية.   لا يمكن أن يقترن الحذر ورفض المخاطرة بشكل عام إلا بنظرة رجعية وخوف من أي شيء يضع الموضوع في مسار جديد وغير معروف. إنها تستند إلى تجربة الخوف والحفاظ على ما يعتقد أنه "مكتسب بالفعل". كيف تتخيل بيكاسو أو مكيافيلي أو رامبو يتحرك بحكمة؟ لكن في الوقت نفسه، المخاطرة الطائشة، المحكوم عليها بالفشل، أو طعم المخاطرة على أساس الرغبة في وضع نفسه في حالة تمزق افتراضي مع الحياة (تسلق K7 بمفرده دون التزود بالوقود؟) ، للعب كل شيء على لفة النرد ، تدعو أحيانًا إلى التفكير في أن الكائن لا يخشى الشعور بالحياة. في الختام، على الرغم من أن الحكمة ورفض المجازفة يبدو في البداية أنهما مفيدان للحفاظ على الوجود، إلا أن المخاطرة التي يبدو أنها تكمن في الإبداع والطاقة والعمل، باختصار: "العيش"، ضد الاتباع، اللامبالاة، التخلف، إضفاء المثالية على المستقبل. إذاً، ألا تكون المجازفة المثالية، والشجاعة تنطوي على قبول الشكوك وتحاول دائمًا الذهاب إلى نهاية أسئلتك بدلاً من الاكتفاء بما يبدو أنه قد طُرح في البداية؟ والا يحتاج التمرد الى الايمان بالذات والثقة بالنفس؟

من العلوم أن الثقة هي أولاً وقبل كل شيء الاعتراف بأن الأمر ليس متروكًا لك بالكامل. أن نعهد بشيء ما، أن يثق المرء في نفسه، أن يثق: إنه دائمًا بطريقة ما أن يتكئ على شيء آخر غير نفسه. أما بالنسبة لمن يمنحها أو يعطيها، فإن الثقة تحتوي إذن على اعتراف (قد يظل ضمنيًا) بالاعتماد، والهشاشة، وانعدام السيطرة. هل هذا الاعتراف بعدم السيادة يرقى إلى الاعتراف بالدونية، والخضوع، وإنكار معين لحرية المرء؟ الثقة، أليس هذا طريقة للانحناء؟ لرؤية هذه النقطة بشكل أكثر وضوحًا، يجب على المرء أن يلجأ بلا شك إلى متلقي الثقة ويتساءل عن طبيعتها. لأي نوع من الوجود هو الثقة؟ دعونا نطرح هذا الاقتراح: لا يمكن للمرء أن يتحدث حقًا عن الثقة إلا إذا كان للكائن الذي يتحدث إليه المرء القدرة على تقرير سلوكه وكلماته وأفعاله؛ يمكنه أن يكذب، ويخون، ويعطي لنفسه مظهرًا يخفي نواياه الحقيقية، ولا يمكنه أيضًا فعل ذلك؛ واختيار أحد هذين الموقفين متروك له تمامًا. وهكذا تكون الثقة، وفي الوقت نفسه، إيمانًا ببرّ الآخر وصلاة موجّهة إلى الآخر للحفاظ على هذا البرّ، الذي من حقه دائمًا أن يتخلّى عنه. من هذا سيتبع، من بين أمور أخرى، نتيجتان. أولاً، إذا اعترفنا بأن الآخر، مهما كان بعيدًا ولفترة طويلة سار في طريق الازدواجية أو اللامسؤولية ، يمكنه دائمًا أن يجد أو يستعيد بره ، فيجب علينا أيضًا أن نعترف بأنه لا يوجد أحد غير جدير بالثقة على الإطلاق. هذا الأخير، بمعنى ما، سيكون مستحقًا للجميع، بدلاً من منحه لقلة في ظل ظروف معينة. ثانيًا، الثقة ليست تنازلًا عن حرية الفرد لنفسه، بل هي اعتراف وتأكيد لحرية الآخر؛ بل أكثر من ذلك، من الصعب أن نرى كيف لن يتم تنفيذ هذا الاعتراف بحرية. بالايمان ننحني للآخر جيدا. لا تفقد شيئًا من عظمتك بالاعتراف بعظمة الآخرين، على العكس من ذلك. لذلك، فإن الثقة هي الاعتراف بأنه ليس لديك كل شيء تحت السيطرة. ليس بسبب نوع من عدم الانقياد للأشياء أو الأحداث، ولكن بسبب الحرية غير القابلة للاختزال للناس. توضح الثقة أن الافتقار إلى الإتقان ليس دائمًا علامة على النقص. يسعى العالم الحديث إلى إزالة عجزنا عن الأشياء، من خلال المعرفة العلمية والكفاءة التقنية؛ لكن ألا يحاول أيضًا ترك أقل مساحة ممكنة لهذا الشكل الآخر من العجز، الذي يسكن الثقة، والذي يهم الناس هذه المرة؟ إن الميل الأكثر حزماً للتعامل مع أي مشكلة من الناحية القانونية، تضخم العلاقات التعاقدية الذي يثبط المخاطر من خلال ترك إمكانية اللجوء إلى المؤسسات، أليست هذه مجرد بعض العلامات؟ إنه انعدام ثقة عميق يبدو أنه يشكل خلفية العلاقات الإنسانية اليوم من نواح كثيرة ويؤثر بشكل سلبي على استقرار المؤسسات وازدهار الدول. إذا كان الأمر كذلك، ألا يجب أن نخشى اختفاء أهم العلاقات الإنسانية، مثل الحب (الذي لا يقتصر على الحب فقط) أو الاحترام (الذي لا يقتصر فقط على تركه وحيدًا)؟ فهل يمكن تصور مثل هذه العلاقات بدون ثقة؟ واذا كان الانسان كائن الرفض والتمرد فالمطلوب هو معرفة ضد من يتمرد وبماذا يتمرد ومن أجل ماذا يتمرد؟

 

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

 

التفاصيل

محمد تقي جونالزواج في الاسلام هو العلاقة المختلطة الوحيدة المسموح بها بين الرجل والمرأة اللذين يحلّ بعضهما لبعض. فحرّم عليهما الزنا (غَيْرَ مُسَافِحِينَ (المائدة5)(غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ (النساء25)، وحرم على اتخاذ الرجل اتخاذ عشيقة يزني بها في السر (وَلاَ مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ (المائدة5) وعلى المرأة اتخاذ عشيق يزني بها في السر (وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ (النساء25). وبني اساس الزواج على قبول ورضا الطرفين ببعض برغبة دون اكراه، والا فالزواج باطل.

يصح العقد بين الرجل والمرأة المتحقق فيهما العقل والبلوغ والعفة. فلا يجوز زواج المجنونة والمجنون، وغير البالغة وغير البالغ. وما سمي بـ(زواج القاصر) سببه وهمٌ بأن الرسول تزوج السيدة عائشة بعمر تسع سنوات، والصحيح انها كانت في الثامنة عشرة. ولا القاصر في اللغة بهذا المعنى فـ(قاصرات الطرف) بمعنى عفيفات. ولا يجوز زواج غير العفيف وغير العفيفة: الزانية والزاني، واللواتي يمتهنّ الزواج. ولا يصح الزواج بين المثليين: الرجل بالرجل (اللواط) والمرأة بالمرأة (السحاق).

الهدف من الزواج في الاسلام الانجاب وتكوين الاسرة (وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً (الروم: 21) أي المحبة والأولاد. وعن الرسول (ص) (تزوجوا الولود الودود فإني مكاثر بكم الأمم). وهذا مقياس لصحة الزواج في الاسلام من عدمه. فلا يصح زواج الرجل المنجب من المرأة العاقر اذا علم بها، ولا يصح زواج المرأة المنجبة من الرجل العاقر اذا علمت به. ولا يصح أن يتزوج الرجل اليائس أو عدم الراغب في الانجاب من الشابة أو القادرة على الانجاب. ولا يصح زواج المرأة اليائسة من الشاب أو القادر على الانجاب. ولم يسامح الله سبحانه على ترك الانجاب بعد أن تكفل هو بالرزق (نَّحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ (الأنعام: 151). وحالات الزواج المذكورة في القرآن الكريم كلها لتكوين الاسرة. وعليه لا يصح زواج بدون الرغبة في الانجاب. فلا يصح الزواج الذي غرضه التمتع فقط، كأن يلتقي رجل وامرأة فيقرآن الصيغة ويتمتعا ساعات او اياما ثم يفترقان، فالعقد غير شرعي وان كانت قراءة الصيغة صحيحة.

ولان الله سبحانه اشترط الانجاب لصحة الزواج فقد أمر أن تأتى المرأة من مكان الحرث (الانجاب) وهو الفرج فقط (فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ) (نِسَآؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ (البقرة، 222- 223). فلا يجوز الوطء من الدبر، ولو جاز لما طلب الله سبحانه اعتزالهن عند المحيض فالدبر لا علاقة له بالحيض. والدبر مكان الغائط ومشترك مع الرجل فليس له خصيصة نسائية، بل الفرج العضو الانثوي وهو مكان (الانجاب). وقوله تعالى (فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ) يحدد مكان الاتيان بالفرج ويحرم غيره، وأمر الله أمر نهائي، فإتيانها من الدبر عصيان لله، واهانة لأنوثة المرأة، ويسبب لها الشذوذ كما يسبب الشذوذ للغلمان المعتدى عليهم. واذا أجبر الرجل المرأة على المضاجعة من الخلف فقد عصى الله وأهانها ومن حقها الطلاق والتطليق.

ويصح الزواج التكميلي الذي لا يكون الهدف منه تكوين الاسرة لكبيري السن والعاقرين فقط. وينطبق عليهم ما ينطبق على الاصحاء من الشيخوخة والعنة في شروط الزواج.

 يصح عقد الزواج بين الرجل والمرأة بقراءة صيغة القبول والتراضي تقول (اني زوجتك نفسي) فيقول الزوج (قبلتُ التزويج) للثيب والتي تملك أمرها. أو يقول ولي أمرها للزوج (اني زوجتك ابنتي أو أختي... فيقول الزوج: قبلت الزواج). والقاضي والمأذون والشاهدان للتوثيق والحقوق فقط، ويصح الزواج دونهم.

والمهر (الاجر، الصداق) يدفعه الرجل للمرأة وجوبا، كما تدل آيات كريمة على ذلك (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ) (الأحزاب:50) (فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً (النساء:24) (وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ أَن تَنكِحُوهُنَّ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ (الممتحنة:10)). كما تشترط النفقة على الرجل (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ (النساء: 34). فالمهر والنفقة واجبان على الرجل ويمثلان (عصمة الرجل) فاذا بذلهما امتلك العصمة واستمر الزواج، واذا لم يبذلهما تنتفي عصمته ويفسخ عقد الزواج. والعلماء يقولون (عَقدُ الزوجية عُقدَ على منافع). وقوله تعالى (وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمْ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ (النور: 33) يقطع بأن الاجر والنفقة يقابلان صحة الزواج، فالذي لا يجد القدرة على ذلك ملزم بالعفة وعدم الزواج حتى يمكنه الله سبحانه وتعالى. وللفقير أن يتزوج الأمَة لأنها بنصف مهر الحرة (وَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلاً أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مِّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُم مِّن بَعْضٍ (النساء: 25). ويبقى الزواج صحيحا ما دام الرجل أمهر المرأة وينفق عليها.

الاصل للرجل زوجة واحدة، ذلك يعني أن الرجل قد أحسن الاختيار وتطابق مع غاية الله (ص) في تحقيق (المودة). وقد بيّن الله سبحانه انه خلق قلبا واحدا للرجل فهو قادر على حب امرأة واحدة فقط (مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ (الأحزاب: 4) ويؤثر عن الرسول (ص) قوله بروايات مختلفة: (اللهم هذا قسمي فيما أملك، وأنت أعلم بما لا أملك، أقسم بينهم في الظاهر بالفعل، وان كان لا يمكنني أن أسوّي بينهنَّ في المحبة). ويلزم الرجل بزوجة واحدة اذا لم يحقق العدالة بين أكثر من زوجة (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً (النساء: 3).

وتعدد الزواجات بضابط العدل من عبقرية الاسلام، لما كانت تدره من زيادة النسل التي بها منعة ونصر؛ فيحسب لتعدد الزواجات أن المسلمين انتصروا في الحروب الصليبية بعدد الرجال وسهولة تعويض من يقتل منهم، وهو ما لم يحققه الصليبيون بسبب زواجهم الواحد، فكان النصر بسبب ذلك للمسلمين. وقد تنبه الغرب على ذلك فعملوا على نسف هذا المرتكز من قوة الاسلام فأشاعوا ثقافة (الخيانة الزوجية) لضرب ثقافة (تعدد الزواجات)، وكانت النساء في عصور الاسلام قبل الاجنبة يتفهمن ذلك. ويسمون الاولاد من نساء كثيرات (بني عَلَّات) و(سميت علةً لأن الذي تزوجها بعد الأولى كان قد نهل منها ثم علّ من هذه). وتحقق للغرب ما أرادوا فصارت النساء يأنفن أن يتزوج بعولتهن عليهن مما أفرز حالات من الاشكال الشرعي.

 وكان اجراء الدولة سابقا صحيحا في وجوب رضا وتوقيع الزوجة السابقة ليتم الزواج الجديد؛ لان عدم رضاها سيؤدي الى التقاطع وهذا يحول دون العدالة، واذا زاد التقاطع على اربعة اشهر سيؤدي الى الطلاق الشرعي. وفي هذه الحالة على الرجل اما ارضاء المرأة السابقة وتحقيق العدالة بينها وبين الاخرى او الاخريات الجديدات، أو تطليقها اذا اصر الرجل على المرأة الجديدة وأصرت المرأة السابقة على رفض زواجه الجديد. فالزواج الثاني يلزم بالعدل والا فالتفريق افضل في الدين لقوله تعالى (وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَيْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِيلُواْ كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِن تُصْلِحُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ غَفُوراً رَّحِيماً * وَإِن يَتَفَرَّقَا يُغْنِ اللّهُ كُلاًّ مِّن سَعَتِهِ وَكَانَ اللّهُ وَاسِعاً حَكِيماً (النساء: 129 -130). وكذلك توضح الآية (وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِن بَعْلِهَا نُشُوزاً أَوْ إِعْرَاضاً فَلاَ جُنَاْحَ عَلَيْهِمَا أَن يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحاً وَالصُّلْحُ خَيْرٌ وَأُحْضِرَتِ الأَنفُسُ الشُّحَّ وَإِن تُحْسِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً (النساء: 128). فالمرأة التي يسيئ زوجها معاملتها بالإهانة أو البخل من حقها الطلاق اذا لم يتصالحا والصلح أفضل.

 ولم يترك الاسلام مجالا للزواج السري فالرجوع الى الاسلام بالمصارحة والجرأة أفضل، ونتائج الاعلان على ضررها أكثر نفعا من نتائج السرية، فالله (ص) لا يقبل أي مسوّغ لعدم الالتزام بشرعه. واذا اضطر الرجل الى السرية خوف وقوع ضرر كبير فعليه التزام العدالة ايضا.

 وحدد الاسلام الرجل بأربع زوجات حدا أقصى لقدرة الرجل، شرط العدل بينهن. والآية التي تحدد الرجل بأربع نساء وان خصت اليتامى فحكمها ينسحب على العام (وَآتُواْ الْيَتَامَى أَمْوَالَهُمْ وَلاَ تَتَبَدَّلُواْ الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوباً كَبِيراً  * وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُواْ (النساء: 2- 3). ولم يُستثنً الرسول الكريم من حكم الآية، فزواجه من تسع نساء سبق نزولها. وانزل (ص) بعدها قولا موجها للرسول بالذات يحرم عليه زواجا جديدا أو ابدال زوجة بأخرى (لَا يَحِلُّ لَكَ النِّسَاء مِن بَعْدُ وَلَا أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ رَّقِيباً (الأحزاب: 52). 

وتعويضا عن الزيادة على اربع نساء حرائر، شرّعوا جواز الانفتاح في العدد مع (ملك اليمين) وهن الإماء وقالوا (ليس لهن من الحقوق ما للزوجات). فمهورهن أقل، وفي حالة الزنا عليهن نصف عقاب الحرائر أي خمسين جلدة (وَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلاً أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مِّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُم مِّن بَعْضٍ فَانكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ (النساء: 25).

والحقيقة إنهم أخطأوا؛ فالإماء للخدمة فقط، واذا اراد الرجل الزواج منهن فيتزوج زواجا اعتياديا بمهر أقل وبأذن اهلهن كما في الآية السابقة. فكانوا يجبرونهن على البغاء بمسمى (الأجر للحرة والسعر للأمة)، والتي تنجب يتزوجها سيدها وتسمى (أم ولد) وهذا الاجتهاد لا تعضده الآية وهي واضحة جداً. ويفند رأيهم قوله تعالى (وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكُمْ وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَن يُكْرِههُّنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ (النور: 33). أي اقرضوا عبيدكم مبلغا يتزوجون به من امائكم، ولا تكرهوا إماءكم على المضاجعة معكم لأنه بغاء فلكم عليهن جراء الشراء الخدمة فقط، بل عليكم مساعدتهن على الزواج الصحيح من عبيدكم.

 

الاستاذ الدكتور محمد تقي جون

 

 

التفاصيل

روز اليوسفيستهل الكاتب كتابه بتوضيح فكرة الكتاب ومن أنها مجموعة خواطر بعضها كتبها قبل أربعين سنة وبعضها في سنواته التسعين، ورغم شيخوخة الكاتب الا أنه يوضح لنا أنه لا زال يحتفظ بذاكرته القوية، يقرأ ويشترك أسبوعيا في ندوة اليوم السابع، ويكتب، ويمارس رياضة المشي، ويستغل وقته بالكامل بما ينفعه وينفع الناس، فهو مقبل على الحياة بكل حبّ وأمل، حتى أنه يشكو أحيانا من ضيق الوقت. وقد يكون في قول الكاتب هذا رسالة هامة الى الكثير من الناس الذين يضيّعون وقتهم سدىً، فإذا ما وصلوا الشيخوخة يعتريهم اليأس لدنوّ أجلهم.

يحوي الكتاب مجموعة من الخواطر ، كما وصفها الكاتب، وإن كنت أميل إلى تسمية بعضها بالمقالات التاريخية والسياسية والفلسفية، ذلك أن المقال يحتاج الى التمحيص والتفكير والاستناد الى المراجع والبراهين والاثباتات وهذا ما فعله الكاتب في عدّة مقالات. كما نلمس في الكتاب سيرة ذاتية للكاتب، فيذكر سنوات طفولته وتعليمه وعمله وما شهده من أحداث النكبة في شبابه. فالخواطر التي جاء بها الكاتب إذن تستند في بعضها على تجاربه الحياتيّة وما اكتسبه منها من حكمة واستخلاص للعبر، وبعضها استمدّه من قراءاته وثقافته الواسعة التي بدت جليّة في صفحات الكتاب.

فنجده يكتب في عدة مواضيع: سياسية، تراثية، اجتماعية، اقتصادية، علمية ، دينية ،تاريخية فلسفية وغيرها.

من خلال هذه الخواطر وهذه المواضيع، يمكننا التعرف على فكر الكاتب وفلسفته في الحياة، فنجده يسعى ويبحث عن العدالة الاجتماعية التي وجدها في الفكر الاشتراكي وكان قبل ذلك قد ذكر العدل في خلافة عمر بن الخطاب وهارون الرشيد(ص25).

ثم يتحدث عن تاريخ الاسلام منذ الخلافة الراشدية ، وحتى سقوط الخلافة العباسية بيد التتر، فيذكر العديد من الخلفاء، والنزاعات والمكائد التي كانت تحاك في قصور الخلفاء، حتى أصبح الخليفة صورة لا أكثر . ثم يتطرق الى حرب المماليك للمغول وسيطرتهم على مصر، بعدها تنشأ الامبراطورية العثمانية التي يمتد سلطانها حتى الحرب العالمية الثانية. بعد سقوط الامبراطورية العثمانية، تبدأ الدول الاوروبية بالنهوض فتتخلص من سيطرة الكنيسة، وتنشأ الثورة الصناعية التي تعمّق الطبقيّة بين الشعوب. فتنشأ على أثر ذلك حركات اصلاحيّة في حين تُخمد الحركات الاصلاحيّة التي قادها في مصر محمد عبده.

كما نجد فكر الكاتب يتجلّى في قضايا عديدة تتعلق بأمور الدين فنجده ينتقد تفسير المسلمين لبعض الآيات القرآنية بما يتناسب مع أهوائهم مثل الآية:" كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر"(صفحة 33)، يقول الكاتب: " أخذنا منها الجزء الأخير وأسبغنا عليه قداسة خاصة، وكوّنّا لجانًا للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، يشرف عليها المتشدّدون لاستنكار كل تطور غير مألوف لديهم، وإصدار الفتاوى في شتى المجالات، والتركيز على الجزء الجامد والسلبي من بعض النصوص ".ص 33

كما يتطرق الكاتب إلى الأحاديث النبوية ويأتي بالحجج على عدم منطقية بعضها مما ورد في صحيح مسلم وبخاري. ويتطرق الى الاصلاح الديني، الذي توخى منه الكاتب العدل، لكن ذلك لم يحدث، ولعل خيبة الأمل الكبرى كانت في ثورات الربيع العربي الذي توخّى أن تأتي بالإصلاح والعدالة، الا أن الأمر تحوّل الى محاربة الارهاب(ص57).

ثم يعود الكاتب بالتاريخ الى نشأة الحضارات القديمة قبل آلاف السنين وهجرة الشعوب الساميّة الى بلاد الشام وبلاد ما بين النهرين، لتنشأ فيها الحضارة البابليّة العريقة، تقابلها الحضارة اليمنية في مملكة سبأ التي برزت في القرنين العاشر والتاسع قبل الميلاد. وحضارة الآراميين في سوريا. وفي مركز متوسط بين اليمن وسوريا، كانت الحجاز المركز الديني في الجزيرة العربيّة.

ولا يخلو هذا السرد من ذكر القضية الفلسطينيّة والنكبة والتقسيم وما آل اليه وضع الفلسطينيين من خسارتهم في الحرب عام 1947 وتشريدهم. وما تلا ذلك من انقلابات في انظمة الحكم في الدول العربية.

في المواضيع الفلسفية يتطرق الكاتب الى نظرية داروين وخلق الانسان، ثم توضيح الفرق بين مصطلحيّ التطوير والتطوّر، ويدعم ذلك بآيات من القرآن الكريم.

أما الصفحات الأخيرة من الكتاب وهي بنظري الزبدة فيضع فيها الكاتب فلسفته التي تلّخص تجربته في الحياة منها:

"قالوا زمان في المثل إنو الدهر دوّار

يوم بسايرك بدربك، بس الطبع غدّار" .ص 106

"الحِلم مسموح، والاعتدال أنسب، وان تاه عنا التوازن، خوفي الفشل أصعب"(ص108).

"بس الخلاف حول الشريعة في الدستور، خلق لنا النصرة وداعش وعقّد الأمور".(ص112).

وعن تجربته في الحب يقول:

" "بالحب تعطي حبيبك بدون ما يطلب شيّ

الحب يجعل حياتك كلها ضي

تعيش زمانك هني بين الظلال والفي" (ص 116).

وعن عيد الأم نجد ان الكاتب يفضل الاحتفال بيوم العائلة:" أنا عندي، يوم العائلة يا الربع هذا اليوم، أترحم فيه عاللي مات وأحيي اللي بقي، وسبحان الحي القيوم" (ص120)

وعن أهمية الارتباط بالأرض يقول:" إن مصلحتنا ومصلحة أبنائنا، في الارتباط بالأرض والشعور بإنتاجيتها؛ حتى يقدّر أبناؤنا قيمتها ، فتظل عزيزة عليهم كتراث ومورد رزق"(ص135).

ولا يخلو حصاد السنين من الشعر، فيكتب عن الحب، الوطن، القدس، الأرض الطيبة، الشهيد، التمسك بالأرض وعدم الخضوع للسماسرة، وفي إحدى قصائده يوجّه نداءه الى زعماء الأمة بقوله:

"الحل بأيدينا نفرضه

لا نستجدي أحدًا

نصنع مستقبلنا بسواعدنا

نخضع أمريكا لإرادتنا

أمريكا تخضع للثوار" (ص159)

أما مسك الختام، فيتحدّث فيه عن فلسفته في الحظ والتوفيق، والفرص التي قد تأتي للإنسان وتجلب له الحظ، ومثل هذه الفرص، تكون نتيجتها ملموسة في ساعتها أو يومها، وأحيانا تظهر نتيجة التوافق بعد سنين. (ص188)

خلاصة القول إنّ الكتاب مرجع مهم في التاريخ والسياسة وأنظمة الحكم والفلسفة وغيرها، كما أنه يثري القارئ بالكثير من العبر والحكم التي استخلصها الكاتب من مدرسة الحياة.

مبارك الإصدار للكاتب محمد عمر قراعين وأجمل أمنياتي له بالصحة ودوام العطاء وبقاء الذاكرة حيّة ليثرينا بالمزيد من تجربته الحياتيّة الغنيّة والمثيرة!

 

الكتاب: حصاد السنين بعد التسعين

تأليف: محمد عمر قراعين

أصدار: (2021)

عدد الصفحات: 190

الحجم: المتوسط

إصدار: دار الشروق للنشر والتوزيع.

 

بقلم : د. روز اليوسف شعبان

 

 

التفاصيل

عندما نُشاهِدُ فيلمًا منَ الأفلامِ القَديمة، نَرى أنَّ كُلَّ مُمَثِّلةٍ تَعرِضُ جَمالَها بطَريقَتِها الخاصّة، كُلَّ واحِدةٍ تَتَمَتَّعُ بلَمَساتٍ إلَهيّةٍ فَريدةٍ عن قَريناتِها، نُلاحِظُ أنَّ ذَوَبانَ التَفاصيلِ في السَوادِ والبَياضِ لا يُثني تَجَلّي جَمالَ مُمَثِّلاتِ ذلكَ العَصر. مَن مِنّا لم يُشاهِد سُعاد حُسني بابتِسامَتِها العَذبةِ ورُموشِها السَوداءِ المُتَراصّةِ بِنِظامٍ في مَدرَسةِ الفِتنة؟ مَن مِنّا لَم يَرَ المُمَثِّلةَ شويكار بِخَطِّ الكُحلِ الرَفيعِ المُتَوازي معَ مسلَكِ جُفونِها، والمارِّ رُغمَ قِصَرِهِ عَبرَ ساحاتِ الذاكِرة؟ وبالتأكيدِ رأينا تَداخُلَ الشَرقِ والغَربِ في جَمالِ هند رُستُم، وغيرُهُنَّ كثيراتٌ ممَن استَحوَذنَ على عُروشِ الفَنِّ آنَذاك، وغَرَسنَ بَصَماتِهِنَّ الناعِمةِ في عالَمِ الجَمال. لم تَكُن أيٌّ منهُنَّ تُشبِهُ الأخرى، على خِلافِ سياسةِ الوُجوهِ المُتَناسِخةِ التي يَتِمُّ تَطبيقُها في هذا العَصر. إذ أنَّ قَناطيرَ الفتَياتِ والنِساءِ الواقِفاتِ أمامَ أبوابِ عياداتِ التَجميلِ في تَمَدُّدٍ مُستَمِر، كلُّهُنَّ ضَحايا لقَوانينِ المُجتَمَعِ الصارِمة، كُلُّهُنَّ في رِحلةِ بَحثٍ مُستَمِرّةٍ عن تلكَ الصورةِ المِثاليّةِ، الشِفاهُ المُنتَفِخةُ والرُموشُ الطَويلةُ والحَاجِبينِ الكَثيفين، والأنفِ الصَغيرِ النَحيف، ولا نَنسى عَظمَتَي الَخَد المُرتَفِعَتَين. أصبَحَ الجَمالُ مُقَنَّنًا بِمَعاييرٍ خارِجةٍ عن الطَبيعةِ الخَلقيّة، وباتَت الإيناثُ تَتَسارَعُ إلى أن تَكونَ طِبقًا لهذهِ الصورةِ المُفَبرَكة. أصبَحَت الشاشاتُ ومَواقِعُ التَواصُلِ تَعُجُّ بالوُجوهِ المُكَرَّرةِ والمَلامِحِ المُستَنسَخةِ بالمَشارِطِ والإبَر. متى نَعودُ إلى عَصرٍ كانَ فيهِ الاختِلافُ ميزة؟ متى سنَتَقَبَّلُ حقيقةَ التَقَدُّمِ بالعُمرِ بعُيونس راضية؟ متى سنَسمَحُ لسُنّةِ التَغييرِ أن تَأخُذَ مَجراها على خُطوطِ وُجوهِنا؟ الحَقيقةُ هيَ أنَّ الجَمالَ لا يَنحَصِرُ في قَواعِدَ ولا يَتَّخِذُ شَكلًا مُعَيَّنًا، بَل يُوَزِّعُ ذاتَهُ على جميعِ الأشكال، أمّا تلكَ المَعاييرُ الكاذِبةُ فَما هيَ سِوى قَواعِدَ صنَعَها البَشَرُ لجَعلِ الحياةِ أكثَرَ تَعقيدًا، تَداوَلناها في أعيُنِنا وعُقولِنا حتّى أصبَحنا نُصَنِّفُ بعضَنا بِنائًا عليها. لماذا لا نَسمَحُ لاختِلافاتِنا بالظُهور؟ لماذا لا نُرَحِّبُ بالأنوفِ الكَبيرةِ في وُجوهِنا؟ في رأيي، حانَ الوقتُ لكَسرِ الصورِ النَمَطيّةِ والخُروجِ مِن حُفرةِ الوَعيِ الجَمعي، فَما مِن داعٍ لمُحارَبةِ الزَمَنِ بزَرقِ الإبَرِ في وُجوهِنا، ولا داعِ لبَذلِ مَزيدٍ منَ المُحاوَلاتِ المُستَميتةِ للبَقاء. فلنُعِد إلى الوُجوهِ تَفَرُّدَها واختِلافَها حتّى لا يتَحوَّلَ العالَمُ إلى قَطيعٍ منَ الوُجوهِ في مَزرَعةِ المُجتَمَع.

 

مينا راضي

التفاصيل

رضوان ضاويبقلم: غيرهارد شتاجون

ترجمه من اللغة الألمانية: الدكتور رضوان ضاوي.

 يمثل الأشخاص المتدينون في بعض الأحيان وجهة النظر التي تقول بأن علم الطبيعة- على خلاف غيره- يمكنه أن يكون مساعداً في البحث عن الحقيقة. ومن المحتمل أن يكون العكس هو الصحيح؛ ذلك أن علم الطبيعة يكون مزعجاً فقط أثناء البحث عن الحقيقة، لأن هذه الأخيرة توجد عند الله، ولم يكن الله في يوم ما موضوعاً لعلم الطبيعة. ويجب علينا أن نعترف بأن هذا الأمر ليس خاطئاً تماماً.

الواقع أن علم الطبيعة لا يملك أية وسيلة تمكنه من الاستدلال على ما هو إلهي أو تفنيده. فالله هو الجوهر الروحي الوحيد الذي لا تتعرض له قوانين الطبيعة. ولكن ألا يمكن اعتبار هذا الأمر تعبيراً عما هو ربّاني؟ كان هذا هو سؤال (جوته) العظيم من قبل، وهو: أليس في استطاعتنا تقصي الله أولاً عبر الطبيعة؟ ولهذا فإن المحصلة الأخيرة هي أن صورة العالم قد بلورت صورة الله في علم الطبيعة.

وفي الحقيقة، كلما تعمق المرء في علم الطبيعة، كلما امتلك روحاً كونية بشكل واضح. ولا شيء يعارض النظر إلى الروح الكونية على أنها روحُ للخالق. وتعبر روح الخالق هذه عن نفسها بلغة مجردة وواضحة وصارمة – ويمكن للمرء أن يعبر هنا أيضاً عما هو إلهي في الطبيعة. وهذه اللغة هي بالضبط لغة الرياضيات، التي بها يستطيع المرء وصف الطبيعة بشكل دقيق ضمن حقول معرفية واسعة. فلغة الرياضيات هي لغة الله. وعلى هذا النحو يمكن لنا أن نقول في النهاية بأن الله هو الرياضي الحتمي والسامي على الإطلاق. وليس معنى هذا أنه لم يتم التعرف على الله إلا في هذه اللغة، فحتى الموسيقى يمكن أن نفسرها على أنها لغة إلهية. ولكنها لغة بُنيت رياضيّاً أيضاً. ومع هذا كله لا يبذل الله جهده فيما هو رياضي خالص.

إن الله هو ذلك السر الأخير الذي لم تبلغ فيه الرياضيات أيضاً أقصى حد في مستوياتها العليا. وهذا أمر رائع. فمن يريد أن يعيش في عالم خال من الأسرار؟ “فعندما يغيب عن الإنسانية الشعور بأن العالم يضم بين جنباته سرّاً ما، ينتهي كل شيء”، كما قال عالم الأدب اليهودي جرشوم سوليهم Gerschon Scholem (1897-1982). وفي الأخير يشترك الدين مع علم الطبيعة في الهدف ذاته، وهذا الهدف هو “فتح أبواب الإدراك والمعرفة، وبالتالي يصبح الإنسان واعياً بوجوده الخاص في هذا الكون، وواعياً بمكانته الخاصة في العالم”.

إن معرفة الذات هي القوة الدافعة للدين وللعلوم الطبيعية. كما أن الملاحظة والتجربة التي تقدمها العلوم الطبيعية هي دائماً عبارة عن ملاحظة الذات Selbstbeobachtungوالبحث في الذات Selbsterfahrung. إن كل نظرة إلى النجوم- ولا يهم هنا إن كانت بالعين المجردة أو عبر التلسكوب- هي نظرة في ذات ما، وهي أيضاً سبب لكي تحركنا هذه النظرات بشكل عميق وتجعلنا نصاب بالدهشة أيضاً. و يصدق نفس الشيء على النظر عبر الميكروسكوب في عالم الأشياء الصغيرة جداً. ويختفي التحجر في كلمة “الدهشة” بالنظر الى الظهور الذي يتحدث فيه إلينا شيء ما، والذي لا يدل سوى على فيزياء الظهور.

ولهذا السبب يضعنا، هكذا، علم الطبيعة في حالة متواصلة من التعجب والاندهاش بالنظر إلى شيء يكون دائماً أكثر غنى وأكثر دقة، وأكثر إلغازاً من النظرية التي تدور حوله. ويتعلق الأمر في علم الطبيعة أيضاً بالاحترام والتوقير، إلى جانب الملاحظة الدقيقة والمعنى الموحد لموضوع الملاحظة (للملاحَظ). ولا يتوافق علم الطبيعة مع ما هو روحي فقط، بل هو نفسه مصدر غير مخلوق للروح. وتلتقي نوعيات الجودة الدينية والفكرية تماماً على دائرة معارف العلم من تلقاء نفسها.

ويُفهمنا علم الطبيعة بوضوح أنه لا يستطيع أن يقول أي شيء عن الله نفسه أو عما هو إلهي في الوقت ذاته. ذلك أنه يعرف بدقة متناهية مجال صلاحياته، ولا يخجل بأن تعطى إلى جانب ما هو معرفي وتفسيري، بعض ما هو لامعرفي ولاتفسيري. ولم يُضمر علم الطبيعة قط العداء لما هو ديني. وهذا ما يلاحظه المرء عندما يستعرض جل علماء الطبيعة الكبار- من بيتاغورس Pythagoras وكوسونوس Cusanus، وكبرنيكوس Kopernikus، وجاليلاي Galilei، ونيوتن Newton، وداروين Darwin، وحتى بلانك Planck، وأينشتاين Einstein، وشرودينغر Schrödinger، ومايزنبرغ Heisenberg، أو كارل فريدريش فون فايتسزيكرFriedrich von Weizsäcker-Carl – الذين كانوا و ما يزالون أشخاصاً متديّنين. فالتديّن لا يُعرقل روح الباحث في العلوم الطبيعية، بل تستطيع المعرفة في مجال العلوم الطبيعية تعميق التديّن الموجود.

لقد أعطى الانسان لنفسه اسم “الانسان العاقل” Homo Sapiens، ويمكن للمرء ترجمة هذا الاسم بـ”الانسان العالم”، أو من الأفضل ترجمته بـ”الانسان الحكيم”، لأن الحكمة تتجاوز المعرفة بكثير. إنها تضم التجربة، وبالخصوص تجربة الإيمان. وكان يسود الاعتقاد في تاريخ الإنسانية أن المعارف الطبيعية والإيمان الديني قد ظهرا في نفس الوقت.

يمكن للمرء أن يقول إن الله أعطى للإنسان عقلاً كبيراً لكي يستعمله من أجل التوصل الى معرفة العالم وخالقه؛ ذلك أن الفهم الأصلي للطبيعة كان فهماً دينيا. وقد شُبّه العلماء في المجتمعات التي تنتمي إلى ما قبل التاريخ برجال الدين، لأنهم كانوا حكماء، وقديسين، وأولياء، في نفس الوقت.

وإذا نظر المرء الى الـ 5000 سنة الماضية من تاريخ الإنسانية، فإنه سيتولد لديه الانطباع، كما لو كان الايمان بالعقل، قد أقصى الإيمان بالله وبالآلهة. وعندما يفتح الباب أمام الحداثة يتم دائما غلق الباب المؤدي الى الإيمان، وتحل المعرفة مكانه. والطريق الذي سارت فيه أوروبا نحو التنوير، هو طريق لا يمكن التراجع عنه.

يجب إعادة تفسير الصور الدينية القديمة، سواء في القرآن أو في الإنجيل، من جديد. فما كان مقدساً بالنسبة للإنسان قبل 2000 سنة يجب أن لا يكون اليوم مقدساً. فحتى المقدس يتغير. فلم نعد نفهم البرق والرعد كعلامة على الألوهية، كما كان يفعل الناس قديماً.

لا يضعف التنوير والعقل إلا جزءاً من الإيمان الديني الذي يتناقض بشكل كبير مع المعرفة الحداثية. إلا أن هذا الإضعاف هو أمر صحي، فالإيمان الجاهل هو إيمان ضعيف جداً. وقد قدم الإسلام حالياً هذه التجربة بشكل واضح.

كانت جماعة المسلمين في الماضي قوية، لأنها كانت مكاناً للتكوين. تقول صلاة محمد: اقرأ. ولم يحدد القرآن ما يجب أن يقرأه المرء. وقد قرأ مسلمو العهد الإسلامي المبكر أعمال علماء الطبيعة اليونانيين، والرياضيين، والفلاسفة، ودرسوا أعمال الفرس والهنود والصينيين القدماء. والنتيجة أن العلوم الطبيعية والرياضيات بلغت أوج عصرها الذهبي في العالم الإسلامي. وطور المسلمون علم فلك جديد، كما طوروا الجغرافيا وفروعاً جديدة في الرياضيات.

وفي القرن الخامس عشر بدأ علماء الدين المسلمين بوضع حد للعلوم الطبيعية. وبعدها تَوَجّب الاعتماد فقط على ما جاء في القرآن. وكانت النتيجة هي تراجع فكري تام في عصر كانت فيه أوروبا قد دخلت عصر النهضة وبدأت المعرفة في العلوم الطبيعية ومعرفة الرياضيات تتملك أوروبا، مما قمع المسيحية حتى الآن بشكل واضح. ومازال العالم الإسلامي يغرق في عدائه إلى اليوم للعلوم ويفقد التواصل مع العالم المعاصر الذي أسس نفسه على العلم. مع أنه يوجد في القرآن بأن الله يساعد الذين يوسعون أفقهم الفكري في كل الاتجاهات.

وحسب التفسير الطبيعي الحداثي للعالم، أصبح الله أكبر، وأصبح مبهماً، على ما كان يظهر عليه في أساطير الإنجيل. ويعتمد الله أساساً – إن صح التعبير – على كل الأسئلة التي يحاول العلم المعاصر الإجابة عنها. ولا ينغلق الدين الحقيقي على علم الحداثة، لأن الله يعلن عن نفسه بطريقة واضحة في هذه المعرفة. ويجب على الدين أن يعرف بأن علم الطبيعة لا يمكن التغلب عليه، حتى بواسطة التكذيب الديني.

وهناك أمر أكيد أيضاً، هو أن حقائق العلوم الطبيعية ليست حقائق شاملة، بل هي آخر حقيقة، توجد عند الله. وهو ما يعرفه العلم أيضاً. فأيُّ نوع من الحقيقة هذه؟- هذا ما لا نعرفه.

 

** المترجم: أستاذ اللغة الألمانية وباحث في الدراسات الثقافية المقارنة، الرباط، المغرب.

..................

*مقال: “هل علم الطبيعة عدو للدين؟” (ص. 62-66) من كتاب “إذا كان الله خيراً، فلِمَ يوجد الشر إذاً في العالم؟ أسئلة في الدين”. لـغيرهارد شتاجون، دار النشر هانزر، ميونيخ، 2006. (عدد صفحات الكتاب 207).

Ist die Naturwissenschaft ein Feind der Religion ?: Im «Wenn Gott gut ist, warum gibt es dann das Böse in der Welt? Fragen an die Religion». Gerhard Staguhn, Hanser-Verlag, München 2006. (207 Seiten).

 

 

التفاصيل

محمود محمد عليالتنوير هو لب حياتنا المعاصرة، ومن دونه لا يوجد علم ولا فكر ولا أدب أي إنجاز مفيد ونافع. وبالتنوير تتواصل الأمم والشعوب، وتتلاقح الحضارات، وتسمو المدنية، وتنشط الإنسانية. بهذا التوصيف حول التنوير ودوره في حياة العصر، يستهل الدكتور إسماعيل عبدالفتاح كتاب "التنوير ورواده في العالم العربي"، وهو كتاب تشارك فيه نخبة من مفكري مصر ومثقفيها، يعرضون فيه صفحات من حياة الرواد التنويريين في التاريخ المصري المعاصر.

ويعد محمد حسين هيكل أحد رواد الفكر التنويرى فى مصر، الذين فتحوا لأصحاب القلم والبيان كتابة التاريخ الإسلامي على نحو جديد يجمع إلى جانب العمق والتحليل العرض الجميل، والأسلوب الشائق، والربط المحكم بين أحداث التاريخ؛ كما كان من أهم وأشهر أدبائنا المعاصرين الذين نادوا بأن تكون مصر للمصريين،  وأحد الذين حملوا مبكراً لواء الدعوة إلى التطوير الأدبي والثورة على الكتابة الأدبية وأنساقها.. كان رصين الفكر قوي الموقف يلتقي لديه المنحى النظري بالممارسة على نحو من التآزر والانسجام .. وكان إلى ذلك كله يضرب في النقد الأدبي بسهم وله رصيد من تجربة النقد الفرنسي التي أحسن استيعابها، ومن تضلعه من الأدب العربي واللغة العربية والتاريخ الذي أحاط بهما، ومن ذوق سليم يهديه إلى مواطن الأصالة، وعناصر القوة في الأثر الأدبي، وأول ما يبدو للدارس من نقده أنه نأى عن القدح وإعلان المثالب مما كان يغلب على ما يكتب في الصحافة الأدبية في الثلث الأول من القرن العشرين، واقترب من الوقوف عند النص وبيان ما ينطوي عليه.

ويجمع كثير من المعاصرين للدكتور محمد حسين هيكل على أنه كان وديع النفس، جم الأدب، يميل إلى الدعابة في مجالسه، حاضر البديهة والمنطق الأدبي السليم، مثالاً للتواضع، لم تغير المناصب شيئًا من أخلاقه؛ علاوة على أنه كان منسجما سلوكه مع فكره، رصين البنيان لا تذهب به الزعازع جريئا في قول ما يراه صواباً يقول عنه توفيق الحكم في (عودة الوعي) وهو في سياق بيان ما أنشأته ثورة يوليو من (محكمة) تحكم رجال العهد السابق لزعزعة منزلتهم لدى الناس فكان منهم من اضطرب، واختل، وزلت قدمة وكان منهم – وهم قلة – من قال كلمة صدق وشجاعة كـ (السياسي الأديب الدكتور محمد حسين هيكل؛ سألته المحكمة : لماذا لم يقف في وجه طغيان فاروق وهو زعيم حزب؟ فردّ على ضباط المحكمة بهدوء لأن فاروق كان يخيفنا بكم أنتم يا رجال جيشه ! ألم يكن فاروق هو القائد الأعلى للجيش وأنتم رجاله؟.

وينفرد " محمد حسين هيكل" بين أبناء جيله في عالم الأدب والفكر بأشياء حاز بها السبق والريادة، فسبق غيره في تأليف أول رواية عربية بقصته الشهيرة زينب، وفتح لأصحاب القلم والبيان كتابة التاريخ الإسلامي على نحو جديد يجمع إلى جانب العمق والتحليل العرض الجميل، والأسلوب الشائق، والربط المحكم بين أحداث التاريخ، وكتب أيضًا أدب الرحلة، وسجل خواطره وما يجول في نفسه في كتابه الرائع في منزل الوحي، ودوَّن مذكراته السياسية، وما شاهده وشارك فيه من أحداث في كتابه مذكرات في السياسة المصرية، وحاز هذا السبق وهو غير متفرغ للعمل الأدبي، فقضى حياته كلها إما رئيسًا لتحرير جريدة أو وزيرًا في وزارة، أو زعيمًا لحزب، أو رئيسًا لمجلس الشيوخ، أو محاميًا في قاعات المحاكم.

كما انفرد هيكل بين أبناء جيله بأشياء حاز بها السبق والريادة، فسبق غيره في تأليف أول رواية عربية بقصته المعروفة "زَيّنَبْ"، وفتح لأصحاب القلم والبيان كتابة التاريخ الإسلامي، وكتب أيضًا أدب الرحلة، وسجَّل خواطره وما يجول في نفسه في كتابه الرائع في منزل الوحي، وقضى حياته كلها إما رئيسًا لتحرير جريدة أو وزيرًا في وزارة، أو زعيمًا لحزب، أو رئيسًا لمجلس الشيوخ، أو محاميًا في قاعات المحاكم.

اتصل هيكل بأحمد لطفي السيد وتأثر بأفكاره، كما تأثر بالشيخ محمد عبده وقاسم أمين وغيرهما، وشارك في وضع أول دستور صدر في مصر عام 1923، ولما أنشأ حزب الأحرار الدستوريين جريدة "السياسة الأسبوعية" عُيِّن هيكل في رئاسة تحريرها سنة 1926، واختير وزيراً للثقافة مرات عديدة، وتولى رئاسة حزب الأحرار الدستوريين، كما تولى رئاسة البرلمان، وكان ناشطاً في السياسة كما كان كاتباً بارزاً، وأديباً رفيع القدر جم الإنتاج، وأشاد معاصروه برجاحة عقله، ورزانته وتواضعه، وقد انضم هيكل إلى كثير من الهيئات العلمية، فكان عضواً في الجمعية المصرية للقانون الدولي والجمعية المصرية للدراسات التاريخية، واختير عضواً في مجمع اللغة العربية سنة 1940 فكان من الرعيل الأول لأعضاء المجمع، ويذكر له اقتراحه على المجمع بوضع "معجم خاص لألفاظ القرآن الكريم"، فوافق المجمع على اقتراحه، وكان من أعضاء اللجنة التي تألفت لوضع منهجه.

وتمر السنين والأعوام ويمضي بنا الزمان.. وتبقى الأعمال خالده.. فبالرغم من مرور 78 عام على رحيل محمد حسين هيكل، والملقب بأبو الرواية العربية، إلا أن أعماله وأفكاره مازالت معروفة ومتداولة ومحفورة بالكتب التى تدرس للطلاب والتلاميذ بالمراحل التعليمية المختلفة ليس فقط بمصر بل في العالم كله.

ولد محمد حسين هيكل فى قرية إحدى قرى مركز السنبلاوين بمحافظة الدقهلية، وذلك في العشرين من أغسطس من عام 1888م، ونشأ في أسرة على جانب من الجاه والثراء، والتحق بكتاب القرية، حيث حفظ القرآن الكريم، وتعلم مبادئ القراءة والكتابة. التحق بمدرسة الجمالية الابتدائية بالقاهرة، وظلَّ بها حتى أتم دراسته بها، ثم انتقل إلى المدرسة الخديوية، وأتم دراسته بها، ثم التحق بمدرسة الحقوق الخديوية، اهتم بقراءة الأدب العربي القديم، في أمهاته المعروفة كالأغاني لأبي الفرج الأصفهاني، والبيان والتبيين للجاحظ، وطالع عيون كتب الأدب الإنجليزي، وبعد تخرجه في مدرسة الحقوق سنة 1909 سافر على نفقته الخاصة إلى باريس؛ ليتم دراسته في الحقوق، ويحصل على إجازة الدكتوراه. واغتنم هيكل فرصة وجوده في فرنسا، فالتحق بمدرسة العلوم الاجتماعية العالية، وحصل فيها على دراسات مختلفة، وظلَّ هيكل في باريس ثلاث سنوات حصل في نهايتها على درجة الدكتوراه في الحقوق من جامعة باريس 1912 عن دَيّن مصر العام. عاد هيكل من باريس، واشتغل بالمحاماة في مدينة المنصورة فترة قصيرة، ثم تركها بعد اختياره للتدريس في الجامعة سنة 1917، ولم ينقطع طوال عمله عن ممارسة العمل الصحفي، وكتابة المقالات السياسية والفصول الأدبية في جريدة الأهرام، وجريدة الجريدة صحيفة حزب، ثم تخلص هيكل من قيد الوظيفة واستقال من الجامعة سنة 1922 وتفرَّغ للعمل السياسي، وترأس تحرير جريدة السياسة، ثم تولى رئاسة تحرير جريدة "السياسة الأسبوعية" سنة 1926. وقع عليه الاختيار ليعمل وزيرًا للمعارف في الوزارة التي شكلَّها محمد محمود باشا سنة 1938، لكن حياتها كانت قصيرة فاستقالت في السنة التالية، ثم عاد وزيرًا للمعارف للمرة الثانية سنة 1940 في وزارة حسين سري، وظلَّ بها حتى سنة 1942، ثم عاد وتولى هذا المنصب مرة ثالثة في سنة 1944، وأضيفت إليه وزارة الشؤون الاجتماعية سنة 1945. اختير سنة 1941 نائبًا لرئيس حزب الأحرار الدستوريين، ثم تولى رئاسة الحزب سنة 1943، وتولى رئاسة مجلس الشيوخ 1945 وظل يمارس رئاسة هذا المجلس التشريعي أكثر من خمس سنوات أرسى خلالها تقاليد دستورية أصيلة بمعاونة بعض أعضاء المجلس. وتولَّى هيكل تمثيل مصر في التوقيع على ميثاق جامعة الدول العربية سنة 1945، كما تولى تمثيلها في كثير من المحافل الدولية، فمثلها رئيسًا لوفد مصر في الأمم المتحدة أكثر من مرة سنة 1946 وما بعدها، وكانت له مواقف محمودة في قضيتي مصر وفلسطين. شهدت الحياة الفكرية لهيكل العديد من التغيرات.

وعلى الرغم من اشتغال هيكل بالحياة السياسية وانغماسه فيها بالعمل الصحفي مرة، أو باعتباره واحدًا من نجومها الذين خاضوا أعباء الوزارة، ومارسوا الزعامة الحزبية، فإن نشاطه الأدبي ظلَّ خصبًا، وتوالت كتبه ومؤلفاته تضرب في ميادين مختلفة شملت القصة، والتاريخ، والسير، والنقد الأدبي، وأدب الرحلة، وهو فيما يكتب أديب أصيل، متبوع لا تابع، رائد يفتح لغيره آفاقًا فسيحة في ميادين الأدب، وطالب حق يرتاد كل سبيل ليجد منافذ النور، لا معجب برأيه مغرور بما يكتب، مفتون به، لا يرى الحق في سواه؛ ولذلك انتقل من دائرة الدعوة إلى الحضارة الغربية تارة، وإلى الحضارة الفرعونية تارة أخرى، واستقر في ميدان الفكر الإسلامي داعيًا له يرى فيه وحده البذر الذي ينبت ويثمر، ففيه حياة تحرك النفوس، وتجعلها تهتز وتربو.

ومن قبل أن يستقر هيكل في ميدان الفكر الإسلامي كان أدب القصة أول ميدان يرتاده الدكتور هيكل، فكتب قصته "زَيّنَبْ" وهي أشهر أعماله هيكل الثقافية، وقد تختلف الأقوال حول قيمتها الفنية وجوانبها المختلفة، لكنها تتفق في كونها أول رواية عربية تلتزم بقواعد القصة الفنية. ألف العديد من الكتب منها، زَيّنَبْ، حياة مُحَمْد، هكذا خُلِقَت، مذكرات في السياسة المصرية، ولدي، ثورة الأدب، تراجم مصرية وغربية، الشرق الجديد، في منزل الوحي، الفاروق عُمَر.

وبعد حياة طويلة حافلة بجلائل الأعمال تُوفِّي الدكتور هيكل في الثامن من ديسمبر عام 1956 عن عمر ناهز 68 عامًا.. وللحديث بقية..

 

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل

..........................

هوامش المقال

1- محمد ولد محمد سالم: محمد حسين هيكل.. مؤلف أشهر سيرة نبوية،  مقال منشور بتاريخ 8  يونيو 2017 02:15 صباحا.

2- أحمد منصور: محمد حسين هيكل لقب بأبو الرواية العربية.. مقال منشور بتاريخ الجمعة، 20 أغسطس 2021 10:00 ص.

3- عمر حسام: فى ذكرى ميلاده .. محمد حسين هيكل مؤلف أول رواية عربية.. مقال منشور بتاريخ 2020-08-20 14:52

4- أحمد زلط، محمد حسين هيكل بَيْنَ الحضارتين الإسلامية والغربية، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 1988م.

 

 

التفاصيل

نبيل عودةويتغلغل كالماء في وعي القارئ وأحاسيسه

رصدت ابداعات الشاعر الرائع حسين مهنا، ابن قرية البقيعة – قرية الشعراء الجليلية، منذ بدأ ينشر قصصه باسم مستعار في مجلة "الغد"، كنت ارى في قصصه روحا تتجاوز النص الدرامي الى النص الشعري، لم يمض وقت طويل حتى كشف عن اسمه والتزم الشعر منهجا وطريقا، رغم اني كنت اتمنى لو طور ادواته القصصية ليظل معي في ساحتي التي أعشقها أكثر. مع ذلك وجدتني مغرما بنصوص حسين الشعرية،التي تتميز بالبساطة في اللغة والتعابير، القوة في البناء الشعري، الثراء في الصور الشعرية وهو الأهم في تركيبة القصيدة حسب مفاهيمي.

من هنا رؤيتي الأساسية بأن المكانة الشعرية والأدبية التي يتمتع بها الشاعر حسين مهنا، ابن بلدة البقيعة الجليلية، ليست وليدة الصدفة، ليست وليدة علاقات عامة أو ظروف سياسية أو غيرها دفعته نحو الطليعة. فهو لا يحسن تسويق نفسه، انما ما دفعه للطليعة الشعرية في ثقافتنا المحلية، جهد واتقان وعشق للكلمة والنغم واستقامة شخصية وموضوعيته الثقافية. هناك قول لطيف لعلي بن ابي طالب يقول فيه: " لا تطلب سرعة العمل واطلب تجويده، فان الناس لا يسألون في كم فرغ من العمل  وانما يسألون عن جودة صنعته".. وكأني بعلي بن ابي طالب يقصد أيضا حسين مهنا بهذا القول!

في الأيام الأخيرة من كانون أول 2007 صدر للشاعر حسين مهنا ديوانين شعريين.

الديوان الأول: " تضيق الخيمة... يتسع القلب " ويشمل عشر قصائد وخمس منثورات.

يفتتحه بقصيدة يقول مطلعها:

كأني أراكم

كما قد رأتكم دمائي

على باب ( عاي)

تشدون خيلا

وتعدون خلفي

ويوم صرختم بباب (اريحا):

- تموت... تموت

وراحاب تحيا..!!

حملت الحياة على راحتي

وسرت على مهل أنثر الحب والشعر

سرت.. سرت.. سرت..

انا استزيد الحياة حياة

وانتم تشدون خيلا

وتبغون حتفي...

الديون الثاني: "الكتابان" - ويبدأ بالثاني وينتهي بالأول.

يقول في قصيدة: "تمرين أو لا تمرين.."

تمرّين أو لا تمرّين

قلبي تعود طول انتظارك

انت تعيدين للقلب

ما قد تناثر،

فوق دروب الحياة

ليصبح شكل الحياة

جميل التفاصيل،

كي لا تصير الدماء مدادا

وكي لا يظل الحبيب رهين القصيدة.

وفي قصيدة: "سموت بحبك.." يقول:

سموت بحبك العذري خلقا

وزدت حضارة وصفوت ذوقا

وطهرني غرامك من ذنوب

تحاصر مهجتي وتشد طوقا

واودع بي جمالا بعد ظرف

وشوقا للحياة فصار عشقا

وعلمني بأن الحب عدل

فلا أشقى ولا المحبوب يشقى

هذه مقاطع اخترتها عشوائيا، انا أؤمن ان القصيدة الجيدة لا تحتاج الى "مفسر أحلام"، بل تتسرب كالماء الى وجدان القارئ وتدمجه بأحاسيس الشاعر.

حسين مهنا يثبت ان الشاعر المتمكن من فنه وبصفته، مثقف موضوعي مرتبط بقضايا شعبه، الى جانب مهنيته الشعرية، قادر على الابداع حسب كل الأساليب الشعرية المعروفة... من الشعر الموزون والمقفى وشعر التفعيلة حتى الشعر المنثور. من الاسلوب الكلاسيكي حتى أحدث الأساليب الشعرية الجديدة.

حسين مهنا في ابداعه الجديد يشكل مدرسة ومقياسا للشعر الجيد وللشاعر المبدع  وللمثقف الحقيقي الذي يعيش ويتفاعل مع مجتمعه وعالمه. بهذه المناسبة المخصصة للشاعر حسين مهنا، يروقني ان اعود لديوان سابق له "انا هو الشاهد"، ما زلت اراه من الابداعات البارزة في شعرنا المحلي وقد شدني ذلك الديوان واعادني الى صفحاته مرات عديدة  ولعلي اعود الى ديوانيه الآخرين لاحقا.

ديوانه "أنا هو الشاهد" - صدر عن الأسوار – عكا (2001) – يشمل (14) قصيدة من نتاجه الشعري منذ عام (1997)، وهذا بحد ذاته يثبت ان حسين مهنا شاعر يعيش أجواء قصيدته، بحيث تتحول القصيدة الى مهمة يعيشها لمرحلة زمنية، تنمو "بوسائل طبيعية" دون استعمال مسرعات النمو، أو الانتاج "داخل دفيئة"، بحيث نغرق بمنتوجات شعرية قبل موسمها انتجت بوسائل غير طبيعية.  ربما هنا احدى مشاكل "البضاعة" الشعرية التي تملأ الأسواق، بعضها بلا طعم ولا نكهة، أو أدخلت علية "جينيات" أخرى  فصارت "الشيء وضده".

حسين بديوانه "انا هو الشاهد" هو مدرسة، ليست شعرية فقط، انما حضارية خلقية، الى أن الشعر ليس للدنيا فقط، ليس للآخرة ايضا، انما هو صنعة للارتقاء بالانسان، تطوير فكره وحسه وفهمه وصقل ارادته. هذه مهمة لا يجوز الاستهتار بها، اذا اردنا حقا أن نسمي المولود باسمه.. لأنه لا أجمل من أن يكون الانسان شاعرا، أو مبدعا تبعث لمساته الحياة حتى بالجماد.

على غلاف ديوانه يؤكد حسين مهنا ما أرمي اليه، انما بلغته، لغة الشعر، الذي أثمر على شجرته، دون أن ترهق الشجرة بالمبيدات وتسريع النمو:

على هذه الأرض نبني

كما لا يحب الغزاة –

ونرعى على مهل مجد أجدادنا.

ويقتبس حسين من انجيل "يوحنا" في كتاب "العهد الجديد"، قوله: "وأيضا في ناموسكم مكتوب ان شهادة رجلين حق، أنا هو الشاهد لنفسي ويشهد لي الرب الذي ارسلني"، فهل يستطيع أحد بعد ذلك أن ينفي صفة الشاهد عن حسين مهنا؟

حقا حسين هو شاهد، شاهد على حكاية وطن تمزق شغاف القلب:

كانت هنا قرى تعبق بشذا فلسطين

قرى تفردت بعرائش سطوحها..

بكرومها..

بأهلها الطيبين.

هذا ما جاء في بداية قصيدته الاولى "في البدء" وانظروا الى العلاقة هنا بين "أنا هو الشاهد"، والمرافعة دفاعا عن كونه شاهد، مستندا لانجيل "يوحنا"  واسم القصيدة الاولى "في البدء"... و"في البدء كانت الكلمة" - افتتاحية التوراة – وصولا الى فلسطين، الكلمة الاولى في قاموس اهلها الباقين والصامدين والمقاومين، لكن بنفس الوقت نشعر في قصيدته هذه روح البكاء على الأطلال: "قرى بلادي وقصائدي".

أما قصيدته الثانية "يورثون الحياة انتصارا" فهي نقلة نوعية من حالة حزن الى حالة فرح وغناء وحب يتدفق كالشلال. قرأت هذه القصيدة مرات ومرات.. بطرب حقيقي. ينجح حسين هنا بأخذ القارئ/ المتلقي الى رحلة في ذات محب:

وأذكر يوم وثبت لأقطف زهرة القرنفل

كيف نقزت – وكنت وراء الأصيص –

وصحت:

تلطف!!

فما هكذا يؤخذ الورد يا ذا؟!

انتبهوا هنا للطافة وملاءمة تعبير "نقزت" (جفلت) العامي، وأظن أن هذا الاستعمال فرضه نمو القصيدة واكتمالها – نضجها – الطبيعي وغير المصطنع.

ويواصل رحلته:

فوددت لو اني اقبل دارك...

هذه الجملة تذكرني بعنترة العبسي الذي خاطب حبيبته بقوله:

فوددت تقبيل السيوف لأنها / لمعت كبارق ثغرك المبتسم.

ويواصل حسين:

ستأتيك امي قبل الغروب

لتقطع قول الوشاة

وليت أباك يقرّ بأني "شيخ الشباب"

واني جدير بزين الصبايا

ونفرح

نفرح

هذا الجليل يحب الزغاريد.

وهنا يكاد يقول انه لولا ان الجليل يحب الزغاريد  لما كان الحب..

ويقول:

هذا التراب الزكي شغوف

بمن يزرعون

ومن يحصدون

ومن يعشقون

ومن ينجبون

ومن يورثون الحياة انتصارا

لجيل جديد

هذا الحب يعيدنا الى انسانيتنا، الى الزمن الذي كان فيه الفتى يطوف حول بيت حبيبته عاما كاملا يفرح ان رأى وجهها، فاذا ظفر منها بمجلس، تشاكيا وتناشدا الأشعار. أما اليوم، وهذا يبرز في الكثير من شعرنا الحديث، فاذا التقاها، لا يشكو حبه أو ينشد الشعر، انما يطلب الوصل، بحيث تحول الحب في معظم شعرنا الى بضاعة، يقرر سعرها العرض والطلب، بينما الحب الذي يختلج بأعماق حسين لا يباع ولا يشترى.

قصيدته "أراك كما لا تراك العيون" هي قصيدة غزل في قريته البقيعة:

"البقيعة قريتي وكل قرية في بلادي بقيعة"

ومع ذلك:

وآها لتلك السنين الخوالي العذاب

قريبا من القلب

نبض فلسطين كان

هذه القصيدة تركت لدي شعور انه في حبه الكبير لقريته، هناك نوع من الألم والمرارة أيضا، على تلك القرية التي تيتمت من "نبض فلسطين"  ومن آلام "جرح الجليل".

يذكرني هنا بقصيدة الشاعر الراحل سالم جبران:

"كما تحب الأم

طفلها المشوه

احبها

حبيبتي بلادي"

ربما ليس بالصدفة ان سالم من البقيعة ايضا. في القصيدة جوانب أخرى، منها مثلا قدرة حسين أن ينقلنا من الحلم الشعري الى الواقع الشعري. من حلم البقيعة الى واقع البقيعة  وبكلمات بسيطة:

ترى أين غابت

بساتين خوخ وتين؟!

وجوز ولوز

ورمان عيد الصليب

في الشطرة الأخيرة يعرفنا على البقيعة، على أهلها، بحيث لا يبقي البقيعة حلما طائرا، بل حقيقة شعرية ملموسة. من المعروف ان الرمان في بلادنا يثمر في فترة عيد الصليب عند المسيحيين. وأي فلاح فلسطيني، مسلم، درزي او مسيحي، عندما يسال عن موعد قطف الرمان يقول يقطف مع حلول عيد الصليب!

الغنائية الحالمة تميز الكثير من قصائد الديوان، في قصيدة "ستر عاشق يظلل ليلنا الريفي":

تحبني..؟!

اذن تعال كي نصالح القمر

أمس اشتكى

يا طول ما اشتكا!

وأكاد أشعر في هذا المقطع أجواء فيروزية.

وينشد في "لنا فوق الجليل":

لنا فوق هذا الجليل

تراب جليل

عليه نقيم

ومنه نبتنا كما ينبت العشب

والاقحوان.

وبين يديه تركنا طفولتنا

والشباب.

لنكبر فيه ويكبر فينا.

اذن هو ليس مجرد عشق لطبيعة ساحرة، انما هو عشق للمنزل، للمنبت، للأنتماء. وشاعرنا العربي يقول:

نقِّلْ فؤادَك حيث شئتَ من الهوى / ما الحــب الا للحبيــب الأول

الحبيب الأول، على امتداد مساحة ديوان حسين  هو الجليل.. لم يكتشف حبيبا غيره.. حتى تلك التي "نقزت" هي جزء من الجليل. قصيدة "سأجلس ذات مساء" فيها الكثير من الايماء والتكثيف. يقول:

سأجلس ذات مساء بعيد

وحيدا..

وأفتح قلبي

على شرفتين

وراء الغمام

لعل رفوف اليمام

تجيء

وتلقي السلام علي

وتغفو قليلا على راحتي

لأكتب أغنية

عن بلادي.

بعد قراءتي لقصيدة "تركنا على كل درب" اعتراني شعور أن حسين لا يكتب قصائد منفردة، انما قصيدة واحدة متواصلة، تكاد تكون هذه القصيدة هي مهمة حياته كشاعر، فها هو يقول مثلا ما يمت بصلة لقصائد سابقة:

وقد اورثونا

محبة هذا الجليل

وحب الحياة

وعشق قرانا

ونذكر اننا ولدنا هنا.

أما قصيدته "بي شوق لأحيا"، فهي نشيد لتجدد الحياة بعد أن رزق بحفيده محمد / وهي قصيدة لها مناسبتها، تكاد تكون استراحة وسط قصيدة / قضية شعرية متواصلة وواحدة.

وانا ورثنا الصباح الجميل

وهذا الجليل

وفجرا تلفع بالياسمين.

(قصيدة: وانا ورثنا الصباح الجميل)

في قصيدة "اسمعني صوتك".. كتبها كما فهمت لحفيده في ميلاده الأول.. ونراه يورث حفيده ما يملكه الشاعر:

اسمعني صوتك

عربيا

لا يتلجلج في شفتيك

ويوصيه:

واخرج من جلبات الزمن المهزوم

جوادا عربيا

ينقل للريح

صهيل الفرح القادم

وأيضا:

اضرب جذرك يا ولدي

اسمعه كيف تدوزن صوتك

فوق مفاتيح اللغة العربية

ويصر على حفيده:

أسمعني صوتك

كي اسمع وطني

يتجدد لحنا عربيا

لا بد هنا من ملاحظة هامة.. في هذه القصيدة اصرار على عروبة ابناء الطائفة المعروفية (الدروز)، التي تحاول السلطات الاسرائيلية قطعهم عن جذورهم العربية وجعلهم فئة سكانية لا ترتبط بالهم الوطني العربي او الفلسطيني...

اذن كما قلت، حسين مهنا أخذ على نفسه ابداع قصيدة / قضية وطنية انسانية وجمالية ممتدة.في ديوانه هذا نراه يكتبها على مدى ثلاث أو اربع سنوات.ربما حقا على كل شاعر أن يأخذ موضوعا لشعره حتى يوفيه حقه.  حسين يثبت أن ذلك لا يعني الانغلاق داخل حدود مرسومة.ان البقيعة مثلا، ليست مكانا جغرافيا له حدوده الجغرافية. الشعر لا يعترف بالحدود الجغرافية، أو كما يقول حسين مهنا: " كل قرية في بلادي بقيعة".

حين أقرأ اسم حسين مهنا يجلس على راس قصيدة اعرف اني سأقرا شعرا حقيقيا واني سأتمتع بجماليات شعرية صارت من القلة.

هل يريد الشاعر أكثر من ذلك؟ ان يتدفق شعره كالماء بلا ضجيج ويتغلغل كالماء في وعي القارئ وأحاسيسه؟

 

نبيل عودة

 

 

التفاصيل

عمار عبدالكريم البغداديشهرزاد: تحدثنا في المرة السابقة عن (المرض الصديق)، لكن ألا ترى أن هنالك صدمات تترك أثرا سلبيا مضاعفا، وتجعلنا نصدق الكذبة التي طالما سمعناها في طفولتنا؟.. كلمة مثل أحمق أو غبي ترن في آذاننا من جديد حينما نفشل في تجربة عمل، أو حب، أو صداقة.

شهريار: يحصل ذلك كثيرا لكننا في هذه الحالة مازلنا نعلق إخفاقاتنا على شماعة الماضي، عجبا أننا نعرف معنى أن يكون الشيء ماضيا بلا رجعة لكننا متمسكون بكل صغيرة وكبيرة فيه !، وكما أسلفنا فأن الكثيرين يركنون الى كهف مظلم في عالم الذكريات ليضمنوا سلامة زائفة، ويقينا أن الصدمات تترى مادمنا ننظر الى الخلف دائما.

شهرزاد: وهل من مفاتيح آخرى غير الصدمات للتحرر من التركيبة النفسية القديمة والتصورات الذهنية التي أقحِمَتْ في عقولنا الباطنة منذ عقود؟ .

- المفاتيح كثيرة وكلها متعلقة بالمحبة، فالعشق وحب الشريك والأجواء الأسرية الحانية مسببات لإستحضار الماضي والتحرر منه .

على مدى 18 عاما الأولى كنا نقمع مشاعرنا الأليمة، نجد صعوبة في إيصال آلامنا الى الوالدين، أو الأخ الأكبر، أو المعلم المتسلط، أو حتى بائع الخضار وهو يسخر من سوء إختيارنا لبرتقالات في دكانه، والنتيجة مزيد من القمع والتجريح وسوء المعاملة، والمفاهيم الخاطئة عن حقيقتنا وقدرتنا على النجاح .

حينما نحب وتتدفق مشاعرنا كسيل عارم فنحن نتحرر، وتتكسر قيود الماضي من خلال إحساسنا بالحرية، لذلك نحن نشعر بألم مفاجئ ونحن في غاية السعادة .

نحن نعيش بين عمقين في تلك اللحظات، فان إستطعنا ان نستحضر أسباب الألم القديم ونصارح بها أنفسنا والمحبين من حولنا إستطعنا بدعمهم أن نطفو على السطح مجددا، ونمحوها من ذاكرتنا الى الأبد، وإنْ غابت الأسباب زادنا ذلك الألم غرقا بينما تطفو سلوكيات سلبية تطيح بلحظات السعادة وتؤذي المقربين منا .

يقول جون غراي: (لو أن مشاعرنا الداخلية ونحن أطفال قد سمعتْ باستمرار، ونالت التأييد بطريقة ملؤها الحب عندها لن نَعلَقَ بانفعالاتنا السلبية كراشدين، ولكن معظمنا لم يكونوا يتلقون الدعم بهذه الطريقة وهم أطفال، ومن هنا فإن علينا أن نقوم بذلك بأنفسنا) .

نعم ياشهرزاد ذواتنا الراشدة تستطيع أن تتحرر بمصارحة النفس، وسواء كان ذلك بحديث صريح او برسالة حب، كما يسمها (غراي)، نكتب فيها ما يعتلج في صدورنا بعد أن استشعرنا آلام الماضي في لحظات حالمة، وكم كنا نتمنى لو أننا وجدنا آذانا صاغية في حينها لنعبر عن إستيائنا وعن حقيقة غابت عن أذهان من أساء لنا بكلمات جارحات مازالت ترن في آذاننا، أو بسلوك عنيف أرتجفت منه أبداننا حتى هذه الساعة .

إن تلك المصارحة تحتاج الى شجاعة كما أسلفنا، وإنها أعظم شجاعة يتحلى بها الإنسان الصادق مع نفسه، وإن كانت تزيد من الألم في ساعتها لكنها تصل بنا الى أعظم درجات البر بالوالدين .

نحن نحب أباءنا وأمهاتنا بوصل رباني بدأ في ساعة نفخ الروح لدرجة تمنع تحررنا من قيم زرعت فينا ونحن صغار، وإنْ كنّا ندرك أنها خاطئة منذ عقد او عقدين من الزمن، لكن علينا أن نعلم أن آثارها السيئة الظاهرة على سلوكياتنا وإخفاقاتنا تشعرهما بالذنب، ولو قدر لهما العودة بالزمن الى الوراء لتجلت لديهما النية الصادقة بإستخدام مفردات وعبارات وسلوكيات أفضل تمنع ما نشعر به من مرارة وإنكسار بعد بلوغنا سن الرشد .

ولو وجهنا محبتنا لوالدينا على هذا الأساس، وتذكرنا دائما أنهما لم يبيتا النية يوما لزرع مفاهيم خاطئة في ذواتنا لأدركنا ضرورة التغيير، وأجد أعظم بر بهما أن نصحح ماكانا سببا فيه عن غير قصد، وهنا نصل الى المعنى الاعظم ..التسامح .

أن التسامح في مفهومه العام أن نغفر لمن أساء الينا يوما، فنحرر ذلك المخطئ من عقولنا ونشعر بالراحة، وهنا أسأل: أي إنسان على وجه الأرض أحق بالمسامحة من الأب والام؟، الأب هو الإنسان الوحيد على الأرض الذي يتمنى أن يكون ابنه أفضل منه، الام هي الوحيدة التي لا تتوقف عن العطاء حتى آخر نفس في حياتها .

لأجد بِراً أعظم من القول: أسامحكِ أمي ..أغفرُ لك أبي .. من اليوم سأكون الإنسان الذي طالما حلمتُما به، ناجحا محبا معطاءً مجتهدا في تربية أولاده على الحب والقيم العليا، وسأنصت لصغيرهم قبل كبيرهم، وأستشعر آلامهم وآمالهم قبل أن تتحول الى إحساس بالقمع قد يمتد الى عقود .

 

بقلم : عمار عبد الكريم البغدادي

...................................

* من وحي شهريار وشهرزاد (37)

مقتبسات من مؤلفي: شهريار من بغداد وشهرزاد من القاهرة

 

التفاصيل

عقيل العبودلم تكن مساحة من المكان تجمعها لقاءات العابرين، ولا مقاطع لحكايات ألف ليلة، وليلة فحسب، بل هي مجموعة شهادات أستأنف الخير فيها فصول محنته، لعله يستقطر العطر من الطين الطهور، ويستنشق لغة الفيض من المحبة وفقا لمتوالية أزمنة لم تبتعد عنها ذاكرة الشهود.

**

كانت الدينا تفوح بعطر محبتها، وكنا نستقبل أزهار الحدائق، والبرتقال، ومع الفرح ننشد الأغاني، ننظر نحو الأشجار بحثًا عن تقاطيع الصمت المكتظة بالأحلام، ننتظر الصبح، وأرصفة العاشقين، ترتوي مسامعنا بضجيج الباعة، بينما تلك الأغصان تعانق العصافير.

**

وعلى الضفاف تستلقي قلوبنا مع الزرقة الحافلة بالأمل، والأمنيات، متصالحة مع انسياب الأمواج، تترقب القادمين، وتشتاق إلى ضحكات الصيادين، وشباكهم، ليتها مع الزوارق تشدو لغة الرجاء.

**

تستقبل الوافدين إليها من الجنوب، والمدن المنكوبة، تجمع فصول معاناتهم، تدور بها في أروقة الزمان، تستدعي نافلة عصر تسوده الألفة.

**

ملاذ للعابرين، والأسماء السرية، مدينة قدسية تسكنها الملائكة، ويلوذ بها الطيبون، ذاكرة تبحث عن دروبها المترفة، وأزقتها الفقيرة، تتبعها قوافل القادمين إليها.

**

أسطورة من المحبة، والرفعة، والإبداع تمشي عند أكتاف تراث أثري، تتطلع نحو ذلك المد من الحضور، فجر بروعته تكتحل العيون، ويستبشر بذاكرته الوافدون.

**

كنا بسرية نستمع إلى حكايات الفارين من المراقبة الأمنية في مدن الجنوب، يستأجرون غرفًا رثة بحثًا عن طريق آخر للنجاة، أملاً بالوصول إلى ملاذ آمن.

**

وهنالك على الخط قافلة يزهو بها المبتغى؛ فالطب، والمسرح، والتراث فضاء تجتمع تحت سقفه مفردات عبقرية فذة، وإبداع مستنير؛ كفاءات يقتدي بها ذلك المد من المهارات.

**

وفي الزاوية البعيدة معرض بغداد، والفن، والتراث، والمتحف البغدادي، والمقام العراقي، والكتب القديمة، والرواة ، وحتى ذلك الرسام العجوز، الذي كان يحط بآهاته المتعبة عند الركن الصغير من الرصيف في شارع الرشيد، وعلى الإمتداد باتجاه الشمال من المقهى البرازيلي.

**

مضافًا إلى نكهته ذلك السقف الحالم بحضور طلبة ينتظرون النجاح، منهم جليس تتزاحم أوراقه، وكتبه مع فنجان قهوةٍ إضافي، وسجائر البغداد التي لا يتجاوز سعرها السبعين فلسًا.

**

المشتاقون لأحبتهم يلتقون، تجمعهم المحافل وتلك اللقاءات؛ شارع الرشيد، وشارع السعدون، والمقاهي على أعقابها يحتفي الشعر، بأروقة المنصات ، ليته يلد جيلاً آخر من الطيبين.

***

عقيل العبود

.........................

* في العام ١٩٧٨/١٩٧٩ تحديدًا، هرب الكثير من الملاحقين من قبل السلطات الأمنية التابعة لنظام حزب البعث في المدن الجنوبية إلى بغداد، على أمل الهجرة لاحقًا خارج الوطن.

 

 

 

التفاصيل

سناء عبدالقادر مصطفىوصلت الى عدن قادماً من أوديسا بأوكرانيا في بداية  شهر أيلول/سبتمبر 1983 بعد انتهاء الإجازة الصيفية . دخلت غرفتي في كنيسة التواهي  حيث السكن الجامعي وعلى أمل أن ألتقي بصديقي المهندس عماد باحور ولكن فوجئت بعدم وجوده (قام عماد باحور في ربيع العام 1983 بتشغيل ماكنة طباعة ضخمة في دار 14 أكتوبر للطباعة والنشر في عدن  لقاء مبلغاً زهيداً قدره 150 ديناراً يمنياً، إذ كانت  الماكنة هدية من جمهورية ألمانيا الديمقراطية الى الدار ولم يتمكن الرفاق اليمنيون من تشغيلها آنذاك. فقد كان عليهم أن يستقدموا خبيراً من ألمانيا الديمقراطية للقيام بذلك وهذا يكلفهم كثيرا). جلست برهة من الزمن أتطلع في جدران الغرفة، وإذ يدخل جيراني من الغرفة الثانية داخل عودة الملقب بأبو عذاب ذا المسحة الجنوبية السمراء من جنوب العراق وبالذات من قضاء نقرة السلمان والذي كان يعمل محاضراً في كلية القانون بجامعة عدن، قال لي بأن عماد باحور قد سافر الى دمشق قبل أكثر من شهر. سألته وكيف قام بتذليل صعوبة سفره الى سوريا؟ هل تمكن من الحصول على جواز سفر يمني جنوبي بمساعدة بعض الأصدقاء اليمنيين في عدن؟ أجابني : كلا ولكن قاموا بتسهيل  سفره من مطار عدن.  انتابني الحزن وفكرت مليا كيف يمكن أن أقضي وقتي دون أحاديث عماد الشيقة.

ذهبت عصر ذلك اليوم لزيارة د. حسين عبد المجيد أحمد الذي كان يسكن في حي خور مكسر، ولكني وجدته مشغولا في اجتماع حزبي في بيته، قال لي : اذهب لزيارة الدكتور عدنان الخزرجي أبو ياسمين (خريج ألمانيا الديمقراطية واختصاصه فلسفة، يحاضر في كلية التربية بجامعة عدن ) وانتظرني هناك ريثما ينتهي الاجتماع .  طرقت باب بيت الدكتور عدنان الخزرجي الذي رحب بي بكلمات قصيرة وسريعة وقال، أين أنت يا دكتور سناء، أنا لم أتمكن من السفر الى ألمانيا الديمقراطية بسببك وانتظر قدومك لأن الشقة التي أسكن فيها هي لك والجامعة تعرف ذلك وكذلك منظمة الحزب (يقصد منظمة الحزب الشيوعي العراقي في اليمن).  استغربت لهذا الخبر وقلت له : عزيزي دكتور عدنان، لم تمضي أكثر من ثلاثة ساعات على وصولي من موسكو ولا أعرف أي شيء عن الموضوع. أرجو أن تهديء من روعك. وسوف أذهب الى منظمة حشع في اليمن واستطلع الأمر. وقع الخبر علي كالصاعقة، ذهبت الى المنظمة وقابلت هناك دكتور رحيم عجينة سكرتير المنظمة الذي أكد الموضوع. قلت له هذا شيء جيد لأنني عملت دعوة لزوجتي والتي سوف تصل في الأشهر القادمة من الاتحاد السوفيتي، قال لي رحيم عجينة بأن المنظمة سوف تستخدم الشقة بشكل مؤقت لإسكان بعض الرفاق القادمين من الخارج الى اليمن وذلك لقربها من المطار. كان يسكن في الشقة حسب ما أتذكر خمسة أشخاص، أربعة منهم خريجي الاتحاد السوفيتي وأعرفهم بشكل جيد (زيا كوركيس نعمان ( اقتصاد - أوديسا)، ابراهيم السماوي (صحفي-لينينغراد) وأحمد الدوري( اقتصاد - كييف) وقاسم التميمي ( مهندس مدني - كييف)،. ثلاثة من هؤلاء الأربعة يحملون شهادة الدكتوراه (زيا وابراهيم وأحمد) ومتزوجين من نساء سوفيتيات مثلي.

بعد مرور اسبوع أو أكثر جاء أبو زينب (مسؤول العلاقات الخارجية والاسكان في منظمة حشع في اليمن الديمقراطي) الى غرفتي في الكنيسة بالتواهي ومعه اثنان من خريجي الاتحاد السوفيتي وهما حميد دولاب -خريج جامعة الصداقة  في موسكو - تخصص تاريخ وعلي حسين سلطان-خريج معهد الطباعة  في موسكووقال لي بأنهم سوف يسكنون معك في الغرفة. صرنا ثلاثة أشخاص في غرفة مساحتها حوالي عشرة أمتار مربعة.  

لقاء سلام عبود بعد مرور 12 سنة من فراقنا

في تلك الفترة الزمنية وبعد طرد 34 رفيقاً من الحزب حسبما أشرت الى ذلك في الحلقة الثانية من الذكريات. ذهبت  في أحد الأيام الى مطار عدن لتوديع الدكتور جلال خضير الزبيدي وعائلته قبل سفرهما الى الجزائر، وإذا بشخص واقف عند مدخل المطار، ممتليء  الجسم وطويل القامة وذو شاربين كثيفين يؤشر لي باصبعه، بمعنى تعال الى هنا؟؟!!  ارتبكت للوهلة الأولى ولكن بعد الاقتراب منه عرفت أنه سلام عبود. تعانقنا بحرارة بعد مرور أكثر من 12 سنة على فراقنا. رجوته ان ينتظرني ريثما أودع دكتور جلال الزبيدي وعائلته. رجعت اليه بعد مرور فترة قصيرة من الوقت.  ذهبت مع سلام عبود في سيارته الى مطعم في التواهي حيث دعاني الى تناول طعام الغداء والذي كان سمك الملك King Fish المقلي مع البطاطة المقلية والسلطة. بدأنا بحديث متشعب المواضيع حول أوضاع العراق والحرب العراقية-الإيرانية وعرًجنا الى الحالة التي يمر بها الحزب الشيوعي العراقي وكذلك عملية اغتيال الدكتور توفيق رشدي واستشهاده بعد اصابته بثمانية رصاصات من قبل أحد موظفي السفارة العراقية في عدن أمام بيته في حي المنصورة بعدن.  توقفنا كثيرا عند هذا الحدث وملابساته المتشعبة ومن ثم محاكمة الجناة في المحكمة الخاصة التي شكلت خصيصا لهذه الجريمة البشعة التي وقعت في العام 1979 في عهد الرئيس عبد الفتاح اسماعيل. تعددت لقائاتي بسلام عبود وخصوصا أيام الجمع حينما كنا نذهب بسيارته الى ساحل البريقة  الذي يبعد عن عدن حوالي 20 كم للسباحة والاستجمام.

قال لي سلام في احد الأيام كن حذرا لأنه قد تتعرض الى مشاكل مع المنظمة بسببي، جاوبته بأني مستعد لذلك ولا أريد أن أفرط بعلاقتي معك بسبب أهواء  قيادة المنظمة وتصرفاتهم الغبية وغير الموضوعية  وخصوصا بعد الذي حدث مع الكثير من الرفاق في اليمن وطرد 34 رفيقا من الحزب .

وصول زوجتي الى مطار عدن

اقترب موعد وصول زوجتي في شهر شباط من العام 1984 فقمت بطلاء جدران الشقة بدهان بنتلايت سماوي اللون بمساعدة الصديق العزيز أبو أمير الذي تربطني به علاقة صداقة حميمة من العراق منذ سبعينيات القرن الماضي ولحد الأن. راجعت المنظمة عدة مرات حول موضوع تحويل الرفاق اللذين يسكنون في الشقة الى مكان آخرولكن دون جدوى. بدأت أشعر بأن الموضوع لا تريد المنظمة أن تحله بشكل حضاري وأخلاقي وقامت بالكذب علي والاستخفاف بي. راجعت دائرة السكن في جامعة عدن حول الموضوع وطلبت منهم ارسال سيارة من الجامعة لنقل حاجياتي الشخصية من التواهي الى خور مكسر. كان في عصر ذلك اليوم امسية ثقافية في مقر جمعية الصحفيين اليمنيين الديمقراطيين في التواهي حسبما أتذكر. ذهبت الى هناك وسلمت مفتاح الغرفة الى حميد دولاب وفي الطريق رأيت د. رحيم عجينة وظهرت علية علامات التجهم وعدم الارتياح. لم أعطي الأمر أهمية وقررت المضي في طريقي. وصلت الشقة في خور مكسر بمعية موظف الجامعة الذي ساعدني في نقل حاجياتي الى داخل البيت. حصل ارتياب وتعجب من ساكني الشقة. شرحت لهم الأمر بالتفصيل وقرأت لهم البرقية التي استلمتها من زوجتي تخبرني فيها بموعد وصولها الى عدن قادمة من موسكو وفيها رقم رحلة الخطوط الجوية السوفيتية- الايروفلوت. بدأ التململ وعدم الارتياح من قبل الاصدقاء الساكنين في شقتي و ما سوف توؤل له الأمور وكيف ستقوم المنظمة بحل الموضوع .

 ذهبت في اليوم التالي الى مكتب الايروفلوت الكائن في منطقة المعلا في عدن وحصلت على وقت وصول الطائرة بالضبط الى مطار عدن الذي كان في الساعة الخامسة من صباح احد أيام شهر شباط 1984 .

قبل يوم من وصول زوجتي الى عدن ذهبت الى مقر المنظمة وقابلت د. رحيم عجينة ومعي برقية زوجتي وفيها تاريخ ووقت وصولها الى مطار عدن. رجوته أن ينقل الرفاق الساكنين معي في الشقة الى مكان آخر كما وعدني قبل عدة شهور. أقترح علي  أولاَ بأن أسكن مع د. حسين عبد المجيد وزوجته التي كانت حاملا وقتذاك، رفضت الموضوع لأن حسين مدمن على شرب الكحول وهو يعرف ذلك جيدا وكثير من العراقيين يعرفون ذلك وبالإضافة الى أن زوجته حامل وهذا غير لائق. جاوبني بالحرف الواحد: اذا كنت تحب زوجتك، استأجرغرفة في الفندق وأقم معها هناك، جاوبته أن راتبي  الشهري هو 270 دينارا وأجرة غرفة واحدة في الفندق هي 10 دنانير، معنى ذلك يجب  أن أدفع 300 دينار شهرياً، وهذا معناه أن الراتب حتى لا يكفي  لدفع ايجار الغرفة الشهري. وكيف أعيش بعد ذلك ؟؟؟!!، وزيادة على ذلك يوجد في عقد عملي مع جامعة عدن فقرة  تنص بأن الجامعة توفر لي مكان سكن مع عائلتي ويجب أن أسكن فيه.

جاوبني بعد أن وضعته في موقف محرج، اذهب الى البيت وسوف اناقش الأمر مع الرفاق في المنظمة. كان جالس بالقرب منه رضا الظاهر أبو نادية (عضو منظمة حشع في اليمن آنذاك)، لاحظت عليه عدم الارتياح وهو يفرك يديه وقلق ولا يعرف ماذا يجاوب بعد أن سمع نقاشي مع رحيم عجينة (كان رحيم عجينة عضو اللجنة المركزية  في حشع حينذاك).

رجعت الى البيت وأنا متوتر الأعصاب وأشعر بأني أمام معركة حاسمة ولا تحمد عقباها مع منظمة حشع في اليمن. دخلت البيت وشرحت للأصدقاء الساكنين معي ما جرى من حديث في مقر المنظمة وقلت لهم بالحرف الواحد: أرجو أن لا تدق المنظمة حجر أسفين بيني وبينكم وأنكم متزوجين من سيدات سوفيتيات وعندكم أطفال وسوف يحدث معكم مثلما يحدث معي الآن. أرجو منكم أن تفهموا موقفي. خيم  هدوء مطبق على وجوه أصدقاء الدراسة في الاتحاد السوفيتي ولاذوا بالصمت.  ومن ثم خرجوا من البيت الى مقر منظمة الحزب التي يبعد عن السكن بحدود 10 دقائق مشياُ على الأقدام.

بعد مرور ساعة من الزمن، دخل أبو زهير(أحد عيون منظمة حشع في اليمن) ومعه زيا نعمان وابراهيم السماوي وأحمد الدوري وقاسم التميمي والشخص السادس الذي لا أتذكر اسمه ومعهم وهاب الجبوري(يحمل دكتوراه في القانون من جامعة لينينغراد وصديق ابراهيم السماوي). قال لي أبو زهير بأن قرار المنظمة هوأن يبقوا الرفاق ساكنين معك في الشقة. دخل على النقاش وهاب الجبوري ليدعم قرار المنظمة وبشكل فضولي ليجعل من نفسه محامي للمنظمة. قلت له بأنك تحمل الدكتوراه في القانون ولا تعرف من القانون شيئا وأنت انسان فضولي ومتزلف للمنظمة فاخرج من البيت. احتدم النقاش بدون فائدة. سكت الجميع بعد ذلك وساد البيت صمت مطبق. اصبح الوقت متأخراً من الليل وقد ذهب الجميع الى الفراش للنوم. لم تغمض لي عين وبدأت أدخن بشراهة لا سابق لها.  ولا اتذكر كيف غفيت في نوم قلق. استيقظت مذعورا في الساعة الرابعة صباحا وخرجت مسرعا لأبحث عن سيارة تقلني الى مطار عدن . وصلت المطار ولم أجد أي مسافر قادم من موسكو. سألت موظفي المطار عن وصول طائرة الايروفلوت من موسكو، كان جوابهم بأن الطائرة وصلت قبل ساعة وخرج جميع المسافرين من المطار. صرت أبحث عن زوجتي  في أروقة المطار ولكن لم أجدها.  

رجعت الى البيت ولم أجدها هناك، حينها قررت الذهاب الى رئآسة جامعة عدن  التي تقع في مدينة الشعب وتبعد عن خور مكسر بحدود 20 كم لشرح الموضوع لمدير دائرة السكن في الجامعة. وما أن دخلت مكتب المدير حتى قال لي أنه قام بإيصال زوجتي بسيارة الجامعة الى البيت في خور مكسر وأضاف بأنها وصلت الى رئاسة الجامعة بسيارة أجرة من المطار وقمنا بدفع اجرة التكسي. شكرته بحرارة وقفلت راجعا الى البيت في خور مكسر. سوف أكمل في الحلقة الرابعة كيف قمت بحل مشكلة السكن مع سكرتير منظمة حشع في اليمن الديمقراطي الدكتور رحيم عجينة.

 

أ. د. سناء عبد القادر مصطفى

  

التفاصيل

ضياء نافعالى المبدع جمال العتابي، الجندي المجهول، الذي صاغ – وبمهارة دبلوماسية عالية - هذا الحدث العراقي التاريخي الجميل.

تم ازالة الستار وتدشين التمثال النصفي للفنان عزيز علي بقاعة الرباط في بغداد بتاريخ 23 تشرين الثاني / نوفمبر 2021، وهو اول تمثال يقام في العراق لهذا الفنان الرائد الكبير، الذي كان يكتب كلمات أغانيه ويلحنها ويغنيها بنفسه، انطلاقا من هوايته ليس الا، والذي لم يكسب من تلك الاغاني الرائعة الجمال (من حيث الكلمات والالحان والغناء) شيئا، سوى محبة الناس وكراهية الحكّام، وربما يمكن القول، ان عزيز علي هو الفنان العراقي الوحيد الذي رسم في تلك الاغاني صورة فنيّة (دائمية!) لما يجري في العراق منذ تأسيس دولته قبل قرن والى حد الوقت الحاضر، صورة تدهش كل المستمعين العراقيين قاطبة، بغض النظرعن طبيعة هؤلاء المستمعين وثقافتهم وانحدارهم الطبقي، بل انني سمعت مرة تعليقا (وقبل فترة ليست بعيدة بتاتا) لأحد العراقيين البسطاء عندما كان يستمع الى اغنية لعزيز علي وهو يقول – (يمعوّد هاي اغنية كاتبيها هسّه ويذبّوها براس عزيز علي، لأن يخافون من الحكومه !) .

وقصة هذا التمثال ابتدأت عام 2020، عندما وسّعت لجنة جوائز نوّار (كانت الجائزة الاولى لتعزيز الحوار العراقي – الروسي والجائزة الثانية للمترجمين العراقيين)، وقررت تأسيس جائزة ثالثة لخريجي مدرسة الموسيقى والبالية العراقية، وهكذا تم منح تلك الجائزة للفنان عزيز علي باعتباره احد مؤسسي هذه المدرسة ولمساهمته الابداعية بالحركة الفنيّة في العراق، وفي عام 2021 قررت لجنة جوائز نوّار الاستمرار بمنح جائزة تعزيز الحوار العراقي – الروسي فقط، وتحويل الجائزة الثانية والثالثة الى اقامة ثلاثة تماثيل في بغداد لرجالات العراق لمناسبة الاحتفال بمئوية الدولة العراقية، وهم – الفنان عزيز علي وعالم الآثار طه باقر والشهيد فؤاد ابراهيم رئيس قسم اللغة الالمانية في جامعة بغداد. وقد تم فعلا افتتاح تمثال الشهيد فؤاد ابراهيم في كليّة اللغات، ومن المفروض قريبا افتتاح تمثال طه باقر في كليّة الآداب بجامعة بغداد، ولكن تمثال عزيز علي بقي معلقا بشأن مكان اقامته، وأخذ الدكتور جمال العتابي على عاتقه كل المسؤلية بشأن هذا التمثال، فهو الذي اتصل بالنحات المبدع موفق مكي، وهو الذي تفاوض مع وزارة الثقافة حول مكان التمثال، وهو الذي تابع كل مسيرة هذا العمل غير السهل وغير الاعتيادي بتفاصيله اليومية ضمن وضع الادارة العراقية الخاص جدا، واستطاع  د. جمال العتابي بخبرته الادارية ودبلوماسيته الرقيقة ومعرفته الواسعة انجاز هذا العمل التاريخي بالنسبة للحركة الفنية في العراق، وتحقيق هدف جائزة نوّار باقامة التمثال النصفي لعزيز علي تخليدا لهذه الشخصية الفنيّة باعتباره واحدا من رجالات الدولة العراقية التي تحتفل هذا العام (2021) بمئويتها.

تصفيق حاد للدكتور جمال العتابي، وللنحات المبدع موفق مكي، ولدائرة الفنون الموسيقية بوزارة الثقافة ومديرها الفنان علاء مجيد، ولكل الذين ساهموا بالحفل الجميل والرائع في قاعة الرباط بتاريخ 23 تشرين الثاني / نوفمبر عندما ازيل الستارعن التمثال النصفي للفنان العراقي  الكبير عزيز علي، والشكر الجزيل لكل الاصدقاء الذين ساندوا الفكرة وساعدوا من اجل تنفيذها، ومنهم -  د. خليل عبد العزيز وصلاح الماشطة وعلاء المفرجي ود. غازي شريف، وتصفيق خاص للقرار الذي أعلنه السيد مدير عام دائرة الفنون الموسيقية بوزارة الثقافة في الحفل المذكور عن وضع ذلك التمثال النصفي في مدخل مدرسة الموسيقى والبالية، حيث سيقف مؤسس تلك المدرسة العريقة مع أحد الذين درس وتخرّج فيها ليقولا للتلاميذ الجدد – اهلا وسهلا بالاجيال العراقية الجديدة في مسيرتكم الفنية ...

 

أ. د. ضياء نافع 

 

 

التفاصيل

ابراهيم أبراش(الكلاحة) لفظ لا أصل له في قاموس اللغة العربية، هي كلمة من اللهجة الدارجة في فلسطين وبلاد الشام عموما،  ويُقصد بها الشخص الذي لا يستحي أو ما في وجهه دم،  أو ما يختشي كما يقول الأخوة في مصر، أو وجهه مقصِّدر كما يقول اخوتنا المغاربة، و المُكَلِح عكس الرجل الذي به سمة الحياء، وإن كان الحياء من مكارم الأخلاق فالكلاحة من أرذلها.

 المُكَلِح كوكتيل من الصفات الممقوتة، فهو لا يستحي أو يخجل ووقح وغير مؤدب وجبان ومنافق وانتهازي وفاسد ومدعي معرفة، فالمكلح لا يتورع عن الكذب والنفاق دون أن  يردعه دين أو قانون أو اخلاق أو حس وطني، وذلك لتحقيق مصالح خاصة. وهناك فرق بين الشجاعة والكلاحة، فالمكلح يتظاهر بأنه شجاع مراهنا على عدم معرفة الناس به أو جبن بعضهم أو كونه مسنوداً من جهة عليا، ولكنه في جوهره جبان رعديد وليس عنده حجة فيما يدعيه كما أن تصرفاته تضر بالآخرين، أما الشجاعة والجرأة فصاحبها يكون على حق وله خُلق نبيل وله حجته التي يُقنع بها الآخرين كما أن شجاعته لا تضر الآخرين.

المكلحون هم  الذين نعتهم الرسول الكريم في أحد احاديثه بـ (الرويبضة)، وحذر منهم الأديب الكبير نجيب محفوظ عندما قال :  "ويل للناس من حاكم لا حياء له”، فهؤلاء أكثر خطورة في مجال السياسة مما في العلاقات الاجتماعية، فأضرار المكلحين من الناس العاديين تمس البعض أما مخاطر واضرار المكلحين السياسيين فتمس عامة الناس وتضر بالمصالح الوطنية، والكلاحة السياسية لا تقتصر على الطبقة السياسية الحاكمة بل موجودة أيضا عند المعارضة السياسية، كما أن الكلاحة السياسية عند الطبقة السياسية في دول ومجتمعات خاضعة للاستعمار أو فقيرة تكون أكثر خطورة مما هي عند الدول المستقلة والمتحضرة.

نسبة كبيرة من النُخب السياسية العربية بما فيها الفلسطينية تتمتع بقدر كبير من الكلاحة السياسية حيث لا  حدود لكذبها وكأن الشعب مجموعة من الجهلة أو المتسولين، تكذب في الحرب وتكذب في السلم، انتصاراتها أكاذيب ومنجزاتها اكاذيب، تكذب لأنها لا تخشى رادع يردعها،  لا دين ولا أخلاق ولا قانون، والمصيبة أن المكلحين يعرفون أنهم يكذبون ويعرفون أن الذين يستمعون لهم ويصفقون لهم يعرفون أيضا أنهم يكذبون، ومع ذلك يستمرون في الكذب.

النخب السياسية المكلحة لا تستمع إلا لنفسها وما تمليه مصالحها ولا تستفيد من اخطائها أو تحاول تصحيح مسارها، وما بين هذه النُخب المكلحة والشعب شبه قطيعة، فكلاحتها تجعلها لا تحترم الشعب أو تخاف منه، كما أنهم يتصرفون وكأنهم المرجعية الدينية والمرجعية القانونية والمرجعية الوطنية وكل من يعاديهم يتم تصنيفه كخائن أو كافر أو جاهل أو ناكر للجميل.

 الكلاحة السياسية في مجتمعنا أصبحت مستفزة لأن أضرارها لا تقتصر على الفساد والإفساد بل تتعدى ذلك للمس بالمصالح الوطنية العليا، وفي ظل غياب الانتخابات النزيهة سيبقى الشعب محكوما بالكلاحة والمكلحين، ولأنهم مكلحون فلا تؤثر عليهم لا المظاهرات المنددة بهم ولا المقالات والتغريدات والعرائض المطالِبة برحيلهم، وكما يقول المثل (إذا لم تستحي فأصنع ما شئت) وهم لا يستحون.

 

إبراهيم أبراش

 

التفاصيل

3011 لورنيس وينيرفن الحداثة يعني عند البعض هو قطع العلاقة بالماضي وتراثه وخلق فن جديد مستوحى من نبات وخيالات الانسان وما توحيه اليه الطبيعة، وهي اعمال تتخذ احيانا اتجاها غير مقبولا واسطوريا غامضا وذلك على اعتبار ان ما يقوم به من انتاج يتشكل في صور غير عادية ومالوفة للعين، الا ان بعض المحللين النفسانيين يقول ان هذا الاتجاه هو هدفه تصوير العالم اللاشعوري الغامض دون استناد الرؤية الواقعية. حيث تمتزج هذه الصور في اللاشعور مع صور ذهنية اخرى مستمده من الثقافة التي حصل عليها الفنان وما لها من التاثير العميق الذي يصطبغ به المذاق الفني، واتخاذ الرمز كلغة فلسفية حداثوية.. وعندما وقف هؤلاء الشباب في بداية القرن العشرين في الحانات يصرخون ويلعنون الطبقة البرجواية لما لها من تاريخ استغلالي اسود، كان ذلك نتيجة للسأم والملل والركود العقلي الذي يسود المجتمع، ولهذا طالبوا بالتجديد والتغيير، وبعضهم اتخذ اتجاها تطرفيا فلعن كل التراث الانساني. من هذه الجماعات هي التيار الدادائي في بداية القرن العشرين ثم ولد من رحمها ر تيارا اخرا يسمى الدادائية الجديدة neodadaismo ظهرت في عقد الستينات حيث اخذ هؤلاء الفنانون الجدد يمزجون في اعمالهم عناصر ومواد مختلفة، ومنهم من تطرف واخذ يبني اعماله من مواد جاهزة. حيث ان اهم شئ عنده في العمل الفني هو الفكرة.. ومن اهم اعمدتها هم: robert Rauschenberg / / Jasper Johns happenings fluxus

ولكن من الذين برزوا بعد ذلك واخذوا شهرة عالمية هو الفنان الامريكي المفاهيمي:3012 لورنيس وينير

 Lawrence Weiner

ولد وينير عام 1942 في نيويورك واخذ له اسلوبا كرافيتيا مميزا حيث استخدم الحروف والكلمات والجمل باحجام كبيرة وعرضها، بطريقة اما كتبها مباشرة على الجدار او على الارض او من خلال لوحات بيضاء مدون عليها بعض الجمل الملونة واحيانا مضيءة. ولها معاني ورموز مفاهيمية فلسفية. ويذكر وينير ان افضل الاعمال هي التي تكتب بالاحرف الكبيرة لانها تغطي على الاحرف الصغيرة مهما كانت انيقة ومرتبة، وكل كلمة او جملة تقدم معنا معينا وفي تجمعها تصبح فكرة معرفية او حكمة. ومن ذلك الوقت اصبح النص الكتابي مادة فنية بارزة في اعماله سواء كان ذلك على الجدار او القماش.3013 لورنيس وينير

يقول وينير ان الحديث او النقاش الذي يدور بين الاشخاص يمر بمنعطفات كثيرة مثله كمثل الكلمات الحروفية المدونة التي تصعد وتنزل، لها معاني تجريدية قصيرة تحمل المتلقي الى عالم التأمل. ومن النصوص التي عرضها (العمل الفني يمكن ان يخلق) (الفنان قادر على انشاء عمل فني) (العمل الفني ليس يحتاج الى بناء) ويقصد ان الفكرة افضل من المادة.. ويعتقد وينير ان كل هذه الاشياء هي اصيلة واساسية في عرف ومفهوم الفنان. وان الفنان الاصيل هو الذي يتجاوب مع مع كل هذه الاعتبارات المتعلقة باحاسيسنا الفيزيقية والاخلاقية، وذلك بتغذيتها بمختلف نواحي الانتاج الفني من ابداع الصور ومبتكرات الموسيقى او انشاء الابنية والحداءق الممتعة والدرامات والمقالات وغيرها وهي تلك التي تخاطب العقول والاحاسيس السامية.3017 لورنيس وينير

وفي عام 1960 اصبح وينير من المعروفين عالميا واخذت الكالريات تتهافت على عرض اعماله، كما اشترك في عروض عالمية بينالية، وفي عام 1972 اصبح يستخدم مواد خاصة به وطريقة طرحه التصويري بشكل مميز، فاستخدم في احد عروضه مفرقعات لخلق نوع من النحت المجسم ولفت النظر، وهو ما ينحو نحو المشهد المسرحي اكثر منه تشكيلي. وقد عمل وينير الى جانب جوزيف كوزوت وروبن باري وغيرهم من اعمدة الفن الذهني الجديد.

ومن ناحية اخرى اصدر تاجر اللوحات Seth Siegelaub كتابا عن اعمال وينير ظهرت فيه كلمات منفصلة على سطوح بيضاء بدون رسم او تصوير، واصبح هذا الكتاب بمثابة خط بياني لاعماله.3018 لورنيس وينير

وكان وينير يعتقد ان اعماله الحروفية هي منحوتات مجسمة او بارزة على الجدار تعبر عن عالم روحاني يغص بالمفاهيم والحكم الجمالية حيث يمكن منها الذهاب الى آفاق رحبة بدون حدود... ويقول ان الفكرة هي عبارة عن الهروب من الواقع المادي الى الحرية الحقيقية، وانها تحمل المتلقي الى الاستيقاض والاكثر انتباها وتعلقا. وان الفن يكون له فعالية ومعنى عندما يستجيب له الجمهور ويتفاعل وان الفكرة السامية تنتقل الى الجمهور بدون رخصة او اذن.. كما ذكر ان اعماله هي عبارة عن اشياء فكرية يستطيع بها ان يغزوا العالم ويحركه.

وبالتالي فان وجهة نظر هذا الفنان هي حصيلة الافكار والتصورات التي لعبة دورا هاما في بداية القرن العشرين وكانت عبارة عن رفض للموروث الثقافي الكلاسيكي الاوربي وبناء مستقبل في صورة جديدة وشاملة.

 

د. كاظم شمهود

 

 

التفاصيل

فادية سمير السيدمفهوم الولاء من المفاهيم التي تثير في العقل البشرى معانى سياسية وأخلاقية يرجع ذلك إلى أن مفهوم الولاء مرتبط بالسلطة والحرب، كما أنه مرتبط بالأهداف العامة للسياسة العامة والقوانين الأساسية خاصة في النظم العسكرية، وأخيراً فهو مرتبط بالدولة ونظامها وسياستها.

ورغم أن الولاء هو أحد القيم الأخلاقية التي يجب على الفرد التمسك بها، فإنه دائما ما يثير مشكلات كثيرة منها ما يتعلق بماهيته، وما مدى الحاجة إليه، وما القضايا التي تتعلق به، وهل الشعور بالولاء فطرياً أما مكتسباً؟ فمع تتطور المجتمعات، وتشعب العلاقات بين الأنظمة المجتمعية، أصبح لمفهوم الولاء أهمية كبيرة لعلاقته بتماسك المجتمعات وتطورها.

فالإنسان في العصر الحاضر يعانى الحيرة والارتباك تجاه المثل العليا - ومنها الولاء- والواجبات المهمة، وانتشر الشك في الأحكام الأخلاقية،  كما زادت المطالبة بتغير القيم تغييرًا جذريًا.

وإذا كان الولاء يعنى (إيمان الفرد بقضية معينة والتفاني من أجلها) وبرغم أن مفهوم الولاء قد يبدو مفهوماً بسيطاً فإنه عميق لكونه متصلًا بقلوب وعقول الناس، كما أنه متصل بالوجدان الجمعي. فهو شعور يتنامى بداخل الفرد، ويتراكم عبر التجارب الحياتية ويزاد عمقاً وثقة على مدى العمر الإنساني.

وما نقصده بمبدأ الولاء هو حق الفرد في الولاء ولكن بدون تحطيم ولاءات الآخرين، حيث يسمح لكل مواطن مهما كان وضعه أن يحقق ولاءه، فعندما يفهم المواطنون هذا المبدأ للولاء فإنه من شانه أن يوحد بينهم ويذيب الفوارق بين الطبقات.

بالنظر إلى المجتمعات السياسية على مدى العصور نجد عوامل الفرقة والتفاوت بين الطبقات سمة من سماته ولعل ذلك يرجع إلى الاختلافات في المستويات المادية والثقافية والاجتماعية بين أفراد الطبقة الواحدة، هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى، أتساع الاختلاف بين الرجل والمرأة، فالرجل يسعى لإحكام سيطرته على المرأة ،والمرأة بدورها تسعى إلى مزيد من الحرية، فكل هذه الصراعات هي في جوهرها صراعات بين الولاءات.

يحقق الولاء الانسجام بين الأفراد وخاصة عندما يكون ولاؤهم، ولاء لقضية الولاء ذاتها. لأن من أسس القضية الجديرة بالولاء مشاركة أكبر عدد ممكن من الأفراد فيها، وخدمتها لغاية اجتماعية عامة، فبذلك يمهد الولاء الطريق لوحدة الوطنية، وهذا ما يحتاج إليه المجتمع السياسي الصحي والسليم.

فالولاء رغم كونه موضوعًا لنظرية الأخلاقية، فانه يلقى بأثره على الوضع السياسي، فإذا كانت قضايا الاقتصاد والتنمية ومشكلات البطالة ذات أهمية كبرى، فإن مشكلة الوحدة الوطنية لا تقل أهمية عن هذه المشكلات، ولن نستطيع الدخول لهذه المنطقة الساخنة من المسرح السياسي وحل ما بها من مشكلات دون أن يكون حاضرًا في عقولنا مفهوم الولاء على مستوى النظري والعلمي.

ويبدو لى إن مفهوم الولاء يجمع بين البعد الأخلاقي والبعد السياسي، فالولاء يتقاطع ويتشابك عبر مستويين جوهرين وهما: مستوى الشعور الإنساني العميق أو الباطني بإعجابه أو بحبه أو بإيمانه بقضية معينة وهذه المرحلة الأولى التي من الممكن أن تحمل الطابع الأخلاقي الباطني، وهى ما قد نطلق عليها الضمير الأخلاقي الذى يواجه سلوك الفرد ويحاسبه، إلا أن مسألة القول بهذا الضمير الأخلاقي ليس حدًا فاصلًا حيث أنها مسألة لا تخضع لتحقق، كما أننا لا نعلم مصدرهذا الضمير الأخلاقي غير أنه يمثل في ثقافتنا العربية الخوف من الله، كما أنه نسبى مختلف من فرد لآخر، كما أن وجوده ليس مسألة حتمية؛ لأن الواقع يفيض بالأفعال المشينة والمحرمة التى حرمها الله، فالضمير الأخلاقي ليس نهاية المطاف.

وهنا تأتى المرحلة الثانية وهى العمل على خروج إيمان الفرد من حيز الشعور والاحساس الكامن في الضمير الأخلاقي إلى التطبيق الفعلي الملموس، وإن كان االمستوى الأول أخلاقياً خالصاً فأن المستوى الثاني مختلف، فقد يكون سياسيا أو اجتماعيا أو دينيا، حسب موضوع الولاء. وهنا يلازمنا القول أن تحول الولاء من المفهوم الأخلاقي إلى مفهوم سياسي تتحكم فيه عوامل كثيرة منها شخصية الفرد وسلوكه وطبقته وكذلك مصلحته الخاصة والعامة.

وإذا نظرنا إلى مشكلة العلاقة بين السلطة والولاء في المجتمع سنجدها علاقة نسبية؛ فعندما تنفصل السلطة عن الشعب من خلال عدم مشاركة الفرد في القرارات السياسية المهمة، ومن ثم عدم مراعاة السلطة التنفيذية لمصالح الأفراد، يؤدى ذلك إلى شعور الفرد بالاغتراب، وتقل درجة ولائه، وتتحول السلطة بالتالي إلى قوى طبيعة لا تبالى بالإنسان في أعمالها، وهنا يسعى الفرد للتخلص منها. فإذا أتسمت منهجية القديمة فى السياسة فى بناء الكيانات السياسية بعدم حضور مفهوم الولاء، ولم تلتفت بالتالي إلى القيمة العليا للولاء التي يمكن من خلالها الانجاز والكفاءة. وعلى الرغم من أن العقود الماضية التى تم الاعتماد فيها على المؤسسات التقليدية التي أوجدت نوعًا من التنوع المحدود داخل حدود الكيانات السياسية، فأن سنوات العقدين الأخيرين شهدت نوعًا من التفريغ الشديد غير المسبوق في الكيانات السياسية. فهل يكون الولاء للدولة بصفتها الوطن، أم للسلطة السياسية، بصفتها نظام سياسي يحتمل الصواب والخطأ؟ وهل النظام السياسي يحمل ولاء حقيقياً يشبه ولاء المواطن لذاته ولوطنه؟ ومن الذى يعيش حالة الشك والقلق: هل هو  المواطن الذى يمتلك قوة ونفوذ للتغير، أم النظام السياسي الذى يملك المال والقدرات والأجهزة، ويتخذ كل القرارات التى قد تفضى إلى هلاك الدولة؟

هناك فارق يجب علينا ونحن نحاول البحث عن الإجابة أن نقف أمامه، ونعنى به الفارق بين الدولة وبين النظام السياسي بشكله القائم، فالدولة هى الكيان ذو الطابع السياسى، الذى يتكون من مجموعة من الأفراد، يمارسون نشاطهم على إقليم جغرافي محدد، ويخضعون لنظام سياسي معين متفق عليه فيما بينهم. أما النظام السياسي فهو يقوم بالعديد من الادوار أو الوظائف المتعددة استنادًا إلى السلطة المخولة له، والتي يمكن أن تتبدل أو تتغير مع تغير الأحوال والأوضاع الخاص بالشعب أما بشكل سلمى أو بأشكال أخرى مثل الثورة  أو الانقلاب أو العنف الشعبي. مما يعنى أن النظام السياسي هو الأضعف فى المعادلة السياسية، ويرجع ذلك إلى خوفه من انتزاع السلطة منه بأى شكل من الاشكال المشار اليها.

فمن الأفضل أن يكون ولاء المواطنين فى دولتهم لأوطانهم ولأنفسهم ولتاريخهم؛ فكل الأنظمة التى طالبت بالولاء السياسى كشرط رئيس للحصول على المنافع والفوائد والأمن مقابل مصادرة الحرية وحقوق التمثيل الحقيقى ،فاجأها التاريخ كما حدث فى أوروبا الشرقية أو الثورات فى العالم العربي، ففي الدول الأكثر ديمقراطية أصبح الولاء هو ذلك الذى يحمله النظام السياسى لبرنامجه ولسياساته وللمواطن وللدولة بشكل مطلق.

كما أن محاولة جعل الدين مصدرًا للولاء تعد من أخطر ما يتعرض له الولاء في أى مجتمع؛ لأن الولاء الديني يميل إلى التعصب والعنف والعيش في الماضي، والتنازل عن العالم الواقعي مقابل الاكتفاء بالبحث عن العيش فى يوتوبيا مفقودة. كما أنه يرتبط بالعنصرية والفاشية وضيق الأفق، ويمهد الطريق للحروب بين أفراد المجتمع الواحد من جهة  بين والدول الأخرى من جهة أخرى. وهذا ما فعله تيار الإسلام السياسي (الإخوان المسلمين) في مصر بعد الثورة.

هذا النوع من الولاء الديني يجعلنا أمام مشكلة أخرى هي: أيهما يجب علينا أن نختار: الولاء للوطن أما للدين ؟ إن مسألة تصنيف الولاء هل هو وطني أما ديني هي من أخطر المشاكل التي تهدد بقاء الولاء ذاته ؛ لأنها تعمل على تضيق المجال أمام الولاء، فالولاء الدينى يجعلنا نترك الواقع ونسعى إلى الآخرة وحسب، كما أنه ينفى الولاء للوطن، ويكفى أن نشير إلى أن الولاء الديني كان فى فترات تاريخية عديدة سببًا في الحروب الصلبية ونشأة الدولة الصهيونية، أما الولاءات الوطنية أدت إلى حربين العالميتين.

فالولاء في العصر الحديث لم يعد قاصرًا على الولاء بالمعنى الديني أو الوطني؛ لأن هذا المعنى ضيق جداً وإنما أصبح يواجه ولاءات كثيرة، ولا تقل أهمية عن الولاء التقليدي للدين أو للوطن، حيث أن حصر الولاء في المفهوم الخاطئ وضيق مفهومه وحصره فى قضايا جزئية  لا يؤدى إلا إلى مزيد من صراع الولاءات.

وكما أشار لذلك زكى نجيب محمود بقوله ".. إن الولاء يعنى تجسيد الأبدي في الافعال التي تقوم بها الذات الإنسانية " (قيم من الثراث ص 39).

فالولاء ليس مجرد الانتماء لفكرة أو مجرد الاعتقاد في شيء أبدى، وإنما هو التعبير عن هذا الاعتقاد في الحياة العملية للإنسان .

و أخيرًا يمكننا إن نقول أن الولاء هو حلقة الوصل بين الأمة وتاريخها ويحقق التواصل بين أجيالها، ويوحد بين الشعب وقادته، فبغض النظر عن القضية التي يخلص لها القائد، فالقضايا لا تموت بموت القادة؛ لأن الولاء يحافظ على وجودها وبقاءها، فالقضايا التي بدت ميؤوسًا منها وخاسرة في لحظة تاريخية معينة ،كان الاستمرار والبقاء من نصيبها في لحظة تاريخية أخرى.

فالولاء يمد القضايا بمقومات الحياة، وهذا هو المعنى الذى نحتاج إليه في مصر المعاصرة من الإيمان بالقضية بعيدًا عن بقاء القائد أو رحيله، فإيماننا بالأفكارلا الأشخاص، فالأفكار باقية والأشخاص يرحلون.

 

د. فادية سمير السيد

باحثة دكتوراة فى الفلسفة السياسية

 

 

التفاصيل

عبد الحسين شعبانكان اختيار منتدى أصيلة وجامعة المعتمد بن عبّاد المفتوحة بالمغرب لموضوع "العروبة والبناء الإقليمي العربي: التجربة والآفاق" كعنوان لندوة ذات طابع راهني بأفق مستقبلي وقراءة إستشرافية ، فرصة مناسبة لتبادل الآراء واستمزاج وجهات النظر والاستئناس بأفكار حاولت ملامسة الجديد في فكرة العروبة، التي ظلّت تشغل الأفق السياسي والاستراتيجي لغالبية مشاريع النهضة والإصلاح في العالم العربي منذ نهاية القرن التاسع عشر وحتى الأن، وقد اتخذت ثلاث اتجاهات أساسية:

الأول – "العروبة الثقافية"، وهي الفكرة التي حاولت محاكاة مشاريع النهضة الأوروبية التي كان توجّهها نحو "دولة مدنية"، وقد أخذت هذه الفكرة تتعمّق بالتجربة العملية وبعد طائفة من الإخفاقات والممارسات السلبية التي عملت باسم "العروبة" .

الثاني – "العروبة الآيديولوجية"، وهي الفكرة التي حاكت السياسة والتيارات القومية الأوروبية الإستعلائية الشوفينيّة بشيفرة قومويّة.

الثالث – "العروبة في طور التكوين المؤسساتي"، وهي فكرة قامت عليها جامعة الدول العربية (22 مارس / آذار1945) كمنظّمة إقليمية أرادها الآباء المؤسسون أن تكون نواة أو خطوة للوحدة العربية وعلى طريقها، وهي وإن أخفقت سياسياً في حل المشكلات والنزاعات والحروب العربية – العربية، والعربية – الأجنبية، إلاّ أنها تمكنت من لعب دور إيجابي في دعم البلدان العربية لنيل استقلالها والتحرر من الإستعمار وفي دعم تنميتها، إضافة إلى مساندة القضية الفلسطينية في المحافل الأممية ضدّ العدوان "الإسرائيلي" المتكرر.

وخلال القرن ونيّف الماضي تعرّضت العروبة إلى تحدّيات عديدة، من خارجها ومن داخلها إذا جاز التعبير.

أولها – إخفاق المشروع السياسي الوحدوي وتضبّب صورته الحلمية، والأكثر من ذلك فإن الدولة العربية (القُطرية) التي اعتُبرت من مخرجات التجزئة وسبباً في عدم تحقيق مشروع النهضة  تصدّعت هي الأخرى بسبب الحروب والنزاعات الأهلية، إلى درجة أصبح الحفاظ عليها مهمةً عروبية بامتياز.

وثانيها – التداخلات الإقليمية غير العربية وتأثيرها على القرار العربي، وذلك بسبب محاولات الهيمنة الإيرانية والتركية، فضلاً عن محاولات أثيوبيا المائية التي ألحقت ضرراً بالمصالح العربية، ناهيك عن تحالفاتها الإقليمية.

وثالثها – تراجع القضية الفلسطينية، التي مثلّت جامعاً للعروبة الثقافية والمؤسساتية .

ورابعها – إنفجار الهويّات الفرعية وانبعاث رياح الطائفية والإثنية المناوئة لفكرة العروبة، خصوصاً بعد تنكّر أو عدم اعتراف بها.

وخامسها – الممارسات الإستبدادية السلبية لأنظمة حكمت باسم العروبة.

العروبة بصفتها هويّة منفتحة ليست ساكنة أو نهائية أو تمامية. لأنها متجدّدة ومتحوّلة ومتفاعلة، حيث تتغير بعض عناصرها مثل العادات والتقاليد والفنون والآداب حذفاً أو إضافة، ومثلما هي كذلك، فلا بدّ أن تقّر باختلاف الهويّات وتعترف بحقوقها وتتعامل معها كأمر واقعي وليس مفتعلاً أو متخَيّلاً، كما هي النظرة الإستعلائية الشوفينيّة. وهكذا يصبح من واجب العروبة المؤنسنة احترام  حق كل شعب أو مجموعة بشرية تشعر بوجود خصائص تجمعها هويةً وانتماءً، بل و أن تعمل على مساعدتها في تعزيز وتطوير خصوصيتها بما يجعلها تتفاعل إنسانياً معها.

وبهذا المعنى لا يمكن إختزال العروبة بالقومية أو العرق أو النسب، وإذا ما فعلنا ذلك فأين سيكون مكان الأندلس والمعتمد بن عبّاد وابن طُفيل وابن باجة وابن حزم وعبّاس بن فرناس من فكرة العروبة؟

والعروبة هي لغة امرؤ القيس والمتنبّي وأبو القاسم الشّابي وطه حسين وجبران خليل جبران والجواهري، وكانت وما تزال فعل مواجهة، خصوصاً حين  تبلورت في نهاية القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين من خلال مفكرين ورُوّاد مثل جورج أنطونيوس وشكيب أرسلان ورشيد رضا والبساتنة والريحاني واليازجي وصولاً إلى ساطع الحصري، ولعلّ ما هو مطلوب اليوم تعزيز العروبة وتجذيرها وتحصينها وأنسنتها بالحرية والإقرار بالتنوّع وقبول الآخر والاعتراف بالحق في الإختلاف.

وكان مشروع النهضة الأول الذي ساهم فيه الأفغاني ومحمد عبدو والكواكبي والطهطاوي والتونسي والقائيني قد ارتكز على عاملين أساسيين وهما: الحريّة والتنمية وهذان يمثلان الأساس للمشروع النهضوي العربي الحديث بأركانه الستة وهي: التحرّر السياسي والتنمية الإقتصادية المستقلّة والوحدة العربية والديمقراطية والعدالة الإجتماعية والتجدد الحضاري، وهو يمثّل العروبة المؤنسنة البعيدة عن التعصّب ووليده التطرّف ونتاجهما العنف والإرهاب. وبذلك يمكن أن نضع الجاحظ وابن خلدون وابن المقفّع وابن سينا وابن رشد وأبو نوّاس وسيبويه ونفطوية وبشار بن برد وغيرهم في عداد من أسسوا للعروبة على أساس الثقافة واللغة، ويمكن إضافة الدين والجغرافيا كأُسس للهويّة لا علاقة لها بالإنتماء العرقي والقَبلي، بعيداً عن محاولات تفضيل العرب وتمييزهم بسبب ذلك، وبعيداً عن نقيضه، محاولات تبخيس دورهم وقدرهم.

وما تحتاجه العروبة اليوم هو إعادة هندستها لتكون أكثر انفتاحاً وتعدّديةً وقبولاً للآخر، أي الإقرار بالتنوّع في إطار الوحدة وهو ما يجنّبها التفتّت والتذرّر ويجعلها جامعةً ومتعددة في آن، ولعلّ ذلك يعطيها كهويّة مصادر قوّة روحيّة لم تُكتَشف تاريخياً حتى الآن، والعروبة حسب قسطنطين زريق "مشروع لم يُنجز بعد"، وإنجازه يحتاج إلى وعي جديد، وهو ما كان خلاصة البحث في منتدى أصيلة "الأصيلة" التاريخي في دورته الثانية والأربعين.

 

د. عبد الحسين شعبان

 

التفاصيل

قاسم حسين صالحيعقد الحزب الشيوعي العراقي مؤتمره الحادي عشر في ظل وضع سياسي معقد داخليا وخارجيا يعيق تطلعات جماهيره في اقامة دولة مدنية ديمقراطية عصرية تحترم سيادة القانون والمؤسسات الدستورية واستقلال السلطة القضائية التي تمتحن الان في نتائج انتخابات 10 تشرين 2021 .

ويواجه الحزب موقفا صعبا في تحقيق اهم اربع قضايا تشغل العراقيين: تشكيل محكمة من قضاة مستقلين لمحاسبة الفاسدين تعتمد مبدأ من اين لك هذا، تشكيل حكومة تتمتع بالكفاءة والنزاهة والمهنية، حصر السلاح بيد الدولة وانهاء دور الميليشيات، والكشف عن قتلة شهداء تشرين.

ان المهمة الاساسية لمثل هكذا مؤتمر هي مراجعة مسيرته السابقة وتعزيز ما هو صائب من مواقفه وممارسة النقد الأيجابي لأخرى كانت غير موفقة او لم تاتي من قراءة دقيقة للواقع العراقي المتداخل والمعقد، واخرى تخص انقساماته الداخلية.. وعن هذه الأخيرة سنتحدث سيكولوجيا.

عقدتان سيكولوجيتان

في (8 /2 /2008) اقترحت على الأخ رزكار عقراوي (رئيس موقع الحوار المتمدن) تشكيل لجنة تحضيرية، من غير المنتمين والذين لا يثيرون حساسية هذا أو ذاك، تتحرك لتوحيد قوى اليسار العراقي.وبعد نشر موضوعين لنا بعنوان (البديل المنقذ لعراق مدني ديمقراطي) تفاجأت أن عدد هذه القوى من الشيوعيين عشرة أو يزيد. ثم فاجأني الأخ رزكار برسالة يقول فيها، بعد ترحيبه بفكرة تشكيل هذه اللجنة، بأنه تحّرك فعلا" فوجد ان العداء بين معظم هذه القوى من النوع اللدود، وطلب مني ان اقوم بتحليلها نفسيا" لتشخيص ما فيها من أمراض نفسية. .فتوصلت الى وجود (علّتين) سيكولوجيتين تتحكمان بقوى اليسار العراقي هما: الصراع على الهوية (أو العنوان)، اذ يمكن تشبيه قوى اليسار العراقي بأولاد أسرة واحدة يحظى فيها الأب بمقام رفيع وصيت ذائع بين ناس يعدّونه " نبيا" أو " عبقريا " من طراز فريد. وحين مات هذا الأب (ماركس) تنافس (اولأده ـ قوى اليسار) على من يحمل الهوية أو اللقب أو العنوان، ثم تطور هذا التنافس الى صراع وعداء، واشد انواع العداوات تلك التي تكون بين الأخوة. فالكبير منهم (الحزب الشيوعي العراقي) يعّد نفسه الوريث الشرعي للأب وحامل هويته وأسمه وعنوانه، ويعدّ من يخرج عن طوعه منشقا" وعاقّا"، فيما يرى الأخ المنشق عليه في مسيرة الأخ الأكبر، حامل العنوان، أنه اساء الى أبيهم وشوّه أفكاره، ويؤنبه بعبارة: ما هكذا قال ابونا، وانك لو تمعنت فيما قاله واتبّعته لما اصابنا ما اصابنا.. وتلك هي الآلية السيكولوجية التي فرّقّت بين (اولاد ماركس).. لأن كل واحد منهم يرى في نفسه أنه الأحق بحمل هوية الأب الذي يعّده الفقراء والمظلومون أنه "نبيهم" و"مخلصّهم".

وواقع نفسي مثل هذا يحتم عليه أمرين، الأول: مهاجمة الأخ الكبير والتركيز في تضخيم أعمال أو مواقف يعدّها اخطاء كبيرة وخروجا" على منهج الأب وما اوصى به. والثاني: دعوة الناس المحبين لأبيه الى أنه هو ممثله الحقيقي، وأن عليهم ان يتخلوا عن أخيه الأكبر ويلتحقو به ان كانوا من محّبي أبيه الذي رسم لهم طريق الخلاص.

والمفارقة ان الأخوة الصغار المنشقيين يدركون أنهم لن يستطيعوا ازاحة الأخ الأكبر من موقعه ولن يكسبوا من الناس قدر ما كسب، ولكنهم يمضون في ذلك مدفوعين بالحاجة النفسية الى الشهرة والزهو بالهوية، مسنودة بالخوف من سلطة الأخ الأكبر اذا ما تصالحوا معه وعادوا الى خيمته، لأنهم يعتقدون بأنه حين يضعهم تحت جناحه فأنه سيطمس وجودهم ويفتقدون " الهوية " التي تمثل كينونتهم واعتبارهم الشخصي، وطبيعي ان الانسان يفضّل تهميش الوجود على الغائه. وقد يكون لدى (أولاد ماركس) ايمان مطلق بأن استعادتهم للهوية " مسألة وقت ليس الا، ويبشّرون أنفسهم والآخرين بأن هذا الزمن آت لا ريب فيه.

والثانية، ان قوى اليسار يتحكم بها " العناد العصابي" الذي يعني اصرار الفرد (او الجماعة)على البقاء في الموقف الذي هو فيه وعدم تزحزحه عنه حتى لو ساوره شك بأنه على خطأ، لأنه يتحكم فيه دافع قسري يجبره "غصبا عنه " على البقاء في الموقف. وغالبا ما يصاب بهذه العقدة القادة النرجسيون والمثقفون المصابون بتضخم الأنا، لأن كلا الصفتين " النرجسية وتضخم الأنا " يعدّان الاعتراف بالخطأ نيلا من الاعتبار الشخصي وجرحا للأنا المتضخم وللغدة النرجسية المتورمة في صاحبها.. وليت الجميع يراجعون انفسهم.. فبوحدتهم يكون الشيوعيون اقوى.

تهنئة من القلب لرفاق الدرب وهم يواصلون مسيرة 87 عاما من النضال الجسور والشجاعة التي تتحدى الموت.. فما من حزب سياسي عراقي قدّم تضحيات كالتي قدّمها الحزب الشيوعي، بدءا من اعدام قيادته الأولى المتمثلة بفهد ورفاقه عام 48 .. الى الموت تحت التعذيب البشع لقيادته الثانية المتمثلة بسلام عادل ورفاقه عام 63 .. الى أفجع تراجيديا ابادة سياسية في الشرق الأوسط لعشرات الآلاف من الشيوعيين وأصدقائهم الذين استشهدوا او غذّبوا أو ملئوا السجون العراقية ومراكز الشرطة وأقبية مديريات الأمن .. التي ارتكبها فاشست الانقلاب الأمريكي الرجعي في 8 شباط الأسود.

تحية للحزب الذي كان مثقفوه هم اداة التنوير والوعي الثقافي، في مفارقة مدهشة وجميلة هي أن أعضاء اللجنة المركزية للحزب الشيوعي العراقي للمدة من(1955-1963) كانوا من عائلات أسياد!، وأنهم توزعوا بين سنّة عرب وشيعة وكورد!، ومؤكد ان بين الحاضرين مؤتمركم الآن من هم بأكثر من هذا التنوع.

لكم منا ايها الأحبة خالص تمنياتنا بالنجاح لمؤتمركم الحادي عشر بتحقيق شعاره (وطن حر وشعب سعيد).

*

أ. د. قاسم حسين صالح

 

التفاصيل

عبد الجبار العبيديالفقه: لغةً يقصد به الفهم، واصطلاحاً، هو العلم بالأحكام الشرعية عن أدلتها التفصيلية.

الفقه الاسلامي الموروث جاء ليعكس المشاكل الاجتماعية والاقتصادية والسياسية في مرحلة تاريخية معينة وكيفية معالجتها.. ولم يعد صالحاً اليوم بعد ان اصبحت التكنولوجيا بديلا عن الأراء الوهمية التي تتمسك بها مؤسسة الدين.. وحتى ان التفاسير الفقهية التي عكست لنا الارضية المعرفية للمرحلة التاريخية التي كتب فيها التفسير القرآني في القرون الهجرية الأولى، أعطت له صفة الالزام الديني، لذا لم تكن صالحة اليوم لخضوعها لنظرية التاريخ المتغيرة .

 ولكن يبدو انهم الى اليوم يجهلون ان التفسير القرآني لا يحمل صفة الثبات والقدسية، لأن الثبات يتعارض مع الصيرورة التاريخية عبر الزمن.. والقدسية هي للنص القرآني فقط.. ولا غير.. وجعلوا لقرأءة القرآن عشرة قراءات مختلفة فزادوا الآيات من6213 الى 6236 ولا ندري من اين جاؤا بها في التدوين.

ان النظرية القرآنية تؤكد ان لا يوجد أنفصام بين اللغة والفكرالانساني، ولا توجد آيات قرآنية غير قابلة للفهم كما يدعي بعض الفقهاء في الغيبيات،  فكلها آيات بينات مادية مدركة وغير مدركة حتى الحروف التي جاءت في اول السور كانت آيات تعبر عن واقع لم يدركه الفقهاء لجهلهم بلغة القرآن العميقة في ذلك الوقت المبكر لكونه يخضع للتأويل وليس للتفسير حسب.. ولأن اللغة العربية لم تستكمل تجريداتها بعد.. لذا نرى ان الفهم للنص القرآني هو تاريخي نسبي مرحلي وليس فهما دائما كما يعتقدون وذلك .. لثبوت النص وتغير المحتوى.لأن الله رفع من مكانة العقل في التدبر كما في قوله تعالى: (لعلكم تعقلون) لذا فأننا ننطلق من ان:

لا يوجد تناقض بين الوحي والعقل. ولا يوجد تناقض بين الوحي والحقيقة.. نظرية لم تبحث الى اليوم.. لقلة مدركيها، حين تركوا البحث عن الحقيقة ومدركات المستقبل.. وأتجهوا في.. بحوثهم الوهمية البعيدة عن المعرفة العلمية التي تركزت في الوهميات.. الجنة والنار، وحور العين، والولدان المخلدون، والجنس وعذارى الجنة، والسرر المتقابلة التي عليها يجلسون في الجنة الوهمية، وهم مرفهون والى غيرها من تخريفات بعض فقهاء التفسير والحديث.. وكأن الله ما خلق الدين وعباده الا ليفسقون ويتباهون في الجنس.. أما عذابات القبر وتخريفاتها وما يرى الميت قبل مماته فتلك مصيبة اخرى:كأنهم يرافقون ملائكة الموت قبل حلول الاجل.. ولا ندري من نقل لهم هذه الاحاديث عن الميتين بعد موتهم.. بهذه العقليات الوهمية المتخلفة يريدوننا ان نبني دولة العلم والحقوق والقانون..

ان صدقية الخبر ومعقولية التشريع يجب ان تكون متطابقة مع الفهم الصحيح لا الخاطىء للنص المقدس، فهل سيفهم الفقهاء ورجال الدين هذه الحقيقة وهم يتربعون على عرش الرفاهية الأجتماعية والسلطة ؟ بعد أن مضى على التفسير عقودا طويلة اصبح بحاجة ماسة لاعادة نظر، لا بل لاسقاطه من عالم الحقيقة والدين بعد هذه الثورة التكنولوجية التي قلبت الموازين.. وفي غالبية افكارهم المعتمدة الآن والتي ساهمت في توقف التقدم الحضاري عند العرب والمسلمين.. لا بل ان التوجه نحو الألحاد يزداد يوما بعد يوم.. وخاصة في الجامعات والطبقة المثقفة لفقداهم االحجة والدليل لما تعرضه مؤسسة الدين.. ولولا القمع والسيف لتغيرت الحالة الى ما لا يرضاه الدين .

لا شك ان العقل يحتل مكانة التكريم في النصوص القرآنية وليس في الاحاديث الوهمية التي نهى الرسول عن تداولها "لا تنقلوا عني غير القرآن".. فالقرآن هو قراءة معاصرة للذكر، وليس تفسيرا أوكتاباً في الفقه..لذا ليس من حق الفقهاء ان يفسروا القرآن على هواهم، ولكن من حق علماء التخصص ان يوؤلوا القرآن طبقاً لقوله تعالى: (وما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم، آل عمران 7). والراسخون في العلم هم علماء التخصصات العلمية البحتة وليس الفقهاء الذين سرقوا كلمة العلماء وهم لا ينتمون اليها.. اما الايمان والألحاد كما يطرحها القرآن هي معاناة فكرية او قناعة وراثية اعتماداً على قوله تعالى: (وقل الحق من رَبكُم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر أنا أعتدنا للظالمين نارا، الكهف29). ولم يقل تعالى للكافرين نارا، لان الظلم يرتكب من المسلم وغير المسلم، لذا فأن الفكر القرآني يحمل الطابع الانساني العالمي الشمولي وليس الفكر الديني المتزمت البحت.. وبذلك فأن القرآن يرفض الأكراه في الدين ويرفض الحزبية والطائفية والعنصرية، ويرفض فكرة المذهبية، فالمذاهب أجتهادات شخصية سلطوية اوليست واجبات دينية فرضية مُلزمة، لان الاعتماد على النص الفقهي يجعل النص القرآني في مؤخرة التأويل، وهذا منافٍ لما جاء في شمولية القرآن..نظرية اعتمدتها الدولتان الاموية والعباسية وكانت نهايتهما السقوط والخسران.

لا يمكن تحديد ازمة الفقه الاسلامي الا على ضوءالفهم الجديد للرسالة الآلهية وليس للنصية الفقهية المخترعة منهم، لوضع أسس جديدة لهذا الفقه الميت المتخلف لتجعل منه فقهاً متطوراً مرناً منسجماً مع فطرة الناس وصالحاً لكل زمانٍ ومكان خاضعاً للتغييرالزمني، وهنا لابد من دراسة نظرية الحدود والآيات المحكمات والمتشابهات ومصطلح الذي بين يديه والسبع المثاني وثبوتية النص وحركة المحتوى وهو التشابه الذي يحتاج الى التأويل باستمرار.. لذا فأن الرسول (ص) لم ياول القرآن بل أعطى للمسلمين مفاتيح عامة للفهم لتهديهم لكل ماهو جديد ونافع في القرآن الكريم، لذا لا توجد آيات غير قابلة للفهم كما أسلفنا.. وكما يدعي بعض المفسرين.. وليس من حقهم استنباط تفاسير جديدة همها قتل حقوق المرأة والأيغال في المكاسب والجنس.. لتكون تشريعا جبرياً ناقصاً للمسلمين.. هنا توقفت أحكام شريعة الدين.

ان الرسالة المحمدية جاءت لكل الناس وليس لبعضهم لقوله تعالى: (قل يا أيها الناس اني رسول الله أليكم جميعاً، الأعراف 158).ان أغفال هذه الخاصية عند الفقهاء وحصرها في المؤمنين من اتباع محمد(ص)، جعل من التشريع الاسلامي تشريعاً متزمتاً متحجراً وحجب عنا السُنة النبوية، فليس كل ما عمله الرسول او تصرف فيه يعتبر سنُة محددة لهم وانما تقتصر على الاحاديث القلة التي أتى بها عند الضرورة، أنطلاقاً من قوله(صً) عند دخوله مكة فاتحاً: (أيها الناس أتقوا الله ولا تكتبوا عني غير القرآن ومن كتب فليمحه،، الرقائق حديث لمسلم رقم5326) وأنظر شرح النووي للحديث..أذن مفهوم السُنة الذي قدمه الفقهاء لنا مفهوم بحاجة الى مراجعة وتدقيق.

 

ان مفهوم السُنة مرتبط بهذه الشمولية التي تدعونا الى وضع مفهوم معاصر متجدد دائماً للشرع الاسلامي والسُنة النبوية، وبالتالي يجب وضع أسس جديدة للتشريع الاسلامي قائمة على نظرية الحدود كما جاءت في القرآن، وهي الحدود في التشريع، كحالة الحد الأدنى كما في آية المحارم، لقوله: (ولا تنكحوا ما نكح أباؤكم من النساء الاماقد سلف أنه كان فاحشة ومقتاً وساء سبيلا النساء 22، 23). وحالة الحد الاعلى كما في نظرية العقوبات والقتل، لقوله: (من قتل نفساً بغير نفسٍ أو فسادٍ في الأرض فكأنما قتل الناس جميعاً المائدة 32).

وحالة الحد الادنى والاعلى معاً لقوله: (من يعصِ الله ويتعدَ حدوده يدخله نارا خالداً فيها وله عذاب مهين، النساء 14). فهل سننتبه الى الفرصة التي ضيعها علينا التفسير الترادفي والتي أدت الى كل هذا الضعف العام في الشريعة الاسلامية التي غدت غير قابلة للتطبيق العملي اليوم.. لابل بدأت الناس تتحول الى ديانات اخرى والحاد مطبق للتخلص من فتاوى رجال الدين.، وحلول أزمة الفقه الاسلامي اليوم والتي سببها لنا فقه التزمت وأضاع علينا الاسلام ونهضته معاً. حينما حولوه من اسلام العقيدة الى اسلام العادات والتقاليد البالية.. وهم من اشد الكافرين به كما نراهم اليوم كيف ينهبون الاموال ويقتلون البشر بلا قوانين سوى التحجج بالاحاديث المصطنعة منهم وغيرها كثير.

يقول الحق: (فأقم وَجهَك للدين حنيفاً فطرتَ الله التي فطر الناسَ عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون، الروم 30) في هذا النص القرآني يتبين لنا ان الاسلام دين الفطرة وهو دين الحنيفية دين أبراهيم المتغير حسب الزمان والمكان وحسب الاحوال الاجتماعية والاقتصادية، وهو متطابق تماماً مع فطرة الناس والتي تحمل تشابهاً كبيراً مع قوانين الطبيعة. لقوله (لا تبديل لخلق الله). وان هذا الدين لهو الدين (القيم) اي صاحب السيطرة والقوة والديمومة، وأكد ان غالبية الناس لا تعرف هذه الحقيقة بأنه دين منسجم مع طبائعها ومع قوانين الطبيعة ولكل حقه في التصرف الحر (لكم دينكم ولي دين)، لذا يجب معرفتها من قبل علماء التأويل، وهنا تكمن حقيقة ازمة الفقه الاسلامي الذي يجهله الفقهاء وبقي عائما دون حَلٍ.

ان المرحلة الحالية تحتم علينا أمرين لا ثالث لهما، اما دين وشريعة فيهما الحل الامثل لحركة التغيير، واما علمانية متبعة كما عند الاخرين. أما أن نبقى بينَ بين فتلك مصيبتنا التي سوف لن نخرج منها الا بموتنا التدريجي كما ماتت أمُم من قبلنا كثير.

ان هذه الحقيقة أول من أكتشفها وسلم بها في التاريخ هو النبي أبراهيم (ع). وبهذا كانت ميزته على الانبياء والمرسلين.أي أنه أكتشف الطبيعة الحنيفية (المتغيرة) وسلم بها بأعتباران كل شيء متغير ما عدا الله فهو حنيف.. وأن تثبيت أي ظاهرة أنسانية في الوجود خارج هذه النظرية فهو شرك بالله.لذا تم ربط الحنيفية بالتوحيد بأتباعه مصطلح حنيفاً بقوله (وما كان من المشركين).، الانعام 161).فالتوحيد حدي في الاسلام.ويبدو ان ابراهيم قد أكتشف هذه الحنيفية (المتغيرة) قبل ان يأتيه الوحي، لقوله تعالى:( ولقد آتينا أبراهيم رشده من قبل وكنا به عالمين الانبياء51) .

القرآن يؤكد على صدقية الديانتين اليهودية والمسيحية لكنه يؤكد ايضا أنهما ليس من الديانات الحنيفية كونهما يتصفان بصفة محدودية التطور، وأن الحنيفية انتقلت من ابراهيم الى محمد كدين عالمي شمولي، لقوله تعالى:( ما كان أبراهيم يهودياً ولا نصرانيا ولكن كان حنيفاً مسلماً وما كان من المشركين، آل عمران 67).ًوهذا يؤكد ان الديانة اليهودية والمسيحية كانت ديانات عينية وليست شمولية لقوله: (النفس بالنفس والعين بالعين، المائدة 45).

من هذا المنطلق يتنين لنا حقائق اساسية في الاسلام أخفاها الفقهاء على الناس وهي:

1-عالمية الرسالة الاسلامية وعلى مر الأزمان لقوله:( قل ياأيها الناس اني رسول الله اليكم جميعاً الذي له ملك السموات والارض لا أله الا هو، الاعراف 158).. وهي رحمة لعالمين لقوله: (وما أرسلناك الا رحمة للعالمين ).

2- بالاسلام وصل الانسان الى درجة النضوج في المعرفة والتشريع وان الانسانية بمحمد كانت ايذانا بانها قد بلغت سن الرشد اي مرحلة تحمل الاعباء.فلا دين بعد الاسلام ولا نبي بعد محمد (ص) لقوله تعالى: (اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا) .ويقول سبحانه وتعالى: (ومن يتبع غير الاسلام دينا فلن يقبل منه وهو في الاخرة من الخاسرين، آل عمران 85)اي ان الديانات الآلهية السابقة هي ديانات مقبولة شرعا.. ويؤكد ان الديانتين اليهودية والمسيحية من الديانات السماوية التي علمتنا الكثيرتطوراً لقوله تعالى مخاطبا رسوله الكريم:" ويعلمه الكتاب والحكمة والتوراة والأنجيل آل عمران 48".

وأنطلاقاً من هذا التوجه نقول: هل الاسلام جاء ليحيا الناس به، أم ليحيوا من أجله؟ فأذا جاء الاسلام ليحيا الناس من أجله فهذا يعني أنه لا يتناسب مع فطرتهم وفرض عليهم فرضاً وسيأتي يوم ليتركونه -الأجيال القادمة- ويهربون منه كما هو اليوم نتيجة التزمت الفقهي المذهبي المرفوض.وأذا جاء الاسلام ليحيوا به فهو متناسب معهم في كل زمان ومكان.. فالاسلام اخلاق ودين وعدل وصراط مستقيم.. وليس كما يفهمه الفقهاء اجبار وتسليط.

من هنا يجب ان ننطلق في فهم أزمة الفقه الاسلامي الموروث والمفسر خطئاً عند كل المذاهب التي لا مبرر لها في الدين.. والتي أصبحت تشكل عبئاً علينا حيث أصبحت غير متناسبة مع معلوماتنا وظروفنا في القرن العشرين.فالأزمة تنطلق من خطأ في المنهج، لا ضعف في اللغة العربية، أو قلة في التقوى.

ان المفسرين الذين لا زالت تفاسيرهم هي المعتمدة الى الان كما هي.. هم الذين ظنوا ان القرآن على غرار التوراة فكلاهما فيه كونيات وقصص ففسروا القرآن بالتوراة غير آخذين بنظر الاعتبار خاصية التشابه.وقد ثُبت هذا التفسير الى يومنا هذا وهنا تكمن الازمة والخطأ المستمر دون أصلاح الخلل في كل المذاهب الدينية المخترعة منهم..لذا يجب على المسلمين ان يناقشوا بالمنطق العلمي مبادىء التشريع الاسلامي المدونة وهي الكتاب والسُنة والقياس والاجماع والتعريف بمفهوم الجريمة حسب الزمان والمكان والزامية التفسير الجديد للنص الديني والغاء التفسير القديم. والا سنبقى مكانك راوح الى ان يرث الله الارض ومن عليها.

ففي آيات أم الكتاب توجد الحدود، والعبادات جزء منها وكذلك الوصايا والتعليمات والآيات المرحلية، فعلينا التفريق بينها حتى لا تختلط آيات الحدود مع الآيات الاخريات، لأن آيات الحدود هي التشريع وليست عين التشريع، لذا فالقول لا مجال للاجتهاد فيما ورد فيه من نص بالنسبة للحدود قول لا يصح وهوعين الخطأ.أما الاشياء التي لم ترد في حدود الله علينا وضع حدود لها بأنفسنا وهذه الحدود بحد ذاتها متغيرة كتغير ضرائب الدخل المتغيرة زمنياً..

أما السُنة لها نوعان هما:

 سنُة الحدود وسنُة الوصايا هي طاعة متصلة. أما الباقي فهو ضمن الطاعة المنفصلة اي طاعة الرسول في حياته.وسنُنة هي منهج في الحركة بين الحدود أو الوقوف عليها أو وضع حدود مرحلية في أمور لم ترد في الكتاب، وهو بهذا كان مفهوم الاسوة الحسنة ويجب علينا ان نقلده في الاجتهاد، لأنه فتح لنا الباب نفسه وبشروط الألزام .

أما القياس:

فعلينا مراجعته بكل تأكيد، لأن قياس الشاهد على الغائب هو قياس باطل ومجحف.فلا يصحُ ان نقيس أي مجتمع معاصر على المجتمع الذي عاش فيه النبي والا سوف نقع في الوهم.أما القياس الحقيقي فهو قياس الشاهد على الشاهد ضمن الحدود.فأما الشاهد الأول فهو البينات المادية والشاهد الثاني هو الناس الاحياء الذين سيقاس من أجلهم في الزمن المعين.

ويبقى الأجماع:

في المفهوم المطروح للكتاب والسُنة والقياس يعطينا مفهوم الاجماع الحقيقي.وهو أجماع أكثرية الناس على قبول التشريع المقترح بشأنهم، وليس مااتفق عليه الفقهاء وهم سيلتزمون بهذا الاجماع بتطبيق هذا التشريع، لذا فأن المجالس التشريعية المنتخبة والمنابر التشريعية الحرة وحرية التعبيرعن الراي هي جزء لا يتجزا من النظام السياسي في الاسلام وذلك حتى يتحقق مفهوم الاجماع وهذا هو المفهوم الحقيقي للديمقراطية التشريعية وحرية الرأي.. وهم اليوم يخالفون..

أي ضمن الحدود.. لذا لايجوزالتزوير والقتل والاستغلال والسرقة ففيها نصوص محكمة لا تقبل التآويل.. وهذا هو الذي خالفوه أجماعاً.زاليوم.

أما المفهوم الموروث بأن الاجماع هو ما أجمع عليه السلف أو جمهور الفقهاء - ولاندري من هم - هو مفهوم وهمي وغير عقلي ومرفوض.. فقد أجمع هؤلاء الفقهاء على أمور تخص الناس في حياتهم وضمن مشاكلهم الخاصة بها في أزمانٍ بعيدة عن أزماننا وليس لها علاقة الا بهم.لذا نرى ان المذاهب الفقهية الموروثة اذا كان فيها ما يناسبنا أخذناها، واذا وجدناها لاتناسبنا تركناها دون حرج من أثم، ويمكن الاعتماد على الفقهاء في الامور المتعلقة في فقه العبادات ولا غير.. مع ترك العنت والتزمت..

أمور كثيرة نحن بحاجة الى مراجعتها كما راجعت أوربا تفسيرات رجال الدين المتزمتين، عندها فوجدت العلة في تشريعاتهم وأجتهاداتهم الخاطئة وليس في أنجيلهم، وعندما أنتفضت عليهم تحولت أوربا الى ما نحن نرى اليوم. فهم لم يلغوا دينهم، بل تم ألغاء تعاليم رجال الكنيسة وصكوك غفرانهم الباطلة.فهل من معين لنا لننتفض على تشريعاتنا القديمة اليوم ونلغي ما تفرضه المرجعيات الدينية المتزمتة من فتاوى هي اصلاً ليسوا مخولين بها..، ونستند الى قرآننا في التشريع وعلماؤنا في التأويل، لنخرج من عنق الزجاجة التي خنقتنا كل المرجعيات الدينية المتربعة على عرش المال في هذا الزمن الأغبر الطويل، وجعلتنا أسرى لهم، وننطلق نحو الحرية والتقدم الحضاري، بعد ان نجعل فقههم خارج التاريخ.. بعد ان دمروا حقوق المرأة ومصداقية النص الديني وحولوه الى تخريف.

ان التأسيس القرآني للمجتمع يعني دراسة الظواهر في أنقى أشكالها. وفي أكثر أوضاعها تحرراً من أي تشويش خارجي، فالتأسيس القرآني لا يعني العودة للماضي القديم (لأن العودة عبر الزمن مستحيلة).لذا علينا أن نَعرف القانون الذي يحكم الظاهرة أو الشكل العام والذي يفرض نفسهُ على كلِ ميلاد مجتمع. وسيظل للتطبيق الرسولي مكانة المثل والأسوة، وسيظل هدى الأنبياء والرسل قدوة..فهل يتعظ من يحكمون اليوم من خونة الاوطان والدين الذين سرقوا المال العام المُحرم.. وقتلوا النفس التي حرم َ الله قتلها.. واستباحوا الحرمات.. وهجروا الناس من ديارهم تلبية لرغبة اعداء الوطن والدين.. وفرقوا بين المواطنين في الحقوق مذهبياً وطائفياً..؟.. هؤلاء لا يستحقون ان يكونوا حكاماً على الناس في ديار المواطنين.. ولا يستحقوا الطاعة لأنهم جاؤا وما زالوا ضد عدالة القانون.. "أعدلوا ولو كان ذا قربى".. هذا هو الاسلام.. أحترموا من يقول الحقيقة.. أيها الكافرون بأنسانية الانسان والدين.. فنحن اليوم نغرق.. نغرق.. نغرق..في عالم اللادين.. للمزيد

 

د. عبد الجبار العبيدي

..............................

أنظر الكتاب والقرآن.. للاستاذ الدكتور محمد شحرور..

      

 

التفاصيل

حيدر عبدالرضاالعجوز المائي المتوحش في زمن السرد وخسران الانموذج المقصدي

توطئة: تأخذنا المفاصل وآليات البناء السردي في دلالات شكل ومضمون رواية (الرجل العجوز) للكاتب الأمريكي (وليم فوكنر: ترجمة سمير عزت نصار) نحو علامات متماثلة من الشد النواتي المحكوم بحضور الشخصيات الخطية الواقعية المرسلة داخل فضاء من الحبكة الصراعية التي جعلت تتوزع فواعلها الذواتي والزمانية والمكانية في رقعة موضوعة استيلاء الفيضان على مزرعة السجن الاصلاحي وصولا بهذا المد الطوفاني الكاسح إلى مجمل المدن والقرى الكبيرة، بعد ما أن اضطرت السلطات الحكومية إلى تفجير بعض مواضع السدود المائية، نظرا للسماح بمرور هذه القوة المائية بالانتشار داخل مجرى الأنهار والجداول. ويأتي هذا الأمر بفعل يقارب التماثل الملحمي في مؤشراته النواتية والدلالية، إذ يكون الكون الحكائي في الرواية، وكأنه يحيا داخل مرحلة جيلوجية مرعبة في الوحشية المائية الكاسرة.

ـ المتن الحكائي بين التصدير العتباتي المرسل والعلاقة التعالقية في الدلالة.

يمكننا تسمية إذا شأنا من جهة ما تلك المدخلية الأولى من النص الروائي بما يناسب مرحلة (التصدير المرسل) أو التجسيد السردي في ظل علاقة متقاطعة ومنفتحة تتكون من خلالها الأدوار العاملية للشخوص السجناء في المعتقل الاصلاحي ومن جهة ما بين طرف المبررات التي قادت كل من ذلك السجين الطويل الضامر البطن الساخط حول مجمع الشرطة والقضاة والمحامين الذين احبطوا محاولته في السطو على ذلك القطار والذين هم من قد أودوا به إلى هذا المصير من السجن: (أمضى في السجن خمسة عشرة عاما ـ إذ وصل بعد فترة قصيرة من عيد ميلاده التاسع عشر ـ لمحاولته السطو على القطار . / ص8 الرواية) مما قد أثار انتباهنا في أحوال جريمة هذا السجين الطويل القامة، إنه كان يمارس في عملية سرقاته استنادا على مخططات نادرة ومثيرة في الحبكة والإخراج، كان جلها ما يتبع رؤى ووسائل أغلبها كانت مصادر من الروايات والقصص كحال حكايات دياموندديك وجيسي جيمس، ومن كان على شاكلتها من روايات عائدة لأمثال من هؤلاء الكتاب. لذا فهو تراه ساخطا أيضا على هؤلاء الكتاب في رواياتهم في الوقت نفسه، لأنهم مع أحكام المادة القانونية لجريمته، غدا وضعهم أيضا من تسبب في مصير سجنه هذا. تظهر لنا العتبة التصديرية من الرواية مثل هذه الوحدات الزمنية والظرفية ـ ظاهر واقع النص: (كان هذا في نهر الميسسبي، في أيار / مايو أثناء فيضان سنة 7291 . / ص7 الرواية) كما تؤكد لنا الأحداث الأولى من المتن الروائي، كيفية ممارسة حياة السجين الطويل القامة جل يومه في العمل لحراثة الأرض، إذ تنكشف لنا حقيقة بأن السجن كان عبارة مزرعة للقطن، يشتغل فيها السجناء المصفدون الأرجل تحت أمرة التهديد بالبنادق المصوبة نحو أجسادهم بفوهاتها المدببة والمتصلة من أسفلها بأنصال حراب لامعة. وهكذا يمض السجين طوال عمله بمواصلة تفكيره المتشنج حول قيم الرطانة القانونية التي ساقته بين غرف المحاكم والمحامين وكتاب العدل، ولكن دون جدوى ما من تغيير واقع انقياده الحتمي إلى السجن الذي هو مزرعة مثمرة للقطن يعمل فيها طوال ساعات يومه والسلاسل تقيد أرجله المعفرة بالطين والبذور. أما السجين الثاني المكتنز الأطراف وقصير القامة، كان عاجزا عن إتمام عمل الحراثة في الأرض على الوجه الأكمل، حتى أنه بدا منغلقا على نفسه، وكأنه جاء بلا إدانة قانونية على جريمة ما أرتكبها على نحو ما، سوى أنه أختار سجن ولاية المسيسبي والاصلاحية الاتحادية في اتلانتا. وتكمن حقيقة مفاضلته لهذا السجن،  لسبب كون طبيعة هذا المعتقل يسمح لسجنائه أن يتعرضوا للهواء الطلق وتحسس دفء أشعة الشمس: (كان دليلا آخر على لغز شخصيته المنغلقة، كشيء مميز يظهر للعيان للحظة من تحت ماء آسن غير شفاف، ليعود ويغرق فيه ثانية..لم يعرق أي من زملائه السجناء طبيعة جريمته..لم يعرفوا سوى أنه سقيم في السجن مائة وتسعا وتسعين سنة. / ص11 الرواية) في الحقيقة تسعى أنظمة علامات الرواية من خلال شيفرات محاور أحداثها المنقولة على لسان حال الراوي كلي العلم، إلى نوع من جزالة الإدانة بحق السلطة والتشريع القانوني في زمن كتابة هذه الرواية في أمريكا. فالكاتب وليم فوكنر راح يرمز محتواه النصي في الاتجاه الذي بدت من خلاله كل أعراف القضاة وكتاب العدل وشريحة الشرطة، ممن اساؤا استخدام نفوذهم السلطوي والقانوني على حساب مصير حياة السجناء المساكين، فهو ـ أي فوكنر ـ قد لا يتفق من جهة ما مع حقيقة كون أولئك السجناء هم من الأناس الأشراف قطعا، بقدر ما كان يحاول أن يصور للقارىء مدى فوضوية تلك الأحكام الجائرة والمفتعلة في حجم مصداقيتها على حال جانحة السجين نفسه. وهذا الأمر بدوره ما راح يفسر لنا كيفية إجراء محكومية السجين الأخير في هذا المأهول من الأعوام الخرافية، دون ظهور أية شائبة عليه في سابق ولاحق زمن سجنه.

1ـ التحيين الزمني كفاعلية مشدودة نحو العقبة الظرفية:

من يقدم المحكي في الواقع الشخوصية، ويديم من ضرورة الاستقلال الدوري والصوتي هو الراوي كلي العلم نفسه، ولكن ضمن ملكة خاصة من التحيين الزمني ـ الأدائي ، الذي يجعل من السارد العليم وكيلا بديلا على وظيفة محكي الشخوص، ولكن هذه الوظيفة بدورها لا تتخذ بذاتها موقعا شخوصيا بالوكالة التامة عنه، إذ يتطلب التحيين العاملي، أن يكون الشخصية القائم بصوته المفرد في جمل حوارية واستذكارية، إي ما أود قوله أن الراوي كلي العلم لا يمكنه أن يكون بديلا عن الشخصية في كل مواقع وظيفة العامل الشخوصي، فقط هناك ما يسمة بـ (الخطاب المعلن / الخطاب الاسنادي) والقول التحييني المستقى من قبل وسائط دمج صوت الراوي في خطاب الشخصية عبر خطابه المباشر، يبقى هذا النوع من الخطاب والذي وجدناه غالبا في رواية الرجل العجوز موظفا عبر تمفصلات أجزاء عديدة من وحدات السرد، إذ بتدخل الراوي فيما ينقله من مروي سردي، هو في حد ذاته يمثل علاقة تنافذ ما بين الراوي والشخصية عبر مبثوث موحيات الراوي نفسه بالصوت الشخوصي في الخطاب الراوائي. وعلى هذا النحو تصور لنا أحداث الرواية كفيفة الوظائف العاملة على أدائية دور الراوي في الخطاب المباشر إلى جانب مؤشرات الشخصية ذاتها في المشهد وتوزعها عبر بلاغة بينية تحكمها ضوابط الراوي المتحين توخيا نحو اكتساب درجة مقنعة من ملفوظ ومؤهلات الشخصية المكونة في النص. فهذه الاعتبارات منها يمكننا فهم ما كان يقوم به السجين البدين الكسول من أعمال فاشلة في كل مجالات العمل مثالا في ورشة النجارة أو دفع المحراث في الأرض أو حصد الثمار، فأمام كل هذه الأعمال بدا خاسرا، ما جعله متفرغا لأعمال تخص التنظيف والطبخ وغسل الصحون وقراءة الصحيفة اليومية بين حشد غفير من السجناء ممن لم يكونوا يجيدون القراءة والكتابة.

2ـ الفضاء الداخلي للذوات وعنفوان الظهور المائي:

إن النقطة الفاصلة بين نهر الميسسبي وحقول القطن في مقر السجن، لا يفصلها  سوى ذلك السد الضخم، ورغم أن أغلب السجناء ممن لم يتاح لهم النظر إلى ذلك النهر أحرارا، سوى أنهم أحيانا يرهفون السمع إلى صفير وصافرات بعض الزوارق الطافية سيرا من خلال مجرى النهر بين أوقات متباعدة نوعا ما، ولكنهم عندما سمعوا أخبار ما قرأه عليهم السجين القصير القامة في منشور الجريدة، من أخبار أرتفاع منسوب المياه من خلف السد: (وسرعان ما عرف حتى أولئك الذين ربما لم يسبق لهم أبدا، كالسجين الطويل، أن رأوا ماء يزيد حجم ما تجمع منه عن حجم بركة سقي الخيول: ماذا تعني ثلاثون قدما على جهاز قياس منسوب ماء النهر في كايرو أو ممفيس، فصار باستطاعتهم أن يتحدثوا ـ وتحدثوا بالفعل ـ بطلاقة عن تحطيم المياه للسدود..لعل ما أثرت فيهم فعلا هي قصص المجندين العاملين في السد..خليط من سود وبيض يعملون في نوبات عمل مضاعفة ضد أرتفاع الماء المطرد..قصص رجال، حتى أن كانوا زنوجا، أجبروا مثلهم على عمل لا يتقاضون عنه أجرا يزيد عن طعام خشن يتناولون ومكان في خيمة أرضيتها من طين . /ص13 . ص14 الرواية) قد يلاحظ بأن الراوي المتكلم في وحدات السرد قد أشار بمحمل التوكيد عبر وحدة هذه الجملة (وتحدثوا بالفعل؟) فالصوت المروي هنا جاء بصيغة المعروض الجمعي الخطابي المشار إليه في مسرحة الفعل المبئر نحو المجال المشارك من الفعل الشخوصي كحالة من الإفراد في تفعيل دورها وبتأطير وصولا إلى مرحلة الرؤية الفردية لكل واحد من السجناء، فيما ونقل الأحداث وفق رؤية جماعية لها من العلاقة التجسيدية الجماعية في حدوث مثل ذلك الأمر، وليس من المصلحة العامة للرواية الإبقاء على صوت الراوي الكلي في مخصوص هكذا نقطة عاملية فاصلة التكوين. أما ما ذكره الراوي في صدد وحدة(زنوجا، اجبروا مثلهم على عمل لا يتقاضون عنه أجرا لا يزيد عن طعام خشن) فهذه بدورها التفاتة إلى المرحلة العنصرية الزمنية القائمة في النزاع التمييزي بين الجنس الأبيض والأسود في الولايات المتحدة الأمريكية، غير أن الأمر الآن صار مصيرا واحدا أخذ يتعاضد عليه(الأبيض =الأسود) في مجال زمني ومكاني وجنسي متوحد، ومجال المبئر هنا ينسحب أيضا على مصير السجناء في هذا الموقع الزنزاني القريب من السد بعدة خطوات أو أكثر: (قال أحد السجناء: أظن أن هذا يعني أنها ستنهار الليلة؟. / ص15 الرواية) من خلال هذه الوحدة الحوارية، صار للأصوات الشخوصية الأخرى من قرار واهتمام وقلق، ليتسلل إلى داخلهم ذلك الخسران حينا بكونهم هم من قام بزرع الأرض التي سوف تهتكها الأمواج القادمة، وحينا لايغادرهم ذلك المقت بأن هذه المحاصيل التي تحملها فسائل النبات لا تعود إلى ملكيتهم ،حتى ولا إلى أولئك الحراس الذين لن ينفك أحدهم من تغيير موضع فوهة بندقيته من أمام أجسادهم رغم صعوبة المصير الذي سوف يلحق بهم جميعا.

ـ الفجائية الطوفانية والشخوص المصفدة في عربات اللامكان.

أن من جملة مميزات آليات رواية(الرجل العجوز) هي طاقة استعادتها في خلق الخوف والرعب في أرجاء ملحمة النص الروائية، فجميع الأبعاد الرمزية في صنيع المؤلف هي دليلا على حضور صورا معادلة من وظيفة الرمز المحمول في الأنموذج الحبكوي. قد نعاين من هنا من آلت إليه اسطورة الفيضان الفجائي في متن النص وإغراق الحقول والبيوت والمؤسسات والمعتقل  بصورة جزئية ما، وهذا الأمر بدوره ما جعل حراس السجن يطلقون حالة الطوارىء وإخلاء لجميع السجناء إلى أماكن مجهولة الجهات: (حين يبزغ الفجر المتأخر والسيال، كان السجينان مع عشرون سجينا آخر في شاحنة / وبلا سابق إنذار، رأوا الفيضان الذي ظل السجين المكتنز يقرأ عنه وهم يصغون إليه منذ أسبوعين. / ص17 الرواية) أن وليم فوكنر يطرح في مساحة روايته هذه، موضوعا كبيرا، بخاصة أن الأمر يتعلق بحيوات سجناء مكبلين بالأصفاد وهم يواجهون أعتى خرافة فيضانية في العالم، يستمر الصراع مع السجناء في كيفية الوصول إلى بر الأمان، ورغم أنهم يواجهون عقبات قد تحالفت عليهم في المساحات الغارقة من الطوفان: (بدا كأن الماء نفسه مؤلف من ثلاث طبقات، منفصلة ومحددة، السطح الرقراق المتهاوي حاملا نفاية مزبدة وأطواق غيرة الحجم من حطام عساليج شجر ويحجب كما لو كان هذا بحساب شرير اندفاع وعنف الفيضان نفسه. / ص19) نرى أن محفزات الخطاب الروائي، يستمد محاوره من خلال وصف الروائي إلى طبيعة الفيضان، وكيفية صعود منسوب الموجات إلى مستويات متجاوزة قمم الأشجار وأعمدة الكهرباء وسقوف المنازل، إذ بدت أرتفاعات منسوب المياه تغزوا مرافق وسطوح وسفوح المرتفعات الكبرى.

1ـ العجوز المائي ومبأرات الفضاء المغلق والمفتوح:

أن ما جعل الراوي كلي العليم يبئر (الجسد المائي) ويضفي عليه تلك الهالة الموحشة والاغترابية، يعود إلى طبيعة التصوير الذي قام به فوكنر إلى تلك المحققات من تراتيبية (الفضاء المكاني المغلق) والذي غدا محددا في وسائط نقل مجموع السجناء إلى أماكن مبهمة من الخارج الفيضاني المفتوح، أما فيما يتعلق بالشخوص فبدت كدوال مضغوطة داخل الشاحنة، وبذلك صارت الأبعاد المكانية كهوامش من المفتقد والغائب إزاء جبروت الكائن المائي العجوز المتوحش: (مرت الشاحنة بكوخ زنوج، كان الماء مرتفعا حتى عتبات النوافذ..امرأة تمسك بطفلين قرفصت على عارضة السقف العلوية.. بدأت من هناك امرأة جالسة على قمة بيت تصرخ على الشاحنة المارة وصوتها يصل إليهم ضعيفا شجيا عبر الماء البني، ليخفت شيئا فشيئا بينما الشاحنة تمر بها وتواصل سيرها إلى أن انقطع صوتها أخيرا،دون أن يعرف أولئك الذين في الشاحنة إن كان هذا الانقطاع بسبب المسافة بينهم وبينها أم بسبب أنها كفت عن الصراخ ./ ص20 الرواية) ومن خلال هذه الوحدات السردية الأخيرة، نعاين كيفية الدقة والحركة في غياهب الزمن، فعملية انسحاب صراخ المرأة، عن أسماع السجناء، تتكفل بأداء تماثلات زمنية مفارقة في وسائل بلوغ الزمن نفسه لمواضع المكان، فهذا الأمر بحد ذاته يبلغ من الزمانية مكانا للتفارق والتوحد، فهو مفارقا لأن الشاحنة كفضاء متحرك، وثانيا متوحدا لأن الظرف الذي فيه المرأة مساويا إلى مصير الشاحنة وهي تشق رحلتها المجهولة في أمواج من الحياة الكونية الفيضانية القاهرة. كما سوف نلاحظ لاحقا بشكل مسهب، تلك الإضافة المكانية في واقعة تأزم سير الشاحنة: (توقفت الشاحنة، نزل السجين الموثوق به من القمرة وأتجه نحو مؤخرة الشاحنة وجر رفشين من بين أقدامهم وحداهما يصطدمان بتلوي السلسلة الأفعواني حول كواحلهم. / ص21 الرواية) أن المجال المكاني هنا يلوح بديمومة (الزمن المنقطع) ما جعل من السجين الموثوق به والحارس في حركة توتر نفسانية، وهذا الأمر راح ينسحب بدوره على مشاعر السجناء المحشورين بأجسادهم داخل زنزانة الشاحنة: (قال أحد السجناء: ما هذا؟ ماذا تنوي أن تفعل؟ لم يجب السجين الموثوق به، عاد إلى القمرة التي نزل منها أحد الحارسين ورشاشه ليس معه . / ص21) فينفصل بذلك صوت السارد العليم عن منظور المخاطب الشخوصي، ليسلط الضوء على سمة أن الحارس بلا بندقية مجردا هكذا من ضوابط العلاقة الداخلية، كونه رجلا يقوم بحراسة شاحنة محشوة بالسجناء، ذلك لأن هول المكان غطى بتفاصيله على كل الاعتبارات النزوعية، ليحل محلها ذلك الأحساس بالنجاة بالمصير الفردي لذاته.

ـ البنية التشكيلية في إيقاع المكان والمصير المضمر

إذا ما تفحصنا البنيات المكانية المؤطرة في مفاصل المشروع الفيضاني، لربما ألفيناها موسومة بذلك المسار الوصفي المحفوف بدلالات المبنى التشكيلي الكامن في سياق الحكي، إي بمعنى أدق نقول أن التواصل في الأجزاء المتقدمة من رحلة الشاحنة داخل انحرافات رشاش الماء من بين حواف بواطن العجلات الموحلة،تذكرنا بمكونات لوحة (ساحرة الأفاعي) لهنري روسو. لولا بعض الاختلافات ما بين النصين كون الأول بصريا، والثاني مقروءا، قد نعاين مؤثثات ذلك المكان الذي وصلت إليه أخيرا رحلة الشاحنة المقررة بالتوقيت الظرفي: (حوالي الظهر وصلوا إلى المدينة..كانت الشوارع مرصوفة، أصدرت عجلات الشاحنة صوتا كتمزيق حرير..الشاحنة تسير بأسرع الآن..الحارس والسجين الموثوق به في القمرة ثانية / أرصفة المشاة مغمورة بالماء وعبر المروج المجاورة، منحدرات وشرفات.. مداخل بيوت حيث يقف أناس بين أكوام أثاث..مروا عبر منطقة الأعمال، ظهر رجل بجزمة ردفية مغمورا حتى ركبتيه بالماء خارجا من مخزن. / ص22 الرواية) في الحقيقة أن هذه المراحل من الوصف التشكيلي ـ البانورامي، يستنهض خلفيات دالة من منظور (إيقاع المكان) التشكيلي، كما يعني ذلك السير للشاحنة بتجاوز السارد والأفعال الشخوصية نحو مزامنة زمنية لاحقة من وقائع السرد الروائي .

ـ تعلق القراءة:

في الحقيقة إن حكاية رواية (الرجل العجوز) من المضامين والأشكال الروائية المتعددة في تأويلاتها، بخاصة أن المدهش فيها يكمن في ذلك العنوان الروائي الموسوم بـ (الرجل العجوز) والذي لا ينطوي بدوره على أية هوية شخوصية في الرواية بكاملها، سوى بقائها ضمن وظائف محتملات رمزية خاصة قد تعنى فيما تعنيه ذلك النهر أو ذلك السجين الطويل الذي غامر بحياته من أجل إنقاذ تلك المرأة الحبلى، وعندما يعود من رحلته يجد إنه زج بجناية هربه من السجن، بعدما قام وكيل آمر السجن بتكليفه والسجين القصير القامة في رحلة إنقاذ ضحايا الفيضان وأكثرهم كانوا من العالقين في قمم الأشجار وسطوح البيوت، وفي طريق المهمة تخلف زميله الكسول عن التقاطه بعد أن طاش بهم الزورق وغاب السجين الطويل القامة في دوامة الماء، وعندما عاد هذا السجين القصير بواسطة زورق بخاري للأنقاذ كان قد ألتقطه طاقمه بعد أن وجده عالقا في أحدى أغصان الأشجار، وعندما حكى هذا السجين لآمر السجن بموت السجين الطويل، حاولوا تدبير صيغة قانونية ما تقر بإطلاق سراح ذلك السجين من فترة حكمه، ولكن الغريبة أن السجين الطويل لم يمت بل راح ينتشل الزورق وينقذ تلك المرأة الحبلى، وعندما عاد السجين أخيرا بصحبة المرأة وطفلها الرضيع، قضى آمر السجن بحقه البقاء في السجن بتهمة جديدة وذلك ما راح يجعل السجين الطويل يظل كل حياته داخل السجن. هكذا حاول وليم فوكنر في روايته الحائزة على جائزة نوبل عام 1949، أن يقدم لنا صورة معقدة من مكونات النهوض بالأنموذج الشخوصي في متواليات مفصلية مستفيضة بالطموح المقصدي الذي كان يطمح إليه ذلك الرجل السجين في أعقاب مغامرته في إنقاذ ضحايا الفيضان، ولكن هذه المقصدية للأسف قد تحولت إلى قيمة محبطة بالخسران الذاتي والعمري للسجين الذي شاء القدر أن يبقى طوال حياته محكوما بالسجن المميت . فعلا أن هذه الرواية تستحق ما وصلت إليه من جائزة نوبل، لأنها جعلت من الهامش فعلا مركزيا مضحيا، ولأنها من جهة هامة جسدت لنا أهم محاورها السردية لأجل أظهار مظلومية الفرد الأنساني ،رغم ما كان عليه من جناية قانونية سلبية سابقة ،إلا إنه من الممكن أن يكون نموذجا مثيرا ومنتصرا وشامخا في ناصية المثال والصورة المثالية بأفعاله العاملية و مكوناته الأمثولية، فيما ظل دال (نهر الميسسبي) بمثابة ذلك المقارب الرمزي المعادل للعلاقة المتراوحة ما بين تاريخ هذا النهر ومكونات وجوده الحافلة بالإيحاء ومتعلقات المعنى اللامرئي أو هو المحقق في نزعة البنية والتشكيل المدلولي المحتمل .

 

حيدر عبد الرضا

 

  

التفاصيل

محمد بنيعيشأولا: الاختيار المركز في الدعوة وتهييء النخبة

بعدما استحلى كفار قريش اللعبة بتعود الاعتداء والتعنيف الجسدي والنفسي للمسلمين، حتى توهموا في أنفسهم أنهم فعلا أقوياء وصناديد بامتياز، جاهلين أن عنصر الضعف في المعادلة الصعبة قد يكون هو الحاسم في تحديد النتيجة واستخلاصها سليمة وثابتة، كما يقول الناظم:

جاهدنا فكنا فوق المستوى  وبالضعف نلنا جميع القوى

حينذاك جاء الإذن بالموازنة على مستوى الظاهر، بالرغم من أن أولئك المستضعفين كانوا أكثر استعدادا لقلب الطاولة وتكسير الموازين وإحداث ثورة عارمة وقائمة على التحدي لا يوقفها سد أو مانع.

لكن، كما سبق وقلنا في عدة مقالات، فإن الرسول (ص) قد كان يؤسس للعالمية ولمملكة القلوب قبل الأبدان وللمعاني قبل الأعيان، سبق وفصلنا القول عنه في مرقى: نور الأمين ومقدمات إسعاد العالمين.

كان النبي (ص) يريد أن يلين القلوب القاسية ويخضعها بالقلوب الخاشعة والرطبة من ذكر الله تعالى ومحبته، وهذه كيمياء روحية ما بعدها من كيمياء وصناعة تحويلية لا تدخل في قائمة المختبر الإنساني العادي وإنما هي المعجزة الكبرى الحاملة لعناصر المفاجأة والتحدي .

وفعلا، فقد حدثت واسترسلت في الحدوث، فكان من أبرز هؤلاء المتحوَّلين شهمان متكافئان في العز والقوة والإباء والشجاعة والبأس وهما: حمزة بن عبد المطلب وعمر بن الخطاب رضي الله عنهما.ومع هذا فكل له شخصيته وظروفه ومواقفه الخاصة به، ولكنهما قد يجتمعان عند نقطة القوة والتحدي والتصدي، حيث لا يعرفان الخضوع أو قبول الانصياع إلا لما اقتنعا به وسكن في قلبيهما واستوطن .

لكنهما هذه المرة سيصرعهما الرسول (ص) بإذن من الله تعالى صرعا نورانيا من التيار العالي الذي اخترق صدريهما وامتلك شغافهما وشرحهما شرحا، تماما كالذي تم في عملية شق الصدر النبوي ومعالجة جبريل له، ولكن هذه المرة وعند الرجلين سيتم بأنامل محمدية جاذبة كل الجذب ورافعة إياهما نحو أعلى المقامات في معراج روحي أسرع من البرق وأنصع من سطوع الشمس من الشرق !

فجدير بنا أن نقتطف جزء من قصة هذين البطلين، كما وردت في كتب السيرة وخُصص لها حيز مهم فيها، ثم نعمل قدر الإمكان على المقارنة وتحليل نفسية كليهما، مع الاعتذار عن هذا المصطلح، وأنى لي وأنا الضعيف الخلَف المتخلف أن اقتحم عتبة هذين القطبين العظيمين !

إذ فيما يخص إسلام حمزة بن عبد المطلب يقول ابن إسحق: "حدثني رجل من أسلم، كان واعية، أن أبا جهل مر برسول الله (ص) عند الصفا، فآذاه وشتمه، ونال منه بعض ما يكره من العيب لدينه والتضعيف لأمره، فلم يكلمه رسول الله (ص) ، ومولاة لعبد الله بن جدعان بن عمرو بن سعد بن تميم بن مرة في مسكن لها تسمع ذلك، ثم انصرف عنه فعمد إلى ناد من قريش عند الكعبة، فجلس معهم، فلم يلبث حمزة بن عبد المطلب رضي الله عنه أن أقبل متوشحا قوسه راجعا من قنص له، وكان صاحب قنص يرميه ويخرج له، وكان إذا رجع من قنصه لم يصل إلى أهله حتى يطوف بالكعبة، وكان إذا فعل ذلك لم يمر على ناد من قريش إلا وقف وسلم وتحدث معهم، وكان أعز فتى في قريش وأعز شكيمة، فلما مر بالمولاة وقد رجع رسول الله (ص) إلى بيته قالت له: يا أبا عمارة لو رأيت ما لقي بن أخيك محمد آنفا من أبي الحكم(أبو جهل)بن هشام؟وجده هاهنا فآذاه وسبه وبلغ منه ما يكره، ثم انصرف عنه، ولم يكلمه محمد.فاحتمل حمزة الغضب لما أراد الله به من كرامته، فخرج يسعى، ولم يقف على أحد معدا لأبي جهل - إذا لقيه - أن يوقع به، فلما دخل المسجد نظر إليه جالسا في القوم، فأقبل نحوه، حتى إذا قام على رأسه رفع القوس فضربه بها فشجه شجة منكرة ثم قال: أتشتمه؟فأنا على دينه أقول ما يقول، فرد علي ذلك إن استطعت، فقامت رجال من بني مخزوم إلى حمزة لينصروا أبا جهل، فقال أبو جهل: دعوا أبا عمارة فوالله إني قد سببت ابن أخيه سبا قبيحا.وتم حمزة رضي الله عنه على إسلامه وعلى ما تابع عليه رسول الله (ص) من قوله.

فلما أسلم حمزة عرفت قريش أن رسول الله (ص) قد عز وامتنع وأن حمزة سيمنعه، فكفوا عن بعض ما كانوا ينالون منه"1 .

فقد يمر الكثير أو لنقل جل أهل السير على قصة حمزة بن عبد المطلب رضي الله عنه بسرعة لا تفي الرجل حقه من العناية والدرس، كما أن المتأخرين يروون قصته في الغالب بالحرف ولا يلوون، كما هي منقولة عن ابن إسحق، أو أنهم يختصرونها ويصوغونها بعبارات عاطفية ربما قد تنقصها وزنها بدل من أن تزيدها رونقا وعمقا.

ثانيا: إسلام حمزة بن عبد المطلب ومرحلة التصعيد والتحدي

لكن في الحقيقة إن موضوع حمزة وإسلامه سيمثل محطة جد مهمة في تسريع وتيرة الأحداث وتطور العلاقة بين الدعوة وصاحبها وأتباعه وبين المعارضين من قريش وناديهم يتقدمهم أبو جهل في جميع مواقفهم المظلمة والمشينة .

فالشهم حمزة كان لا يرضى بالضيم ولا يقره، وإن وقع فيه بجهل وحمية، لكن سرعان ما يثوب إلى رشده وإلى جوهره ومعدنه الأصيل.كما أنه يكون في عمقه أقرب إلى عقيدة العدل والإنصاف من الظلم والتعدي.فقط يحتاج إلى من يزيح الرماد المتراكم على الجمر أو الغبار عن المصباح الذي لا يكاد ينطفئ حتى يعود إلى التوهج والاشتعال.

وحمزة هذا قد كان أعز فتى في قريش وأشدهم شكيمة وشجاعة، وهو بالإضافة إلى أنه عم النبي فهو من جهة أخرى أخوه في الرضاع وأخوه في الروحانية ستتحقق حينما آخاه عند المهاجر إلى يثرب المدينة المنورة بمن حل بها.

ولهذا فالشعور متبادل و مشترك من عدة جوانب كلها تصب في العمق وليست مجرد توافقات وتواضعات اجتماعية وتآلف نفسي مصلحي وظرفي.

وعند هذه الحادثة التي كانت في الظاهر سبب إسلام حمزة يمكننا اقتناص بعض المعاني في التواصل الروحي والتحويل الكيميائي القلبي، الصادر من قلب الرسول (ص) كرسائل نورانية قوية ستخترق قلب حمزة بقوة ضاغطة وتوهج ساطع، فتجمع له في آن واحد بين مقامي الجمال والجلال الذين فاضا عليه فيضا فبرز بهما معدنه الذهبي الخالص على قاعدة " تجدون الناس معادن خيارهم في الجاهلية خيارهم في الإسلام إذا فقهوا "كما مر بنا.

والرواية تصور لنا المشهد الذي يحرك ويفجر بطبيعته الضمائر الحية نحو التضامن والنصرة والغيرة، وذلك عند عبارة الجارية: "لو رأيت ما لقي ابن أخيك محمد آنفا من أبي الحكم (أبو جهل) بن هشام !!! وجده هاهنا جالسا فآذاه وسبه وبلغ منه ما يكره، ثم انصرف عنه، ولم يكلمه محمد".

فالنبي (ص) قد كان جالسا، أي أنه غير مستعد للمنازلة و لا مهيأ للمواجهة الشخصية ، ومع ذلك جاء أبو جهل بحماقته ونذالته محاولا استفزازه واستدراجه لأن يبادله السب بمثله ومن بعد القتال والرد .وهذا ما قد كان مبتغى الأعداء من قريش ومن ورائهم إبليس اللعين الذي ينتظر بلهف هذه اللحظة لتحقيق غايته، هذا مع أن أبا جهل قد كان لوحده وبإمكان النبي (ص) أن ينازله ويطرحه أرضا، بدنيا، وبأسرع حركة، وكيف لا وهو من قد صرع ركانة أشد العرب في الميدان ولم يبذل حينها جهدا يذكر كما تقول الرواية عند مراهنته على الإسلام، قال رسول الله (ص):

"أفريت إن صرعتك أتعلم أن ما أقول حق؟. قال: نعم ! قال: فقم حتى أصارعك.قال: فقام ركانة إليه فصارعه، فلما بطش به رسول الله (ص) أضجعه وهو لا يملك من نفسه شيئا، ثم قال:

عد يا محمد، فعاد، فصرعه، ثم قال: يا محمد، والله إن هذا للعجب، أتصرعني؟ قال (ص): فأعجب من ذلك إن شئت أن أريكه إن اتقيت الله واتبعت أمري"2

لكن النبي الشهم الحليم (ص) انصرف ولم يكلم أباجهل من باب الإعراض عنه، وهو مما زاده (ص) رفعة على رفعة وعزا على عز في أعين الشجعان وذوي المروءة، بل سيكون محركا قويا لهم للانتقام له والحفاظ على مقام الشهامة والشجاعة في عليائه، فكان حمزة هو ذلك المتحرك بحركة النبي (ص) وإيحاءاته القوية بواسطة هذا الموقف النبيل الذي لا يضاهيه موقف:

ولقد مررت على اللئيم يسبني          فمضيت ثم قلت لا يعنيني

غضبان ممتلئا علـــــي إهابه         إني وربك سخطه يرضيني

فلقد كان هذا الموقف محركا لعنصر الجلال في قلب حمزة حيث أعاد المشهد ليطبقه على أبي جهل انتقاما ويعطيه درسا في الرجولة وعلى نفس الهيئة التي نال بها من رسول الله (ص)، حيث قد كان جالسا، ولكن العدو هذه المرة سيكون في ملأ من قومه وهم قادرون على الانتصار له وبإمكانهم البطش بحمزة، ولكن الشهم لا يبالي حينما يكون ينتصر لشهم مثله أو أعز منه، فصار حينئذ النصر حليفه، وانقلب الخزي والهزيمة على الظالم الذي سيعترف رغما ورعبا وذلا في النهاية بأنه قد كان البادئ بالشر والتطاول، فهو في النهاية يستحق كل إهانة وقمع وليس له حق الرد على منازله لأنه مقيد بقيود الظلم والعسف فما أثقلها !

وبعد الجلال سيغلب الجمال ويتجلى ! وسيعلن حينه حمزة إسلامه وحبه للنبي (ص) إلى أن يفنى فيه فناء لم يعد معه يرى ذاته من ذاته أخوة روحية راقية، ليس لمجرد أنه كان قد رضع معه ولكن روح حمزة في شهامتها وعزتها هي أقرب ما تكون من روح النبي (ص) للتطابق السلوكي الذي أشرنا إليه من قبل، حتى قال عنه تفضيلا: " خَيْرُ إِخْوَتِي عَلِيٌّ، وَخَيْرُ أَعْمَامِي حَمْزَةُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا"في حديث مرفوع لأبي نعيم عن معرفة الصحابة.

إسلام حمزة بهذه الصورة القوية، والعنيفة بعنف النور لا النار وبالتحدي القولي والفعلي والحالي، سيجعل حدا للإساءة الفردية والمباشرة للنبي (ص) لغاية أن سيدفع كفار قريش للانتقال مكرهين إلى مرحلة المساومة والمقاومة في زعمهم عن طريق التعجيز وطلب ما لا ينبغي طلبه أو الاستجابة له، حتى إن: "عتبة بن ربيعة، وكان سيدا، قال يوما وهو جالس في نادي قريش ورسول الله (ص) جالس في المسجد وحده، يا معشر قريش، ألا أقوم إلى محمد فأكلمه وأعرض عليه أمورا لعله يقبل بعضها فنعطيه أيها شاء ويكف عنا، وذلك حينما أسلم حمزة ورأوا أصحاب رسول الله (ص) يزيدون ويكثرون"3.

موازاة مع هذا فلقد ازداد غيض المشركين ضد المستضعفين من المسلمين كانتقام واستفزاز للأقوياء ممن أسلموا وتحدوهم في العلن، وهذا أيضا سلاح الجبناء حينما لا يقوون على مواجهة الأقوياء فيلجئون إلى النيل من الضعفاء لملء النقص والعجز الذي يعانونه، فكانت أول شهيدة في الإسلام امرأة، وهي السيدة سمية ثم تلاها زوجها ياسر رضي الله عنهما تحت التعذيب، ومن بعدهما أرغم عمار ابنهما، رضي الله عنه، على ما لا يطيق لكي يستجيب لساديتهم في الظاهر ولكنه مع ذلك قد كان مخالفا لمطالبهم في الباطن ومطمئنا على عقيدته ودينه، وله عذره عند الله تعالى: (إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان)4.

عن جابر أن رسول الله (ص) مر بعمار وأهله وهم يعذبون فقال: "أبشروا آل ياسر فإن موعدكم الجنة"فأما أمه فيقتلوها فتأبى إلا الإسلام .وعن مجاهد قال: أول شهيد كان في أول الإسلام استشهد: أم عمار سمية، طعنها أبو جهل بحربة في قلبها"رواه أحمد5 .

وهذا يبين بوضوح سوء نفسية الكافر وطبيعتها الانتقامية ومآلها الانهزامي وذلك حينما لا تعود تميز بين العسكري والمدني ولا بين الرجل والمرأة أو بين المستقوي والمستضعَف فتصب جام غضبها وانتقامها عند العجز عن تحقيق الهدف على الجانب الضعيف بالتنكيل والتدمير والتجويع والترويع، تماما كما يحدث في عصرنا اليوم من حروب لا علاقة لها بالإنسانية ولا تمت إلى العدل والحق بصلة وإنما هي ظلم في ظلام وجهل في كلام وهرج في مرج.

ويكفي الكفار ذلا والمسلمين عزا أن كان أول شهيد في تاريخ الإسلام امرأة وهي أقوى ألف مرة وأكثر من رجل كافر أو منافق مذبذب !

 

الدكتور محمد بنيعيش

كلية الآداب والعلوم الإنسانية وجدة المغرب

......................

1- ابن هشام: سيرة النبي ج1ص312

2- ابن هشام: سيرة النبي ج1ص 418

3- ابن هشام: سيرة النبي ج1ص313

4- ابن هشام: سيرة النبي ج1ص494

15- ابن هشام: سيرة النبي ج1ص495

 

 

التفاصيل

جمال العتابيرواية (الحفرة) ...مدفن لأنقاض الأحلام والآمال!

.. إنتهى  الكاتب الروسي أندريه بلاتونوف (1899-1951)، من كتابة روايته (الحفرة) عام 1930، ولم تنشر إلا عام 1987، توفي الكاتب قبل أن يرفع الحظر عن نشر رواياته، لهذا السبب لم يكن بلاتونوف إسماً معروفاً لدى القارئ العربي، وكذلك القارئ الروسي، إلا ان دار السؤال اللبنانية للنشر، يسّرت لنا ثلاث روايات باللغة العربية (الحفرة، بحر الصبا، الأشباح)، بترجمة خيري الضامن، في أواسط العقد الثاني من هذا القرن، ونحن بصدد قراءة نقدية لرواية (الحفرة)، التي ظلت ممنوعة منذ عام كتابتها، لأفكارها الجريئة في إنتقاد البيروقراطية، ودكتاتورية الحزب الواحد، والنظام السوفيتي الشمولي، ويعدها بعض النقاد انها من أهم ما كتب بلاتونوف.

تدور أحداث الرواية في إحدى نواحي (الإتحاد السوفيتي)، حيث يجري الإعداد لبناء مجمع سكني تعاوني، لأبناء الحي، وطالما تبنت الدولة بناء هذه المجمعات، على أمل تعزيز الخطوات نحو بناء (الإشتراكية)، الا ان العقلية البيروقراطية في الادارة، والصراع بين عمال المشروع من جهة، ومع الادارة من جهة أخرى، ومع فلاحي المنطقة، دفعت بالمشروع الى الفشل، وقد عبَّر بلاتونوف عن أزمة حقيقية واجهتها الدولة، تتمثل بصعوبة تحقيق التوازن بين تلك القوى، والتغلب على التناقض ومخلفات الصراع بين القديم والجديد.

لقد شعر بلاتونوف بالنفور والإمتعاض من إجراءات إرساء نظام اشتراكي دون مراعاة واقع المجتمع وظروف البلاد، كان معارضاً للحروب، بإعتبارها حروباً إمبريالية،  وقودها أبناء الفقراء، ولحمهم طعماً لنيران المدافع.

وصلت الرواية الى يد ستالين، كتزكية لقراءتها، على أساس ان بلاتونوف أحد أعضاء الحزب وشبابه، فكان تعليق ستالين عليها: هذا كاتب خبيث، فهل يعقل أن يكون عمال الحزب بهذا القدر من الخسة والدناءة كما يصورهم هذا الملعون؟؟ ويبدو ان مستشاري ستالين  دفعوا بالرواية له، كتشجيع لروائي شيوعي شاب، قبل أن يقرأوا الرواية.

مُنعت الرواية من النشر لعقود من الزمن، وفي حينها جرت محاولات لملاحقة الكثير من المثقفين.

لم يكن من السهل مواصلة التطور الحثيث نحو خلق البنى التحتية (للإشتراكية)، بعد ثورة أكتوبر عام 1917، الإنعطافة الكبيرة في مسيرة التاريخ العالمي، كان أمراً غاية الصعوبة، في ظل إقتصاد ضعيف متخلف مدمّر، وتوفير السكن والطعام والخدمات.

إعتمد بلاتونوف الإيحاء، والتصوير، والرمز، وكانت الحفرة التي إشتغل بها مئات العمال، ترفد الرواية من الداخل برمزيتها، وتثريها بالحوار والصراع والتأزم، ولم تبرأ الرواية من الخطب الصغيرة، والمناقشات المعبّرة عن آراء الكاتب في تلك الأزمة، وإلتزم الروائي ببناء سردي يتراوح بين تداخل القيم، والصراع في دوامةالحب الزائف والكراهية، يحمّل كل طرف مسؤولية ما يحدث أيما طرف آخر، الروائي يلجأ للامعقول، والكوابيس، والاحلام، وهو لا يحتاج إلى أن ينتحل تجربة، أو أن يتخيلها، بل يكشف عن قدرته في إستثمار الحياة اليومية بنبض المعايشة الحارة، وصدق الألم الإنساني، في القبض على الحقيقة، التي ظل يبحث عنها (فوشيف)، الشخصية الرئيسة في الرواية، المتأملة، المنطوية على نفسها، شاردة الذهن، فوشيف يعبر عن ازمة المثقف بالقول: كنت أتأمل وأفكر أثناء العمل، لذا فصلوني، بدني يعاني ويخور لغياب الحقيقة. ويتسع عالم السرد لشخصيات أخرى تتقاسم دور البطولة، فيتراجع الفاعل الرئيس بينها.

يضع بعض النقاد  بلاتونوف بين الكتاب المتشائمين، ويصفه آخرون بأنه (كافكا روسيا)، ورواية الحفرة تنطوي على أجواء كابوسية، في الأحداث، والأسلوب، والكشف عن أبعاد الشخصيات، غير ان العالم الذي ينتجه خيال سقيم، يبدو في كثير من الاحيان مطابقاً للواقع الإجتماعي، أو التاريخي،

(الحفرة)، عالم للغربة،  والنزاع، والإنسان المزدوج، وهو أيضاً العالم الذي يفقد فيه الإنسان وعيه بذلك. ويبدو بلاتونوف في فصول عديدة من الرواية أميناً، لتقاليد الرواية الروسية، ببنائها الرصين المألوف في مزايا السردية الروسية، لذا يصفه النقاد انه أهم الروائيين الروس ما بعد ثورة اكتوبر، ويقف الى جانب غوركي، وشولوخوف، وبولغاكوف، في وحدة الجو والأثر، والبناء المستقر، والمغزى الواضح، من وراء عرض التجربة الإنسانية في تنويعات سردية مألوفة وجديدة. وعلى مستويات وأبعاد متعددة، يوصلها للمتلقي بلغته الروائية الخاصة. التي تسيل بعفوية ولغة شعرية، مع امتلاك قدرة هائلة على الوصف.

بلاتونوف جعل من الحفرة نقطة الإرتكاز التي تدور حولها الحوادث، والنص الروائي يتركز حول هذه البؤرة من التجربة السياسية، لتتحول رمزياً الى مدفن جماعي، يقوم على أنقاض الاحلام والآمال، يمتلك الراوي مزيداً من الجرأة، ويسلك طريق المواجهة لا طريق السلامة، فيزداد على تحطيم الاطر التقليدية، وإستنباط الصور والرموز من اللاوعي، إستنباطاً عفوياً، الإنسان في الحفرة في حالة إغتراب عن المجتمع والنظام، والمؤسسات، وهو في حالة صراع لتجاوز إغترابه.

الحي أو المدينة هيمنا على تمثيل الوطن، حيث فقد ركائز علاقته بالواقع والمجتمع والسلطة، وإستطاع بلاتونوف أن يفضح الكوامن كاشفاً عن مصير تسقط فيه التجربة. وإنهيار الحلم. ان تراجيديا الانهيار والسقوط تحطم العلائق المنطقية، وتعيد خلط الاوراق إذ يتحول العالم إلى سديم، إلى رؤية غائمة لا تتميز فيها ملامح الوجوه والأسماء، كل الفلاحين الفقراء يبذلون قصارى جهدهم، وكأنهم ينشدون النجاة إلى الأبد في أعماق الحفرة، هذه نهاية الرواية، أوالنتيجة التي  سعى إلى تأكيدها بلاتونوف.

 

   جمال العتّابي

 

التفاصيل

3008 محمد المحسن(الشعرَ هو الكون ذاتهُ.. وهو جوهر كل الكائنات.. والزّمن غير قادر على إلغاء لغة هي حاجة طبيعية لإستمرار التوازن..)

قد لا أجانب الصواب إذا قلت أنّ الحوار مع الشاعر التونسي محمد الهادي الجزيري يمثّل فرصة للاقتراب من العوالم الشعرية لواحد من أصفى وأعمق الأصوات في تونس على مستوى الإبداع الشعري، وسبيلا لطرح الأسئلة العميقة للشعر بما هو تخييل ولغة وتجربة ومخزون صور وتمثيلات وجسور موصولة بين خبرات جمالية متباينة من حيث تاريخيتها وجغرافياتها. راهن محمد الهادي الجزيري على الاحتفاظ للقصيدة بمتعة الدهشة وتحفيز الذوات القارئة على التفاعل الإيجابي مع النص بإعتباره محصلة - زواج- سعيد بين وهج التجربة الحياتية والإستدعاء الواعي والذكي لصور وتمثيلات تجد أساسها في الموروث الشعري العربي القديم أو التجارب الشعرية الغربية. وهو يرى أنّ الشاعرَ الحقيقي دائم القلق، وأكثر قرباً من واقعه، وملتزم بما يدور في فلكه، يحاول دائماً أن ينبش في الأشياء، ويحفر في الأرض ويمضي حاملاً أوجاع الحياة ومرارة الواقع، ليرسم لوحةً من الكلام الشاهق، ويلُّم ما تناثر في الكوكب من رخاوة في المشهد المعاش، ويتعارك مع الكائنات ليعود لنا رافعاً تلويحة أملٍ في غبش الحياة المحاصرة بالدياجير والمواجع. وفي حوارنا معه فإننا ندخل في المسافة بين الجمالية الفنية والفعالية الفنية التي تمتلكها جل قصائده، ونتقصى أبعاد تمسكه- أحيانا- بقصيدة النثر ومدى مشروعية- هذه الأخيرة- وهيمنتها على المشهد الشعري العربي المعاصر، ونستشرف بالتالي جدوى الكتابة في حياة المبدع..

* يفترض الإقتراب من تجربتك الشعرية بمختلف تجلياتها النصية صوغ سؤال البدايات. ويهمني بإعتباري ذاتا قارئة أن أسألك حديثا عن بواكير أو إرهاصات الوعي بأهمية القول الشعري:هل كان للأمر تعلق برغبة في التعبير بطريقة تتسم بالمغايرة والاختلاف؟

- سؤالك هذا أيقظ أشياء جميلة تقتنيها الذاكرة.. وأعادني إلى لقائي الأوّل بالشّعر، ذاك اللقاء الذي كان يُوشِكُ أن يكونَ سطحِيّاً في البداية، وذا طابع عاطفيّ إلى حدّ بعيد.. ولكن يبدو أن اعتمالا مضطرما يضارع الإختمار كان يجري في داخلي مبكّرا، تفجّر هكذا في لحظة - صفاء- لا أكثر، في شكل- ومضات- شعرية تمخضت عنها قصائد فدواوين.. وقد حاولت منذ البداية في أعمالي الشعرية أن أمزج ما بين الشعر والنثر، وهذا يظهر جليّا في أعمالي الأمر الذي جلعني أكتب قصيدة نثر تحمل رؤية مغايرة عما هو سائد في قصيدة النثر العربية، ومن ثم فأنا أحاول جاهدا في كل عمل شعري أن أقدّم شيئا جديداً ومختلفاً عما أصدرته سابقاً..3008 محمد المحسن

* في رأيك هل استطاعت قصيدة النثر أن تنتزع لها مكانا في منظومة الحس العربي؟ وهي التي أتاحت لعدد غير قليل أن يدخلوا مدينة الشعر بدون حق؟

- قصيدة النثر ليس فقط أنها استطاعت أن تنتزع لها مكانا في خارطة الشعر العربي المعاصر، بل انها تتصدر الآن المشهد الشعري وبجدارة. واذا كان الشكل القديم المنظوم عموديا أو بالتفعيلة ما يزال يجد أنصارا له، فإنّ أولئك الأنصار شعراءا وقراءا في تناقص. لقد تم نزع “القداسة” عن “نظام”القصيدة القديم. وتلك من أجمل الثورات التي حققتها الأجيال الجديدة من الشعراء.

* ماذا يعني لك الشعرُ في اللحظة الراهنة؟ماذا أعطاك الشعر؟وهل عبّرت قصائدك عبر أعمالك الشعرية عن شخصيتك وتجربتك ورؤيتك الإبداعية؟

- الشعر- في تقديري- هو الحياة، موسيقى الروح وديدنها، رئة أخرى للجسد، الشعر يعني الانفلات من عقال الزمن، التعبير الحقيقي عن مواجع الإنسان في زمن ضللنا فيه الطريق إلى الحكمة.. لذا، فقد أعطاني(الشعر) الكثير من معنى الحياة وحب الناس والتسامي، منحني حالة من الكشف في اللغة وتراكيبها والبناء المحكم للمفردات وقراءة الكون والكائنات والإبحار في عوالم جديدة، وجعلني بالتالي أرى العالم بلغة مختلفة تعبر عن مكنونات الروح والنفس البشرية، كما جعلني أيضا أعبّر عن شخصيتي بمفاتيح رؤيوية جديدة وأقترب أكثر منيّ لأكون اكثر جرأة في الكشف عما هو مستور في دواخلنا.

* كيف تتشكّل القصيدة لديك. انفعال، عزلة، انكسار، أم لحظات صفاء؟؟

- النصّ يتشكّل من مجموع هذا وذاك، بمعنى أنّ حالة الكتابة تكون تتويجا لإرهاصات تقدّمت عليها بصمتٍ بالغٍ، وترقُّبٍ مصحوبٍ بارتفاع تأمُّليّ. ما يهمُّني هو اللذّة التي تنتجُ عن هذا الكلّ، باتصالي مع عمق ذاتي والبُعد الإنساني اللذين تنصهرُ بهما الأشياء والأسماء والأفعال…الخ. وهذا يعني أنّ- القول الشعري- لا يتشكّل لديَّ إلاّ بوصفه استجابةً جماليةً بالغة التعقيد لعاملين متداخلين:لحظة الحياة ولحظة الشهادة عليها. ضغط اللحظة الواقعية، كونها الباعث الأول على القول، وضغط اللحظة الشعرية، بما تشتمل عليه من مكوناتٍ ذاتيةٍ وثقافيةٍ وفنية. في اللحظة الثانية تتجلّى فاعلية التشكيل الشعريّ حين يتلقّف اللحظة الواقعية، أو لحظة الانفعال بالحياة التي لا تزال مادةً خاماً، ليلقي بها في مصهره الداخليّ، ويعرّضها لانكساراتٍ عديدةٍ، وتحولاتٍ جمّة، حتى يخلصها من شوائب اللحظة ومن تلقائيتها الساذجة، أو غبار اندفاعها الأول المتعجل. ويظل النص الشعري في تشكله ملتقى كلّ رفيفٍ روحيّ أو لغـويٍ: اللذةُ وشحنةُ العذاب، الذاتُ والعالم، حركةُ الحياة ونضجُ المخيلة.

* من وجهة نظركم، كشاعر، كيف يكون الشعر، وما هي وظيفته، وما هو مفهومك الخاص للحداثة بعيداً عن تنظيرات الأخرين؟

- من وجهة نظري، لا يخضع لوظيفة بعينها، وقد اختلف الفلاسفة في هذا الأمر من أرسطو وغيره من المفكرين والفلاسفة الكبار، هذه مسألة يضع لها معايير كل حسب رأيه ورؤيته ومعايشته للحياة وتقلباتها، أما أن نضع وظائف معينة فأعتقد أن هذا ليس منطقيا، الشعر أيضا حالة يعيشها الشاعر وهذه الحالة ربما تستمر أشهر حتى تتمخض عنها قصيدة بعد مخاض طويل، بمعنى آخر القصيدة ليست متاحة في أي وقت، القصيدة كما قلت سابقا هي التي تقتحم الشاعر وليس الشاعر، هكذا أنا أتعامل مع قصيدتي وهكذا أفهم القصيدة وأدعها تتسلل إليّ وأفرد لها مساحة كبيرة من التأمل كي تستريح في داخلي مغلفة ببطانة المعنى والفكر الثقافة كي تخرج إلى القارىء بكامل أناقتها وفضاءاتها الشاسعة. أما الحداثة، فهي خلخلة السائد في الراهن الشعري العربي، من خلال الاكتشافات اللغوية وبناء العلاقات بين المفردات وصياغتها بقوالب شعرية جديدة بشكل جمالي آخاذ، وهذا بالطبع لا يعني أن نتخذ من الحداثة الغموض المنغلق، بهذا الشكل أو هذا المعنى افهم الحداثة، وكذلك أن لا نكون منغلقين في قوالب جاهزة متعارف عليها سابقا في النص الشعري، علينا أن نفهم ماضينا وآصالتنا بلغة حداثية تواكب التطور، لغة عصرية فيها الكثير من المغامرة الجمالية.

* أيّ العوالم ترتّب من خلالها هواجسك الشّعريّة؟

- أتقصد طقوس الكتابة؟! أومن بذلك ولا أومن. ولكنّ حالة الكتابة تختزل كلّ شيء، تضغطهُ في اللحظة، فيها تختلفُ المفاهيمْ، ويُصبحُ الانسجام- في الكائن- لا مفرّ منه. عدا ذلك، أستطيعُ أن أخبركِ أنّ (الهدوء، السجائر، فنجان القهوة، - رهاب- الورقة البيضاء..)، طقس أنسجم معه، وأجدني مُتصالحاً مع ذاتي ومع العالم ضمن هذا السياق.

* ما يفتأ العديد يقول أنّ الشّعر لغة ما عادت صالحة لهذا الزّمن.. ماذا تقول أنتَ؟

- أرى أنّ الشعرَ هو الكون ذاتهُ، وهو جوهر كل الكائنات، والزّمن غير قادر على إلغاء لغة هي حاجة طبيعية لإستمرار التوازن، ولغة الكون دائماً ستبقى واضحة في إشراقها من “صباح الخير” التي نهديها للأحبّة بداية كل نهار، وستبقى واضحة في ابتسامةٍ تُطرّزُ “خاصرة الصباح”التي تتراقص أمامك.. نهاية أقول: سينتهي الشعر حينَ ينتهي كلّ شيء!

* كيف يقيّم - محمد الهادي الجزيري- حركة الشّعر الحديث؟

- هي حركة، كما التي نعرفها مسطرة في كتب التاريخ الروحاني للإنسانية، تشتمل على الجيد المُغاير، والسيئ الرديء، والزمن سيكونُ حاكماً عادلاً يفرزُ ويفصل، ويحكم بالإستمرار والخلود لكل ما يستحق ذلك، الجميل في الحركة الشعرية الجديدة أنها تنحى منحى تجريبي يُنتج أحياناً ما هو مُدهشْ، وقادر على التواصل مع روح عالم جديد، ومُستمر في تجدّدهُ، والشّعر كذلك.

* حين تنادي:”محمد الهادي الجزيري “أيكون في النّداء معان قويّة كتلك التي قالها الفلاسفة عن شعر هولدرلين؟

- لأنني لازلت أجهل- محمد الهادي الجزيري- لم يحدثْ أن فعلتها. ولكنني دائماً ما أقرأهُ بوضوحٍ على البياض، ذاهباً به نحوَ اعترافاتٍ أعمق، كي يتسنى لي قراءتهُ بشكلٍ أوضح. حينَ أعرفهُ تماماً، وقتها سوف أفعل، وأخبرك ما إذا كانت معانٍ قويّة كائنة في ندائي عليه، أم لا، دون تشبيهٍ بأيّ آخرْ.

* كيف تنظر إلى خريطة الشعر العربي اليوم؟ومَن من الشعراء جذب اهتمامك وشعرت عبر أعماله بنكهة التجديد والأصالة والعمق؟

- خريطة الشعر العربي ما زالت واضحة المعالم على الرغم من محاولة بعض المتشائمين طمسها، فللخارطة رموزها وتضاريسُها الإبداعية، وهناك شعراء رواد شكّلوا قمماً إبداعيَّة لهذه الخارطة لا تطالها رياح التعرية المحملة بغبار العولمة، من أمثال السياب والبياتي والفيتوري والماغوط وصلاح عبد الصبور والجواهري.. وغيرهم.

* ما أقصى أنواع الظّلم الّتي تراها تمارس في حقّ الشّعر العربي؟

- دائماً سيبقى من يحفظ للشعر حقّهُ. وبما أنّ الشّعر كائن حيّ، فهو يحتاجُ لمزيدٍ من الاهتمام، ومزيدٍ من الإنفتاح به على الجهات، وكسر للقوالب التي تخنقه، ليفرد جناحيه محلقاً متنفّساً ما يشتهي.. هكذا نضمن لهُ حقّهُ في الحرية.

* أما من قصيدة صدأت في درج مكتبك بعد أن صدأت في دواخلك؟

- سأبحثُ في الدرج، لأجدَ نصوص مال لونها إلى الأصفر المحروق، رائحتها تُسعدني، وتُعيدني إلى لحظات كتابتها، وما قبل الكتابة، لأجدَ بها جزءاً منّي، أتذكّرهُ ولكن يُصيبني الحنين إلى مشاركة الآخر بهذه الذاكرة.. بهذا الشّعر.

* دمتَ لامعَ الحرف.. وذائقا لمعانيه العميقة

***

 أجرى الحوار الكاتب الصحفي محمد المحسن من تونس

 

 

التفاصيل

عاطف الدرابسة١- لا يمكن أن يطمئن الباحث على مستوى المنهج، والقراءة إلى الدراسات العربية المتعلقة بملحمة جلجامش، على المستويين : التاريخي، والأدبي، فكل الدراسات هي إعادة استنساخٍ للدراسات الغربية، ابتداءً من جورج سميث، وانتهاءً بستيفاني دالي، وما جاء بعدها من قراءاتٍ نقدية، خلطت بين مفاهيم النقد التاريخي، ومفاهيم النقد المقارن، والنقد البنيوي، والنقد الوظيفي .

وهنا لا بدَّ أن أُحيل إلى دراسات فراس السَّواح، التي هي استنساخ واضح لما جاء به كي ماتفيف، وأ. سازانوف، وما جاء به صموئيل كريمر في كتابه (طقوس الجنس المقدس)، وكتابه (الأساطير السومرية)، وكتابه (ميثولوجيا العصور القديمة)، وما جاء به باخوفين حول دونيسيوس وطقوس الجنس الجماعي، كما أنه استنسخ فكرة كلود ليف شتراوس حين تحدث عن الأسطورة الأولى، التي جعلها تحت إطار نظرية البؤرة الواحدة، كما يظهر من قوله : "إنَّ نظريتنا في هذا الكتاب تقوم على القول بنشوء ديانة مركزية واحدة واسطورة أولى في العصر النيوليتي

Neolithic : العصر الحجري الحديث

كانت ذات تأثير مباشر على الأشكال الدينية والاسطورية لدى جميع الثقافات اللاحقة بدءاً من المجتمع المدني الأول، في وادي الرافدين، وانتهاء بالديانات الكبرى للحضارات اللاحقة" . لغز عشتار ص24 . 

٢- أما كتاب (ملحمة جلجامش: ترجمة النص المسماري مع قصة موت جلجامش، والتحليل اللغوي للنص الآكادي) للدكتور نائل حنون، فإنه هو الآخر لم يأتِ بشيء يتجاوز فيه تلك المصادر وغيرها، فضلاً عن أنه اعتمد في دراساته على آندرو جورج في كتابه (ملحمة جلجامش)، وعلى صموئيل كريمر في كتابه (موت جلجامش) .

٣- إنَّ هذه الدراسات لم تتعامل مع ملحمة جلجامش وفق المنهج التاريخي، الذي يتعامل مع الأساطير المكتوبة بحسبها وقائع مادية، تُعرف بالحواس من نحو، وبحسبها وقائع ذات طبيعة نفسانية من نحوٍ آخر لا يدركها إلا الشعور .

إنَّ التعامل مع النصوص التاريخية العتيقة المنقوشة على الحجر، أو على الألواح الطينية، ينبغي توثيقها بالاستناد إلى علم الجيولوجيا، أو الاستناد إلى علم الآثار، والتأريخ الإشعاعي، لأنَّ مسألة توثيق النص تبعده عن الدراسات الناقصة والسطحية .

وكما هو معلوم، فإنَّ الطقوس الدينية إذا عُرضت على أنها نوع من الوثائق، فهي ليست إلا صورة من النقل الشفوي، كما هو حال ملحمة جلجامش، التي مرَّت بالطور الشفوي، ثم تحوَّلت عبر أجيال من الرُّواة إلى طورٍ مكتوب .

٤- إنَّ فراس السواح وحنُّون لم يأخذا بالمحاذير المنهجية التي أشار إليها محقِّقو، ومترجمو، وقارئو ملحمة جلجامش، من مثل :

أ- أنَّ هذه الألواح الطينية لم تصل بشكل متماسك، نظراً لتعدد الرواة، واختلافهم، وتغيُّر الزمن .

ب- ملحمة جلجامش لم ترتبط بشخصيات تاريخية حقيقية، فكلُّ القصائد عموماً لا تروي فتوحات لملوك عرفناهم في التاريخ، باستثناء سرجون، وزيميري، ونبوخذ نصَّر، وهي قصائد مرتبطة بتطوُّر الفعل الكتابي، وتقع ما بين منتصف الألف الثاني قبل الميلاد، و٦٢٠ قبل الميلاد، وهو أمر يمكن للباحث أن يطمئن إليه .

ج- ملحمة جلجامش هي في الأصل أدب شفوي، أو شفاهي، والأدب الشفوي عُرضة للنَّحل، وعُرضة للزيادة، والتغيير، فهذه الملحمة وجدت مكتوبة باللغة السومرية، ضمن ثلاث مجموعات قصصية مكتوبة عن ملوك أوروك، غير أنها قصيرة جداً، ويمكننا أن نجدها في قصص ألف ليلة وليلة، وحين انتقلت إلى اللغة الآكدية أدخلت عليها تعديلات كبيرة، ما عدا واحدة فقط، خصوصاً قصتي: (جلجامش والشجرة الحلوب)، و(جلجامش وإنكيدو والعالم السفلي) .

يوجد من هذه القصة نصان سومريَّان، أضيف قسم منها إلى اللوح الثاني عشر من الملحمة الآكدية بعد وقت من نظم الملحمة، وخلال عملية الاقتباسات والزيادات تغيَّرت القصة كثيراً، والأجزاء التي رُكِّبت ما تزال ناقصة، نتيجة للتجزئة والتشويه، بحيث أن القراءة الفاحصة لها تؤول إلى أنها ليست ملحمة واحدة .

د- في القرن السابع قبل الميلاد، ونتيجة للتواصل الحضاري، فإننا نلمح أنه في أواخر القرن السابع، وأواخر القرن الثامن، أضيف عليها من ملحمة الأوديسا لهوميروس، وهنا يمكنني أن أُحيل إلى دراسة الدكتور أدير كوريه، ودراسة ستيفاني دالي ص72 .

هـ - رُويت هذه الملحمة بغير لغة قديمة، وفي كل لغة كانت تختلف، ويحدث عليها بعض التغيير، هذه الزيادات والتغيرات تجعلنا نقطع بأنَّ النص الذي بين أيدينا على صورته الآن فيه تعالق مع الإلياذة، والأوديسة في بعض الأجزاء،  فأوجه الشبه واضحة بين واوديسيوس والسندباد وبوليقيا كما وردت في روايات ألف ليلة وليلة، علماً بأنَّ هذه الأحداث تجري في الوقت الذي كان الأدب الإغريقي فيه مكتوباً، فالملك الشاب بوليقيا مثلاً قد يكون اسمه اسم تحبُّب للاسم السومري أو الحوري بلكامش.

كما أنَّ قصة أوديس وكالبسو في الجزء الخامس من الأوديسا، تشبه بعض الشيء الجزء المُتعلق بجلجامش، وصيدوري .

٥- وأمَّا دراسة الاستاذ ناجح المعموري، الموسومة ب (المسكوت عنه في ملحمة جلجامش)، والمنشورة عام 2014، فهي دراسة نصية نقدية، تنتمي إلى مجال النقد الأدبي، غير أنها على مستوى المنهج جاءت لتؤكد فكرة الشذوذ الجنسي، والمثلية في علاقة جلجامش وإنكيدو، مستندة على الجزء المتعلق بإنكيدو وشمخات التي أُرسلها إليه جلجامش بنصيحة من الصياد، ويُلحظ هنا أنَّ الباحث قد استند على ترجمة واحدة (وهي ترجمة الاستاذ طه باقر)، ولم يأخذ بترجمة فراس السواح، أو ترجمة نائل حنون، الذي قدَّم له دراسته (تقشير النص : قراءة في اسطورة إنانا جلجامش وشجرة الخالوب) الصادرة عن دار المدى 2012 .

كما لم يأخذ المعموري أيضاً بترجمة ستيفاني دالي، أو ترجمة سامي سعيد الأحمد، أو ترجمة سبيسر، لأنَّ ترجمة طه باقر فيها السطور التالية:

- (اجعليه يصعد على الظهر ويتمتع)

- (سيضغط صدره بقوة على ظهركِ)

- (وضغط صدره بقوة على ظهرها)

- (لم تخف عندما مارس معها الحب على الظهر) .

- (وجعلته يمارس عمل المرأة) .

ووردت عند فراس السواح باللغة العربية، وهي ترجمة دقيقة عبارات:

- (عرِّي صدركِ، حرري ثدييكِ، لأقطفَ ثمركِ)

- (اطرحي ثوبكِ ينحني عليك)

- (علِّمي الرجل الوحش وظيفة المرأة) .

إنَّ ترجمة طه باقر أبعد ما تكون عن ترجمة النص باللغة الانجليزية أو الفرنسية أو اللاتينية،  فالمعموري هنا يريد مفردة الظهر، بينما كل الترجمات الأخرى كانت تتحدَّث عن الصدر، كما يظهر من نص ستيفاني دالي:

- (ها هو يا شمخات، اكشفي عن صدركِ، افرجي ساقيكِ، ودعيه يستوعب مفاتنك، لا تنفري منه، استغلي جموحه)

- (سوف يراكِ ويقترب منك، ابسُطي رداءكِ، ودعيه يتمدد فوقكِ)

- (اعملي له، للرجل البدائي ما تقوم به النساء)

لعله من الواضح أنَّ ترجمة طه باقر المستندة إلى فكرة الظهر، وتغيير الضمير، تخدم فكرة الدكتور ناجح في إثبات فكرة الشذوذ الجنسي، عند إنكيدو، وهو أمرٌ يتضاد ما كل الترجمات، وان ينبغي عليه العودة إلى ترجمة المتحف البريطاني، أو أن يعود إليها بالنص اللاتيني، لا أن يعتمد على ترجمة غير دقيقة لطه باقر .

٦- والأمر الآخر الذي ينبغي أن أشير إليه أنَّ الاستاذ المعموري ينطلق من فكرة أن انكيدو يُقلد الحيوانات في الممارسة الجنسية، وقد غاب عنه أنَّ شمخات أُرسلت إليه لتعلمه الجنس الحقيقي، لتنقله من الطور الوحشي إلى الطور الحضاري، ولو أنَّ المعموري تنبه إلى منهج شتراوس الذي يوازن فيه بين العقل الوحشي، والعقل الحضاري، لما وقع في هذا الأمر، وهو أمرٌ ينسجم ما بنية النص المترجم أو المكتوب، على مستوى بنية الخطاب، وعلى مستوى حركة السرد، فشمخات وفق منهج بروب جاءت لتنقله إلى طور حضاري، فكيف تُمارس الجنس معه على طريقة العقل الحيواني، علماً أنَّ الطبيعة التكوينية للحيوان لا تُساعده على التمدد والانحناء، إنَّما تساعده على القفز وامتطاء الظهر .

٧- ويبدو أنَّ الاستاذ المعموري يستنسخ ما جاء به (توماس رومر) حينما أشار إلى العلاقة المثلية بين جلجامش وإنكيدو، كما يُعيدُ فكرة (سوزان أكرمان) حول القراءة السلبية لملحمة جلجامش، وهنا يمكنني أن أُحيل المعموري في هذا السياق إلى دراسات من مثل : كارولين بروير حول الجنس والحضارة، ولويس كرو ميبتون .

٨- ويبدو لي أن الاستاذ المعموري لم ينتبه أنَّ الحضارة الوحيدة التي يمكن أن نستبعد منها الشذوذ الجنسي، هي حضارة بلاد ما بين النهرين، لأنها حضارة قامت على أساطير الخصب والبعث والولادة، وكنت أتمنى على الاستاذ المعموري أن ينفذ إلى قضية أعمق في ملحمة جلجامش، فهذه الملحمة فيها أصول لجميع الأديان، وإنَّ قراءتها بهذا الاتجاه يجعلنا نُعيد النظر في النصوص المقدسة، ولن أتحدث هنا عن العلاقة بين جلجامش والقرآن، وبين الكتاب المقدس وجلجامش، ولن أتحدث عن تجليات الرقم سبعة والخصوبة، ففي هذه الأسطورة تقول إن انكيدو أمضى معها ستة أيام وفي اليوم السابع، انتقل إلى أوروك حيث المدنيَّة والبناء، وفي الكتب المقدسة تقول أن قصة الخلق كانت في ستة أيام، وفي اليوم السابع بدأت السيطرة على هذا الكون، ونقله إلى الفعل الحضاري .

 

الكاتب والناقد د. عاطف الدرابسة - الأردن

 

 

التفاصيل

محمود محمد عليفي هذه الورقة نحاول أن نكشف عن حقيقة فلسفة الألتراس"Ultras Philosophy of، والهوية الحقيقية لتلك الحركات، حيث نجيب هنا عن التساؤلات المطروحة حول نشأة الألتراس، وتطورهم، وانتماءاتهم، ومصادر تمويلهم، وعلاقتهم بالمجتمع المصري، ومستقبلهم؟.. وهل الألتراس تمثل حركات رياضية؟، أم سياسية؟، أم إرهابية؟.

وهنا يمكن القول بأن ظاهرة الألتراس قد شغلت الرأي العام العالمي منذ تبلورها وظهورها كأحد أشكال تطور حركة التشجيع الرياضي داخل ملاعب كرة القدم الأوروبية في النصف الثاني من القرن العشرين, وانتقال عدواها إلى مجتمعاتنا وملاعبنا العربية في مطلع الألفية الثالثة وبروزها في المجتمع المصري في الآونة الأخيرة, حيث أثارت جدلاً كبيرًا جعل من دراستها ضرورة وأهمية قصوى من أجل فهمها والتنبؤ بمستقبلها ومحاولة التحكم في حركتها.

وكلمة ألتراس هي كلمة لاتينية تعني الشيء الفائق أو الزائد، وهي فئة من مشجعي الفرق الرياضية والمعروفة بانتمائها وولائها الشديد لفرقها، وتتواجد بشكل أكبر بين محبي الرياضة في أوروبا وأمريكا الجنوبية، وحديثا في دول شمال إفريقيا. أول فرقة ألتراس تم تكوينها عام ١٩٤٠ بالبرازيل، وعرفت باسم تورسيدا  Torcida ، ثم انتقلت الظاهرة إلى أوروبا،وبالتحديد إلى يوغوسلافيا عام ١٩٥٠، ثم كرواتيا، وبالتحديد جمهورHajdukSplit ،  الذي كان أول من أدخل هذا النوع .

ويعد "الألتراس" تجمعاً لأشد معجبي فريق معين، ويهدف لتنظيم وتأطير تشجيع فريقهم المفضل، وكان أول ظهور لتلك الظاهرة خلال ثلاثينيات القرن الماضي في البرازيل، ثم انتقلت إلى باقي دول أميركا الجنوبية، وانتقلت بعد ذلك إلى أوروبا، وتمكنت التجربة الإيطالية التي انطلقت في بداية الخمسينيات من منح الظاهرة زخماً جديداً، حينما شرعت مجموعات من مساندي بعض فرق كرة القدم العريقة بإنشاد أغان حماسية على أنغام الطبول مع التلويح بأعلام الفرق، ومع مرور الوقت، أصبحت تلك الظاهرة أكثر تنظيماً عبر ظهور قواعد تأطيرية جعلت من "الألتراس" فريقاً موازياً للنادي الذي يشجعه، يضم لجاناً مختلفة في شكل مجموعات وله موازنة خاصة.

وتميل هذه المجموعات إلى استخدام الألعاب النارية، أو الشماريخ، كما يطلق عليها في دول شمال إفريقيا، وأيضا القيام بالغناء، وترديد الهتافات الحماسية؛ لدعم فرقهم، كما يقومون بتوجيه الرسائل إلى اللاعبين. وتقوم هذه المجموعات بعمل دخلات خاصة في المبارياتً الهامة، وكل ذلك يضفي بهجة وحماسا على المباريات الرياضية، وخاصة في كرة القدم.

بدأت ظاهرة الألتراس في الدول العربية من خلال دول المغرب العربي، بداية من نادي الإفريقي التونسي، الذي شهد تأسيس أول ألتراس تحت مسمى ،الأفريكان وينرز، في عام ١٩٩٥ ، ثم انتقل الأمر إلى باقي الأندية التونسية، مثل نادي الترجي التونسي الذي يضم ثلاث مجموعات ألتراس، هي: المكشخين – السوبراس- والبلود آند جولدي، وانتقلت الفكرة بعد ذلك إلى المغرب، حيث يضم أكثر من ٥٠ مجموعة ألتراس تتقدمهم مجموعة ،الوينرز winners ، التي تشجع فريق الوداد، و“الجرين بويز “التي تشجع فريق الرجاء البيضاوي).

وفي مصر تأسس أول ألتراس في ٢٠٠٧ وهو ألتراس وايت نايتس المنتمي لنـادي الزمالك وفي نفس العام تأسس ألتراس أهلاوي المنتمي لنادي الاهلي وتـبعهم بعد ذلك باقي روابط الألتراس للأندية المصرية، وكانت روابط الألتراس في البداية تهتم بالرياضـة فقـط وخصوصا مباريات كـرة القـدم ثم باقي اللعبات الجماعية .

ولم يظهـر لهم اي انتماء سياسي أو تدخل في الشأن العام ، وفي البداية رحب الجميع بهذه الظاهرة لما ادخلوه من طرق جديدة في التشجيع وخصوصا ما يطلق عليه الدخلات وهي رسالة تظهر كل بداية مباراة تغطي مدرجات كاملة .

وبرغم أن الألتراس من مشجعي الفرق الرياضية تعتبر ظاهرة حديثة على حياتنا ومنذ نحو 12 عاما فقط، على سبيل التقليد الرياضي القديم عالميا ، إلا أن هذا التقليد دخل إلى بلادنا منتقصا من الروح الرياضية التي نحتاج تدعيمها بإيجابية، فجعل بعض المستغلين لهذه الطاقة الشبابية، لتوظيفها في الأعمال السياسية والتدميرية في داخل الوطن ، والتي ظهرت جيدا في أحداث العنف التي ساقت إليها الجماعة الإرهابية ورجال أعمال، عندما اعتمدوا في حملاتهم الانتخابية على تلك التجمعات من الالتراس، ثم شكلت رياح "الربيع العربي" نقطة فارقة في واقع "الألتراس" التي أصبحت منذ العام 2011 تعتمد خطاباً سياسياً، وباتت تحوي في معظمها منذ ذلك الحين رسائل سياسية تضم مطالب معينة، وتنتقد الأوضاع الاجتماعية.

وقد بدا هذا واضحا من خلال مظاهر التعصب الشديد فـي إحدى مباريات كرة السلة بين فريقي الاهلي والزمالك، حيث قام أفراد مـن ألتراس الأهلي بحرق مشجع من مشجعي الزمالك، وهو ما مثل صدمة قوية للجميع، خصوصا أنه تصرف غير مسبوق ويعبر عن تعصب مبالغ فيه إذا استمر سيؤدي إلى نتائج لا يمكن توقعها .

واستمرت حالة الشد والجذب بين المجتمع والرياضيين والاعلاميين والشرطة من جهة وبين روابط الألتراس من جهة اخرى فالبعض يحاول استمالتهم وكسبهم والاخر يهاجهم هجوم عنيف، إلى أن قامت ثورة ٢٥ يناير (المنكوبة) فكانت روابط الألتراس جزء من الميدان وعنصر رئيسي في تأمينه ، حيث كان لهم دور فعال في يوم موقعة الجمل .

إلى أن كانت الحادثة المفجعة في بورسعيد بعد انتهاء مباراة المصري البورسعيدي والاهلي والتي راح ضحيتها حوالي ٧٢ شاب من مشجعي الأهلي والمنتمين لألتراس أهلاوي، وما تبعها من القبض على بعض جماهير المصري وصدور حكم بإعدام ١١ شخص وكان وقت صدور الحكم هناك اعتصاما لرابطة أولتراس جرين ايجلز المنتمية للنادي المصري البورسعيدي أمام سـجن بورسعيد وهو ما أدى لحدوث اشتباكات أدت الى مقتل ٥٣ شخصا من بورسعيد .

وعلي إثر ذلك توقف النشاط الرياضي في مصر بعد حادثـة بورسـعيد ثم عاد مرة أخـرى بدون جمهور عدا بعض المباريات وعندما قررت الدولة السماح للجماهير كانت أول مباراة بين الزمالك وانبي في استاد الدفاع الجوي وقبل المباراة حدثت اشتباكات أدت إلى مقتل عشرون من جماهير الزمالك وتوقف النشاط الرياضي مرة اخرى ثم عاد بدون جمهور، واستمر بدون مع دخول جائحة كورونا التي أدت إلى التباعد والعزل ، ثم رجعت في بداية افتتاح الدوري المصري في أواخر أكتوبر 2021.

ومن الملاحظ أن حركة الألتراس المصرية قد بدأت بوجه رياضي مبهر, لكنها بمرور الوقت تحولت إلى وجه عنيف قبيح, ولم تتوقف عن تبديل وجهها باستمرار فنجدها تنخرط في حركة اجتماعية احتجاجية أثناء الثورة مطالبة بالعيش والعدالة الاجتماعية, ثم مبرزة لوجه سياسي بمشاركتها في التظاهرات المطالبة بالحرية وإسقاط النظام, هذا بخلاف الوجه العنيف الذي برزت فيه كميليشيا مسلحة تتبادل العنف مع الأجهزة الأمنية، وهذه الوجوه والأدوار التي أبرزتها حركة الألتراس كانت تتبدل وتتغير باستمرار فالحركة التي بدت ذات شكل رياضي خالص في البداية بدأت تتنقل إلى أشكال أخرى اجتماعية وسياسية حيث تتمدد أحيانًا وتتبدل وجوهها وتتقمص أدوارًا جديدة بفعل الحراك الشعبي والجماهيري والمجتمعي بشكل عام, وفي أحيان أخرى تنكمش وتتراجع عن هذه الأدوار وتكتفي فقط بالوجه الرياضي في حالة استقرار المجتمع والشعور بالخطر الداهم الذي يمكن أن يهدد وجودها.

وتستخدم مجموعات الألتراس، مصطلحات خاصة بها لا يفهمها إلا أعضاء الألتراس، من بينها مصطلحي الباتش  Batch ،  أي "اللوجو" الخاص بالألتراس، وهو ً عبارة عن لافتة كبيرة يصل طولها إلى ١٠ أمتار أحيانا، تحمل شعار المجموعة وألوان الفريق. ويتم اختيار الشعار بعناية من قبل الأعضاء، ويعلق بالمدرجات للتعريف بهم. وهناك مصطلح التيفو  Tifo ،  وهي كلمة إيطالية تعني " المشجع"، وهي عبارة عن دخلة ًتقوم بها مجموعة الألتراس لتعبر عن رأي أو فكر، وغالبا تكون في بداية المباراة .

وللألتراس أربعة مبادئ:

المبدأ الأول : عدم التوقف عن التشجيع والغناء طوال التسعين دقيقة من عمر المباراة أيا كانت النتيجة. ويقود التشجيع عادة قائد تشجيع «كابو - Capo » والذي يكون مسئولا عن اختيار الأغاني والهتافات وتوقيتها وحركات الأيدي والتشكيلات وعادة ما يخصص بالاستادات مكان مرتفع للكابو ليتمكن المشجعون من متابعته والالتزام بتعليماته أثناء سير المباراة، ولا تتوقف مجموعات الألتراس عن الغناء أثناء خسارة فريقها حتي بنتيجة ثقيلة فتشجيع الفريق واجبة للحفاظ علي هيبة اسم النادي ومكانة وقوة مدرجاته، ولإبراز الوفاء المنقطع النظير.

المبدأ الثاني : لا يجلسون طوال المباراة عدم الجلوس نهائيا أثناء المباريات: مجموعات الألتراس تحضر مباريات فريقها لهدف واحد فقط التشجيع والمؤازرة المتواصلة حتى صافرة نهاية المباراة، لا يذهبون من أجل متعة الفرجة والمتابعة اللذين يعدونهما من أفعال المشجعين العاديين غير المنتمين للألتراس، وفي الغالب يقضي أفراد المجموعة أغلب أوقات المباراة ظهورهم للملعب منهمكين في التشجيع والغناء فالاستاد بالنسبة لهم مكان للتشجيع فقط لا غير!

المبدأ الثالث : الترحال لحضور جميع المباريات الداخلية والخارجية أيا كانت التكلفة والمسافة: يعتبر الترحال «أو التنقل كما يطلق عليه في دول الشمال الأفريقي» خلف الفريق إحدى الواجبات الأساسية لمجموعات الألتراس والتي تقوم بتنظيم وحشد الجماهير لحضور المباريات خارج مدينة الفريق مستخدمة أرخص وسائل النقل، وتقوم مجموعات الألتراس بعمل cortege موكب أو مسيرة تضم أفراد المجموعة خلف الباشbatch أو اللافتة التي تحمل اسم وشعار المجموعة لإعلام أهل المدينة الأخرى أن لفريقهم مشجعين أقوياء يسافرون خلف فريقهم في أي مكان وأيا كانت التكلفة كما تساعد أيضا على زيادة شعبية الأندية وانتشار ثقافة الألتراس وحب كرة القدم بوجه عام.

المبدأ الرابع : الكورفا سود الولاء والانتماء لمكان الجلوس في الاستاد: لما كانت مهمة مجموعات الألتراس التشجيع وليس متابعة سير المباريات فكان لزاما عليهم اختيار منطقة مميزة داخل المدرجات يبتعد عنها المشجعون الكلاسيكيون وتنخفض فيها أسعار التذاكر، المنطقة العمياء أو الكورفاCurva بالإيطالية والفيراجVirage بالفرنسية هي ذلك المنحني خلف المرمي الذي اختارته مجموعات الألتراس ليكون مكانا خاصًا للتشجيع والمؤازرة وتعليق الباش Batch أولافتة المجموعة التي عادة ما تحمل اسم وشعار المجموعة وتحمل أكبر من ذلك «شرف المجموعة نفسها»، وتنقسم الكورفا إلي كورفا نورد Curva Nord أو الكورفا الشمالية والكورفا سود Curva Sud أو الكورفا الجنوبية... وللحديث بقية ..

 

الأستاذ الدكتور محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل

.........................

الهوامش

1- د. إيمان نصرى داود شنودة: الألتراس بين الحركة الاجتماعية والتنظيم الإرهابي دراسة استطلاعية على عينة من الألتراس والأمن والجماهير بمحافظة القاهرة الكبرى، مجلة بحوث الشرق الأوسط، العدد التاسع والثلاثون (الجزء الثاني).

2-عبد الله محمد محمود خليفة (كوماندوز)، الاسم ألتراس حين يصبح التشجيع فكرا واسلوب حياة، دار المصري للنشر والتوزيع، الطبعة الأولى، ٢٠١٣.

3- وجيه الصقار: لعنة ..الألتراس، جريدة الأهرام المصرية، الأحد 28 من ربيع الآخر 1437 هــ 7 فبراير 2016 السنة 140 العدد 47179.

 

 

 

التفاصيل

مراد غريبيلا تزال محنة الإنسان العربي تتفاقم وتزداد تعقيدا مع كل إشراقة صباح، متسائلا: لماذا ينجح هم ونفشل نحن؟ سؤال قديم متجدد او بحسب تعبير المرحوم مالك بن نبي إنه من أسئلة مرحلة ما بعد الموحدين الملحة!!

 هناك مأزق ثقافي عميق ومترامي الأطراف في الحياة العربية لا يزال يؤرق المجددين والمثقفين والعلماء المتنورين، مأزق ثنائيات ومقابلات وإسقاطات وإغتراب وقابليات ورهانات وطائفيات وهلم جرا، فالفضاء المشكلاتي العربي غني بنماذج التخلف والتزلف والتأفف والتكلف وايضا التعالم والتطرف بحيث لا يمكنك رؤية نماذج التنوير والتجديد والتقدم والتطور، فالأسباب متعددة من كل أقسام الحياة العربية لكن منبعها واحد مشكلة كبيرة عميقة متجذرة إنها فوضى الثقافة في حركة الواقع، هذه الفوضى التي تفاقمت مع إنفجار الهويات المادية وليس الروحية الانسانية، لأن أي هوية تختزن أخلاقها بداخلها وتتجه بإتجاه محدداتها الداخلية التي تشكل المقصد أو المقاصد، لذلك ثقافة الهويات عندنا لاتزال حبيسة الفهم المادي المتصلب المتوجس، ثقافة تزداد تحورا كلما حاولت ثقافة الروح الإنسانية الاقتراب من الواقع، ولست أبالغ في هذا لأن الفوضى الاجتماعية بشتى صورها تعكس حقيقة الثقافة المادية المتحكمة في أخلاقيات الناس النابعة من فهمهم لهوياتهم فهما متعصبا، سواءا اثنيا أو دينيا أو مذهبيا أو حتى أكاديميا هناك تموجات وطبقات من التكلس الثقافي المادي التي تغطي الروح الثقافية للوعي الحضاري عربيا وإسلاميا، مما أنتج فوضى ثقافية لا يمكن فهمها الا من خلال فوضى التفاهة التي تنتشرفي أدق تفاصيل الواقع، فالتافه هو كل فكرة أو شيء أو مشروع يفتقد القيمة والأصالة والأهمية، فثقافة أي شعب عندما تخترقها الفوضى تصبح حركتها تافهة بلا جدوى وبلا وجهة ولا حكمة، والأخطر من ذلك هو تثقيف الفوضى أي جعل الفوضى سمة من سمات هذه الثقافة، دون أن نغفل عن العلاقة الجوهرية بين التفاهة والفوضى فالأخيرة هي تفاضل للأولىى من قبل سماسرة التفاهة ثقافيا لتكتسح جل مجالات الحياة المختلفة..

تعليم الفوضى أو فوضى التعليم:

الملاحظ عربيا وإسلاميا أن مؤسسات التعليم من أكثر المؤسسات تخلفا من حيث المبنى والمنهج والمقصد والإدارة والإستراتيجية، والأكيد للفوضى سبق في ذلك، من خلال تشخيص حالات الراهن التعليمي والتخطيط والتنظيم والتوجيه والإرشاد وما هنالك، ليس هناك تعاون بين المتفاعلين لأن المسألة التعليمية عربيا تعتبر ثانوية من الدرجة "ن" ، المناهج معلبة والإدارة متلاعبة والتخطيط مؤجل والإرشاد مؤدلج، إنها فوضى ترسخت لدى أجيال من القائمين على الشأن التعليمي أنتجت أجيال مشبعة بالفوضى فكرا وسلوكا وتطلعا، والتعليم مركز ثقل الأمم التي تحترم نفسها، به ترفع رايات العدالة والصحة والاقتصاد والسياحة والأمن كله، فإذا ما بقيت الفوضى حاضرة في تفاصيل التعليم فعلى الأمن الاستراتيجي السلام..

إعلام الفوضى أو فوضى الإعلام:

من أهم الظواهر في المجالين العربي والإسلامي، هي ظاهرة الإعلام التي تنامت مع الموجة الثالثة للقابلية للإستدمار، ترسانة من وسائل الإعلام المرئي والمسموع والمكتوب، بأسهم بينهم شديد، لو حاولنا مقاربة الظاهرة الإعلامية ليس في سياساتها أو أهدافها أو خلفياتها،  وإنما خلال الفترة ما بين غزو العراق وما سمي بالربيع العربي، كيف كان أداء هذه الطاقة الإعلامية العربية وفيما استثمرت وماذا أنتجت وكيف تعاملت مع قضايا الإنسان العربي المركزية، لا يمكننا الاتفاق سوى على خلاصة وحيدة إعلام الفوضى، الحوار أصبح صراع والحرية انفلات، والخاسر الأول والأخير هو الإنسان العربي الذي بدل أن يزداد نباهة ووعيا وانفتاحا على إخوته في الوطن والدين والمذهب والانسانبة، ازداد ضراوة وتفاهة وعزة بالإثم في كل ميادين واقعه، هذا الإعلام الذي يشتت ويوسوس ويدنس ويفسد الواقع أكثر من الرقي بفكر الإنسان وتطلعه ووحدته وتكافله، إنه ينتج الفوضى لأنه صنيعتها وما ادراك ما الإعلام وأثره العميق في اللاوعي الإنساني، كلما كان مبدئيا نزيها مستقلا منفتحا كان مجتمعه إنسانيا ومتمدنا وراشدا، الإعلام المدني كالمجتمع المدني لا يحتاج لرقيب أو لجنة ضبط ومتابعة، لأنه صاحب ضمير حضاري يقلب موازين الإنحراف ويصحح المسارات وينبه الفاعلين الاجتماعيين إلى سبل الأمن الاستراتيجي، إنه السلطة الرابعة التي لا تكون مستقلة دون ضمير ونزاهة وشرف..

تدين الفوضى أو فوضى التدين:

لا ريب أن مجتمعاتنا العربية مجتمعات دينية بإمتياز، تتدين بفوضى الثقافة الدينية أكثر من الدين ذاته، فلا عجب أن تجد الطائفية والتكفير والتضليل والتفسيق حاضرة بقوة في ربوع اجتماعاتنا العربية لأن الدين تعصب وليس انفتاح ، حقد وليس تسامح، كراهية وليس حب، عداوة وليس أخوة، حسد وليس تآلف ورحمة، مصلحة وليس إحسان، للأسف شهدت مجتمعاتنا العربية والاسلامية خلال ثلاث عقود الأخيرة ما لم تشهده في زمن الاستدمار الغربي وما قبله فيما يخص وعي التدين، من فوضى التعليم الديني والإعلام الديني، مما كرس منظومة عطلت روح الدين وأخلاقه وقيمه وعلاقته بالعقل والعلم والتمدن، فبدل أن يكون التدين ضد الفوضى أصبح مسوقا لها، فلا يمكنك أن تكون متدينا اذا لم تكن طائفيا متزمتا شرسا ومزاجيا لمصلحة وهم الدين الذي تحمله، هكذا ترسخت معالم فوضى التدين الشكلي والمغلوط أو المغشوش كما يسميه المرحوم الشيخ محمد الغزالي، مما أحدث فصل بين مقومات التدين على شاكلة الفصل بين السلطات لكن ليس لتنمية التوحيد الذي اساسه الحرية والاستقلال وتنمية الوعي المعرفي الديني وإنما لتعطيل الوعي الديني وتعقيد التجديد، هذه المقومات المتمثلة في حقائق العقيدة والأخلاق والشريعة التي تتكامل في إنتاج طاقة الوعي الإنساني للدين، استطاع دعاة التعليم الديني المزيف وسماسرة الإعلام الديني الأسطوري والمتزلف أن يفككوا عراها كي يبقى التدين الشكلي هو السائد لأن التدين السليم كما رسمه القرآن وصحيح السنة الشريفة يهدد امبراطورية الفوضى المستحكمة في مفاصل الواقع العربي الإسلامي، مما جعل الدين محل تهمة بينما الحقيقة الأبدية أنه مركز التحرر والتنوير وعنوان النهضة والكرامة والحضارة الإنسانية إذا ما تحرر الواقع من تدين الفوضى الذي حرم الإنسان العربي حقه في العيش الحضاري الكريم في ظلال سماحة الإسلام المحمدي..

من فوضى الثقافة إلى عقلانية الثقافة:

لقد ذهب أغلب المفكرين العرب إلى أن المدخل إلى النهضة يكون عبر مجتمع المعرفة، هذا المدخل أسه عقلانية الثقافة، لكن نتساءل عن أي عقلانية نتحدث عربيا؟ العقلانية الكلاسيكية أو الرشدية أو السينوية او الفلسفية الحديثة أو الغربية التواصلية أو الدينية المعتزلية من جهة، أو من جهة اخرى عن علاقتنا بمسألة العقل والعقلانية عربيا التي لاتزال مضطربة كما يرى المفكر عبد الإله بلقزيز أو ضرورة الحذر عند استحضارها كما يوصي طه عبد الرحمن أم لابد أن نبتكر عقلانيتنا من خلال تجذير الفعل النقدي لواقعنا في اشتغالاتنا الفكرية والثقافية كما يرى الأستاذ زكي الميلاد..

 لعل بعض المثقفين دعاة العقلانية في راهننا العربي لا يقبلون نقد أفكارهم وتوجهاتهم وارتياطهم بالعقلانيات الغربية كما ناقش ذلك المفكر طه عبد الرحمن في كتابه سؤال الأخلاق، بدعوته لتجديد النظر في مسألة العقلانية، والتي اراها ضرورية بالاضافة لدعوات هاشم صالح التي لابد من تلقيحها بمعرفة نقد العقلانية في الغرب، لكن الأهم في هذا كله هو صياغة جديدة للعقلانية عربيا وإسلاميا كما يلح دوما زكي الميلاد في العديد من مقالاته ودراساته حول العقلانية والحداثة والمدنية، من هذا كله نستلهم أن مأزق الفوضى في ثقافتنا هو في: كيف نجددها عبر عقلانية ذاتية منفتحة على الاستفادة من إيجابيات العقلانية الغربية مع التأسيس لنقد الذات، لأننا ما بقينا نتحسس النقد كثقافة ونحاربه، لا مجال للحديث عن مجتمع للمعرفة لأن المعرفة تواصل وتفاعل وتجدد وليست جدل عقيم وإستعارة للمناهج والمفاهيم والفانتازيا الثقافية..

وتبقى ثقافتنا مشكلتها المركزية دوغما الانحياز المعرفي بدلا عن نسبية الحقيقة ضمن معادلة الإبداع المعرفي المتواصل والمستمر...

 

بقلم: أ. مراد غريبي

كاتب وباحث في الفكر والثقافة

 

 

التفاصيل

سارة طالب السهيلاليوم ونحن في الالفية الثالثة للميلاد في أشد الحاجة الى الحرية والتحرر من ثقافات الكراهية التي غزت شعوب العالم الا ما رحم ربي، وفي اشد الحاجة الى التحرر من عداء الاخر الى قبوله والتعايش معه، بل التزاوج بين فكرنا وفكره لصالح المجتمع الانساني القائم على المحبة والتعاون.

فدور الثقافة بشكل عام في قبول الاخر أعم وأشمل واعمق، فنظرية الثقافة كما عرفها "إدوارد تايلور" في كتابه (الثقافة البدائية) بأنها: "كل مركّب يشتمل على المعرفة والمعتقدات والفنون والأخلاق، والقانون والعرف، وغيرها من الإمكانيات والعادات التي يكتسبها الإنسان باعتباره عضواً في مجتمع".

ومن هذا المنطلق يمكننا القول بأن الثقافة كمركب معرفي شامل للاداب والفنون والاخلاق يمكنها ان تلعب دورا رئيسيا في قبول الاخر من خلال ما تقوم به الاداب والفنون من تهذيب للسلوك الانساني وتعميق المشترك الانساني وما تحققه من سمو روحي يعلو فوق شبهات الماديات وشبهات التمييز العنصري أوالثقافي.

فمعزوفة موسيقية مبدعة تصبح قادرة على  جذب اسماع جموع غفيرة من ثقافات انسانية متعددة تحلق بهم في سماوات الحرية المنشودة وفردوس السلام العالمي، ولوحة تشكيلية ترسم بالكلمات الاف المعاني التي يحتاجها بنو البشر لايقاظ ضمائرهم وتطهيرهم من الداخل، ونص روائي قد يعبر البحار والمحيطات ليعبر عن عذابات انسان هذا العصر ويحقق لكل من يقرأه في العالم شرقا أو غربا  تنفيس وجداني عن احباطاته واحلامه حين يشعر القارئ بأن الهم الانساني واحد، وان المشترك الانساني في الاحلام والألام واحد ايضا.

فكلما ادركت الشعوب عبر ثقافاتها حقيقة السنن الكونية التي خلقها الله في عالمنا وانها قائمة على الاختلاف، وأن الانسان مهيئ  بفطرته للتعايش والتكيف مع كل ما هو مختلف، ومن ثم يصبح قبول الاخر امرا سهلا ولينا بل وقد يحقق لنا السعادة.

فتعايش جماعات البشرية من مختلف الاعراق واللغات والثقافات ولكن فرقة موسيقية عازفيها من مختلف دول العالم  ومن مختلف الاديان، نجدهم يجتمعون لانجاز العمل الموسيقي الذي يسعد الجماهير رغم انهم مختلفين، ولكنهم مشتركين في عمل جماعي يحبون ويتبادلون الود فيما بينهم عن طريق هذا المشترك الانساني. كذلك في المستشفي قد نجد فريق من الاطباء والممرضين ينسون ذواتهم الانسانية الخاصة جدا وطبقتهم الاجتماعية خلال تعاونهم في جراء عملية جراحية لاحد المرضى، وقد تفشل العمليةالجراحية اذا لم يحبوا ما يقومون به واذا لم يتعاونو ويتحابوا فيما بينهم.

كذلك فان الاعمال الفنية الدرامية والمسرحية والسينمائية وغيرها اذا لم تكرس قيم التسامح والعفو والحب بين بني البشر على اختلاف ثقافتهم واعراقهم، فانها في المقابل تدق ناقوس الخطر في قلب المجتمعات لأنها في هذه الحالة ستتحول الى النقيض وهو تكريس ثقافة الكراهية بحق الاخر.

ولعل  المعزوفة الروائية للكاتب الكويتي سعود السنعوسي " ساق البامبو " التي حصدت جائزة بوكر العربية عام 2013 ، تعد أنموذج صارخا على سطوة المفاهيم الاجتماعية والثقافية المتحجرة على قيم قبول الاخر بل واقصائه وتهميشه ونبذه داخل جذوره ووطنه فالرواية " ساق البامبو " تتحدث عن هذا التابو الاجتماعي بين الطبقة الثرية والخدم، وان التزاوج بينهم أمر يرفضه المجتمع كلية وكأنه نص ديني مقدس لا يجب الاقتراب منه، وخاصة اذا كان الخدم ايضا من ثقافة اخرى.

تتحدث الرواية عن مذكرات شاب كويتي فلبيني، أمُّه فلبينية تزوَّجت من والده الكويتي ثمَّ أعادها هي وولدها إلى بلدها الأصلي الفلبين، وبعد سنوات عاد الشاب للبحث عن والده ووطنِه ويطالب بحقوقه بأن يكون كويتيًّا ، لكنَّه لم يجد  أباه الذي قتل أثناء الغزو العراقي للكويت ، و وجد وطنا يرفضه وينبذه بسبب  ملامحه الفلبينية وطبقة أمه الاجتماعية .

هذا النص الادبي الرفيع قدم أنموذجا صارخا على  رفض قبول الاخر نتيجة قدسية الطبقية الاجتماعية واعلائها فوق القيم الانسانية المشتركة في الحب والسلام ونبذ الكراهية للاخر .

وصحيح ان الانسان يسعى بطبعه للتمايز عن الاخرين والتفوق عليهم ، فهذه ايضا فطرة ، لكنه بالمقابل لايستطيع الانعزال عن هذا الاخر والتفاعل معه بل والاستفادة منه ، باعتبار الانسان كائن اجتماعي بالاساس، وانه يستفيد في نموه العقلي والمعرفي والوجداني بهذا التنوع الذي يخلقه الاختلاف.

وأيضا فان الانسان بطبيعة تكوينه يسعى الى التمييز عن الاخر وان يعيش في عالمه الافتراضي، وفي نفس الوقت هو كائن اجتماعي من حيث بنائه الفسيولوجي يسعى الى تكوين علاقات اجتماعية مع الاخر، وبدون هذا الاختلاف لما شعرنا بمعاني الثراء الذي نحققه نحن والاخر، ولما شعرنا بمعنى السعادة الحقيقية.

فالحياة كلها قائمة على هذا التفاعل البديع بين الأنا والأخر، كلما زادت جيوب المعرفة الانسانية، فان الانا والاخر ينصهرا معا لصنع السعادة للبشرية، فأنا في علاقتي المحبة للطبيعة احافظ على البيئة وجمالها وأتمتع بعبير ازهارها ونسائم هوائها.

وفي علاقتي باصدقائي المختلفين في عاداتهم وتقاليدهم ومشاربهم الثقافية تتسع دائرة معرفتي الانسانية وتنضج تجربتي الحياتية والوجدانية واكون اكثر وعيا بقيم الاختلاف الثقافي.

فالامم والشعوب حققت نهضتها بانفتاحها على الاخر وقبوله، وهذا ما حدث في الحضارة الاسلامية التي امتدت شرقا وغربا وقبلت ثقافات الشعوب الرومانية والفارسية وهذا الانفتاح والقبول هو الذي مكنها من حركة الترجمة العظيمة التي نقلت بها علوم الرياضيات والفنون والاداب والفلسفة اليونانية القديمة، وهضمتها وبنت عليها الحضارة الانسانية الموسوعية.

في المقابل، فان سيطرة ثقافة اللون الواحد والغاء الاخر وتهميشه واقصائه تؤدي الى التفكك المجتمعي وانتشار العنف  الطائفي اوالمذهبي بين أبناء الشعب الواحد وهو ما يؤدي ايضا الى زيادة مشاعر الكراهية بين ابناء الوطن الواحد  فيتأكل من داخله وتتسرب اليه عوامل الانهيار بل والاختفاء من الخريطة الكونية.

أعود لدور الاداب والفنون

فنجد ان الفنون والاداب تسهمان في التقريب بين الشعوب والحضارات بما تنقله من تجارب انسانية وفكرية مبدعة جديدة قادرة على تجديد الافكار وتطويرها بما يناسب معطيات الزمن، وخلال ادائها هذا الدور، فانها تنقل للعقل البشري حقيقة، ان هذا العقل ناقص بطبعه ومن ثم فانه لا يملك الحقيقة كلها، وان علاج هذا النقص يتم بالانفتاح على عقل الاخر ليكمل نقصه ويكمل معرفة الحقيقة ، وبقدر ما نحتاج الاخر ليكمل نقص معرفتا البشرية، فاننا بالضرورة لا يمكننا ان نحتقر الاخر او نكرهه او نقصيه لاننا نحتاجه ليكمل معنا مسيرة المعرفة ورحلة الحياة.

والحقيقة انني وجدت في التصوف الاسلامي -اذا لم يحيد- أدبا انسانيا رفيعا يحمل في طياته قيم قبول الاخر والحوار والتكامل معه على ارضية من الحب، فطريق الحب في الصوفية يقهر اي اختلاف ويذيب جمود العقول والقلوب ما يتجلى في نصوص أحد أقطاب التصوف محيي الدين ابن عربي  في ابياته الشعرية الرائعة التي يقول فيها:

لقد كنت قبلَ اليومَ أُنكر صاحبى               إذا لم يكُنْ دينى إلى دينه دانى

وقَدْ صار قلبى قابلاً كل صُورةٍ                فمرعى لغزلانٍ وديـرٌ لرهبانِ

وبيتٍ لأوثانٍ وكعبـةِ طائـــفٍ                 وألواحِ تـوراةٍ ومُصحفِ قُرآنِ

أُدينُ بدينِ الحبِّ أنَّى توجَّهـت                   ركائبه فالحبُّ دينــى وإيمانى

 

أعتقد أن هذه الأبيات البديعة، لشيخ الصوفية الأكبر محيى الدين بن عربى (المتوفى 638 هجرية)  تكرس لثقافة الحب والمحبة لتكون سلوكا اجتماعيا وعلاجا شافيا لمجتمعاتنا التي تعاني الكراهية ونبذ الاخر، فثقافة الحب هي التي تجعل الاحجار والجبال تنفجر منها الانهار فتروي العطشى من الانسان والحيوان والزرع، وهي تجبر ألام المريض وتربت على كتف المسكين وتمسح دمعة يتيم محزون ، وتعين الارامل على تحمل مسئولية رعاية الايتام .

فالحب مفتاح لكل داء وزرعه في ثقافتنا  اليومية عبر الاعمال الفنية والادبية ضرورة للنجاه من التعصب الاعمى وامراض الطبقية والفاشية الدينية والاجتماعية التي قلبت حياتنا جحيما، وأحالت ارضنا وسماءنا الى ساحات للاقتتال والحروب ـ وبدلا من تروي الارض بالماء لتنبت زهرا ، رويت بدماء الشهداء والابرياء فأنبتت صبارا.

تأثير ابن الرومي

والمشهد العالمي اليومي يموج بصراعات دينية وفكرية متعصبة وعنيفة، ولا سبيل للخلاص منها دون تحرير انفسنا من اغلال الطاووس الذي يسكن في داخلنا يعمينا عن رؤية الحقيقة وطريق السعادة، وهو ما يتحقق بالحوار مع الاخر واحترام اختلافه عنا.

وكما قال الشاعر والفيلسوف  جلال الدين الرومي: "تعال وكلمني ولا يهم من أنت، ولا إلى أي طريقة تنتمي ولا من هو أستاذك، تعال لنتكلم عن الله" فنتحاور بالاداب والفنون والموسيقى لنتعلم من خلالهم فنون  المحبة والتسامح وقبول الآخر المختلف.

واعتقد ان العالم بات يدرك نيران التعصب والكراهية ودماء الابرياء ثمنا باهظا لها، لذلك فطن الي اهمية  تجربة  الشاعر جلال الدين الرومى، وصار ينهل من منابع حبه وشعره وفلسفته، وأصبحت أقواله منتشرة حول العالم، بل ان العديد من  المراكز البحثية والعلمية تدرس فلسفته وحكمته.

ففي عام 2007، نظمت "اليونسكو احتفالا خاصا بالرومي بمناسبة مرور 800 عام على ميلاده، وجاء في إعلانه "أفكار وآمال الرومي يمكن أن تكون جزءاً من أفكار وآمال اليونسكو".

ووصفت "بي بي سي" جلال الدين الرومي بأنه أكثر الشعراء شعبيّة في الولايات المتحدة، مع الإعلان عن حصول مؤلفات الرومي على لقب "الأعلى توزيعاً" بين كتب الشعر، في الولايات المتحدة لثلاثة أعوام متتالية من 2004 إلى 2006، لاسيّما ديوانيْه "المثنوي" و"التبريزي".

وذاعت شهرة الرومي أكثر واكثر  بعد رواية المؤلفة التركية "إليف شافاق" ، "قواعد العشق الأربعون"، التي صدرت في الولايات المتحدة عام 2010، وتناولت حياة الرومي ولقائه مع التبريزي، وقدمت شرحاً مبسطاً لحكمته،. وفي عامي 2014 و2016، أعلنت صحف أمريكية عن نيل الرومي صفة الشاعر الأكثر مبيعاً في الولايات المتحدة.

 

ولعلنا ندخل ساحة العشق الانساني بين الأنا والاخر في اقوال خلدها التاريخ من اقول جلال الدين الرومي ومنها:

* كم هم سعداء أولئك الذين يتخلصون من الأغلال التي ترسخ بها حياتهم.

العشق يزهر من تلقاء نفسه بإرادة مستقلة.. فالعشق لا يمكن أن يكتسب أو يلقن.

لا تجزع من جرحك.. وإلا فكيف للنور أن يتسلل إلى باطنك؟.

استمع إلى صوت الناي.. كيف يبث آلام الحنين يقول:

مُذ قُطعت من الغاب وأنا أحن إلى أصلي.

يا أخي أنت مجرد فكر.. وما بقي منك عظام وجلد.

ليس العاشق مسلما أو مسيحيا.. أو جزءا من أي عقيدة.. دين العشق لا مذهب له.. لتؤمن به أو لا تؤمن.

أينما كان النور فأنا الشغوف به.. وأينما كانت الزهرة فأنا الفراشة.. وأينما كان الجمال فأنا العشاق.. وأينما كانت الحكمة فهي ضالتي.

فقط حين تفعل ما تمليه عليك روحك.. تشعر بهذا النهر العذب يتدفق داخلك.. إنها البهجة الخالصة.

حين تختلف مع أحدهم أو تتعرض للنقد.. تنمو في قلبك نملة من الكراهية.. إن لم تسحقها في الحال ربما تحولت تلك الحشرة الضئيلة مستقبلا إلى ثعبان أو وحش قبيح.

إن هذه الحياة أقصر من شهقة وزفيرها.. فلا تغرس بها سوى بذور المحبة.

حين يخلد الجميع للنوم.. لا يبقى سوى العشاق يحكون حكايا عشقهم للمولى فيسمعهم.

دين الحب منفصل عن كل أشكال الديانات.. العاشقون أمة واحدة ودين واحد وهذا هو الله.

وهكذا فان المتصوفة مثل  جلال الدين الرومي نبذوا الانغلاق وانفتحوا المختلفين معهم  بمنهج الحب والتسامح. ولذلك فان ابرز تجليات قبول الاخر نجدها في الفكر الصوفي، الذي انفتح على الاديان والثقافات الاخرى وتبادل التأثير والتأثر، وهو ما نجده في استشهادهم بنصوص مأخوذة من الكتب السماوية كالتوراة والإنجيل.  وجاءت ابداعهاتهم الشعرية ترجمة حقيقية وصادقة لقيم قبول الاخر بل وحبه.

وختاما، فانه ـ كما ان الدين ليس حكرا على شعب دون غيره، كذلك الفنون والآداب والعلوم ليست حكرا على شعب دون غيره، والحقيقة الكاملة لا يمتلكها احد  او جماعة دون غيرها، وانما هي قطرات من ماء المطر تشكل مع  زخاتها وبمرور الوقت انهارا من المعرفة والتكامل والحكمة والابداع،  ويجري النهر لمسافات بعيدة وقد يشكل جداولا ومصابات جديدة يكتشفها ويفيد منها،  من يتعاون مع الاخر للعيش في سلام مشترك.

 

سارة طالب السهيل

 

التفاصيل

نايف عبوشتمثل الإيجاز المفرط في التعبير، والتكثيف الشديد للرمزية،في أدب الومضة، مما تطلب اللجوء إلى الإيحاء، بل والى الإفراط في توظيف الغموض .حيث يبدو أن أسلوب السرد، والنظم الطويل، لم يعد قادرا على مواكبة سرعة ايقاعات التطور الحاصل في أغلب مجالات الحياة اليومية، وفي المقدمة منها بالطبع، المجال الأدبي والابداعي.

وقد تطلب هذا المنحى من الأدب مبدعا موهوبا، ومتلقيا متناغما معه في الحس، والانشغال والوعي، في نفس الوقت، ليستوعب بمهاراته الثقافية والأدبية وكفاءته اللغوية، طلاسم، ورمزيات النتاجات الوامضة بكل أشكالها .

ومادام الإنسان يعبر عن تفاعله مع واقع حركة الحياة، من خلال معايشته التحولات في مرئياتها له، بالشكل الذي ما فتئ يهز وجدانه، ويوقد مخيلته، فإنه لابد له أن يعبر عن هذا التفاعل المتعالق مع إبداعاته الأدبية بصور شتى من التعبير، شعرا، او نثرا أو غير ذلك، بما يستجد له من فنون التعبير .

وما دام الأمر كذلك، فيبدو أن اتجاهات التعبير الأدبي، تتغير هي الأخرى، بتغير شكل رابطة العلاقة بين الإنسان وبين بيئة حياته، حيث غالباً ما يكون الأدب الإبداعي، وسيلة تعبير عن مشاعره في تفاعلاتها الوجدانية، مع لحظة حركة الحياة في كل مرحلة من مراحل التطور .ولأن الإنسان يحرص دائماً، على أن يكون التطور في الحياة لصالحه، فلابد أنه يحرص على توظيف التطور في فنون التعبير في الأدب لصالحه، ووضعه في خدمة المجتمع أيضاً، وهكذا يلاحظ أن الفنون الأدبية تبدو متعالقة دائماً مع مشاهد حركة الحياة،لاسيما عندما يتفاعل معها الحس الإنساني المرهف، في لحظة توقد ومضة الإبداع.

ولذلك فإن أدب الومضة، نظما، أو سردا، يتطلب، مبدعا متمكنا، في اللحظة التي تتوهج فيها القريحة حسا مرهفا، ومتلقيا متناغما يستوعب، تأويلات مدلولات الإيجاز في التعبير، والتكثيف في صور نص الومضة بأفق مفتوح، عندما يتعامل مع هكذا نمط من فنون الإبداع، بما يثيره في الوجدان من إلهامات متواصلة.

ولعلنا نجد، أن هذا الفن التعبيري بمثل هذه الكيفية، قد تمظهر بشكل أكثر وضوحاً، بالتحولات المعاصرة في حياة إنسان اليوم، وذلك بفعل تسارع التطور التقني، والعلمي، والصناعي، والرقمي الراهن، الهائل، الأمر الذي جعل إنسان العصر يعيش

في دوامة اضطرابات نفسية، واجتماعية، وثقافية، بعد ان غادر حياة الفطرة،والعفوية،والبساطة، وابتعد عن نقاء البادية، وفضاءات الطبيعة،إلى صخب المدينة، وضوضائها، وهو يعيش أعباء اكتضاض تداعيات التطور الصاخبة، الأمر الذي إختزل عنده روح التأمل الاستغراقي، وعطل عنده إلى حد ما، حس التفاعل الوجداني المستديم مع بهاء المكان، وايحاءات الطبيعة، وفرض عليه التكيف مع ايحاءات اللحظة الوامضة، تناغما مع مستجدات العصر، بأفقها المفتوح في كل الاتجاهات.

 وقد لا نجافي الحقيقة، عندما نقول، ان المتلقي اليوم، لم يعد لديه الوقت الكافي، لتلقي النصوص المسهبة، ولذلك فإنه بات يفضل تلقي الإبداعات الوامضة المختصرة، والكتابات الموجزة، ما دامت تغذيه بنفس المعاني، وتستثير فيه نفس الحس الذي كان يجده في سياقات التعبير التقليدية المسهبة.

على أن اللافت للنظر، أن الرمزية التعبيرية اللغوية، قد باتت تتجه اليوم، نحو الإستخدام بصيغة أيقونات تعبير صورية،إمعانا في التكثيف، لتكون وسيلة لغة تواصل فنية بديلة، ولاسيما في مجال الدردشات الرقمية، عند التفاعل بين المستخدمين في منصات التواصل الإجتماعي، بما حققته لدى المتلقين لها من دلالات تعبيرية، ومعاني رمزية، دون حاجة للسرد التعبيري،كما كان عليه الحال في التفاعل التقليدي.

ومن هنا، يبدو أننا اصحبنا اليوم، إزاء مرحلة انتقال من أسلوب لغة التعبير بالكلمات، إلى فن لغة التعبير الرمزي بالأيقونات الصورية، المستوحاة من واقع العالم الإفتراضي الرقمي، في مجال التواصل والاتصال عبر فضاء الأنترنت، كإفراز لتداعيات الثورة التقنية الرقمية الهائلة، في عصر التكنولوجيا الرقمية الراهنة، وما تتطلبه من السرعة، في التفاعل وتبادل المشاعر .

 

نايف عبوش

 

التفاصيل

3010 استرق عزاويالناشط الثقافي المغترب مهيمن مقداد مسلم: هدفنا ترسيخ الثقافة العراقية في المغرب العربي الكبير .

الشاب مهيمن مقداد مسلم أحد الشباب العراقيين الطموحين من الذين يسكنهم حب الثقافة والفن وقد لا يكون ذلك مصادفة فهو نجل الفنان د. مقداد مسلم أحد الاسماء المسرحية العراقية التي قدمت للمسرح العراقي تجارب كثيرة إتسمت بخطها الأسلوبي الخاص وتميزها الى جانب كونه أستاذا للفنون المسرحية في معهد الكاف بتونس . مهيمن مقداد مسلم الشاب الطموح ينظر الى تراث بلده الثقافي بوصفه ثروة لابد من تعزيز إمكانيتها وتنشيطها بعد فصول الحروب والحصار، فأخذ على عاتقه إنشاء تنسيقية ثقافية في تونس البلد الذي يقيم به منذ سنوات، إلتقيته في مناسبات ثقافية وأمسيات ثقافية في تونس فكان معه هذا اللقاء.

من هو مهيمن مقداد مسلم؟

- مبرمج حاسبات عراقي مغترب عملت في رئاسة الجمعية الوطنية العراقية ثم استاذ تعليم ثانوي خارج العراق في المدرسة العراقية بتونس ثم المدرسة البريطانية الخاصة بتونس.. ناشط بالمجال الثقافي وحقوق الانسان منسق عام للتنسيقية التونسية العراقية للثقافة .

ماهو مشروعكم الثقافي الذي تتبنونه؟

- العراق بلد الابداع والثقافة ومهد الحضارة التي أهدت العالم الفنون ...لكن للاسف منذ فترة النظام السابق تحولت الثقافة العراقية الى اداة لنشر وتبيض صورة النظام السابق في الخارج والداخل ... وبعد تغيير النظام قاد العراق مجموعة اخرى من الاحزاب التي لم تكترث بمسألة الثقافة العراقية ونشرها لانها ليست على سلم أولوياتها ... انا اتبنى مشروع اعادة التميز والهيبة للثقافة العراقية وحلم اقامة بيت ثقافي عراقي في كل عاصمة في العالم لاظهارهوية العراق بالصورة الصحيحة والموضوعية بعد أن تعرضت لتشويه النظام السابق والحالي .3010 استرق عزاوي

كيف تقيّم المشهد الثقافي العراقي في الداخل والخارج في ظل تجاذب الاطراف السياسية ومحاولة استيلائها على حقيبة الثقافة؟

- اصبحت وزارة الثقافة العراقية وزارة اللا ثقافة بسبب ساحة للمحاصصة بين الاحزاب لكي تتم سرقة التخصيصات المالية من الميزانية وتجييرها للحزب الذي يديرها، فلم نر اي وزير للثقافة الا وكان هدفه ارضاء حزبه .. فلم تنجح في اعادة صورة العراق الثقافية الى وضعها ةحجمها الطبيعي من خلال مشروعات ثقافية مهمة ذات بعد أقيمي ودولي، الى جانب تعثر الكثير من المشروعات الأساسية مثل مشروع بناء دار الاوبرا الذي أثير حوله لغط كبير كما أن الوزارة لم تعمل على استقطاب الطاقات العراقية المغتربة او احتوائهم كخبرات متميزة لتساهم ببناء المشهد الثقافي والفني لعراق اليوم مع زملائهم من فناني ومثقفي الداخل فظهر المشهد الثقافي العراقي باهتا لم يرتق لاسم العراق ولم يقدم سوى الصورة الرديئة التي لا تتناسب مع ما يملكه العراق من أرث ثقافي وكوادر ومثقفين كبار ... الامر الذي يحتم وجود ثورة حقيقية تتخلص من البروتوكولات المفصلة على قياس المافيات والبروتوكولات الحزبية وتعطي المثقف العراقي حقه كونه ثروة وطنية لا تقل اهمية عن النفط دون النظر الى طائفته او دينه .

نظمّتم مؤخرا في تونس الاسبوع العراقي التونسي بعنوان تونس تحتضن بغداد وهي فعالية غير حكومية .ماهو الهدف من هذا الحراك الثقافي؟

إنطلقت فكرة إقامة أسبوع ثقافي عراقي تونسي بمعية إعلاني تونسي شاب وهو (محمد وليد الجوادي) كخطوة لتميتن عرى الثقافة بين الشعبين التونسي والعراقي على أن تكون التظاهرة الثقافية المذكورة تقليد سنوي وبشكل دوري .

ا لهدف من هذا الحراك هو اعادة الثقافة العراقية الى المشهد الثقافي في المغرب العربي الكبير انطلاقا من تونس حيث ان الشعوب في المغرب العربي الكبير متعطشة للإطلاع على نتاجات الثقافة العراقية والانفتاح على العراق بعد عقود من العزلة وخاصة أن العراق لا تربطه علاقات اقتصادية او سياسية كبيرة بهذه البلدان لذا تعد نافذة الثقافة والفنون فضاءا رحبا ً لتعزيز حضور الثقافة العراقية وحاليا أعتقد أن العلاقات الثقافية هي البارزة بين العراق وتلك الدول ... وللمفارقة لم ينجح العراق في تنظيم مثل هذه الايام الثقافية منذ ثلاثين عاما بل لا يملك العراق لاملحقا ثقافيا ولا مركزا ثقافيا في اي من هذه البلدان ... فقط بنايات مهجورة كانت في يوم ما تنشر الثقافة العراقية... فتحركنا لأجل التعاون الثقافي من خلال منظمات المجتمع المدني وبمعزل عن أي سلطة حكومية وبوصفي ناشطا في الشأن الثقافي أسعى لتعزيز الجهود لتوسيع نطاق التفاعل الثقافي بما ينعكس إيجابيا ً على الطرفين ولن يكون حراكنا الاخير وسنعمل بكل جد لاعادة الثقافة العراقية في المغرب العربي الكبير الى وضعها الحقيقي .

كلمة أخيرة .

- في الختام لكم جزيل التقدير والشكر والامتنان

واملي وحلمي الكبير ان يعيد العراق الهيبة لمثقفية الكبار وهم الثروة الحقيقية للعراق.. وان لا يتركوا للغربة تاكلهم ... اكرر شكري وامتناني.

 

حاورته إستبرق عزاوي

 

التفاصيل

نبيل عودةكلمة ابستمولوجيا- نظرية المعرفة (بالإنجليزية - Epistemology) تستعمل للدلالة على علم المعرفة. وهي مؤلفة من جمع كلمتين يونانيتين: logos بمعنى دراسة وepisteme بمعنى: معرفة. أما في العربية، فاختلف العلماء على استعمال كلمة علم كبديل عن المعرفة.

فلاسفة الغرب أطلقوا عليها تعريف اضافي بانها "دراسة نقدية للمعرفة". اما "علماء العرب" (معظمهم شيوخ دين يسمون ب "العلماء") فاختلفوا على استعمال كلمة علم كبديل عن المعرفة لأنهم "بانفتاحهم الهائل" يتقيدون بعلمين فقط: علم قديم هو علم الله، وعلم محدث وهو مكتسب عن طريق التعلم (اقرأ التلقين) وكفي الله العرب وعلمائهم شر علم المعرفة لمليون سنة أخرىّ!!

هذا الموقف يطرح إشكالية العلاقة بين المنطق المعرفي والوحي كطريقة للمعرفة!!

نحن في هذه الحلقة أمام فرع فلسفي يتناول مضمون وحدود المعلومة، بإطار أسئلة مركزية: ما هي المعلومة؟ كيف تكتسب؟ وما هي العلاقة بين الواقع والمعلومة؟

تاريخ الفلسفة مليء بمذاهب مختلفة ومتعددة ومتناقضة حول المعرفة.بدءا من الفلسفة الإغريقية وبأبرز فيلسوف سقراط الذي كان يعتقد بأن فطنة الكائن البشري إنما علَّتُها تلك الروح العاقلة القوَّامة على الجسد ويعتبر سقراط أول منظر للعقلانية ومؤسس علم الأخلاق.

فلسفة المعرفة عند الفارابي (870-950)

 لم يضع الفارابي نظرية خاصة ومستقلة في المعرفة الإنسانية، أفكاره في نظرية المعرفة جاءت منثورة التوزيع بين طيات مؤلفاته.

في كتابه "الجمع بين رأي الحكيمين" يكتب على إن المعرفة التي تحصل عليها النفس البشرية تكون عن طريق الحس. فالحواس هي إدراك الجزئيات، ومنها تحصل الكليات التي هي التجارب على الحقيقة. حتى العقل عند الفارابي ليس شيئاً غير التجارب وكلما كانت هذه التجارب أكثر كانت النفس أتم عقلاً.

مثلا ديكارت الذي يعتبر أبو الفلسفة الحديثة شكك في المعرفة الحسية سواء منها الظاهرة أو الباطنة، وكذلك رفض المعرفة المتأتية من عالم اليقظة، وله قول يعبر عن فلسفته للمعرفة: "كلما شككت ازددت تفكيرا فازددت يقينا بوجودي".

الماركسية أحدثت قفزة في نظرية المعرفة ببداية طريقها، النهج كان التحرر من الوعي الإيديولوجي المقلوب. والطريق إلى ذلك هو قلب المقلوب وهذا بالضبط هو المقصود بعبارة ماركس الشهيرة: " ليس وعي الناس هو الذي يحدد وجودهم الاجتماعي، بل وجودهم الاجتماعي هو الذي يحدد وعيهم ".

 بهذا القلب للعلاقات الواقعية المقلوبة، يكون ماركس قد أحدث ثورة هامة في نظرية المعرفة البشرية. عن طريق هذه الثورة المعرفية الجذرية، استطاع ماركس الانتقال من دائرة الايديولوجيا إلى دائرة علم التاريخ... لكن علم التاريخ الماركسي المشهور أكثر بصيغة المادية التاريخية خلفته التطورات التاريخية وراءها. وهو موضوع يحتاج إلى تضافر جهود واسع لفهم إشكالية نظرية التاريخ عند ماركس.

النقاط الأساسية التي تعالجها نظرية المعرفة هي العلاقة بين طبيعة المعلومة وبين الانجازات الحقيقية، الصادقة والمبررة. موضوع آخر هو هل يمكن بشكل عام ان نعرف شيئا، أي هل الشك هو صحيح والى أي مدى؟

إليكم قصة حاولت فيها ان انهج على أساس نظرية المعرفة الديكارتية والتي تتطلب الحصول على مثبت يقيني حول الجريمة التي يحاكم على أساسها المتهم، بامتحان صعب عن طريق التفكير الديكارتي الذي يقتضي ان يكشف إذا كان يوجد شيء ما يمكن ان يكون واثقا منه، من هنا فضل ديكارت العقل المستقيم عن العقل الإلهي كمصدر للمعرفة.. السؤال القضائي هنا ليس كون المتهم الذي يحاكم هناك شك ما بتهمته، إنما هل يوجد إثبات مرجح انه ارتكب الجنحة؟

نجح الدفاع  وفشل المتّهم !!

وجهت لصالح تهمة قتل مراد عمداً. كانت التهمة واضحة ومثبتة بالتأكيد في الكثير من تفاصيلها. هناك شهود ادعاء سمعوا التهديد وشاهدوا الضحية برفقة المتهم في ليلته الأخيرة. بعدها لم يعد مراد إلى البيت واختفت آثاره.

المشكلة التي واجهت المحكمة ان جثة مراد، الذي من المفترض انه قتل حسب الادعاء، لم يعثر عليها. مراد اختفى والجثة غير موجودة. ليس من عادة مراد ان يتأخر عن البيت بدون اتصال للتبليغ عن سبب تأخره، كما يقول أبناء عائلته.

إذا وقعت جريمة قتل فأين الجثة؟ أين أداة القتل؟

كل الدلائل والشهادات المجموعة تشير إلى ارتكاب جريمة قتل.. ولكن لا أثر لارتكاب جريمة، لا الأداة ولا الجثة... ولا اعتراف من المتهم!!

صالح قال انه سيخفي مراد عن الوجود. وهذه الأقوال مؤكدة من عدد من شهود الادعاء. وكانت محاولة من صالح لقتل مراد في السابق. عوقب عليها صالح بالسجن لمدة سنة ونصف السنة، تحت بند الاعتداء العنيف. ولكن رغبة صالح بإخفاء مراد من الوجود لا تعني تلقائياً انه قتله.

أين اختفى مراد إذا كان حياً؟

كل الإعلانات في الصحف، والبحث عنه في الأماكن التي اعتاد على ريادتها لم تسفر عن شيء.

وجد مع صالح مسدس، تبين انه مرخص، أثبت الكشف ألمخبري انه استعمل قبل فترة تقع ضمن الفترة التي اختفى فيها مراد. بل ووجدوا بقعة دم صغيرة جداً على ملابس صالح، بيّن فحص الحمض النووي انها من دم مراد.

إذن شبهة ارتكاب جريمة قتل مسألة واردة.

هل تكفي الأدلة التي بيد الشرطة؟

الشرطة تدعي انها إثباتات كافية لارتكاب جريمة، خاصة وان المتهم صالح، وحسب كل الأدلة، هو آخر من كان برفقة مراد.

صالح يصرّ انه أطلق رصاصتين أثناء الصيد عندما هاجمه خنزير برِّي وشهد على صحة أقواله صيادان كانا برفقته.

هل يمكن محاكمة قاتل بلا جثة بالاعتماد على دليل لم تثبت جهة استعماله في جريمة ما؟

لست رجل قانون لأجيب على هذه الأسئلة. إنما يهمني ما حدث فعلا في سير المحاكمة.

صالح حافظ على صمته وموقفه انه لا يعرف شيئاً عن مصير مراد بعد ان تركه في تلك الليلة، حيث التقيا وتصافيا عن خلافات الماضي، وقد شاهدهما الكثيرون سويةً يتضاحكان، كما أفاد صالح في أقواله وأكد ذلك شاهدان أيضا...

أوكل الدفاع عن صالح لأحد أفضل محامي الجنايات.

النيابة العامة كانت واثقة انها عبر الدلائل التي تملكها، وعبر الشهود، بأن المحكمة ستدين صالح بالقتل عمداً. حتى بدون وجود الجثة، اعتماداً على وجود بقعة الدم على ملابس صالح... التي ادعى صالح انه لا يعرف كيف وصلت قميصه، لأن مراد كان معصوب الأصبع مسبقاً من جرح، وان وجودهما معا في تلك الليلة، التي شوهدا فيها سوية يتضاحكان، كانت إشارة واضحة إلى انتهاء الخلاف بينهما.

محامي الدفاع أصرّ انه بدون جثة كل الدلائل بلا قيمة.. وتعتمد على تأويلات وليس على حقائق مثبتة.

في جلسة التلخيص لجأ محامي الدفاع إلى مقلب معين ليثبت براءة موكله صالح. قال في مرافعة دفاعه:

- المحكمة الموقرة.. اليوم سأفاجئكم. خلال دقائق سيدخل قاعة المحكمة من بابها السيد مراد الذي يُتهم موكلي بقتله. رجاء انظروا إلى مدخل القاعة، ها هو مراد يدخل.

نظر المحامي إلى مدخل القاعة، كذلك نظر القاضي. ووقف ممثل النيابة ونظر نحو المدخل. ونظر الحضور في المحكمة نحو المدخل.

وبعد نصف دقيقة من الانتظار دون ان يظهر مراد، تابع محامي الدفاع:

- بالطبع لم يدخل أحد.. أوهمتُكم بأن مراد سيدخل إلى القاعة، لأنكم غير واثقين من مقتله. كلكم نظرتم نحو باب المدخل. كلكم توقعتم ان يدخل مراد، لذا أدعي أمامكم، انه في هذه المحكمة، يوجد شك معقول بأن أحدا ما قُتل. وانأ أصر ان تصدر المحكمة قراراً ببراءة موكلي.

 جاء يوم إصدار قرار الحكم. دخل القاضي، جلس مكانه، قرأ تفاصيل الملف ورقمه، ثم قال انه قرر إدانة المتهم صالح بقتل مراد عمداً...

لم يستطع محامي الدفاع الصبر:

 -كيف يجوز يا سعادة القاضي ذلك، ألم تنظروا جميعكم إلى باب المحكمة توقعاً بدخول مراد؟

رد القاضي:

- حقا.. هذا صحيح. كان لدينا شك في القتل، نظرنا كلنا نحو باب قاعة المحكمة. لكن المتهم صالح هو الوحيد الذي لم ينظر نحو الباب!!

 

نبيل عودة 

 

 

التفاصيل

شاكر فريد حسنوصلني من الصديق الشاعر والكاتب الباحث الأستاذ نصر خطيب، ابن قرية بيت جن المتربعة على صدر الجليل الأعلى، كتابيه الصادرين حديثًا عن دار "الحديث" للطباعة والنشر في عسفيا، لصاحبها الشاعر والناشر فهيم أبو ركن، الكتاب الأول بعنوان "العناصر التّراثية في قصص محمّد نفّاع"، والثاني ديوان شعري يحمل عنوان "شوق ترويه حبّات المطر"، وفي هذه المقالة أتوقف مع دراسته الأكاديمية عن الأديب الراحل محمّد نفّاع، وفي القريب العاجل سوف أتناول ديوانه الشعري. 

جاء الكتاب في 156 صفحة من الحجم الكبير، وبطباعة أنيقة، وتصميم بديع، وكتب في الإهداء:" لذكرى كاتب قدير، أعطى الكثير لشعبه، دون مقابل، عسى ولعلّ أن أكون قد وُفِّقتُ في إلقاء الضّوء، ولو على زاوية صغيرة من قيمته الأدبيّة، لتنير الطّريق لمعرفته بعد مماته، لأنّه لم يأخذ حقّه، كأديب عالميّ، حتى في بلدته.. ولعائلته الصغيرة الّتي تستحقّ كلّ الخير. ولعائلته الكبيرة، من المعجبين بأدبه الخالد، ويودّون دراسته".

قدّم للكتاب الأديب سعيد نفاع فأشار في كلمته إلى أن نصر وفق في هذه الدراسة بشقيها، المعلوماتي العام، والذي أضاف لنا فيه الكثير في أبواب أدبية شتى طرقها في طريقه للوصول لمحمّد نفّاع وعناصر أدبه التراثية، والشق الدراسي بإثبات ما أراد من عنوان الدراسة العناصر التراثية في قصص محمّد نفّاع، كاشفًا لنا جانبًا أخر في إبداعه. 

وتكمن أهمية الدراسة كونها تتناول بالبحث والدراسة والتحليل إبداع واحد من أبرز وأهم كتاب السرد القصصي الفلسطيني، الذي استطاع إرساء قاعدة متينة لهذا اللون الأدبي بنكهة شعبية وقروية فلسطينية. وتتركز الدراسة على العناصر التراثية الموجودة بزخم في أدبه، فيعرّفها ويسهب فيها، مع إدراج النماذج والأمثلة من القصص المختلفة القديمة منها والجديدة.

ويشير نصر في الاستهلال إن سبب اختياره لهذا الموضوع تحديدًا هو إعجابه الشديد اولًا، بشخصية الكاتب، وثانيًا بأسلوبه، ولغته المتميّزين في قصصه، وثالثًا إيمانه بعدم وجود كاتب في العالم العربي استطاع أن يصور القرية العربية، كما صوّرها محمد في قصصه، ورابعًا اقتناعه بأن ما جعل الأديب محمّد نفّاع في مصافي الأدباء، هو التزامه وصدقه في نقل اللغة والتراث العربي، من خلال قريته.

وبخصوص منهجية البحث ينوّه نصر خطيب إلى طريقتين اعتمد عليهما، الأولى الحقل، حيث أجرى مقابلة شخصية مع الكاتب محمّد نفّاع، والثانية نظرية أتبع فيها الأسلوب التّحليليّ. 

يتكون الكتاب من فصلين، النظري والتطبيقي، وفي مستهل الفصل النظري يقدم نصر نبذة عن أدب الأقلية العربية الفلسطينية، مؤكدًا على أنه أدب ملتزم، والتزامه يعني أنه أدب أيديولوجي، والأيديولوجيا التي نعنيها لا تقتصر على السيّاسة، وإنما يتخطّى ذلك إلى قضايا اجتماعية وفكريّة وإنسانية متشعبَّة، مبيّنًا أن أهم الموتيفات في أدب هذه الأقلية هو الحفاظ على التراث والجذور، خوفًا من تأثر الجيل بالثقافة الغربيّة، وصدًا لمحاولات الأكثرية بطمس هذه الهوية، وهذا إبداع فكري. 

وبعد ذلك يأخذنا إلى السيرة الذاتية للكاتب محمّد نفّاع، فيعرفنا على مولده وحياته الشخصية ودراسته وعمله ونشاطه السياسي والحزبي والاحتراف في إطار الحزب الشيوعي، وعلى ثقافته، وأهمية الكتابة في نفسه، وطقوس الكتابة لديه، ويعرض للقيم التي ميّزت كتاباته، مدونًا ومسجلًا ما قاله نفّاع: "أما القيم والمميزات لإنتاجي الأدبي فاعتقد أنّ من ضمنها أصالة اللّغة، والّلهجة والموضوع، والواقعيّة الاشتراكية، والاعتماد على التّراث الشّعبي، والرّسالة التّقدّمية الإنسانيّة، بعيدًا عن العنصريّة، والانغلاق، والإفادة من تراثنا العربيّ العريق، والإنسانيّ، وإبراز حياة القرية بنكهتها الرّائعة والعلاقات، والطّقوس الاجتماعية بتنوّعها، وبإن الأرض والتمسك بها والدفاع عنها، هي النسيج العام". ثم يسجل مؤلفاته، ويتحدث عن إسهامه الأدبي، ذاكرًا أنّ محمّد نفّاع كان الأكثر غزارة بين روّاد الأدب الّذين حملوا هموم شعبهم، متصديًا للسّلبيات يشدُّ أزر كلّ إيجابيّ متمسّكًا بلغته العربيّة، مسخّرًا مفرداتها وثروتها اللّغوية في قصصه ومجمل كتاباته المتميّزة بطابعها القرويّ الجبليّ، واضعًا نصب عينيه خدمة الأدب والقضيّة السّياسيّة الّتي أمن بها وما إليها من رسالة اجتماعيّة ومواقف وطنيّة ونهج إنسانيّ تقدميّ، رهن حياته في سبيلها حتى أيامه الأخيرة".

ويستشهد نصر خطيب بأقوال وشهادات عدد من الأدباء والنقّاد الذين تناولوا تجربة نفّاع الإبداعية لدعم أرائه ومواقفه وقراءاته وإبراز العناصر التراثيّة في قصصه. 

وفي الفصل التطبيقي يحلّق نصر خطيب في فضاءات محمّد نفّاع وأجواء قصصه ويسبر اغوار كتاباته الإبداعية، ويستجلي مميزات هذه القصص، حيث يلجأ للفكاهة، والاستطراد الذي قد يطول إلى صفحات كاملة، والحس المستمر بوحدة الحاضر والماضي، وتوظيف اللغة المحكية في السرد والحوار، ثم يتناول الإبداع في العناصر التراثيّة في أدبه، حيث أبدع في تصوير قريته ومناخها البارد بثلوجه وأمطاره، ووصف نهج حياة الإنسان القروي، ونقل العادات والتقاليد الاجتماعية المتعارف عليها، فضلًا على توظيف الأمثال الشعبية والأقوال المأثورة والأغاني الشعبية والدعوات والتمنيات، وكل هذه السمات والمميزات يتطرق إليها نصر ويتحدث عنها بالتفصيل الدقيق ويستشهد بنماذج من القصص، ويخلص إلى القول أنه بعد الغيض من الفيض من العناصر التراثيّة في قصص نفّاع، فقد برز في عنصرين هامين جعلاه يتربّع في قمّة الإبداع، وامتاز فيهما، بل تفرّد، وهما: توظيف العناصر التراثية كهدف، وكوسيلة، وتوظيف اللغة المحكية في هذه العناصر كهدف، وكوسيلة، موضحًا أن نفّاع لو خرج من هذين العنصرين لأصبح كاتبًا ككلّ الكتاب بدون هذا التميز الإبداعي الفذّ.

ويصل نصر خطيب إلى الاستنتاج أنه قد عالج في دراسته التعليمية جانبًا هامًا وبارزًا في أدب الكاتب العربيّ محمّد نفّاع، وهو الجانب التراثي فيه، ولمس وجوده في هذا التراث في كل قصّة وقصّة من قصصه، وقد لمسها ورآها وتذوقها وشمها وتلذذ بها، وذلك لبراعته وإبداعه بتصوير القرية ومحيطها، بصورة متقنة ودقيقة باستعمال الكلمات المناسبة واللغة المناسبة في المكان والزمان المناسبين، وإنه أمتاز بقوة تصويرية كبرى، وساهم في الحفاظ على التراث العربي القروي، وشعبه الذي يتعرّض لأعتى وأضخم هجمة تستهدف تصفية وجوده على كل صعيد. وهو يرى أن كتابات نفّاع أشبه بالشعر الكلاسيكي، وكتبه سجل ثقافي وتاريخي وأدبي وفولكلوري.

وفي المحصلة الأخيرة يقول نصر خطيب أن محمّد نفّاع لم ينزل عن جرمقه على مدى ستة قرون ونيف، ويتساءل: وكيف ينزل من يتربّع على القمة، ولماذا ينزل!

وفي ملحق لدراسته يكتب نصر صورة قلمية يستهلها بقوله: "عُيون سمراء تلّونت من تربة الأرض الجبليّة الّتي طالما رفعتَ قلمك سلاحًا يذود عنها. ولسان حادٌّ أطلق ترسانة من الكلمات الخالدة، مُدافعًا عن حقوق شعبنا الأشمّ. وجبهة تتجول حقولَها همساتُ أجدادنا، وتزهر فيها مواقع، ونباتات، وشخصيّات، وحكايات، وتاريخ وطننا. حتّى صرت خريطة له.

أنت "عروة" في عطائك، وهنا تتجسّد إنسانيتك. بيراعك رسمتَ تاريخ شعبك، وهنا قمة إبداعك. وألّا تنزل عن صهوة الجرمق، والرّماح تستقطبه، ترسيخ لصمود الزّابود ودندنة حصى الوادي، وتناويح أم يوسف، وندب أبي شوقي، ومواويل أبي ماجد، وشبّابة حامد.

ويختتم قائلًا: "كانت قصصه النّاطقة بعادات، وتراث الأجداد، مثل رقاع الثّلج الأبيض النّاصع، ملحًا – كما قال أجدادنا- ينقّي الأرض من الأمراض والجراثيم، بذورها امتصّت خصوبة أرض بيت جن، فارتفعت أغصانها الغضّة اليانعة لتعانق قمّة "الدّيدبة" و"حيدر" و"جبلة عروس" و"الجرمق".. لتطعم كلّ محب لهذه القرية الأبية. فلتبق في القمّة، في الجرمق يا أبا هشام".

إنه جهد مبارك وعمل بحثي متكامل ودراسة جادة وهامة أنجزها الباحث نصر خطيب، وتستحق القراءة والاهتمام والمتابعة، فهي تلقي بظلالها على أدب الكاتب الأصيل الملتزم الراحل محمّد نفّاع، كواحد من مبدعينا الكبار في مجال القص السردي، وتشكل الدراسة إضافة نوعية للمكتبة الفلسطينية والعربية في مجال البحث والنقد الأدبي. 

إننا نحيي الصديق الأستاذ نصر خطيب على مجهوده ومنجزه الهام، ونبارك له صدور كتابه القيّم، ونرجو له المزيد من العطاء الجاد، والشكر على هديته المقدرة.

 

بقلم: شاكر فريد حسن 

 

 

 

 

التفاصيل

صادق السامرائيهل أن الإبداع يعكس الواقع أم الواقع يعكس الإبداع؟

سؤال يستحق التأمل والدراسة والنظر العميق!!

قال لي زميل صيني ذات يوم وهو من المفكرين المعاصرين: "إن الرئيس ماو غيّرنا بشعره، ولديكم آلاف الشعراء ولا تتغيَّرون"!!

حينها جعلني أفكر بالموضوع، وما توصلت إلى جواب مقنع، واليوم حضرني كلامه، ورحت أقلبه وأقارنه وأتفكر فيه، وإستخلصت أن إبداعاتنا تعكس الواقع وتبرره وترسِّخه وتعززه، فالإبداع عندنا مرآة الواقع، وليس العكس، أي أن الواقع لا يعكس الإبداع.

وعندما نتأمل الإنتاج الإبداعي على مدى عقود، يتبين أنه يتصف بالرثئيات القاسية، إذ يسوده الحزن والتأسي والنحيب، وجلد الذات، وذرف الدموع على الماضيات، ويفتقد للإرادة المتطلعة للتحدي والرقاء.

فالغرض التقليدي قد تطور وتجسم أكثر مما في سابق العصور، وأضيف للإبداع غرض آخر هو الهروب والإنزواء.

وحينما ندرس إبداعنا الشعري – على سبيل الحصر – نكتشف أنه بكائيات على الأطلال، وقد لخصه إمرؤ القيس بقوله: " قفا نبكي...."!!

وأحيانا تتخلله غزليات عودة الشيخ إلى صباه!!

بينما الشعر في المجتمعات المتقدمة، يمثل فكرة ذات صدى مؤثر في الواقع، فهو لا يعكس الواقع بل أن الواقع يجتهد للتعبير عما يطرحه من رؤى وأفكار.

فإبداعنا إستسلامي، تبريري، تخديري، وإبداعهم إستنهاضي إستشرافي متطلع إلى مستويات من الصيرورات الإنسانية السامقة.

وهذا الفارق الحضاري، يجعلنا ندرك أسباب تأسننا في مشاكلنا، وتنامي قدراتنا على تعضيلها وتدمير سوحها، وتثبيط همم الأجيال الوافدة.

وعليه، فلابد من إعادة النظر بفحوى الإبداع، وتنقيته من الأفكار والمفردات السلبية، وضخه بطاقات إيجابية لها قيمة تحفيزية وتنويرية،  لرفع الهمة وبناء العزيمة المقدامة.

فهل لنا أن نأتي بإبداعٍ منيف؟!!

 

د. صادق السامرائي

 

 

التفاصيل

محمد عمارة تقي الدين"إن معرفة فن التأثير على مُخيلة الجماهير تعني معرفة فن التحكم بها"، هكذا يصف المفكر الفرنسي جوستاف لوبون في مؤلفه الرائع (سيكولوجية الجماهير) فن إدارة القطيع عبر التوجه بالحديث إلى عاطفتها وقلبها دون عقلها، وهو الأمر الذي تعاظم تأثيره في أيامنا هذه في ظل الانتشار الواسع والتطور الهائل في وسائل الإعلام.

إذ تكمن خطورة تلك الوسائل الإعلامية في مقدرتها على حشد جموع كبيرة من الجماهير وراء فكرة ما وتأييدها بشكل مطلق مهما كانت سلبيتها، ومن ثم دفعهم للتصرف من دون تفكير لإنفاذ هذه الفكرة في عالم الواقع بغض النظر عن العواقب من ورائها، وكأن ما تقوم به هذه الوسائل الإعلامية هو من قبيل عمليات التنويم المغناطيسي، ولكن خطورتها أنها لا تتم بشكل فردي وإنما في شكل تنويم جماعي.

ومن ثم يتشكل العقل الجمعي بمفهومه السلبي الذي يتسم بالانصياع الأعمى والانقياد اللإرادي والانسياق اللاواعي خلف الأيديولوجيات المختلفة بتجلياتها الدينية أو الطائفية أو القومية، فهي إذن عملية تغييب تامة للوعي الإنساني، وتعد جماعات العنف مثالاً صارخاً على هذا السلوك، إذ يخلع الفرد المنتمي لها عقله على عتبات الجماعة لتتلبسه حالة متفاقمة من الخضوع والإذعان التام.

وفي هذا الشأن يشرح إميل دوركايم في نظريته "قهر العقل الجمعي" كيف يقهر هذا العقل الجمعي الإنسان ويُخضعه له بشكل مطلق فيصبح واحدًا من القطيع، فهي إذن قوة آمرة أو سلطة قاهرة، تجبر الفرد على الانصياع التام لها والتقليد الأعمى لسلوكها، أو ما يُسمى بالجبرية الاجتماعية وفقاً لدوركايم.

وعليه تنشأ مجموعة من الخصائص التي تُميز الجماهير التي تسير في شكل القطيع وهي: القابلية للتحريض المتسرع والعنيف ضد العدو الذي اختلقه لهم قائد القطيع، السذاجة وسرعة تصديق ما يطرحه قائد القطيع من فكر دون تمريره على العقل، اللجوء للعنف وتبني الحلول الجذرية، المبالغة في العواطف والدفع بها إلى حدها الأقصى ومن ثم خفوت التفكير العقلاني وصولاً لدرجة الانطفاء التام.

وفي مجتمع القطيع، وكما يذهب البعض، يفقد الفرد فرديته بشكل مطلق ويذوب في المجموع ويتماهى معه بشكل تام فيبدو شخصاً آخر ذو سمات شخصية وسلوكية متناقضة تماماً مع سماته الحقيقية، فهو في الواقع وبعيداً عن القطيع نجده يفكر بعقلانية ومنضبط المشاعر والسلوك، أما في الحشد وداخل القطيع فهو ينزع نحو الانفعالية والتطرف في السلوك والمشاعر لأقصى درجة متخيلة، فها هو عقله وقد أقاله تماماً، بل قتله بدم بارد وذهب به إلى ثلاجة حفظ الموتى.

وهو ما دعا مارك توين لأن يحذرنا من مغبة الانجرار وراء القطيع، إذ يقول: " كلما وجدت نفسك منجرفاً في طريق الأغلبية دون تفكير، فعليك أن تتوقف دون تردد وتغير اتجاهك في التو واللحظة".

يُعرِّف البعض عقلية القطيع أو سلوك القطيع  (Herd behavior) بأنه:" الميل السلوكي عند الأفراد لاتباع رأي الجماعة التي ينتمون إليها دون تفكير، فسلوك القطيع هو اتباع الفرد سلوك الجماعة التي ينتمي إليها دون التفكير فى منطقية هذا السلوك، فهو تنازل الفرد طواعية عن عقله المستقل الواعى ليتبع غيره باعتبار أن هذا الآخر هو أكثر فهما ودراية منه"، ويطلقون على قائد القطيع المحرك الكُلي، وخير مثال على ذلك حركة أسراب الطيور المهاجرة، أو حركة مجموعات الأسماك عبر البحار، وكذلك قطعان الحيوانات في الغابات.

وهي في منهجها وآلية عملها تتبع واحدة من المغالطات المنطقية، وهي مغالطة التوسل بالأكثرية أو مغالطة عربة الفرقة، وتقوم على افتراض صحة ما يقوم به أو يفعله أو يؤمن به أكثر الناس فما دامت الأكثرية تفعل ذلك فهو بالضرورة صحيح وذلك حسب هذا المنطق المغلوط، فهي تعتبر موقف الناس بديلا عن الدليل المنطقي، فمعظم الناس يميلون إلى الأخذ بالسائد والمنتشر كونه الأسهل لهم والأقل خطورة، ولكنه فعل ينطلي على خطأ منطقي كبير، فهل يمكن للمرء أن يدعي أن التدخين مفيد للإنسان، لمجرد أن أعداد ضخمة من البشر يفعلون ذلك؟

إن أول من أطلق هذا المسمى (سلوك القطيع) هو عالم الأحياء هاملتون، إذ أكد أن :" كل عضو في مجموعة ما يخدم نفسه بالدرجة الأولى حيث يقلل الخطر عن نفسه بالدخول مع الجماعة والسلوك بسلوكهم هكذا يظهر القطيع بمظهر الوحدة الواحدة، حيث يتبع الفرد الأضعف أو الأقل نفوذاً من هم أقوى منه وأشد نفوذاً"، فالسيف المُسلط على رقاب الجميع أن من يخالف الجماعة سيعرّض نفسه إلى الهلاك، ومن ناحية أخري فالقطيع دائماً وأبداً ما يكون لديه خوف من قطيع آخر مُعادٍ له.

ويُعد المؤرخ الفرنسي جوستاف لوبون من أبرز من تعمَّقوا في بلورة ملامح هذه الظاهرة وكيف يكتسب الفرد داخل المجموعة صفات جديدة ومتناقضة تماماً مع طبيعته الحقيقية، إذ يرى لوبون أن :" العقل الفردي يختلف عن العقل الجمعي (عقل القطيع) في التفكير، فالأول قد يصل إلى قرارات منطقية، ولكنه إذا انجرف مع العقل الجمعي فقد يتصرف بصورة سلبية، وعلى هذا الأساس يمكن أن توجد هوة سحيقة بين عالم كبير وبين عامل بسيط على المستوى الفكري"، ولكن في ظل الجموع وتحت سطوة تأثيرها فإن الاختلاف معدوم غالباً، إذ ينصهروا في كتلة واحدة مُستجيبين بشكل أعمى لما يدعوهم إليه قائد القطيع.

كما يؤكد لوبون أن الشيء الذي أدهشه وأدهش معه كثير من المتخصصين هو: كيف أن الجماهير قد تماهت مع الفاشية والنازية في إيطاليا وألمانيا أكثر دول أوروبا تحضراً ولماذا لم يستطع عصر التنوير بما أحدثه من ثورة علمية وفكرية أن يمنع ذلك، ومن ثم انقادوا خلف قائد القطيع بإعجاب منقطع النظير.

ويرى جوستاف لوبون أن التفكير النقدي هو عقبة كأداء تحول دون الانخراط في الجماهير اللاواعية وداخل الحشد، لذلك فقادة القطيع من محركي الجماهير لا يتوجهون بحديثهم أبداً إلى عقلها وإنما إلى قلبها وعاطفتها.

تأسيساً على أطروحات لوبون فإن الفرد المنضوي في الجمهور يكتسب بواسطة العدد المتجمع، وكما يقول :" شعوراً عارماً بالقوة ويزداد العنف لديه مبالغة وتضخيماً بسبب انعدام المسؤولية والاطمئنان لعدم المعاقبة، ففي الجمهور يتحرر الأبله والجاهل والحسود من الإحساس من دونيتهم وعدم كفاءتهم وعجزهم ويصبحون مجيشين بقوة عنيفة وعابرة ولكن هائلة ".

تلك هي بعض النتائج الرائعة التي حاول من خلالها جوستاف لوبون بعبقريته توصيف سلوك القطيع وطرائق توظيفه، وكما يؤكد الدكتور عبد الفتاح إمام فقد :" أدرك كثيرون آلية عمل غريزة القطيع تلك فاتجهوا إلى مخاطبة مشاعر الناس لا إلى عقولهم، واكتسبوا التأييد من خلال تعطيل العقل وإلهاب المشاعر وإثارة الحماس بالخطب واللافتات والشعارات الكبرى"، ولعل أكثر من استطاع توظيف هذا السلوك على الإطلاق هو الزعيم النازي أدولف هتلر، كذلك جماعات العنف والإرهاب في عصرنا الحاضر.

الملاحظة المركزية هنا أن الإنسان دائماً وأبداً ما تتنازعه قوتان، فعندما تكون قوة الجذب المركزي (سلوك القطيع) أقوي من قوة الطرد المركزية (العقل الفردي) هنا يصبح الفرد جزءاً من القطيع، غير أنه عندما يحدث العكس وتصبح قوة الطرد المركزية (العقل الفردي) أقوى من قوة جذب القطيع له يبقى الفرد محافظاً على عقلانيته واستقلاليته بعيداً عن القطيع.

ولا نريد أن نغادر هذه الفكرة من دون الإشارة إلى العظيم يوجين يونسكو ورائعته الأدبية "الخرتيت"، وهي المسرحية التي من خلالها استطاع التعبير عن مخاوفه من سلوك القطيع كظاهرة تفشَّت بشكل وبائي في أوروبا مع رواج الأطروحات النازية والفاشية في الثلاثينيات من القرن المنصرم، فالقصة التي تطرحها المسرحية أن إحدى المدن تشهد ظاهرة غريبة جداً وهي تحول الناس لخراتيت، باستثناء شخص واحد يحاول الصمود في وجه هذه الظاهرة رافضاً الخرتتة، قائلاً وبأعلى صوت: " لا أريد أن أصبح خرتيتاً كباقي القطيع"، فهي صرخة أطلقها يونسكو معلناً رفضه لتلك الظاهرة داعياً الإنسان للحفاظ على النزعة الإنسانية والأخلاقية والعقلية الكامنة داخله.

وقد جاء اختيار يونسكو لحيوان الخرتيت تحديداً لاتصافه بالحمق وقصر النظر والغباء والتهور وضيق الأفق وهي ذاتها مواصفات فرد القطيع، ومن ثم يحذرنا يونسكو من القابلية للخرتتة كنزعة كامنة لدى الشعوب من شأنها أن تُخرِجها وقت انحطاطها الحضاري.

لقد أظهرت نتائج دراسات عملية أُجريت لتفحُّص الأنشطة المُخيِّة في حالة خضوع الفرد للعقل الجمعي وسطوة القطيع، أن المشاركين يبدلون اختياراتهم التي اهتدوا إليها عن اقتناع عقلي عندما يجدونها تتعارض مع رأي المجموعة، لأن هذا يعطيهم شعوراً بالراحة، فهو يجنبهم ألم الإبعاد والخوف من النبذ الاجتماعي ويعفيهم من تبعة اتخاذ القرار وتحمل المسؤلية، إذ في حالة تبنيهم آراء أو سلوكيات مخالفة فإنه تنتابهم مشاعر الخوف وهواجس الاستبعاد من الجماعة، يقول فريدريك نيتشه في سخرية تامة من هذا الفعل:" هل تريد ألماً أقل؟ انكمش إذاً وكن جزءاً من القطيع"، فهو تعطيل شامل للعقل الفردي وإبطال لكل ملكاته.

والإعلام الحالي، وبخاصة المُؤدلج منه، من شأنه أن يقود إلى ترسيخ سلوك القطيع، إذ يتبع ذات الاستراتيجيات: التوظيف الديني أو التوظيف القومي العاطفي لخدمة أيديولوجيته، تضخيم التفكير التآمري، والقطيعة مع العقل والتفكير العقلاني، العداء الشديد للآخر عبر شيطنته بشكل تام، طرح العنف المفرط والفوضوية كحل نهائي لكافة القضايا.

لذا فكثير من الخبراء يُطلقون على غريزة القطيع " العربة المعصوبة "  التي تسير في طريق مجهول المسالك وبعشوائية فليس لها عقل بل هناك من يتحكم بها فيحركها حسبما يشاء ووفقاً لأجندته وأيديولوجيته أو مصالحه الخاصة.

والمُثير في الأمر أنه في ظل تنامي هذا السلوك فإن الفرد المستقل فكرياً والرافض للانخراط في سلوك القطيع يتم النظر إليه باعتباره عدو حقيقي للجماعة ومُهدِداً لوحدته، ومن ثم يُتهم بالخيانة وعدم الولاء، ليجد نفسه بين خيارين أحلاهما مُرّ: إما الاستمرار في ممارسة استقلاليته وهو ما يُعرِّضه لخطر محدق، أو الانضمام للقطيع ومن ثم فقدانه ذاتيته، وبمرور الوقت ترتفع داخله القابلية للانقياد ويخفت التفكير الواعي لديه لأقصى درجة، هنا تتسع دائرة القطيع لتلتهم كل معارض لها وتستوعبهم داخلها.

ولا شك أن قول فرعون لقومه :" ما أريكم إلا ما أرى وما أهديكم إلا سبيل الرشاد" ، هي محاولة منه لقطعنة الشعب، بل إن ما بعد الحداثة ومحاولة تنميطها للبشر ليسهل توجيههم وقراءة تطلعاتهم وأحلامهم هى أمور تصب في ذات الاتجاه، كما أن الجماعات الارهابية هي خير دليل على توظيف سلوك القطيع في قيادة أتباعها بشكل واسع، بل إن سلوك عامة الناس وقت الحروب وفي الاضطرابات وعند الشعور بالخطر، وكذلك في سوق الأسهم هي أمثلة شاهد على فجاجة سلوك القطيع.

ومن دون شك فإن تعقيدات الحياة المعاصرة من شأنها أن تزيد تلك الظاهرة (سلوك القطيع) تفاقماً، إذ يقود التشوش وعدم اليقين في كل شيء نتيجة لهذا التعقيد إلى لجوء الناس للعقل الجمعي طلباً للمساعدة، إذ يفقد الأفراد قدرتهم على تحديد السلوك المناسب أو اتخاذ القرار الصائب نتيجة التضخم المعرفي وسيولة الأحداث المحلية والعالمية، وبدافع افتراض أن الآخرين من متخصصين أو مشاهير وغيرهم يعرفون أكثر منهم حول هذا الموضوع فيلجأون لتبني وجهات نظرهم وسلوك سلوكهم، هنا تكون قد اتسعت دائرة القطيع.

بل إن المستهلكين يلجأون إلى الأخذ بآراء الآخرين ويميلون إلى تصديقها ومن ثم اتباعها عندما يشترون سلعة ما، وهو السلوك الذي  توظفه وسائل الدعاية جيداً عبر الترويج لأن منتجهم يشتريه كثيرون بل ومن بينهم عدد معتبر من المشاهير والذي يجرى استئجارهم لهذا الغرض الترويجي.

الأمر المخيف أن وسائل الإعلام الحالية ومع التطور الهائل الذي حدث لها واستخدام تقنيات ومؤثرات بالغة التطور وعالية التأثير، ومن ثم أضحت قدرتها على ممارسة الخداع والتزييف قدرة هائلة، وهو ما مكنها من توظيف هذه المغالطة المنطقية على نطاق واسع، فها هي وسائل التواصل الاجتماعي كمنصات الفيسبوك وتويتر وغيرها تتبع آلية سلوك القطيع عبر نشر الشائعات والأخبار المفبركة والفضائح المفتعلة، فيقوم الأفراد بإعادة نشرها دون تأكد من صحة ما يتم ينشره، فقط لأنه يعتقد أن من كتبه أو نشره قبله هو أكثر علماً منه، ما زاد الأمر مأساوية هو إمكانية تخفي الفرد خلف شاشة ولوحة مفاتيح صغيرة دون أن تظهر هويته الحقيقية، فيقوم بإعادة النشر مرات عديدة، تماماً كما في الحشد الواقعي على الأرض الذي لا قيمة فيه للفرد أو لهويته الفردية، بل الكل منصهر في الحشد أو كتلة القطيع، كما أن الحشود على مواقع التواصل الاجتماعي قد تنزع  دون وعي منها إلى التعتيم على الأجندة الحقيقية للمجتمع، عبر آلية (المنع بواسطة العرض)، وقد تسهم في تشويه وعيه بدرجة كبيرة عبر تبديل أولوياته، والأمر سيكون في غاية الخطورة إذ أن تلك الظاهرة، وكما يذهب كثير من المتخصصين، مرشحة بقوة لأن تنتقل من فضاء الإنترنت إلى أرض الواقع.

الملاحظة المركزية هنا، والتي يجب أن نعيها جيداً، هي أن خصائص وسمات الحشد لا تعادل بأية حال مجموع خصائص أفراده، فمجموع خصائص أفراده قد يكون فاضلاً وعاقلاً، إلا أنها داخل الحشد تنقلب للنقيض، وهنا تكمن الخطورة.

إذن، وفي التحليل الأخير، فإن الإعلام بصيغته الحالية يقود إلى ترسيخ سلوك القطيع في الوعي الجمعي، لذا لا تسر أبداً خلف القطيع ولا تتَّبع سلوكه، فهي حقاً واحدة من أهم آليات تزييف الوعي رواجاً وذيوعاً في وسائل الإعلام، إذ داخل القطيع يغيب العقل تماماً وتحكم العاطفة.

ما يضاعف مأساتنا أن الفرد المستقل فكرياً داخل مجتمع القطيع يتم النظر إليه باعتباره عدواً للمجتمع ومهدداً لوحدته ومن ثم يُتهم بالخيانة وعدم الولاء، أما الفرد المندمج داخل القطيع المُنقاد لمن يعتقد أنهم أكثر فهماً وعلماً منه، فتخفُت ملكة التفكير النقدي والمناقشة والتساؤل والقدرة على التجاوز لديه، لنجد أنفسنا أمام إنسان الإذعان الذي جرى تدجينه ليصبح حبيس ارتهانات واقعه البائس. 

من أجل هذا يتحتم تنمية ثقافة الانشقاق الفكري بمفهومه الفلسفي القيمي والقدرة على الخروج من أسر القطيع لشق مسارات جديدة للأوطان، عبر إعمال آلة العقل في حدودها القصوي، فهذا هو الإنسان كما خلقه وكرَّمه الله حُراً مستقلاً ومفعماً بالإرادة، إرادة التجاوز التي مكَّنته من بناء الحضارة الإنسانية وإرساء دعائمها.

وفي النهاية دعنا نردد مع وليم شكسبير قوله:" حشد العقلاء أمر مُعقد للغاية، أما حشد القطيع فلا يحتاج سوى راعٍ وكلب".

 

دكتور محمد عمارة تقي الدين

 

 

التفاصيل

قاسم حسين صالحتوطئة: في (20/تشرين الثاني/ 1989)، اعتمدت الجمعية العامة هذا اليوم يوما عالميا لإعلان حقوق الطفل، وقدم العالم تعهداً للأطفال (بأن نبذل قصارى جهدنا من أجل حقوقهم في البقاء والنماء وفي التعليم والتحرر من العنف وسوء المعاملة وفي المشاركة وإسماع الصوت..). وكانت الجمعية العامة للأمم المتحدة اوصت في عام 1954 بالقرار 836 بان تُقيم جميع البلدان يوماً عالمياً للطفل وتركت حرية الإختيار لها، واعتمد الاول من حزيران من كل عام يوما عالميا للطفل تحتفل فيه اغلب دول العالم بضمنها العراق.

*

منذ (41) عاما واطفال العراق ضحايا مفجوعون صامتون.كان اول ما استلب منهم هو حياة الطفولة بمرحها وبهجتها والعابها واغانيها، يوم نشوب الحرب العراقية الأيرانية (1980).اذكر انني كنت عام (1978) عضو لجنة مشرفة على برامج الاطفال في تلفزيون بغداد تضم ايضا الروائية لطفية الدليمي والكاتب باسم عبد الحميد.كانت برامج (الكارتون) تنتقى من مناشىء مختلفة: تشيكوسلفاكيا، بولندا، الاتحاد السوفيتي، اليابان، وامريكا.وكانت البرامج المحلية المخصصة للاطفال هي الاخرى ممتازة مثل: لغتنا الجميلة، سينما الاطفال، الشاطر، وبرامج تعليمية اخرى.وكانت اغاني الاطفال تعبّر عن عالم الطفولة ومفرداتها، منها اغنية تقول: (شوفو شحلو بيدي الطباشير.. شوفو شحلو ارسم عصافير.. رسمت وردة.. وفراشة عالحقل اتطير). 

أطفال العراق.. أكثر أطفال العالم معاناة من الخوف والجوع والفقر

وكان اخطر خلل سيكولوجي حدث للاطفال المولودين عام 1980 وما بعده، ان تشكّلت لدى هذا الجيل (يؤلف حاليا بحدود 70% من المجتمع العراقي) صور ذهنية ومعتقدادت ومدركات مشوهه بخصوص نفسه والاخرين والعالم والحياة، وأخرى غير سوية بمواصفات الصحة النفسية. ففي السنوات الثمان للحرب العراقية الايرانية تشكّل لدى الاطفال مفهوم ان العالم عدائي وان الاخرين يريدون افناءه. وبمشاهدته لجثث قتلى الحرب بدءا من برنامج ( صور من المعركة) في الثمانينيات، الى مشاهد التفجيرات اليومية في المدن العراقية التي صارت تستهدف المدنيين، الى بشاعة جرائم قطع الرؤوس.. تراجعت لدى هذا الجيل (قيمة الحياة) التي كانت مقدسة.

اذكر حين كنت طفلا بالخمسينيات، وانا ابن قرية، حضرت موكب تشيع رجل توفي وهو في السبعين من عمره.. كان الجميع يشعر بالأسف والحزن على وفاته. هكذا كان ذلك الجيل (الكبار حاليا الذين لا تتجاوز نسبتهم 30%)، يحترم قيمة الحياة التي انعدمت لدى جيل الشباب.والى هذا السبب نعزو جرائم القتل وبشاعة قسوتها في الاحتراب الطائفي التي قامت بها مليشيات من الشباب.

كنّا نأمل ان تنتهي استلابات الطفولة بسقوط الدكتاتورية ويعود للطفولة عالمها الذي يشبه عالم العصافير.. لكن ما حصل للاطفال في الزمن الديمقراطي كان افضع وابشع. فبحسب تقديرات وزارة العمل (2010) فان (4,5) مليون طفل فقدوا والديهم او احدهما. (بالمناسبة، يتيم الحرب لا يعرف من قتل اباه فيما يتيم الاحتراب الطائفي يعرفه، ولهذا ينشأ لديه دافع الاخذ بالثأر ولن يخف دافع الانتقام لدى هؤلاء اليتامى ما داموا احياء).

وتشير منظمة اليونسيف الى ان اطفال العراق يعدّون اكثر اطفال العالم معاناة من الخوف والجوع والفقر جراء العنف والارهاب والتهجير والاهمال منذ وقوع العراق تحت الاحتلال، وان اكثر من (360) الف طفل يعانون من امراض نفسية، فيما افادت ممثلة الامين العام للامم المتحدة قبل عشر سنوات ان 50% من طلبة المدارس الابتدائية لا يرتادون مدارسهم ، و 40% منهم فقط يحصلون على مياه شرب نظيفة.. فيما صار حالهم الان اقسى واوجع بعد التهجير القسري لثلاثة ملايين عراقي!

العراق وطن بلا طفولة

ولأول مرّة في العراق تم استخدام الاطفال في اعمال اجرامية بقتل ابناء وطنهم، بدأت بمنظمة طيور الجنة التي شكلتها القاعدة ووصلت الى قيام داعش بتشكيل افواج من الاطفال ، لاسيما في مدينة الموصل، بتدريبهم حتى على قطع الرؤوس. ولأول مرّة ايضا تم بيع اطفال العراق قبل عشر سنوات في دول الجوار واخرى اوربية، وأجبرت فتيات بعمر الصبايا على الدعاره، وعرضن للبيع في سوق النخاسه كالفضيحة التي بثها التلفزيون السويدي عام (2013).. لتصل فيما بعد الى بيع الفتيات بعمر ست سنوات بمئتي دولارا للأيزدية الواحدة!.

ومع كل هذه المصائب ، فان بين السياسيين من يعدّ موضوع الاطفال قضية ثانوية ازاء وطن منكوب وشعب موجوع مفجوع، مع انه اهم ثلاث قضايا الى جانب الامن والخدمات، لسببين:لأنهم اكثر الفئات الاجتماعية التي يجب ان تحظى بالرعاية في اوقات الازمات والكوارث، ولأن هذا الجيل الصامت الان، والمأزوم نفسيا، هو الذي سيحدد مستقبل العراق.

لكن واقع الحال يشير الى انهم مهملون.والمفارقة ان المسؤولين في حكومات ما بعد التغيير ليسوا جميعهم جهلة، بل بينهم من جاء من مجتمعات متقدمة لا سيما المجتمع البريطاني.. يعرفون ان الطفل في بريطانيا يخصص له راتب يوم يولد، يوضع في البنك ويستلمه حين يكمل السابعة عشرة مع الارباح المتراكمة، فضلا عن تأمين صحي واجتماعي، فلماذا ما تعلموا هذا العمل النبيل من بريطانيا التي عاشوا فيها سنين ويحملون جنسيات تؤكد انتماءهم لمجتمع متحضّر؟

لا تفسير لهذا الاهمال سوى ان الذين صاروا بالسلطة وفّروا الرفاهية لأطفالهم وامّنوا مستقبل حتى احفادهم، وما عاد يعنيهم بؤس وشقاء ملايين الاطفال.. بل ان لديهم من قساوة القلب وموت الضمير ودناءة النفس انهم يسرقون مخصصات النازحين.. وعجبي كيف ان الممثلة الامريكية، انجلينا جولي، بكت حين شاهدت اطفالنا النازحين.. وما اهتزت شواربهم على اطفال اهلهم وكأن الغيرة العراقية.. مسحوها من جبينهم بورق التواليت.

اللعنة منّا عليكم.. مباشرة وبالوجه.. واخرى مؤجلة.. تأتيكم من جيل الاطفال هذا يوم تغادرون السلطة والدنيا.

 

ا. د. قاسم حسين صالح

 

التفاصيل

عاطف الدرابسةأولاً: مشكلة الصورة والصوت:

لا أعتقد أن الصُّورة وحدها هي مَن يُشكِّل العمل الفني، وإنما هي وحدة بنيوية من مجموع وحدات العمل الفني، ولذلك إن الدراسة الموضوعية ينبغي أن تتحد فيها فكرة الصوت مع الصُّورة، وأعني هنا بالصوت اللغة، فاللغة في الأصل هي صوت .

ثانياً: إن أية صورة فنية في أي عمل فني هي مرآة أو دال يكشف عن ذائقة الشاعر، وعن عصره، وعن مذهبه .

ثالثاً: إن الصُّورة الفنية في الأعمال الأدبية لا تتشكل بنيوياً وفق نسق واحد، أو أسلوب واحد، وإنما هي مرتبطة بالبنى السياسية، والاجتماعية والثقافية لأي مجتمع، وإن أية صورة فنية هي من يعكس أغراض الشعر، واتجاهاته، وأساليبه .

رابعاً: إن الناقد أو القارئ للعمل الفني محكوم بنظام معرفي، كما أنه محكوم بتجربته الحيَّة، هذان الأمران متحدان ينعكسان على فهمه لطبيعة الصُّورة ووظيفتها في العمل الفني، آخذاً بعين الاعتبار أن كل مبدع يستند إلى موروثه السيسيوثقافي، وإن لغته هي بنية عاكسة لهذا الموروث، كما أن أي نشاط ذهني، وأي نشاط خيالي لا يمكن أن ينطلق إلا من هذا الموروث .

إن الخيال هو المحرك الرئيسي للنشاط الذهني، والخيال كما هو قار ناتج عن الحواس الخمس، فما تشعر به هذه الحواس يمرُّ بالعقل، حيث يُعيد العقل إنتاجه .

خامساً: الشعر عموماً لا يتصل بالجانب العاطفي أو العقلي وحده، وإنما يتصل بالجانب الحسي، فالصورة عموماً على نحو ما مرتبطة بالعالم الخارجي، ويمكننا أن نفهم هذا المصطلح في إطار نظرية المحاكاة، وهنا لا يمكننا أن نفصل بين مفهوم الصُّورة في الشعر، ومفهوم الصُّورة في الرسم التقليدي، وهذا الشكل من الصور الفنية ناتج عن تفاعل الذات مع الواقع .

سادساً: إنَّ الإنتاج الأدبي شطران متقابلان هما: الإرسال ونعني به الترميز أو المُنتج، والتلقي، ونعني به هنا فكَّ الرموز أو الفهم . ونحن هنا إزاء نوعين من أنواع آليات تحليل الخطاب هما: أسلوبية الإنتاج، وأسلوبية التلقي .

أما أسلوبية الإنتاج فهي بنية النص، أي هي الرموز المكتوبة، وهي رموز تجريدية، هذه الرموز التجريدية لا يمكن أن يكون لها معنى إلا من خلال القارىء، أو من خلال عملية القراءة، أو عملية التلقي، وهنا ينبغي أن نعترف بأنَّ النص المكتوب هو بنية ساكنة لا حياة فيها، وحين يصبح مقروءاً يتحوَّل الى بنية حية، والقارئُ هو مَن يجعل من النص بنية حيةً ؛ لأنه يتطلَّب من القارئ جهداً كبيراً، وتعاوناً متواصلاً لملءِ الفراغات، واستدعاء الأشياء المُغيَّبة أو المُحتجَبَة، وهنا فإنَّ مثل هذه القراءة يمكن أن نُطلقَ عليها مصطلح القراءة السابرة، أو القراءة الحافرة، أو القراءة المُتمدِّدة .

وهنا يمكننا أن نثقَ بفكرة أنَّ كلَّ قراءة هي إعادة إنتاج للكتابة، ويكون بذلك القارىء والكاتبُ شريكين متوازيين في إبداع النص، وبناء دلالاته، والكشف عن أنظمة الخيال فيه .

سابعاً: إنَّ أيَّ نص أدبي ينبني على تراكيب لغوية خاصة، هذه التراكيب تأتي على هيئة متتاليات: نحوية، وصرفية، وبلاغية، وإيقاعية، لا تكون في مفردة واحدة وإنما تظهر على هيئة مجتمع لغوي، وأيُّ قيمة أسلوبية بنيوية لأيِّ عنصر لغوي تخضع لشروطٍ فنية وموضوعية، وتاريخية، يعني بحسب العصر، والبيئة، والنوع .

وأيُّ نصٍّ أدبي على الإطلاق هو نصٌّ مفتوح ومغلقٌ في آن، مفتوحٌ باعتبار أنَّ الإشارات اللغوية، أو الدوالَّ تقع خارج اللغةِ، وخارج النص، ومغلقٌ باعتبار أنَّ اللغةَ حين تتحرَّكُ من حيِّزها الواقعي، ومن إحالاتها الواقعية إلى حيِّزها النَّصي تصبحُ مغلقةً بالمعنى اللساني، والمعنى البنيوي، فتخضع لشروطِ الانحراف، والتباين والتنافر، والتضاد، والتشبيه، والاستعارة، أي بمعنى آخر فإنَّ المُبدع يفرضُ عليها قانونَ العزلِ، إذ تدخلُ بعلاقاتٍ بلاغية، ونحوية مختلفة عمَّا كانت عليه، أي تمرُّ عبر فلسفةِ المجاز بين مستويين من الدِّلالة: الدِّلالة الذاتية وهي الموجودة في الواقعِ، والدِّلالة الإيحائية، وهنا يحدثُ جَدلٌ نقدي، أو جَدلٌ تأويلي بين نظامين: نظام الدِّلالة الذاتية (العُرفية)، ونظام الدِّلالة الإيحائية.

وحين ننتقلُ إلى مستوى الدِّلالة الإيحائية، فنكون قد دخلنا في مرحلة تمدُّد القراءة، أو دخلنا في مفهوم الدِّلالات المتعدة، أو دخلنا في مفهوم التوسع.

 

د. عاطف الدرابسة - الأردن

 

 

التفاصيل

عامر صالحمع الأقتراب من الأعلان النهائي لنتائج الأنتخابات البرلمانية العراقية التي اجريت في العاشر من اكتوبر 2021 والتي افرزت بشكل عام انحسار شديد للتيارات الأسلامية المسلحة والمليشيات الحزبية المسلحة ذات الطابع الأسلاموي، كما افرزت نتائج الأنتخابات في تحسن ملحوظ تجسد في صعود نسبي لقوى الحراك التشريني الى جانب القوى المستقلة، وبعيدا عن نسبة المشاركة المتدنية في الانتخابات فأن مؤشراتها الأولية تؤكد ان هناك تغير نسبي قادم في موازين القوى البرلمانية والسياسية لصالح التيار المدني وقد يؤسس لحالة جديدة في العراق يجسدها بداية الخوض في معترك التأسيس لدولة المواطنة والأبتعاد عن منطق اللادولة والسلاح المليشياوي الذي تعبر عنه قوى اللادولة المافوية التي اغرقت العراق منذ 2003 في بحر من الصراعات الطائفية والأثنية الذي صادر الدولة وارتهنها لأجندته الخارجية والداخلية والتي تستهدف استنزاف الدولة ومواردها والأفساد فيها وفرض سلطة المليشيات بعيدا عن سلطة القانون.

كانت خسارة قوى اللادولة في الانتخابات مؤشرا ايجابيا لتفسير المزاج الشعبي العراقي العام في بداية توديعه لقوى احكمت السيطرة عليه خلال 18 عاما عابثة في مقدرات العراق وامكانياته المادية والبشرية ومستندة الى مختلف المرجعيات الدينية في الخفاء والعلن لأضفاء القدسية المشوهة على افعالها المشينة مستغلة الفاقة والحرمان الذي عاناه شعبنا من دكتاتورية النظام السابق ومفتعلة سلوك المظلومية الطائفية لتخريب الدولة والوطن واحلال العقاب بأبناء "الطائفة المظلومة" قبل غيرهم وحرمانهم من مستلزمات العيش الكريم في ابسط مستوياته الأنسانية في الخدمات العامة من صحة وتعليم وماء وكهرباء وضمانات الحد الأدنى الأجتماعي للحد من التسول والضياع.

مع هذا التحسن الملحوظ في ما افرزته صناديق الأقتراع في ابعاد القوى الطائفية المسلحة استعدت قوى اللادولة منذ الاعلان الاولي للنتائج عن اشهار سيف الأعتراض الصدئ على نتائج الانتخابات ملوحة في التهديد والوعيد في رفض النتائج واعتبارها مزورة بالضد من كل التصريحات الأممية والدولية والداخلية بتأكيدها بنزاهة الانتخابات وعدالتها النسبية، وبدأت تنشط  بكل قدراتها للحيلولة دون القبول بنتائج الانتخابات وعدم تقبل خسارتهم للأنتخابات بأعتبارها سنة حميدة في الديمقراطية، فهناك خاسر وهناك رابح وهناك منطق تبادل السلطة سلميا على خلفية نتائج الانتخابات، تلك القوى التي لا تؤمن بالخسارة المؤقتة بل تؤمن بالربح المطلق بأختلاف دورة الزمن، أنها قوى لا تؤمن بالديمقراطية ولا بالتدوال السلمي للسلطة، ووجدت في الديمقراطية مجرد صناديق اقتراع اذا لم يفوزون بها يحرقوها كي يفوزوا، تلك هي لعبة الأسلامويين مع صناديق الأقتراع، انها فرصتهم الوحيدة في التجييش وممارسة الدجل المقدس لفرض ارادتهم على مستقبل البلاد.

قوى الأسلام السياسي أسوة بكل القوى التي يفترض أن تقصى من المشهد السياسي بقوة القوانين السائدة " من عدم السماح للفصائل المسلحة والاحزاب الميليشياوية في الاشتراك في الانتخابات وفي العملية السياسية بصورة عامة، واقصاء كل القوى الغير مؤمنة بالتداول السلمي للسلطة، ثم التأكد من مصادر تمويلهم ونزاهة المال الذي يمتلكونه، للأسف ان تلك القوى اليوم تمتلك كل مقومات العبث في النظام وفي العملية الديمقراطية، فهي من يحيط المنطقة الخضراء بالسلاح والمقاتلين ويفرض طوقا محكما على مساحات واسعة من الحكم، وهي من يمتلك الفضائيات الصفراء التي تسهم في تشويه الرأي العام وخداعه، وهي من يمتلك الكثير من مراكز الأبحاث ومعهم جوقة من المحللين السياسيين والأستراتيجين المشوهين فكريا وعقليا، وهؤلاء هم من دعاة ومهندسي الكتلة الأكبر بغض النظر عن نتائج الأنتخابات تقودهم " دولة القانون " بزعامة المالكي مهندس الأستثناءات المريضة، فهو مهما بلغت اصوات الفائزين في الانتخابات يبقى هو الفائز الأكبر.

 تلك القوى التي ترفض المنظومة "السياسـية" و "القانونيـة" المدنية بأي شكل من الأشكال؛ فهـي تـرى أن مـن واجبها إقامة الدولة الإسلامية المتمثلـة في دولـة الخلافـة، بـدل من الدولـة الوطنية الحديثة القائمة خارج اطار التنوعات الدينية والطائفية والاثنية، وتطبيق الشــريعة الإسـلامية بدل القانون "الوضعي"، كـما تـرفض المفهـوم المدني للأمـة، وتنـادي بفكرة الأمة المحددة بالعقيدة والطائفة، والتي تحمل في طياتها مزيدا من الصراعات واراقة الدماء لكل المكونات الاخرى وبالتالي تخلق ارضا خصبة لمزيدا من الاقتتال بين مكونات المجتمع الواحد.

وفي ضوء نتائج الأنتخابات البرلمانية فأن التيار الصدري الفائز الاول والمتنوع في تركيبته الداخلية" من دينية بحتة، ودينية بنصف مدنية ومدنية شبه كاملة عليه ان يبتعد عن التحالفات القادمة التي تسلب منه الفوز الانتخابي وان يبتعد التيار الصدري عن الأنفعالات الآنية التي قد تنقله بين ليلة وضحاها الى المعارضة البرلمانية والتنازل عن استحقاقه الانتخابي جراء ضغوطات الساعين وراء تشكيل الكتلة الاكبر خارج سياق الفوز الانتخابي، وبالتأكيد انها مهمة صعبة امام التيار الصدري كيف يقرر وجهته لأن الطرفان الكردي والسني والراغبين في ابقاء المحاصصة لا يستطيعوا اتخاذ القرار المناسب في الزمن المناسب ولم تتجرئ تلك القوى حسم وجهتها القادمة وهي ترفع شعار التحالف مع الشيطان من اجل الحصول على المغانم المؤقتة بمبررهم التقليدي " انهم ينتظرون البيت الشيعي وتحالفاته" كي يحسموا امرهم.

اما رئيس الوزراء العراقي مصطفى الكاظمي" وهو الآن رئيس وزراء تصريف اعمال " وقد تطول مدة بقائه في المنصب على خلفية المجهول القادم في العملية السياسية كان يفترض عليه ان يتمتع بشجاعة استثنائية لتفويت الفرصة على قوى اللادولة وان يعزز من مكانة الدولة وحكم القانون وان يكشف عن قتلة المتظاهرين ومرتكبي الاغتيالات السياسية والجهات التي تقف ورائهم دون الاكتفتاء بأضفاء الشخصنة للجرائم المرتكبة واظهار المجرمين بسيناريوهات مبتورة ومضحكة دون الحديث عن المليشيات التي تقف ورائهم، كان بأمكانه ان يكون شجاعا ومتحديا وغير متساهل مع القتلة كي يمهد الطريق امام قوى الدولة كي تسود المشهد السياسي. ومن تداعيات ضعف رئيس الوزراء اليوم فأن القوى المليشياويه تطالبه بالكشف عن قتلة المتظاهرين وتطلب منه ان يكون شجاعا وجريئا لأنها تعلم انه لا يستطيع وهي اقوى منه ومتحدية له، رغم ان مصطفى الكاظمي غامر بالعديد من المحاولات للتحرش بالمليشيات ولكنه لم يفلح، حتى تطاولوا على محاولة اغتياله !!.

ورغم ان الكاظمي يتجنب المواجهة المباشرة مع قوى اللادولة والمحسوبة على الدولة في بعض منها فهو يخشى من مواجهة شيعية شيعية لا تحمد عقباها ولكن عليه ان يفهم سنة الصراع بين قوى الدولة واللادولة التي تكلف الكثير ولكنها تقرر مستقبل البلد في التخلص من العصابات والقوى المعوقة للديمقراطية وعليه ان يبني تحالفات عميقة مع قوى الدولة ويبتعد عن لغة المغازلة والتهديد الناعم الذي يبرئ المجرم مع مرور الزمن ويجعله يستقوي عليه كما فعلوا بمحاولة اغتياله، بل ويعيدوا انتاج سيناريو اغتياله بأنها محاولة مفبركة من رئيس الوزراء وكذبة منه لتوفير فرص اكبر في حصوله على رئاسة الوزراء للمرة القادمة، بل ويطالبوا بلجان تحقيق لمعرفة ملابسات وفبركة اغتياله، فأي صلافة تتمتع بها تلك المليشيات السائبة خارج سلطة الدولة والقائد العام للقوات المسلحة.

الديمقراطية في العراق تمر بمخاض عسير هذه المرة يفوق ما مرت به في الفترات السابقة ما بعد 2003 حيث ان الحسم اليوم يقرر وجهة البلد القادمة، فأما الاقتناع بالديمقراطية ونتائج الانتخابات هي السبيل الوحيد للتأسيس لنظام ديمقراطي تتمتع فيه القوى الفائزة بحق تشكيل الحكومة استنادا الى قاعدتها الشعبية، واعتراف القوى الخاسرة بمدى التأييد الشعبي لها، وانطلاقا من نلك القناعة فهناك حكومة اغلبية ومعارضة سياسية يفترض ان تؤدي دورها النبيل في تقويم مسار الحكم، وكما يعرف الجميع فأن البدء في ممارسة ديمقراطية واضحة المعالم سيجلب المزيد من اعادة انتاج ديمقراطية واضحة المعالم، اما عدا ذلك فأن العودة مجددا الى المجاصصة والتحايل على مفهوم الكتلة الأكبر هو عودة للبلاد الى المربع الأول وبالتالي فأن الديمقراطية في العراق هو كذبة كبرى لا غير !!!.

 

د.عامر صالح

 

 

التفاصيل

جوتيار تمرالهجرة ظاهرة اجتماعية عرفتها البشرية منذ ظهور الانسان القديم، حيث انها كانت ملازمة للانسان فرضتها عليه الظروف الاجتماعية والسياسية والحروب والمنازعات وانتشار الاوبئة والامراض، حيث كانت الجماعات البشرية تتحرك من مناطق اقامتها نحو مناطق اخرى يتحدد قربها او بعدها وفقاً للامكانيات المتاحة لذلك الانسان (محمد أعبيد الزنتاني ابراهيم، الهجرة غير الشرعية والمشكلات الاجتماعية)، وتعد الهجرة جزءاً من التغيرات الاقتصادية والاجتماعية المتأصلة في عملية التحديث، وهي تعد ايضاً جزءاً من النظريات الوظيفية للتغير الاجتماعي والتنمية التي تحاول ربط النظريات بالاتجاهات التجريبية الماضية، ومعدلات وانماط الهجرة ترتبط ارتباطاً وثيقاً بمرحلة التحديث والعوامل الديموغرافية (هاشم نعمة فياض، مفاهيم نظرية في الهجرة السكانية)، وتندرج تحت الهجرة عدة انواع، فهناك الهجرة النظامية التي يدخل فيها المهاجر بلد مهجره دخولاً يلتزم فيه بكل قوانين الهجرة في البلد المضيف، وهناك الهجرة القسرية التي يضطر فيها المواطن الى هجر موطنه قسراً بسبب ظروف قاهرة، مثل الكوارث الطبيعية او النزاعات والحروب، وهناك الهجرة غير الشرعية او السرية او غير النظامية بكل مسمياتها ( احمد اسماعيل، قراءة في ظاهرة الهجرة غير الشرعية)، وهذا النوع من الهجرة تثير قلقاً بالغاً نظراً للمخاطر التي يواجهها المهاجرون الضعفاء انفسهم وللاثار التي تترتب على هذه الظاهرة التي تزعزع الاستقرار في بلد المنشأ والعبور والمقصد (خيذر جميلة، الدوافع السوسيواقتصادية المسببة لظاهرة الهجرة غير النظامية عند الشباب).

ووفق تلك المعلومات السابقة الذكر تُعرف الهجرة في علم السكان بكونها الانتقال بشكل فردي او جماعي من موقع الى اخر، بحثاً عن وضع افضل، اجتماعياً، اقتصادياً، دينياً، سياسياً، وفي علم الاجتماع تعرف بانها تبدل الحالة، الاجتماعية كتغير الحرفة او الطبقة، وبحسب تعريف الامم المتحدة الهجرة غير الشرعية هي انتقال السكان من منطقة جغرافية الى اخرى، وتكون عادة مصاحبة لتغير محل الاقامة، ولو لفترة محدودة .(سفير نوار، التعامل الاعلامي مع ظاهرة الهجرة غير الشرعية).

الانسان له قيمة لاتستقيم تنمية الوطن بدونها، ومن أتم الحكام سمعاً من يسمع صمت البشر قهراً كما تقول " ريم عبدالحليم "، وكل انسان في الواقع يدرك جيداً بانه مخلوق فريد، وأنه لايشبه شيئاً آخر في العالم، وأنه ما من مصادفة غريبة سيمكنها أن تجمع لمرة ثانية في وحدة مثل هذا التنوع الملون الرائع كما هو، فما يزيد الانسان تفرداً هو وعيه بقيمة وجوده داخل العالم المعيش، وذلك ما يدفعنا الى ان نتحمل مسؤوليتنا عن وجودنا وندافع عنه تجاه انفسنا، ولهذا نريد ان نكون سادة حقيقيين في هذا الوجود ولانسمح أن يشبه وجودنا مصادفة طائشة، فالانسان مجبر أن يعيش حياته بجرأة وخطر، خاصة ان الانسان سيفقدها في كل الاحوال( محمد غنام ، سؤال الانسان في الفلسفة الوجودية)، وعلى ذلك الاساس تكمن القيمة الوجودية الفعلية للوجود الوجودي الانساني ليس على مستوى الاسرة والافراد فحسب انما على مستوى المجتمعات والاوطان ايضاً، ولكن حين تتصادم تلك القيمة الفعلية للوجود الانساني باللاممكن، او المستحيل، او عوائق البقاء ضمن حدود الكرامة، وقتها تتحول القيمة الفعلية للانسان الى حالة من التمرد المشبع بالفوقية التي تشبع بها من خلال فهمه لقيمته الوجودية، وهنا تأتي البدائل التي سيبحث عنها للحفاظ على قيمته الفعلية ضمن الوجود البشري بشكل عام.

تلك البدائل تتمثل بالدرجة الاساس بالهجرة غير النظامية – الشرعية -  واللجوء من دول الجنوب الى دول الشمال، فالنزعات الاجتماعية للهجرة تزداد يوماً بعد يوم في المجتمعات، في ظل الصورة الجاذبة لامكانية تحقيق الطموحات الاقتصادية والاجتماعية في اوربا وامريكا، تلك النزعات التي تثير تساؤلات انطولوجية وثقافية ضمن واقع الانسان الذي يرسم معالم حياته اليومية بمكونات ظروفه الخاصة ، واوضاع كوكبية واقليمية خطيرة للغاية ( عبدالحق طرابلسي، الهجرة ومسائلات الحياة اليومية للانسان)، فالهجرة كظاهرة كوسموبوليتانية تعيشها غالبية المجتمعات العالمية، وتدرك اثارها الديموغرافية والهوياتية قد تشكل احدى اهم الظواهر الانسانية، حضوراً في وقتنا الحالي، وحين يقرر الانسان الهجرة بطريقة قانوينة او غير قانونية، انما يثير قراره العديد من المسائلات الاخلاقية والثقافية والسياسية، لاسيما ان ذلك الانسان يحيا يومياً وهو يتعذب نفسياً واجتماعياً، تحكمه نظم ثقافية ودينية واسرية وسياسية ديكتاتورية لاسيما في مجتمعاتنا الشرق اوسطية والشرقية بصورة عامة، فيصبح عقله سجيناً مقيداً، وصوته خافتاً لايسمع، يطبق عليه كل فنون الاستعباد الاجتماعي، والاستلاب الفكري، فالدكتاتورية والاستبداد سلوك يعيشه في اسرته ومدرسته ومكان عمله ومجتمعه وفي علاقاته الخاصة، وفي نمط معيشته، لاسيما في ازمنة اللااستقرار المعيشي، ليكون في النهاية مشهداً سياسياً يتشرب من كل تلك المستودعات نظام اخلاقي استبدادي، ولأنه يفتقر لادنى شروط الحياة البيولوجية البسيطة، ويعجز حتى على الاكل والشرب واللباس، وهو في نفس الوقت مقيد ووعيه زائف من خلال ما يشاهده يومياً من خطابات دينية  وسياسية شعاراتية واعلامية رديئة تعمل على تسكين وتخدير العقول والهمم نحو التغيير الاجتماعي على الرغم من كل اوجه وجوانب الفساد التي يلاحظها يومياً، بل قد يتورط فيها، وامام كل تلك المشاهد اليومية والصورة الاجتماعية للحياة اليومية لذلك الانسان، يمكننا ان نفهم وندرك كيف اثرت تلك المتحولات في سلوكياته، التي تعي اصلاً قيمته الوجودية، فاصبحت البدائل – الهجرة – وسيلة يمجدها كهدف اجتماعي ثقافي سياسي انساني يسعى بشتى الطرق لتحقيقه (طرابلسي، دريدي، الهجرة ومسائلات الحياة).

يعتبر الفساد واللاعدالة من احدى اهم المؤثرات على سلوكيات الانسان، فالفساد الاجتماعي والسياسي والاقتصادي، هي احدى اهم الصور الاجتماعية والاشكال انتشاراً في مجتمعاتنا، لاسيما تلك التي تتعلق بالسلطوية، والطائفية، والمذهبية، والتحزب الاعمى، والفساد الاداري المالي، وتلك التي تتحكم بمُقدّرات المجتمع، فحين ينتشر الفقر بين عامة الشعب، وتتدهور صور المعيشة، وتغيب فرص العمل، وتكثر المشكلات الاجتماعية بكل تمفصلاتها، ويبقى الانسان ذا القيمة الوجودية ينتظر هبات الحكومات حتى في استحقاقاته الطبيعية والتي هي ادنى حقوقه، ويقابل كل ذلك ظهور طبقة تتحكم  بمصادر الاموال على جميع الاصعدة، وتتباهى امام انظار الشعب بمكتسباتها غير الشرعية والتي هي على حساب حقوق المواطن، مما يظهر جلياً للانسان الواعي بقيمته الوجودية مدى تلاعب تلك الطبقة بنفسيات الاخرين وبمسار حياتهم لاسيما انهم يعتمدون بصورة واضحة اللاعدالة او اللامساواة في توزيع مقدرات الشعب، والوطن ويستغلونها بشكل لايتلائم مع القيمة الانسانية للانسان، ولا للقيمة التي يحملها الانسان لقضاياه الهوياتية، والانتمائية.

على ذلك الاساس لايمكن عد الهجرة امر غير اخلاقي، فالهجرة كما اكد كل من كاستل وميلر ليست اختراع نهاية القرن العشرين، ولا حتى حديثة في اشكاله للرأسمالية منذ العصور القديمة، فقد هاجر الانسان في جميع انحاء العالم للبحث عن لقمة العيش من اجل البقاء، ولذلك وبناءً على ما ذُكر اصبحت المصطلحات الحديثة تطلق على الهجرة ضمن نطاقات وثقافات متعددة، فمصطلح الحرقة الذي اصبح يستخدم على نطاق واسع، باعتبار ان الهجرة تعتمد على علاقات متعددة، بقدر تلك العوامل المختلفة، والتي تم بالفعل تحليلها الى حد كبير، فالحرقة تعني حرق ضوء احمر، وذلك بالتشابه مع غير الشرعيين الحراقة اولئك الذين يتجاهلون القوانين او لايحترمونها (رابح بن علي، الحرقة – الهجرة غير الشرعية – الشعور باليأس ام البحث عن المكانة الاجتماعية)، وذلك ما يثبت ان الهجرة لها دوافع تختلف مع قيم وشخصية كل فرد في سياق اجتماعي تاريخي معين، فالبحث عن الامن، او التنمية الشخصية، او التحسين المالي كما يقول كل من تارتاكوقسكي وشوارتز، تعد من اهم المظاهر والدوافع التي تجعل الانسان يبحث عن بدائل لوجوده الاجتماعي، لاسيما ان الحق في الهجرة والتنقل من الحقوق التي تكفلها المواثيق والصكوك الدولية لحقوق الانسان، والدول ملزمة باحترام حقوق المهاجرين في ابعادها الانسانية والحقوقية والامنية والتنموية كما يؤكد ذلك " محمد فتوحي" في دراسته المواثيق الدولية، وعلى ذلك الاساس اصبح الشباب – الناس بصورة عامة - ينظر للهجرة غير الشرعية على انها بوابة المستقبل الزاهر والطريق نحو جنة الاحلام، او الضفة الاخرى، بغض النظر عن الشهادة العلمية او المكانة الاجتماعية، وعلى ضوء ذلك اصبحت سياقات الهجرة تختلف من حيث الدوافع والاسباب، ولكن مع تلك المتغيرات والمتحولات والدوافع يظهر في الافق الدور السلبي الذي تقوم به وسائل الاعلام سواء في تشويه القيمة الفعلية للانسان المهاجر، او استغلال معاناته للترويج الاعلامي، فضلاً عن استغلاله اعلامياً لاغراض سياسية – حزبية -  لاسيما من قبل الغوغائية الاعلامية المنتمية للاحزاب التي تعارض السلطات دون أن يكون لها اي وجود فعلي مؤثر للعملية التغييرية التي يسعى الانسان جاهداً للوصول اليها، لقد اثار الاعلام بصورة عامة في تناوله لظاهرة الهجرة الكثير من الجدل لدى اهالي الحراقة المفقودين وغيرهم، حيث طغى الجانب التجاري الترويجي من خلال التركيز على السبق الاعلامي في التعرض للاخبار المتعلقة بتلك الظاهرة، الامر الذي اثار في بعض الاحيان غضب الكثير من المثقفين المستقلين غير المحسوبين على اية جهة حزبية سلطوية، وبذلك ظهر الاعلام بعيداً عن دوره في توجيه الرأي العام، وتشكيله على اعتبار انه السلطة الرابعة، او كما يقال بانه مرآة المجتمع التي تعكس قضايا المجتمع ومشاكله، على الرغم من ان الوظائف والتسميات المتعلقة بوسائل الاعلام ليست تحصيل حاصل، ولا مطلقة، بل هي نسبية باختلاف البيئات السياسية والقانونية السادة في المجتمع (سفير نوار، التعامل الاعلامي مع ظاهرة الهجرة غير الشرعية)، واستكمالاً للدور السلبي لبعض الوسائل الاعلامية، فإننا نجدها تسخر كل امكانياتها لبث الفوضى بين الشعوب، محاولة منها كسب مصداقية الجهات التي تدعمها من جهة، وكسب المصداقية ضمن فئات الرأي العام ولو على حساب نفسيات اصحاب الازمة نفسها، وبالتالي فإن الادوار الاعلامية التي تقوم بها تلك الوسائل الاعلامية – الجهات الاعلامية -  لاتقل عن العنجهية السلطوية السياسية المسببة بالدرجة الاساس في الهجرة، ناهيك انها تبتعد عن الحقائق الاساسية في افتعال الضجعة الاعلامية، وتكون اداة رخيصة لسياسات الدول المعنية بالهجرة والازمة، لكونها لاتبحث عن الاسباب الحقيقة للسياسة التي تنتهجها الدول التي يتم قصدها من قِبل المهاجرين، ولا صراعاتها مع المنظومة الدولية المصلحوية، وبذلك تختلط الادوار السلبية للسياسة الحكومية التي لاتعيش الواقع من خلال ملامسة هموم ومشاكل المجتمع من جهة، والادوار السلبية للاعلام الزائف الوهمي القائم على الانتقاص من السلطوية، والضحية في كل زمان ومكان الانسان.

 

جوتيار تمر

كوردستان : 22/11/2021