حاتم حميد محسن: الجمال من وجهة نظر الفلاسفة

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

يذكر المؤرخ الامريكي جورج بانكروفت (1800-1891) ان الجمال ليس الاّ صورة محسوسة لـ اللانهائي. طبيعة الجمال هي احدى الألغاز المثيرة في الفلسفة. هل الجمال عالمي؟ كيف نعرفه؟ كيف نهيء انفسنا لإحتضانه؟ تقريبا جميع الفلاسفة انشغلوا بهذه الأسئلة بما في ذلك كبار فلاسفة اليونان مثل افلاطون وارسطو.

الشعور الجمالي

وهو حالة التأمل بشيء دون أي هدف سوى تقييمه. معظم المؤلفين يرون ان، الشعور الجمالي هو بلا هدف: نحن ليس لدينا سبب للاهتمام به عدى العثور على المتعة الجمالية. التقدير الجمالي يمكن ان يتم بواسطة الحواس: النظر الى عمل نحتي، الاشجار المزهرة، او الى محيط جزيرة مانهاتن، او الاستماع الى الملحن الاوبرالي الايطالي puccini او تذوّق الطعام الايطالي الشهير، او الشعور ببرودة الماء في يوم ساخن وما شابه. لكن الأحاسيس ربما ليست ضرورية لكي نحصل على الشعور الجمالي. نحن نستطيع الابتهاج، مثلا، في تصوّر بيت جميل غير موجود ابدا او اكتشاف او استيعاب تفاصيل نظرية معقدة في الجبر.

من حيث المبدأ، يمكن ان يتصل الشعور الجمالي بأي موضوع عبر أي وسيط ممكن للتجربة – الاحاسيس، الخيال، العقل، او أي مركب من هذه.

هل هناك تعريف عالمي للجمال؟

السؤال يبرز حول ما اذا كان الجمال عالميا. افرض انك توافق بان نصب "ديفد" للفنان michelangelo، والصورة الذاتية لفان كوخ هما اشياء جميلة: هل مثل هذا الجمال فيه شيء مشترك؟ هل هناك سمة مشتركة واحدة جميلة يمكن ملاحظتها في كلا العملين؟ وهل ان هذا الجمال هو ذاته الذي نحسه عند النظر الى حافة متنزّه غراند كانيون او الاستماع الى السمفونية التاسعة لبيتهوفن؟

اذا كان الجمال عالميا مثلما يرى افلاطون، فمن المعقول الاعتقاد اننا لا نعرفه من خلال الحواس. في الحقيقة، الاشياء في السؤال مختلفة جدا، وهي تُعرف بطرق مختلفة (النظر، الاستماع، الملاحظة). اذا كان هناك شيء ما مشترك بين تلك الموضوعات، فلايمكن ان يُعرف بواسطة الحواس.

ولكن، هل هناك حقا شيء ما مشترك في كل تجارب الجمال؟ قارن جمال اللوحة الزيتية مع قطف للأزهار في حقل مونتانا في الصيف او ركوب موجة عملاقة في هاواي. يبدو ان هذه الحالات ليس فيها عنصر واحد مشترك: لا تماثل حتى في الشعور او الافكار الاساسية . وبنفس الطريقة، الناس حول العالم يجدون مختلف انواع الموسيقى، الفن المرئي، التمثيل، الصفات الفيزيقية هي جميلة. وفق هذه الاعتبارات يعتقد معظم الناس ان الجمال هو علامة نضعها لمختلف انواع التجارب المرتكزة على مجموعة من الافضليات الثقافية والشخصية.

الجمال والمتعة

هل من الضروري ان يترافق الجمال مع المتعة؟ هل الانسان يقدّر الجمال لأنه يعطي المتعة؟ هل الحياة الموجهة للبحث عن الجمال تستحق العيش؟ هذه بعض الاسئلة الاساسية في الفلسفة والتي تتداخل بها الاخلاق مع الجماليات. اذا كان الجمال يبدو مرتبطا بالمتعة الجمالية فان البحث عن الجمال كوسيلة لتحقيق المتعة يمكن ان يقود الى مذهب المتعة الايغوية egoistic hedonism (البحث عن متعة متمركزة حول الذات)، وهي الرمز النموذجي للانحطاط ، لكن الجمال يمكن ان يُعتبر ايضا كقيمة. في فيلم بولانسكي الروماني ، عازف البيانو، مثلا، و بطل الرواية يهربان من خراب الحرب العالمية الثانية عبر عزف قصيدة للموسيقار شوبن. أعمال الفن الجميلة يتم اختيارها والاحتفاظ بها وتجسيدها كشيء ثمين بذاته. من غير المحتمل ان الكائن البشري يقيّم وينشغل ويرغب بالجمال فقط لأنه جميل.

حاتم حميد محسن

محمود محمد علي: فريدة النقاش وموقفها البطولي في الدفاع عن قضايا المرأة (1)

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

تعد فريدة النقاش أحد السيدات المصريات اللاتي لمعن في عالم الكتابة والسياسة، فهي كاتبة صحفية ومعارضة يسارية مصرية، وأول امرأة تصبح رئيسة تحرير لجريدة الأهالي التي تصدر عن الحزب التجمع الوطني التقدمي الوحدوي المعارض في مصر، وعملت في عدة مؤسسات إعلامية ؛ مثل جريدتي: "الأخبار" و"الجمهورية"، ووكالة أنباء الشرق الأوسط، ورأست تحرير مجلة "أدب ونقد" كما أنها عضو مؤسس لحزب التجمع وعضو في عدة جمعيات مدنية وأهلية لحقوق الإنسان، وحقوق المرأة (1).

علاوة علي أنها تمتلك تاريخاً من النضال، وجسارة الكلمة، والدفاع عن حرية الرأي والتعبير، ورفض كل ما يمس الإنسان وهويته، فهي تنتمي إلي عائلة أدبية لها دورها البارز في الحياة الثقافية المصرية، فشقيقها الأكبر الناقد الراحل "رجاء النقاش"، أحد أبرز الأصوات النقدية في العالم العربي في النصف الثاني من القرن العشرين، وشقيقها أيضا القاص والمترجم الراحل "وحيد النقاش"، إضافة إلي الكاتب المسرحي "فكري النقاش"، والمخرج السينمائي "عطاء النقاش"، الذي هاجر إلي الولايات المتحدة الأمريكية منذ سبعينيات القرن الماضي، وظل فيها حتي وفاته، أما شقيقتها الصغرى فهي الكاتبة الصحفية "أمينة النقاش"- رئيس تحرير جريدة الأهالي سابقاً (2).

وقد ولدت "فريدة النقاش" في الأول من شهر مارس عام 1940 في بيت من بيوت مدينة "أجا" في محافظة الدقهلية شمال القاهرة.. حصلت على ليسانس الآداب من جامعة القاهرة العام 1962، وكان أهم ما يميز بيتهم على تواضعه الشديد، مكتبة ضخمة تجمع مقتنيات والدها مدرس اللغة العربية الذي كان يكتب الشعر هاوياً .. الأم كانت أمية لكنها كانت مأخوذة بالمناخ الثقافي في البيت، وكان أهم ما تريده أن يتعلم أبناؤها تنفيسا عن غضبها المكتوم لحرمانها من التعليم بفعل عادات ذلك الزمان، وكان الأب ينظم ندوة أسبوعية يحضرها شيخ القرية ومثقفوها لمناقشة إنتاجهم الشعري، وكانوا جميعاً من أنصار حزب الوفد .. كان أخوها "رجاء" أول من عاونها على اكتشاف عالم المعرفة، والكتب الحديثة التي لم تكن موجودة في مكتبة والدها، وزاد تعلقها بالكتاب، وأصبح لا يفارقها وظلت في حالة قراءة دائمة .. وفى الجامعة تعرفت على أستاذها الكبير محمد عودة الذي له اثر واضح في حياتها، وأندالك تعرفت على زوجها وشريك حياتها حسين عبد الرازق الذي كان يعمل صحفيا في أخبار اليوم (3).

قال عنها الأستاذ "حلمي سالم" – الصحفي المصري الشهير :" صحبة "فريدة النقاش" لأيام قليلة متعة بالغة، فما بالك لو صحبتها لمدة عشرين عاما .. كان هذا هو حظي الجميل، فمن منتصف عام 1997، أرسلت إليها ورقة أسألها إمكانية أن أعمل في " أدب ونقد" – وكانت مديرة التحرير آنئذ – إذا كان ذلك متاحاً . وبعد أيام قليلة وصلتني استجابتها المرحبة، وصرت منذ تلك اللحظة واحداً من أسرة " أدب ونقد" .. كنا في النصف الأول من السبعينيات (من القرن الماضي) أثناء حركتنا الطلابية الشهيرة، نعرف اسم " فريدة النقاش"، كواحدة من المثقفات التقدميات المناضلات، في قلب الحركة الوطنية الديمقراطية المصرية المعاصرة . وكنا نعرف أنها واحدة من كبار المؤيدين في الحركة الثقافية للحركة الطلابية الشابة . وكنا نقرأ عندها الفكري والأدبي الملتزم والمتفتح في آن، ونعجب لنصاعة رؤيتها وصلابة موقفها معاً . وكان بعضنا قد تعاون لماماً مع " أدب ونقد" و" الأهالي" من خلالها هي و" حسين عبد الرازق" و" صلاح عيسي" و" أمينة النقاش"، أي عصابة الأربعة، المباركة، التي منحت الأهالي مرحلتها المتوهجة . لكن العمل معها مباشرة، سيرة أخري . فقد وجدت إلي جانب الرؤية الناصعة والصلابة الرفيعة – وجداناً حاراً، وقلباً فطناً، وسريرة نقية، ليزداد عجبك : كيف يجتمع الالتزام الحازم والراديكالية العميقة مع نقاء السريرة وطراوة القلب (4).

كذلك قال عنها د. أسامة الغزالي حرب في مقال نشره بجريدة الأهرام :" لقد عرفت "فريدة" وزوجها الراحل حسين عبد الرازق مبكرا للغاية في عام 1972 عندما ذهبنا، عبد القادر شهيب وأنا، لكى نبدأ حياتنا في الكتابة الصحفية بقسم الأبحاث في جريدة الجمهورية، فكانت منذ عرفناها، وكما ظلت دائما، شخصية رائعة.. ناصعة في نقائها، مخلصة في أفكارها، راقية فى سلوكها. وكما رأيتها ولمستها منها، هى أن تحب الفقراء والضعفاء وتنحاز إليهم، وهى ان تنبذ الظلم الاجتماعي، والاستبداد السياسي والتخلف الثقافي. هي التنوير الذى يفتح العقول، ويزيل التعصب والتشدد المقيت. وفريدة النقاش لم تعبر عن هذه الأفكار، ولم تقل تلك الكلمات، كمجرد أحاديث عامة أو كتابات صحفية (5).

وقيل عنها قد رافقتها الأوجاع لفترة طويلة في حياتها ولكن أسوء يوم كما تقول : عندما زار السادات القدس، في ذلك اليوم شاركت زملاءها في التجمع ارتداء السواد ورفع علم فلسطين على الأكتاف، وبسبب موقفها هذا عرفت الاعتقال للمرة الأولى في حياتها 1979، وأرسلت دراستين عن دور كامب ديفيد في كسر النظام الإقليمي العربي إلى مجلة دراسات عربية اللبنانية، وتم القبض على حامل المقال في المطار وتم القبض عليها واستجوابها لمدة 3 أيام، وفى نفس العام حبست لاتهامها في المشاركة في تأسيس الحزب الشيوعي المصري ، وتم حبسهما هي وزوجها حسين عبد الرازق تاركين ابنتهما رشا 14 سنة وابنهما جاسر 10 سنوات بمفردهما، وعندما طلب محاميها الإفراج عنها لرعاية الأبناء تم الإفراج عن زوجها وبقيت هي 11 شهرا (6).

وقد سجلت "فريدة النقاش" تجربة المعتقل المرير في كتابين : " السجن دمعتان ووردة" و" يوميات المدن المفتوحة"، فالكاتبة التي امتلكت التمرد ويقين الحلم، امتلكت جسارة المواجهة، ورغم كثرة همومها الخاصة في فترة السجن، ومنها تركها ابنيها "رشا وجاسر" اللذين لم يتجاوزا سن الطفولة وقتها، فقد وجدت نفسها أمام خيارين، كلاهما صعب وقاس، الأول موقفها الوطني والثقافي والسياسي الرافض لكل سياسات التطبيع والاستلاب، والثاني موقفها كأم تعشق أطفالها (7).

وتشير فريدة النقاش إلي أنها تعلمت طوال حياتها في مهنة الكتابة قيمتين أساسيتين : الصدق وإتقان المعارف الجديدة في ميدان تخصصها، ومواكبتها، وهذا ما وفر لها علي حسب تعبيرها :" الاحتفاظ بالمسافة بين السياسة المباشرة التي انغمست فيها تماماً وعبرت كتابة عن مواقفي وبين الأدب والنقد، وأدين بذلك لأستاذي الناقد الراحل د. علي الراعي، وأظن أن هاتين القيمتين قد انعكستا في مجلة " أدب ونقد" التي ترأست تحريرها منذ عام 1987 وحتي عام 2007 وهي تفتح الباب للمغامرات الابداعية مهما كان تمردها، طالما حلمت لأدب ونقد بالدور الذي لعبته في ثقافتنا " الرسالة" لأحمد حسن الزيات، و"الكاتب المصري" لطه حسين، و" الطريق، والآداب، والثقافة الوطنية " علي استلهام الحياة الشعبية كمنبع ثري للخلق الفني والإطلال علي نقاط النور فيها علي حد تعبير بهاء طاهر، حيث تضامن البشر يعصمهم من الانهيار (8) .

وقد كتبت "فريدة النقاش" في نهاية الستينيات دراسة تنتقد صورة المرأة في أدب إحسان عبد القدوس الذي غضب منها وقال لأحد زملائه أن احد أخر كتب المقال لينتقم منه ووضع عليه اسمها . وسعت في دراساتها لأدب المرأة إلى اكتشاف الفروق بين كتابات المرأة وكتابات الرجال ومعرفة قدرات الكاتبات على التعامل مع الاضطهاد المزدوج الواقع على جنسهن في المجتمع الطبقي . وترى أن الكاتبة العربية رغم ما حققته من إنجازات في مجال الإبداع أنها ما زالت مشدودة إلى المجال الخاص هو عالم البيت والأسرة والأطفال بسبب تاريخ من القهر الذي نسجه المجتمع حول المرأة وجسدها حيث لا يولد الإنسان امرأة وإنما يصير امرأة (9) .. وللحديث بقية..

أ.د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

....................

1- شيماء محسن: فريدة النقاش.. سيدة النضال، كدلة رزاليوسف، 02:01 م - الإثنين 14 يوليو 2014.

2-عيد عبد الحليم : فى المواجهة : فريدة النقاش كتابة المواجهة وجسارة النقد، أدب ونقد، حزب التجمع الوطني التقدمي الوحدوي، العدد 364، 2017، ص 5.

3- شيماء محسن: المرجع نفسه.

4- حلمي سالم : صحبة فريدة النقاش،، أدب ونقد، حزب التجمع الوطني التقدمي الوحدوي، المجلد 23، العدد 257، 2007، ص 5.

5-د. أسامة الغزالى حرب : فريدة النقاش، مقال منشور بجريدة الأهرام المصرية.

6- شيماء محسن: المرجع نفسه.

7- عيد عبد الحليم : المرجع نفسه، ص 6.

8-المرجع نفسه، والصفحة نفسها.

9- شيماء محسن: المرجع نفسه.

يسري عبد الغني: لا ضرر ولا ضرار!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. يسري عبد الغني

نحن لا ننكر فضل أهل الاستشراق على تاريخ العلوم العقلية الإسلامية، مهما كان اختلافنا مع بعضهم في بعض المنطلقات الفكرية .. إن لأهل الاستشراق الباع الأجل في الكشف عن تاريخ العلوم عند المسلمين، وهو فضل رائع وعظيم، يعيه ويدركه جيداً كل من له اضطلاع، ولو قليل في مجال الدراسات الإسلامية، أو في تاريخ العلوم الطبيعية .

لقد تناول أهل الاستشراق التراث العلمي الإسلامي بالتحقيق والتمحيص والدرس، والمقارنة بينه وبين أصوله اليونانية والهندية، وتأثيره على الغرب في العصور الوسيطة، وأوائل العصر الحديث .

وعليه فلا ضرر ولا ضرار أن نقوم بدراسات وأبحاث تحاول أن تعرض لأطراف مما قاموا به، ولا بأس أن تكون هذه الدراسات مسهبة ومعمقة، أو تكون سريعة عاجلة غير مستقصية أو مستفيضة، وهذا النوع الأخير ممكن أن يكون في شكل مقالات تنشر في الصحف السيارة، أو في المجلات العامة، أما النوع الأول الذي ينطلق من الإسهاب والتفصيل فيحتاج إلى مجلدات ومجلدات، ويكفي أن يعلم القارئ أن مجرد السرد الببليوجرافي لجهود أهل الاستشراق في دراسة العلوم الإسلامية، يمكن أن يستغرق بمفرده أكثر من ألفي صفحة أو ما يزيد على أقل تقدير .

فلا غضاضة بالمرة من أن نعترف بجهد الآخر، والآخر هنا قدم خدمة جليلة لتراثنا العلمي، فما المانع من أن نشكره ونقدره، ونحاول أن نطور ونعمق ونجود ما قام به، ونبدأ من حيث انتهى، ومهما اختلفنا معه، فإن الود لا يفسد للعلم والفكر الإنساني قضية .

ويرى كاتب هذه السطور أن أوضح وسيلة أو طريقة لتناول موضوع جهود أهل الاستشراق في خدمة العلوم العقلية الإسلامية، هو أن نتناوله : علماً علماً، وبالطبع قد لا يتمكن أي باحث من ذكر أو الحديث المفصل عن كل العلوم، إذن فلا ضرر إذا قام بذكر بعض ما قام به هؤلاء المستشرقون في دراسة تاريخ العلم العربي، وبحثه وتحقيق نصوصه .

فليس عيباً على الإطلاق أن نسعى لعلم الآخر أو فكره، نفحصه، ندرسه، نتأمله، ننقده، ثم نأخذ منه ما ينفعنا، وما يصلح لنا، وما يتفق مع ثوابتنا  .

لقد كتبت العديد من الدراسات والابحاث والاوراق العلمية تناولت  فيها تاريخ الاستشراق بوجه عام و المدرسة الألمانية بالذات  لأنها  أكثر المدارس اعتدالا والتزاما من ناحية ألمنهج العلمي والبحثي يليها بالطبع المدرسة الروسية التي اقدرها واحترم روادها الذين خدموا تراثنا العربي خدمات نبيلة  –كان الكثير من هذه الكتابات   في أول  التسعينات من القرن الماضي ومترجمة إلى الألمانية وطبعت على 3 كتب في ألمانيا ورومانيا  المجر  وكرمت عليها أكثر من مرة  في أكثر من محفل علمي وأكاديمي ورغم اعتراضي على أسلوب بعض المستشرقين، الذين لم يفهموا طبيعة عادتنا وتقاليدنا فخرجت منهم بعض الشطحات لم أجد أي رد فعل سلبي على طرحي .

لا يصح أن يتحدث أحد عن الاستشراق دون أن يذكر العالم الجليل أستاذنا الدكتور / عبد الرحمن بدوي (رحمه الله)، وأستاذنا الدكتور / محمود حمدي زقزوق (رحمه المولى)، فهما الينبوع الثري الذي علمنا الاستشراق وتاريخه وفنونه تعليمًا حقيقيًا خاليًا من التعصب أو الشوائب، كما علمنا كل منهما أصول البحث العلمي بكل قواعده وأصوله .

- لقد أكدت من قبل على أن هناك العديد من المستشرقين قد قدموا فهمًا مغلوطًا للإسلام والتاريخ العربي الإسلامي بوجه عام، ولكن إذا ناقشتهم أو تحاورت معهم بالمنطق والحجة والعلم صدقني أنهم سوف يقتنعون بما تقول طالما كان فكرك منطقيًا مستندًا إلى الأدلة التاريخية والبراهين الموثقة ..

- التعامل مع علماء الاستشراق أو المعاهد العلمية المتخصصة في الدراسات العربية الإسلامية يكون على مستوى أنك طالب علم تركز على أن تتعلم المنهج العلمي في البحث عبر قواعده وأصوله، ولا تصدق من يقولون أننا جادلناهم وأفحمناهم، بكل أسف من رد على المستشرقين رد باللغة العربية ولم يرد بلغتهم، وحتى الذين حاولوا الرد بلغات أجنبية أؤكد لك أن هذه الردود لم تصل حتى يومنا هذا ..

- نحن نفتقد القدرة على الحوار مع الآخر، لأننا لا نمتلك آليات هذا الحوار بشكل جيد، وعلينا أن نضع في الاعتبار الدور الذي قام به أهل الاستشراق في خدمة تراثنا العربي الإسلامي ...

***

بقلم: د. يسري عبد الغني

محمد بغدادي: كيف يمكن تفعيل إدارة التنوع لتحسين أداء المنظمات الدولية؟

التفاصيل

كتب بواسطة: محمد بغدادي

تساؤل يطرح نفسه في الأروقة المحلية والإقليمية والدولية كيف يمكن تحسين أداء المنظمات الدولية ؟ كيف تٌدير هذه المنظمات التنوع الثقافي للدول الأعضاء والشعوب؟ مع تباين وجهات النظر حول التنوع في المنظمات بين من يرون أنها مصدرًا للميزة التنافسية وآخرون يرون أنها مصدرًا للصراعات الداخلية إلا أن الجميع يدرك أهمية إدارة هذا التنوع كواقعٍ مفروض على المنظمات حاليًا. فالتعددية الثقافية وإدارة التنوع هي "الاعتراف بالفروق الفردية وتقديرها". كما أن مفهوم التنوع يشمل القبول والاحترام. وهو يعني معرفة أن كل شخص متفرد في ذاته وإدراك اختلافاتنا الفردية.

ويمكن أن يكون لذلك أبعاد كبيرة فيما يتعلق بـالسلالة أو العرق أو النوع أو التوجه أو الوضع الاجتماعي والاقتصادي أو العمر أو القدرات النفسية أو المعتقدات الدينية أو المعتقدات السياسية أو غير ذلك من الأيديولوجيات. كما يعني استكشاف هذه الاختلافات في ظل بيئة تتسم بالأمان والإيجابية والرعاية. ويمكن للتنوع في مكان العمل المساعدة في تقليل الدعاوى القضائية وزيادة فرص التسويق والتوظيف والإبداع وتحسين صورة العمل، ويمكن أن يكون للتنوع تأثير إيجابي على معنويات الموظفين وتطوير بيئة عمل تكون شاملة للجميع.

ويؤدي هذا التنوع إلى اختلاف وجهات النظر، والقيم، وعادات العمل الأمر الذي قد يعرقل العمل ما لم توضع ضوابط لذلك، كما يؤدي إلى تحيزات من قبل العاملين والمديرين (والمسؤولين عن إدارة الموارد البشرية) ضد بعض الأقليات أو النوعيات من العمالة (مثل التمييز ضد النساء أو ضد جنسيات معينة). وينبغي فهم إدارة التنوع على أنها كمفهوم تاريخي قديم حيث ظهر مفهوم إدارة التنوع واكتسب زخمًا في الولايات المتحدة في أواسط ثمانينيات القرن العشرين.

وتبدو أهمية منظمة جامعة الدول العربية من خلال إدارتها للثقافات المختلفة واللغات المتعددة والعادات المتنوعة ، فهي منظمة إقليمية تضم دولاً عربية في آسيا وأفريقيا. وينص ميثاقها على التنسيق بين الدول الأعضاء في الشؤون الاقتصادية، ومن ضمنها العلاقات التجارية، الاتصالات، العلاقات الثقافية، الجنسيات ووثائق وأذونات السفر والعلاقات الاجتماعية والصحة. كما تٌسهل الجامعة العربية إجراء برامج سياسية واقتصادية وثقافية وعلمية واجتماعية لتنمية مصالح العالم العربي من خلال مؤسساتٍ مثل المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم (أليسكو) ومجلس الوحدة الاقتصادية العربية. وقد كانت الجامعة العربية بمثابة منتدىً لتنسيق المواقف السياسية للدول الأعضاء، وللتداول ومناقشة المسائل التي تثير الهام المشترك، ولتسوية بعض المنازعات العربية والحد من صراعاتها.

كما تبدو أهمية عملية تحسين أداء المنظمات من خلال الجهود العلمية التى تعتمد على الأساليب المتقدمة والمتطورة لتحليل الأداء فى بيئة العمل للتعرف على مدى فاعليته وكفاءته لتحقيق أهداف المنظمة وتحديد مشكلات الأداء والأسباب المصاحبة لها وتحديد مستويات التدخل وأنواعها المختلفة مع تحديد خطط العمل والطرق التى يمكن الاستفادة منها لتعميم هذه الحلول ووسائل الاتصال الملائمة فى المنظمة و التى تضمن اجراء عملية تحسين وتطوير الأداء البشرى والتنظيمي بكل فاعلية واقتدار لتحسين أداء المنظمات.

كما لعبت الجامعةُ العربيةُ دوراً هاماً في إدارة التنوع الثقافي للدول العربية فهناك إدارة خاصة بالعلاقات الثقافية داخل الجامعة نظراً لتعدد الثقافات المختلفة التي تحتويها الجامعة وتعدد العادات والتقاليد والسلوكيات والشعوب المختلفة وتعزيز التبادلات الثقافية بين الدول الأعضاء فالدول العربية تتواجد بقارتي أسيا وأفريقيا. وقد تم إطلاق حملاتٍ تنادي بالمساواة، وعمليات نسخٍ للأعمال الفكرية، وترجمةٍ للمصطلحات التقنية الحديثة لاستخدامها داخل الدول الأعضاء. كما تشجع الجامعة اتخاذ التدابير اللازمة لمكافحة الجريمة وتعاطي المخدرات، والتعامل مع القضايا العمالية، ولا سيما بين القوى العربية العاملة في المهجر.

كما تحتاج إدارة التنوع إلى تبني المنظمة سياسات رسمية واضحة ومعمول بها في هذا المجال، وهي تهتم بالمجالات التالية: خلو ممارسات إدارة الموارد البشرية من التحيزات والتمييز ضد مجموعات معينة أو الأقليات، وبناء ثقافة تنظيمية تقبل التنوع وترفض التمييز والتحيز مع تدريب العاملين ومسؤولي الموارد البشرية على عدم التحيز وقبول التنوع، ومواجهة التحيزات بشدة والتي توجه ذد الآخرين، بخلاف تشجيع الاتصال والتفاعل بين الأنواع المختلفة للموارد البشرية.وإذا استطاعت المنظمة أن تأخذ بالسياسات السابقة فيعني هذا أنها قادرة على التغلب على الآثار السلبية للتنوع والحصول على مزايا هذا التنوع في الموارد البشرية.

تبدو مزايا إدارة التنوع بالمنظمات الدولية من خلال التغلب على صعوبات التنوع بين الدول الأعضاء فهي إذاً لديها مزايا تنافسية أفضل من تلك المنظمات التي لم تستطع التغلب على صعوبات التنوع، فالمنظمات الناجحة في إدارة التنوع تزداد قدرتها على جذب الموارد البشرية الجيدة لديها بخلاف التنوع في الأفكار والإبداع والابتكار والقدرة على حل المشاكل، مع زيادة مرونة المنظمة في مواجهة المشاكل بصفة عامة. فالمنظمات التي تدير التنوع بطريقة احترافية تجعل من التنوع ميزة تنافسية ويصبح التنوع الثقافي فرصة وليس عبء عليها.

ففي ظل الأزمات التي تشهدها جامعة الدول العربية بالتعامل مع قضاياها الداخلية والخارجية، وفي إطار التحديات التي تواجه الأجهزة الإدارية العربية مع وجود متغيرات متعددة ، ظهرت الحاجه لإعادة النظر في عملية إدارة التنوع الثقافي بين الدول العربية؛ لا سيما مع ما تستحوذه تلك القضية من اهتمام كبير من جانب المنظمات الدولية كالأمم المتحدة وهو ما يدعو لضرورة إعادة النظر في إدارة التنوع لما يترتب عليه من حلول لمشكلاتنا العربية المختلفة المؤرقة وخلق مناخاً من العدالة والمساواة بين الدول العربية وبين شعوبها واحترام الرأي والرأي الأخر ومعرفة ما المقصود بالقرارات المتخذة.

كتب/ محمد بغدادي -  باحث دكتوراة 

كلية الاقتصاد والعلوم السياسية ( جامعة القاهرة)

عقيل هاشم: كتاب السماوة في القرن العشرين للاديب زيد الشهيد

التفاصيل

كتب بواسطة: عقيل هاشم الزبيدي

السماوة .. كتابُ مدينة:

أيتها البدوية الدافعة ساقيها

في خضيب النقاء

خذي مني فضاء النخيل

وانهضي !

أيها الفضاء ُ لقلبي: مَرِّر أصابعَك الضارية َ

على أديم وجهي

وانحتني بارقة ً لبدوية ٍ تحلم بالحنّاء

وترقد على وسادة ٍ من مدينة !

 ذات مساء أصبح الحكواتي الصعير شغوفا بالغروب ينتظره كل يوم بفارغ الصبر ليحدثه الحكواتي الشيخ عن مدينته الغارقة بالجمال  .تمر الأيام والشهور ويغيب الشيخ، فقرر ان يكون هو الحكواتي ليسرد الحكايات وبامعان محاورة بين الماضي التليد والحاضر المجيد .ياسادة ياكرام كان النهار يحدث الشمس وصوت الشيخ كأنه يتهادى إلى مسامعه وهو يحثه على اكمال مابدا.

السماوة  ذبالة ضوء النهار تغفو قليلا في حضن الغروب، فيفزع عن يومه المبلل غبش الصبح  ومن عرق الناس تدون الذكريات . فيهرع قرص الشمس الساقط خلف الأفق يمسد شعر النهار، يحدثه عن حكاياته المعهودة لينام دون ضجيج،  الليل يسدل رواقه على كل شيء، يعود الحكواتي إلى مجلسه، يستقبله الناس وتبدأ الحكاية..

الكتابة عن المدن هي الفكرة الأكثر غواية بالنسبة للباحث والأكثر صعوبة، الباحث يحتاج الى  مخيلة من الصور  الدقيقة وحفريات من حقائق واضحة تماما وعندما تفقد جلها تصبح وكانك تبحث عن وجوه بلا ملامح، وعيون تلمع في الظلام  . الكلمة بالنسبة للباحث لها وقعها في النفس  تمر لتحدث صخبا مؤلما وهلعا في مرورها، لها طعم غريب، غير مألوف ورائحة لا أحد يعرفها، لكن الباحث  الوحيد من يستطيع أن يرى نفسه بداخلها،

وهنا اقول يعد جهد الأستاذ زيد الشهيد التوثيقي هذا من الأعمال المهمة تاريخياً في  رصد وتوثيق المسكوت عنه من ثقافة السماوة، فدونها بشغف ذكريات من الوعي الثقافي لابناء هذه المدينة وجمال بناءاتها المعمارية في مجموعة من الكتب شعرا ونثرا وريما راحت تنهال كالسيل حتى راحت تعد ب 25 كتابا، فتوقظ في نفسه آلاف الذكريات،فكل حجر وكل منعطف من النهر وكل زاوية منها تحيل الصورة الصامتة الى حكايا واسرار. فيحدثنا الباحث عن التنشئة الاولى ثم حضورها أثناء الاحتلال  والى العهد الملكيوووالخ  الى حاضرها المشحون بالتحولات الفكرية والعمرانية وقد وثق ذلك بالصورة الفوتغرافية النادرة في نهاية الكتاب . وقد بدا الكتاب وكانه سيرة حياة للمدينة حتى بدات أكثر ألفة وقرباً إلى روحه ، شب معها وتنفس عبيرها ووجد نفسه مشتاقاً للنهر يغمر فيه قدميه الملتهبتين ليطفئ النار التي تشتعل في دمه .ذلك الطفل الحالم المتأمل قرص الشمس المنحدر ساعة أفوله. والنزق بملاحقة السحب الكثيفة التي تمر في سماء المدينة بأشكال ورسومات مختلفة.

الاديب والباحث زيد الشهيد في هذه المدونة  رسم الحدود الجغرافية للسماوة  موثِّقاً مدينته الجميلة التي تحتضن الصحراء مطلة على (بصيّة) وحوافها، متساوقة مع قضاء السلمان الذي يقع في قلب البادية، ليشير ضلعها الجنوبي بسهم نادر إلى قضاء (الخضر)، بوابة مركز محافظة المثنى؛ السماوة. قدم لنا زيد الشهيد دراسة ميدانية ممنهجة عن مدينته الفخور بتاريخها السياسي وبعطائها المتنوع في الفكر والحياة والتصاقها الواضح بحركة البناء الجديدة في عراق اليوم.

 الفصل الأول من الكتاب الذي نقرأ فيه مقدمة تاريخية عن العراق منذ العهود القديمة حتى نهاية الحكم العثماني الذي سرق خيرات البلاد سنوات طوالاً استمرت حتى نهاية الحرب العالمية الأولى دون أن يترك، عندما غادر العراق، سوى جادة خليل باشا المتربة في بغداد.

أليس.. اسمها القديم عرفت السماوة قبل الإسلام باسم (أليس)، وقد اتخذتها الجيوش الإسلامية محطة استراحة ولتجميع المقاتلين تحت نخلاتها الوارفة، وكانت مقاماً للمثنى بن حارثة الشيباني .في العهد العثماني أشير إلى السماوة بوثيقة دُوِّنت عام1492م تصفها بأنها قرية زراعية تقع على نهر العطشان، ووجدها الرحّالة الألماني عام 1765م مدينة مبنية من الطين وفي باديتها ملح كثير.

عند استقلال العراق عام 1921م تطلَّب الأمر عاماً كاملاً لإحلال اللغة العربية لغة رسمية بدل التركية في المخاطبات الرسمية ودوائر (الطابو).

يشير زيد الشهيد إلى قوة الحكم المحلي الصارمة الفاسدة من حيث الرشوة وفرض الإتاوات كما هو الأمر في العهد العثماني، إضافة إلى وجود (الشقاة) في المدينة وخارجها. وينقل المؤلف عن مذكرات عبد العزيز القصاب، أنه جاء إلى السماوة قائممقاماً عام 1909م ووجد المدينة تعيش ضائقة اقتصادية بسبب نقص المواد الغذائية.

عن معاني أخرى للحياة، في السوق أناس مشتولون في كسب الرزق، يفعلونها دون التفاتة لقيم الحداثة المزيفة. إن إنسان ابن السماوة  طليق المدن وبانيها بذائقته لا يحتاج إلى قاموس من الاصطلاحات التجارية.. فلا رغبة عنده في تحسين جودة بضائعه.. ولا ضرورة البتة في المناداة عليها بصوت عال، فالمنافسة هنا محكومة بالمزاج المُرقم لكل مستهلك.. فالجميع يختارون جهدهم في كسب الرزق دون منازعة.. ولا خوف حتى من السلطة.

يشير المؤلف إلى أن السماوة كانت تعاني أيامها من غزوات الإخوان الوهابيين وخطفهم الإبل وقت الربيع وسلب الحلال في فصول خضرة الأرض من الرعاة المحليين في (بصيّة) وسواها، حتى الوصول إلى سور المدينة المتداعي، فضلاً عن النزاع الداخلي القبلي بين الشيخ (رباط السلمان) شيخ الجانب الغربي والسيد (طفار جعفر) شيخ الجانب الشرقي، إضافة إلى موسم الفيضان الذي استمر سنوات منها سنة 1918م التي هلكت فيها المواشي وانهارت البيوت الطينية الضعيفة الأسس والأكواخ وقُلعت سكة القطار وصار التنقل بالسيارات هو الأساس ولمسافات قريبة.

كما يروي المؤلف وقائع هجوم الجراد الأصفر على المدينة وهوس الأطفال بشرائه مسلوقاً، كما يشير إلى انعدام الماء العذب في البيوت بحيث تضطر النسوة إلى الحصول على الماء من الفرات وهن يحملن (المصاخن) والقدور حتى عام 1954م حين استطاع الميرزا حسن عضو المجلس البلدي توفير المياه الصافية.

كانت دور الوجهاء والموظفين قبل تشكيل أنابيب المياه العذبة تستعين بالسقّاء لإيصال الماء من النهر بأجر معلوم، وكانت شوارع المدينة تنار بالفوانيس النفطية ليلاً لعدم وجود الكهرباء في المدينة.

في منتصف خمسينيات القرن الماضي قامت أسرة (الإمامي) بنصب ماكنة كهرباء في ملك لهم قرب الجسر القديم كان موقعها على يسار خان شاكر الإمامي، ثم اشترتها الدولة منهم بعد هذا لتأمين بعض احتياجات المدينة حتى تم الربط الكهربائي الموحد مطلع سبعينيات القرن العشرين.

الأوائل

أول مدرسة رسمية وجدت كانت عام 1922م، وقد اقتصرت على الصفوف الأربعة الأولى، ساهم في بنائها المتنورون من عائلات (الإماميين) و(آل قدوري) و(الدهان) و(آل سعيد)، وهي مدرسة المنصور.

افتتحت أول مدرسة ابتدائية متكاملة في (عكد النجارين)، ثم شطرت المدرسة إلى مدرستين عام 1947م هما (هارون الرشيد) ومديرها خضر الشيخ محمد ومدرسة (المأمون) ومديرها عبد الرضا الغرّة.

وأذكر بهذه المناسبة أن المدرسة الموحدة كانت حتى عام 1946م بإدارة والدي (عبد الحميد حمودي) قبيل نقله مديراً إلى مدرسة (أبي صخير) ذلك العام.

كنت طالباً في الصف الثاني الابتدائي قبل نقلنا، وكان المعاون هو الأستاذ خضر، ومعلم الرياضة والصف الأول الابتدائي أستاذنا شمخي جبر، الشهير بمهاراته الرياضية المتعددة، ومن معلمينا السادة: عبد الأمير أستاذ الجغرافيا، وزيّا معلم الرياضيات، والمعلم كرجي أستاذ الطبيعيات، وكانت والدة كرجي اليهودي صديقة لجارتها الحاجة زوجة الحاج علي مصيوي وجارتها أم حميد، وهي جدتي الأثيرة، وقد كنا نستأجر الدار المجاورة لبيت الحاج علي مصيوي المطلة على البستان.

أول مدرسة للبنات هي مدرسة (خديجة الكبرى) منتصف الخمسينيات، وقد افتتحت متوسطة السماوة للبنين عام 1947م وصارت ثانوية متكاملة عام 1950-1951م.

أول سينما هي (سينما عبد الإله) عام 1948م بناها وأشرف على عملها عبد الرزاق الإمامي على الرغم من معارضة الاتجاه المحافظ في المدينة، وقد أبدل اسمها إلى (سينما الشعب) بعد ثورة 14 تموز1958.

أول محافظ للسماوة، التي عرفت لاحقاً باسم (محافظة المثنى)، هو عادل عبد الغني، وقد أعلنت في 30 تشرين الثاني 1969م منفصلة عن محافظة الديوانية (القادسية) وضمت أقضية السماوة والخضر والسلمان ونواحيها.

الحرب والتضييق على الحريات

يأخذنا المؤلف في جولة تاريخية عن الحركة الوطنية في السماوة وتظاهرات رجالها في انتفاضتي 1952 و1956م، ودور الحرب العراقية الإيرانية في التجويع والعنف وقطع الأرزاق والآذان! بل إعدام السلطة الهاربين الذي ملّوا حرباً طويلة لا مخرج منها.

وشويّة شويّة لبربوتي!

يستعيد المؤلف ذكرى ثورة العشرين، وقبلها حركة المجاهد الكبير السيد محمد سعيد الحبوبي، التي انطلقت من النجف الأشرف إلى الشعيبة لمواجهة القوات البريطانية الغازية أثناء الحرب العالمية الأولى، إضافة إلى تجمع العشائر الفراتية وقوات الشيخ هادي المكوطر وصحبه والقوات الكردية بزعامة الشيخ أحمد البزرنجي قرب جسر بربوتي، إذ كان الشيخ بربوتي السلمان يشرف على توزيع الطعام والماء للقوات المتجمعة تمهيداً لانطلاقها إلى الشعيبة .

هنا انطلق صوت المهوال يردد: (ثلثين الجنّة لهادينا) والمقصود الشيخ المكوطر، وهنا صاح المهوال الثاني: (وثلث لشيخ أحمد واكراده) فغضب الشيخ بربوتي الذي أضاف ومنح وتعب، فصاح المهوال: (وشويّة شويّة لبربوتي)، فابتسم بربوتي السلمان وهو يدرك أن لا أحد يستطيع تقسيم جنة الله، لكنها الذكرى الحسنة التي يستحق.

حروب ودفاتر حكم وانقلابات

قبل دخول العراق الحرب العالمية الثانية كانت عواطف شباب السماوة ومفكريها تنقسم بين ثلاثة اتجاهات؛ الأول هو تأييد المعسكر الاشتراكي، والثاني هو تأييد هتلر الزعيم الألماني النازي، والثالث هو الاتجاه الوطني العام إضافة إلى الاتجاه القومي. وعند اندحار الفاشية بدأت الدول العربية تبحث عن استحقاقاتها من الحلفاء الذين لم يعطونا شيئاً يذكر، بل كبلوا الدول العربية بمعاهدات جائرة أدت إلى انتفاضات متعددة وثورات منحت نوعاً من الاستقلال الوطني ولكن على حساب التماسك المجتمعي، إذ كان للديمقراطية المطلوبة وقودها في السماوة وسواها من مدن العراق، وقد اعتقل وقتل المئات من الشيوعيين نتيجة انقلابي البعث عامي 1963-1968م وصولاً إلى حربي الخليج الأولى والثانية.

واليوم صباحات السماوة تحمل في جنباتها ضجيج ماتع، قهقهات الأطفال المرتفعة، زحام الخطوات الذاهبة والقادمة، عطر الصبايا الذي يشق صدر الأزقة، رائحة القهوة الصاعدة من النوافذ، صباح يحاول رسم خارطة مختلفة.

الكتاب كتب بمداد كلمات شاعر عاشق لمدينته البكر هي بوابة يعبر منها الودّ عذبا فراتا، ويتدفق منها الحنو فيتغلغل في زوايا الأرواح، فتبرد معه نيرانها، وتتعلق العيون بالقادمِين اليها .السماوة مدينة السلام،  تفتح قلبها قبل ذراعيها  للاخرين،في السماوة الطيبةِ، الناس كالجسدِ الواحدِ، إذا اشتكى منه عضو، وفي أوقاتِ الشِّدةِ والافراح  وفية هكذا تربى الناس هنا  على الوفاء والكرم العربي فلا تكفي الكلمات المجردة عن التعبير عما يشعر أصحابها من فرح اوحزن، بل تتعداها لمظاهرٍ أخرى أكثر ألفة وحميمية  .

قراءة عقيل هاشم

..............................

*عن دار مسامير للطباعة والنشر صدرت للكاتب زيد الشهيد كتابَه الجديد (السماوة في القرن العشرين) متناولاً عبر الصفحات التي بلغت 250 صفحة كلَّ ما يخص مدينةَ السماوة طيلة قرنٍ كامل. فمر على تاريخ المدينة خلال العقود العشرة، مسلطاً الضوء على  السماوة بأمكنتِها (الاحياء، الازقة، الشوارع، وما تضم)، ومتناولاً الاحداث التي مرت بها ابتداءً من العهد العثماني، فالملكي، فالجمهوري… وجاء الكتاب الذي حوى ستة فصول ليكون الاول في تفاصيله، حيث سلط الضوء التاريخي على السماوة فلم يغفل ما هو ضروري يؤرخ للمدينة، ويقدمها للأجيال الحالية التي لم تكن قد عهدت نشوؤها كمدينة صغيرة شرعت تكبر مع تقادم الاعوام، مثلما يقدمها للأجيال القادمة كمادة تاريخية سيكونون بحاجة ماسة لها حين يرغبون في تناولها.

ويذكر ان زيد الشهيد اصدر ما يزيد على 25 مؤلَّفاً تناولت الرواية والقصة والشعر والترجمة والنقد الادبي.

عمار عبد الكريم: حكاية المسؤول الطيب (3)

التفاصيل

كتب بواسطة: عمار عبد الكريم البغدادي

شهريار: أقررنا في حديثنا السابق بأن تحقيق العدالة هو آخر ما يصل اليه صاحبنا المسؤول الرحيم ونحن نتحدث هنا عن نفوس كبيرة رجحت لديها كفة النورانية مسبقا، وامتلأت قلوبها بالعطاء، وصارت الطيبة غذاؤها، والرقة ديدنها، والرحمة جوهرها، وإنْ مايصيبها من التذكير بمواقف الإساءة والظلم لايعدو فعل حجر سريع يداعب سطح الماء قبل أن يغطس الى غير رجعة، كأنه أثر ريشة تدغدغ شغاف القلب، وتداعب الطيبة الدائمة لتُشيّعَ تلك النفوس الكبيرة خطوات المتكبر اوالمتجبر او المرائي بنظرات الشفقة عليهم لاالخوف منهم، وهذا سر الإبتسامة المرة المرتسمة على وجوه الطيبين في مثل تلك المواقف.

وقد علمتني الحياة دروسا بليغة مفادها أن النفوس الكبيرة وحدها تمتلك حرية الإختيار والتمييز بين الأحساس بالظلم وقول الحق وإنْ كان على حساب أصحابها، وهي التي تُبعد وهن تعلق القلوب ببعضها عن تماسك فريق العمل، والحصيلة إن النفوس الكبيرة وحدها القادرة على الفصل بين العلاقات الشخصية وازدواجية القرار في ميادين الحياة وسوح العمل.

شهرزاد: أتفق معك تماما فالسواد الاعظم من الناس يقدم معيار المحبة والبغض في التعامل مع الآخرين، ووصف أفعالهم وأقوالهم، لكن هل انتهت معركة الإنصاف والعدالة في قلب المسؤول الطيب، وتداعت معانيها عند هذا الوصف؟، واذا كانت القلوب الطيبة بوصفها قلوبا قوية غير قادرة على أرساء قواعد العدالة فمن إذاً؟

شهريار: العدالة بوصفها (الحياديّة في إطلاق الأحكام على الآخرين مهما كانت مراتبهم) غاية الغايات في القلوب الطيبة، لكنها تسير تحت جناح الرحمة بخطوات متثاقلة، وإنّ لها فعلا عظيما في نفوسهم، وإنها لتدب دبيب النار في حاويات الوقود حينما تحاكي الضمير، أو الوجدان، أو الذات الواعية للقيمة العليا التي تمثل مركز القلوب الحية، ولكِ ان تتخيلي ياشهرزاد هول الآلام المتحققة من تلك المعادلة، كل موقف إنصاف نجح فيه صاحبنا الطيب بخطوات متأنية للمحافظة على ذوات الطيبين والمخلصين، وكل تغاضٍ عن سوء المتكبرين والمتجبرين والمرائين والكسالى، وكل لجم عسير لسلطات موقع المسؤولية على أمل الإصلاح، إنها لمواقف متضادة تنجذب بقوة الى مركز القيمة العليا في القلب الكبير، وتتصادم على دكة العدالة المتأخرة .

ولا يقتصر الأمر على المسؤول الطيب بل إن تلك الآلام تأخذ طريقها الى قلوب الفريقين بإيقاعات متباينة، فالمخلصون والطيبون المترقبون في عتب دائم كلما التقت عيونهم عيونه -لا تلفظه الشفاه - ويرتسم في تفاصيل الإبتسامة المرة: متى العدالة؟ .

وفريق الشر يعيش في موجة آلام أعظم من الجميع، فتلك الغضبات المتلاحقات والمساوئ المفضوحة التي لا تُقابل بالضد الظاهر تَرتدت على أصحابها أضعافا مضاعفة، تزيد من حيرتهم، واحدهم لأهون عليه أن يرى ملك الموت من رؤية الإبتسامة المرة على وجوه الطيبين او صاحبنا المسؤول، يتساءلون في صمت مطبق: ماسرهم ؟، ماالذي يخططون له؟، يبدو إنهم يدبرون أمرا عظيما للرد علينا.. لايمكن أن يكون صمتهم بلا غاية! .

نعم ياشهرزاد ذلك الصمت لم يكن بلا غاية، إنما هو آلم إنتظار الإصلاح، أو نفاد رصيد الأعذار، القلوب الطيبة والنفوس الكبيرة تسير معنا الى آخر النفق حيث أنوار العدالة التي ستقصم ظهر التجبر، وتخفي معالم التكبر، وتقطع وتين الرياء وتمحو آثار الكسل .

شهرزاد: ومتى ستكون ساعة الصفر ياترى .. طال إنتظارنا لها؟

- ساعة الصفر لانتفاضة المحبة ضد قوى الشر وتحقيق العدالة يحددها الفريق الثاني من حيث لايعلم، فكلما ركبت أصحابه موجة الغضب والخوف واضطربت أوداجهم، وارتعدت فرائسهم، وارتعشت قلوبهم، وعجزوا عن تفسير صمت الطيبين، وحدثتهم أنفسهم بمزيد من الاستغلال للمسؤول (المسكين) بزعمهم، دنت تلك اللحظات، حينها يجف النهر فقد طال انتظاره لدفعات محبة من نفوس تائبة مقرّة بذنبها ساعية الى إصلاح قلوبها، تلك القلوب المريضة زادتها الطيبة قساوة والسماحة آلما، إلا من رحم ربي، فأودت بأصحابها الى جحيم العدالة، حينها يمتلك المسؤول الطيب مفاتيح الشدة للمرة الأولى ليطلق كلمة الحق، ويهوي بفريق الشر بالجملة،  ويرسم ابتسامة بلا مرارة على وجوه الطيبين، تلك غضبة الحليم اذا غضب لارجعة فيها ولا فصال، وأنها لامضى من السيف، وأوقع من الزلزال العظيم، ودعم الطيبين يمنحه مزيدا من الثبات، ويحقق معنى الإنتفاضة، فهو يدرك في قرار نفسه أنهم صادقون في جميع الأوقات، حين تقبلوا بعض الإنصاف في أول الطريق،  وحينما وصلوا معه الى آخر نفق الأعذار، ساهموا بمحبة في دق آخر مسمار بنعش الأشرار .

بقلم: عمار عبد الكريم البغدادي

من وحي شهريار وشهرزاد (14)

................................

مقتبسات من مؤلفي: شهريار من بغداد وشهرزاد من القاهرة 

صدور الترجمة الفارسية لكتاب التسامح ومنابع اللاتسامح لماجد الغرباوي

التفاصيل

كتب بواسطة: ماجد الغرباوي

صدر في شيراز – إيران عن دار "نگاه معاصر" بالتعاون مع "مركز تحقيقات مجد"، كتاب:

(مدارا و ریشه های نامدارایی.. فرصت های هم زیستی ادیان و فرهنگ ها)،

(التسامح ومنابع اللاتسامح.. فرص التعايش بين الأديان والثقافات) لماجد الغرباوي.

ترجمة الأستاذ: مرتضى رحيمي نجاد

تقديم: الأستاذ الدكتور محمد جعفر أمير محلاتي، استاذ إلهيات السلام، جامعة شيراز، إيران.

اتصفت الترجمة بدقة النقل وجمال البيان، حيث بذل المترجم جهدا لتفادي حرفية الترجمة، ونقل مفاهيم الكتاب بلغة فارسية مشرقة. وللأستاذ مرتضى رحيمي نجاد مجموعة كتب ترجمها من اللغة العربية إلى اللغة الفارسية.

كما أشاد الأستاذ الدكتور محمد جعفر أمير محلاتي في مقدمته الضافية بمؤلف الكتاب، وأكد على خلفيته العلمية وآرائه الفكرية، خاصة في موضوع التسامح، فكانت المقدمة إضافة نوعية من خلال قراءة نقدية لمفهوم التسامح وضروراته.

جاء في المقدمة:

التسامح ومنابع اللا تسامح كتاب لماجد الغرباوي الذي اتسم بمكانته العلمية، وقدرته على تشخيص أسباب التعصب والعنف علميا وفي إطار رؤية نظرية متماسكة. ويُعد كتابه من أفضل الأعمال وأكثرها تحليلا. ولا ريب فهو عالم له منجزاته ومكانته. ومن المهم جدا أن نعرف أن الغرباوي عراقي. ولد من رحم الحضارة الإنسانية؛ وكان شاهدا حقيقيا على حجم العنف الذي اجتاح بلاده. وأعاد ستة آلاف سنة من الحضارة العالمية إلى عصر الكهوف.

اهتم المؤلف في هذا الكتاب بجوانب مهمة من علم الوجود (الأنطلوجيا) والتأريخ وعلم الاجتماع وعلم الدلالات والرموز والفلسفة السياسية وعلم النفس واللاهوت والأنثروبولوجيا وغير ذلك.

إن كتاب التسامح ومنابع اللاتسامح.. فرص التعايش بين الأديان والثقافات، كان قد صدر سنة 2005م عن مركز دراسات فلسفة الدين في بغداد. وصدرت طبعته الثانية في بيروت سنة 2008 عن مركز الحضارة ودار العارف. ويعد من الكتب واسعة الانتشار، وقد حظي بقراءات عديدة.

أتقدم بجزيل الشكر والاحترام للجهود الطيبة التي بذلها الأخ الأستاذ مرتضى رحيمي نجاد. كما أشكر الأستاذ الدكتور محمد جعفر أمير محلاتي بمقدمته التي أسعدتني. متمنيا لهما دوام العطاء والعافية.

يمكنكم الاطلاع على النسخة العربية من الكتاب على الرابط أدناه مع الاحترام

https://www.almothaqaf.com/k/majed-al-gharbawi-s-books/928973

ماجد الغرباوي

24 – 6 – 2021م

عدنان عويّد: الدولة الاستتباعيّة، أو دولة ما قبل الدولة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عدنان عويّد

هي في سياقها العام، دولة الحاق أو استتباع، وليست دولة مؤسسات أو مواطنة، كونها – أي الدولة الاستتباعيّة - تشكل في بنيتها وآليّة عملها على مستوى مؤسسات الدولة ومتحدات المجتمع أو مكوناته الخاضعة لأمرتها رابطاً أفقيّاً، تُلْحِقُ به وحدات اجتماعيّة أو سياسيّة أو اقتصاديّة أو ثقافيّة، لها هيكليتها شبه المنعزلة في جوهرها، والمرتبطة أو التابعة للدولة في ظاهرها أو حضورها، وبالتالي هي تشكل غطاءً عاماً للعلاقات الاجتماعيّة القائمة في بنية الدولة، دون أن تتحكم بهذه العلاقات شبكة مؤسساتيّة ذات طابع دستوري تعاقديّ يكون للمجتمع الدور الأساس في تكوينها وإدارتها ومراقبة العاملين فيها أو محاسبتهم، بل تتقاسم المؤسسات أو المتحدات (الخاصة والمنعزلة) في بنية هذه الدولة، مع المسيطرين على سلطة الدولة ذاتها سيادة الزعامات المحليّة والعائليّة والطائفيّة والحزبيّة والمناطقيّة والتكتلات الماليّة .. الخ. وغالباً ما تتم عمليّة التنظيم بين هذه المكونات (المؤسسات الاجتماعيّة والسياسيّة والإداريّة) في الدولة، بفعل لحمة (الغلبة) الاقتصاديّة أو السياسيّة لمكوّن اجتماعيّ (طبقيّ – طائفيّ – عشيريّ – قبيليّ- حزبيّ كاريزمي ... الخ)  على بقيّة المكونات الأخرى، ويتخذ هذا المكوّن بعد سيطرته على الدولة ومؤسساتها التشريعيّة والتنفيذيّة والقضائيّة، وسيلة لتمكين سيطرته على بقية المؤسسات أو المكونات الاجتماعيّة الأخرى، الأمر الذي سيحوّل الدولة ذاتها إلى أداة بيد هذا المكوّن المسيطر لتحقيق مصالحَ خاصة به، وبالتالي سيحوّل الدولة بالضرورة إلى دولة شموليّة.

تعتقد المرجعيات التقليديّة، كالطائفيّة والعشائريّة والقبليّة المتحكمة بالسلطة، أنها تقوم تحت مظلة الدولة الاستتباعيّة على وهم الاستمرار، - أي استمرارها في مراكز التحكم بآليّة الدولة والمجتمع - دون إدراكها أن هذا الاستمرار في حقيقة أمره واقعاً من وقائع التاريخ المتحول والمتغير دائماً، علماً أن هذا الاستمرار القسريّ واللاعقلاني  ذاته، هو واقع يُؤَسَسُ أيضاً في حقيقة أمره على وهم أيديولوجي أو ظرفي  قائم على ظواهر اجتماعيّة واقتصاديّة ودينيّة وسياسيّة بالغة التعقيد والتداخل.

إذن إن الغلبة (السيطرة) بطبيعة الحال في هذه الدولة الاستتباعيّة لن تكون للعناصر المدنيّة، أو الداعين للمواطنة، فهذا أمر غير ممكن في دولة عميقة في شموليتها، مثلما لا يمكن للفرد في هذه الدولة أو هذا المجتمع، أن يُحَدِدَ كفرد مستقل في جوهره كـ (مواطن) عن المكوّن الاجتماعيّ التقليديّ الذي ينتمي إليه، بل هو سيظل جزءاً من جماعة، أو مكوّن من المكونات التقليديّة التي لا انفكاك له عنها وعن سلطتها الخاصة في المدى المنظور على الأقل، إلا إذا تمت تحولات تاريخيّة عميقة في بنيتي الدولة والمجتمع، وغالباً وما تكون هذه التحولات قسريّة أيضاً من قبل معارضيّ هذه الدولة الاستتباعيّة يستخدم فيها العنف والعنف المضاد، الذي قد يحقق رغبات التغيير أو يفشل في تحقيقها إلى حين.

لا شك أن الحل الوحيد لتجاوز مثل هذه الدولة الاستتباعيّة التي أخذت تشكل ظاهرة قائمة بذاتها ومتجذرة كدولة عميقة في العديد من الدول العربيّة، هو تمثل العلمانيّة والديمقراطيّة كضرورة تاريخيّة، نهجاً في سياسة الدولة إذا ما توفر الحامل الاجتماعيّ المؤمن بهذه العلمانيّة والديمقراطيّة كرافعتين نهضويتين، لكونهما في مجملهما هما العامل الحاسم في الحقيقة والقادر أن يستبطن مؤسسات الدولة الدستوريّة وتحويلها ورشات عمل تنمويّة يحكمها القانون وتصب نشاطاتها في خدمة المجتمع بكل مكوناته، وليس في خدمة قوى طبقيّة أو طائفيّة أو حزبيّة محددة ... وغيرها. وبالتالي العمل بجد على توطين العموم الثقافيّ والاقتصاديّ والسياسيّ والاجتماعيّ القائم داخل نسيج خلايا المجتمع المخترق كما قلنا من قبل المكونات التقليديّة داخل بنية هذه الدولة والمجتمع، توطيناً عقلانيّاً، من خلال تفتيت وإضعاف هذه المرجعيات التقليديّة وحتى المعاصرة منها والحاقها بسياسات الدولة الدستوريّة ومؤسساتها المدنيّة وخططها التنمويّة .

من هنا تأتي العلمانيّة والديمقراطيّة والدولة المدنيّة إذن، لتحقق الغاء الاستمرار التاريخيّ الذي يطبع الفرد أو المواطن بطابع عقيديّ ما، أو أثنيّ ما أو قبليّ أو عشيريّ ما. أي هم من يعمل على إلغاء الدولة بمفهومها (الاستتباعيّ) والالحاقيّ السابق، والفسح في المجال واسعا لتجذير التحولات الجديدة في البنيّة الاقتصاديّة والاجتماعيّة والسياسيّة والثقافيّة والأخلاقيّة والوطنيّة وحتى القوميّة في دولة حديثة، أي تجذير الدولة المدنيّة و دولة المواطنة والمؤسسات. أو هم بتعبير آخر، من يساهم بالدعوةً إلى تجاوز مفهوم الفرد (السياسيّ) طائفيّاً وعرقيّاً ومناطقيّاً، أي تجاوز ذاك الفرد المنغلق في عقليته، والطامح إلى  توظيف مرجعياته التقليديّة سياسيّاً من أجل تحقيق مصالح أنانيّة ضيقة، وفي المحصلة هم – العلمانيّة والديمقراطيّة والدولة المدنيّة - من يعمل على خلق الفرد المواطن الحر في دولة دستوريّة مؤسساتيّة عقلانيّة وقانونيّة، جوهرها المواطنة ودولة القانون. أي الدولة المدنيّة.

ملاحظة:

إن تحقيق هذه الدولة لا يتم بالرغبات والنيات والعواطف والمواقف الذهنيّة الذاتية.. وإنما تتحقق من خلال دراسة الواقع في بناه الاقتصاديّة والاجتماعيّة والسياسيّة والثقافيّة دراسة موضوعيّة.. مثلما تفرض ضرورة النظر في واقع الحامل الاجتماعيّ المؤهل لتحقيق التغيير، ومدى قدرته على تفهم الواقع ودراسة آلية عمله، ووضع أجندات للتغيير، ودور القوى المسيطرة في هذا الواقع، حتى لا تسيطر الشعاريّة والنزعة اللاسلطويّة الفوضويّة (الباكونيّة – نسبة إلى الثائر الفوضويّ باكون) للتغيير.

إن الناس العقلاء هم من يطرحون على أنفسهم المهام التي يستطيعون حلها. ثم لتعلم القوى الاجتماعيّة المتحكمة بالسطلة الشموليّة القائمة، أو المتصديّة للتغير بأنها لن تستطع أن تغير قناعة ما من قناعات المجتمع حتى ولو استخدمت كل أسلحة التدمير الشامل، إذا لم يصل المجتمع في وجوده الاجتماعيّ ودرجة تطوره إلى قبول هذه القناعة.

إن التغيير في المحصلة لا يتم على مبدأ سرير بروكوست.

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سورية

عبد الحسين شعبان: بايدن - بوتين وألغام الحرب الباردة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عبد الحسين شعبان

كان الخبر الأبرز في القمة الروسية - الأمريكية التي التأمت في فيلا "لا غرانج" التاريخية في جنيف هو: لا حرب باردة جديدة بين البلدين، وهو ما صرّح به بايدن، مشيراً "أنّ مثل هذه الحرب لا تصّب في مصلحة أحد"، وهذا يعني أنّ آفاقاً جديدة بدأت تأخذ طريقها إلى تحسين العلاقات بين الدولتين العظميين، والتي شهدت "حرباً باردة" متصاعدة و"صراعاً أيديولوجياً" حاداً منذ نهاية الحرب العالمية الثانية وانفضاض التحالف المعادي للفاشية والنازية، إلى نهاية الثمانينيات، حيث تهاوت الأنظمة الاشتراكية بلداً بعد آخر، وانهار الاتحاد السوفيتي السابق في نهاية العام 1991 منشطراً إلى 15 دولة، بعضها أصبحت حليفة للغرب وعضواً في حلف الناتو و عدواً شديداً لروسيا. وكان الجانبان قد اتفقا مسبقاً على عدم توقيع أيّة وثائق في ختامها. واكتفيا بمؤتمرين صحفيين منفردين.

وصرّح بايدن خلال مؤتمره الصحفي أنّ علاقات موسكو مع واشنطن يجب أن تكون مستقرة وقابلة للتنبؤ. وعلى البلدين إيجاد مجالات للتعاون وفقاً لقواعد أساسية يلتزم بها البلدان. وكانت العلاقات الروسية - الأمريكية قد شهدت توتراً شديداً إثر شنّ بايدن حملة شعواء قبل أسابيع من لقاء قمّة جنيف ضد روسيا، متهماً رئيسها بالفاشل، وقبلها اتهمه بالقاتل، الأمر الذي أدّى إلى عودة السفير الروسي أناتولي أنطونوف لدى واشنطن إلى موسكو للتشاور في مارس/آذار 2021 في حين غادر السفير الأمريكي جون ساليفان موسكو بعده بشهر واحد، لكن بايدن خلال المباحثات أكدّ لـ بوتين أنّ أجندة الولايات المتحدة ليست معادية لروسيا، لكن أيّ رئيس أمريكي لن يكون قادراً على الحفاظ على ثقة الناخبين الأمريكيين إن لم يبذل جهوداً للدفاع عن الديمقراطية، وفي جواب لأحد الصحافيين قال: المسألة تتعلق بالمصالح.

واتفق الرئيسان على تطبيع العلاقات وإعادة السفيرين إلى كلِّ من واشنطن وموسكو، والبحث في الخطوات اللاحقة في مجال الرقابة على الأسلحة بهدف خفض مخاطر نزاع غير متعمّد، وهذا ما سيتم بحثه في إطار حوار ثنائي، تمهيداً لاتفاق شامل واستراتيجي حول الرقابة على الأسلحة. وقد شملت المباحثات أهمية التمديد الأخير لمعاهدة الحدّ من الأسلحة الهجومية - الاستراتيجية (ستارت 3).

وناقش الرئيسان موضوع الأمن السيبراني والاتهامات الأمريكية القديمة - الجديدة  فيما يتعلق بالهجمات السيبرانية، التي تقول واشنطن أنّ هناك من يقف وراءها من داخل روسيا. وأعلن بايدن أنّه سلّم نظيره الروسي 16 قطاعاً حيوياً (الطاقة وإمدادات المياه وغيرها...) التي لا يمكن المساس بها وأنّ الولايات المتحدة لن تتسامح مع محاولات الاعتداء على سيادة الديمقراطية الأمريكية، وستردّ على أيّة  محاولة للمساس بمصالحها أو مصالح حلفائها، وهي تمتلك القدرات الضرورية لذلك، ولمّح إلى حقول النفط الروسية وماذا سيكون ردّ فعل بوتين لو هوجمت سيبرانياً؟

وتطرقت المحادثات إلى الملف الأوكراني الذي أكدّ بايدن دعم بلاده لسيادة أوكرانيا، في حين أكد بوتين التزامه باتفاقيات مينسك للتسوية الأوكرانية، كما أبدى بايدن قلقاً بشأن الوضع في بيلاروسيا.

أمّا بالنسبة للشرق الأوسط، فقد اتفق الرئيسان على فتح ممرات إنسانية في سوريا لنقل المساعدات الغذائية، وعدم تمكين إيران من الحصول على الأسلحة النووية، وبحثا تطورات الوضع في أفغانستان لمنع انتعاش الإرهاب بعد الانسحاب الأمريكي من أفغانستان والاتفاق مع حركة طالبان (فبراير/شباط 2020) وعرض بوتين المساعدة على بايدن في هذا المجال.

أمّا بشأن حقوق الإنسان فقد جرى التطرق إلى مصير الروس المعتقلين في السجون الأمريكية، إضافة إلى استثمار منطقة القطب الشمالي ومنع عسكرتها وكذلك احترام حقوق الإنسان في روسيا ومسألة المعارض الروسي أليكسي نافالني، حيث لفت بايدن الانتباه إلى أن عواقب وخيمة ستحدث إذا توفي في السجن، وكان نافالني قد أدين بتهمة اختلاس أموال قبل سنوات عديدة وخفّض الحكم مع وقف التنفيذ، وأيضاً دعا بايدن إلى إطلاق سراح المستثمر الأمريكي مايكل كالفي المحكوم بالسجن في روسيا، وربط ذلك بمصير استثمارات أمريكية واسعة في روسيا.

وكان الرئيس الأمريكي قد حقق بعض أهدافه قبل لقاء قمة جنيف بانعقاد قمّة الدول السبع الكبرى، حيث وضع المواجهة الصينية في مقدمة أولويات التحالف الغربي، خصوصاً بعد ترميم العلاقات الأمريكية - الأوروبية التي تزعزعت خلال فترة إدارة الرئيس دونالد ترامب. ووضع زعماء الدول السبعة مشروع "بناء عالم أفضل" في مواجهة سياسة الصين، لاسيما بمساعدة الدول الفقيرة، وهي خطة قد لا ترتقي إلى خطة "الحزام والطريق" التي قطعت الصين شوطاً غير قليل في تنفيذها.

وعلى الرغم من أن بايدن وهو يواجه بوتين كان يضع نصب عينه التحالف الصيني - الروسي، فإنه في الوقت نفسه يعرف أنّ الصين أكبر مُصدّر لأوروبا وثاني مستورد منها، فهل سيكون الاتحاد الأوروبي على استعداد للانضمام إلى واشنطن في المواجهة الاقتصادية المحتملة أو حرب باردة جديدة مع الصين بدلاً من روسيا؟

عبد الحسين شعبان

جمعة عبد الله: رواية الكاتب سليم مطر (كوكب الصفاء) وكوكب التعاسة

التفاصيل

كتب بواسطة: جمعة عبد الله

النص الروائي يتحدث عن المقارنة بين المجتمع الذي اكتشف طريق سر السعادة، والمجتمع الذي اكتشف طريق سر التعاسة، في أسلوب روائي حديث قد يختلف التقليد، في للكثير من العتابات المبتكرة في المتن الروائي و حبكته الفنية، اضافة الى اعتماد النص على الرؤية الفكرية والفلسفية والتاريخية في التوثيق نشوء نظرية تطور الانسان من مرحلة القردية الى المرحلة الانسان، ويقف على قدميه بدلاً من الاربعة، وامتلاك العقل وأسلوب التفكير، اضافة الى طرح الاسئلة الملتهبة في عمقها الفلسفي، عن سر الوجود وماهيته وطاقته، ماهو الانسان وما هي روحانيته؟، ماهو مصيره وماهي هويته؟ وماهو والدور الخالق في مخلوقاته؟ وماهو سر الوجود؟ وروحانياته المادية والمعنوية، ودور فلسفات الأديان الروحانية؟. ان هذه الاسئلة الساخنة تطرح بعمق وغزارة في عمق الرؤية الفكرية الاكتشافية، من خلال المعايشة والتجربة، ورغم ان (جميع الأديان والفلسفات تبدأ بمحاولة حل هذه المعضلة. نحن نفضل السلام الداخلي الذي ساد نفوسنا ومجتمعاتنا، لم يعد هذا السؤال يشكل مشجباً نعلق عليه مصاعب حياتنا وصراعاتنا ومخاوفنا من الحاضر والمستقبل، لم يبق منه غير جانبه الفكري والعقلي، قبل أية معضلة رياضية لا تمس عواطفنا وحياتنا) ص63. وكذلك المقارنة الغنية في في المعنى والدلالة، بين المدينة الفاضلة أو مدينة السعادة كيف اكتشف نفسها، وبين المدينة التعيسة التي خرجت عن درب العقل والمعقول. نجد في الثانية تقل فيها الفضائل وتزداد فيها الرذائل والمصالح الضيقة النفعية، وتكون عرضة للاطماع الاخرين. التي تدفع الكوكب الأرضي الذي يسميه الكاتب بأسم (كوكب السيلاميين) الى المعاناة والعذاب الحياتي. إنها رواية الحكايات الغرائبية السريالية والفنتازيا لكل حكاية له حدث سردي خاص بها، ترويها الشخصية المحورية لكل هذه الحكايات العجائبية والفنتازيا، وكما اطلق على نفسه لقب لتوضيح هويته العراقية والسومرية (آدما) وامه (اينانا) احدى الهة الحب والعشق والجمال في الحضارة السومرية. كأنها معنية بالامر اكثر من غيرها. وهو أديب وكاتب عراقي اضطر الى الهجرة بسبب الاضطهاد السياسي والفكري. واختير مندوباً من قبل (كوكب الصفاء) مع الآخرين. مثل النجمة العالمية (انجيليا) وصديقه الحميم (إمونوئيل) الذي عاش معه ايام الجامعة في (جنيف). في بعثة استكشافية مرسلين من قبل كوكب الصفاء أومن جزيرة السعادة، من اجل التعرف والاطلاع بما يدور من معاناة وحكايات فنتازيا في الكوكب الارضي (السلامي) الاطلاع على الصورة الحقيقية من خلال المعايشة والتعايش والتجربة الحياتية من قبل البعثة المرسلة، وكذلك الاطلاع على مستوى العقلي والتفكير لسكان الأرض، في مستوى السلوك والتصرف، وما حجم المعاناة المتشظية التي تتجه الى التعاسة والحرمان والانتهاك وسلب الحقوق والقيمة الانسانية لأهل الأرض. حيث يعيشون المآسي والكوارث. وحالات هجينة في النظام السياسي، من الحروب الى الثورات الى الانقلابات الى الاحتلال. يعيشون حالة الفوضى والاضطراب تتخللها النزعات العدوانية والفتن المدمرة والجرائم والحروب العرقية. يعيشون في نزاع دائم يشتد حيناً وينخفض حيناً آخر (كل ساعة وكل يوم، حتى في الشوارع والباصات والمقاهي، يلتقط أسراراً وخبايا، طريفة ومحزنة، تافهة وخطيرة، لكن جميعها لا تكف عن تحفيز مشاعرك وتساؤلاتك عن مصير هؤلاء البشر، الذين تعرف جيداً بعضهم، وتجهل غالبيتهم) ص16. هذا يؤدي الى عدم المبالاة بالهوية الوطنية (أن جهل الانسان بخبايا بواطنه، هو الذي يمنعه من أدراك ذاته وتحديد هويته الحقيقية،من أنا وماذا أريد حقاً؟) ص16، عكس الحالة الجميلة الرافلة بالسعادة والسلوك الحياتي الراقي في النظام والقانون. حيث التعايش السلمي والامان والسلام. وثقافة التسامح تجمعهم. في احترام الانسان وتقبل الرأي الاخر، دون نزعات عدوانية وعرقية، دون فتن وخصومات ومشاجرات. ملامح السعادة والرفاه تعلو ملامح البشر، احترام الآخر والاستماع اليه. اسلوب حياتي راقي في هذا المكتشف الذي يقود الى سعادة الانسان  (الأغرب من ذلك انعدام وجود اي شرطي أو عسكري، بل حتى شرطي المرور غائب والشوارع بلا إشارات مرور، مع ذلك لم ألمح اي غضب أو خصام أو سيارة مسرعة، ولا ارتباك لمرور، بل الاعجب من ذلك المخازن والمكاتب تظل أبوابها مفتوحة ليل نهار دون حراسة أو اجهزة رقابة، ليس هناك مظاهر حزبية ودينية واضحة الحضور، المعابد شبه فارغة يؤمها الناس للراحة والدردشة) ص26. لذلك نوجز خلاصات رحلة تقصي الحقائق لسكان الأرض (السلاميين) من خلال ما اكتشفته البعثة الاستكشافية، بعد سماع او تدوين حكاياتهم العجائبية والفنتازيا. من خلال التجربة والمعايشة الحقيقية. من البعثة المرسلة من كوكب الصفاء الذين اكتشفوا سر سعادتهم في الحياة، عكس سكان الأرض الذين ما زالوا يتجرعون المرارة في حياتهم وسلامهم الداخلي ووجودهم. رغم تحول النوعي في الخليقة من حالة القرد الى حالة الانسان. من سكان الغابات و القفز بين الأشجار، الى سكن المدينة واستخدام عقله وتفكيره في الطريقة والأسلوب المعاشي، نوجز بعض ما جاء في تقرير اللجنة من خلال حكايات اهل الارض:

1 - ان صفاء النفوس وراحة الضمير يعود بالمردود الإيجابي على سكان الأرض، وعكس ذلك يعني انعاش بيئة الغرائز البدائية والعدوانية، وبالتالي تؤدي الى حماقات خطيرة، قد تؤدي الى نزيف الدماء وصراعات لا تنتهي.

2 - المرأة الركن الاساسي للمجتمع والارض وعليها يتوقف النماء والخير والعشب. لذلك يتوقف كل شيء على المرأة في العطاء والجدب.

 (- أرأيت الآن يا رجلي، أنا اعظم من أية أرض

  أنا أمرأة

في رحمي جذورك، ومن لبني حياتك

حرثي نعيمك، وخصبي نسلك

أيامي مواسم، ومزاجي أعراس ومآتم

حناني بساتين، وحزني بواد

كرمي ربيع، وتمنعي صقيع

جبروتي ضعفي، وسلامي نواحي

ان تشدني من شعري، فسأشدك من قلبك

أنت حاكمي في المكشوف، وانا سيدتك في المستور

أن تحميني من الرجال، فأنا احميك من نفسك

بمدحي أسمو بك ملكاً، وبجفائي انحدر بك عبداً

 نعم يا رجلي أنا أمرأة، ارحب من ارض واعمق من

بحر....

أنا فضاء، كما عرفتني وجهلتني) ص77

3 - الدول الاستعمار والاحتلال،  تبحث عن وسائل الخداع والحيل في استبعاد شعوب الارض، في سلب ونهب خيراتها ومواردها، حتى يسلبون روحها الانسانية، بحجة المقايضة، فالجنس الابيض الاستعماري، ينظر الى الشعوب نظرة متعالية ومتغطرسة بالاحتقار والاستخفاف. المقايضة استنزاف بما تملك من خيرات، مقابل تطوير جيوشها وشرطتها وتزودهم بأحدث اجهزة التنصت والرقابة، وافتعال الحروب الداخلية والخارجية. في سبيل تصريف صناعة اسلحة الدمار الشامل (ارجوك أطلب من حكومتنا العزيزة، أن تعمل لنا حرباً هنا أو انقلاباً هناك، في أي من القارات التعبانة: آسيا أفريقيا أمريكا اللاتينية، حتى أوربا الشرقية) ص124.

4- اساليب التجسس على الافراد والدول هو جزء من السيطرة على الذات النفسية للشعوب، ووضعها تحت مجهر المراقبة والترصد.

5 - شماعة المحتل هي نفس القوانة المشروخة، لم تتبدل في كل زمان ومكان، في كل العصور والحقب والفترات التاريخية،  يعلن المحتل بأنه جاء محرراً لا فاتحاً، جاء للإصلاح والتقدم، لا للتخريب وإفساد المجتمع (أيها الناس، قد جئناكم محررين ولسنا غزاة، لا نبتغي لكم الشر أبداً، بل كل الخير والاصلاح، ها نحن نجلب لكم أعظم ما في الخليقة وأسمى ما توصلنا إليه بعد اجيال واجيال بالبحث والكفاح: الحضارة.. نعم أنها الحضارة التي لم تعرفونها من قبل) ص142.

 × الكتاب: رواية. كوكب الصفاء / سيرة مجتمع أكتشف السعادة

× المؤلف: الكاتب سليم مطر

× الطبعة الاولى : عام 2021

× الطبع: المؤسسة العربية للدراسات والنشر

× عدد الصفحات: 168 صفحة

***

  جمعة عبدالله

محمد كريم إبراهيم: المقارنة والتمييز بين الحضارات

التفاصيل

كتب بواسطة: محمد كريم ابراهيم

ما التي تجعل حضارة ما مختلفة عن حضارة أخرى؟ هل هي معالمها وبناياتها وإنجازاتها المادية والمعنوية؟ هل هي اللغة ونوع اللباس ولون البشرة لأهل الحضارة؟ هل هي تضاريس الأرض والجبال والبحار التي تمتلكها وتحت سيطرتها؟ الإجابة هي جميعها. أي تغيير ملحوظ، أي طريقة مختلفة، أي إنجاز مميز سوف يجعل الحضارات تختلف عن بعضها، أو تنفصل عن بعضها البعض (مثلما انشقت حضارة امريكيا الشمالية عن حضارة انكلترا).

يمكننا البدء ببيئة الحضارات التي تختلف بين مكان وآخر. هذه حتماً نقطة مرجع لتقسيم الحضارات الى مختلف الاقسام (منها الجبلية والصحراوية والمائية وغيرهم)، لكن الامر يبقى هل حضارة ما هي افضل من حضارة اخرى بسبب بيئتها؟ نعم بالتأكيد إذا كان أهل الحضارة نفسه (أي إذا كانوا كلهم من نفس الفصيلة كالإنسان مثلاً). هناك بعض من البيئات التي لديها موارد طبيعية غنية في ارضها وماءها و جوها أكثر من غيرها، مما تجعل اهل الحضارة العائش في تلك البيئة اغنى وافضل من غيرهم. هذه هي احدى الوسائل التي يمكننا مقارنة الحضارات فيما بينها ونختار الافضل والأسوأ منها على غرار بيئتها.

اما النموذج الآخر للمقارنة هي الاختلافات الموجودة بين اهل الحضارة. مهما كانت بسيطة، مهما كانت ضئيلة فيما بينهم، ما دامت تؤثر بشكل ملحوظ على الحضارة وتظهر في اهلها تلك المميزات، يمكننا من خلالها فصل الحضارات عن بعضها. اللغة، نوع اللباس، طريقة الاكل، الثقافة والاجتماعيات فيما بين الافراد، كلها أمثلة للاختلافات المتواجدة بين حضارة بشرية واخرى. ناهيك عن الجينات التي تقرر طريقة عمل الدوائر العصبية في الدماغ، والجينات التي تقرر نوعية الجسد والشكل.

نستطيع ايضاً ان نقارن الحضارات من خلال انجازاتها: من ناحية اشباعها لحاجات الانسان، من ناحية اشباعها لرغبات الانسان، من ناحية ابداعات الافراد المتواجدين فيها وكمية عملهم، من ناحية تخطيطهم للمستقبل، من ناحية صلابة الحضارة وقدرتها على مواجهة المحن الصادرة من داخلها والكوارث الواقعة من خارجها. تغيير البيئة لنظام صالح لنظام اهل الحضارة من قبل اهل الحضارة معيار مهم جداً عند المقارنة، السرعة في تغيير البيئة بالاخص التي تتباين فيها الاهالي هي العامل الرئيسي. نرى مثلاً جودة الانتاج وسرعتها فائقة جداً وفي القمة في حضارة معينة ورديئة في الاخرى، وهذه عادةً تعتمد على المواد الخامة المتواجدة في الطبيعة وكميتها، لكنها ايضاً تعتمد على اهل الحضارة وجيناتهم وبرمجة عقولهم، بالاضافة الى المعيقات والمطبات التي تؤثر على عمليات الانتاج (مثل الكوارث الطبيعية).

سياسة الحضارة واقتصادها، إن بقيت بشكل جيد وحسن الهيئة مع مرور الزمن، يمكن أن تجعلها اكثر صلابة وبالتالي اعظم حضارةً من الباقيات.

مساحة الاراضي التي هي ضمن الحضارة هي ايضاً معيار لمقارنتها. كلما كانت الارض شاسعة وكبيرة، أصبحت الحضارة أعظم من غيرها. شريطة أن تكون إنتاجيات تلك الاراضي وموادها الخام بنفس كفاءة الرقعة الموجودة في غيرها من الحضارات.

المقارنة بين الحضارات تشبه تماماً المقارنة بين كائنين، نبدأ أولاً برؤية اختلاف الجينات التي هي بينهم (اهل الحضارة)، ثم بعد ذلك نقوم بحساب تأثير البيئة على كل واحد منهم، وبعدها نقيس كل منهما حسب انتاجيتهم والتغيرات التي فرضت عليهم. الفائدة من المقارنة هي التقليد للحضارة الضعيفة التي تبحث عن طريقة لبناء نفسها، والعلم للحضارة القوية بمكانتها واسباب قوتها.

محمد كريم إبراهيم – محلل وكاتب عراقي

نايف عبوش: ورحلت لميعة عباس عمارة.. أيقونة الشعر الحداثي العراقي

التفاصيل

كتب بواسطة: نايف عبوش

واخيرا رحلت شاعرة الحس المرهف والغزل والابداع المتوهج والحداثة لميعة عباس عمارة.. تلك الطينة العراقية السومرية الضاربة العمق في جذور النشأة، والعصرية التطلع والحداثة، في مسلكها الإبداعي الأدبي والثقافي والإنساني .

فالشاعرة الراحلة،لميعة عباس عمارة، علم من أعلام جيل شعر الحداثة والتجديد، حيث كانت طاقة إبداعية متوهجة، تخطت بجراة، كل المقيدات المألوفة في عالم النظم، والشعر، لتدخل عالمها الخاص في الحداثة الشعرية للقصيدة الحرة، متناغمة مع مجايليها الافذاذ، السياب، ونازك الملائكة، وغيرهم، من عمالقة القصيدة الحرة.

لقد كانت وجدانيتها متوهجة، وابداعاتها تأسر من جايلها من الشعراء والمبدعين، بحسها المرهف، وانثيالاتها العذبة،واصالتها العذبة، حيث كانت شاعرة الغزل المتمرد، على ماكان مألوفا من قريض وجداني يوم ذاك، لتتخطاه ذائقتها الشعرية السارحة في فضاء الحداثة الرحب، المتفاعل مع حسها المتطلع، إلى كل ما هو غير مطروق من وجدانيات.

ويرى الكثير من معاصريها، أن تأثيرها الجمالي والأدبي الجارف، قد تفاعل بشكل عضوي، مع إبداعات مجايليها من اعلام شعر التجديد، وبالذات الشاعر الكبير بدر شاكر السياب، وخاصة في قصيدته الصماء انشودة المطر، حيث يقول فيها، متوجدا:

عيناك غابتا نخيل ساعة السحر

أو شرفتان راح ينأى عنهما القمر

غادرتنا شاعرة قصيدة التجديد لميعة عباس عمارة، ولكنها ستظل أيقونة متوهجة في الساحة الأدبية والثقافية، متربعة على عرش الإبداع والتجديد، بما تركته وراءها من رصيد أدبي، وشعري، زاخر،سواء فيما تركته من دواوين، و كتابات، أو ماقيل عنها، وما سيقال، من بحوث ودراسات ومجاراة، في قادم الأزمان

نايف عبوش

علي رسول الربيعي: علم اجتماع المعرفة والمظلة المقدسة.. بيتر بيرغر وتوماس لوكمان

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي رسول الربيعي

تتجلى الإشكالية الأساسية التي يتناولها علم اجتماع المعرفة بشكل واضح في الفكرة الشهيرة لباسكال: "لا نرى عدلاً ولا ظلمًا لا يغير طبيعته مع تغير البيئة. ثلاث درجات من خطوط العرض تنقض كل التشريعات؛ خط الزوال يقرر الحقيقة... عدالة غريبة يحدها نهر! ماهوصحيح على هذا الجانب من جبال البرانس، خطأ في الجانب الآخر".[1]

لماذا تتغير مفاهيم العدالة والتشريع والحق والحقيقة والخطأ مع التغيرات مع الجغرافيا والعصر والوضع الاجتماعي؟ ما هي، حقًا، المحددات النهائية لـ "الحقيقة" و"الواقع"؟ ألا يجب أن تكون هذه المحددات مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالعوامل الاجتماعية والوجودية؟ ألا تُعزى الاختلافات في البنى الروحية والمعرفية إلى تنوع السياقات الاجتماعية والتاريخية؟ كيف يتم إنشاء رؤى العالم أو وجهات النظر حول العالم، سواء ككيانات قبل النظرية أو قوالب مفاهيمية، توزعها وتحافظ عليها مجموعة اجتماعية ويتبناها الأفراد داخلها؟ لماذا تختلف ثقافة عن أخرى بشكل ملحوظ في المعرفة والوعي والنظرة الكونية؟ هذه هي أنواع الأسئلة التي يتم بحثها في علم اجتماع المعرفة.

يمكن تعريف هذا الحقل المعرفي داخل علم الاجتماع على أنه "تحليل لانتظام تلك العمليات الاجتماعية والبنى التي تتعلق بالحياة الفكرية وأنماط المعرفة (كما يعرفها ماكس شيلر)، وكنظرية للترابط الوجودي للفكر (كما هي عند مانهايم)."[2] إن رؤية العالم من المفاهيم المهمة في علم إجتماع المعرفة إذا تم العثور عليها في هذا الاطار فمن المرجح أنها تظهر في سياق موضوعات أخرى مثل الأيديولوجيا والأطر الاجتماعية والافتراضات الخلفية والأفكار، إلخ.). إن رؤية العالم لها موطن طبيعي في هذه البيئة الأكاديمية.[3] وكما يرى تشارلز سميث، فإن أحد المبادئ التوجيهية لعلم اجتماع المعرفة هو أن الطريقة التي ينظر بها الناس إلى العالم تتأثر إن لم تُحدد بموقعهم الاجتماعي. ويذكر أن "عالم اجتماع المعرفة يسعى إلى فهم" التحيزات المتأصلة في وجهات نظر معينة عن العالم من حيث الظروف الاجتماعية التي أدت إلى وجهات النظر أو الرةى تلك".[4] يبدو أن علم اجتماع المعرفة عند كارل مانهايم، وفقًا لرأيً بيتر هاميلتون، هو "التحقيق في الظروف الاجتماعية التي تظهر فيها رؤية معينة للعالم.[5] يؤيد ماكس شيلر هذا المنظور من خلال التأكيد على أن أحد الأغراض الرئيسة لعلم اجتماع المعرفة هو كشف القوانين التي تحكم تأسيس ما يسميه "النظرة الطبيعية نسبيًا للعالم". وكما يرى إن الكشف هذا النوع من النظرة للعالم كعقلية غير مبررة ومقبولة من قبل المجتمع أو الثقافة هو أحد المساهمات الرئيسية لعلم اجتماع المعرفة.

"إن واحدة من أكثر الرؤى الموثوقة التي يوفرها لنا علم اجتماع المعرفة فيما يتعلق بما يسمى بالأوليات، ونظرة الطفل الحيوية للعالم، والحضارة الغربية بأكملها حتى بداية العصر الحديث، والتي يتم تقديمها من خلال المقارنة النسبية أيضًا... الرؤية الطبيعية للعالم في أكبر الوحدات الثقافية، هي كما يلي: لا توجد رؤية طبيعية ثابتة واحدة للعالم الذي ينتمي إلى "الكائن البشري" على الإطلاق."[6]

يبدو، من هذه التعليقات، أن هناك القليل من الشك حول العلاقة بين طبيعة النظرة إلى العالم أو رؤية العالم وحقل علم اجتماع المعرفة. يمكن تتبع الأمثلة التي توضح العلاقة بين البيئة الاجتماعية والوعي الفكري للعقل البشري على طول الطريق الممتد إلى العصور القديمة.[7] فمفهوم أفلاطون عن دوكسا، على سبيل المثال، هو وجهة النظر القائلة بأن آراء الناس، بل وأرواحهم (غير الفلاسفة والطبقات الدنيا) تتشكل من خلال مواجهتهم مع العالم التجريبي للصيرورة، وبواسطة مهنهم الحرفية. لقد تم الأعتراف بأن الأنماط الثابتة للحياة والأفكار في العصور الوسطى متأثرة بالإجتماع قد كشف عنها مكيافيلي بطريقة ساخرة حيث قال أن الافكار في القصر شيء، ولكنها في السوق شيء آخر تمامًا. كما ساهمت مذاهب كل من العقلانيين والتجريبيين في العصر الحديث في هذا التراث. إن اعتقاد العقلانيين بأن الحقيقة، مثل خوارزميات الرياضيات، يجب أن تدفعهم إلى تفسير كثرة الخطأ كشيء متجذر في الحياة الاجتماعية والثقافية. وعلى الرغم من محاولة التجريبيين تقديم وصف واقعي للمعرفة، فإن اعتقادهم بأنه لا يوجد شيء في العقل ما لم يكن في الحواس أولاً كان يفترض ضمانًا بأن التجارب والمدخلات الحسية المختلفة ستؤدي إلى مفاهيم مختلفة للواقع. تُظهر أطروحة فرانسيس بيكون عن "أصنام العقل" كمصادر للخداع مقدار المعرفة البشرية التي تولدها القبيلة والسوق والمسرح والكهف. وحتى محاولة إيمانويل كانط لتأسيس المعرفة بواسطة المقولات المسبقة للعقل البشري كانت موضع شك وتساؤل "اجتماعيًا"، لا سيما في الملاحظة التي مفادها أن "جدول مقولات كانط هو مجرد جدول لمقولات العقل الأوروبي:"[8] مهدت كل هذه السمات للفكر الغربي الطريق لتحليل المعرفة اجتماعيا.[9]

ابتكر كارل ماركس "الافتراض الجذري" لعلم اجتماع المعرفة. فقد كتب في مقدمة كتابه "مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي"، الكلمات التي غالبًا ما يتم اقتباسها وهي: "إن نمط إنتاج الحياة المادية يحدِّد سير الحياة الاجتماعية والسياسية والفكرية بشكل عام. ليس وعي البشر هو الذي يحدد وجودهم، بل، على العكس من ذلك، وجودهم الاجتماعي الذي يحدد وعيهم ".[10] من الواضح والمعروف بالنسبة لماركس أن هناك طبقتان أساسيتان، "البنية التحتية" (Unterbau)، وتتكون من مجموعة من العلاقات الاقتصادية، والتي تحدد "البنية الفوقية" (Oberbau) للوعي والفكر. لا تنبثق المعرفة من السماء، كما يقول أولئك الذين يؤمنون بالوحي، أو تنتج من قبل العقل البشري تماما ،كما يميل العقلانيون والمثاليون إلى ذلك؛ انها  نتيجة الظروف الاجتماعية والاقتصادية للحياة، كما يؤكد الماديون. أصبح هذا الافتراض الجذري نقطة البداية للحقل المعرفي الحديث لعلم اجتماع المعرفة: فما هي المحددات الاجتماعية الأساسية للمعرفة، بما في ذلك التي تحدد رؤى أو وجهات النظر للعالم؟

قدم بيتر بيرغر وتوماس لوكمان نظرية في علم اجتماع المعرفة بطريقة مميزة. إنهم يضعون بين قوسين المشكلات المعرفية والمنهجية التي ترتبط عادةً بهذا الحقل الأكاديمي، ويضعونها في نطاق علم الاجتماع التجريبي العام بالكامل. يؤدي هذا إلى إعادة تعريف الحقل المعرفي نفسه. فقد اهتم علم اجتماع المعرفة في المقام الأول بالمحفزات الاجتماعية للتاريخ الفكري والنظري وأنظمة الأفكار وما إلى ذلك. يعترف بيرغر ولوكمان بأن هذا جزء شرعي وصحيح من الحقل المعرفي لكن لا ينبغي أن يكون كله. أكدت الأساليب والنماذج الكلاسيكية على التاريخ الفكري في سياق اهتمامها بالجينالوجيا الاجتماعية للنظريات والأفكار والأيديولوجيات، لكنها ترى أن علم اجتماع المعرفة يجب أن يلقي بشبكة أوسع بكثير. وتجادل (هذه الاساليب والنماذج الكلاسيكية) بأن يجب أن يهتم علم اجتماع المعرفة بكل ما يمكن اعتباره معرفة في المجتمع".[11] النتيجة، فيما يتعلق بأغراضنا هنا، هي أن بيرغر ولوكمان يقللان من أهمية رؤية العالم بوصفها مصدر أهتمام اساس وموضوعًا للفحص وللتحقيق في هذا الحقل المعرفي بسبب توجهه النظري القوي المزعوم. لكنهم يؤكدون، تحت تأثير ألفريد شوتز، على أهمية "عالم الحياة" التاريخي والاجتماعي والثقافي لعامة الناس باعتباره المصدر الأساس للوعي المعرفي. ويعبرون عن رايهم في هذا الصدد قائلين: ليس"الفكر النظري،" الأفكار؛ رؤية العالم بأهمية كبيرة في المجتمع. فعلى الرغم من أن كل مجتمع يحتوي على هذه الظواهر، إلا أنها ليست سوى جزء من مجموع ما يمكن تسميته بـ "المعرفة". هناك فقط مجموعة محدودة جدًا من الناس في أي مجتمع تنخرط في التنظير، وفي أنتاج "الأفكار؛ وبناء رؤية للعالم. لكن كل فرد في المجتمع يشارك في" معرفته "بطريقة أو بأخرى".[12]

بما إن قلة من الناس في أي مجتمع متطورون من الناحية النظرية، وأن أغلبيتهم يلتزمون نوعًا من "العالم" الرمزي؛ فإن تركيز علم اجتماع المعرفة على الأقلية بدلاً من الأغلبية مقيد بشكل غير لائق. يميل المنظرون، مثل علماء اجتماع المعرفة، إلى التأكيد على أهمية النظرية، ولكن هذا تعبير عن "سوء فهم فكري". فلا تشكل النظرية سواء كانت دينية أو علمية أو فلسفية، مجمل ما يمد المجتمع بالمعرفة. لذلك، توصل بيرغر ولوكمان إلى الاستنتاج: "بما أن الأمر كذلك، يجب على علم اجتماع المعرفة أولاً وقبل كل شيء أن يهتم بما" يعرفه "الناس على أنه" واقع "في حياتهم اليومية أو غير واقع أو ما قبل النظرية". وهو المحور المركزي لعلم اجتماع المعرفة. إن هذه "المعرفة" بالتحديد هي التي تشكل نسيج المعاني الذي بدونه لا يمكن لأي مجتمع أن يوجد ". ".[13]

يعترف بيرغر ولوكمان أن التعبيرات النظرية مثل رؤى العالم هي جزءًا من اهتمامهما الأً أنها ليست، مصدر أهتمامهما الأساس. فقد كان أهتمامهم الرئيس بذلك المستوى من المعرفة الذي يعد سابقًا لكل تنظير ويعتبر أمرًا مفروغًا منه. إنهم مهتمون بتلك البنية التحتية المعرفية المسبقة ( ماقبل الوعي) التي تنتج رؤى العالم بوصفها بنيات نظرية. بالطبع، يفهم البعض مثل ديلثي ومانهايم رؤى العالم القائمة بدقة على هذا المستوى، وعندما يتم تعريفها بهذه الطريقة، لا شك ستكون رؤى العالم مرشحة للتدقيق الاجتماعي على غرار ما وصفه بيرغر ولوكمان. بعبارة أخرى، ستكون رؤى العالم ، سواء أدركت ذلك أم لا هي "ما" يعرفه الناس على أنه "واقع" في حياتهم اليومية، ما قبل النظرية. لكن لا يعرّف بيرغر ولوكمان رؤية العالم بهذه الطريقة، وهذا هو سبب عدم اهتمامهما بها. باختصار، إنهم يسعون إلى تحويل علم اجتماع المعرفة من حقل نخبوي إلى حقل قائم على المساواة. وهذا تلخيصهم لموقفهم:

"ومن ثم فإن زعمنا هو أن علم اجتماع المعرفة يجب أن يهتم بكل ما يتعلق بـ "المعرفة" في المجتمع ، بغض النظر عن الصلاحية النهائية أو بطلان ... لمثل هذه "المعرفة". وبقدر ما يتم تطوير جميع "المعرفة" البشرية ونقلها والحفاظ عليها في المواقف الاجتماعية، يجب أن يسعى علم اجتماع المعرفة إلى فهم العملية التي يتم من خلالها القيام بذلك بطريقة تجعل "الواقع المسلم به". بعبارة أخرى، نجادل في أن علم اجتماع المعرفة يهتم بتحليل البناء الاجتماعي للواقع."[14]

تم تخصيص الأجزاء الثلاثة من كتاب بيرغر ولوكمان - البناء الاجتماعي للواقع - لتطوير هذه الأطروحة. يوجهون، بعد المقدمة النقدية في الجزء الأول، انتباههم في القسم الثاني إلى تحليل بعنوان "المجتمع كواقع موضوعي!" ينظران فيه كيفية تصلب "الواقع" أو تجسيده بالنسبة للشخص العادي، لا سيما من حيث إضفاء الطابع المؤسسي والشرعية. يناقشان في الجزء الثالث "المجتمع باعتباره حقيقة ذاتية؛" حيث يقومان بتحليل استيعاب "الواقع" من خلال عملية التنشئة الاجتماعية. يمتلك هذا العالم المكوًن أو المُشكل اجتماعيا كلا من الصلاحية الموضوعية والذاتية، ويعمل كما لو كان القانون ( يقصدون الناموس هنا) هو الذي يحكم الواقع كله. إنه منظور ذكي ومتماسك ومعياري يجعل الأشياء ذات معنى كما نصادفها في الحياة اليومية. على الرغم من أنهم غير مستعدين لتسمية مثل هذا المنظور "رؤية العالم" الأً أنه يبدو ما يصفونه ورؤية العالم وكأنه واحد بالتأكيد.وبتعبير أعم، تصبح بهذه البطريقة "رؤية العالم" هي ما يستهدفه بيرغر ولوكمان لفهم علم الاجتماع بالضبط.

توجد، في تقدير بيرغر، ضرورات بيولوجية ونفسية متأصلة في النفس البشرية تستلزم إنشاء مثل هذا العالم الرمزي الذي يحترم القانون. يجب على البشر أن يصنعوا درعًا مفاهيميًا لحماية أنفسهم مما قد يكون لولا ذلك كونًا مستبعدًا وعديم المعنى. إنها تعمل، على حد تعبيره ، كـ "مظلة مقدسة" تحمي ثقافات وأفراد بأكملها من تهديد الفوضى الدائم. في كتاب منفصل لبيرغر بعنوان " المظلة المقدسة" The Sacred Canopy، يشرح ما يعنيه بهذا المفهوم ، مع التركيز على فكرة الناموس الذي يبني أو يدير العالم:  كل ناموس، من منظور المجتمع، هو مجال لمعنى محفور بين كتلة هائلة من اللامعنى ، وشئ واضح صغير في غابة لا شكل لها، مظلمة، ومشؤومة دائمًا. يمثل كل ناموس من منظور الفرد، جانب مشرق من الحياة، تمسكه بشكل ضعيف ضد ظلال "الليل" المشؤومة. كل ناموس، في كلا المنظورين، هو صرح أقيم في مواجهة قوى الفوضى القوية والغريبة. فيجب التخلص من هذه الفوضى بأي ثمن ".[15]

إذن ، فقد تم انشاء نظام شامل من القانون والنظام لحماية منتجيه من الكارثة. يفصل الخط المعرفي الرفيع بين الأفراد والمجتمع عن المواجهة المباشرة مع العدمية. وفي حالة محو هذا الخط أو انهيار المظلة، فإن أزمة أكبر حجمًا ستؤدي إلى الكشف عن العدم المطلق.

صور الفلاسفة الوجوديون الحياة في العالم بمصطلحات مقلقة مماثلة على أنها "طاعون" (كامو)، أو تجربة "غثيان" (سارتر). اليأس والقلق والملل هم رفقاء الحياة. إن وجهتي النظر هاتي ، هي تذكير مؤثر بالعدمية الأساس التي يبدو أنها تسود العالم. لا يمكن للبشر البقاء على قيد الحياة، ناهيك عن الازدهار، في مثل هذه البيئة الفوضوية دون نوع من الوسائل الوقائية التي تحميهم برحمة من حقائق الواقع الباردة والقاسية. نتذكر، في هذا الصدد ، مفهوم الفيلسوف كارل ياسبرز "المواقف النهائية" في الحياة التي تتكون من الصراع والمعاناة والشعور بالذنب والموت. هذه الشروط "المقيدة" أو "الحدود"، كما يسميها، تفرز "واقية حماية" معرفية وائتمانية متنوعة كطرق ضرورية للتعامل مع الألم والحمق المنتشرين في كل مكان تقريبًا. وكما لاحظ ياسبرز نفسه، لا يمكن للبشر أن يعيشوا بدون "واقياتهم" أكثر من أن يعيش بلح البحر ( محارة) بدون أصدافهم.

لدينا لهذه الأسباب، أيضًا إنتاج ما يسميه بيرغر "المظلة المقدسة". إن العدمية هي، في الواقع ، غير قابلة للعيش، فيبذل الجنس البشري، وكإجراء وقائي لإبعاد الفوضى، قصارى جهده لتشكيل عالم مستقر وعاطفي يحميه من الرعب النهائي لعالم غير مفهوم. إن نوع من "الحقيقة" حول طبيعة الأشياء ضرورة إنسانية واجتماعية أساسية لتعويض التشرد المعرفي والوجودي. يبدو أن تأجيل السؤال حول صدقها، هو بالضبط الوظيفة التي تلعبها رؤى العالم في التجربة البشرية: ليس بالضرورة كنظم مفاهيمية متطورة (على الرغم من أنها قد تكون كذلك)، ولكن على الأقل باعتبارها انطباعات عامة عن طبيعة الكون والحياة بداخله ، قانون أو إطار أو نموذج يولد نوعًا من النظام وسط فوضى كبيرة .إن رؤية العالم  هي في الواقع نوع من "المظلة المقدسة، "مقدسة" في قيمتها السامية بالنسبة إلى أتباعها، و"مظلة" في خدمتها كدرع واق ضد التهديد الدائم للعدمية. على الرغم من أن بيرغر ولوكمان أزالا بشكل كبير رؤى العالم كنظم فكرية من الاعتبار المعرفي، فإن إعادة تعريفها بمصطلحات أكاديمية أقل كبنيات افتراضية وربطها بمفهوم المظلة المقدسة سيجعلها مرشحين مناسبين للتحليل الاجتماعي. وإذا كان لرؤى العالم شيئًا مهمًا لتقوله عن فهم الفرد أو المجتمع حول طبيعة الواقع، فيبدو من المعقول جدًا أن نقترح أن مفتاحًا لفهم إنتاجهم وتوزيعهم وتأثيرهم موجود في علم اجتماع المعرفة.

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

.......................................

[1] Blaise Pascal, Pensees, trans. W. F. Trotter, in The Great Books of the Western World, vol.33 (Chicago: William Benton and Encyclopaedia Britannica, 1952), p. 225 (§5.294).

يلخص فكر باسكال القضايا التي تم تناولها في علم اجتماع المعرفة لبيتر .بيرغر وتوماس لوكمان. أنظر:

Peter L. Berger and Thomas L. Luckmann.The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (New York: Doubleday, Anchor Books, 1966), p. 5.

[2] The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought (1993), s.v. "sociology of knowledge."

[3] Griffioen, S."Worldview Approach TO Social Therory:Hazards and Benefits,' In Stained Glass: worldviews and Social Sience,edited by Paul A. Marshall, Sander Griffioen, and Richard J. Mouw,pp.81-118.Lanhan, Md,: University Press of America, 1989.," p. 88.

[4] Charles W. Smith, A Critique of Sociological Reasoning: An Essay in Philosophical Sociology (Oxford: Basil Blackwell, 1979), p. 110, quoted in Griffioen, "Worldview Approach," p. 88.

[5] Peter Hamilton, Knowledge and Social Structure: An Introduction to the Classical Argu- ment in the Sociology of Knowledge (London: Routledge and Kegan Paul, 1974), p. 121, quoted in Griffioen, "Worldview Approach," p. 88.

[6] Max Scheier, Problems ofa Sociology of Knowledge, trans. Manfred S. Frings, edited and introduction by Kenneth W. Stikkers (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1980), pp. 74-75.

[7] The Encyclopaedia of Philosophy (1967), s.v. "sociology of knowledge."

[8] Max Scheler, "The Sociology of Knowledge: Formal Problems," in The Sociology of Knowledge: A Reader, ed. James E. Curtis and John W. Petras (New York: Praeger, 1970), p. 178.

[9] Max Scheler, "The Sociology of Knowledge: Formal Problems," in The Sociology of Knowledge: A Reader, ed. James E. Curtis and John W. Petras (New York: Praeger, 1970), p. 178.

[10] Karl Marx, "Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy;' in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker, 2nd ed. (New York: Norton, 1978), p. 4.

إن تعبير "الافتراض الجذري" المطبق على ماركس هو من: Berger and Luckmann, p. 5.

[11] Berger and Luckmann, pp. 14-15.

[12] Berger and Luckmann, p. 15.

[13] Berger and Luckmann, p. 15.

[14] Berger and Luckmann, p. 3.

[15] Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Doubleday, Anchor Books, 1967), pp. 23-24.

سامي عبد العال: إنسان بلا جذورٍ: الدين، العولمة، الهوية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. سامي عبد العال

إزاء عصر العولمة والتكنولوجيا واسعة النطاق والتأثير، تحدث ذات مرةٍ الفيلسوف الألماني مارتن هيدجر عن "خطر اقتلاع الإنسان من الجذور". حيث يتعرض هذا الإنسان إلى الإلقاء في العراء مقذُوفاً به في وجه العواصف. وبالفعل (كما نرى الآن) لقد دُفع به إلى ساحة العالم جُملةً واحدةً دون إختيارٍ. فمنذ أنْ يستيقظ باكراً حتى يخلُد إلى الراحة لا يستطيع فتح نافذته نحو الأشياء اللصيقة بقدر ما تقتحمه رياح العولمة في كل مكان وزمان. تقتحم وجوده الحميم (عارضةً) إيّاه على قارعة الكون والتاريخ والحياة الرائجة.

وكلمة (العَرْض display) هنا كلمة مثقلة بكافة الحُمولات الثقافية:

1- فقد تعني الإنكشاف ونزع الخصوصية: فالعالم ليس قريةً واحدةً كما يُشاع، بل هو أضيق من ذلك: إنه غرفة كونية غاصةٌ بالوجوه والأشكال والمودات والأقنعة. فما بالنا لا نتخيل هذ التراكم البشري إزاء بعضنا البعض، وأنّ ما يفصلنا ليست سوى النظرات المحملقة في الأشياء. حتى باتت الخصوصية من أحلام المثاليين لا الذين يعيشون في ثنايا الحياة الاعتيادية. والأنكى أننا عرفنا عاجلاً أن الخصوصية ليست إلاً وهماً كبيراً، لأن صورتنا حول أنفسنا أخذت تتشكل عبر هذه الحملقة التقنية المتواصلة. وهي الصورة الملوثة حتى النخاع بما لدى الآخرين بعد أن انكشفتَ أنتَ لهم في أدق التفاصيل.

2- وقد تعني الكلمة التسليع والتسوُق: فأنت مادة رائجة للعيون والرغبة في البيع والشراء. دوما لا تنسى هذه الأسواق التي تنتصب في كل مكان ولا تنتهي بمجرد الإطلالة الافتراضية عبر التقنيات وصولاً إلى الإطلالة القصيرة خارج منزلك. فما إن تخطو خطوات قليلات حتى تجد نفسك معلقاً في متجر أسمه (الفيس بوك) أو حانة تسمى بـ (التيك توك Tik Tok) أو ممتداً بكل شغف (منك ومن المتابع) على طاولة تويتر وقد خرجت أحشاؤك النفسية والفكرية والأيديولوجية.

3- وقد تدل كلمة العرض على الإلقاء عُرياً في العوالم الإفتراضية: وليس العُري بمعناه الاخلاقي عادة وإن كان متضمناً في المشهد، لكنه يعبر عن انعدام أية حماية ولا مناعة، وحتى الهواجس لم تسلم، فالفيس بوك لو تأخرت عنه قليلاً يباغتك بسؤال مباشر: أيا هذا.. ما الذي تفكر فيه الآن؟ ما الذي يشغلك حالاً؟ بماذا تشعر؟ هل تريد التواصل مع الآخرين؟

والعُري نوع من الاستدراج الذي يعول على جزءٍ أنت ترغب فيه وعلى جزء آخر لا تستطيع تجنبه. الجزء المرغوب هو الرغبة في الاستعراض، إغواء التجلي للآخر، القول بأنك هنا ويا حبذا لو كنت هناك أيضاً (عكس قانون عدم التناقض في المنطق: إما أنْ يكون أ موجوداً- هنا أو غير موجود- هناك) . والجزء الآخر أنك لن تكون ملْك نفسك من فورها. أنت خرجت بلا عوده لتُعرض كصورة حية هنالك حيث ترغب. وليس هذا فقط وإنما ستتناولها الأنامل والأبصار فضلاً عن كونها قد سكنت الذاكرة التي لا تمحى.

4- وقد تعني الكلمة الإفتضاح إلى حدَّ اللعنة: الافتضاح ذو أبعاد متعددة، وفي أحد أبعاده أنه لم تعد أحشاء المجتمعات واعماقها محجوبة عن النظر. هناك آلاف الأقمار والعيون الالكترونية والمجسات الفضائية التي تنزع الجلد عن العظم وتخلع الأغطية الثقافية الراهنة وصولاً إلى التراثات العميقة لبنية الواقع وحركته اليومية. وظهرت الصراعات والحروب جميعها كأنها عمليات جراحية مفتوحة في غرفة طبية عسكرية كبيرة، ووفوق ذلك يُجرى العمليات أناسٌ لا ينتمون إلى السياق ذاته بالضرورة. ولكن المؤكد أنهم يشكلون هيكل الجثة الممددة أمام الأنظار بحسب ما يريدون. ويؤكد ذلك على أن الفاعل الكوني جزء من تكوين الصور المحلية. وهذا هو الشيء المرعب في الأمر: أنك منزوع الحرية الذاتية وقد تلاعبت أيد أخرى بأخص ما تملك وما لا تملك.

5- وربما تعني كلمة العرض جعل الإنسان كياناً تافهاً: لأن الأيدي والعيون والمعارف والتقنيات التي تتناولك ليست لها حدود، كما أنها تضعك في سياق آخر يُخرج ما يريد إخراجه. وليس أقرب إلى ذلك من التفاهة ولاسيما مع ثقافة التسلية وأهدار الوقت وضعف القدرات وقلة الوعي وانعدام الإختلافات الثرية بين البشر. أن تكون تافها هو أن تدخل حلبة التسابق على الغث ولا تجد فوارق مميزة بينك وبين سواك. وهذا المحتوى هو التسطيح النافذ إلى قلب أعقد المشكلات وأكثرها أهمية. مثل التراشق بالألفاظ والمكايدات حول قضايا مهمة في حياة الشعوب واستعمال لغة التهريج والبهلوانية في شأن الحياة العامة. عندئذ فإنك إذا وجدت نفسك وسط بهلوانات، فلن تكون الحياة سوى سرك للإستعراض بطبيعة الحال، كل منهم يحصل ما يريد بابتياع تفاهاته الأثيرة لتافهين أمثاله حيث التسابق المحموم نحو الهاوية.

6- وقد تشير الكلمة إلى مضامين الاستعمال والتوظيف: وهو تحويل الإنسان من قيمة إلى خامة، ومن أساس إلى جاسوس، ومن إبداع إلى استنطاع ومن حقيقة إلى شيء زائف عليه الالتصاق بغيره. كل العولمة قائمة على هذه المعاني. تسلب إنسانية الإنسان وتلصق بدلاً عنها عنواناً هو يريده ويحبه. وبالتالي سيكون أداةً في أيدي غيره، أصبح مجرد ورقة نقدية خارج سياقها تُشترى بها المصالح وتنفذ بها الخطط وتعلَّق تحت أية شعارات عولمية.

وهنا يبدو أنَّ الأديان بظلالها السياسية قد خطت سريعاً كخيول جامحة نحو بعض تلك الأفكار. ذلك حينما خلعت جذور الإنسان من قاع التربة الاجتماعية والثقافية ملقيةً إياه في الخارج بعناوين: مملكة الرب أو دولة الخلافة أو الجهاد أو الصراعات الدينية، تركته وحيداً معلَّقاً من عرقوبه في فضاء مفتوح على مصراعيه يتأرجح باستمرار. وإذا كان التدين "اعتناقاً شخصياً " لما هو متعالٍّ ومقدس، فالمسئولية عن الإيمان لابد أن تُترجِم المعاني على سطح الأرض. ففي تاريخ الأديان كان ثمة (تكوير لا هوتي) لفكرة الأرض بعمومها في دوائر توضع تحت سلطة معينةٍ. إذ لا توجد ديانة متأخرة (وبخاصة المسيحية والاسلامية) إلاَّ وتنحت هذه (الكُرة الترابية) بين شعاراتها وأيقوناتها (مثل فكرتي: كثلكة العالم التي تعني العالمية واستاذية العالم عند الاسلام السياسي) .

كانت تلك الوضعية انحناءة تاريخية حاسمة لتدفق الهويات القاتلة نحو أية مواقع يحددها الإرهاب في أرجاء العالم. مثلما رأينا تجمُع واختلاط المجاهدين من كل حدب وصوب في أماكن الجهاد الديني عبر قارات العالم الست (افغانستان وليبيا والعراق واليمن وسوريا وألمانيا وفرنسا..) . وكأن الهويات أصُول حصرية تندفع لتحريك كائنات من جنس الاسلاميين (الاسلام) وفي السابق من جنس المُبشرين وأصحاب الارساليات اللاهوتية (المسيحية) . وقد وجدوا ترحيباً عولمياً بهم في أكثر بقاع العالم سخونة واضطراباً وصراعاً (لأنهم جزء من تكوين المشاهد السياسية المعولمة)، لدرجة أنَّ هؤلاء وألئك كانوا أكبر ممول لمشروعات الدول الكبرى ثقافةً وهيمنةً وتسلطاً وحروباً ونهباً لثروات الأمم. وفي غير حالةٍ، كانت هويتهم الدينية أداةً خفية لتحريك الجموع السائلة كالجراد المنتشر لإرباك الصورة. وتم الزج بهم في صراعات عرقية وسياسية فتتت دولاً شرقية كانت متماسكة في يوم من الأيام. ولعل هذه المسألة لا تنفصل عن بعضها البعض داخل أجواء الدين والعولمة (العراق وسوريا نموذجاً) .

بالأحرى نجحت العولمة في تسويق أصوليات دينيةٍ، حتى وإنْ بدت هذه الأصوليات تعادي بعض نقاطها ومنطلقاتها المركزية. وربما كان المقصُود ترويج العداوة بين الاثنين (الدين والعولمة) لاقتناص الفرص المتاحة بشكل مقلوبٍ. ومن ثمَّ، فإننا لو تصورنا كون العولمة تناقض معنى الخصوصية، فهذا محض خطأ فادح. فالعولمة لا يهمها على الإطلاق: ما إذا كانت ثمة هوية من عدمها، ولا يهمها كظاهرة كوكبية إلاَّ اعاد ة تدوير الرأسمال الرمزي والعيني داخل دوامات مصالح القوى الكبرى، سواء أكان الرأسمال شرقياً أم غربياً، أبيض أم أسود، ميتافيزيقياً أم أرضياً، توحيدياً أم وثنياً، ملائكياً أم شيطانياً. الأهم هو: كيف يمكن استثماره في تأكيد الأهداف والمارب وجنى الأرباح المادية ونهب الثروات بشكل نّهم.

ثمة نقطة التقاء راهن بين العولمة والدين السياسي. نقطة " الهوية المطاردَّة stalked identity " كفريسة بين أنياب هذين الوحشين الكبيرين. وهكذا ضاعت جذور الهويات بين شد وجذب وتقطيع ونزع وترقيع حتى تمزقت واهترأت ولم يبق منها غير آثار الحنين إلى الماضي. لكن الهوية (رغم ذلك) تصالحت مع العنف على المستوى ذاته، وكم زحزحت الإنسان عن موطنه الأرضي المحلي وعن جمجمته البشرية بالمثل. وبوضوح عام أضحت تلك الهوية (جثة خيالية) تتلاعب بها الجماعات والحركات الدينية والسياسات على نطاق أوسع. وفي هذا الشأن ستتعشق الأيديولوجيات الدينية مع العولمة وستخدم الواحدة منها الأخرى بقدر ما تستطيع، بل هناك تناغم شبه كوني بينهما. لا لشيءٍ إلاَّ لأنهما يلعبان اللعبة الواحدة نفسها حول خلخلة الهويات ونزعها من الجذور. بلغة الإقتصاد، هناك (تعويم مثل تعويم العملات المحلية) لكل هوية خاصةٍ بأصحابها، حين يرونها قدرةً على احداث (ثقب أسود) يمتص كل انفتاح حُر على العالم.

أولاً: أيديولوجيات الدين والعولمة تتبادل تأثيرات عنيفة تصنع صوراً وخطاباً حول الإنسان. فلئن كانت العولمة لا تستأذن الهويات، فأيديولوجيا الدين ترد بشكل أعنف لنزعها بالتكفير والإرهاب والتوظيف. إضافة إلى ذلك تعمم (تصنِّم) هوية واحدة كامنة في المعتقد خارج أسوار الدولة الوطنية. إنَّ الحس التسويقي التعبوي الاستثماري هو الرابط المشترك بين الطرفين (الدين والعولمة) . وإن كانت نتائج العولمة كارثية من جهة تسطيح الأرض، تسطيح قضاياها وامتدادها بلا أعماق لخصوصيات الثقافة، فأيديولوجيا الدين تُسطّح العقل والعاطفة والاعتقاد عن طريق الإيمان بأن (صورة الإله كما رسمتها هذه الجماعة أو تلك) هي الوطن الأول والأخير. ومن حينه بات هذا الانتماء يشترط خلع كل آفاق الإنسان الأخرى من التاريخ والجغرافيا. كما يجعل منه بمثابة الكائن الراكض الأبرز وراء (جماعته المؤمنة كما يعتقد) أينما حلَّت أو ضاعت بالمثل. لأنَّ الجماعات الدينية تضيع بالفعل في غابات العولمة، أي أنها تنخرط في مآربها ومخططاتها الإقتصادية السياسية دون أنْ تعي ماذا تفعل ولا أين موضع أقدامها، فتبدو كفرائس تقتل وتمتص الدماء لإطعام وحش أضخم وأكبر امتداداً هو قوى العولمة الشرسة.

وحالما ينخلع البشر من جذورهم وأصولهم، ينبغي توضيح ما هي صورة الإله. هكذا سيشرح الاسلام السياسي عبر كلِّ مراحله ما معنى الإله. لأنه يدرك قدرة تلك المقولة المقدسة في تدمير جميع الهويات الأخرى. ابو الأعلى المودودي على سبيل المثال ذكر ذلك في كتابه الشهير" المصطلحات الأربعة في القرآن: الإله والرب والعبادة والدين". وهو يحاول تقعيد المساحة الكبرى للإله من وجدان الاسلاميين ومشاعرهم كما يرسم ويعتقد. فليس ثمة (أي تكوين هوياتي) لا يمر بدلالة الإله حصرياً من وجهة نظره. وقد أكد على أن معنى الإله هو الأساس، معتبراً أن الانتماء الأول والنهائي لمفهوم (الله الإسلامي) الذي هو مطلق التوحيد والتوجُّه والجدير بالاخلاص في السر والممارسة. ولكن لم يره المودودي سوى مفهوم بحده الجهادي والاقصائي لجميع المفاهيم المختلفة عنه. فإما هو المفهوم الإسلامي الذي يجب أن يكون فوق كل المفاهيم في جميع الأديان، وإما فهو الكفر به.. لا خيار ثالث ولا توجد أية بدائل أخرى. ولئن كان هناك أناس أخرون يؤمنون بمفاهيم غير المفهوم الإسلامي للإله، فيجب محاربتهم طالما لم يخلصوا لصحيح الاعتقاد وحده.

من هنا أخذ سيد قطب المعنى ذاته والنتائج ذاتها في "كتابه معالم في الطريق" ليؤكد أنَّ "لا إله إلا الله" وحدها شهادة هوية كونية لحياة مكتملة، هي الوطن والأرض والسماء والجنة في الآخرة. شهادة لا تحتاج أي شيء سواها لكي تضمن اندماج المسلم داخلها إقامةً واعتقاداً وحرباً. وكانت الشهادة- امتداداً لهذا- بمثابة (الفيزا) التي تسمح للأفراد والجماعات الناطقين بها بالهجرة إلى الله وحده تاركين أوطانهم وثقافتهم وأدمغتهم. وبالفعل أخذ يشجع في كتاباته الأخرى ضرورة الهجرة إلى الجماعة المؤمنة التي تعتنق هذه الفكرة بملئ الكلمة. بينما المهاجرون (في الحقيقة على أرض الواقع) كانوا يهاجرون إلى الإخوان والقاعدة وداعش وجيش النصرة والسلفية الجهادية والوهابية المسلحة التي تتجاوز الحدود والدول. وستتواصل عمليات الهجرة طالما كانت الهوية قابلة للتمدد والتمطع في هيئة سلع دينية معولمة ضمن حروب قذرة أو غسيل أدمغة أو تجارة مرتزقة أو إدارة مصالح للدول الكبرى على الأرض.

ثانياً: أيديولوجيا الدين والعولمة يتعايشان لدى مناطق الحدود دائماً. ويمارسان أدوارهما السياسية بامتياز لاهوتي أدائي. وفي هذا الإطار غدت الهوية صناعة وتوليف. لأن كل مظاهر العولمة دعت الاسلاميين المؤدلجين للتعبير عن هويتهم بجميع السبل الممكنة. وحدثت المطاردة الاسطورية بين بعض الدول والإرهابيين بشكل جيو سياسي مع حركة العالم. ذلك أنه لم تكن هوية الاسلاميين منكفئة على ذاتها فقط، بل سمحت للاعتقاد بأن يلتهم غيره من اعتقادات مغايرة. حتى بواسطة الصراع الصريح معها. وكأن الاسلاميين هم الحاضر الغائب في كل مكان. ونتيجة التطور المذهل لمنتجات العولمة (الحروب والتقنيات والإتصالات) بات الناس يتوقعون وجودهم هنا أو هناك.

إن الحدث الارهابي (أي حدث كتفجيرات برجي التجارة بنيويورك مثلاً) لا يقف بمفرده. إنه يخطط لعولمة ما كانت لتأتِ بصورة سواه رغم عنفه الواضح. عندئذ سيكون الحدث تعبيراً عن حدود تتنازع البقاء حتى الرمق الأخير. وسيكون الصراع حول حدود داخلية بينه وبين العولمة وليست خارجية. فالعولمة توجد بخرائطها داخل خطط هؤلاء الارهابيين والعكس صحيح أيضاً. ومع هذا تتمايز فجأة الأشكال والأحداث وتكشف أبعاد الملاحقة داخلياً كذلك. من يلاحق من؟ رموز قوى العولمة أم رموز الإرهاب؟ أين حدودهما من حدود الآخر، أي أين الحدود خارج الآخر؟ يثار ذلك الاستفهام بفضل الهوية المتجاوزة، المتقاطعة التي يعبرون عنها في الموضع نفسه الذي تتنازعه العولمة.

وبالمناسبة هي أيضاً تلك الحدود التي تتخطى كل حدٍّ عبر الأقاليم السياسية التي اشتعلت فيها الحروب تسويقاً وصداماً واسثماراً (دول الشرق الأوسط الغنية بالنفط والثروات) . وفي هذا السياق فإن عبارة صمويل هنتنجتون " صراع الحضارات" قضية تحتاج إلى تفكيك ونقض، إن مجرد صياغتها تقتضي مساءلة جذرية من الداخل. لأن حضارة الرأسمالية هي الغالبة في الواقع. كما أن جميع الحدود التي تلعب فيها ليست خارجة عنها، بل لا يبدو أن ثمة خارجاً لها أصلاً. بالقطع عندما تتكلم حضارة رأسمالية مهيمنة عن الآخر، فإنها تلجأ إلى قانونها الخاص لنصب محاكمة تاريخية له لن تكون عادلة بحال. ولن يفلت أي آخر مهما يكن من حكم إعدامها المؤكد لسبب بسيط. مؤداه: أن كل آخر هو بالفعل يعيش في كنفها ولا يستطيع أن يرى نفسه إلاَّ عبر مرآتها. والتأثير الأبعد أن تلك الحضارة الرأسمالية تحدد نقائضه، حتى هواجسه وماذا يريد وما عساه أن يفعل. هي تمارس هذا الدور الاستعماري حتى وإن لم يكن الآخر يناصبها العداء المباشر.

ثالثاً: تقدم العولمة نماذجها المشوهة في زحزحة الهويات وتنويعها وتهجينها. وقد التقطها الاسلام السياسي (أي الهويات) كغنائم حرب افتراضية في الفضاء السبراني cyber space. ذلك عن طريق انتشار الايديولوجيات الدينية والخُطب والمذاهب وعودة المقدس إلى الواجهة الثقافية في العالم. لعل العولمة قد خدمت الأيديولوجيات الدينية حين أضفت طابع التفضية (إزاحة الكيان العضوي والخيالي) بحكم عدم ربط الإنسان بأصوله الثقافية. وبخاصة أن الدين السياسي يضع أتباعه باستمرار في مفترق طرق الاختيار بين معتقداته وبين سواها. وإذا نجح في خلخلة تلك النقطة سيكون للتيارات المتشددة عامل الحسم في جر الإنسان نحو التطرف والإرهاب. كم كان الاخوان قصيري النظر عندما دفعوا بهوياتهم المحلية نحو التنظيم الدولي، حيث تلقفتهم القوى الدولية لجعلهم حشواً لإقتصاد المؤامرات والحروب. وظل خطاب الإخوان يعمل على تعميق اللاهوية non- identityظانين أنهم يخدمون الاسلام بينما تتربص بهم تلك القوى وتستعملهم لأغراضها النوعية كما قلت. حتى بمجرد اعطائهم مساحة للحركة والنشاط عبر اراضي الدول الأوروبية، فهذا يجعل فكرة الهوية غير ذات موضوع خارج ذاتها.

وفي الإتجاه نفسه، يحافظ الاخوان على فكرة الولاء للجماعة باسم الدين. ويظل الاعضاء يمارسون تلك التراتيل اليومية جرياً وراء اقتلاع هوياتهم، وهم على ثقة (فيما يظنون) بأنهم يسايرون الاسلام في منطلقاته وغاياته. غير أنَّك مع الأحداث ستجدهم يفرون إلى الأوهام القاتلة خارج أوطانهم. لأنه لا توجد هوية متخيلة في تلك الدوائر المحكمة والمراقبة دوماً إلاَّ وتسير نحو التوظيف العولمي الاستعماري الأكبر. والأصل في المسألة أنه ما لم يكن الإنسان قادراً على الانفتاح الإنساني بلا حدود، سيكون مصيره البحث عن هوية بديلة وإن كانت مشوهة. والهوية بالنهاية سترتد إلى دجما جماعية أشبه باليوتوبيا المستحيلة. ولهذا كانت مشكلة الاخوان هي معنى الواقع ذاته.. كيف يفهمونه؟ ولماذا هو لا ينحو نحو ما يتوهمون وكما يرغبون؟

رابعاً: ترسيم وتخطيط المسافات آتٍ من اللامكان الذي تشجعه العولمة وكأننا أحرار بينما الأمر عكس ذلك. فالارهاب الديني لم يكد يختفي في موقع حتى يقفز بالظهور في مواقع تالية. حيث أنه نتيجة تصفية الهويات سيُحدث الفراغ الحاصل تصوراً ضبابياً ومشوشاً. إذن فكرة الهوية من تلك الجهة تتقمص الأفكار والوعود والآفاق وأخيلة الجماعات المصطفاة. فالخلافة الاسلامية هي هوية مؤجلة منذ الإسلام الأول حتى المستقبل لدرجة أنها أصبحت وعداً لعمل الجماعات الإسلامية. ولقد سقط في استعجالها الدواعش تحت قصف المدافع وتحت سيكن الذبح باسم الدين، فكان نموذج الخلافة كهوية هو هذا السفك المتواصل للدماء.

كانت دولة الخلافة بهذا المفهوم خريطة عولمية جديدة لحروب الهويات. لقد انضمت تحت لوائها فصائل الاسلاميين من شتى اصقاع الأرض، باحثين عن أصل تم الإيمان والوعد به. وإذ ذهبوا تاركين بلدانهم وهوياتهم الخاصة فقد ساروا إلى الهوية الجديدة بأدواتها وطرائقها في النظر إلى العالم والحياة. إنه معنى الجهاد الذي يقطع كل ارتباط بالواقع. وفي القرآن جاءت بعض العبارات التي تؤكد أنَّ " أرض الله " بها الوسع والسعة لهوية الإنسان. لكن ليس الاسناد هنا تلقائياً ولا مطلقاً كأن الأرض التي سيختارها المسلم فارغة من البشر. لأنه لا يوجد أي مكان غير سياسي بالمرة. وهو بنية الدولة الحديثة التي تلتئم حول اقليم وشعب ونفوذ اقليمي ودولي.

على وجه الإجمال ربما يظهر شكلياً التناقض بين اختلافات العولمة والنزوع المحافظ للدين. إلاَّ أن الدين يحقق الامتلاء الشاغر فيما وراء الوطنية بمعناها الحديث والمعاصر. لقد كانت تلك هي فكرة كون الاعتقاد وطناً رمزياً والتي تحدث عنها المودودي وأخذها سيد قطب. وبصرف النظر عن اتساع فهمهما للدين والإله وما إذا كانت هذه مفاهيم متعلقة بقضايا عقدية أم لا، غير أنها مفاهبم تعين النقطة الأضيق للهويات في أيديولوجيا سابحة عبر اللا أرض. وكان ذلك تحولا جوهرياً في مفاهيم الهوية وانماطها نحو العنف لا الانفتاح الإنساني المفترض. فإذا كانت الهوية تقليدياً هي مجموعة السمات الجوهرية الفاصلة لشعب ما والمانعة لضياع كيانه المعنوي والثقافي مع شعوب أخرى، فالأيديولوجيا الدينية تقطع هذا الجذر لصالح معان خارج الواقع لتعود وتحارب المعنى الأول. فهي لا تدعه وشأنه إنما تشتبك معه في كل مجال. حيث تؤسس لهوية مرتهنة بماهية الإله حصراً وما يسقطه من أخيلة تالية على تفاصيل الواقع.

خامساً: ليس ثمة تعارض على الإطلاق بين الإسلام السياسي والقوى العولمية، كما قد يتبادر إلى الإذهان نتيجة حروب القوى الدولية (أمريكا وروسيا وانجلترا وفرنسا) على الإرهاب، بل إن الجماعات الإرهابية هي الامتداد الطبيعي والمكمل للرأسمالية، إنها الإستثمار الحقيقي والسلع باهظة الثمن والتي تجلب الثروات الطائلة وتغذي الوحوش الكاسرة دولياً. وبالتالي فهذه الجماعات جزءٌ لا يتجزأ من العتاد الإقتصادي العابر للقارات. وأعضاؤها ومجاهدوها هم فاتحو أسواق السلاح والنهب والخدمات العولمية التي ستموت ما لم تكن هناك جماعات تحرك أسباب فتحها وشراء الأصول وحرق الممتلكات والتواجد على الأرض. ليست ثمة رأسمالية عولمية دون وجود إرهاب وأيديولوجيات ومذاهب وطقوس وشعائر تنظيمية تطعمها وتسقيها. وصحيح أن بعض منها أيديولوجيات مخلَّقة كما تخلق الفيروسات في المعامل السرية، غير أنَّ انتشارها وحقنها بالتضخم العولمي شيء له آلياته وطرائق عمله.

لكن اللافت أن الهوية العائمة (كما لدى الجماعات الدينية) كانت هي العملة النقدية الرائجة التي فتحت المضاربة العولمية واجترت كافة المجاهدين وغير المجهدين لدخول الجنة (تحت رايات الجهاد) رغم أنهم بالفعل في (جهنم العولمة) بامتياز، وإنْ كان الجهل فيما يبدو حجاب ثقيل الوطأة من حيث لا يدري المتوهمون.

اختصاراً، رغم أنَّ (الهوية بمعناها الصحي والثري) تنطوي على (اللا هوية مهما تكن)، إلاَّ أنه لايجب الإقرار بانحرافها نحو الفهم الديني الأيديولوجي تحديداً. إنما لا بد من تنوع الهويات مع اغراقها الفاعل في النسبي من التواريخ والثقافات والحيوات المتداخلة. ولهذا تنطوي كلُّ هوية على استحالة أن تكون كذلك هوية جامعة مانعة. شريطة أن يكون الانتماء اختلافاً وثراءً إنسانياً لا البحث عن مرجعية ثابتة أو قوى مهيمنة تنقلب إلى عنفٍ في أية لحظة من اللحظات.

د. سامي عبد العال

كمال الكوطي: "إله اسبينوزا" والعلم الحديث

التفاصيل

كتب بواسطة: كمال الكوطي

هل يمكن أن يشكل الحدس الفلسفي، ولو نظريا، حلا لمشكلة علمية؟!

قد يبدو هذا التساؤل غريبا نوعا ما لان ما حدث ويحدث هو العكس تماما، إذ دأب العلم على غزو مناطق كانت تعتبر جزء لا يتجزأ من الفلسفة. فالعلم لم يتوقف عن التقدم مقتحما بذلك مجالات اعتبرت إلى عهد قريب موضوعات للتفكير الفلسفي. وبذلك انتقلت الفلسفة من وضع متميز "كأم للعلوم" إلى تخصص من بين تخصصات عديدة. ما كرس هذا التصور وعززه هو سيادة فكر وضعاني positiviste ، جعل منها مرحلة متأخرة من تطور العقل البشري الماقبل علمي préscientifique، الأمر الذي خلق انطباعا لدى العلماء وغير العلماء بأن العلم قادر على حسم كل التساؤلات التي طرحها الإنسان: الانطولوجية، و الابيستمولوجية والاتيقية. لكن أمام الإخفاقات التي منيت بها هذه الآمال الغارقة في التفاؤل، خصوصا مع العلم الحديث، علم القرن 20 و21، اضطر مجموعة من الفلاسفة والعلماء إلى إعادة قراءة تاريخ العلم، قراءة أسسه ومبادئه، نتائجه وحدود موضوعيته. علاوة على ذلك، فتحت هذه النتائج الباب أمام إعادة طرح تساؤلات لا تخلو من طابع ميتافيزيقي، تساؤلات تخص طبيعة الواقع كما هو في ذاته، وليس كما تمنحه لنا حواسنا، واقع خالص مستقل عن ذواتنا. ربما هذا ما دفع الفيلسوف الفرنسي "لوي ألتوسير" إلى القول بأن "عمل الفيلسوف يبدأ عند النقطة التي انتهى إليها عمل العالم"، وحجة ذلك هي أن جميع العلماء الذين قدموا إسهامات كبيرة في مجال تخصصهم كتبوا عن علمهم الكثير، محاولين التفكير في معناه وأبعاده الفلسفية والسياسية، الأخلاقية والثقافية، الاقتصادية والبيئية...وبذلك سقط الادعاء الوضعاني، ادعاء "موت الفلسفة ! "

تأسيسا على ما سبق، سنقدم في هذه الورقة، وباختصار، أطروحة دافع عنها الفيزيائي والفيلسوف "بيرنار دي سبانيا" في جميع أعماله، وتدور حول ما سماه ب"الواقع الخفي" Le réel caché (1). فما هو مضمون هذه الأطروحة؟ وكيف وظف بعضا من مضامين وأفكار "اسبينوزا" في تبريرها؟

في كتابه "بحثا عن الواقع" (2) تناول "دي سبانيا" مجمل التصورات التي حاولت تقديم تأويل لعلاقة الصورنة الرياضية لفيزياء الكوانطا بالواقع، وهو ما قاده إلى مناقشة موقف الوضعيين positivistes (أو كما يسميهم أيضا بفلاسفة التجربة) والواقعيين réalistes  من هذه المسألة. فإذا كان الوضعيون يعلقون كل حكم يخص وجود "واقع في ذاته" من عدمه، معتبرين أن غاية العلم هي "انقاد الظواهر" وليس الكشف عن ما هو ثاو خلفها (عاملين بذلك بموقف "هيجل" Hegel الذي اعتبر "بأن لا أحد يمكنه مباغتة الأشياء من الخلف") فإن الواقعيين، علماء منهم وفلاسفة، يؤكدون على ضرورة أن تكون للصورنة الرياضية ما يقابلها في الواقع، وإلا كيف سنفسر "الانتظامات" régularités التي نعاينها داخله. إن رفض فكرة وجود عالم مستقل عنا لابد وأن تقودنا، كما يرى الواقعيون، إلى السقوط في نزعة مثالية فجة، مثالية تمنح "الذات العارفة" قوة "إيجاد الأشياء" ! وهم بذلك يوجهون انتقادهم لفلاسفة التجربة (الوضعيين) الذين دأبوا على ربط الظواهر بشروط تخص تفاعل أجهزة القياس مع النسق المدروس. في المقابل اعتبر الوضعيون بأن الحديث عن واقع في ذاته ليس من صميم العلم بل الميتافيزيقا، مستثمرين "حكمة" "فيتجنشتاين" Wittgenstein حيث قال: "إن ما لا يستطيع المرء أن يتحدث عنه، ينبغي أن يصمت عنه". تذكرنا حكمة "فيتجنشتاين" هاته بشروط إمكان المعرفة عند "كانط"، مع فارق أساسي وهو: إذا كان هذا الأخير لاأدريا agnostique بخصوص وجود "أشياء في ذاتها"، فإن من قرؤوا فلسفته قراءة وضعية حسموا أمرهم بأن اعتبروا تلك الفكرة مجرد "مفهوم أقصى" concept limite. لكن موقف "دي سبانيا" ما كان له أن يرفض أطروحة الفلاسفة التجريبيين، مادام احتياطهم المنهجي، وعملهم بالحكمة أعلاه،  قد أسهم إسهاما كبيرا في تقدم المعرفة العلمية، مع ذلك ظل السؤال بالنسبة إليه مطروحا حول الغاية من العلم، وحول ما إذا كان دوره ينحصر في تقديم "وصفات، وتنبؤات ناجحة وناجعة" ! بمعنى ما، يمكن القول بأن ما حاول "دي سبانيا" القيام به هو التفكير في ما "لا يمكن قوله" indicible، "والإفصاح عنه" l’exprimer. قد يوحي ذلك بأن "دي سبانيا" من الفلاسفة المنتصرين للأطروحة الواقعية، بكل تأكيد لا، لان موقفه أعقد بكثير: فلا هو ينفي، كما أشرت، أهمية الأطروحة الوضعية، ولا هو يقبل بها حرفيا؛ ولا هو أيضا يرفض التصور النقيض (أي الواقعي) ولا هو يقبل به كما هو ! إذن، ما هو بالضبط تصوره؟ إن فهم هذا الأخير يقتضي استحضار "دي سبانيا" الفيزيائي، وليس فقط الفيلسوف، لقد استفاد استفادة عظمى من عمله كمختص في الفيزياء النظرية، مختص على اطلاع كبير وعميق بمستجدات العلم، وخصوصا تلك المستجدات المتعلقة ب"نظرية الحقول الكوانطية" la théorie des champs quantiques. لقد تخطت هذه النظرية النقاشات التي دارت، ما بين الآباء المؤسسين لفيزياء الكوانطا، حول ثنائية الجسيم-الموجة particule-onde، وحول الكيانات التي يتحدث عنها النسق الرياضي الصوري ومدا وجودها الفعلي، بحيث أصبح واضحا الآن بأن نماذجنا العلمية هي صورة من بين صور ممكنة حول الواقع، تعكس جزءا منه، وليس الواقع في كليته ووحدته. هذا ما يفسر النقاش الذي أفرده لثلاثة نماذج واقعية في الفصل التاسع من كتابه "بحثا عن الواقع"، ويتعلق الأمر بنموذج "الأكوان المتعددة"، ونموذج "المتغيرات الخفية" ثم النموذج الذي يقر بأن "دالة الموجة" تصف فعلا النسق الفيزيائي المدروس. بيد أن التساؤل الذي طرحه بصدد هذه النماذج يهم مدا استجابتها لمعايير "الواقعية الفيزيائية" réalisme physique، أي مدا تلاؤمها مع هذه النزعة الأخيرة، وهي النزعة التي يقول أصحابها بإمكانية وصف الواقع المستقل كما هو فعليا (بلغة "كانط" كما هو في-ذاته) بواسطة علم الفيزياء. لقد كان جوابه، بعد عرضه لتلك النماذج ونقدها (3)، واضحا: إنها لا تفي بهذا المطلب، بل وتبدو من منظور "نظرية الحقول الكوانطية" متجاوزة، هذا إضافة إلى ما أدى إليه اكتشاف خاصية "عدم-الفصل" (4) non-séparabilité، وإثباتها نظريا وتجريبيا، من إعادة للنظر في تصوراتنا الاعتيادية والمألوفة حول العالم والأشياء. وعليه، اعتبر "دي سبانيا" أن الإبقاء على موقف واقعي يقتضي المراهنة على ما أسماه ب"واقعية غير فيزيائية" réalisme non-physique، هذه الأخيرة هي ما يمثل نظريته حول "الواقع الخفي". فصورة العالم التي يحاول تشكيلها هي صورة واقعانية غير-فيزيائية، ولهذه السبب ميز مفاهيميا ما بين "واقعية قريبة" réalisme proche وأخرى "بعيدة" réalisme lointain، وفي هذا يقول: "أسمي "واقعية قريبة" كل رؤية للعالم تفترض الوصف الملائم لجميع عناصر الواقع بواسطة مفاهيم قريبة ومألوفة. وأسمي "واقعية بعيدة" كل تصور لا يفي بذلك الشرط."(5) تتلاءم الواقعية الأولى مع رؤيتنا الاعتيادية، واليومية، للأشياء حيث كل منها يحتل مواقع محددة مستقرة، نفترض وجودها وديمومتها دون أدنى شك أو مساءلة. لكن هذه الواقعية الأخيرة لم يعد لها مجال للاستمرار نتيجة التطور الذي شهده حقل العلوم الفيزيائية. لذا راهن "دي سبانيا" على الواقعية الثانية، أي البعيدة، مستبعدا بذلك كل من الواقعية القريبة والفيزيائية. لكن، يتساءل فيلسوفنا، أي منظور يلاءم تصورنا للعالم، الأحادي moniste أم الثنائي dualiste؟ لا يمكن للفيزياء تقديم جواب عن هذا السؤال. فبالعودة إلى النماذج الثلاث التي أشرنا لها سابقا يتضح جليا أن اثنين منها فقط ثنائية، بينما الثالثة (أي نموذج المتغيرات الخفية) هي وحدها القريبة من المثال الأحادي، نظرا لأنها لا تدخل في اعتبارها مفهوم "الوعي". يبدو مع ذلك أن "دي سبانيا" يميل إلى تبني تصور أحادي، وهو الأمر الذي يتجلى من خلال تأكيده على أن الوعي ومعه الأشياء مجرد مظهرين متكاملين لنفس الواقع، أي: الواقع المستقل.  بعبارة أخرى، لا واحد منهما (الوعي والشيء) يمتلك وجودا في ذاته، بل أن كلاهما يتوقف وجوده على الأخر. فالذرات، كما يقول، تساهم في خلق نظرتي، لكن نظرتي تساهم بدورها في خلق تلك الذرات، أي أنها تساهم في انبثاق الجزيئات من "عالم ممكن" possible إلى أخر "فعلي" actuel، من "واقع كلي" لا يقبل القسمة إلى "واقع ممتد زمنيا ومكانيا". بهذا الموقف يصير فيلسوفنا أقرب إلى حدس فلسفي سبينوزي intuition philosophique spinoziste ، وهو ما لا ينفيه، إذ مادام قد راهن على واقعية غير فيزيائية، كما قلنا، فإنه ارتأى البحث في التقليد الفلسفي الحديث على ما يلاءم أطروحته حول "الواقع الخفي". بيد أن هذا لا يعني التبني الحرفي لما جاء به ذاك التقليد، وسبب ذلك هو أن العلم، وكذا الابيستمولوجيا، قد أحرزا تقدما كبيرا لدرجة أضحت معها مواقف وتصورات فلاسفة القرن 17 (يقصد بهم الديكارتيين، المالبرونشيين، نسبة للفيلسوف "مالبرانش"، وسبينوزيين) عديمة الجدوى. فالمهم هي حدوسهم و ليس تصوراتهم بتفاصيلها.

فضل "دي سبانيا" إذن، تبني منظور العالم الذي قدمه "اسبينوزا" Spinoza في خطوطه العريضة والعامة، معتبرا إياه الأكثر قربا من أطروحته. لذا حاول إيجاد تقارب ما بين مفهومه القائل "بالواقع البعيد" ومفهوم "الجوهر" substance الذي قال به "اسبينوزا". فالجوهر السبينوزي (6) يعبر عن ما له وجود في ذاته، أي ما لا يمثل صفة شيء، ولا هو بوهم من أوهام شخص بعينه. من تم، لا يعبر ذلك الجوهر في الفيزياء الحديثة لا عن مجموع الجزيئات، ولا هو يعبر عن "كيانات ملاحظة" les observables. إنه يشبه ذلك الواقع الكوني الذي أسلفنا الإشارة إليه، والذي قد تحيل إليه بعض رموز "نظرية الحقل الكوانطي". وانسجاما مع هذا السياق الأخير، يقول لنا: "أفكر هنا في الرمز <0│ مثلا، أي متجه الحالة الذي يصف "الفراغ" الذي يتحدث عنه علماء الفيزياء النظرية، فراغ، كما يعلم ذلك المختصون، مليء بأشياء تقع كلها وسط الطريق ما بين الافتراضي والفعلي."(7) من الأهمية بمكان أن نلاحظ بهذا الخصوص عدم صلاحية المفاهيم المنبثقة عن تجاربنا في وصف أي شيء يخص الواقع المستقل (وهو ما يذكرنا ب"ما لا يمكن قوله" l’indicible عند "فيتجنشتاين")، وهي سمة مميزة للفكر السبينوزي حيث الجوهر لامتناهي، في حين أن تأثيرنا وفعلنا موجه إلى ما هو محدود أي متناه. أحيانا (بل نادرا) يلجأ "اسبينوزا" إلى نعت الجوهر ب"الطبيعة الفاعلة" Natura naturans، مقابل "الطبيعة المعلولة" Natura naturata أو ما يسمى في الاصطلاح المعاصر بالظواهر(8). يساعدنا هذا التعارض ما بين المفهومين في نظر فيلسوفنا (التعارض ما بين الطبيعة الفاعلة والطبيعة المعلولة) في التأسيس لتباين أخر ما بين الواقع الجوهري – أو الوجود – والواقع الامبريقي الذي نعتمد في وصفه على مفاهيمنا الاعتيادية، والتي نسقط من خلالها الكثير من ذاتيتنا   subjectivité. هذا بالضبط ما جعل "دي سبانيا" يرى في لغة "اسبينوزا" المفتاح الملائم للتعبير عن الحقيقية، هذا في الوقت الذي عجزت فيه لغة المفكرين المحدثين (بمن فيهم "كانط" بطبيعة الحال) في تحقيق ذلك، وهو ما يتضح في استخدامهم لكلمة "الطبيعة" بشكل يختفي معه التباين الذي أشار إليه "اسبينوزا". نفس التحليل يصدق على مفهوم "المادة"، حيث يشار به، ودون تمييز، إما إلى الوجود في كليته أو بعضا من أجزائه، أو يشار به للواقع الامبريقي للظواهر. لكن، ورغم تحفظه على التطابق الذي أقامه "اسبينوزا" ما بين "الإله" و"الجوهر"، إلا أنه يعترف لهذا الأخير بنوع من الحكمة، حكمة لا مناع من محاكاتها. فنعت "الإله" بالواقع المستقل، يعبر عن تمييزه الشديد ما بين هذا الأخير و بين الواقع الظاهراتي la réalité phénoménale، وهو الموقف الذي يتقاطع مع تعاليم الفيزياء الحديثة (فيزياء الكوانطا).

لا شك أن للعلم إسهامات كثيرة جدا، نظرية كانت أم تطبيقية، لكنه أثار أيضا من المشكلات الكثير. فالنماذج العلمية هي عبارة عن تمثلات مخصوصة، أي أنها تقدم لنا صورة عن جزء من الواقع، هذا ناهيك عن تضاربها وتناقضها في تفسيرها لنفس الظاهرة. إن هذا ما دفع عددا من العلماء إلى التفكير في ممارستهم العلمية، إن في شقها النظري أو التجريبي، وذلك محاولة منهم قول أكثر مما تقوله وتصرح به نماذجهم. لذا لا غرابة أن يحاور بعضهم الفلسفة، والبعض الأخر الشعر والصباغة والآداب، بل وحتى العقائد الدينية، السماوية منها والأرضية، وذلك بغاية إكمال المشهد. إن هذا بالضبط ما قام به "دي سبانيا" حين وجد في حكمة "اسبينوزا" ضالته. فإذا كان عالم الرياضيات والفيلسوف "روني طوم" قد طالب "بإكمال الواقعي بالخيالي"، فإن "دي سبانيا" قد يكون طالب، على الأقل في إعتقادي الشخصي، بإكمال العلمي بالفلسفي !

كمال الكوطي

........................

الهوامش:

1- "الواقع الخفي" هو عنوان لأحد أعمال "برنار دي سبانيا": d’Espagnat Bernard  Le réel caché, analyse des concepts quantiques, Librairie Arthème Fayard, 1994.

2- صدر هذا الكتاب في طبعته الثالثة سنة 2015، وكتب مقدمته الفيزيائي والفيلسوف "إتيان كلان"، وهي الطبعة التي سنعتمدها في ورقتنا هاته  d’Espagnat Bernard : A la recherche du réel, Editions Dunod, Paris, 2015

3- سأخصص لهذه النماذج ورقة منفصلة كما عرضها وانتقدها هذا الفيلسوف.

4- باختصار شديد جدا ودون الدخول في التفاصيل التاريخية التي أدت إلى ظهور هذا المفهوم، والسجالات التي دارت حوله، مبدأ عدم-الفصل هو مبدأ يقر بأن جزيئين أو أكثر إذا حصل وتفاعلا في الماضي، فإنهما يمثلان بعد انفصالهما كلا لا يقبل القسمة مهما عظمت المسافة الفاصلة بينهما.

5- A la recherche du réel, p,. 110

6- يقول "اسبينوزا" في الباب الأول حول "الله"، التعريف الثالث، ما يلي: "أعني بالجوهر ما يوجد في ذاته ويتصور بذاته: أي ما لا يتوقف بناء تصوره على تصور شيء أخر."

عن كتاب "باروخ اسبينوزا": علم الأخلاق، ترجمة جلال الدين سعيد، مراجعة"جورج كثورة"، الطبعة الأولى: بيروت، تشرين الأول (أكتوبر) 2009، ص،. 31

7- A la recherche du réel, p,. 115

8- في نظرية قريبة من مذهب "وحدة الوجود" panthéisme يستحسن عدم ترجمة natura naturans ب"الطبيعة الخالقة"، و natura naturata ب"الطبيعة المخلوقة"، لان ذلك قد يوحي في ذهن القارئ بأن "اسبينوزا" يؤمن ب"اله مفارق" Dieu transcendant ، في حين أن الأمر يتعلق عنده بنوع من "التلازم المتزامن" للعلة ومعلولها، أو الفاعل وفعله.

هاشم نعمة: رأسمالية الكوارث

التفاصيل

كتب بواسطة: د. هاشم نعمة

طالما حظي النظام الرأسمالية الحديث والمعاصر بالكثير من البحث والدراسة من جانب المفكرين والباحثين في شتى صنوف المعرفة. ومن هذه الكتابات الرائدة ما كان استباقيا أي توقع ما يحصل من تفاعلات وافرازات نتيجة هيمنة النظام الرأسمالي اقتصاديا وسياسيا على أرجاء واسعة من العالم. وتأتي في الصدارة كتابات كارل ماركس وفردريك أنجلز وخصوصا في المؤلف الأشهر رأس المال. وأيضا في كتابات الماركسيين الجدد وما حفلت فيه من تحليلات واستنتاجات لما تفرزه هيمنة النظام الرأسمالي من  استغلال لمآسي الشعوب وكوارثها.

ومن بين الكتب المهمة ذات المنحى اليساري، كتاب "رأسمالية الكوارث: كيف تجني الحكومات والشركات العالمية أرباحا طائلة من ويلات الحروب ومصائب البشرية"، لمؤلفه الصحفي الأسترالي الجنسية الألماني الأصل أنتوني لوينشتاين، ترجمة أحمد عبد الحميد، والصادر ضمن سلسلة عالم المعرفة في تشرين الثاني| نوفمبر 2019، التي يصدرها المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب في الكويت. يقع الكتاب في 439 صفحة.

ينقسم الكتاب إلى جزأين يضمان سبعة فصول أضافة إلى المقدمة والخاتمة. وقد عالجت فصول الكتاب الآتي: باكستان وأفغانستان: البحث عن حرب جديدة، اليونان: نحن مجرد أرقام ولسنا بشرا، هايتي: إن قال أحد هنا إنهم حصلوا على مساعدة، فتلك أكذوبة، بابوا غينيا الجديدة: اكسروا عظامنا ولكنكم لن تُحطّموا أرواحنا أبدا، الولايات المتحدة: أرض الأحرار صارت دولة السجون، المملكة المتحدة: إنها الاستعانة بمصادر خارجية للعنف، أستراليا: إن كان قلبك ينبض، فلديك وظيفة في سيركو.

مقدمة

يكشف الكتاب الوجه القبيح للنظام الرأسمالي، ويُسقط القناع الذي يتخفى وراءه هذا النظام لكي يستمر في ممارساته لاستغلال الشعوب الضعيفة في العالم، والاستفادة من المآسي الإنسانية للاجئين والكوارث الطبيعية والحروب والصراعات من أجل التربُّح، ومواصلة النهب الممنهج لخيرات هذه الشعوب ومواردها، واستنزاف ثرواتها الطبيعية لمصلحة الحكومات الغربية والشركات المتعددة الجنسية.

هذا الكتاب يهدف إلى إحداث صدمة، واستفزاز، وإماطة اللثام عن عالم تطور خُلسة، ولكنه يهدف أيضا إلى الإصرار على أن البدائل ممكنة، هذا ما يقوله مؤلفه.

الحقيقة أن الكاتبة الكندية نعومي كلاين كانت أول من صاغ  مصطلح "رأسمالية الكوارث"، وذلك في كتابها الأفضل مبيعا عام 2007، بعنوان "عقيدة الصدمة: صعود رأسمالية الكوارث"؛ ففي هذا الكتاب ترى كلاين أن برامج الخصخصة، وتخفيف الرقابة الحكومية أو إلغاءها، والاستقطاعات الكبيرة في الإنفاق الاجتماعي غالبا ما تُفرض بعد وقوع كوارث ضخمة، سواء كانت هذه الكوارث طبيعية أو من صنع الإنسان، حيث "يحدث هذا كله قبل أن يتمكن ضحايا الحرب أو الكارثة الطبيعية من تجميع أنفسهم والمطالبة بما هو لهم"(ص 18).

عندما شارك مات تايبي في "تظاهرة العمل"، التي نظمتها "حركة احتلوا وول ستريت" المناهضة للرأسمالية عام 2012، قال في كلمته للمتظاهرين: "هذه المؤسسة المالية العملاقة تُعَد الرمز المطلق لنوع جديد من الفساد على أعلى المستويات في المجتمع الأمريكي: فهذا الفساد يميل إلى خلق مصاهرة بين السلطة التي تكاد تكون بلا حدود للحكومة الفدرالية والمصالح المالية الخاصة التي يتنامى تركَّزُها وباتت غير مسؤولة على نحو متزايد"(ص 14).

يجوب صندوق النقد الدولي كل بقاع العالم، بمؤازرة من النخب الغربية والدول ذات التسليح القوي، سعيا وراء خصخصة مواردها وحثها على فتح أسواقها أمام الشركات المتعددة الجنسيات، والحقيقية أن المقاومة لهذا الدواء المر هي السبب الوحيد الذي أدى إلى أن تصبح مساحات كبيرة من أمريكا اللاتينية أكثر استقلالية منذ عام 2000. والخصخصة الجماعية التي تنشا نتيجة ذلك – وهي ما تعد حجر الزاوية في السياسية الخارجية الأمريكية- تَضمن تفشي الفساد في أنظمة الحكم الأوتوقراطية. وتعرض برقيات ووثائق الخارجية الأمريكية التي سربها موقع "ويكيليكس"، أمثلة لا حصر لها في هذا الشأن، من بينها تلك التسريبات المتعلقة بمصر إبان حكم الرئيس الأسبق حسني مبارك. والبنك الدولي متورط في ذلك بالقدر نفسه، وهو بالمثل فوق المحاسبة؛ ففي عام 2015، اعترف البنك بأنه لم يكن لديه أدنى فكرة عن أعداد الأشخاص الذين أُجبروا على ترك أراضيهم حول العالم من جراء سياساته الخاصة بإعادة التوطين. هذه المسألة لم تحتل عناوين الأخبار بالقدر الكافي ولم يحرك أحد ساكنا.

إن النجاح الاستثنائي الذي حققه كتاب الاقتصادي الفرنسي توماس بيكيتي، بعنوان "رأس المال في القرن الحادي والعشرين"،(1) والذي يجادل فيه بأن الخلاف الاجتماعي هو النتيجة المحتملة لازدياد عدم المساواة، يشير إلى أن عموم الناس يعرفون أنه توجد مشكلة، وأنهم يبحثون عن تفسيرات واضحة لها (ص 17).

الادعاء القائل بأن "العالم ساحة معارك" يعكس أيديولوجية عسكرية سلك نهجها كل من الإدارات الديمقراطية والجمهورية في الولايات المتحدة. وتعززت وجهة النظر هذه من خلال وثائق ويكيليكس التي نُشرت عام 2010، والتي كشفت عن عدد كبير من عمليات قتل وقعت في السابق ولم يُبلَّغ عنها، وقد ارتكبتها قوات مخصخصة تابعة لأجهزة مخابراتية وأمنية كانت تعمل في مناطق الصراع في أفغانستان والعراق. ومثل هؤلاء الأشخاص الأشباح يعملون في الظل في عشرات الدول، حيث يرتكبون عمليات الخطف، والاستجواب، والقتل لأشخاص يشتبه فيهم ومن دون أي مراقبة. إن شركات المرتزقة، المبررة من قبل الدولة بحجة أنها ضرورية لمكافحة الإرهاب، قد أُدمجت تماما في حرب أمريكا التي لا نهاية لها.

من الصعب إغفال استنتاج يمكن أن نخلص إليه مفاده أن الحروب غالبا ما تندلع للسبب الرئيس ذاته المتمثل في تحرير أسواق جديدة وطيعة، ومع احتمال أن تستمر الحرب على الإرهاب عقودا، فلن يكون ثمة نقص في الأعمال التي يمكن تأمينها. وحتى الأمم المتحدة ذاتها تعتمد بنحو متزايد على شركات مرتزقة غير خاضعة للمساءلة، مثل "دين كورب"، وشركة "جي فور إس" وهما شركتان لديهما سجلات مريبة.

أفغانستان وباكستان

قبل غزو أفغانستان عام 2001 بقيادة الولايات المتحدة، كانت طالبان هي التي تحكم البلاد. وكان نظام طالبان همجيا، ولكن لم يمنعه ذلك من التفاوض مع شركة الطاقة الأمريكية "أونوكال" بشأن إدارة خط أنابيب تركمانستان – باكستان - الهند والذي يمر عبر البلاد؛ فقلما كان التطرف حجر عثرة أمام رأسمالية الكوارث. وبعد الغزو باتت أفغانستان هي المكان المثالي لازدهار اقتصاد الحرب. والواقع أن هذا الخط والذي كان من المقرر افتتاحه عام 2018، كان القصد من إنشائه نقل الغاز من بحر قزوين في نطاق استمرارية حديثة لطريق الحرير.

كان لشركة "دين كورب" حضور كبير في أفغانستان والعراق، حيث استحوذت على نسبة 96 في المئة من عائداتها السنوية البالغة 3 مليار دولار من الحكومة الأمريكية. وحدث هذا على الرغم من إخفاق الشركة في تنفيذ أي آليات جادة بشأن التشاور مع السكان المحليين الذين كانوا يعملون لديها، واعتمدت، بدلا من ذلك، على إقامة علاقات خاصة والتي تضمنت استمرار المحسوبية والمحاباة. لقد باتت الخصخصة راسخة للغاية في الدولتين إلى درجة أن موضوع إسناد الخدمات العامة المتأثرة إلى مؤسسات عامة نادرا ما يُطرح حتى للمناقشة في دوائر الحكومات الغربية.

لقد أحدث الاحتلال الأمريكي لأفغانستان تغيرا عميقا في البلاد، وكان في معظمه تغيرا نحو الأسوأ، ففي مدينة قندهار اليوم نخبة أفغانية أَثرت بفعل الاحتلال الأمريكي، وتتوجس خفية من المستقبل.

الصورة الأكبر كانت تتمثل في ان حامد كرزاي قد نُصّب رئيسا لأفغانستان عام 2004 من خلال انتخابات غير ديمقراطية، ثم أُعيد انتخابه في تصويت صوري زائف عام 2009 مقوض بعمليات تزوير لأصوات الناخبين، وهو ما ثبت عبر أدلة واسعة الانتشار. وكان انتخاب المرشح البديل لكرزاي عام 2014 عملية ملتوية أدت إلى حالة من عدم اليقين، على الرغم من انتصار الزعيم المؤيد لأمريكا، أشرف غاني، والذي رتبت له الولايات المتحدة.

هناك طرق لا تحصى استخدمتها واشنطن بعد 11 سبتمبر 2001 وكذلك الأفغان للقتال في معارك محلية، والقضاء على أعداء في حين خلقت أعداء جدد، وضمنت انبعاث حركة طالبان المهزومة وعودة الروح إليها. ويكتب أناند جوبال "صارت الدولة متورطة في الجريمة، وتحولت إلى واحدة من أكثر الدول فسادا في العالم، فاسدة تماما مثل أمراء الحرب الذين سعت إلى تطويقهم وإجهاضهم" (ص 49).

ازدهرت رأسمالية الكوارث أيضا في باكستان، جارة أفغانستان. فهنا أيضا، كانت الأعمال المتعلقة بالأمن الخاص والمعلومات الاستخباراتية قد توسعت بنحو كبير منذ هجمات 11 سبتمبر، لاسيما أن الصراع الداخلي العنيف كان يغذي الوحش الكامن في الشركات العسكرية الخاصة. وقد ساعد على ذلك التقاطع المألوف حاليا بين الحكومة والمؤسسات العسكرية والمتربحين، ويذكر المؤلف: أطلعني صحافي بارز في كراتشي على قائمة تضم اثنين وستين من كبار الشخصيات السابقين في الجيش الباكستاني ممن يعملون الآن لدى الشركات العسكرية الخاصة، ولكنهم حافظوا على صلات وثيقة مع زملائهم القدامى (ص 75).

استطاعت الشركات العسكرية الخاصة أن تنمو في باكستان لأنها كانت خاضعة بالكاد للنظم والقوانين. إذ نشرت صحيفة "إكسبرس تربيون" عنوانا رئيسا مدويا يقول "الشركات الأمنية الخاصة تعمل بموجب قانون الغابة"(ص 76) حيث زعمت الصحيفة أن ما لا يقل عن 500 من هذه الشركات تعمل في باكستان. كما أفادت تقديرات بأنه كان يوجد ما يصل إلى 300 ألف من العاملين في مجال الأمن الخاص هناك.

اليونان

إن منطق التقشف أعطى تفويضا بشيطنة أقليلة عاجزة عن الدفاع عن نفسها. وأكملت رأسمالية الكوارث المهمة. حيث أفسدت كلا من المُهمشين وهؤلاء الذين يسعون إلى ظلمهم. وفي اليونان نجد أن كثيرا من الحكومات قد ارتبطت بعلاقات وثيقة مع الشركات إلى درجة يستحيل معها وجود سياسة تتسم بالشفافية.

يوثق المؤلف حجم المعاناة التي يعيشها اللاجئون المحتجزون في اليونان وفي لقاء مع بعضهم في أحد مراكز الاحتجاز يذكر: قال لنا هؤلاء "نحن نعاني هنا" وفي يونيو عام 2014 حدث إضراب جماعي عن الطعام احتجاجا على أمر وزاري جديد يسمح باحتجاز اللاجئين إلى أجل غير مسمى، ودعمته بصورة غير رسمية تلك التعليمات القاسية التي أصدرها الاتحاد الأوروبي. وجاء في جزء من بيان عام 2013 أصدره اللاجئون ما يلي: "مع استمرار الاحتجاز المنهجي والمفتوح، نحن نتعرض للذبح على يد الحكومة اليونانية. إنهم يُضيعون حياتنا، ويغتالون أحلامنا وآمالنا داخل السجون. وهذا يحدث بينما لم يتركب أي واحد منا أي جريمة"(ص 90).

ويشير المؤلف: في أثناء إقامتي في اليونان تحدثت إلى عدد لا حصر له من الصحافيين الذين أخبروني بأن مشكلة خصخصة نظام احتجاز اللاجئين قلما حظيت بالاهتمام المطلوب في وسائل الإعلام المحلية. "يجب أن تتحمل الدولة المسؤولية عن توفير الرعاية الصحية والأمن لأن الدولة هي من تسجن هؤلاء الأشخاص"، هكذا حاججت كوتسيوني (ص 100).

الواقع أن أعمال المراقبة والتوثيق للمهاجرين قد ولدت صناعة كبيرة. وتولى الاتحاد الأوروبي  مسؤولية العمل مع شركات قد كانت لديها الرغبة القوية في تطوير التوسع في طرق تُستخدم في التصدي للجحافل اليائسة من المهاجرين. ص 123

كان المواطنون اليونانيون يعرفون حق المعرفة كيف سببت سياسة التقشف تدمير نظام الرعاية الصحية لديهم. كما أن السياسات النيوليبرالية(2) أثرت في المهاجرين وعامة السكان على حد سواء، ذلك أن التخفيضات الهائلة لرأسمالية الكوارث في الخدمات العامة والاجتماعية قد أنتجت قلة من الفائزين.

ولعل من السخرية أنه في بلد تهيمن عليه رأسمالية الكوارث إلى هذا الحد، أبدى حزب الفجر الجديد الفاشي معارضة تتسم بقوة البلاغة للخصخصة، ولكن في الواقع إنه يؤيد كل رأسمالي كبير في اليونان. وفي البرلمان صوت أعضاء الحزب ضد فرض ضريبة زهيدة على أصحاب السفن. علما كانت الكنيسة الأرثوذكسية اليونانية قد ساندت بنحو علني حزب الفجر الجديد ونهجه الفاشي.

رأسمالية الكوارث التي تتخفى وراء ستار التقشف سببت ضررا اجتماعيا غير مسبوق. فقد ارتفعت معدلات الانتحار في اليونان، حيث وجدت دراسة أجرتها جامعة بوتسماوث أن 551 رجلا قتلوا أنفسهم "فقط بسبب التقشف المالي" إبان الفترة 2009-2010. وواصلت هذه الأرقام ارتفاعها في السنوات التالية.

باتت روسيا بوتين رمزا للإعجاب لدى أقصى اليمين في أوروبا، من فرنسا إلى المجر واليونان والمملكة المتحدة. وبالنسبة إلى البعض في أوروبا، كان النظر إلى الشرق، باتجاه الصين وروسيا والشرق الأوسط، ورفض منطق بروكسل، احتمالا جذابا على نحو متزايد.

بيد أن رياح التغيير هبت في اليونان، إذ إن الفوز الساحق وغير المسبوق الذي حققه حزب "سيريزا" من تيار اليسار في الانتخابات عام 2015 كان بمنزلة توبيخ لسنوات سياسة التقشف الملهمة من الاتحاد الأوروبي، في حين تعثرت الأحزاب القديمة. وفي ليلة الانتخابات نشر حزب "بوديموس" اليساري الإسباني تغريدة جاء فيها: "أخيرا، أصبح لدى اليونانيين حكومة، لا مبعوث للمستشارة الألمانية أنجيلا ميركل" (ص 95). فقد كانت الانتخابات نقطة تحول هائل بالنسبة إلى بلد لم يحدث قط أن اختار سكانه، وبنحو جاد، سياسة تقدمية بمثل هذه الأعداد الضخمة. فبعد عقود تُجوهلت فيها مصالحهم، استطاع حزب "سيريزا" الاستفادة من موجة الاستياء في أوساط الشباب - الذي وصل معدل البطالة وسطهم إلى 60 في المئة- واستثمار هذا الاستياء ضد الفساد والتهرب الضريبي من جانب الأقلية الحاكمة.

هايتي

كان أعضاء أسرة دوفاليه الحاكمة معادين بإخلاص للشيوعية أثناء الحرب الباردة، ولذلك أغدقت عليهم واشنطن الدعم المالي بسخاء. وبفضل الدعم المالي والعسكري الذي كانت توفره القوة الكبرى حُكمت هايتي بقبضة من حديد، حيث سُحقت المعارضة، وكُممت الصحافة، كما قُتل عدة آلاف من الأشخاص. وبعد أن أخذ بيبي دوك زمام الحكم من والده وأعلن نفسه "رئيسا مدى الحياة"، بدأ تنفيذ سياسات نيوليبرالية بلا رحمة، وهو ما أدى  إلى أن ترسخ الدولة حالة الفقر.

وقد كتب شفارتز أن هايتي لديها تاريخ قاتم عقودا طويلة من غزو المنظمات غير الحكومية للبلاد، وهو شيء مماثل للمبشرين. وفي الثمانينيات، تحولت هذه المنظمات إلى حكومة أمريكية كاملة، وإلى مقاولي مساعدات إنسانية. ولم يطرأ سوى تحسن قليل من ذلك الوقت.

بدأ تقريبا الاندفاع المحموم من قبل الشركات الخاصة بمجرد انتهاء الزلزال الذي ضرب البلاد عام 2010، وهو ما كان يعني في نهاية المطاف أن نسبة مئوية صغيرة للغاية فقط من مساعدات مالية بقيمة 1,8 مليار دولار، قدمتها الوكالة الأمريكية للتنمية الدولية، قد وصل إلى جيوب المواطنين العاديين، وفي "قمة هايتي"، التي عقدت بفندق فاخر في ميامي، بعد شهرين من الزلزال، راحت شركات مقاولات خاصة، من بينها شركة "تريبل كانوني" - التي استحوذت على عقد شركة "بلاك ووتر" سيئة السمعة في العراق في عام 2009- راحت تتزاحم من أجل اغتنام الفرص.

رأت الولايات المتحدة وكوريا الجنوبية أن هناك فرصا لمساعدة الشركات في كل منهما على جني أرباح عن طريق بناء مصانع ملابس لشركات مثل "وول مارت" في مناطق فقيرة في هايتي. وكان هذا كله بالضبط أحدث تجسيد لنموذج قديم منهك أخفق في تقديم فوائد طويلة الأمد إلى السكان المحليين، ولكنه قدم، بدلا من ذلك، عمالة رخيصة إلى الشركات المتعددة الجنسية.

بابوا غينيا الجديدة

في هذا البلد، تأجج الغضب تجاه منجم بانجونا منذ ميلاده في أواخر الستينيات، وهو الغضب الذي كان يعزى جزئيا إلى استغلال شركات أسترالية لمعادن البلد طوال عقود. وبحلول عام 1975، عندما حصلت بابوا غينيا الجديدة على استقلالها من أستراليا، كان التشغيل الكامل للمنجم هو أكبر كاسب في البلاد لا يعتمد على المساعدات. وقد اسهم المنجم بنسبة 20 في المئة من الميزانية الوطنية للدولة، على الرغم من أن المنجم كان، في الوقت ذاته، يدمر أي فرصه لاستدامة الموارد. غير أن مواطني بوجانفيل التي يقع فيها المنجم، وعلى الرغم من معاناتهم من الدمار البيئي، قد حصلوا على أقل من 2 في المئة من الأرباح لمساعدة مجتمعاتهم.

لسوء الحظ أنه من اليوم الأول للاستقلال، فإن بابوا غينيا الجديدة كانت تملك القليل من القدرة على المساومة في تعاملاتها مع شركات التعدين والأخشاب الأجنبية التي كانت متحمسة لاستغلال الموارد الطبيعية الوفيرة في البلاد. حيث أدت المرحلة الانتقالية إلى سن قوانين متساهلة منحت الشركات الأجنبية نفوذا هائلا لم تكن ثمة ضرورة له مكنها من السيطرة على دولة غير منظمة إلى حد كبير.

في أواخر الثمانينيات، استمر الغضب الهادئ في الغليان، وطالب جيش بوجانفيل الثوري بالاستقلال عن بابوا غينيا الجديدة، وبوضع نهاية للضرر البيئي الذي سببه المنجم. وقد أُغلق المنجم عام 1989 بعد عمليات تخريب مستمرة نفذها الجيش الثوري، غير أن الصراع المرير استمر ثماني سنوات أخرى، والذي أسفر عن مقتل ما بين 15-20 ألفا من السكان المحليين (نحو عُشر سكان البلاد)، حيث كان معظم هذه الوفيات ناتجة أساسا عن الحصار الذي فرضته بابوا غينيا الجديدة والقتال. كما تعرض إقليم بوجانفيل لدمار اقتصادي. وكان هذا ثمن الضربة التي وجهها الجيش الثوري ضد الاستعمار متعدد الجنسيات، وهو مثال نادر لشركة تعدين -بوجانفيل للنحاس المحدودة- كانت مرغمة على قبول الهزيمة على الرغم من حصولها على الدعم من حكومتين.

كان هذا شكلا من أشكال رأسمالية الكوارث: شركات مفترسة - مدعومة بأموال المساعدات الأجنبية والامتيازات الضريبية، ومعزولة عن الفحص والتدقيق من جانب وسائل الإعلام أو النقد  السياسي- كانت تعمل فقط لتحقيق المنفعة لأصحاب المصلحة الدوليين، ومنعت أمة من الممارسة الفعلية لاستقلالها.

إن وجود بابوا غينيا الجديدة المستقلة حقا لم يتحقق عام 1975. ذلك أن رأسمالية الكوارث كانت مترسخة وتضرب بجذورها في النظام الجديد منذ البداية، وهو ما تتحمل أستراليا مسؤولية كبيرة عنه. لكن استقلال البلاد في القرن الحادي والعشرين ممكن بالتأكيد.

الولايات المتحدة

تحبس أمريكا نسبة من سكانها في سجن كبير، تعد الأعلى بالمقارنة بأي دولة أخرى في العالم. فهي تعكف على تشغيل نظام يتسم بشيطنة الأمريكيين الأفارقة والمهاجرين على نطاق غير مسبوق. ففي غصون ثلاثين عاما، ارتفع عدد سكان السجون من 300 ألف إلى أكثر من مليوني شخص.

من جانبها رأت شركات السجون الخاصة في ذلك كله فرصة فريدة لجني أرباح مالية هائلة من وراء ذلك الانفجار في أعداد الرجال والنساء خلف قضبان السجون. وقد مُني اعتقاد في أوساط الحزبين الجمهوري والديمقراطي بأن الحبس الجماعي ربما يكون الحل لمشاكل أمريكا الاجتماعية بالفشل الذريع- ولكن لا تخبر بذلك الشركات التي تجني أرباحا. علما تزايد عدد السجون الخاصة في جميع أنحاء البلاد عشرين ضعفا منذ التسعينيات.

أحد آثار رأسمالية الكوارث هو الحد من الرقابة الهامشية للولاية، وهو ما سمح لمسؤولين بإبرام تعاقدات خارجية للحصول على خدمات كانت ذات مرة تحت سيطرتها.

استخدمت "الصناعات الإصلاحية في ولاية واشنطن" نزلاء السجون أنفسهم لصنع الملابس والأثاث، وسُمح بتقييد السجناء بسلاسل إلى المقاعد. وذُكر بشكل عرضي أن الشخص المذنب قادر على الجلوس والعمل بسهولة تحت قيد كامل. رغم الاعتراف بأن نزلاء السجون كانوا يتقاضون أجورا زهيدة للغاية مقابل أداء عملهم.

النظام متلاعب به ليُفيد شركات مثل "سي سي أيه" وهناك أمثلة أكثر مما يمكن الاستشهاد به هنا لإظهار عدم استعداد الشركة لفرض الحد الأدنى من معايير الرعاية، بينما كان تزييف السجلات من الأمور الشائعة. إذ داب مركز الاحتجاز التابع لهذه الشركة ووزارة الأمن الداخلي عل رفض التحقيق في انتهاكات مستمرة بحق المحتجزين، ومن ثم انفضت قضايا من دون عقاب، وكانت تتضمن حالات ولادة لسجينات قبل الموعد المحدد للوضع، لأن حراس الشركة قد تجاهلوا صرخاتهن طلبا للمساعد (ص 261).

إن إمكانية إصلاح جاد للأحكام ظلت بعيدة المنال، لأن مقاولي السجون يمارسون ضغطا على مشرعين لحملهم على إصدار أحكام قضائية أكثر صرامة، وهو ما يؤدي إلى تحسين عائداتهم.

المملكة المتحدة

في المملكة المتحدة، خفضت الحكومات المتعاقبة من المعونة القانونية لطالبي اللجوء وتركت الآلاف منهم من دون أن تكون لديهم فرصة حقيقية للنجاح فالنظام مصمَّم لضمان ترك طالبي اللجوء في طي النسيان، بينما يعمل على إثراء ذلك العدد الذي لا حصر له من الشركات التي تتربح منه.

وكانت مارغريت تاتشر قد جادلت بسذاجة أو خبث، بأن الخصخصة كانت علاجا ناجعا لمجتمع محطم، وأن المديرين سيصبحون منارات مضيئة للفضيلة. وقد أظهرت الإخفاقات الكارثية لطبقة الأعمال العالمية أثناء الأزمة المالية عام 2008 الخطر الذي يمثله تنفيذيون مجهولو الهوية كانوا يديرون العالم.

"جي فور إس" شركة عملاقة، حيث تعمل في 125 دولة ولديها 657 ألف موظف، والتي تضمن عملها حراسة السجناء في سجون تديرها إسرائيل في فلسطين. وفي عام 2014، توقعت الشركة تحقيق نمو ضخم في الشرق الأوسط، خصوصا في مصر وبلدان الخليج.

عام 2013 كشفت "مؤسسة الاقتصاد الجديد" أن بريطانيا قد شهدت في الآونة الأخيرة أكبر انخفاض في مستويات المعيشة منذ العهد الفيكتوري، وهو ما أثر بشدة في عمال القطاع العام والنساء. وكانت الحقائق البسيطة لهذا التقشف المجنون كافية للإشارة إلى أن شيئا ما كان خاطئا بشكل مروع في السياسية الحديثة.

إن تقديم المنافسة في السوق بوصفها أولوية على جودة الرعاية الصحية قد بات هو الإعداد الافتراضي للقوى التي تدفع من أجل خصخصة وكالة الخدمة الصحية الوطنية، وذلك في مواجهة المعارضة القوية من الخبراء الطبيين والجمهور.

تجدر الإشارة إلى أن الديمقراطيين الأحرار حاولوا إظهار معارضة شديدة للاتجاه المتنامي لرأسمالية الكوارث. ففي  عام 2014 تعهد الحزب بحماية غابات بريطانيا من الخصخصة، لكن تصريحاتهم البلاغية في هذا الصدد لم تتوافق مع الواقع. وفي العام نفسه، سُرّب ملف أظهر أن واحدا من كل خمسة سياسيين من المحافظين والديمقراطيين الأحرار تلقى تبرعات من أفراد كانوا يحثون على خصخصة وكالة الرعاية الصحية.

يمكن القول بأن النموذج الديمقراطي الغربي المتمثل في بريطانيا والولايات المتحدة وأستراليا وأوروبا لم يكن ديمقراطيا على الإطلاق. وهو بذلك يحرم ملايين الأشخاص عن طريق الحد من الخيارات والمناقشات الاقتصادية. وكان نعوم تشومسكي صائبا حين جادل بأن "الولايات المتحدة لديها بنحو أساسي نظام قائم على حزب واحد والحزب الحاكم هو حزب مجتمع الأعمال"(ص 286).

أستراليا

في غضون أكثر من عقدين، زادت كمية الأموال التي جمعها المقاولون بنحو كبير. فقد كانت هذه هي الظروف المثالية لازدهار رأسمالية الكوارث. ذلك أن شركات دولية مثل "سيركو" و"جي فور إس" - وهي شركات متعددة الجنسيات ليست لديها مساءلة فعليا في البرلمان الأسترالي - قد باعت كفاءتها لحكومات أسترالية متعاقبة، على الرغم من أنها أخفقت بشكل روتيني في توفير الرعاية لموظفيها أو لطالبي اللجوء. وبينما كانت هذه الشركات تمارس ضغوطا خلف الكواليس للحصول على مزيد من العمل فإنها لم تضطلع بدور مباشر في السياسات الأسترالية المحلية. وكان هذا شيئا نموذجيا ونمطيا بالنسبة إلى الثقافة المعولمة للشركات. المسؤولية النهائية عن المخالفات والانتهاكات تقع على مسافة تبعد آلاف الكيلومترات في بريطانيا. وهو ترتيب مناسب لكل من الشركات والحكومة.

في أستراليا لدى شبكة أستراليا الحديثة لطالبي اللجوء تاريخ دنيء. إذ إن وضعها بوصفها دولة استعمارية ارتكبت أعمال إبادة ضد سكانها الأصليين يفسر جزئيا المخاوف من الغرباء غير البريطانيين.

صدرت أستراليا ثقافة مخصخصة إلى مراكز الاحتجاز في الخارج. فقد أدارت شركة "سيركو" بعض المرافق في جزر كوكس، في حين حصلت شركة "جي فور إس" في البداية على عقد لإدارة موقع في جزيرة مانوس. وكان سكان جزيرة ناورو يتقاضون أربعة دولارات في الساعة من شركات المقاولات للعمل في أحد المركز هناك - وهو أقل عشر مرات من الأجر بالساعة الذي كان يحصل عليه مواطنون أستراليون في المرفق نفسه.

وكانت شركة "ترانسفيلد" تجني أموالا أكثر كلما طال بقاء اللاجئين وراء القضبان. وفرضت الشركة سياسة شديدة القسوة على موظفيها العاملين في جزيرتي ناورو ومانوس، حيث أخبرتهم بأن ثمة إمكانية لإقالتهم من العمل بناء على من يتابعهم على مواقع التواصل الاجتماعي أو لكونهم جزءا من جماعة أو حزب معارض لسياسات أستراليا تجاه اللاجئين.

منذ عام، كانت أربع شركات قد حصلت على أكثر من 5,6 مليار دولار من العمل في صناعة الاحتجاز. وفي تصريحات نشرتها صحيفة "نيويورك تايمز" كشف ريتشارد هاردينج الذي شغل منصب كبير مفتشي السجون لمنطقة غربي استراليا، عن جوهر المشكلة بقوله: "هذه الشركات العالمية مثل سيركو هي أقوى من الحكومات التي تتعامل معها"(ص 340).

ذلك أن كل واحد من اللاجئين يمثل قيمة نقدية. كما أن قضاء شهور وسنوات في مكان بعيد، يديره في كل يوم حارس غير مبالٍ أو عنصري وظفته شركة خاصة، ضاعف من الشعور باليأس. فاللاجئون من التاميل والأفغان والعراقيين، من بين جنسيات أخرى، انتقلوا من جحيم سلطوي واستبدادي إلى متاهة بيروقراطية، في بلد افترضوا خطأ أنه عادل وديمقراطي.

ويختتم المؤلف الكتاب بالقول "رأسمالية الكوارث هي أيديولوجيا عصرِنا لأننا سمحنا لها بأن تكون كذلك. ولكن بوسعنا تغيير ذلك. ينبغي أن يكون هدفنا هو إيجاد نظام اقتصادي أكثر مساواة وديمقراطية تُمثلنا تمثيلا حقيقيا (ص 374)."

د. هاشم نعمة

.........................

الهوامش

1- للمزيد راجع: توماس بيكيتي، رأس المال في القرن الحادي والعشرين، ترجمة وائل جمال وسلمى حسين (القاهرة: التنوير، ب. ت).

2- للمزيد حول الليبرالية الجديدة راجع: أشرف منصور، الليبرالية الجديدة: جذورها الفكرية وأبعادها الاقتصادية، ط 1 (القاهرة: رؤية للنشر والتوزيع، 2008)،خصوصا الفصل السابع المعنون خرافة السوق ذاتي التنظيم، ص 317-337.

عدنان حسين أحمد: شخصيات إشكالية لا تجد حرجًا في الإتكاء على معطيات الموروث الديني والاجتماعي

التفاصيل

كتب بواسطة: عدنان حسين احمد

"أجنحة في سماء بعيدة" تقنية متطورة ومِكنة ملحوظة في البناء المعماري للنص السردي

صدرت عن دار "لندن للطباعة والنشر" في المملكة المتحدة رواية "أجنحة في سماء بعيدة" للكاتب العراقي جمال حيدر، وهي باكورة أعماله الروائية التي تكشف عن قدرة واضحة في التقنيات السردية، وتمكّن ملحوظ في البناء المعماري للنص الروائي المحكم الذي ينطوي على شخصيات إشكالية تجمعها ثيمة رئيسة يمكن أن يتلمّسها القارئ على مدار النص السردي. لا يمكن اعتبار هذه الرواية نصًا كلاسيكيًا لأنّ مُبدِعها استغنى عن مبدأ البطولة الفردية واستعاضَ عنها بالبطولة الجماعية التي توزعت على خمس شخصيات رئيسية وأخرى ثانوية مؤازرة توحي بأن الكاتب لا يُغلّب الجانب الذكوري على حساب الشخصيات الأنثوية التي أسند إلى بعضها دورًا موازيًا للرجل وربما أكثر خطورة منه. كما انتقى الروائي مكانًا متفردًا وغريبًا وهو مقبرة "وادي السلام" في مدينة النجف التي تُعدّ أكبر مقابر المسلمين في العالم ليطّعم نصّه الروائي ببعض الرموز والدلائل الفلسفية التي لا تجد حرجًا في الإتكاء على معطيات الموروث الديني والاجتماعي بما ينطوي عليه من أبعاد أسطورية لا تبتعد كثيرًا عن الخرافات التي تؤسسها الذاكرة الجمعية للناس. فيما ظل الزمن الروائي مرتبطًا بالأحداث المستقرة في ذاكرة العراقيين على وجه التحديد، وأبرزها الانتفاضة الشعبانية التي تفجّرت إثر اندحار القوات العراقية في الكويت وانسحابها غير المنظم إلى داخل الأراضي العراقية التي أعقبها سقوط المحافظات الجنوبية ومن بينها مدينة النجف التي تدور فيها أحداث هذه الرواية، وتتخذ من المقبرة مكانًا لشخصياتها الإشكالية المدروسة بعناية فائقة.

تمظهرات الثيمة الرئيسية

تحتشد هذه الرواية بثيمات رئيسية عديدة لكننا سنختار الفكرة التي طرأت على ذهن جعفر الذي التحق بالمقبرة وقال بما يُشبه اليقين الثابت:"أنّ على الأموات الراقدين تحت الرمال أن يستيقظوا من نومتهم الأبدية لأن الأحياء ماتوا منذ زمن، ماتوا بعدما حاصرهم الخوف ... الخوف من الموت من دون أن يعوا أنهم قد ماتوا بالفعل". لقد تمّ اختيار هذه الثيمة لأنها شاملة، وتحريضية تحفّز الأموات على النهوض من نومتهم الأبدية وأخذ زمام المبادرة لأن الأحياء قد ماتوا بفعل الخوف، وهذه إدانة واضحة لهم ستؤرقهم بعض الوقت قبل أن يحطمّوا جدار الخوف الذي شيّده النظام الدكتاتوري المستبد وشلّ حركة الشعب العراقي لفترة طويلة من الزمن. عبّود، العامل البسيط يعترف بأنّ "الأموات لا يؤذون أحدًا، الأحياء هم المشكلة". المعلّم جميل حسن الذي يكتب الشعر والمغرم بالقراءة يفلسف الأمر بشكل آخر حين يقول:"لكل إنسان خيطه الخاص بألوانه وشكله وسماكته معلّق به" لكنه يتمنى أن يجدل هذه الخيوط ليصنع منها بساطًا، جميلاً، ساحر الألوان. تتشظى كل ثيمة على انفراد إلى عدد من الأفكار الثانوية التي تتوهج ضمن النسق السردي للشخصيات وهي تبوح بمّا يعتمل في ذهنها، وما ينتابها من مشاعر وأحاسيس داخلية. فالرواية تجمع بين الشخصيات الريفية والمدينية، بعضها قادم من الريف مثل عبّود خضر الصكَبان وزوجته أميرة، وبعضها الآخر قادم من بغداد أو هارب منها لكي يلوذ بمقبرة النجف، ويقارع الاستبداد، ثم يعود في خاتمة المطاف إلى العاصمة بهويات مزوّرة. العديد من شخصيات هذه الرواية تقع في الحب أو تعيشه أو تستذكره في الأقل، فجميل حسن يحب ابنة عمه زهرة، وستار جبر يعشق مديحة، وجعفر يقع في حبها أيضًا ويتمنى أن تبادله الحب ويصبح بديلاً لستار غير أنّ هذا الحب مطعّم بالجوع الجنسي الذي يعاني منه إضافة إلى إحساسه بالوحدة، وشعوره بالكآبة واليأس المطلق. تُحيلنا تجليات الثيمة إلى الصراع المحدود بين عبود الذي ينحدر من أسرة فلاحية وبين الشيخ الإقطاعي الذي اصطف إلى جانب الحكومة ضدّ مصلحة الفلاحين البسطاء في قرية "كحل العين"، وذات يوم يُقتل ابنه صيهود وهو عائد من سهرة ليلية في مضارب الغجر. وفي مقابل الهجمات التي تشّنها القوات الأمنية أو قوات الحرس الجمهوري ضد المنتفضين الذين يتخذون من المقبرة ملاذًا لهم يفاجئنا الروائي جمال حيدر بالتوظيف الرمزي لهجوم النمل الأحمر على المقبرة والمدينة برمتها لكنه يتوقف قبل أن يصل إلى المرقد والقباب اللامعة. يذوّب الروائي بقدرته السردية المطواعة بعض الشطحات الفلسفية ويصوغ منها جملاً مهمة لا تفارق الذاكرة مثل مقولة جميل حسن التي يكررها دائمًا: "الذين لا يعرفون الحب هم الذين يوقدون الحروب". كل الثيمات المُشار إليها سلفًا تصلح لأن تكون مهيمنات نصيّة لهذه الرواية التحريضية التي تقوم على تقويض حاجز الخوف الذي ظل مرتفعًا إبّان الحقبة الاستبدادية من تاريخ العراق الحديث. 

شخصيات من قاع المجتمع العراقي

يمكن القول بإطمئنان كبير بأنّ "أجنحة في سماء بعيدة" هي رواية شخصيات أكثر منها رواية أحداث وقد رجّحنا الكفّة الأولى لأن الشخصيات الفاعلة هي التي اختارت مصائرها، وانتقت المآلات التي ستمضي إليها بمحض إرادتها وكأنّ الأحداث هي صدىً للقرارات التي تتخذها شخصيات النص السردي التي لاذت بالمقبرة واتخذت منها موضعًا قتاليًا لصدّ الهجمات المتوقعة للقوات الأمنية. سنركز في هذه القراءة النقدية على خمس شخصيات رئيسية وهي ستار، وجميل، وعبود، وجعفر، واسماعيل من دون أن ننسى شخصيتي مديحة وأميرة اللتين تلعبان دورًا مهمًا في النص الروائي.

لا يقدم الراوية معلومات كثيرة عن ستار جبر لكنه يحيطنا علمًا بأنه سِيق إلى الحرب وهرب منها، كما يخبرنا بأنه أحب مديحة وتعلّق بها فهي "زهرة القدّاح في صحراء روحه". وحين دهمتهم القوات الأمنية اختار ستار الهرب من المقبرة باتجاه المدينة لكن المهاجمين سيطاردونه في الأزقّة الضيقة ويردونه قتيلاً في خاتمة المطاف، الأمر الذي يدفع حبيبته مديحة للانضمام لهذه المجموعة المناوئة للنظام بهدف الانتقام من قتلة حبيبها ستار.

تعمّق العدمية والإلحاد شخصية جميل حسن الإشكالية، فهو معلم مثقف يكتب الشعر، ويهوى القراءة كثيرًا، قادم من قرى الجنوب البعيدة والمهملة. أحبّ ابنة عمه "زهرة" لكن والدها رفض تزويجه إيّاه لسببين مباشرين؛ الأول عدم إيمانه بالله سبحانه وتعالى كما سُرِّب إليه من أخبار، والثاني تحريضه للفلاحين ضد الملا صالح الذي يُعدّ سلطة دينية في بيئته الاجتماعية المتواضعة التي تقدّس هذا النمط من الشخصيات الدينية حتى وإن كانت بسيطة وساذجة وغارقة في الغيبيات. يمكن التقاط شرارة الوعي والثقافة لدى جميل من بعض المعطيات التي بثها الراوية في النص السردي، فلقد قرأ رواية "الأم" لمكسيم غوركي مرات عدة وكان يصفها بالقول:"إنها أمنّا جميعًا". كما يمكن الإمساك بالنبرة الفلسفية في أحاديثة المطعّمة بوخزات ساخرة حين يقول مثلاً:"إعرف نفسك أولاً ستعرف العالَم تاليًا". لقد تحول هذا المعلِّم، الشاعر إلى متشرد في المقبرة وقارئ قرآن على قبور الأموات. وبعد أن شاهد زفّة عرس حبيبته زهرة إلى عريسها "مضى وحيدًا إلى العتمة، مصغيًا لنبضات قلبه الملتهب".

ينحدر عبّود خضر الصكَبان من أصول ريفية لكنه حصل على مهنة عامل بسيط في المدينة المجاورة لقرية "كحل العين". تزوج عبّود من "أميرة" التي أنجبت له طفلتين جميلتين وهما فاطمة وزينب رغم أنّ أسرته قد عابوا عليه أن يتزوج من غريبة. يدخل عبود في مناقشات حامية وشجارات متواصلة مع شيخ العشيرة ويعتقد بأن مشكلتهم مع الإقطاع دائمة. ومما يزيد الطين بِلّة هو مقتل صيهود ابن الشيخ الذي عاد متأخرًا من سهرة في مضارب الغجر فهل يمكن إلصاق هذه التهمة بعبود، الإنسان العملي المسالم خصوصًا بعد التحاقه بالمجموعة المناهضة للسلطة المستبدة التي تموضعت في المقبرة؟

أروقة التعذيب ودهاليزه السريّة

تنتمي الشخصية الرابعة إلى قاع المجتمع أيضًا حيث يُطل علينا جعفر بعد هروبه من السجن وتعرضه للتعذيب، والتحاقه بمجموعة المقبرة، وتهمته هذه المرة جاهزة وهي نقل أسلحة للمعارضة، وتسهيل عملياتهم. يعمل جعفر سائقًا لسيارة أجرة، ورغم احتكاكه المتواصل بالناس إلاّ أنه كان وحيدًا وصامتًا جرّاء شعوره بالعزلة. وذات مرة زار طبيب نفسي فنصحة بالذهاب إلى مهرّج يعمل في سيرك ويضحِّك الناس فأخبره جعفر بأن هذا المهرج صديقه الأقرب وهو مصاب بالاكتئاب أيضًا ويعاني من اليأس. يتعقّد موقف جعفر حين يقع في حب مديحة من طرف واحد ويتمنى لو أنه استطاع أن يكون بديلاً لستار ويحل محله، وبعد مقتلها يجافي النوم عينيه، ويسقط في دوامة من الأرق.

لا تختلف شخصية اسماعيل من حيث نَفَسها الإشكالي، فقد قُبض عليه بالقرب من سوق الكاظمية، وتعرّض للتعذيب، وأُخلي سبيله بعفو رئاسي. ومن أبرز الصفات المميزة هي حبه لوالدته وتعلّقه بها. بلغ اسماعيل في منتصف عقده الرابع ويعمل حاويًا للثعابين يُخرجها من صناديقها الخشبية ثم يعيدها قبل أن تصل إلى الجمهور المتحلّق حوله.

وثمة شخصية أخرى تدعى محمود الذي طلب من المجموعة أن ينضم إليهم ويقبلونه كما هو، فهو قوّاد لكنه أصبح مطاردًا من قبل السلطة، ويدعي بأن ما رآه في المدينة قد علّمه الكثير، وقلب حياته رأسًا على عقب. يخبرنا الراوية بأنّ محمودًا هو الابن الوحيد بين خمس بنات، وقد فشل في دراسته، ورفض مهنة والده الذي يعمل في صناعة الأحذية، وقرر الغرق في متاهة العاهرات، والسماسرة، وعربدة الزبائن. كان محمود يتلقي برجال المجموعة ويتبادل معهم ما بلغهُ من أخبار وتحركات القوات العسكرية.

وفي مقابل هذه الشخصيات الذكورية المتعددة تلعب مديحة، التي أحبت ستارًا وأخلصت لحبه، دورًا مهمًا في الرواية، وسنعرف تباعًا بأنها وَفدت إلى مدينة النجف لكي تبحث عن أصدقاء ستار الذي قُتل في أزقة المدينة بعدما غادر المقبرة. لا شك في أنّ مديحة جميلة، بلونها الحنطي، وغمازتيها اللتين ترصّعان وجهها، وقد عشقت حبيبها ستار الذي بات يأتيها في الحلم ولعل إصرارها على المجيء هو نوع من التعويض عن خسارته. وقد كلّفها رجال المجموعة أن تكون ساعية وحلقة وصل بينهم وبين مؤازريهم في المدينة تنقل الأسلحة، وتجمع التبرعات، وتذلل الصعاب التي يمكن أن يواجهونها في هذا المكان الموحش والمنعزل.

على الرغم من ضيق المساحة التي منحها المؤلف لشخصية أميرة إلاّ أننا نعرف كقرّاء أنها غريبة عن عبود ومع ذلك فقد تزوجها خلافًا لرغبة أهله الذين يفضّلون أن يقترن ابنهم بإحدى قريباته، ومع ذلك فهو سعيد بحياته الزوجية، ومحب لزوجته التي أنجبت له بنتين مثل حمامتين كما يصف دعتهنّ وجمالهنّ. ويكفي أن نشير بأن أميرة قد قررت في النهاية أن تخرج من البيت وتبحث عن زوجها عبّود ولن تسمح لشيخ العشيرة أن يحدّد قدرها، فهي شخصية فاعلة وقادرة على صناعة الحدث، ولا تختلف كثيرًا عن مديحة رغم أن هذه الأخيرة قد واجهت التعذيب والقتل بطريقة بشعة على أيدي العناصر الأمنية الآثمة.

صناعة الأحداث في النسق الروائي

مثلما أشرنا سلفًا بأن الشخصيات في هذه الرواية هي التي صنعت الأحداث، فلولا تمردهم، ومناهضتهم للسلطة الاستبدادية لما شنّت القوات الأمنية هجومها الأول الذي راح ضحيته ستار إضافة إلى أناس آخرين من مجموعات أخرى. وبسبب موت ستار جاءت مديحة لتبثّ في نسق الرواية دماءً جديدة ومغايرة، كما حفّزت جعفر على الوقوع في حبها، والتعلّق بها حتى بعد مقتلها. أما الهجوم الثاني الذي ينطوي على بُعد رمزي فهو هجوم النمل الأحمر الذي اجتاح المدينة من دون أن يقترب إلى مركزها الذي يزدان بالمرقد وقبابه المذهّبة لكنه سينحسر شيئًا فشيئًا بعد أن سبّب أذىً وإزعاجًا كبيرين سواء للمتمردين الذين يتمترسون في المقبرة أو لأهالي النجف والزوار الوافدين إليها من عموم المدن العراقية. بينما يقتصر الهجوم الثالث على القوات العسكرية التي دهمت المقبرة واقتادت العديد من الأسرى الذين سيواجهون مصيرهم المحتوم. وقبل الانعطافة الأخيرة للرواية سينمو إلى سمعنا بأن الهجوم القادم ستنفّذه قطعات الحرس الجمهوري ولا غرابة في أن يتوقع الجميع بأن مذبحة كبيرة تقف على الأبواب. وقد نجح جمال حيدر في اجتراح هذه النهاية المفتوحة وزرعها في ذاكرة القرّاء الذين سيصوغونها بحسب مخيلتهم التي تعرف جيدًا ما يفعله الدكتاتور في سويعات غضبه الهستيري.

غموض الجملة الاستهلالية

لم يُوفَّق جمال حيدر في اجتراح جملة استهلالية تتساوق مع طبيعة الأحداث الجارية في النسق السردي حيث يقول:"كان الوقت يقارب منتصف الليل أو بعده بقليل، حين وصل إلى أسماع الرجال صراخ من بعيد، أعقبة شتائم من العيار الثقيل". وحينما ندقق في تفاصيل هذه الجملة الاستهلالية التي يُفترض أن تكون عتبة نصيّة تساعد القارئ في الولوج إلى الحدث أو تُوحي إليه في أقل تقدير، لكن هذا المفتتح سرعان ما يقودنا إلى حادثة عرضية يضرب فيها محمود شخصًا آخر يعتقد أنه آذى امرأة مومس وتوعّده بمزيد العقاب حتى يكّف عن ملاحقة المومسات، لكن جمال حيدر سينتبه في نهاية الفصل الأول إلى الفكرة التي ينبغي أن يلامسها في الجملة الاستهلالية أو يشير إليها صراحة فجاءت على لسان الراوي على وفق الصيغة الآتية:"غرق الرجال مجددًا في وادي سحيق من الأسئلة. . . أسئلة تحاصر معنى حياتهم، وتدور حول العودة إلى منازلهم، إلى أزمنتهم". وهذه العودة الحميمة سواء للمنزل أو للحياة الطبيعية التي ينبغي أن يعيشها أي إنسان هو ما نجده في الجملة الختامية التي التي صاغها ببراعة وتفرّد تجعلنا لا نتردّد في القول بأنه كان صانعًا ماهرًا في اجتراح الجملة الختامية من معنى الرواية ومغزاها العام حيث يقول:"ثمة شبح ابتسامة حزينة بانت على محيا جميل، أشياء ترتسم في مخيلته. هزّ رأسه راسمًا جملة ظلت مطبوعة على أطراف شفتيه من دون أن ينطقها: سنعود" وهذه الجملة المقتضبة جدًا التي قالها بسين الاستقبال وبضمير الجمع تُوحي بيقينية العودة لإسقاط النظام على يد أبنائه لكن ما حصل هو العكس تمامًا، إذ جاء الأمريكان وأسقطوه بعد أن أيقنوا أن هذا الدكتاتور قد بات نمرًا من ورق ولن يحتاج إلى أكثر من هزّة بسيطة لتُسقطة من قاعدة التمثال التي استقر عليها كرئيس للجمهورية العراقية قرابة 24 سنة. ومع أنّ الفكرة الأساسية تتجسّد في كلمة "سنعود" إلاّ أن الروائي جمال حيدر كان وفيًا لعنوان الرواية الذي شغله لبعض الوقت فارتأى أن يضمّنه في الجملة الأخيرة من النص السردي حيث قال عن الشخصيات الأربع  التي قرّرت الخروج من المقبرة بهويات مزورة حصلوا عليها من بعض المنتفضين الذين سيطروا على دوائر الدولة في النجف وختموها بأختام رسمية وغادروا إلى بغداد:"استقلوا السيارة كغرباء، بعد أن نمت لهم أجنحة واسعة للغاية، وحلقّوا بعيدًا في سماء بعيدة". ولو تأملنا هذه الجملة الختامية لوجدنا فيها وفاءً لعنوان الرواية الذي انطوى على معنىً مجازي يقترب من الرمزية ولا يشتط عنها كثيرًا.

أدب السجون

تنتمي هذه الرواية في جانب منها إلى أدب السجون والمعتقلات في العراق فقد تعرّض جعفر واسماعيل للسجن والتعذيب الأمر الذي دفعهما إلى مقارعة الظلم والدكتاتورية. كما أنّ شخصية مديحة لوحدها كافية لأن تضع هذه الرواية في خانة "أدب السجون" فقد تعرّضت للاستجواب والضرب والتعنيف في منزلها من قبل ضابط القوة الأمنية التي دهمت منزلها وحينما لم تعترف بتهمة نقل الأسلحة إلى المنتفضين في المقبرة تم نقلها إلى مديرية أمن النجف وماتت على أيدي الجلادين. توحي الرواية في العديد من مواضعها بأنّ البلد برمته قد أصبح سجنًا كبيرًا وأنّ شرائح واسعة من المجتمع العراقي قد باتوا أشبه بالرهائن، وقد سكت البعض منهم على مضض، فيما انسحب البعض الآخر إلى الصفوف الخلفية واكتفى بمراقبة ما يحدث من بعيد. لا يمكن لهذه الشخصيات الأربع أن تظل مختبئة في المقبرة إلى الأبد لأن الإنسان يشتاق إلى أسرته، وبيته، وحارته، ومدينته ولايمكن أن يظل متواريًا عن الأنظار، لهذا قرّرت الشخصيات الأربع أن تغادر المقبرة رغم المخاطر الكبيرة التي تتربص بها، فهم ثوار ومنتفضون حملوا السلاح بوجه السلطة الغاشمة ووقفوا ضدها جهارًا نهارًا ومع ذلك فقد تسربوا من ليل المقبرة المعتم واختلطوا بعامة الناس وتوجهوا صوب العاصمة محلّقين مثل الطيور المهاجرة التي تحنّ للعودة إلى أعشاشها الأولى.

يمكن اعتبار هذه الرواية تحريضية كما أشرنا لأن جميع أبطالها قد ساهموا في كسر حاجز الخوف، وكان البعض منهم يسعى لتحطيمه نهائيًا، فقد تحدى عبود وزوجته أميرة شيخ العشيرة وواجهوه بطريقة لم يألفها من قبل، كما تحدّت مديحة السلطات الأمنية وقامت بما لم يقم به الكثير من الرجال ودفعت حياتها ثمنًا لهذه المقارعة الشرسة مع السلطة الاستبدادية.

تجليات اللغة السحرية

يتمتع الروائي جمال حيدر بأسلوب شاعري شديد العذوبة تعززه في ذلك سلاسته السردية التي تتوهج في مواضع عديدة من الرواية وسأكتفي بالإشارة إلى تجلياته الحُلُمية على وجه التحديد فهي تعينه على صياغة جمل فنطازية تُحاذي الجمل الشعرية أو تنبثق منها. يقول جمال حيدر في تموجات الفصل الخامس وانثيالاته ما يؤكد نزعته الأسلوبية الأخاذة:" في إغفاءات مسروقة يحلم جعفر أنه يرسمُ زورقًا ويبحرُ بعيدًا ليسابق الريح، يرسم قمرًا ويقضم قطعة منه ثم يرميها للنوارس البيضاء، يرسم بخورًا ثم يُوقده ويوّزعه على زوايا الأرض، يرسم علبة ملونة يجمع فيها الأماني ويرميها في لجة بحر هائج". لو وضعنا التوهج اللغوي جانبًا فإن الصور الشعرية التي ابتدعها الروائي وما تنطوي عليه من مخيّلة مجنحة كافية لوحدها لأن تضعه في مصاف شعراء الخط الأول الذين يرصّعون الكلام ترصيعًا ويأخذون القارئ من المنطقة النمطية الرتيبة إلى منطقة الأحلام التي تبرق فيها الكلمات مثل ألعاب نارية متوهجة عصيّة على الانطفاء.

جمال حيدر كاتب متعدد الاهتمامات، وقد عرفناه ناقدًا أدبيًّا، ومترجمًا، وكاتبًا في أدب الرحلات وقد أصدر العديد من الكتب نذكر منها "بغداد في حداثة الستينات"، "المعنى والظل في الأدب والفنون والمعرفة"، "الغجر... ذاكرة الأسفار وسيرة العذاب". كما ترجم عن اليونانية مجموعتي "الصيف الأخير" و "إيروتيكا" ليانيس ريتسوس، إضافة إلى ترجمة "المجلد الرابع" من أعمال ريتسوس الكاملة بالاشتراك مع الشاعر عبدالكريم كَاصد. وها نحن اليوم نعرف جمال حيدر روائيًا مُلمًا بصنعة الرواية واشتراطاتها الفنية التي تراهن على الأصالة والمصداقية والإبداع.

قراءة: عدنان حسين أحمد

محمود محمد علي: حروب العلم في ضوء خدعة الدكتور عصام حجي حول مخاطر سد النهضة

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمود محمد علي

في أوائل ثمانينيات القرن الماضي تبنت بعض أقسام الدراسات الإنسانية والعلوم الاجتماعية فلسفة ما بعد الحداثة – وهو اتجاه رافض بشكل أو بآخر التراث العقلاني لعصر التنوير، عن طريق بحوث نظرية ليس لها صلة بالعمل التجريبي، وبمعرفة ثقافية نسبية تنظر للعلم علي أنه لا شئ أكثر من رواية أو أسطورة، أو بنية اجتماعية وسط أشياء أخري كثيرة .

ورداً علي هذه الظاهرة كتب عالم الفيزياء الشهير بجامعة نيويورك "آلان سوكال" Alan Sokal ورقة بحثية في مجلة "النص الاجتماعي" Social Text (للدراسات الثقافية وما بعد الحداثة) الأمريكية سنة 1996، بعنوان (تجاوز الحدود: نحو تأويلات تحولية للثقل النوعي للكم)، وهو عبارة عن محاكاة تهكمية لما يسمي ما بعد الحداثةpostmodern theory، حشاها بشكل مكثف باقتباسات واستشهادات، ومقتطفات موثقة مأخوذة من مؤلفات مجموعة من المفكرين البارزين الفرنسيين والأمريكيين، ولم يفطن المشرفون علي المجلة إلي الخدعة، ونشروا الورقة باعتبارها تسير مع خط ما بعد الحداثة .

وعندما اطلع عدداً من العلماء وغير العلماء علي الملف الذي يحتوي علي هذه المقتطفات، بدأوا يقتنعوا أن ورقة سوكال تستحق النشر لجمهور أكبر، وعندما نشرت الورقة راح سوكال يعلن عن هذه الخدعة في صفحات الجرائد والمجلات والقنوات التليفزيونية؛ وبالأخص قناة الـ CNN.

وعلي غرار ألان سوكال وجدنا الأستاذ الدكتور عصام حجي- عالم الفضاء المصري، والذي كان يشغل منصب مستشار الرئيس المصري السابق عدلي منصور، يدبش لنا بحثاً نظرياً عن السد الإثيوبي وآثاره السيئة على موازنة مصر المائية في خلال أعوام الملئ، مع دراسة للأثار المتوقعة على مصر في حالة عدم معالجة العجز والوصول لاتفاق مشترك لخطة التخزين؛ وقال الدكتور عصام حجي:" إن مصر ستواجه عجزاً مائياً متوسطاً يقارب 31 مليار متر مكعب سنوياً (40% من الموازنة المائية الحالية لمصر").

وأشار حجي إلى أن البحث يقيم فاعلية الحلول المقترحة لسد العجز المنتظر ومنها مخزون السد العالي وإعادة تدوير المياه وتطوير وسائل الري والمياه الجوفية. مشدداً على أن مصر سوف تتخطى هذه الأزمة ولكن بثمن باهظ سيجعلها أكثر هشاشة أمام أزمات مائية وبيئية أخرى تلوح في أفق قريب. كذلك قال حجي إن المستثمرين المتعطشين للربح السريع والذين يقفون وراء هذا المشروع لإنتاج طاقة لهم العديد من البدائل بينما نهر ليس له بديل، وهم مسؤولون مسؤولية تامة عن الكارثة التي يمكن أن تحل ليس فقط بمصر بل بكل المنطقة، علاوة عن تدمير نهر هو مهد الحضارة الإنسانية وإرث للبشرية جمعاء.

وقد أوضح حجي أن البحث يقدر متوسط إجمالي العجز السنوي للمياه القادمة إلى مصر بأنه سيبلغ حوالي 31 مليار متر مكعب سنوياً؛ وهو ما سيتجاوز 40% من إجمالي مخزون مصر من المياه حالياً، وذلك مع أخذ التسرب بين الصخور المتصدعة أسفل وحول خزان سد النهضة في الاعتبار. وأوضح حجي أنه يمكن معالجة العجز المائي لدى مصر من خلال تعديل تشغيل السد العالي، وإعادة تدوير المياه، والتوسع في عمليات استخراج المياه الجوفية، واعتماد سياسات جديدة لزراعة المحاصيل.

كذلك قال حجي إن المستثمرين المتعطشين للربح السريع والذين يقفون وراء هذا المشروع لإنتاج طاقة لهم العديد من البدائل بينما نهر ليس له بديل، وهم مسؤولون مسؤولية تامة عن الكارثة التي يمكن أن تحل ليس فقط بمصر بل بكل المنطقة، علاوة عن تدمير نهر هو مهد الحضارة الإنسانية وإرث للبشرية جمعاء.

كما أوضح حجي أن البحث يقدر متوسط إجمالي العجز السنوي للمياه القادمة إلى مصر بأنه سيبلغ حوالي 31 مليار متر مكعب سنوياً؛ وهو ما سيتجاوز 40% من إجمالي مخزون مصر من المياه حالياً، وذلك مع أخذ التسرب بين الصخور المتصدعة أسفل وحول خزان سد النهضة في الاعتبار؛ علاوة علي أنه يمكن معالجة العجز المائي لدى مصر من خلال تعديل تشغيل السد العالي، وإعادة تدوير المياه، والتوسع في عمليات استخراج المياه الجوفية، واعتماد سياسات جديدة لزراعة المحاصيل.

وقد توصل حجي من خلال هذه الدراسة إلي نتائج، من أهمها: تراجع الرقعة الزراعية بنسبة قد تصل الى 72٪، ووصول معدل البطالة الى نسبة قد تصل الى 25٪، وانخفاض الناتج القومي للفرد بنسبة قد تصل الى 8٪، بالإضافة إلي عجز مائي متوسط يقارب 31 مليار متر مكعب سنويا (40٪ من الموازنة المائية الحالية لمصر)، والبحث يقيم فاعلية الحلول المقترحة لسد العجز المنتظر ومنهم مخزون السد العالي و اعادة تدوير المياه وتطوير وسائل الري والمياه الجوفية.

والبحث قد نشر في مجلة Environmental Research Letters، بجامعة كاليفورنيا، بالتعاون مع جامعة كورنيل ووكالة الفضاء الأمريكية (ناسا)، وقد نشر البحث في يوم الأحد 13 يونيو/حزيران 2021، وإجراء بحث بجامعة لا يعني أن الجامعة مسئولة عنه، ولكن البحث يكون الباحث مسئول عنه، وتقوم الجامعة بنشره حالة استيفاءه لشروط البحث.

وهذا البحث كان نوعا من حروب العلم، والدليل علي ذلك أن هذا البحث قد أنفقت عليه بعض الجهات القطرية والتي شكرها حجي في نهاية بحثه، فالبحث افترض أشياء غير منطقية، حيث أفترض أن هناك 15 مليار متر مكعب تسريب، و5 مليارات متر مكعب نقص في حصة مصر من مياه النيل سنويًا.

علاوة علي أن عصام حجي، تخصصه علوم فلكية وليس له علاقة من قريب أو بعيد بالمياه، فالبحث بدأ بعبارات سياسية مغرضة، حيث تحدث عن أن مصر والسودان يعتمدوا على اتفاقيات استعمارية أعطت حقوق لمصر والسودان في مياه النيل، فهذه الاتفاقيات تاريخية وسارية ولا يصح وصفها بالاستعمارية، وإنما هذا التعبير تستخدمه إثيوبيا.

إن بحث عصام حجي عن السد الإثيوبي لا يعد بحثا علميا حقيقيا، لأن صاحبه اعتمد على دراسات سابقة، وبالتالي فهو بحث نظري قائم علي افتراضات خيالية، والدليل علي ذلك الصور الموجودة في البحث والخاصة بشكل الدلتا فهي صور من الإنترنت، وليست حقيقية، والصورة الحقيقية تظهر اتساع الرقعة الزراعية وليس تناقصا بالرغم من التعدي على الأراضي الزراعية، وذلك بسبب المشروعات الزراعية الجديدة.

وثمة نقطة مهمة نود أن نبرزها هنا، وهي أن الدكتور عصام حجي له موقف داعم لجماعة معينة وتم تكليفه بإجراء هذا البحث برعاية فطرية كما ذكرنا، والبحث كان قد أجري منذ فترة طويلة ولكنه لم ينشر إلا في هذا التوقيت بالذات، مما يدل علي أنه دراسته هي نوع من حروب العلم، ومن ثم فهي دراسة لا تكتسب مصداقية البحث العلمي بدليل أن مضمون دراسة عصام حجي بها عدة أخطاء، حيث أنه تحدث في الدراسة عن النيل الأزرق، وليس نهر النيل واقتصر فيها على مصر فقط بدون السودان، وأوضح حجي أن إثيوبيا ستأخذ كافة احتياجاتها وتصل المياه لمصر في نهاية الانحدار، وهو ما يؤكد على أن إثيوبيا لا تسعى إلا للكراهية؛ وخاصة عندما اقتصرت الدراسة على مصر فقط دون السودان، وأن إثيوبيا تأخذ كافة احتياجاتها وتصل المياه لمصر في نهاية الانحدار.

ولهذا فإننا لا نخجل من القول (مع الكثير من الباحثين المتخصصين في المياه من أمثال الدكتور نادر نور الدين والدكتور عبد الله شراقي) بأن دراسة الدكتور عصام حجي حول سد النهضة تعد بحث مكتبي لم يصل للعينات ولا للجانب الإثيوبي، وأن هذا البحث مسيس وقائم علي فكرة المناورة، والإدواجية، والتثور اللا إرادى.

وفي نهاية هذا المقال لا أملك إلا أن أقول بأن الأيام دوارة، والتاريخ له مكر عظيم، وقد أثبتت الأيام أن كل نظريات هؤلاء البشر من أمثال عصام حجي، تعرت نواياهم، وصاروا كروتاً محروقة، فى عيون كل المصريين.. وأصبح مصطلح الحفاظ على الأمن القومى للأوطان، بكل الوسائل، هو الهدف الأسمى والوحيد فقط..!!

أ. د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

ضياء نافع: سولجينيتسين و تشيخوف

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. ضياء نافع

ترتبط عوالم سولجينيتسين الفنية قبل كل شئ (كما هو معروف) بواقع السجون السوفيتية الرهيبة ايام حكم ستالين في الاتحاد السوفيتي، وهذه الاجواء طبعا بعيدة جدا عن عوالم تشيخوف الفنية، الذي توفي عام 1904 في الامبراطورية الروسية آنذاك، اما  سولجينيتسين فقد ولد عام 1918، اي بعد عام من ثورة اكتوبر 1917، ولهذا، فان النقد الادبي الروسي لم يتحدث عن هذين الاسمين (اي سولجينيتسين وتشيخوف) معا ضمن بحوث الادب المقارن، رغم انه كانت هناك بعض الآراء (والتي تكاد ان تكون شبه مستقرة) حول عدم تناغم (بتعبير مخفّف!) سولجينيتسين مع ادب تشيخوف بشكل عام، اذ لا توجد بينهما فعلا جوانب مشتركة او حتى متقاربة . لقد حاول سولجينيتسين دائما ان يقارن نفسه بتولستوي ودستويفسكي (وهذه مسألة تتحمّل النقاش طبعا، اذ ان هناك آراء ومواقف متباينة تماما بشأن هذه المقارنة، وحتى مضادة لذلك، ولكن الموضوع بعيد عن مقالتنا)، الا ان سولجينيتسين لم يقترب من تشيخوف بشكل عام، منذ بداية ظهوره المدوّي (يوم واحد في حياة ايفان دينيسوفتش) في الاتحاد السوفيتي نهاية الخمسينيات وبداية الستينيات والى القرار السوفيتي الرسمي بنفيه من الاتحاد السوفيتي في عام 1974، واستمر الموقف من تشيخوف هكذا ايضا طوال فترة مكوث سولجينيتسين خارج الاتحاد السوفيتي، الا ان الوضع تبدّل بعد انهيار النظام السوفيتي عام 1991 وعودة سولجينيتسين الى روسيا الاتحادية عام 1994، وهكذا بدأت تظهر – بالتدريج - آراء كثيرة في النقد الادبي الروسي تتناول العلاقة الفكرية بين سولجينيتسين وتشيخوف، وتوجد الان مصادر روسية عديدة ومتنوعة تتناول هذه العلاقة الفكرية بينهما. ان هذا الموضوع غير واضح المعالم  للقارئ العربي المهتم بمسيرة الادب الروسي، والمتابع لتفاصيل العلاقات الفكرية بين أعلامه، ونظن، انه موضوع يستحق ان نتوقف عنده قليلا، وان نقدّم الملامح الاساسية له في الاقل .

اصبح سولجينيتسين بعد عودته الى روسيا عام 1994 نجما ساطعا جدا في سماء الفكر الروسي، وعندما احتفل مسرح موسكو الفني بالذكرى المئويه لتأسيسه عام 1998، قرر اقامة تمثال لتشيخوف امام بنايته القديمة في مركز موسكو، اذ ترتبط مسرحية تشيخوف (النورس)، كما هو معروف، بمسيرة هذه الفرقة المسرحية العتيدة (لازال طير النورس مرسوما على ستارة المسرح لحد الان وفي بنايته الجديدة ايضا)، وتم دعوة سولجينيتسين للمشاركة بحفل تدشين تمثال تشيخوف والقاء خطاب بهذه المناسبة، باعتباره من ابرز الاسماء الادبية الروسية آنذاك، وقد أشارت الصحف الروسية في حينها، ان سولجينتسين يذكّر بدستويفسكي عندما ألقى خطابه الشهير عند افتتاح تمثال بوشكين في موسكو، وتوقعوا ان يكون خطاب سولجينيسين بمستوى خطاب دستويفسكي المذكور، وسيتحول بالتالي الى وثيقة من وثائق الادب الروسي وتاريخه مثل خطاب دستويفسكي، وألقى سولجينيتسين الخطاب فعلا في حفل افتتاح تمثال تشيخوف، الا ان خطابه عن تشيخوف هذا لم يتحول الى وثيقة جديدة في مسيرة تاريخ الادب الروسي، ولم يكن بمستوى خطاب دستويفسكي عن بوشكين باي حال من الاحوال. كانت مناسبة افتتاح تمثال تشيخوف ترتبط بمسرح موسكو الفني، والدور المتميّز لتشيخوف باعتباره كاتبا مسرحيا في تاريخ هذه الفرقة المسرحية، الا ان سولجينيتسين لم يتطرق حتى الى مسرح تشيخوف في كلمته تلك . لقد أثار موقف سولجينيتسين هذا تعليقات كثير من الباحثين الروس، وقد أشار احدهم قائلا، ان تولستوي لم يكن يتقبّل مسرح تشيخوف، وان سولجينيتسين اراد ان يكرر موقف تولستوي . باحث آخر أجابه، ان تولستوي كان يعتبر تشيخوف قمة من قمم الادب الروسي، لا يمكن مقارنتها بتورغينيف او دستويفسكي او به (اي بتولستوي نفسه) .

نشر سولجينيتسين في ذلك العام نفسه (1998) مقالة عن تشيخوف في مجلة (نوفي مير) تناول فيها مجموعة من قصصه، وهي المقالة الوحيدة عن تشيخوف بقلمه . عنوان المقالة طريف جدا وهو – (الغوص في تشيخوف)، وقد اقترح أحد زملائي ترجمته هكذا – (الغوص في بحر تشيخوف)، وقال تبريرا لاضافة كلمة (بحر)، ان الانسان لا يمكن ان يغوص في بركة ماء او في نهير، وان تشيخوف هو بحر، فقلت له، ولكن سولجينيتسين لن يوافق على هذه الاضافة، وانه كان يمكن له ان يضيف كلمة (بحر) لو اراد ذلك، فقال صاحبي ضاحكا – يبقى تشيخوف بحرا من وجهة نظري، سواء وافق سولجينيتسين  ام لا. ضحكت أنا، وقلت له، ان موقفك كمترجم غير صحيح، وذكّرته بالقول العربي الشهير – ناقل الكفر ليس بكافر.

تعليقات الباحثين الروس كانت عديدة حول خطاب سولجينيتسين عن تشيخوف وعن مقالته حوله، نختتمها بتعليق أ.د. كاتايف،

رئيس قسم تاريخ الادب الروسي في القرن التاسع عشر بكلية الفيلولوجيا في جامعة موسكو،والذي يعدّ واحدا من أبرز المتخصصين الروس بابداع تشيخوف، الذي كتب يقول –... سيقرر الزمن من هو الكاتب الذي سيختاره القراء مستقبلا...   

 أ.د. ضياء نافع

يسري عبد الغني: عجيب..غريب أنت أيها الحب.!!!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. يسري عبد الغني

الأديبة المبدعة مي زيادة لم تتزوج، وإن أحبها مشاهير عصرها من الأدباء والمبدعين .

 لقد كانت مي في صالونها الثقافي، أنموذجًا جديدًا لم يعهده أصحاب الفكر والقلم في مجتمعاتنا الشرقية، تتحدث، تناقش، تحاور، تنشد الشعر بالفرنسية، تعزف بمهارة على البيانو، تعامل الجميع أحسن وأرقى معاملة، ولعل ذلك ما جعل الجميع يحبها، ويظن أنها تحبه هو فقط لا غير، وتمنى كل واحد منه أن تكون له .

 ولكن قلب الأديبة اللبنانية الرقيقة / مي زيادة، كان مع ابن بلدها (لبنان)، الشاعر المهجري المبدع / جبران خليل جبران، في مهجره الأمريكي الشمالي بالولايات المتحدة الأمريكية .

 والعقاد أحب سارة، وكتب عنها روايته الفلسفية الشهيرة، وإن كنا لا نعرف حتى وقتنا هذا ما هو اسمها الحقيقي؟ .. وقد طلب العقاد من الفنان     الكبير / صلاح طاهر، أن يرسم لها صورة زيتية، ودهنها بالعسل، ليعف عليها الذباب، انتقامًا من خيانتها له، ثم مزق الصورة .

 وقيل أن سارة هي (هنومة خليل) الممثلة المصرية / مديحه يسري، وقيل أنه أحب مديحه يسري قبل أو بعد قصته مع سارة، وقيل: إن العقاد أحب ابنة الجيران، وأنه أحب الأديبة / مي زيادة، وقيل: إنه أحب امرأة، وتزوجها، وأنجب منها ابنة، وقد طالبت هذه السيدة بميراثها وميراث ابنتها بعد وفاة العقاد .

 ولكن قيل بعد ذلك من أسرة العقاد وبعض الأصدقاء المقربين: إنها امرأة كان العقاد يعطف عليها هي وابنتها، لفقرها الشديد، فأرادت الاستفادة طامعة، وعلى كل حال فرغم كل ما قيل، فإن هذه القصة لم تتأكد رسميًا حتى الآن.

 والشاعر والكاتب والصحفي الرقيق والمبدع الكبير / كامل الشناوي، الذي عرف بخفة الظل، كان يحب كل يوم امرأة، ويعيش قصة الحب بكل جوارحه وخوالجه وأحاسيسه، وقالوا: إنه من المحال أن يعيش كامل الشناوي بدون حب !! .

 وقيل: إن الشناوي تيم عشقًا بالمطربة الفنانة / نجاة الصغيرة، وقيل: إن نجاة خانته مع القاص / يوسف إدريس، وقيل: الروائي / يوسف السباعي، وإن رجح البعض الأول .

 وقالوا: إن الشناوي كتب قصيده (لا تكذبي) تعبيرًا عن هذا الموقف، وللروائي الكبير الأستاذ / إحسان عبد القدوس أقصوصة، يقال أنها تناولت هذه المسألة، اسمها (وسقطت بين أصابعه) .

 والشاعر الكبير / عزيز أباظة، تزوج زواجًا تقليديًا، وعندما انتقلت  السيدة / زوجته إلى رحاب الله، كتب فيها أجمل أشعاره، ورثاها في صدق منقطع النظير .

 وقلت لك من قبل: إن العقاد كان يرى دائمًا أن المرأة ما هي إلا متاع للرجل، وليست صانعة لعبقرية المبدع الفذ .

 وأعتقد أن الأمر ليس خاصًا بالرجل أو المرأة، ولكنه خاص بالعبقرية الأدبية أو الفنية، ولعل هذا ما يدعونا إلى التقريب بين أبي الطيب المتنبي، شاعر العربية الأكبر، وأحمد شوقي أمير شعراء عصرنا الحديث، في مسألة الحب والعشق والهيام، لماذا؟! .

 لأن ينابيع العبقرية لا ترتبط بهذا الينبوع العادي الذي يربط بين رجل وامرأة، ولكنها تربط العبقري بينبوع آخر هو العبقرية نفسها، وقد قلت لك من قبل: إن أمير الشعر الألماني / جوته تزوج من خادمته، وجائز جدًا أن يكون قد أحبها حبًا صادقًا، ومن الجائز جدًا أن يكون قد وجد عندها من العطف، والحب، والحنان، والاحترام، والصدق الذي لم يجده عند الأميرات الفاتنات الحسناوات، اللائي رفض الزواج منهن ..

 زوجة الأديب الروسي الكبير / تولستوي، كانت ابنة من بنات الطبقة الراقية الأرستقراطية، ولكنها حولت حياته كلها إلى جحيم لا يطاق، لأنها لم تكن تفهمه أو تشعر به .

 وقالوا: عن زوجة الفيلسوف اليوناني المشهور / سقراط، كانت من عائلة كبيرة ولكنها كانت تسخر منه ليل نهار، وتسفه أفكاره، وتطرده هو وتلاميذه إلى الشارع، بل تلقي عليهم الماء غير النظيف .

 وزوجة موسيقار الشعب / سيد درويش الأولى، كان لا يحلو لها الكنس، والمسح، والغسيل، وطلب مصروف البيت، إلا وهو جالس إلى عوده، يبدع أروع ألحانه ..

 أعود بك إلى جوته، الذي تزوج خادمته، وقد قال البعض مدافعًا عن ذلك: أنه تزوج في لحظة إحساس جنسي عابر .. !!، ولعل نفس الإحساس الحيواني قد تلبسه عندما عاشر زوجة ابنه، وأنجب منها ولدًا (والعياذ بالله) .!!!

وقالوا: إن ابن الخادمة التي  تزوجها جوته كان تافهًا، لا وزن له، ولا قيمة، ولم يفلح في التعليم، أو في أي عمل

 أقول لكم: نعم، الحب لا سلطان عليه، بل هو في كثير من الأحيان السلطان الأكبر الذي يجب أن يطاع، الحب لا يعرف أي فروق طبقية، لا يعرف مسالة الغنى أو الفقر، لا يعرف الدمامة أو الجمال، الحب هو الحب، الذي لا تحكمه أي تفسيرات منطقية أو فلسفية، أو نظريات علمية، فما بالك بحب الأدباء والشعراء والعباقرة الذين هم دائمًا وأبدًا كتلة من المشاعر والأحاسيس؟! .

 ولكنك تتفق معي كل الاتفاق أن الحب الصادق العظيم الرائع هو ما كللته الشرعية، هنا تكون المودة، وتكون الرحمة، الحب الرائع هو النابع من القلوب والعقول، وليس من الغريزة البهيمية، فحب الغرائز مصيره الغثاء والزوال، أما حب العقول والقلوب فهو في بقاء أبد الآبدين، لأن الأرواح خالدة .

 اعلم ـ أيها القارئ الكريم ـ أنه عندما تنجذب روح الشاعر أو الأديب المبدع إلى روح السماء، يحدث ما يسمى بالنور الأعظم، النور الأروع، النور الأسمى، النور الأنبل، النور الذي يشعل عبقرية الوجد والوجدان والشعور .

 وقد حدث هذا الانجذاب الروحاني في روح أمير الشعراء / أحمد شوقي، كما حدث لغيره من أهل الإبداع، فكانت اللذة عنده لذة مختلفة، عن اللذة الحسية المادية العابرة، إنها لذة اللقاء بين الأرض التي عليها الإنسان المبدع، والسماء التي يستمد منها وحي إبداعه  .

 وقد تكلم معاصروا أحمد شوقي عن هذه الجذبة، وهذا الانجذاب الإلهامي، إنها لحظة الإيحاء الصادق عند أصحاب الفنون الجميلة، الفنون الراقية الرفيعة من: الشعراء، والموسيقيين، والرسامين، والنحاتين، والكتاب، وغيرهم من المبدعين الذين يرتقون بأذواق الناس ومشاعرهم وأحاسيسهم .

 كان أحمد شوقي من أصحاب الإيحاء، شأنه في ذلك شأن غيره من عباقرة الفن الصادق، وليس لأي دارس أن ينظر إليه وفقًا لمقاييس التطور، أو التغير، أو التحول في الآداب وتاريخها، فهذا حديث ممل يعرفه النقاد المدرسيون من محترفي التعقيد والتنظير في النقد الأدبي .

 أقول لكم: في أوربا يأخذون أمخاخ العباقرة، ويجرون عليها البحوث العلمية المعملية بعد وفاتهم، وكذلك في أمريكا، وقد فعلوا ذلك مع عقل (أينشتين) عالم النسبية الشهير، وخرجوا من دراسة عقله بأمور كثيرة مهمة، يقولون أنها أفادتهم وستفيدهم في علم الهندسة الوراثية، والآن وبعد أن توصلوا إلى خريطة الجينوم البشري، يقولون: إن هذه الخريطة ستسهل لهم معرفة أهل النبوغ والعبقرية في المستقبل .

 والاستنساخ وتطوره المبهر، أكدوا أنهم سوف يضعون في اعتبارهم استنساخ العباقرة أولاً، من أجل إفادة البشرية في مستقبلها .

 في الغرب يدرسون العباقرة في كل المجالات، يدرسون كل صغيرة وكبيرة، كل شاردة وواردة في حياتهم، يحللون، يجربون، يدرسون أولادهم وأولاد أولادهم، ويرفعون عباقرتهم إلى أعلى عليين .

 أما تحن ـ فلله درنا ـ نحن نتمتع بأمور عجيبة غريبة لا مثيل لها، إننا نقتل العباقرة، نقتل الأفذاذ قتلاً بطيئًا، وهم أحياء يرزقون بين ظهرانينا، نهملهم، لا نهتم بهم، نزهق أرواحهم في تلذذ غريب، نتجاهلهم كل التجاهل، وبعد رحيلهم عنا نبكي عليهم بضعة أيام بعد رحيلهم، ونكتب عنهم كلامًا فارغًا ساذجًا، وندعي كذبًا أننا نكرمهم، فيقوم إعلامنا بزفة وقتية، ثم ننساهم أبد الآبدين بعد أن قتلناهم بإهمالنا لهم، وإحباطنا إياهم ... !!

 في بلادنا نختص بخاصية قلما أن تجدها في بلاد الله وفي خلق الله، إننا نسوق باقتدار أهل التفاهة والغباء والجهل والسماجة، ونجعل منهم نجومًا أو من المقررين علينا صباحًا ومساءً في إعلامنا العجيب الغريب الذي تخلى عن دوره في الاستنارة والتعليم والإرشاد والتوجيه والتثقيف، منذ أكثر من 60 عامًا، ناسيًا أو متناسيًا، جاهلاً أو متجاهلاً، البحث عن أهل العلم والفكر الحقيقيين الذين يمكن أن يفيدوا المجتمع والناس، ويكونوا بمثابة نبراسًا أو مثلاً أعلى لشبابنا الذي افتقد القدوة والمثل الأعلى في زمن الرداءة الذي نعيشه .

 في بلادنا طالما لا تصفق أو تنافق، أو يكون لك شلة أو جماعة أو وساطة أو محسوبية، أو تحمل المباخر مطبلاً مزمرًا، بدون ذلك لن يعرفك أحد حتى لو كنت من العباقرة، لن تفتح لك أية وسيلة إعلام أبوابها، وستعيش وتموت دون أن تدخل عتبة مؤتمر أو ملتقى أو حتى ندوة، ولن تسكن إلا الحضيض الأسفلي، وبعون الله ستموت بغيظك، ولا حول ولا قوة إلا بالله .

 عفوًا لهذا الاستطراد، ولكن كما يقولون الشيء بالشيء يذكر، قالعبقرية ياسادة لا تخرج من الزمان والمكان، وهي لا تقاس بهما، العقرية ذات متفردة، لها صفاتها، وأنماطها، وتكوينها .

 وإذا حاولنا دراسة العبقرية فيما سبقها، أو فيما يلحقها، فإننا نبحث عن جوهرها في الزمان والمكان، نعم، الزمان والمكان عاملان مهمان أساسيان في قياس العبقرية، والتعرف على مقوماتها، ومكوناتها، ولكنهما ليسا بقادرين على بناء العبقرية الذاتية التي تتفجر من الإنسان، بل أنهما يساعدان فقط مجرد مساعدة على تكوين أو بناء أساس العبقرية .

 والبحوث التي أجريت على عقول العباقرة أحياء وأموات، أكدت على أن العبقرية هي نوع من التفرد، يتفرد به المبدع عن غيره، عن سواه من البشر، العبقرية منحة إلهية يعطيها المولى ـ جل علاه ـ لنفر من عباده دون سواهم .

 وعليه فالعبقرية لا يصنعها الزمان، ولا يصنعها المكان، ولا العلم، ولا الثقافة، ولا الوراثة، من الممكن جدًا أن يؤثر فيها كل هذه العوامل مجتمعة، ولكن محال أن تصنعها .

 وكما قلنا لك فإنه بالأولى أن الضجيج الإعلامي الزائف، ولا الواسطة، ولا المحسوبية، يمكن لهم أن يصنعوا العبقرية، أرجوكم أن تضعوا ذلك في الحسبان، وفي الاعتبار، وأنتم تتكلمون عن العباقرة والمبدعين .

بقلم: د. يسري عبد الغني

عبد الجبار نوري: لميعه عباس عماره.. رائدة الأدب العربي الحديث

التفاصيل

كتب بواسطة: عبد الجبار نوري

تحية لشاعرة الأحاسيس والوجدان، ما أرق كلماتها وما أعذب معانيها، أشعارها سردية ناعمة مخملية الصيرورة وستبقى عصيّة الأستنساخ بدوام أبداعها وتميّزها في صنع سلالم الحروف البهيّة، وأشعارها منظومة لئالئ مطابقة لما قالهُ الشاعر الأنكليزي " أليوت عن الشعر الجيد: (الشعر الجيد هو قد يبلغ القلب قبل تمام الفهم) .

عراقية عفوية جميلة جداً بجمال عراقي أخاذ قبل (موظة) عمليات التجميل، تراكيبها الوراثية تعود إلى المرأة السومرية البابلية، أنوثة وثقافة وأبداع، فهي حقاً رائدة الشعر العراقي الحديث، توفيت لميعة عباس عمارة صباح الجمعة 18-6-2021، وفاة لميعة خسارة لكل من عرفها من العراق والعالم العربي، حصلت على الكاريزمية الشخصية مبكرا وستبقى ذكراها في وجدان من عرفها شخصيا وعبر أشعارها وبحوثها ودراساتها الثرة .

وأن لميعة أحدثت أنقلاباً واضحاً في الشعر لكونها أكدت على مفهوم الحرية وكانت صوتأ للمرأة، وكانت جريئة جدا في تناول المرأة (كذات)؟!، تحدت التقاليد وأستثمرت جرأتها وتحديها لذكورية المجتمع وتسيده وتنمره على حقوق المرأة .

ولدت لميعة عباس عمارة لعائلة عريقة مشهورة في بغداد سنة 1929، وجاء لقبها العمارة من والدها، والعمارة مدينة جنوبية متشاطئة مع لجة التأريخ والميثيولوجية، تركبت شخصيتها من طين الرافدين بجذور سومرية، أوغلت في التبغدد بحياة مترفة تميل دوماً إلى الدعة والأنبساط.

ودرست في دار المعلمين العالية فرع اللغة العربية في هذه الدار كانت فرصة ثمينة لمعايشة ورفقة قامات ثقافية وشعرية في مواكبة حركة الشعر الحر الحديث فكان منهم الشاعر بدر شاكر السياب الذي وضع لميعة في قصيدته (أنشودة مطر) التي مطلعها:

عيناك غابتا نخيل ساعة السحر

أو شرفتان راح ينأى عنهما القمر

فكانت صداقة زمالة بريئة كما حكت لميعة للروائية "أنعام كججي".

فكانت شاعرتنا طاقة مثابرة لا تهدأ فقد شغلت عضوية الهيئة الأدارية أتحاد الأدباء في بغداد خلال الأعوام 1963 – 1975، وتولت نائب الممثل الدائم للعراق في منظمة اليونسكو في باريس بين عامي 1973 – 1975 .

فقد تركت ورائها مجاميع شعرية تحوي تجاربها الثرة والثرية في الحياة والشعر في دواوينها هي:

الزاوية الخالية 1960، عودة الربيع1963، ويسمونه الحب 1972، أغاني عشتار 1969، لو أنبأني العراف 1980، البعد الأخير 1988، أنا بدوي دمي .

وها هي تغرد وتصدح في قصيدتها المشهورة من ديوان "لو أنبأني العراف " وهو الديوان الوحيد في مكتبتي المتواضغة:

تقول في لو أنبأني العراف!  بصوت رومانسي مرهف في الشعر العراقي

إنك يوماً ستكون حبيبي

لم أكتب غزلا في رجل

خرساء أظلّ

لتظل حبيبي

لوأنبأني العراف

إني سألامس وجه القمر العالي

لم ألعب بحصى الغدران

ولم أنظمّ من خرز آمالي .

لميعة عباس عمارة شاعرة الرومانسية العراقية – وهي تقول:

أتدخنين ؟! لا---

أتشربين ؟! لا---

أترقصين ؟! لا ---

ما أنت جمع لا----؟!

أنا التي تراني

كل خمول الشرق في أرداني

فما الذي يشدُ رجليكِ إلى مكاني

يا سيدي الخبير بالنسوان

إن عطاء اليوم شيَ ثاني

حلق ؟!

فلو طأطأت---- فلن تراني

وتقول في ديوانها الموسوم ب " عودة الربيع "

مرحى ومرحى يا ربيع العام

أشرق فدتك مشارق الأيام

بعد الشتاء وبعد طول عبوسه

أرنا بشاشة ثغرك البسام

وأبعث لنا أرج النسيم معطراً

متخطرا كخواطر الأحلام

وفي قصيدة على شواطئ الأطلسي تقول:

من غرفتي أحكي عن الحب أنا

وعن هوى لم ألمسِ

كفيلسوف يصف الخمر التي لم يحتسي

عانت وشربت من الغربة ومنافيها حد الثمالة

حيث تناءى الدرب وأنشق إلى نصفين

جدار الروح نصفين

فنصف تاه في أروقة الغربة

والنصف أسير بين نهرين

ومع معاناة هذا الوجع تردد:

وما أجمل هذا الأسر وما أحلاه

لو كنا على ضفته نرتاح يومين

نرتاد مقاهيها ونمضي للأخلاء

أربع وعشرون عاما في أمريكا لم تغيّر منها تلك السنون شيئاً، فهي لم تشعر يوماً بالأنتماء غير أنتماء العراق الحبيب، فقد كانت فتاة في أوج شبابها بيضاء البشرة تمطر حسناً ورقة ودلالاً، كأنها الرشا المتوثب النفور وفي أنثيالات شعرها الخمري المسدول لمعة يا لميعة ، كانت رسالتها بسلاح الشعر في نشر المحبة والسلام لا الكراهية الفوقية البغيضة، ستبقين في ذاكرة التأريخ  بصمتك شاخصة وعميقة، يبدو لي كأنك متسابقة التي لا تبارى فأنت أميرة العبق وأنت يا أنت نوارة الحرف وماهية المعاني وألق الحرف وصيرورة الزمكنة .

لك منا محبة تليق بنقاء روحك وصفاء قلبك وجمال حضورك المترع، كنت ولا زلتِ مشعل نور متوهج بالعطاء، وأنت أيقونة الثقافة والأنسنة، دواوينك نصوص من الروعة ما يقول هل من مزيد ؟ يتجلى فيها جمال الرؤى وعبق الفكرة وشغف الأنهمار حيث تأتلق فيها لغة الأبداع مقرونة بشذى التمييز، وناضلتِي ضد تصحر القلوب التي لا يفيد معها التنقيط، ووجدتكِ دوماً مع أشاعة فلسفة الجمال الذي هو سر أنقاذ البشرية كما يعتقدونهُ الفلاسفة .

ورثاها بعض من القامات الأدبية والثقافية والأعلامية في السويد

نعاها الرئيس العراقي برهم صالح: نودع الشاعرة الكبيرة لميعة عباس عمارة في منفاها، ونودع معها أكثر من خمسة عقود من صناعة الجمال.

نعاها الدكتور "عقيل الناصري" {وداعا لميعه عباس عماره --- سيدة الأبداع والرقة والعذوبة}

ورثاها الأديب جاسم المطير: رحلت الشاعرة الرقيقة بنت دجلة والعراق، ويبقى شعرها برقته وجماله وحبه للعراق خالدا .

ونعاها الأعلامي الدكتور سلام قاسم: غيب الموت الشاعرة العراقية لميعه عباس عماره بعد أن تركت لنا أرثا ثقافيا كبيرا، أجادت لمحبيها وقراءها بقصائدها العذبة في الحب والحياة، وأمتازت بجرأتها ممزوجة بغنج أنثوي ودلال رومانسيا ووصلت النجومية في الفصيح والعامية بمنتهى البلاغة، يا لميعة أنت من رفع راية الشعر بكل ثقة وثبات، وفخري أنك ستبقين خالدة بأرثك حب الوطن والتبغدد عزا وجاها  .

ورثتها الأديبة والشاعرة "رفيف الفارس": هُدم اليوم عمود كان سنداً لتهجداتنا وغابت أشرعة الجمال، يا لمعة الشعر والجمال والأنوثة والرقة، يا نصا من أساطير سومر وبابل .

رثاها بوجع الشاعر الأعلامي التقدمي " فالح حسون الدراجي: ماتت نخلة البرحي وترمل بستان الشعر، قارورة عسل الشعر تهشمت في ثمالة هذا الليل المترع بخمرة الجمال .

وهكذا حال الدنيا:

العابرون لا يتكررون

والراحلون لا يعودون

ربما --- ربما القادم أجمل ؟؟؟!!!

***

الأديب عبدالجبارنوري

في 20/6/2021

إنتزال الجبوري: العطاءُ أُسُّ العلاقةِ بين الآخر والأنا

التفاصيل

كتب بواسطة: انتزال الجبوري

العطاء هو كل فعل دال على الهبة والإنفاق. والعطاء محدود وغير محدود، فالمحدود هو العطاء البشري، وغير المحدود هو العطاء الإلهي؛ فالإلهي هو كل ما تكرّمت به يد الله (جل وعلا)على مخلوقاته، وهو القوة المعطاء الكبرى. وعطاؤه مطلق بنوعيه الدنيوي والأخروي؛ فالدنيوي؛ يستوعب جميع أصناف خلقه من بشر وشجر وحجر؛ وهو سارٍ في الخلق ما دامت السموات والأرض (كُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا)[1]، (قَالَ رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ ثُمَّ هَدَىٰ)[2].

والأخروي هو عطاء الله في الآخرة التي هي دار المعاد، وما أعدّ فيها لخلقه من جزاء (وَلَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَّكَ مِنَ الْأُولَىٰ. وَلَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَىٰ )[3]. (وَأَمَّا ٱلَّذِينَ سُعِدُواْ فَفِى ٱلْجَنَّةِ خَٰلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ ٱلسَّمَٰوَٰتُ وَٱلْأَرْضُ إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَ عَطَآءً غَيْرَ مَجْذُوذٍۢ)[4].

ما يهمنا الحديث عنه هو العطاء البشري؛ ويُفَسّر بأنه علاقة تكاملية بين الذات والآخر، وهو عملية اكتشاف لقوة الذات، وإمكاناتها، وقدراتها، ومهاراتها في تقديم ما تستطيعه من أعمال خير، وكلما بذلت الذات اكتشفت نفسها. حينما يستطيع الفرد من استغلال المواهب والقدرات الكامنة فيه؛ فإنه يصل الى مرحلة بلوغ استثمار كامل الطاقات التي يمكنه بها مساعدة الآخرين. فحينما يمنح الفرد شيئا ماديا أو معنويا تعتريه مشاعر إيجابية حول قيمة ذاته، ويسبغ عليه العطاء شعورا وإحساسا عاليا بالنفس[5].

مجالات العطاء واسعة؛ منها للنفس، والأسرة، والمجتمع، وللأرض ومن عليها. والعطاء قوة بأية صورة كان؛ فهو يحقق السعادة والراحة للنفس، ولمن حولها.

والعطاء البشري بلونين لله أو لخلقه، فما هو لله ففيه يكون الفرد واهبا نفسه له منقطعا عما سواه ولا يرجو الاّه، وهذا ديدن المتصوفة والعرفاء. وقد يكون عطاؤه منقسما بين الله وخلقه فيكون عطاؤه نسبيا؛ وقد يكون العطاء موجها لعامة البشر، وفي الغالب يكون نسبيا وهو مشروط ومحدود.

والعطاء البشري نوعان مادي ومعنوي، فالعطاء المادي مجالاته كثيرة تتجسد –مثلا- بإنفاق المال للفرد المحتاج، أو للمجتمع العام، أو المساهمة المادية في مشاريع عامة تعود بالفائدة لفئة معينة من الناس، أو في إغاثة المجتمعات في الحوادث والكوارث والحروب، أو رعاية الأيتام والفقراء والمهمّشين، أو في مشروع صحي، أو تعليمي أو ثقافي، وكثير غيرها.

والمعنوي له مجالاته المتجسدة –مثلا- بإنفاق المعاني الروحية من أهل العرفان وأصحاب التجارب الروحية بلا شروط، ونعني بها كل ما يرسّخ العلاقة بالله من أفعال وأقوال وممارسات ف"المعلم الروحي الصادق لا يوجه انتباهك اليه، ولا يتوقع طاعة مطلقة أو إعجابا تاما منك؛ بل يساعدك على أن تقدر نفسك الداخلية وتحترمها. إن المعلمين الحقيقيين شفافون كالبلور يعبر نور الله من خلالهم"[6]. أو إنفاق العلوم، أو المعارف، أو الحكم، أو المحبة، أو الوقت، أو الجهد، أو العطف، أو البر، أو الكلم الطيب، أو حسن الخلق، أو السلوك القويم مع المجتمع، أو إفشاء السلام، أو معونة الناس؛ والكثير من أساليب السخاء والبر بالآخرين.

العطاء المادي والمعنوي لكل منهما أحد اللونين إما الفردي أو الجمعي. ونعني بالعطاء الفردي هو ما يتكرّم به فرد بما يستطيعه من إنفاق مادي أو معنوي، والعطاء الجمعي هو إنفاق المجتمع، أو شريحة منه في مشروع ما يؤوب بالخير المادي، أو المعنوي على مجموعة منه، أو كله، وقد يجتمع العطاء الفردي والجمعي معا عند بعض من الناس، وقد لا يجتمع.

في العطاء الفردي هناك فجوة بين الواهب والموهوب، حيث يكون الواهب في درجة أعلى على سلّم الرقي الاجتماعي سواء منه المادي أو المعنوي؛ فيما يكون الموهوب في درجة أدنى؛ فيهبط الواهب درجات السلم ليمسك بيد الموهوب لكي يترقّى، لكن في العطاء الجمعي أو التضامن العام يكون التسلق متكافئا للواهب والموهوب؛ فلا وجود للأدنى والأعلى الاّ في المواهب، والكفاءات، والاستعدادات الذاتية.

أما كيف يمكن للفرد أن يكون معطاءً؛ فهذا يستوجب الوعي، والذكاء الذاتي، والذكاء الاجتماعي. ويمكن تنمية الذكاء الذاتي بتنمية المواهب، والمهارات، والقدرات الذاتية التي منها القدرة أولا على وعي الذات واكتشاف نقاط قوتها وضعفها، ومن ثم الوصول الى نقطة يمكن اتخاذ الموقف الحازم لتكون أكثر وعيا وتفهما وتعاطفا مع الآخر ثانيا؛ فالتأمل بالذات يقود الى تغييرها وتجاوزها الى الذات العامة والتواصل والتعاطي معها. ومن تلك القدرات أيضا القدرة على التواصل بفاعلية عبر الكتابة، أو الحديث، أو القراءة، أو الإنصات؛ وكل هذه السبل تؤدي به الى التفهم والتعاطف والسعادة مع المحيط الخارجي، والقدرة على تحمل المسؤولية الكاملة تجاه التوجهات والأفعال الشخصية، ومنها القدرة على إدارة المال والممتلكات بأسلوب متزن حتى يمكن أن يقدم للأعمال والمشاريع الخيرية الاجتماعية؛ حينئذ يكون قد بلغ درجة الذكاء الاجتماعي. وكلما استطاع الفرد أن يصقل مواهبه وقدراته الذاتية ازداد قدرة على العطاء[7].

نسلط الضوء على أهمية العطاء على الصعيد الفردي والمجتمعي من منظور الدين، وعلم النفس الطبي، وعلم الاجتماع.

العطاء من منظور الدين

يؤكد الدين الإسلامي على إيجابيات العطاء التي منها تطهير المال وتزكيته، ومضاعفة الأجر للمعطي، وتحقيق السعادة والراحة للقلب، والضمير الفردي والجمعي. وتربو العطاءات في الأموال والممتلكات، أو المعارف، أو العلوم.

والطرف الموهوب يعبر عن سعادته تارة بالشكر والدعاء، وأخرى بالامتنان والتقدير الدائم، وبعض ليس بالضرورة أن يعبّر عنه سوى أن يكون سعيدا، فضلا عن الجزاء الأوفى للواهب في الآخرة.

يدرج القرآن الكريم جملة من الآيات التي أوردت أثر وأهمية العطاء؛ منها:

(خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَّهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) .[8](مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيم)[9].

وَمَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَتَثْبِيتًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصَابَهَا وَابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَهَا ضِعْفَيْنِ فَإِنْ لَمْ يُصِبْهَا وَابِلٌ فَطَلٌّ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ)[10].

(فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى. وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى. فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى)[11].

والرسول الكريم (ص) حث على العطاء بأحاديث كثيرة منها(صدقة السر تطفىء غضب الرب)(صنائع المعروف تقي مصارع السوء)[12].

وينهي الدين الإسلامي عن الرياء والمنّة في الصدقة أو التذكير بها، وإذلال الواهب للموهوب (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْدًا لَا يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِمَّا كَسَبُوا وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ)[13].

في الدين المسيحي أخذ موضوع العطاء حيّزا كبيرا بنوعيه المادي والمعنوي، فالسيد المسيح (ع) أوصى بالعطاء بلا حدود إذ قال:

من سألك فاعطه ومن أراد أن يقترض منك فلا ترده[14]. وقال: من سخّرك ميلا واحدا فاذهب معه اثنين[15]، وحث على العطاء دون مقابل بقوله: أقرضوا وأنتم لا ترجون شيئا[16].

وكتب توماس ميرتون اللاهوتي المسيحي والناشط الاجتماعي والباحث في مقارنة الأديان: "إن الأرواح مثل الرياضيين الذين في حاجة الى خصوم جديرين بهم وذلك إذا أردت أن تختبر قدراتهم وتزودها، وأن تدفعهم الى استخدام كامل طاقاتهم"[17]؛ فهو يشبّه الأرواح بالعضلات التي تتطلب تمرينا دائما؛ للحفاظ على قوتها وحيويتها ومرونتها؛ وأندادا دائمين لتبرَعَ في استخدام مختلف صنوف قدراتها؛ والعطاء هو أحسن تمرين لأرواح أقوى وأمتن وأرشق، وأكثر فعالية وديمومة وبراعة.

العطاء من منظور علم النفس الطبي

إن العقل والنفس عنصران يجتمعان معا في تحديد العلاقة بالآخر؛ فالعقل يفكر ويخطط، والنفس تستجيب أو ترفض. وأوردنا في مقال سابق أن النفس هي الآمرة والناهية؛ والموقف القاطع لها لا للعقل[18]. فإن كان في النفس حيز للعطاء فهذا معنى أنها قادرة معطاءة؛ والعطاء يفتح حيزا للمحبة في النفس، والنفس هي مركز المحبة. والعطاء قيمة إنسانية كبرى؛ فحينما تتحقق في النفس المحبة معنى هذا إن النفس قادرة على منح المعنى. وقد يجتمع حب العطاء مع حب الناس المعوزّين؛ فالعطاء أُس المحبة؛ والمحبة أس العطاء، والنفس المحبة تكون معطاءة واهبة. وبذلك يترجم أسلوب العطاء حب الخير للناس في نفس المعطي أولا، وحبا للبذل والعطاء ثانيا؛ فالحب النظري لا يكفي ما لم يصدّقه التطبيق والعمل والإقدام على البذل والسخاء. وقد ينبع العطاء من نفس تجرّدت من حب الذات، أو أبقت على قدر يسير من حب الأنا، ووهبت الكثير للآخر.

على العموم فإن المحبة والعطاء في النفس الإنسانية وجودهما نسبي؛ فبعض الناس الشحيحين يتوفّرون على نسبة من العطاء المادي أو المعنوي لكنها ضئيلة.

ويرى طبيب النفس الفرنسي Serge Tisseron تعليم الأطفال منذ الصغر تقنيات التعرف على مشاعر الآخرين، وأيضا تعليمهم حسن النظر الى مشاعرهم من خلال التعاطف الذاتي؛ فالتعاطف الكامل مع الذات أولا، ومع الآخرين ثانيا يستثير مناطق عدة في الدماغ، حتى اذا بلغ الطفل عمر 8-12؛ فإنه من اللازم أن يكون قد وصل تربويا الى مرحلة الاعتراف بتعدد وجهات النظر، واقتنع بضرورتها؛ وهذا الأمر سيفتح الطريق أمامه لاحترام مبدأ المعاملة بالمثل، ولكن -حسب قوله- أن أغلب الأطفال يتوقفون في منتصف المحطات التربوية، ولا يصلون الى نهاية الطريق المؤدي الى التعاطف الناضج الكامل مع ذواتهم ومجتمعاتهم[19].

لكن هذا لا يعني توقف أو تلكؤ البشر عن الاهتمام ببعضهم وما أثبته العلماء "بفضل تكنولوجيا المسح الضوئي للمخ من اكتشاف دليل على أن البشر مبرمجون على العناية ببعضهم البعض، وتقديم يد العون لبعضهم البعض، وأن الشعور بالراحة النفسية منبعه الأساسي سخاء الروح والأفعال "[20].

وأثبت علم النفس الطبي أهمية العطاء وتأثيره على النفس والدماغ؛ "فالعالمان Jorge Mall – Jordan Garamfan جيوردن جرامفان، و جورج مال في علم الأعصاب وجدا دلالات علمية باستخدام الرنين المغناطيسي عام 2006 أن العطاء يستحث جزأين هامين من الدماغ في المركز العاطفي ما يعرف ب "ميزولمبيك - Mesolimbic " و Sublingual cortex – سيبلونغيوال، اللذين يؤديان وظيفة التعزيز السلوكي؛ أي إعادة وتكرار نفس السلوك بعد الشعور بالنشوة والفرح، واستحثاث المنطقة الدماغية المسؤولة عن الانتماء الاجتماعي، والشعور بالروابط الاجتماعية العاطفية الدافئة والحميمة، وإن العطاء لا يعمل على تثبيط الأنانية فقط؛ بل يؤدي الى الشعور بالغبطة، والسعادة"[21].

كما إن بعض الأبحاث الطبية وجدت "إن العطاء ينشط جهاز المناعة الجسدية، ويقلل من الشعور بالآلام الجسدية العضوية والجسدية النفسية، واستحثاث العواطف الإيجابية التي تشعر الإنسان بالحيوية، والطاقة، والاستمتاع، والصحة الجسدية، والتقليل من الاتجاهات السلبية لدى الإنسان كالنزعة العنفية، والعدوانية، وتحسين الوضع الفسيولوجي للجسم (أي تنظيم عمل أجهزة الجسم بشكل سليم) بإزالة الضغوطات النفسية، والشعور بالمرح والانبساط والنشوة والفرح، وهذا ما يؤدي الى الاستمرارية في العطاء. ونتيجة لتكرار هذه المشاعر المريحة، وإزالة الضغوطات فان المزاج يكون دوماً في أحسن الأحوال. وزيادة افرازات الهرمونات المخدرة الدماغية الطبيعية Endorphins – الاندورفين؛ وهذا أيضا ما يساعد على المزيد من الارتياح والنشوة، وتعزيز السلوك العطائي، ويؤدي الى ارتفاع المزاج، وأن الذين يمارسون قدرا أكبر من الإيثار أي تفضيل الآخرين على أنفسهم يتمتعون بتدفق كمية أكبر من الاندروفين؛ وهذه الكمية يمكن أن تعطي دفعة للجهاز المناعي؛ الأمر الذي يساعده على التعافي سريعا من العمليات الجراحية، ويقلل من الشعور بالأرق، وعدم الارتياح"[22].

ما توصلت اليه أبحاث علم النفس الطبي هو أن العطاء يحقق تكافؤا على صعيد الصحة العامة بين الطرفين؛ الواهب والموهوب؛ فالواهب حين يعطي ينعكس عليه بسلامة الصحة الجسدية والنفسية؛ كتحقيق الراحة، والبهجة، والسلام، والأمان، والقوة، والسعادة؛ وكذلك الموهوب؛ فمردودات العطاء عليهما واحدة.

العطاء من منظور علم الاجتماع

لكل فرد عالمان داخلي وخارجي، ونعني بالداخلي ذاته وما يتعلق بها، والخارجي هو الأسرة والمجتمع، فمحور حركته هو ذاته ومجتمعه، وكيفية إدارة العلاقة بينهما؛ وإدارة العلاقة بين العالمين هي قضية حياتية كبرى؛ لأن فن إدارتها يقتضي الحكمة والبصيرة والوعي. وعند بعض الأفراد يتمركز في عالمه الداخلي؛ وأعني في نقطة ارتكاز الذات وما يتعلق بها فيتمحور حولها، وهي الأولى وينهمك بشؤونها، والحركة نحو المحيط الخارجي لديه نسبية محدودة، فسيرورته تبتدئ بالذات، وتنتهي بالمجتمع. لكن عند البعض تكون الذات العامة هي الأولى والمقدمة على الذات الخاصة، وهي القضية المركزية عنده؛ فتحقيق الذات عنده مرتبط بمدى العطاء الذي ينفقه على المجتمع بأي لون كان؛ فسيرورته تبدأ بالمجتمع وتنتهي بالذات.

كلما انهمك الفرد في قضية ما من قضايا محيطه الخارجي مهما كان لونها اجتماعية كانت، أم سياسية، أم اقتصادية، أم ثقافية، أم صحية؛ فإن ذلك سيفضي الى انسلاخ الذات الخاصة من شرنقتها الى حيث الفضاء العام، وزحزحتها عن مركزيتها ليمتلئ الفراغ المتولد بالذات العامة الكبرى، وعندها ستتماهى الذات الخاصة بالذات العامة. وبالطبع فإن هذا لا يحدث للفرد وهو جالس في برجه العاجي، فالتماهي مع الذات العامة يقتضي تحمّل المعوقات، والتحديات، والتضحيات المترتبة لأجل القضية المركزية عنده التي تفرض عليه أن يكون مضحيا معطاء؛ فالعطاء عنده هو السبيل الوحيد الذي تسمو فيه ذاته، وتتشبع بالقوة، والصبر، والعزم، والتحمل، ومواجهة الحياة بنجاح كبير. فهو بالعطاء ينشد تحقيق المعنى الكبير الذي وجد من أجله على هذه الأرض؛ وهو التضامن الحيوي الفعّال مع المحيط الخارجي الذي يحتوي الأسرة والمحيط العام. فالعطاء شرطه وجود حيّز في الذات الإنسانية الخاصة للذات العامة؛ مساحته تتبع النفس الحاضنة.

الإيمان بمبدأ التكافل الاجتماعي نابع من عقل راجح، ووعي عال عميق بالمسؤولية الأخلاقية والإنسانية التي تقتضي الانسجام والتماسك والتفاعل بين أفراد المجتمع. ولا يمكن أن تتحقق المحبة بين أفراد المجتمع ما لم يكن هناك عطاء فالعطاء قوام المحبة، وهو عملية تكاملية بين الفرد ومجتمعه. ويطلق على الفرد الواهب بأنه "معطاء"؛ وليس كل الناس ينطوون على سمة العطاء بكل انشراح وكرم نفوس؛ سيما ونحن نغط في عالم يموج بالمادة ومظاهرها اللانهائية، وما يتبعه من طغيان الحالة الفردية على النفس الإنسانية، وتركّز التمحور حول الذات الخاصة والانهمام بها.

يفسّر لنا علم الاجتماع عملية العطاء الاجتماعي في إحدى نظرياته؛ وهي نظرية التبادل الاجتماعي Social Exchange Theory ؛ وروادها هم كيلي، وثيبوت، وجورج هومانز، وبيتر، وفحوى هذه النظرية هو" إن الحياة الاجتماعية عملية تفاعلية تبادلية بين طرفين؛ كل طرف يأخذ ويعطي، وليس فقط يأخذ أو يعطي، وهذا الأخذ والعطاء يؤدي الى ديمومة العلاقة التفاعلية واستمرارها وتعمقها، وأما المبادئ الأساسية التي تستند عليها هذه النظرية فهي أن الحياة الاجتماعية هي عملية أخذ وعطاء، وتبادل بين شخصين، أو فئتين، أو جماعتيْن، أو مجتمعيْن، وتتعمق العلاقات وتستمر اذا كان ثمة موازنة بين الأخذ والعطاء؛ أي بين الحقوق والواجبات المتعلقة بالفرد أو الجماعة، وتتوتر العلاقات أو تنقطع اذا اختل مبدأ التوازن بين الأخذ والعطاء بين الشخصين المتفاعلين"[23].

حينما يفهم الفرد نفسه يفهم مجتمعه، وما ينبغي له وعليه ضمن قيم لا ينبغي الزيغ عنها؛ وهو منتمٍ للمجتمع وقيمه؛ والعطاء إحدى القيم المجتمعية المهمة.

وأدت تعقيدات وتغييرات عصرنا الراهن بالمجتمع الى عدم التمييز بين القيم الموجودة في داخله عن القيم الوافدة من خارجه، وهذا ما يؤدي الى العشوائية، والضبابية، وعدم الرؤية، والخلط بين ما هو أصيل وما هو دخيل. وأحسن وسيلة هي الانتقال بالقيم المجتمعية الأصيلة من مستوى التنظير الى مستوى العمل في كافة المجالات. وحينما يسير الناس وفق القيم المعتبرة عندهم فإن الصراع ينتفي فيما بينهم، ويتحقق التوازن النفسي للفرد، وبدوره يحقق التوازن المجتمعي، وفقدانه بعد فقد القيم والعمل بها فإنه يؤدي به الى التوتر والقلق[24].

خصلة العطاء من الخصال السامية، وتطبيقها جزء من سلوكيات إيجابية اجتماعية؛ منها الإيثار، والتعاطف، والتسامح، ومساعدة الآخرين وتفهم مشاعرهم؛ والمحك الأساسي في هذا النمط من السلوك أن فاعله يقدم شيئا ماديا كان أو معنويا من دون ترقّب أو توقّع لأي مكافئة بالمقابل[25].

الهدية المادية -على سبيل المثال- هي طقس اجتماعي يقوم على التبادل والتواصل بين الأفراد والمجتمعات تتضمن العطاء والمنح، ولها دور مهم في توطيد أواصر المحبة وتنمية مشاعر الود بين أفراد المجتمع. وقد ترجم مارشال سالنز معناها بقوله:"إذا كان الأصدقاء يتبادلون الهدايا فإن الهدايا هي التي تصنع الأصدقاء[26].

وقد كشفت دراسة نشرتها مجلة جمعية علم النفس الأمريكية؛ أن الهدايا تولّد شعورا بالرضا والسعادة، وأوردت أن الأشخاص الذين ينطوون على مستوى أعلى من الذكاء العاطفي يمكنهم توقع تأثير تقديم الهدية على نفوسهم ونفوس المتلقين، ومدى أهمية تبادل الهدايا في تمتين أواصر العلاقات الاجتماعية؛ فهم لا يترددون في شراء الهدايا المتميزة للآخرين[27].

والعطاء في المجتمع مردوده إيجابي على المعطي والمُعطى اليه، فشعور الانتماء للإنسانية عند المعطي بلا شروط، وإقدامه على فعل العطاء يولد لديه شعور الراحة والسعادة، أما على المُعطى اليه فإنه يتحقق لديه الفرح، والطمأنينة، والأمان على حياته من خلال عطاء الآخر. ويمكننا هنا استثناء بعض من مرضى النفوس الذين لا ينطوون على خصلة تقدير العطاء، فيأخذون دون تقدير للآخر، وقد يتنكّرون لفضله وعطائه.

على صعيد المجتمع العالمي فقد تجسّد العطاء بصوره المختلفة حسب الظروف التي يمر بها العالم؛ كالإغاثة، أو الإعانة، أو الاهتمام بفئة خاصة أو مجتمع خاص. فمنذ الحرب العالمية الأولى، وليومنا هذا تأسست منظمات عالمية، ومؤسسات إسلامية لإغاثة المتضررين من الحروب والكوارث في دول عدة بعيدا عن انتماءاتهم وأعراقهم وألوانهم. ومن بين هذه المنظمات؛ الاتحاد الدولي لجمعيات الصليب الأحمر والهلال الأحمر الذي تشكّل عام 1919 في باريس، والمنظمة العربية الدولية للأعمال الخيرية التي تأسّست هذه المنظمة بجهود مجموعة من النساء العرب عام 1967،.و منظمة المعونة الإسلامية تأسست في المملكة المتحدة عام 1985 بجهود مسؤولين من 17 منظمة إسلامية عقب الجفاف الذي أصاب القرن الأفريقي، ومنظمة حياة للإغاثة والتطور؛ وهي من أقدم منظمات الإغاثة الأمريكية تأسّست في مدينة كاليفورينا الأمريكية عام 1992 بتضافر جهود عرب وأمريكيين ثم نقل مركزها الى مشيغن؛ إثر الكارثة الإنسانية التي خلّفتها حرب الخليج عام1991[28].

ولعل من أبرز منظمات الإغاثة العالمية هي؛ منظمة الإغاثة الإسلامية عبر العالم، تأسست عام 1984 بجهود الطالب (هاني البناء) ورفاقه في مدينة برمنغهام البريطانية. يتمحور عملها حول إغاثة الفئات المهمشة والفقيرة، والإغاثة العاجلة في حالات الكوارث والطوارئ، وتقديم الخدمات التعليمية والصحية للأطفال اليتامى بغض النظر عن العرق، والدين، والانتماء السياسي، والنوع الاجتماعي. وتعتمد في مبادئها الإنسانية على الدين الإسلامي كمرجع أصلي، وتستوحي أهدافها من قيم القرآن الكريم وتعاليم السنة النبوية المطهرة. وتتمثل قيم المنظمة بالإخلاص، والاحسان، والرحمة، والعدل، والأمانة لتحقيق عالم مليئ بالتكافل. ولها مركز إستشاري لدى المجلس الاقتصادي والاجتماعي للأمم المتحدة. ولديها عدد من المكاتب الميدانية والشركاء والفروع المسجلة المنتشرة في 50 دولة. وتعتبر أكبر منظمة دولية خيرية مستقلة[29].

وهناك ما لا یقل عن 15 مؤسسة خیریة إسلامیة في الولایات المتحدة الأمریکیة؛ ومنها الجمعیة الطبية الإسلامیة في أمریکا، وجمعیة أخصائي الصحة المسلمین فی أمریکا[30].

أما في العالم العربي فقد انبثقت هيئة الإغاثة الإسلامية العالمية عن رابطة العالم الإسلامي في الأردن؛ عام 1979، وهي منظمة خيرية إسلامية متبنية مبدأ الإسلام في التكافل والتضامن والتعاون. وهي متعاونة مع الميسورين المحسنين لتقديم التبرعات للمنكوبين والمحتاجين في العالم. وإغاثاتها متنوعة من تعليمية، واجتماعية وصحية وتنموية في معظم دول العالم عبر مكاتبها وممثليها في 95 دولة. أولها المملكة العربية السعودية.[31]

وعلى الصعيد الخاص -كمثال- على تجنيد الذات لخدمة المجتمع العام "الأم تيريزا"؛ الراهبة الكاثوليكية المقدونية التي جنّدت نفسها لخدمة الفقراء والمحرومين والمستضعفين في مدينة كلكتا في الهند؛ " فقد أنشأت مدرسة في الهواء الطَلْق، ومسكنًا للفقراء المُعْدَمين بإحدى المباني المهجورة، والتي كانت قد أقنعت إدارة المدينة بالتبرع به لصالح مشاريعها الخيرية. في أكتوبر 1950، أسست جماعة "الإرساليات الخيرية" بانضمام عدة عضوات، أغلبهن مدرسات أو طالبات سابقات في مدرسة القديسة ماري. مع زيادة تدفق التبرعات من أنحاء الهند والعالم، وسَّعت الأم تيريزا من نطاق أهدافها الخيرية. وخلال حقبة الخمسينات والستينات، أسّست مستعمرةً للجذام، ودارًا للأيتام، ودار حضانة، وعيادة عائلية، وسلسلة من العيادات الصحية المتنقلة. في عام 1971، سافرت الأم تيريزا إلى مدينة نيويورك لافتتاح أوَّل دار خيرية لها في أمريكا. وفي صيف 1982، سافرت سرًا إلى بيروت بلبنان، حيث ساعدت الأطفال المسيحيين والمسلمين خلال الحرب في عام 1985"[32]. هذا جانب من أعمالها الخيرية الواسعة.

وبعض من الشخصيات العالمية لديها مساهمات في مشاريع اجتماعية خيرية كثيرة؛ وبعض منهم تبرّع بكل ثرواته لمشاريع إغاثة الفقراء، أوالمرضى، أو الأيتام، ولا يسع المجال لذكرهم هنا.

بالنتيجة أجمعت وتكافأت الأديان والعلوم البشرية في تأكيدها على أهمية العطاء والعمل التطوعي الجمعي بمختلف ألوانه؛ ومردوداته الإيجابية على الأفراد والمجتمعات من النواحي المعنوية، والنفسية، والصحية، والبدنية، والعقلية، وعلى الحياة الاجتماعية بصورة عامة.

التضامن الجمعي أجلى صور العطاء

العطاء مبدأ إنساني عظيم إذا تم بناؤه على أساس التضامن الجمعي ودعمه بالعمل والتطبيق الواقعي، وحفظ وتطوير التراكمات المنجزة المترتبة عليه، والسير عموديا بموازاتها، عنذ ذلك نكون قد أنشأنا مجتمعا حضاريا مسؤولا. والحضارة ليست باللون، أو اللغة، أو المظاهر، أو الالتفاف حول الذات، أو التسابق للفتك بالإنسان بمختلف سبل ووسائل العنف المسلّط. فمجتمعاتنا تربّت على التناقض الطبقي والعرقي، وترسّخ في وجدانها الشعور بالفوقية، والاستعلاء، والأفضلية.

ومن فوائد التضامن الجمعي على الفرد والمجتمع بصورة عامة أنه يحمي الطرفين الواهب والموهوب من الوحدة والانعزال، ويحقق الشعور بالرضا عن النفس، فضلا عن تمتين العلاقة بالمجتمع وتعزيزها بمختلف الأنشطة المشتركة، وتعزيز مشاعر الإيثار، والقوة، والثقة بالنفس طبقا لمبدأ العلاج النفسي الجماعي، Group Psychotherapy، ويشمل في مفهومه الأوسع أية عملية مساعدة واسناد في أية مجموعة بشرية. وهذا النوع من العلاج يسعى الى تعزيز العديد من المفاهيم والمبادئ الإيجابية مثل مساعدة البعض، وتعزيز القدرة على العطاء، والعمل على غرس الأمل وتقويته في نفوس المجموعة المتضامنة من خلال إلهام وتشجيع أعضائها للتغلب على المشاكل التي يواجهونها، فضلا عن إن العلاج هذا باعتباره مبدًأ أساسيًا فإنه ينظر الى التماسك اذ لا تحدث عملية الشفاء بدونه، ومن خلاله لا تحدث التنمية الشخصية الاّ في سياق العلاقات الشخصية، والمجموعة المتماسكة هي التي يشعر فيها الأعضاء بالانتماء والقبول والتأكيد، ويعزز مفاهيم الإيثار والأمل والتماسك والمسؤولية عن القرارات. ويصبح التطوع الجماعي شكلا مصغرا أو مبسطا من أشكال العلاج الجماعي، فضلا عن إن التطوع الجماعي هو وسيلة مهمة يشعر فيها الشخص بجدوى وهدف الحياة، وتعزيز التواصل مع الآخرين، والشعور بالرضا عن الذات؛ فإضفاء المعنى على الحياة يسعد الفرد والجماعة، وينعكس على صحتهم النفسية والجسدية بالإيجاب كذلك. ومجالات التضامن الاجتماعي كثيرة منها مثلا الاشتراك في عمل تجاري أو زراعي، أو تقديم خدمات صحية أو ثقافية ...الخ[33].

وتربية المجتمع على مبدأ التضامن الجمعي الذي يقوم على أساس الشعور العميق بالمواطنة الحقيقية؛ هو إحدى السبل لبناء مجتمع مدني يكون قاعدة أساسية لبناء دولة مدنية حديثة.

وعلى الرغم من تأكيد علم النفس الغربي على الفلسفة الفردية، وعدم إيلائه أهمية للفاعلية الجماعية Collective Efficcacy الاّ بشكل ثانوي على الصعيد النظري والعملي، لكن بالنسبة للشعوب الشرقية وبعض الشعوب التي هي بطور البناء والتكوين فإن الفاعلية الجماعية لها حق الأولوية كما في شعوب آسيا وأفريقيا[34]. والفاعلية الجماعية تعني تعبئة الطاقات والقابليات الفردية لأجل القضايا العامة لمجتمع ما؛ فمن خلال دينامية الفاعلية الجماعية تتمدد الطاقات والامكانيات الفردية وتتحول الى كيان عضوي فاعل يستمد أفراده منه القوة والتضافر والتضامن والمواجهة[35].

كمثال على التضامن الجمعي هناك مبدأ في العلاقات الاجتماعية أسمه أبونتيوUbuntu) )؛ وهو مصطلح شائع في لغات جنوب أفريقيا، ويطلق على مبدأ فلسفي قديم مفاده: إن قيمة الإنسان تنبع من خلال انتمائه للجمع أي للمجتمع الذي يعيش بين ظهرانيه، وتستمد اعتبارها من خلال الآخرين. وإن أي فرد يتّسم به يعني هو منفق كريم، وإن مكانته الاجتماعية مرهونة بمدى قدرته على العطاء، وسعيه الحثيث في إسعاد وراحة الجميع، وإن أي ضرر أو ظلم يمس المجتمع يمسه هو أيضا لأنه منتمٍ له.

المعنى الإجمالي للمصطلح هو: أنا أكون لأننا نكون؛ أي أن مصالح الفرد الشخصية مرتبطة بشكل مباشر بالمصلحة العامة التي تتحقق بإسهام أفراد المجتمع في البناء والإنماء والتطوير بشكل فعال؛ فهم يتشاركون في المصالح، والتطلعات، لأجل قضاياهم الواحدة؛ فالمجتمع يستمد قدراته وقابلياته ومواهبه في البناء والتكوين من قدرات وقابليات وجهود أفراده؛ فلا وجود للفردية انما الوجود للمشاركة الجماعية الفعالة في كل الميادين للنهوض بالمستوى العام الجمعي.

ويوضّح أيقونة الإصلاح المناضل الأفريقي الراحل نيلسون مانديلا معنى هذا المبدأ الفلسفي الإنساني الذي أشيع تداوله على نطاق واسع في جنوب أفريقيا؛ باختصار:

إن إنسانية الفرد مسبغة بشكل جوهري مشترك على الآخر وعلى ذات الفرد، ويقوم على المساواة بين أفراد المجتمع والتوزيع العادل للثروات[36]، ويجسد هذه الفلسفة في عبارته التالية: حين يقف المسافر عبر بلادنا عند قرية ما فإنه لا يحتاج الى السؤال عن الطعام أو الماء؛ فبمجرد وقوفه عند هذه القرية سيجعل أهلها يطعمونه ويرحبون به وفقا لمبدأ أبونتيو. هذا جانب منه، وهو لا يعني أن الفرد غير ملزم لإثراء نفسه و تطويرها، لكن الإثراء، والتطوير، والإنتاج، والعطاء من الواجب أن يكون انطلاقا من كونه ساعيا لتطوير وسعادة مجتمعه.

على ضوء هذا المبدأ أراد أحد علماء الأنثروبولوجيا اكتشاف مدى تقبّل نفوس أطفال صغار بعمر السادسة في إحدى القبائل الافريقية البدائية مبدأ ال(أبونتيو)؛ فوضع سلة من الفواكه المتنوعة قرب شجرة، وقال لهم:

إن أول طفل يصل الشجرة سيحصل على السلة بما فيها. وعندما أعطاهم إشارة البدء للتسابق فيمن يحظى بالسلة تفاجأ بهم يسيرون سوية ممسكين بأيدي بعضهم حتى وصلوا الشجرة معا، وتقاسموا الفاكهة؛ وعندما سألهم:

لماذا فعلتم ذلك فيما كان كل واحد منكم بإمكانه أن يصل الشجرة بسرعة، ويحصل على السلة له فقط، أجابوه بتعجب:

أبونتيو، أي: كيف يستطيع أحدنا أن يكون سعيدا فيما الباقون تعساء[37].

يذكّرني هذا المشهد بنا يوم كنا صغارا نتلقى عن مربينا في الأسرة والمدرسة أسمى القيم والمثل الإنسانية، وبفطرتنا نشدوها بألحان مزهوّين فرحين ونطبقها كما هي ظنّا أننا سنسكن عند الكبر في مدينة افلاطون الفاضلة؛ لكن ما إن غدونا كبارا ارتطمنا بصخور شر العالم بألوانها....عنف بأسلحة دمار جسدية، رمزية، مادية، معنوية، فكرية، اقتصادية، سياسية، ثقافية؛ من محيطات مختلفة. وعلة الشر هي مركزية الأنا، ونرجسية الذات، وندرة المعاني، وشحة العطاء، واستبداد الرأي، وبراغماتية بصورها الملوّنة. وتمكث تلك القيم الجميلة التي تلقيناها عند الصغر في نفوسنا أماني لا تستفيق يوما على رؤيا تحقيقها في عالم يموج بالشرور.

ما يثير الدهشة أن هؤلاء الأطفال ليسوا كبارا في السن، ولا علماء في حقل، ولا مشاهير، ولا منتمين للشعوب المتحضرة؛ لكنهم قدحوا شرارةً في الضمير العالمي تعلّمه فن الحياة بأرقى، وأنقى، وأجلى أسلوب حضاري يحقق السعادة والرضا للجميع.

مشهد الأطفال الأفارقة يستحث خطى سكان الأرض أن يتشاركوا في مهرجان التضامن العام، كأن يفيضوا على بعضهم البعض بكل ألوان العطاء بشكل دائمي أبدي؛ الإغاثات المادية في حالات الأخطار والحوادث والكوارث البيئية والحروب؛ وما أكثرها اليوم!، المعارف والعلوم، التجارب العلمية، الكلام الايجابي، المشاعر الايجابية، العواطف والأحاسيس الإنسانية، الهدايا، التشارك في السراء والضراء، في الأفراح والأتراح، في الضحكات والدموع، في السلم والحرب، في نزول الوباء؛ ونحن منذ عامين نرزح تحت جائحة كوفيد-19، والتضامن العالمي ينبغي أن يكون في أقصاه للخلاص من الجائحة بعيدا عن كل ألوان التطرف، والتزمت، والانتماء العرقي، أو الطبقي، أو الديني، أو الثقافي، أو العلمي، أو المذهبي، أو السياسي، وغيره. والعالم اليوم بفعل تكنولوجيا الاتصالات اختُصر فصار صغيرا؛ فانتماؤنا للكوكب الأرضي الذي يتوسّم فينا الوحدة والتفاعل العام في كل الحقول الحياتية لتحقيق السعادة لساكنيه؛ هو انتماء أمدي، وقبله انتماؤنا لجنة أبينا آدم وأمنا حواء لكنه انتماء أبدي.

إنتزال الجبوري

...............................

[1] الإسراء- 20.

[2] طه- 50.

[3] الضحى- 4-5.

[4] هود- 108.

[5] أنظر: جمال، عظيم، وماكينون، هارفي. قوة العطاء. الرياض: مكتبة جرير، ط1، 2010، ص24.

[6] التبريزي، شمس الدين. القاعدة الثالثة عشرة من قواعد العشق الأربعين.

[7] أنظر: جمال، عظيم، وماكينون، هارفي. مصدر متقدم، ص81.

[8] التوبة- 103.

[9] البقرة- 261.

[10] البقرة- 265.

[11] الليل- 5-7.

[12] المعجم الكبير للطبراني.

[13] البقرة- 264.

[14] انجيل متي 5:42.

[15] نفس المصدر 5: 41.

[16] انجيل لوقا 6:35.

[17] جمال، عظيم، وماكينون، هارفي. مصدر متقدم، ص21.

[18] أنظر: الجبوري، إنتزال. (المحبة معين متدفق أبدي). صحيفة المثقف: عدد 5389(17/5/2020).

[19] أنظر: موقع إذاعة مونتكارلو الألكتروني.

[20] جمال، عظيم، وماكينون، هارفي. مصدر متقدم، ص4.

[21] موقع الطبي.

[22] نفس المصدر.

[23] صغير، عطاف مناع. نظريات علم الاجتماع العام. موقع:New- educ.com.

[24] أنظر: كشيك، منى. القيم الغائبة في الإعلام. مصر: دار فرحة للنشر والتوزيع، 2003، ص 84.

[25] أنظر: عاشور، قياتي مدرس مساعد في علم الاجتماع بكلية الآداب بجامعة بني سويف –مصر.  موقع: Scinentificamerican. Com.

[26] الجويلي، د. محمد. الهدية عند العرب طقس اجتماعي يختزل الروابط الإنسانية. صحيفة العرب(11/4/2016).

[27] أنظر: عادل، مها. صحيفة الخليج(4/3/2021).

[28]أنظر: السي ميلكونيان. موقع ارفع صوتك (17/2/2017).

[29] أنظر: موقع وكالة الأنباء القرآنية الدولية iqna. ir

[30] أنظر: نفس المصدر.

31- أنظر: الدويري، محمد نواف. (هيئة الإغاثة الإسلامية في الأردن). صحيفة الدستور الأردنية(1/2018).

[32] موقع www.arageek. com

[33] أنظر: موقعNoon Post.com.

[34] أنظر: حجازي، مصطفى. إطلاق طاقات الحياة. بيروت: دار التنوير، 2012، ص208-209.

[35]أنظر: نفس المصدر، ص177.

[36] أنظر: موقع عكس الاتجاه.

[37] أنظر: نفس المصدر.

علي المؤمن: قاعدة نيابة الإمام المعصوم ومبدأ التقليد

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي المؤمن

مر النظام الاجتماعي الديني الشيعي في عصر غيبة الإمام المهدي ـ كما بيّنا في الفصل السابق ـ بثلاث مراحل رئيسة:

الأُولى: مرحلة النيابة الخاصة (السفراء الأربعة).

الثانية: مرحلة النيابة العامة (المحدثون والفقهاء).

الثالثة: مرحلة النيابة العامة في ظل حكم الفقيه.

وكان من لوازم تمسك المجتمع الشيعي بزعامة نائب الإمام؛ وجود قواعد تشريعية تشد القاعدة بالقمة، وكان في مقدمة هذه القواعد رجوع عامة الشيعة إلى المحدث أو الفقيه في مسائلهم الشرعية، بوصفه المتخصص في الشأن الديني والمتولّي للفتوى الشرعية. وهنا برز اصطلاح «التقليد» الذي كان له وجود سابق على عصر الاجتهاد في مذهب أهل البيت؛ إذ يعود إلى حديث الإمام الحسن العسكري: «فأما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدينه، مخالفاً لهواه، مطيعاً لأمر مولاه، فللعوام أن يقلّدوه» (1). وكذلك من خلال الاستفادة أيضاً من الكثير من الأحاديث الأُخر؛ كقول الإمام علي: «العلماء حكّام على الناس» (2). ورواية عمر بن حنظلة، عن الإمام الصادق حول جعل الفقيه حاكماً على الناس، قال: «من كان منكم ممن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا، فليرضوا به حكماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً» (3).

ويتلخص المقصد العام لهذه الأحاديث في وجوب رجوع الأُمّة إلى المتخصصين في الشريعة (الفقهاء، أهل الذكر، العلماء، رواة الحديث) في أُمور دينهم أو لمعرفة رأي الدين في أُمور دنياهم، بصرف النظر عن الخلاف حول مستوى سندية هذه الأحاديث أو طرق الكشف عن مصاديقها(4).

وارتبطت قاعدة «التقليد» في الفروع بوجود الجهة التي يعود إليها الشيعة بالتقليد في عصر الغيبة؛ فكان المحدثون ثم الفقهاء هم هذه الجهة، والتي أطلق عليها ـ فيما بعد ـ مصطلح «المرجعية». وقد برز اصطلاح «المرجعية» خلال المئة عام الأخيرة؛ إذ لم يكن الفقهاء السلف كالشيخ المفيد والشيخ الطوسي والعلامة الحلّي وانتهاءً بالشيخ الأنصاري، لم يكونوا يحملون هذا العنوان؛ بل يحملون توصيفات «زعيم الشيعة» و«شيخ الطائفة» و«الشيخ الأعظم». وقد تمت صياغة مصطلح «المرجع الديني» ثم مصطلح «المرجع الأعلى» في فترة متأخرة؛ لضرورات تدبيرية تنظيمية، بالاستفادة من جذر لغوي للاصطلاح، يعود إلى فعل الأمر «ارجعوا» في الحديث المنسوب إلى الإمام المهدي: «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا فإنّهم حجتي عليكم وأنا حجة الله عليهم» (5)، ويعني الرجوع إلى المتخصص، أي راوي الحديث والعارف بمقاصده، في كل الحوادث والوقائع التي تحتاج إلى معرفة رأي الشريعة فيها.

وهكذا برز وجود مرجعية الفقهاء، مجسداً للزعامة الشيعية، ثم لحركة الاجتهاد والتقليد، وبات موقع الفقيه المرجع يمثّل الولاية العلمية والزعامة الدينية الاجتماعية في عصر غيبة الإمام المهدي، والامتداد الشرعي لخطي النبوة والإمامة، وله الحجية في الفتوى والقضاء والحسبة وتداول المال الشرعي والحكم (6). وهذه الأُمور والمفاهيم ليست معقدة ولا غيبية؛ بل لها تاريخ مدوّن واضح، سواء في الكتب الحديثية والرجالية أو في المدونات التاريخية.

و«التقليد» في فروع الدين (الأحكام الشرعية الفرعية)؛ ضرورة عقلية، قبل أن تكون مشروعة نقلياً وروائياً. وبعيداً عن الآراء الرافضة؛ سواء التخصصية التي كانت تطرحها المدرسة الأخبارية دون أن تطبقها، أو الآراء غير المتخصصة؛ فإنّ التقليد يعني الرجوع إلى رأي المتخصص في أحكام الشريعة حصراً، وليس في جانب العقيدة، كرجوع الناس إلى الطبيب أو المهندس أو الفيزياوي کلّ في مجال اختصاصه، وهي سيرة العقلاء في كل زمان ومكان. وكما أن للطبيب ولاية على الفتوى الطبية فإنّ للفقيه ولاية على الفتوى الشرعية. وبالتالي؛ فإنّ دليل التقليد عقلي تدبيري. أما الجانب الديني العام المتعلق بالتقليد؛ كمسؤولية الفقيه تجاه الأُمور الحسبية والقضاء بين الناس؛ فيرتبط بالموقع الذي وضعته به أحاديث أئمة آل البيت. أما المسؤولية تجاه المال الشرعي فهي مسؤولية تنظيمية جعلية.

وقد ظلت بعض الاتجاهات العلمية الشيعية ترفض قاعدة التقليد؛ لأنّها ترفض أساساً مبدأ الاجتهاد في الشريعة، ومنها المدرسة الأخبارية (7)، مقابل المدرسة الأُصولية (نسبة إلى أُصول الفقه الذي ترفضه المدرسة الأخبارية). وقد سادت المدرسة الأُصولية في جميع الحوزات العلمية، منذ أكثر من ثلاثة قرون، أي بعد ظهور الحراك الأُصولي الكاسح الذي قاده المرجع الديني الشيخ محمدباقر الوحيد البهبهاني (ت1206ه/1791م)، حتى يمكن القول إنّ آراء المدرسة الأخبارية أخذت تتلاشى بمرور الزمن؛ بفعل متطلبات الزمان والحاجة الماسة إلى معرفة رأي الشريعة في الوقائع المستحدثة الكثيرة التي ليس فيها نص، ولا يمكن أن يتم هذا الأمر دون العملية الاجتهادية. وهو الاجتهاد فيما لا نص فيه، وليس الاجتهاد مقابل النص، وهو ما نهى عنه أئمة آل البيت. وكذا الحاجة إلى علم أُصول الفقه لتقعيد عملية استنباط الحكم الشرعي. وربما بات الحديث عن مباني المدرسة الأخبارية من الماضي، ولم يعد لها تأثير في الواقع الشيعي. فضلاً عن أنّ الجدل التاريخي بين الأخبارية والأُصولية، قد عفا عليه الزمن.

ولو كان الشيخان الكليني والصدوق، وكذا الشيخان المجلسي والأسترابادي لو كانوا أحياءً؛ لكانوا قادة للمدرسة الأُصولية، وعلى رأس رموز الاجتهاد (8). صحيح أنّ الفكر الأخباري عاد بثوب جديد وأسماء جديدة؛ لكنه يختلف في المباني وفي قبوله علم الأُصول، رغم وحدة المخرجات بين (السلفية) الشيعية الجديدة والمدرسة الأخبارية القديمة.

ونفي الاجتهاد الذي يتحدث عنه الأخباريون، مستندين إلى أحاديث مروية عن أئمة آل البيت؛ إنّما هو الاجتهاد المنهي عنه، وهو الاجتهاد في مقابل النص، والاجتهاد بالرأي والاستحسان والقياس. أمّا الاجتهاد في الموضوعات التي لا نص فيها، فهو بمعنى الاستنباط من الأدلة الشرعية في المستحدثات والوقائع الجديدة التي ليس فيها نص.

وبمراجعة المدونات الفقهية والأُصولية، سنجد استدلالات كثيرة على «حجية فتوى الفقيه» (9)، لا سيما عن الأئمة الباقر والصادق والرضا، والتي تصرح بدعوة الشيعة في مناطقهم إلى الأخذ بفتاوى المحدثين الفقهاء، أمثال: أبان بن تغلب، وأبو بصير الأسدي، وزرارة بن أعين، وزكريا المؤمن (10)، وكذا ما روي عن الإمام العسكري حول تقليد العوام، والحديث المنسوب إلى الإمام المهدي في الرجوع إلى رواة الحديث، وهم العارفين بمقاصد الأحاديث والروايات ودلالاتها؛ أي الفقهاء، وليس ناقلي الحديث. وتعبِّر فتوى المجتهد عن حكم ظاهري، يكون قطعي الثبوت ظني الدلالة أحياناً، أو ظني الثبوت قطعي الدلالة أو ظني الثبوت ظني الدلالة في أحايين أُخر؛ لكنه خطاب مقارب للحكم الواقعي ومبرئ لذمة المكلف، على أساس مناط خبروية المجتهد (11).

والمفارقة أنّ الآراء التخصصية التي ترفض الاجتهاد والتقليد، ولكنها تطبق منظومة الاجتهاد والتقليد عملياً وحرفياً، وإن رفضتها نظرياً؛ بل حوّلت منظومتها المرجعية إلى نظام مؤسسي أبوي رعوي محكم وقوي، فتوائياً وإدارياً ومالياً؛ بما يفوق منظومة المدرسة الأُصولية الاجتهادية التي باتت تمثل الخط العام للمرجعية الدينية منذ عهد المرجع الأعلى الشيخ محمدباقر الوحيد البهبهاني (ت 1206ه/ 1791م). وهم يشبهون في سلوكهم بعض الذين يطرحون أنفسهم مراجع مجددين وينظِّرون بكل حماس لرفض التبعية الشرعية للفقيه أو المرجع الأعلى، والتشكيك بشرعية بعض الأموال الشرعية (كالخمس مثلاً) ورفض تنظيمها من قبل المرجع؛ لكنهم يمارسون عملياً كل سياقات العمل المرجعي التقليدي، ويستلمون الخمس والأموال الشرعية من مقلديهم ويصرفونها في مواردها المذكورة في باب الخمس.

وهكذا، فإنّ نفي التقليد ليس موضوعاً جديداً (12)، لكن جميع معطيات الدليلين الشرعي والعقلي تؤيد التقليد، ولم تعد هناك قيمة واقعية لأيّ نفي، فالمدرسة الأخبارية بعظمتها ونفوذها ومراجعها الكبار وانتشارها الواسع ومؤلفاتها العميقة، لم تستطع زعزعة أركان التقليد والاجتهاد.

د. علي المؤمن

.............................

الإحالات

(1) كما جاء في: «تفسير الإمام العسكري»، ص120. الطبرسي، «الاحتجاج»، ج2، ص263. الحر العاملي، «وسائل الشيعة»، ج27، ص131.

(2) الآمدي، عبدالواحد، «غرر الحكم ودرر الكلم»، ص٥٠٧.

(3) الكليني، «الكافي»، ج٧، ص٤١٢، ح5.

(4) الخلاف بين الفقهاء في هذا المجال هو خلاف علمي محض، أي أنّه يتعلق بالمعايير العلمية في قبول سند الحديث (سلسلة رواته) أو رفضه، أو دلالة الحديث على القضية والموضوع.

(5) الصدوق، «كمال الدين وتمام النعمة»، ص484. الحر العاملي، «وسائل الشيعة»، ج27، ص140.

(6) علي المؤمن، «الإسلام والتجديد»، ص87.

(7) الأخبارية: إحدى المدارس العلمية في المذهب الشيعي الاثنی عشري، وقد ظهرت أوائل القرن الحادي عشر الهجري على يد الميرزا محمدأمين الاسترابادي. وظل الصراع محتدماً بين الأخباريين والأُصوليين خلال القرنين الحادي عشر والثاني عشر، وبشكل خاصفي مدينة كربلاء في العراق، حيث كان للأخباريين وجود ملحوظ. وأبرز المسائل التي يختلف فيها الأخباريون عن الأُصوليين:

1ـ يرى أصحاب المدرسة الأخبارية بأنّ كل ما ورد في كتب الحديث الأربعة عند الشيعة («الكافي» للشيخ الكليني، «من لا يحضره الفقيه» للشيخ الصدوق، «تهذيب الأحكام» و«الاستبصار» للشيخ الطوسي) صحيح قطعي الصدور عن الأئمة، ويقولون ما دام أصحاب الأئمة نقلوا هذه الروايات من الأئمة، فأنّها لا تحتاج إلى النظر والبحث والتحقيق والتفتيش، لا عن السند ولا عن المتن، فلا يحتاج الفقيه إلى البحث عن أسناد الروايات الواردة في الكتب الأربعة، ويصح له التمسك بما ورد فيها.

أمّا الأُصوليون فلهم رأي آخر في ما ورد في الكتب الأربعة، ويقسمون الحديث إلى أربعة أقسام: صحيح وحسن وموثوق وضعيف، ولا يأخذون بالحديث الضعيف.

2ـ يرى الأخباريون عدم جريان البراءة في الشبهات الحكمية التحريمية. بينما يعتقد الأُصوليون بصحة البراءة في الشبهات الحكمية الوجوبية والتحريمية بالعقل والأدلة النقلية.

3ـ ينفي الأخباريون حجية حكم العقل والملازمة بين الحكم العقلي والحكم الشرعي، بينما يعتقد الأُصوليون بحجية حكم العقل والملازمة مع الحكم الشرعي.

4ـ ينفي الأخباريون حجية الإجماع، في حين يعتقد الأُصوليين بالإجماع إذا كان كاشفاً عن رأي المعصوم.

أُنظر للمزيد: مركز الأبحاث العقائدية

http: //www. aqaed. com/faq/5941

http: //www. aqaed. com/faq/1577

وانظر أيضاً: محمد عبدالحسن محسن الغراوي، «مصادر الاستنباط بين الأُصوليين والأخباريين». شيرين هادي دلّي الموسوي، «الخلاف بين الأخباريين والأُصوليين: العلامة السيد الميرزا محمد الأخباري أُنموذجاً».

(8) ينقل عن مرجع الشيعة الأعلى الشيخ مرتضى الأنصاري قوله بعد صدور كتابه «فرائد الأُصول» في علم أُصول الفقه: «(إذا كان الأمين الأسترابادي حياً لحد الساعة كان يؤمن بهذه الأُصول».

أُنظر: السيد حسين مدرسي الطباطبائي، «مقدمة في الفقه الشيعي»، ترجمة: محمد آصف فكرت، ص61.

وقد عاد الفكر الأخباري اليوم على يد بعض التيارات الحوزوية الموصوفة بالسلفية، وهي تيارات أُصولية، لكن مخرجات فكرها وسلوكها أخباري.

(9) وهي موجودة غالباً في أبواب الاجتهاد والتقليد، ومن أبرز أدلة حجية فتوى الفقيه: آيتا التفقه في الدين وسؤال أهل الذكر في القرآن الكريم، وأحاديث الرسول والأئمة حول منزلة العلماء وأقوالهم وفتاويهم والرجوع اليهم، وكذلك المبنى العقلائي برجوع الجاهل إلى العالم وغيرها.

أُنظر كنموذج: السيد محسن الحكيم، «شرح العروة الوثقى»، ج1، وكذا التعليقات على الشرح وعلى أصل الكتاب من كثير من الفقهاء.

(10) ومن ذلك قول الإمام الباقر لتلميذه الشيخ أبان بن تغلب: «إجلس في مسجد المدينة، وأفتِ الناس، فإنّي أُحبّ أن يُرى في شيعتي مثلك». كما روي أنّ الفيض بن المختار دخل على الإمام الصادق، فسأله عن الاختلاف في الحديث، فأجابه الإمام: «إذا أردتَ حديثناً فعليك بهذا الجالس»، وأشار إلى تلميذه الشيخ زرارة بن أعين.

أُنظر: جعفر السبحاني، «طبقات الفقهاء»، ج2

(11) أُنظر: السيد كاظم الحائري، «مباحث الأُصول»، ق 2 ج1، ص170 – 176.

(12) نفي التقليد هو مبنى المدرسة الأخبارية. راجع مؤلفات أبرز رواد المدرسة، وأهمها: «الفوائد المدنية» للشيخ أمين الأسترابادي وتلميذه، و«مصادر الأنوار في تحقيق الاجتهاد والأخبار» أو «قبسة العجول ومنية الفحول في الأخبار والأُصول» أو«سبيكة اللجين في الفرق بين الفريقين» للسيد الميرزا محمد الأخباري (السيد جمال الدين النيشابوري).

علي الدباغ: الجذور الفقهية للإستبداد

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي الدباغ

تمهيد: تعرضت الدولة الإسلامية، كما هي الحواضر الأخرى لأزمة متلازمة للحكم إستنفذت كل قواها وتسببت بتخلف مستدام نلمس آثاره في تنآئينا عن معادلة حكم مستقرة يأمن بها الحاكم والمحكوم، ولَعلّ أخطر عامل أدى الى ترسيخ منهج الإستبداد في الحكم، الى جانب القوة والظلم هو المنهج التبريري الذي إتخذ شكلاً دينياً لُويت فيه النصوص وتخالفت معه، ولو كان الحديث عن تغلب أو شوكة لا علاقة لها بالدين كان بالإمكان تفهمها بأن ضغط وسياقات الوضع والواقع السياسي تفرض أمراً حاكماً وجبرياً، لكن تبرير منهج الحكم وتعسفه بأمر ديني ولصقِهِ وتغطيته بالدين، أحدث خللاً لم تقتصر تداعياته على زمنه وظرفه بل إمتد الى عصرنا الحاضر وإن إتخذ بعض اللبوس العصرية والمحدثة.

المبحث الأول: عناصر وعوامل التبرير التبرير الفقهي:

الآداب السلطانية

إرتبطت أنظمة وأشكال الحكم التي تعاقبت في حياة المسلمين بما يسمى بالآداب السلطانية حيث تم تفصيل نظريات لاحقة بعد الصدر الأول للإسلام لشرعيات مختلفة لتسلم الحكم والسلطة وأصبحت مصدرا تشريعيا في ما بعد، ولعل كتاب (الأحكام السلطانية والولايات الدينية) لأبي الحسن علي بن محمد بن حبيب الماوردي (ت 450 هــــ) والذي يعتبر مرجعا مهما في تفصيل نظرية الحكم وكذلك ابو يعلى محمد بن الحسين الفراء (ت 458 ه) الذي عاصره لكنه يختلف مذهبيا معه، اللذان أسهما أكبر مساهمة في صياغة التبريرات والشرعية التي كان الحاكم يحتاجها لشرعيته المنقوصة وبأثر رجعي.

أسهم الماوردي وعموم الآداب السلطانية في تعزيز سلطة الحكم وإن لم تكن تقارب في بعض منها الجانب الفقهي لكنها أضفت نوعاً من المشروعية المفقودة والمطلوبة بذات الوقت من الحكام، ويعبر عن ذلك بصورة واضحة "ابن طباطبا": "أمّا الكلام على أصل الملك وحقيقته، وانقسامه إلى رياسات دينية ودنيوية، من خلافة وسلطنة، وإمارة وولاية، وما كان من ذلك على وجه الشرع وما لم يكن ومذاهب أصحاب الآراء في الإمامة، فليس هذا الكتاب موضوعا للبحث عنه، وإنّما هو موضوع للسّياسات والآداب التي ينتفع بها في الحوادث الواقعة، والوقائع الحادثة، وفي سياسة الرعيّة وتحصين المملكة، وفي إصلاح الأخلاق والسّيرة".[1]

يحتوي الأحكام السلطانية للماوردي على عشرين فصلا أو باباً وهو في غاية الأهمية وجهداً عظيماً بذله الماوردي في تقنين وتفصيل الهياكل الادارية وتسلسلها وتراتبية المناصب والمواقع في هرم السلطة والدولة مثل الوزارة وتعيين الولاة والادارة المالية والخراج والاقطاع والحسبة والقضاء والدواوين بإعتبارها الاساس التنظيمي والإداري للدولة في تبويب وشرح قد يكون سابقا لعصره في الشرح والتفصيل معتمدا على العقل والقياس في معالجته وأحكامه، وهو جهد كبير قام به بإعتباره موظفاً في البلاط العباسي "وأقضى القضاة"، ويتضح تماما مَيلهُ الى حصر كل السلطات بيد الخليفة فهو وحده الشارع وهو مصدر السلطات كلها والتي يخول بعض منها للولاة أو لقادة الجيش أو لآخرين دون أن تكون له أي مجموعة يستنير برأيها ويستفيد من خبرتها في معالجة أمور الدولة وما يستجد منها من تعقيدات وتحديات، وبذلك يستبعد الماوردي مبدأ الشورى تماما في كل معالجاته وأحكامه.

جاء جهد الماوردي إنعكاسا وصدى للبلاط ويمكن القول انه إسترضاءاً لولي الأمر بل أنه فَصّل وصَمّم نظريات لكل الحوادث التي وقعت منذ وفاة النبي ولغاية عصره حيث يعتبر كل أشكال الولاية بدءاً من الخليفة الأول الى عهد القائم بأمر الله العباسي هي طرقاً شرعية لا ضَيرَ فيها ولا غبار عليها فكل خلفاء بني أمية وبني العباس يترحم عليهم ويبني أحكامه على ما قاموا به ويعتبرهم أمثلة معيارية وشرعية ونموذجا لا يخالف الشرع.

وعلى إفتراض حُسن مقاصد الماوردي، فإنها إنحصرت في التنظير لأمر وقع ويحتاج لتصميم هيكل شرعي له بِغَض النظر عن تطابقه مع الشريعة وسنة النبي والخلفاء الراشدين، ولم يتمكن باقي الفقهاء والمتكلمون من الخروج خارج الأمر الواقع بأن يستعيروا مثلا النموذج اليوناني الديمقراطي في الحكم، والذي كانت علومهم وفلسفتهم مؤثرة كثيرا في أبحاث علماء المسلمين.

أن الإطار الفكري والسياسي والديني لم يحدد وصفة محددة للحكم (على رأي الفقه السني) بحيث كان الفقهاء يجتهدون في إبتداع مخارج فقهية لمعالجة هوس السلطة وتسلطها وتم التنازل عن الكثير من الإشتراطات الشرعية والفقهية المطلوبة، وكذلك لم تنتج من كل النظريات الفقهية تفعيل لمبدأ الشورى بين المسلمين لأنه يختزل من سلطة الحاكم أو يقيدها أو يشرك معها عناصر أخرى، ونتيجة كل ذلك فإن كل تلك النظريات لم تستطع أو تردع إستبداداً وتسلطاً، لأنها كانت من مُخرجات السلطة ومنتجها وذلك يفسر كيف إن الإستبداد حالة مستدامة في الوضع السياسي لأغلب بلدان المسلمين ليومنا هذا، فهو متجذر وله تأريخ وعقد وتشابكات وتراكمات لم يتم التحرر منها.

إعتمدت شرعية الإستبداد على مفاهيم تشريعية دينية ملزمة إعتبرتها جزء من الدين والإيمان مثل نصوص السمع والطاعة ودرء المفاسد وأهون الشرين والتي تأصلت فيها هذه المفاهيم وأصبحت جذراً من جذور الإستبداد الديني، ومصدراً هاماً في هيمنة السلطة السياسية على الحياة العامة، وبات يعرف بما يسمى بـ”الأدب السلطاني”، وبلغت أكثر من خمسين كتاباً ككتاب نصيحة الملوك للماوردي ، وكتاب تاج الملوك  المنسوب للجاحظ، وكتاب سراج الملوك لأبي بكر الطرطوشي …، وهذه الآداب أسهمت وساعدت في إرساء الإستبداد الحديث وإكتساب الشرعية السياسية وفرضها بأدوات أكثر إنتهاكاً للإنسان، وأقدر على التحكم به، والسيطرة عليه، وتفكيك روابط المجتمع والقبيلة، والتدخل في كل شؤونه، وإحكام الرقابة عليه، وزاوجت بعض الدول مؤخراً بين المصادر، فأبقت على ثقافتها السلطانية، واعتماد المفاهيم الدينية في شرعية التفرد بالحكم، فأصبحت “دولة الإستبداد القديم بأدوات حديثة”، واستقوت ببعض مفاهيم الدولة الحديثة في تقسيم السلطة بطابع شكلاني ومجتمع مدني فارغ من معناه، مع الاعتماد الكلي على الأدوات التقنية الحديثة.

إلا أن دولاً عربية أخرى اعتمدت بشكل كلي على القاموس الحداثي ومفاهيم الدولة الحديثة، والاستغناء التام عن المفاهيم الدينية والآداب السلطانية، مع الإستخدام المفرط للحداثة التقنية في الإخضاع والسيطرة، وهو ما  أطلق عليه الدكتور رفيق عبدالسلام “الإستبداد الحداثي” وعرفه بأنه : تلك الحالة الإستبدادية التي تؤسس شرعيتها على المدونة الحداثية السياسية ، وتستعمل أدوات وأذرع سيطرة حديثة[2].

هناك أثرٌ واضح في تأثير الممارسات السلطانية الساسانية الفارسية على صياغة مفاهيم وأفكار الآداب السلطانية التي بررت لحكام المسلمين تسلطهم وإستبدادهم وإستخدامه للدين وللمدونات الفقهية.

سلطة وإسلام التأريخ

ما يلفت إنتباه الباحث هو إن العقل الفردي والجمعي السياسي الإسلامي قد شكله التأريخ الذي تدخلت السلطة كثيرا في صياغة أحداثه، فالمؤثر الأكبر هو إسلام التأريخ وهو مايسميه بعض المفكرين "سلطة التأريخ"، بإعتبار إن فقه القرن الأول والثاني هو الذي لازال مسيطراً والذي هو منتج من "تأريخ السلطة" التي كانت تصوغ الفقه السياسي وأحداث التأريخ. بمعنى إن المؤثر الأكبر ليس إسلام الوحي الذي أطلق العنان للعقل أن يتفكر في خلق السماوات والأرض وتكريم الإنسان وحقه بالحياة الكريمة دون قهر وتسلط، بل هو إسلام التأريخ والذي يسميه ياسين عبد الجواد "تنصيص التأريخ" والذي هو نتاج بشري وليس وحياني، الذي إبتدع من الأفكار ما يُمجّد دينياً للصوص وسراق الشرعية ويُبرر لكل فعل مشين يسلكه الحاكم، وكثر فيه التكفير والقتل والإلغاء، فعندما نطالع فقه القتل الذي تكرر في المدونات الفقهية لأبسط أنواع السلوك في الوقت الذي عصم فيه إسلام الوحي النفس وجعل حرمتها أقدس وأهم من أشرف بقعة ذكرها الدين وهي الكعبة.

إسلام التأريخ والذي لايزال يُمجّد أشخاص ويقدسهم ويستنير بفتاواهم والتي إستسهلت ليس قتل الكافر فقط، بل قتل المسلم الذي ترك فرضاً من الصلاة بينما سكتت عن الحاكم الذي كان لايصلي أصلاً، ويستسهل القتل بإشارة من إصبعه، علماً بأن هذه الفتاوى مما لا يتقبله منطق الدين الذي ينطق بالرحمة، لكن الحديث يدور عن تمجيد من أصدر هذه الفتاوى التي تعطي حق القتل وهو ما أنعكس على حاضرنا في مشاهد القتل الوحشية التي تقوم بها بعض الجماعات التي تدّعي الإسلام وتستهدي بتلك الفتاوى.

الغريب بالأمر إن تلك الفتاوى التي لم تجد فرصة تنفيذها في القرن الخامس خرجت علينا بعد عشر قرون ليتم تطبيقها في مشاهد عبثية، وما كان من ضرورة لذكرها ونبشها من قبلنا لولا أثرها وإنعكاسها على حياتنا الآن وما تتعرض له بلدان عديدة من مشاهد قتل عبثية وسلوك يندى له الجبين.

فقه الإستبداد

أنتج تضخيم الحاجة للحاكم والتوعد بالويل والثبور من الإعتراض عليه تبريرات فقهية تدعم المنحى الإستبدادي والتسلط الذي إنتهجه الحكام والذي أنتج مانسميه "بفقه الإستبداد"، وهو نوع من الفقه يستحق أن يصنف باباً من أبواب الفقه المختلفة التي تزخر بها المدونات الفقهية، وهذا النوع من الفقه إضافة لكونه تبريراً وتسويقاً للإستبداد فإنه تصورٌ وفهمٌ لعصورٍ ماضية نشأت في سياقات زمنية لها ظروفها ومتطلباتها وأدوات إصدارها وهي لا تعدو عن كونها إجتهادات بضغوطٍ من الحاكم بأمر الله، ونشير هنا الى نص غريب في تسويق للإستبداد في بعض الآراء الفقهية لندرك عمق الخلل الذي رافق تلك المدونات التي كانت تُضفي صفة إلهية على السلطان وتبرير إستبداده عبر استجماع آيات وأحاديث في صفات الله والحاكم والمماثلة بينهما، يقول الماوردي في كتابه نصيحة الملوك وهو أشهر فقهاء السلاطين أن  الله جل وعز أكرمهم بالصفة التي وصف بها نفسه، "فسماهم ملوكًا وسمى نفسه ملكًا"، فقال: مَلِكِ يوم الدين، وإنه (الله) فضل الملوك على طبقات البشر"[3]

وهكذا نرى ان الإستبداد له جذور وفتاوى وله أشخاص يصوروا للحاكم قدرات وملكات ليس فيه حيث تتعاظم وتتعملق عنده الأنا فيتصور بأنه لا مثيل له على الأرض وانه ظل الله في الأرض طالماً إن هناك نصوصاً فقهية تعطيه تلك الصفات وتلك البركات، ونشير أيضاً لخطبة أبو جعفر المنصور في خطبة له يوم عرفات، ففيها ما يؤكد طابع جنون العظمة الذي ترسخ في عقله الباطن، إذ يقول: " أيها الناس، إنما أنا سلطان الله في أرضه، أسوسكم بتوفيقه وتسديده، وأنا خازنه على فيئه، أعمل بمشيئته، وأقسمه بإرادته، وأعطيه بإذنه، قد جعلني الله عليه قفلا، إذا شاء أن يفتحني لأعطياتكم وقسم فيئكم وأرزاقكم فتحني، وإذا شاء أن يقفلني أقفلني"[4].

فقه الضرورة

يمكن فهم بعض الإجتهادات الفقهية والتخريجات والتفسيرات المتعلقة بالعبادات والمعاملات التي أنتجها فقهاء الفترات السابقة، لكن لا يمكن تبرير وقبول ذلك التماهي والذوبان في تبرير منح الشرعية الدينية والترويج والتسويق لفقه السلطة والحكم، مما يخرجها من كونها إجتهاداً فيه مصلحة للدين أو للمسلمين، بل تتحول وتنحصر لمصلحة الحاكم وحده وهدفها تبرير الخطأ وتحويله الى صحيح بما يتناسب والواقع السياسي، خصوصا في ما يسمى بفقه الإمامة، فمثلا فكرة "فقه الضرورة" والتي تم بموجبها التنازل عن الشروط الشرعية في الإمامة مثل أن يكون الإمام من قريش، وعلى الرغم من إن هذا الشرط لا علاقة له بالسنة ولم يرد فيه أي حديث من النبي - كما يستنتج محمد عابد الجابري -ولو كان شئ منه لأحتج به عمر بن الخطاب في السقيفة والذي بيّن فيها مكانة قريش وأحقية المهاجرين في الخلافة-، وإنما فرضته ظروف سياسية خلقت أمر واقع حيث إن الجميع كان من قريش، لذلك وضعه الماوردي كأول الشروط، وبعد أن تغير الوضع توجّب إسقاطه كشرط للإمام، وأجاز البعض تولية العبد أو الأعجمي تحت ذريعة أنه أقل عصبية من القرشي ويسهل خلعه، حتى الباقلاني أجاز ذلك بحجة إن العجم من الأتراك والديلم قد تمكنوا من الخلفاء وإستبدوا بهم عندما كانوا يعزلون خليفة وينصبوا من يرتضونه من الخلفاء العباسيين (كما يرويه ابن خلدون في المقدمة ص 205، ط1 الاسكندرية 2008، دار العقيدة)، خصوصا بعد خلافة المعتصم الذي استقدم الأتراك ومكّنهم وبعد ذلك قوُيتْ شوكتهم وأصبحوا هم الحكام الفعليين في القرن الثالث أو بحسب التصنيف في العصر العباسي الثالث، على إن فقهاء آخرين أبدوا تشددا صارماً في موضوعة أن يكون قرشياً، حيث كانوا يرون أن بقائها في قريش تحفظ الشريعة ووحدة الأمة بدل أن تتحول الى إمارات تتصارع على النفوذ. ومع بقاء الخلافة شكليا في قريش فإنها لم تحفظ شيئاً غير إسم الخليفة فقط الذي كان يتم الدعاء له في المساجد، ثم تلاشى ذلك حيث ظهر من يُسمّي نفسه خليفة بالأندلس وإستقل بالدعاء.

شرط القرشية للحاكم كما يتضح من البحث لم يكن شرطا دينيا، بل هو سياسياً بإمتياز منذ أحداث السقيفة، وقد ترسخت في قريش نتيجة عصبية العرب كما يراها أبن خلدون في نظريته حول نشأة الدولة في المقدمة، وحيث كانت هذه العصبية القرشية هي المتمكنة حيث هي عصبة مضر، وأهل الغلب منهم، مقارنة بالأقوام الأخرى فبقي شرط القرشية، وعندما إنتقلت الى غير العرب، وجب إسقاط الشرط، تبريراً للحاكم الجديد.   مثال ثان للتحول في فقه الضرورة هو عدم وحدة الإمام والتي رآها البعض مقبولة نتيجة ضعف الخلافة، بل إن الإمام الغزالي في "إحياء الدين" أسقط شروط الإمامة عند الضرورة خوفا من إندلاع الفتنة وانهيار النظام و"تهديد لمقاصد الشريعة".

على إن هذا الرأي الفقهي مع أخذه بمحمل النية الحسنة والغيرة على الدين، لكنه يفتح باباً ورخصة خطيرة في أعلى موقع في دولة المسلمين والتنازل عن الشروط تحت ضغط الواقع السياسي أنتج ما أنتجه من مصادرة لثوابت أساسية وأحدث خللا كبيرا في حياة المسلمين والدولة الإسلامية التي لم تكن في أي من حكامها تلتزم بالمباني النظرية التي وضعها الفقهاء.

ما يلفت الإنتباه إن كل الآراء التي أعادت قراءة الدين وإنتاج الفقه بما يتلائم والواقع الذي عاشته التجربة الإسلامية وسياقاتها التأريخية لم يكن أي منها يدعو الى إنتخاب الحاكم من قبل الناس وأن يتم تطبيق شورى مُلزمة للحاكم الذي يتم إختياره حيث يمكن إخضاعه لشروط عند البيعة مثلما حصل مع الخلفاء الراشدون، وهذا ما يرجح الإعتقاد بضغوط السلطة والتي لم تكن تقبل بأي طرح فقهي يصل الى أعتابها.

الفاضل والمفضول

منهج ثانٍ نهجه الفقهاء وهو إن الإمامة لا تنعقد للمفضول إذا أمكن عقدها للفاضل، كان رأياً فقهياً معمولا به عند أغلب الفقهاء وهذا الرأي يشكل أزمة كبرى مع معظم الخلفاء - إلا ما ندر منهم- الذين لا يمكن توصيفهم بأنهم الأفضل أو إدعاء أفضليتهم، وهنا يتضح الفقه السلطاني الذي تطلب إيجاد مخرج لهذه الأزمة حيث اًدخل عنصر جديد وإستثناء لتلك القاعدة وهو "الشوكة" كما بينها الماوردي: "كون المفضول أطوع في الناس وأقرب للقلوب انعقدت بيعة المفضول".

في نفس السياق فإن الأمر تطور واُسقط الشرط كما يبين ذلك الماوردي: "ولا يكون وجود الفاضل مانعاً من إمامة المفضول إذا لم يكن مقصرا عن شروط الإمامة". وقد قادني البحث للعثور على حديث للرسول (ص): "مَنْ تَوَلَّى مِنْ أُمَرَاءِ الْمُسْلِمِينَ شَيْئًا فَاسْتَعْمَلَ عَلَيْهِمْ رَجُلًا وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّ فِيهِمْ مَنْ هُوَ اولَى بِذَلِكَ وَأَعْلَمُ مِنْهُ بِكِتَابِ اللهِ وَسُنَّةِ رَسُولِهِ، فَقَدْ خَانَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَجَمِيعَ الْمُؤْمِنِينَ"[5]. بسند عن الطبراني والحاكم في صحيحه، فيما لا تطبق هذه القاعدة على أصل ورأس الأمر فيما يتم الدعوة إلى تطبيقها على الولاة ووزارة التفويض ووزارة التنفيذ.

منهج القياس والإجماع

هناك أزمة كبرى نشأت في إعتماد المدونات الفقهية وكأنها نصوصاً مقدسة ملزمة، وهو مايطلق عليه لبعض "سلطة النص" فأصبح الحكم الفقهي وهو مُنتج تفسيري بشري بحيث أصبح يلازم النص في المدونات الفقهية التي كانت ترقى لصفة القداسة وكأنها نصوص غير قابلة للتفكيك والنقاش أو إجتهاد يعدلها لأنها نشأت على أحسن النوايا من تفسير النص في زمان ومكان وظرف وواقع معين وتأثيرات ذاتية وموضوعية وهي ملازمة له وبإنتهاء أثرها فلم يعد لأصل التفسير أو الرأي الفقهي أثر لأنه كان وليد زمانه ومكانه وظرفه. يعني أن الواقع بكل أشكاله هو جزء من المحيط الموضوعي للفهم.

إن إشكالية تنزيه المدونات أو حتى إبقائها حية ودائمة الإستخدام لقرون يجعلها مثل النصوص غير قابلة للتفكيك والمناقشة، ويغلق كل المنافذ عليها ويُحنطها، وهذا يخلق أزمة كبيرة في الفهم للدين وللنصوص والقول بأن النص والدين قادر على مواجهة الزمان بإمتداده والمكان بتغيره والتعامل مع كل عصر من العصور.

إن النص يكتنز قدرة كامنة على التعامل مع المتغير وهذا سر بقائه حياً، وهذا النص ينتج تفسيرات مختلفة كلما تعامل ويتعامل مع واقع جديد، وبديهي أن ينتج النص تفسيرات متجددة يتطلبها الزمان والمكان والظرف المستجد وطبيعة العصر.

إن الإحتكام الى القياس (وهو أمرٌ مختلفٌ عليه) كان ولا يزال من أدوات الحكم الفقهي الى جانب الإجماع، وقد جعله محمد بن إدريس الشافعي (150-204 ه) في كتابه "الرسالة" محصورا في القياس، دون الرأي أو العقل في أي أمر مسكوت عنه (وهو الذي لم يرد فيه نص أو حديث للنبي)، وهذا منهج قائم لحد الان وهو مما قلص كثيراً من دائرة المباح أو تطوير الفتوى لما يتطلبه العصر.

وكذلك إلى الإجماع الذي يلزم التابعين بإجماع الصحابة للأمور المسكوت عنها، ويلزمنا ومن جاء قبلنا ومن يأتي بعدنا الى يوم القيامة برأي التابعين.

تقديس الفهم والتفسير البشري والذي تم ضمه وكأنه متمم للنص ولا يفترق عنه ومتلازم معه، وهذا المنهج بقي متناقلاً لحد زماننا هذا ويتم التعامل معه وكأنه ذات النصوص، أنتج إشكاليات وتداعيات خطيرة تتطلب قراءة جديدة ومنفتحة لمعالجتها، يقول أبو الحسن الأشعري (ت 324 ه) في "الإبانة عن أصول الديانة"، ج1، ص20 : " قولنا الذي نقول به، وديانتنا التي ندين بها، التمسك بكتاب الله ربنا عز وجل، وبسنة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، وما روى عن السادة الصحابة والتابعين وأئمة الحديث، ونحن بذلك معتصمون، وبما كان يقول به أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل - نضر الله وجهه ورفع درجته وأجزل مثوبته - قائلون، ولما خالف قوله مخالفون؛ لأنه الإمام الفاضل، والرئيس الكامل[6]....".

خاتمة

عانى المسلمون من أزمة عدم إستقرار لمعادلة الحكم التي أخذت اشكالاً مختلفة أغلبها تسلط وقهر وإستبداد يسندها ويغطيها آداب سلطانية تختلق التبريرات المطلوبة دينياً لسد نقصاً مروعا في شرعية الحكم وإستمرت هذه المعاناة ليومنا هذا، في وقت استقرت الكثير من الأمم والدول لمعادلة مقبولة وإنتقلت تلك الشعوب لإعمار الأرض وما ينفع مجتمعاتها،أما في الشرق فإننا نستجدي الآن من النموذج الغربي ما نحاول ترميم حياتنا السياسية ومحاولة الخروج من أزمة الإستبداد التي أصبحت مستدامة ومتلازمة مع حياتنا جيلا بعد جيل، ومن يكابد ويرزح تحت نير التسلط والإستبداد يدرك حجم الخطأ الذي ارتكبه فقهاء السلطة في شرعنة وبذر بذور الإستبداد وتمكين الحكام الظلمة من التسلط والتجذر لينشأوا ما نطلق عليه حالياً بالدولة العميقة التي حاصرت المواطن في الدولة الاسلامية الذي تعايش على مضض مُكرهاً مع الحاكم الذي أعطاه الماوردي وغيره  وصفة شرعية للتسلط على الرقاب، وبدل أن يكون المواطن عبداً لله فإنه أصبح في أحسن التقديرات عبداً للدولة وأحيانا عبداً للحاكم، والدليل الأكبر على خطأ وخطل تلك النظريات هو ان معظم الدول الإسلامية تقتبس الآن من الغرب نظريات الحكم وتحاكي تجاربه في تقليدٍ يمر بمخاضات عسيرة وصعبة و ممانعات من شرائح اجتماعية وأحياناً رفضاً مما يخلق أزمات كثيرة حيث تفتقر المحاكاة لقواعد صحيحة، وصلاحيات الإستبداد سواءاً كانت فردية أو جماعية تمانع وترفض أن تتنازل عن ما تعتقده من أنه حقاً استولت عليه أو ورثته لذلك تتعثر التجربة لأنها تولد مشوهة لأنها تفتقر لاساسيات النجاح واستيلادها يمضي بطريقة غير صحيحة، وتبقى شعوب المنطقة تحرق الزمان وتدور حول نفسها وتتراجع فيها معدلات التنمية ويزداد فيها الفقر يوما بعد يوم.

الدكتور علي الدباغ

.............................

[1] محمد بن علي بن طباطبا، الفخري في الآداب السلطانية والدول الاسلامية، دار صادر بيروت، ص17

[2] محمد العبد الكريم، الاستبداد الحداثي، مقالة منشورة

[3] الماوردي، نصيحة الملوك، تحقيق الشيخ خضر محمد خضر، مكتبة الفلاح الكويت، ط 1، 1983، ص 50

[4] محمد بن جرير أبو جعفر الطبري، تاريخ الطبري، ج8، دار التراث – بيروت، ط 2، ص 89

[5] سليمان بن أحمد الطبراني، المعجم الكبير، ج 11، ص 114

[6] أبو الحسن الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، دار الأنصار – القاهرة، ط 1، 1397، ج 1، ص 20

سلام جمعة المالكي: الموضوعية والاقصاء في مواضيع البحث العلمي

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. سلام جمعة المالكي

ان كان لبلد او امّة ان يكون لههما حظ في تقدم او ديمومة حياة محترمة فان ذلك منوط قطعا بتوافر النخبة من العلماء والادباء والمفكرين، وهذا يكاد من المسلّمات عند ذوي الحجى. وحين اجالة النظر  لتعيين اولئك، لا مندوحة عن التوجه صوب الجامعات ومراكز البحث كأولوية، لا تغني بالتأكيد عن المفاصل الاخرى، فالمفترض بتلك الجامعات والمراكز انها ساحات رحبة لصناعة وتنمية ورعاية الكفاءات والطاقات الوطنية خاصة ناهيك عن الوافدة، بما يفترض تواجده من حرية وانطلاق ومنافسة شريفة. هاكم اميركا واوربا وشرق آسيا أمثلةٌ حيّة ٌعلى الادوار التي تلعبها تلك الكيانات الحساسة...لكننا هنا نكرر كلمتي "مفترض" و"يُفترض"...تحسبا للتطرق لحال تلك المؤسسات في العراق..حيث أعترف ان ما يقارب ثلاثين عاما في العمل ضمن مؤسسات أكاديمية مختلفة لم تسعفني في فهم آلية أو آليات عملها في المجالات البحثية (الدراسات العليا من ضمنها)، ان كانت توجد آليات أصلا.

كيف يتم اختيار مواضيع وعناوين مشاريع الرسائل والاطاريح وعلى أية أسس؟ ما الضوابط الحاكمة ومن يملك سلطة وضعها او تعديلها؟ هل تلك الاسس والضوابط  موّحدةٌ على مستوى البلد، ان وجدت؟

لو أشحنا النظر مؤقتا عن التخصصات العلمية والكلام فيها كثيرٌ، كبيرٌ، خطير ضمن هذا المضمار وتوجهنا نحو الدراسات الانسانية وهي المعروفة بسعة الفضاء لاختيار عناوين ومواضيع تلك البحوث والدراسات، سيكون على رأس قوائمها عنوان "دراسة في فكر/تجربة...."، حيث يتم التطرق لشخصية ذات تأثير او أثر في مجتمعها ضمن فترة زمنية معينة قديمة او معاصرة باسلوب علمي أكاديمي، وهذا ليس بدعا من العدم حيث تكاد هذه الموضوعة ثابتة في كل المؤسسات الاكاديمية العالمية.هنا يأتي التساؤل الاصل في هذه الحوارية: من يسمح او يمنع تناول هذا الشخص او ذاك؟ هل يكون السماح او المنع على وفق اسس علمية، منطقية أم شخصية او مناطقية او فئوية؟ هل جزئية كون الشخص قيد البحث حيّا تقف حائلا دون ذلك؟ والاهم من ذلك، من وضع مثل تلك الضوابط، ان وجدت، اكرر؟

طرق سمعي منع احدى مؤسسات التعليم العالي في المنطقة الوسطى دراسة فكر وتجربة مفكرٍ عراقي ما زال على قيد الحياة، أطال الله تعالى بقاءه، رغم طرح الموضوع اكثرمن مرّة، بحجّة لا أفهمها حقا...عدم وضوح تجربته أو أكتمالها!!!! فمن ذا يتكرّم بشرح معنى ذلك؟ لن أدخل في الترويج لرجل عانى بسبب أفكاره ما عانى في معتقلات البعث المجرم، ثم اكتملت تلك المعاناة بتهجيره من مرابع الصبا في بغداد الى حيث وجد ملجأ في محافظة اخرى تحت سطوة عصابات الارهاب التي تحكمت وما زالت تتحكم في الشارع بعد معاناة عذابات الخطف، لكن رجلا كهذا تمكن من  إصدار أكثر من ستين كتابا، نال كثير منها الاستحسان والقبول الكبيرين جدا، وأعيدت طباعتها مرات عديدة في الخارج بالذات، وطبع من بعضها عشرات آلاف النسخ، وترجم بعضها إلى اللغات الأخرى؛:كيف يحكم من حكم بعدم نضج مشروعه؟؟ أو عدم اتّضاح تجربته! اللهم الاّ  في حسابات لوغارتمية مندرجة ضمن نظرية العشوائية!! المصيبة الاكبر، حين يٌعلم ان أصحاب تلك القرارات منهم من لم ينجح في حياته بتأليف أكثر من كتاب واحد، هو كتاب الأطروحة التي منحته درجة الدكتوراه في غفلة من الزمن، وحتى تلك ما زالت مخطوطة في احدى الرفوف! هل يتوجب انتظار الرحيل المكتوب على بني البشر كي يكون المفكر او الاديب مقبولا للبحث؟ وهل اكتمال التجربة او ضوحها مرتبطان بفراق الروح  للجسد؟ لا أظن، حيث توجد العديد من الدراسات والاطاريح والرسائل عن شخوص عاشت بين ظهراني مجتمعها، عالميا ومحليا. هل اذّكر مجالس الكليات والجامعات بعشرات الدراسات والاطاريح في فكر "قائد العوجة" والتي نالت اعلى درجات التقييم من الجامعات العراقية ذاتها،رغم تفاهة كاتبيها ومحتوياتها؟؟ أم نسينا دراسات أهمية "بول البعير" أجلّكم الله تعالى؟.... أفعدم وجود سلطة بيد الشخص المعني او تمترسه بعصبة ذات عنوان سلطوي او كون الشخص بعنوان فئوي او اتجاه فكري معين هي الضوابط الحاكمة، وان كانت غير معلنة؟

أليس من الاولى لمؤسسة أكاديمية ان تكون السبّاقة في عرض المسألة على طاولة التشريح ليتبين بعدها النضوج والوضوح من عدمه؟ أم ان جامعاتنا تسير بأسلوب كرة الكريستال او "التخت رمل"؟؟

ان الطرح أعلاه صرخة مكتومة للتنويه والتنبيه عن الهوّة السحيقة من العشوائية وانعدام السياقات او لنقل عدم وضوحها والشخصنة، التي أتمنى أن لا تكون على أسس فئوية مقيتة أو مبنية على تحاسد وشعور بالنقص، والتي ما توجهت اليها مؤسسات التعليم العالي في بقعة من الارض الّا أوردت أهلها موارد الهلاك.

أ.د. سلام جمعه باش المالكي

جورج كتن: ثغرات النظام الديمقراطي الاميركي

التفاصيل

كتب بواسطة: جورج كتن

من المعروف ان النظام السياسي الاميركي هو النظام الديمقراطي الاول في العالم ، فحسب الدستور الاميركي الذي صدر عام 1789 فإن غالبية ممثلي الشعب المنتخبين تتولى السلطة الرئاسية والتشريعية. وخلال ال 223 سنة التي مضت منذ تطبيقه لم يتم تعديل بعض بنوده سوى 27 مرة كان آخرها في العام 1992، اي بمعدل تعديل واحد كل حوالي 9 سنوات، فيما ان ديمقراطيات اخرى في العالم غيرت دساتيرها بالكامل عدة مرات خلال فترة اقل بكثير تبعا للتطور السياسي لهذه البلدان وللتطور العام لحقوق الانسان في العالم. التعديلات الدستورية الاميركية لم تتناول جميعها مواد اساسية تتعلق بنظام الحكم، سوى عدد محدود ومن اهمها: التعديل ال13 عام 1865 الذي الغى العبودية، والتعديل ال19 في العام 1920 الذي اعطى للمرأة حق الترشح  والتصويت، فيما كانت الحقوق قبل ذلك مخصصة للذكور البيض فقط. 

حسب التجربة الانسانية لا يوجد حتى الآن ديمقراطية كاملة مئة بالمئة وعلى الاغلب لن يوجد في المستقبل، فالديمقراطية مسألة نسبية تختلف من بلد لآخر ومن زمن لآخر. فالتطور الانساني على مدى العصور والحاجات الانسانية المتغيرة باستمرار يضع تعديلات دستورية ضرورية على جدوال اعمال التغيير لتلبية هذه الحاجات. وهذا ينطبق بشكل جلي، ويزداد وضوحا مع الزمن في حالة النظام الديمقراطي الاميركي الذي يعاني من ثغرات تؤثر سلبا على العملية الديمقراطية الممارسة حسب دستور لم يعد، بعد حوالي قرنين ونصف، في بعض جوانبه مناسبا للحكم الديمقراطي الاميركي الفيدرالي. واذا كان هذا النقص يلقى حاليا اهتماما وعملا دؤوبا للتغيير من النخب السياسية الاميركية، فهو يلقى عدم اهتمام او فهم مشوه من نخب مشرقية تتراوح بين انكار الديمقراطية الاميركية ودورها عالميا، وبين نقص الالمام بثغراتها التي سنتناول بعضها.

يكرس التقليد السياسي الأمريكي حكم الأغلبية، مع التشديد على حقوق الأقلية. لكن النخب الاميركية الديمقراطية تتساءل عما إذا كان هذا ما يزال صحيحا، فعدد الديمقراطيين الذين يقولون إن النظام ينزلق نحو حكم الاقلية يزداد باستمرار. فنظام الانتخابات الرئاسي الغير مباشر من قبل الشعب يتم على مرحلتين، الاولى انتخاب شعبي مباشر والثانية انتخاب الرئيس من خلال ما يسمى Electoral College "المجمع الانتخابي"، حيث تسمح القوانين لهذه الهيئة غير المنتخبة، والمعينة من قبل المرشح الرئاسي بنفسه، بمنحه أصواتهم. عمل المجمع الانتخابي بشكل مقبول نسبيا كما اراده "الآباء المؤسسون" للدستور من قرنين ونصف لتأمين دور للولايات في انتخاب الرئيس الى جانب الدور الشعبي العام، حيث ان 41 رئيسا من اصل 46 حصلوا على الاغلبية في التصويت الشعبي العام، حصلوا ايضا على الاغلبية في "المجمع الانتخابي"، فيما عدا 5 رؤساء.

اثنان من الرؤساء الخمسة نجحوا في العشرين سنة الماضية رغم انهم لم يحصلوا على الاغلبية الشعبية لكنهم حصلوا على اغلبية المجمع.  فقد نجح جورج دبليو بوش عام 2000 على منافسه الديمقراطي آل غور الذي حصل على نصف مليون صوت زيادة عن بوش في التصويت الشعبي. كما فاز ترامب عام 2016 على هيلاري كلنتون باصوات المجمع رغم انها حصلت على ثلاثة ملايين صوت اكثر منه في التصويت الشعبي. وكان يمكن لترامب ان يفوز على بايدن عام 2020 فيما لو نجح في ولاية اخرى او ولايتين رغم ان بايدن حصل على حوالي ستة ملايين صوت زيادة في التصويت الشعبي. هذه الملايين الزيادة والتي تشكل الاغلبية تبدو كأنها غير محسوبة  وذهبت سدى، فيما الانتخاب المباشر للرئيس يعطي وزناً متساوياً لجميع الأصوات. مما دعا تيار يتسع باطراد يطالب بالغاء المجمع من الدستور والاعتماد على الانتخابات الشعبية المباشرة لتصحيح هذا الخلل الذي ينصب رئيسا لم يحصل على اغلبية اصوات الشعب.

في مجلس الشيوخ ايضا هناك انزياح كامل للتمثيل بحجة الدفاع عن حقوق الولايات الصغيرة ذات العدد القليل من السكان، فهناك ولايات عدد سكانها اقل من مليون ولها ممثلان في مجلس الشيوخ مثلها مثل ولايات تعدادها يفوق ال30 مليونا.  في وقت التأسيس كان ذلك معقولا نسبيا اذ  كانت أكبر ولاية 13 ضعف حجم أصغر ولاية. اما اليوم  فأكبر ولاية 70 ضعف حجم أصغر ولاية، لذلك فإن بضع مئات الآلاف من الأشخاص في ولاية وايومنغ مثلا يتمتعون بنفس قوة عشرات الملايين من الأشخاص في كاليفورنيا أو نيويورك. في الوقت الحالي ينقسم مجلس الشيوخ بالتساوي بين الحزبين الرئيسيين، لكن أعضائه من الحزب الديموقراطي الخمسين يمثلون 41.5 مليون شخص زيادة عما يمثله ال 50 عضو جمهوري في المجلس. هكذا فالنظام المصمم لحماية حقوق الولايات الصغيرة قد يتحول لحكم أقلية حزبية. سيزداد الفارق مع الزمن اذا استمرت التغيرات الديمغرافية الراهنة ليُتوقع انه بحلول عام 2040، سيتم تمثيل 70٪ من الأمريكيين من خلال 30 عضوًا في مجلس الشيوخ، و30٪ من الأمريكيين بواسطة 70 عضوًا. علما بأن مجلس الشيوخ له نفس اهمية مجلس النواب او اكثر احيانا، فمعظم القوانين تحتاج لتصديق المجلسين، فاذا مرت من مجلس النواب، فيمكن ان لا تمر من مجلس الشيوخ الذي بتركيبته يمكن لحزب يمثل أقلية متقلصة من الناخبين منع جميع التشريعات الرئيسية تقريبًا.

حتى لو لم يسعف الحزب تمثيله في مجلس الشيوخ فهناك طريقة اخرى توفرها القوانين لاقلية في المجلس وهي ما يسمى ال Filibuster اي الحق الذي يكفله القانون لكل عضو مجلس شيوخ لالقاء خطاب مطول عند بحث الموافقة على تشريع مقترح، وبذلك يمكنه منع طرحه للتصويت لانه لن يُسمح لاحد بايقافه عن الخطابة، وحتى اذا تعب فاعضاء آخرين من حزبه يواصلون مهمته لاستمرار اعاقة التصويت. ولا يمكن ايقاف الفلبستر الا بتصويت 60 من اصل اعضاء المجلس المائة. وهكذا فان اقلية من اعضاء مجلس الشيوخ تبلغ 41 عضوا يمكن ان تعطل مئات التشريعات التي تريدها الاغلبية في مجلس النواب او الشيوخ، وهذا ما يهدد به اعضاء مجلس الشيوخ الجمهوريون الذين يشكلون حاليا نصف المجلس. كمثال، هناك مشروع قانون للحد من تدخل المال في العملية الانتخابية، حصل على موافقة مجلس النواب منذ اسبوع وهدد اعضاء مجلس الشيوخ الجمهوريون بمنع تصديقه باستخدام "الفلبستر"!

حتى في مجلس النواب حيث من المفترض أن يكون التمثيل على أساس عدد السكان، ففي القوانين ما يسمى بال Gerrymandering  الذي يوفر فرصة  للحزب الذي يهيمن على الهيئة التشريعية للولاية  للتلاعب باعادة رسم خريطة الدوائر الانتخابية كل عشر سنوات بعد اجراء الاحصاء العام للسكان، وهذا يفسح المجال لتغيير التركيبة السكانية في الدوائر لتصبح مناسبة للحزب المهيمن في الولاية فيزيد تمثيله في الكونغرس. يقول الإصلاحيون إن النظام الأكثر ديموقراطية سيكون إنشاء المزيد من الدوائر والمزيد من التمثيل، او تحويل اعادة رسم الدوائر الانتخابية لهيئات حيادية مستقلة لا تمثل الاحزاب المهيمنة.

جميع هذه الثغرات، اذا استمرت وتوسعت، ستؤثر سلبا على النظام الديمقراطي الاميركي باضعاف حكم الاغلبية لصالح حكم اقلية، خاصة اذا اضفنا عامل مهم جدا في الانتخابات الاميركية حيث تُمكن القوانين المال الانتخابي الذي توفره الشركات الكبرى من لعب دور اساسي في فوز المرشحين الذين تدعمهم فيتبنون اصدار قوانين تخفض الضرائب التي تدفعها الشركات أوتسمح لها بالاستثمار في اي مجال حتى لو كان ضارا بالبيئة وله آثار سلبية على حياة السكان. وبذلك يوفر المال انتخاب ممثلين للشعب لولا اموال الشركات الطائلة لما حصلوا على الاصوات الكافية للفوز. القوانين الحالية لا تسمح باعطاء مبالغ بالملايين للمرشح مباشرة ولكنها لا تمنع الدعاية له في وسائل الاعلام التي تكلف الملايين، بحجة ان هذا حق للشركات الكبرى من ضمن حرية التعبير المضمونة في الدستور.

هذه الثغرات معروفة وتلقى اهتماما من غالبية كبيرة من الناخبين ومئات منظمات المجتمع المدني. ففي استفتاء شامل لمؤسسة غالوب وُجد ان 61% من الاميركيين يؤيدون الغاء "المجمع الانتخابي" فيما 35% مع الحفاظ عليه. واحد الحجج الاساسية لمعارضة التغيير الذي يستوجب تعديلات في الدستور الاميركي ان هناك تيارا واسعا محافظا يرى انه يجب الحفاظ على التراث الدستوري الذي تركه "الآباء المؤسسون!" دون تغيير، كنص يكاد يكون تابو مقدس لدى البعض رغم ان الزمن تجاوزه ولم يعد مواكبا لتطور المجتمع الاميركي، حتى ان بعض مواده اصبحت معيقة للديمقراطية التي هي بالاساس حكم الاغلبية. فضلا عن الصعوبة القصوى لاجراء التعديل، فان اقلية من ثلث زائد واحد في الكونغرس وربع زائد واحد من ممثلي الولايات تستطيع منع اي تعديل للدستور. فحتى يتم التعديل يحتاج  لثلثي أصوات الكونغرس بمجلسيه أي ثلثي ال534 صوتاً، ثم لموافقة ثلاثة أرباع السلطات التشريعية للولايات. 

حركة التغيير تتسع باطراد ونجاحها حسب رأيي يكاد يكون مضمونا لكون الدستور والقوانين الديمقراطية الاميركية تعطي حقوق اكيدة لحرية الرأي والتعبير عنه بجميع الوسائل المتاحة. ففي النهاية التغيير قادم ولكن كم من الوقت سيمضي ليتم تحقيقه؟ هذا ما هو متروك للزمن ليتم جلاؤه.

جورج كتن

21 حزيران 21 20

يسري عبد الغني: حكاية القسم الأدبي بدار الكتب المصرية!!

التفاصيل

كتب بواسطة: د. يسري عبد الغني

دار الكتب المصرية، أو خزانة معرفة مصر والتي نتمنى أن تقوم بدورها المنوط بها كما كانت في زمن الفكر والثقافة والاستنارة الجميل، دار الكتب التي أسسها أبو التعليم المصري أو عراب الثقافة المصرية / علي باشا مبارك، في عهد الخديوي / إسماعيل، وإليها يرجع الفضل للقدوة المثالية لجل المحققين المعاصرين، ولعل أول نافخ في بوق إحياء التراث العربي على النهج الحديث في الوطن العربي، هو المغفور له الأستاذ / أحمد زكي باشا، شيخه العروبة، الذي قام بتحقيق كتابي: أنساب الخيل لابن الكلبي، والأصنام لابن الكلبي أيضًا .

وقد طبع في المطبعة الأميرية المصرية سنة 1914 م، باسم (لجنة إحياء الآداب العربية)، والتي عرفناها فيما بعد باسم (القسم الأدبي بدار الكتب المصرية)، ولعل هذين الكتابين مع كتاب (تاج) المنسوب للجاحظ، والذي حققه أيضًا زكي باشا، من أوائل الكتب التي كتب في صدرها كلمة (بتحقيق فلان) .

كما أن تلك الكتب قد حظيت بإخراجها على أحدث المناهج العلمية للتحقيق مع استعمال المكملات الحديثة، من تقديم النص إلى القراء، ومن إلحاق الفهارس التحليلية أو التفصيلية بالكتاب، ويضاف إلى ذلك أن العلامة / أحمد زكي باشا، ذلك الاسم الذي سيظل دائمًا فوق النسيان، هو أول من أشاع إدخال علامات الترقيم الحديثة في المطبوعات العربية، وألف في ذلك كتابًا مهمًا سماه (الترقيم في اللغة العربية)، وطبع في مطبعة بولاق المصرية الأميرية، في زمن باكر جدًا هو سنة 1913 م، وإن كان يؤخذ عليه أنه كان يبالغ في استعمال تلك العلامات الترقيمية، ولا سيما في الشعر الذي كان يختم كل بيت مستقل فيه بنقطة يضعها في نهايته .

***

أقول لك: إنه من أوائل مطبوعات دار الكتب المصرية كتاب (صبح الأعشى في صناعة الانشا) لأحمد بن علي القلقشندي المصري، وطبع بمطبعة دار الكتب المصرية بالقاهرة في 14 جزءًا من سنة 1340 هـ = 1922 م، وكانت دار الكتب قد قامت بنشر الجزء الأول منه سنة 1903 م، في 572 صفحة .

وهذا الكتاب عبارة عن موسوعة تضم معارف ضرورية في التاريخ، والسير، واللغة، والأدب، والفقه، والتفسير، والحديث النبوي المطهر، والأمثال، والحكم، ونظام الحكومات عامة، والحكومة المصرية خاصة .

وأذكر لك هنا أن العلامة / وستنفيلد، قام بترجمة قطعة منه، وهي تتعلق بجغرافية مصر الطبيعية، إلى اللغة الألمانية وطبعت في مدينة (جوتنجن) سنة 1879 م .

***

ثم جاء كتاب (نهاية الأرب قي فنون الأدب) من تأليف / شهاب الدين أحمد بن عبد الوهاب النويري، وقد بدأت دار الكتب المصرية طبعه محققًا سنة 1923 م، بمطبعتها التي أنشأتها، وفي واقع الأمر استمر هذا الكتاب سنوات طويلة جدًا حتى تصدر جميع أجزاءه عن مركز تحقيق التراث بدار الكتب، وتلك قصة طويلة جدًا لا نجد المجال يسمح بسردها .

ولكني أذكر هنا أنه حتى عام 1965 م كانت دار الكتب المصرية قد أتمت من كتاب النويري 18 مجلدًا، وهذه المجلدات لاقت إقبالاً من القراء، فنفدت من الأسواق، مما اضطر دار الكتب أن تقوم بتصوير المجلدات كلها مرة واحدة، ودفع بها بمنافذ البيع، ومع مرور السنوات خرجت بقية مجلدات الكتاب بشكل لا يسر عدو ولا حبيب، ولا يليق بدار الكتب المصرية، وكم من مرة كتبنا وتحدثنا في ندوات ومؤتمرات وملتقيات علمية وثقافية وفكرية عن ضرورة أن يقوم بتحقيق التراث أهل الخبرة والدراية والعلم والمعرفة، وليس مجرد موظفين يؤدون عملهم الوظيفي بشكل روتيني لا يليق ولا يصح للتعامل مع التراث الذي يجب أن نقدمه للناس معتمدًا على المنهج العلمي السليم لتحقيق النصوص .

***

وكانت الصيحة المدوية لدار الكتب المصرية بتبنيها لطبع كتاب (الأغاني) لأبي الفرج الأصفهاني علي بن الحسين بن محمد، فقد طبعت دار الكتب هذا الكتاب طبعة محققة مفهرسة، مشروحة، بدأت من سنة 1345 ه، = 1927 م، وخرج منها 16 جزءًا، وكان قد طبع قبل ذلك بالمطبعة الأميرية سنة 1285 هـ في 20 جزءًا تنتهي بأخبار عمارة بن عقيل بن بلال بن جرير .

ونشر المستشرق الأمريكي / رودلف برتو، جزءًا طبع في ليدن الهولندية، سنة 1305 هـ = 1888 م، وقال إنه الجزء الحادي والعشرين من كتاب الأغاني، ولكن بعض الباحثين (ونحن منهم) يشكك في صحة هذا الجزء لأنه على غير طريقة ونهج الأصفهاني الذي نعرفه جيدًا، وأسلوبه الذي خبرناه ووعيناه .

وقد تم طبع كتاب الأغاني للأصفهاني طبعة ثانية بمطبعة التقدم في مصر سنة   1323 هـ، بتصحيح العلامة / أحمد الشنقيطي .

ولهذه الطبعة فهارس تفصيلية تقع في 4 أجزاء كاملة، وبعد ذلك تم طبع الكتاب في بيروت أكثر من مرة.

ونحب أن نشير هنا إلى أن الأجزاء الـ 16 من الأغاني تم طبعها في دار الكتب المصرية، تحت إشراف القسم الأدبي الذي كان يرأسه شيخنا / أحمد زكي العدوي (عليه رحمة الله تعالى) بناء على اقتراح من الأستاذ الفاضل / علي راتب الذي تكفل مشكورًا بنفقات طبعه كاملة، وبالفعل صدر الجزء الأول من كتاب الأغاني في سنة 1927 م، وحظي بعناية كاملة في إعداد الأصول، وعمل الفهارس التحليلية التفصيلية في نهاية كل جزء من أجزاءه .

هذا، واستمرت دار الكتب المصرية في أداء مهمتها بنشر موسوعات التراث، نذكر منها: ـ

ـ كتاب (النجوم الزاهرة في ملوك مصر والقاهرة ) للمؤرخ / ابن تغري بردي، جمال الدين، أبو المحاسن، يوسف الأتابكي، المتوفى سنة 874 هـ = 1470 م

ـ كتاب (الجامع لأحكام القرآن) المعروف لنا باسم (تفسير القرطبي)، لمؤلفه / أبو عبد الله محمد بن أحمد الأنصاري القرطبي، والمتوفى في شهر شوال سنة 671 هـ = 1273 م، وتم طبعه في مطبعة دار الكتب المصرية سنة 1933 م، في 20 مجلدًا، كما أعيد طبعه بدار الشعب القاهرية في مستلات في مشروع كتاب الشعب، كما قامت دار الريان للتراث بطباعته، وبالطبع طبع في بيروت بلبنان أكثر من طبعة .

وتفسير القرطبي يعد من أمهات كتب التفسير القرآني الذي يعول عليها في فهم آيات القرآن الكريم، وبخاصة في مجال الأحكام .

***

ومرت السنون لتضعف العناية بهذا القسم، القسم الأدبي والذي كان بمثابة المعهد العلمي الحقيقي، أو بمثابة هيئة علماء مصغرة، لا يقتصر دوره على تحقيق عيون التراث العربي والإسلامي، بل أنه كان يعد أهل التحقيق، والتصحيح، والتمحيص من الشباب الذي يعمل فيه، ويعترف كبار المحققين الذين علمونا عشق التراث وفن التحقيق التراثي بفضل هذا القسم عليهم .

لقد ضعفت العناية بالقسم الأدبي في دار الكتب المصرية، إلى أن تولى الأستاذ / أمين مرسي قنديل إدارة دار الكتب المصرية، فقام بجهد مشكور من أجل إنقاذ هذا القسم من الفناء والاندثار، فدبت الحركة فيه من جديد، وحاول أن يخلص كتاب (الأغاني) من ورطته التاريخية المعضلة، فعهد إلى بعض العلماء بإتمام ما بقى من أجزائه، ولكن الظروف لم تسعفه من أجل تنفيذ فكرته النشيطة، وكاد القسم الأدبي على عهده أن يرتقي القمة في نشر الموسوعات التراثية، ولكن للأسف الشديد، أطاحت بكل ذلك فكرة عجيبة غريبة روج لها البعض وفحواها: إنه ليس من وظائف دور الكتب في أوربا أن تضطلع بنشر التراث أو تحقيقه أو إحيائه، وهي فكرة كلها إفك وبهتان، وكأننا نترسم أوربا في حقها، وفي باطلها .

***

وفي أسف كبير، وحزن بالغ، ودع المثقفون وأحباء التراث في أنحاء أمتنا العربية والإسلامية هذا القسم الأدبي الذي قضي على نشاطه بعد عهد الأستاذ / أمين مرسي قنديل .

ومن وجهة نظري الخاصة فإن إلغاء هذا القسم كان جريمة شنعاء مع سبق الإصرار والترصد، جريمة لا تغتفر في حق إحياء التراث العربي والإسلامي، وفي حق الثقافة الجادة الأصيلة، وفي حق شبابنا الذي نطمح إلى أن نعمق فكره وأصالته حتى لا تنماع هويته .

ومن اللازم أللازب أن يبتعث هذا القسم ثانيًا ليؤدي رسالته السامية التي لا يستطيع غيره آداؤها، وذلك نظرًا إلى وفرة المراجع والمصادر المطبوعة والمخطوطة داخل دار الكتب المصرية، رغم ما بدد منها، وما سرق، وما ضاع، وما هرب، وكذلك إن كان تجنيد طائفة من العلماء المشهود لهم بالكفاءة والإجادة، والأمانة والتواضع والإخلاص، لإعداد جيل يتلقى فن التحقيق التراثي بكل أصوله، وفن التعامل مع التراث بكل مجالاته بأسلوب علمي سليم، في رحاب دار الكتب المصرية .

وقد يقول قائل: إن وزارة الثقافة المصرية أصدرت القرار الوزاري رقم 90 لسنة 1966 م بإنشاء مركز لتحقيق التراث، مقره دار الكتب المصرية .

فرد عليه أحدهم:  لقد عشت من سنة 1981 إلى سنة 1994 بجوار هذا المركز وعرفت تقريبًا كل من يعمل فيه، وكنت دائمًا أسأل نفسي: ماذا يفعل هذا المركز ؟، وما دوره في نشر التراث وتحقيقه ودراسته وإحيائه ؟، لقد اقتصر العمل فيه على مساعدي الباحثين من الموظفين بحكم عملهم في هذا المركز، ولا هم لهم إلا الحضور للتوقيع، ثم البحث عن وسيلة للروغان، أو تمضية الوقت فيما لا طائل منه ولا فائدة، والبحث عن المأموريات والأجازات، والعلاوات والمكافأت، والحوافز والترقيات، وبكل أسف فإن معظمهم لا علاقة له بالفكر أو الثقافة أو اللغة أو الأدب،وشاهدي على ذلك ما كان يجري بين العبد لله وبينهم من حوارات ومناقشات .

وتدخل ثالث في الحديث قائلا: نعم، كان المركز ينتدب بعض أساتذة الجامعات ومن المفترض أنهم جهابذة وعلماء في مجال التراث بكل أنواعه، ولكن بكل ألم وأسف فإن بعض هؤلاء كان لا علاقة له بالتراث، وبعضهم خبرته محدودة جدًا في هذا الشأن، وازداد الطين بلة عندما نجحوا نتيجة التسيب والانفلات أن يحولوا كل جهدهم في المركز لحسابهم الخاص، ولا مانع بالطبع أن يستفيدوا من جهد من يعملون معهم.

وأضاف رابع  نحن لا نعرف يعرف حال المركز الآن فلعل الحال قد تم إصلاحه، والله يصلح الحال والأحوال .

وأذكر لكم هنا   أنني أعددت مقترحًا بإنشاء هيئة وطنية أو أكاديمية أو معهدًا لإحياء وتحقيق التراث، من أجل النهوض بتراثنا، وصيانة وحماية تراثنا الثمن، وكذلك إعداد أجيال قادرة على إحياء التراث وتحقيقه ونشره ودراسته، وقمت بعرض هذا المقترح على من يهمهم الأمر، ولكن بالطبع وكعادتنا دائمًا لا أحد يرى أو يسمع، فمن نحن لنقترح أو نسعى لكل ما يفيد العلم والثقافة؟!

أعود بك لأقول: إن مقارنة هذا المركز، مركز تحقيق التراث، الذي مازال يعتمد على جهد القسم الأدبي إلى يومنا هذا، مقارنة ظالمه، وغير واقعية، ولن نتحدث بالتفصيل أكثر من ذلك داعين بالصلاح والإصلاح للجميع .

ولكن ملاحظة بسيطة أريد أن أنبه إليها وهو أن لا يؤاخذني القارئ الكريم في كثرة كلامي عن القسم الأدبي بدار الكتب المصرية (عليه رحمة الله)، ولكني أردت كمواطن يعشق التراث  أن أعرض واقعًا والأرزاق على الله مؤمنا بأنه  يجب ن نستفيد من كل تجاربنا  نتعلم من سلبياتها، ونسعى إلى تدعيم إيجابياتها وتعميقها .

بقلم: د. يسري عبد الغني

سمير محمد ايوب: في المرأة وفلسفة القهوة

التفاصيل

كتب بواسطة: د. سمير محمد ايوب

لي في قلبِ الغامديةِ أكثرَ مِن مُتَّسَع

هاتَفَني ، فسافَرْتُ إليه. عِندَ أسوارِ قلعةِ الكركِ في جنوبِ الاردن، إلتَقَيْتُه. شابٌ في أوائلِ الأربعينياتِ من عمره، كالرمحِ بهيُّ الطلعةِ، جَلِيُّ القسمات. تَفْتَرُّ شفتاه عن مَبْسَمٍ طفولي أخاذ، مُتَّكِئاً على عصاهُ. واثِقَ الخُطْوةِ أقبلَ عَلَيَّ، هاشّاً باشّاً مُرحِّباً بالقول: أنا يا سيدي سعدٌ ضالتُك، وضالّة ضيوفك. وأنا أُبادِله الإحتضانَ بِودٍ شديدٍ، عاجلته مُتسائِلا: لِمَ هُنا يا سعد؟!

أجابني وهو يتحاشى النظرَ في عينيَّ: هنا كان آخرُ مجلسٍ ضمني والغامدية، لحظةَ البدءِ بِرحلةِ عَودتِها إلى بلدها في الحجاز. ومِن هنا أتمنى أن أُكْمِلَ رحلتي معها.

قلت مُتعجّباً مُعاتبا: لِمَ إرْتَحَلْتَ إذنْ يا سعد؟! وأين إختفيتَ عنها؟! لقد أوجَعَها رحيلُك يا سيدي. مُطوَّلاً تنهد، تفرَّسَ في عينيَّ، وقال بشيءٍ من   العِتاب: تابَعْتُم حِكايتي مع المَها الغامديَّة. بعضُكم ظّنَّها قِصةَ أمسٍ مضى، أو صدىً لها عابِر. وبعضُكم قرأها سطراً، وهي في دَواخلي روايةً، لم تكتمل بعد، نُصوصُها أجملُ من قوليَ بِها أو عنها.

تَحدَّدَتْ بِداياتها هنا، مع أوَّلِ خَطْوِها طالبةَ عِلمٍ في جامعة مؤته. وتوالت نُصوصُ تلك الحكاية مع جامِعِيَّينِ غيرنا. أمْضيا معاً أربعَ سنينٍ، في قاعات الدرسِ وباحاتِ الجامعةِ، وتضاريسِ الجنوبْ وعناقيد أهله. وقبلَ أنْ تعودَ المَها مُهندسةً إلى أهلها، كانت تُشاركني حُبَّاً مُكتَمِلَ المَلامحِ والمعالم والألغاز. حبّاً جمعَ إبنة الحجاز، بحفيدٍ من أحفادِ جعفرٍ الطيار، بطلُ ملحمةِ مؤتة.

بعد التَّخرُّجِ مُباشرة، حزَمَتِ الغامديةُ حقائبَها. وقبل بدء مراسم التوديع بساعة، حمَلنا فناجيلَ قهوتِنا بأيدينا، ونحن نطوف سيرا على الأقدام، حول القلعة مودِّعين، شاركنا طوافنا صوت نجاة الصغيرة: ساعةْ ما بشوفَكْ جَنبي، ما أقدرشِ أداري وأخبي. أبكي من فرحة قلبي، وأنسى العذاب. كنّا نُغني معها، وعيونُنا مُشْرَئِبَّةٌ إلى أسوارِالقلعة نستلهم شُموخَها، نغسِلُ صدورَنا بنسائم تحمل عَبَقَ المكانِ، ورمزياته التاريخية.

ومع آخرِ مقطعٍ في الأغنية: طيفَك دا تَمَلِّي شاغلني، مَطرَح ما أروح يِقابِلني، كانت الشمسُ تَزْلِفُ حَيِّيَّةً إلى خِدْرِها، معلنة أنَّ لحظةَ الافتراقِ قد أزَفَتْ. فالتقت عيونُنا، وتَحاضَنَتْ أصابعُنا، وارْتَجَّت شفاهُنا مُتَمتِمة عهدا، على إبقاءِ قلوبنا كجناتِ المُتَّقين. لا لغوَ فيها ولا وساوس، لا يموتُ فيها شيءٌ مما قُلناهُ معا، ومما لَمْ نَقُلهُ بَعْدُ. وأقسَمنا صامِتَينِ، على إبقاء ما زرَعناه في قلوبنا طازَجا، ًإلى أن تحين مواسمُ الحصادِ في أقرب فرصة. أقْفَلْتُ عليها بابَ سيارَتِها. وقبل أن يدورَ مُحرِّكُها، إنْطَلَقْتُ مذعورا، دون أن ألتَفِتَ ورائي،  كَيْلا أرى الضَّبابَ المُتراكِمَ في عينيها،  مُنهمِرا وهي تبتعد.

سألتُ بصوتٍ مشوبٍ بالقلق: وما الذي حدث بعد ذلك يا سعد؟!

قال وهو يعبثُ بتراب الأرض بعودٍ يتجول بين كفّيه: ماكِرَةٌ هي الحياة يا شيخنا. تتوالد أزماتُها كالأرانب. والأمل فيها غير موثوقٍ به. وبعضُ الظروف السياسيةِ مُبدِعَة بتهديد ممالك العشاق، واغتصابِ أحلامهم مراراً وتكراراً. كنتُ أُدركُ مُبكرا أنَّ أعداء أمتنا كُثْرٌ، داخل الحدود وخارجها. وكنتُ أدرك حينها، أن المرء لا يُعاب على فقرٍ ولا على شكلٍ، فليس له فيهما إختيار. وإنما يُعاب الواحد منا على قبحِ مسلكه، وخاصة حين يكون هذا المسلك ، جُبْناً أو تخاذُلاً أو تخلياً، عن أهلٍ أو عن وطن.

وكما تَعلَم، على مرمى حجرٍ منْ هُنا، غربيِّ النهر عروسُ عروبتنا، زهرة المدائن بشوارعها العتيقة، مُشبَعةٌ بالدمِ وبالوجعِ وبالقهر. ترحلُ إليها قلوبُنا كلَّ يوم. غضبُ بعضهاعزمُه لا يلين، وعزمُ بعضها الآخر للاسف شيطانٌ متواطئٌ لعين. مستكين أو وقبلَ أن أتلاشى في أحلامي الصغرى، دقَّقْتُ وضْعِيَ مُطَوَّلاً. واستثمرتُ حبّيَ للغامدية، في مقاربة التزاماتي الوطنية والقومية ، عَلَّها وكُلّ حرائرِ العرب، تنجو من ذُلِّ إحتلال. فرَكِبْتُ الأصعب، وقررتُ تكريسَ ما تعلمتُ في هندسة بناء الأنفاق، لتعزيزِ صمودِ الأهلِ في ارض الجبارين، بل وفي جعل هذا الصمود إن أمكن، مُبْهِراً بِكُلِّ المعايير.

كنتُ بِما أُبْلِغْتُ من أسبابٍ وحيثياتٍ، لا أملك الحق ولا القدرة، على الهمس بها أو إيصالها للغامدية. فاختزنتُ حُزْناً نبيلا أتعايش معه وفيه. حزنٌ إخترقَ عيوني بلا دموع، واخترق قلبي دون آهات. حزنٌ لا أشكيهِ ولا أبْكيه. وإرتَحْلتُ سِرَّاً منَ الكرك إلى غزة هاشم، عبرَ جبالِ الخليل. يحدوني الأملُ في أن أعود لأهلي يوماً ما، ظننته قريبا، شهيداً أو مُجاهِداً مُكللاً بالغار.

وانا أُنْصِتُ لهديرِ بحر غزة، كثيرا ما أُطِلُّ بعينيَّ على شوقٍ شديدِ اللهجة للغامدية. خوفي من شكِّها المُشْبَعِ بأسبابه، زعزعني أو أوشك. ولكني كنتُ كلّما أمعنتُ النظر في معالم العدو، من حولنا هناك، أميلُ مُتَّكِئاً بحنيني على طُهرِ مَقاصدي ونُبلِ واجبي. فيغسلني إنحيازي فوراً، ويُطَهِّر أعصابي . وبعد كلِّ مُواجهةٍ بالنارِ مع صلف وجبروت الغاصب المحتل، أدرك أنَّ الغامدية حين تدري، ستغفرُ رحيلي الصامت.

فحرصتُ مع كلِّ مواجهة، أن انْحَتَ الغامدية قصائداً على كل مقذوف او رشقة من طيور الأبابيل، قاتلت بها عدويَّ. وزَيَنَّتُ كلَّ قذيفةٍ أطلقتها بأحلامي وإياها. ورَسمتُ كلَّ الشعاب التي عبرتها، ببعضٍ من ضفائر شعرها. وفرشتُ شرايين قذائفي طُرُقاً، لتعبرها آمنةً أقدامُها، يومَ زفافنا إن كُتِبَت لي الحياة.

ومساء ذات يوم ، أفقت في المستشفى الميداني الأردني في غزة العزة، وقد بَتَرَتْ قذيفةٌ غادرة  قدمَيَّ. وما أَنْ وَطَأتُ أرضَ الأردنِ بقدميَّ البديلتين، وإستقر بي المقام، بين أهلي المعتزين بما أسهمت به في وطن الجبارين، حتى قرأتُ أكثرَ منْ سؤالٍ موجعٍ عن الغامدية،  في عيونهم وفي عتَبِهم.

عصرَ يومٍ دافءٍ ، وشمسُهُ تجري إلى مُسْتَقَرٍّ لها، إتكأتُ على سورِ القلعة حيث نحن هنا الآن، وكان قد أتْعَبني البُعادُ، وهزّنيَ الشوقُ لها.أدرتُ شريط أغنية نجاة التي نحبها معا. إستأذنتُ قلبي وإعتذرتُ من عقليَ وهاتفتها. جاءني رنينُ صوتِها واثقاً حيياً مُتسائلاً: مَنْ ؟؟؟!!!

مع صمتيَ، أطلقتُ العنانَ لصوتِ نجاة: يا نورْ عيوني، زادِتْ شجوني، دَبِّلْ جفوني كُثْرِ الغياب.

فصاحتِ الغامديةُ موجوعةً كالمستغيث: سعدٌ، سعدٌ، واللهِ سعدْ. أينُك يا حبيبي؟! وأَكْمَلَتْ مع نجاة: تِلاوِعْني يا سعد، برضه بحبك. تِنْساني يا سعد، برضه بحبك. ما أقدرش أنساك. أضاف سعدٌ كالمذبوح: دَمَعَتْ عيناي. زلزلني شوقي، فَصَمَّتُّ وجَبُنْتُ، عاجزاً عن القول ولا أزال.

قلتُ مُبَعثَراً من ألَمٍ يُدْمِعُني أنا الآخر: ولكن، من هُنا يا سعدُ، إلى أين؟!

قال سعدٌ: لا شيء يُعادِلُ ما يُساوِرني من أحاسيسٍ. ليسَ بينها أو فيها إحساسُ العائدِ الذي غابَ خائناً. عُدْتُ بإحساسِ المقيمِ الذي ما غابَ، وما إبتعد. عُدتُ وأنا أعلمُ أن لي في قلبها مُتَّسَعٌ وأكثر من مرقد حسون. أتَفَهَّمُ قلبَها، وما يكونُ قد حَملَ مني وعني. وأعذره إنْ لم يُسامِح. سأبقى عاشقاٍ لها. وكلما سمعتُ صوتَها مُنادِياً في السَّحَر، أو مُناجِياً مع إنبلاجِ أي صُبح، سأذيبه في فنجال قهوتي، وأرتشفه على مهل. وإنْ عَفَتِ الغامديةُ وسامَحَتْ ، سأُنْبِتُ ما تبقى ليَ من عُمْرٍ، ورداً في بساتينها، وأسكبه عِطراً في كل معارج حياتها.

كتب الدكتور سمير محمد ايوب

الاردن – 22/6/2021

نبيل عرابي: الكاتب العربي بالأبعاد الثلاثية

التفاصيل

كتب بواسطة: نبيل عرابي

البعد الأول:

يثير الأديب الجزائري واسيني الأعرج، من خلال ما ينشره على صفحات جريدة (الرؤية) الإماراتية من حين لآخر، قضايا تتعلّق بالكاتب العربي وبفعل الكتابة. وقد استوقفني نص حمل عنواناً من هذا المضمار هو: (ما قيمة الكاتب في الوطن العربي؟) نُشر بتاريخ 28 أكتوبر 2019، اعتبر في بدايته أن " المبدع عموماً، والكاتب بالخصوص، لا يموت.. يقف الموت أمامه بلا أسلحة، يضاهي الأبدية والخلود.." حيث " تبقى الأعمال شاهداً على حياته الأبدية الغنية، ولا يحتاج الأمر إلى إثبات، لأن محيطنا اليومي يؤكد على ذلك".

وقد ساقه هذا التوصيف إلى رفع الصوت: "هل استفدنا في الوطن العربي من هذه القيمة التي تُعطى للكاتب، بحيث يستمرّ فينا كبارنا الذين صنعوا الوعي الفني الجمعي والإنساني؟"، ومن ثم ليختم قائلاً " إنه، وباستثناء الجامعة والجهود الأكاديمية، في المجالات الضيّقة والمتخصصة، لا جهد يُبذل من أجل فعل الإستمرارية.. لا وعي بالقيمة التاريخية لهذه الشخصيات التي شيّدت جزءاً من الميراث العربي والإنساني في الثقافات الغربية والعالمية.. فكيف يمكن للعربي أن بستمرّ في مدار محلى ودولي، يمحوه كقيمة في كل ثانية؟ ".

البُعد الثاني:

أما الأديب اللبناني خليل الهنداوي، وفي مقال له بعنوان (أزمة الأديب العربي اليوم)، نُشر في مجلة العربي الكويتية، العدد 158، يناير 1972، فيعتبر – كما هو واضح من العنوان- أن الأديب يعيش أزمة، ولكنه يتحدث بحسرة عن هذا الموضوع: " ألا ليت أزمة الأديب كانت واحدة، إذاً، لهان الأمر .. ولكنها أزمة تتفرع عنها أزمات، وكل أزمة آخذة بخناق ثانية، فلا يكاد يفلت من شباك واحدة، حتى تتحداه أزمة ثانية أشد وثاقاً!".

وهو يشير إلى أن " الأديب هو ابن انفعالاته التي تنبع حيناً من موقف ذاتي، وحيناً من مشهد جماعي.. والحكم الصحيح المجرّد هو أن يكون الأديب، في هذه الإنفعالات، صادقاً مع نفسه، ناقلاً عن شعوره! ".

ويُوضح أن هذه الحال تنطبق أيضاً على " الفكر والأدب، فانهما يعانيان الكثير من الشدائد، ويقاسيان التحولات الكثيرة، ولكن غايتهما المجرّدة في رفع قيمة الإنسان تبقى أبداً، وقد يبتعدان عنها، ثم لا يلبثان أن يعودا إليها".

البُعد الثالث:

ونقرأ للأديب المصري يوسف الشاروني الذي أورد في مقال له نشرته مجلة العربي الكويتية، العدد 514، سبتمبر 2001، بعنوان (الأديب والضابط)، موقفاً حدث معه حين سافر إلى هولندا لزيارة ابنه الطبيب، واحتاج هناك إلى عملية جراحية قلبية مفاجئة، جعلته يتجاوز المدة المقررة للإقامة المحددة في جواز سفره. وبعد تماثله للشفاء، اصطحبه ابنه إلى شرطة الجوازات، ونصحه بأن تكون بحوزته إحدى مجموعاته القصصية المترجمة إلى اللغة الإنجليزية.

وبعد أن اطّلع الضابط المسؤول على حيثيات الأمر، قدّم له الإبن الكتاب مع التعريف بوالده، وما إن لمح الضابط اسمه على الغلاف وأدرك أنه أديب، حتى رآه يقف فجأة ويشد على يده في احترام شديد، ويعلن إعفاءه من أي رسوم إضافية. مما دفعه إلى التساؤل: "كم ضابط شرطة في الجوازات أو غير الجوازات في شرقنا العربي، يقف احتراماً لأديب لم يعرفه من وسائل الإعلام، بل من مجرّد كتاب لم يقرأه بعد! ".

خاتمة:

لقد حرّك واسيني الأعرج الماء الراكد، ومرّر خليل هنداوي أصابعه على الجراح، ورسم يوسف الشاروني خارطة الدهشة على الوجوه، فاستطاعوا بذلك تحديد موقع الكاتب العربي بالأبعاد الثلاثية التي تتحكم به، وأصابوا الهدف المنشود، كلٌّ من زاويته الخاصة.

نبيل عرابي

أحمد عزت سليم: الحب بلا حدود

التفاصيل

كتب بواسطة: احمد عزت سليم

يرى أفلاطون فى محاورتيه "المأدبة" و"فايدروس" أن طبيعة الحب تظهر فى "المأدبة" على أنه: "إله عظيم تمتد قدرته إلى كل مكان، ويطوى تحت جناحية كل شىء وهو ذو سلطان شامل متعدد الجوانب تسمو غاياته فى السماء والأرض وسلطانه فوق كل سلطان، وقوته فوق كل قوة، وهو منبع كل سعادة ومصدر كل خير، وهو الذى ييسر لنا أن نحيا مع غيرنا فى ود وانسجام ومع الآلهة كذلك " ويرى أفلاطون أن غاية الحب عنده هى حب الجمال الذى يعنى عنده الخير الحقيقى، وأن هذا الجمال له درجات تبدا بتأمل الفرد الجمال الإنسانى فى شخص ثم يدرك أن الجمال المادى فى شخص متصل بالجمال المادى فى آخر ثم يرى أن الجمال الذى يتجلى فى جميع الأجسام، إنما هو جمال واحد بعينيه، فيحب الجمال عامة، وفى المرحلة الثانية يقدر جمال الروح أكثر من تقديره جمال الجسد، فلو أنه وجد نفسا نبيلة فاضلة فى جسم لاحظ له من جمال يرضى بحبها والإخلاص لها فيأتى بالأفكار التى من شأنها تهذيب النشأة وهو فى هذه المرحلة يتأمل الجمال الذى يتبدى فى الأعمال والنظم المختلفة ويتضح ضآلة المادى إذا قورن بالجمال الروحى . وأكد أرسطو أن الحب عشق وإنجذاب للمحرك الأول، والذى يجذب كل الموجودات كلها للمحرك الأول الذى لا يتحرك إلا عن طريق المعشوق والمعقول والمفضول وهم شىء واحد، وما هو حسن نشتهيه ونشتاقه لأننا نعقله وليس لأننا نعقله لا نشتهيه وابتداء العشق إنما هو ما يعقله من العلة الأولى، ويرى اين سينا فى رسالته فى العشق بعنوان " سريان قوة العشق فى كل الموجودات " :ـــ " أن لكل واحد من الموجودات المدبرة شوقا طبيعيا وعشقا غزيريا ويلزم ضرورة أن يكون العشق فى هذه الأشياء سببا لوجودها "، ونفس هذا الموقف تجده لدى القديس توما الأكوينى، فالحب هنا فاعلية تنزع نحو المبدأ الأول وهو خير كلى روحى واستخدم له أفلاطون أسم " الإيروس " الذى يدل على إله الحب ـ وأطلق ارسطو عليه لفظ " الجذب " وهو ظاهرة فزيائية طبيعية تقرب الأجسام من بعضها البعض وتطلق على النزوع الداخلى ماديا كان او روحيا .

  وكما رأى بعض المفكرين والمتصوفة والفلاسفة أن الحب هو الفناء فى الجمال الأزلى (الإلهى)، وبما يعنى بقاء الخلق بالحق أو الغرق فى بحور النور أو الاحتراق بنور الشرق نحو مطالعة الجمال الأزلى ففى شرح " تائية " ابن الفارض أن المحبة ميل إلى جمال فانجذاب المحب إلى جمال المحبوب ليس إلا لجمال فيه، والجمال الحقيقى فى صفة أزلية لله تعالى مشاهدة فى ذاته أزلا شاهدة عليه، وهذا الإنجذاب هو الحب الأخص أن ظهر من مشاهد الروح جمال الذات فى عالم الجبروت والخاص أن ظهر من مطالعة القلب جمال الصفات فى عالم الملكوت، والعام أن ظهر من ملاحظة النفس جمال الإفعال فى عالم الغيب، والحب الإلهى يستلزم طرفين محبا ومحبوبا، ويرى الشيرازى فى كتابه " ياسمين الأحبة ": أن الخير الأسمى الذى تشرئب نحوه كائنات هذا العالم يظهر للجميع فى عبارات المحب والمحبوب، ففى حب المحب والمحبوب نفس القوة التى تجذب الإنسان إلى الحقيقة الإلهية، الحقيقة العليا، إن حب الجمال ينتج من تأمل الوجود السرمدى، بعين الله ذاته وما ثمة سوى حب واحد ونحن نتعلم فى كتاب الحب البشرى كيف تقرأ حب الله "، ويقول السرى السقطى :ــ " لا تصلح المحبة بين إثنين حتى يقول الواحد منهما للأخر يا أنا "، والحب عند المتصوفة من إستخدام " القرآن الكريم " للفظ كما فى قوله :ــ " يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ "، ومن أشهر أمثلة الحب الصوفى ذلك الحب المنزه الذى تمثله رابعة العدوية فى أقوالها: ما عبدته خوفا من ناره، ولا حبا لجنته فأكون كالأجير السوء إن خاف عمل بل عبدته حبا له وشوقا إليه، وشعرا قالت:

" أحبك حبين، حب الهوى وحبا لأنك أهل لذاكا

فأما الذي هو حب الهوى فشغلي بذكرك عمن سواك

وأما الذي أنت أهل له فكشفك لي الحجب حتى أراكا

فلا الحمد في ذا ولا ذاك له ولكن لك الحمد في ذا وذاك "

 ويبين تساؤل الفيلسوف فيورباخ: "من ذا الذي لم يجرب قوة الحب أو على الأقل لم يسمع بها ؟ من الأقوى: أهو الحب أو الإنسان الفردي؟ هل الإنسان هو الذي يستحوذ على الحب؟ أم الحب هو الذي يستحوذ على الإنسان؟ فعندما يجبر الحب الإنسان على أن يتذوق الموت بسعادة من أجل محبوبته، أليست هذه القوى المميتة للحب هي القوى الفردية للإنسان أم هي قوة الحب؟... ويصبح الحب عامل جذب قوى بين مختلف البشر وبلا حدود، ومنه يصل الفرد إلى حالات التكامل والفيض الروحي والنفسى والعاطفي وحتى الإرتباط الفكرى مع الآخر ووصولا إلى من فاعليات قوة التداخل المتنوع والمركب إلى قوة الانصهار بين المحبين .

أحمد عزت سليم

عضو إتحاد كتاب مصر

محسن الأكرمين: صباح يوم أحــد بمكناس

التفاصيل

كتب بواسطة: محسن الأكرمين

نوم الشياطين،

نظرت يسار فتحسست من الشياطين تضحك ببهرجة تهكم، وجدتهم في نشوة التحدي والفوز. حينها لعنتهم صبحا وأيقظتهم باكرا انتقاما، ولم ألتمس منهم رد سلام الصبح ولو بلغة موليير. تيمنت بالرجوع إلى الغرفة وليس إلى المنزل مادام هذه الأخير قد انتقم مني حين خرجت منه بلا كلام ولا ابتسامة. أول ما فعلت كررت الرجوع إلى الفراش وأنا ألعن ” السياسة والسياسيون، والروس واليابانيون، والدول الامبريالية بالجمع” ومن من زاد في الزمن المغربي ساعة ثابتة برحلة الشتاء والصيف.

صوت ديك الآلة،

لم أستسلم الليلة للنوم، لم ترتد عيوني نوما بثرثرة سلطة التفكير الممل المتكرر مثل الناسخ الأسود (كوبي كولي). لكن، من غفوة نوم صغرى أيقظني ناقوس ديك ساعة أيام زمان. توكلت على الله وقلت في نفسي (سبحان الله الذي أحياني بعد موتي الليلي) من غياهب سوء ذاكرتي، أني لم أتمتع بمذاق نوم لذيذ منذ أن وضعت تلك المرآة أمام سريري تراقبني وتعاتبني على الدوام.

مرآة فراش،

اليوم لم ألملم كلماتي بتمتمة دعاء صبح النهوض بتمامه من موضع فراش النوم، اليوم نظرت إلى المرآة التي أمامي فارتسمت صورتي متجهمة من حنق مغادرة النوم لمخيلتي باكرا. لم أمهل صورتي العبوسة بالتأمل بل فارقتها بالانسحاب بلا ردة عاثرة. تركت صورتي اللاصقة بالمرآة تتساءل: لما طلقتني صبحا بدون سلام ولا تحية مرفقة ببسمة؟.

شاي أسود،

ليس من عادتي شرب عصير الشاي الساخن صبحا. لكن، ومادام المزاج غير مستوية أوتار نغمته الارتدادية، قررت شرب كأس شاي بدون نعناع مكناسي، فمادام هذا النعناع يحمل أثر الأدوية بكثرة المعالجة، فلن يدخل بعد اليوم براد صبحي. حين نظرت إلى كأس الشاي الصيني بالتأمل وجدته يميل إلى السواد و يكسر لون الصفرة المعتاد. تشاءمت من منظر الشاي الأسود ووضعته جانبا، وانسحبت هاربا من صبح المرآة المتجهمة، وكأس الشاي الأسود.

مرآة الابتسامة،

ابتسمت أخيرا بعد استبعاد التجهم عن موضع سريري، لتخاطبني المرآة: ابتسم و اطرب فلو قارنتها قضيت عمرك كله متألما. ضحكت من دعوتها إلى الابتسامة ، فكان جوابي: كيف أطيق أن أتبسم وهي خانت عهودي؟  ورغما من ذلك تبسمت من ذكائها فهي تعرف خاصية نفسيتي بامتياز، وتساير أيام توتراتي الوجدانية، وتبحث عن اسم لحبيبتي ولو بحرفها الأولي .

تركت مرآة  غرفتي دون أن أرسم على زجاجها النير بسمة، ولا اسم حبيتي التي أخلفت وعدها لي بالوفاء. تركتها ولملمت بقايا قسوتي عليها، تركتها مع قصيدة إيليا أبو ماضي ومواضع الابتسامة والتجهم. أسرعت إلى عصارة النقط السوداء المتتالية من بن قهوتي المرة المذاق، حينها سمعت مول الهندية ينادي” الهندية والموس من عندي..” ، ثم مول النعناع يردد لازمة ” نعناع مكناس”، لم أحفل بخطاب كذب البضاعة براح "بيو"، وارتشفت رائحة مهيجة من قهوتي بالتتابع السريع.

محسن الأكرمين

اسعد الامارة: من مآسي الرغبات

التفاصيل

كتب بواسطة: د. أسعد شريف الامارة

يقول "سقراط" أشجع إنسان هو من ينتصر على رغباته.. وليس على أعدائه. والرغبة هي  إحساس الفرد بأن شيئًا ما سوف يشبع حاجته أو يسبب له الرضا والأرتياح، مثل رغبة الجائع في تناول الطعام كما ذكرها "فرج  طه" في موسوعة علم النفس والتحليل النفسي، وقول "حسين عبد القادر" أيضا في موسوعة علم النفس والتحليل النفسي ان الرغبة تشير إلى ذلك الدافع الشعوري أو اللاشعوري لبلوغ هدف ما وليس من الضروري أن تكون الرغبة مصحوبة بنزوع لتحقيق هذا الهدف. وقوله أيضا أن الرغبة غالبًا تشير في التحليل النفسي إلى أحد قطبي الصراع الدينامي بين الرغبة اللاشعورية التي تنزع للتحقق ونقيضها "نواهي الأنا الاعلى"، واعاد "جاك لاكان" في طروحاته التحليلية النفسية من خلال فكرة الرغبة، حيث أنه أعاد أكتشاف فرويد لذا فهو يفرق بين ثلاثة مصطلحات الحاجة Need، والطلب Demand، والرغبة.

لقد طغى على الناس موضوع الرغبة وفي الاحرى الرغبات بكل انواعها وما أكثرها  وبعضنا يحاول  المرور عليها مرور سطحي  دون التعمق بما تفعله هذه الفكرة النفسية بأحوال الإنسان في مسارب الحياة وطرقها، ولكن عند البعض تأخذ مأخذ هلوسي وبالاخص الرغبات الجنسية غير المكبوتة مثل الرغبة في الخلاص من واقعه الحالي بمعنى أدق الرغبة في التحول نحو الجنس الآخر وما يعيشه هذا الإنسان من صراع طاحن لا يمكن وصفه للإنسان العادي ممن لا يعيشه، انه صراع غير محسوم، أو الباحث عن إشباع رغبته الجنسية حتى تصل لحد القتل من أجل الحصول على هذا الاشباع ولو مع طفلة قاصر، وعند حديثنا عن هذه المسلمة النفسية علينا أن نستنير بما طرحه "سيجموند فرويد" مؤسس التحليل النفسي عندما عرف الإنسان بلغة رغبته.. من هنا يمكننا أن نصول ونجول في ما تفعله بنا جميعًا دون استثناء رغباتنا.

أن الرغبات كثيرة ومتعددة في حياتنا اليومية وعلى مدى حياتنا باسرها، فالرغبات تتنوع في: الرغبة في الحياة، الرغبة في الموت " الانتحار"، الرغبة في الإمتلاك، الرغبة في السلطة والجاه والمكانة الإجتماعية، الرغبة في المعرفة والعلم، الرغبة الجنسية بشقيها المعتدلة والعارمة" الشبق"، الرغبة في الامومة، الرغبة في أن يكون" البحث في التعويض عن عقدة النقص"، وما نريد قوله هو أن جميع الرغبات يكمن خلفها دافع، هذا الدافع يحرك سلوك الإنسان نحو إشباع هذا الدافع، ولكي يتحقق الإشباع يحدث الصراع.

يرى "جاك لاكان" فيلسوف التحليل النفسي الفرنسي حيثما توجد الرغبة يوجد اللاشعور، واللاشعور لغة تفلت من سلطة الذات، بنيتها الخاصة والمستقلة وآثارها في الذات، إن اللاشعور لغة توجد وراء الشعور، وهنا بالضبط تتموضع وظيفة الرغبة. ويضيف "لاكان" الرغبة استمتاع الجسد الموشوم بالتوترات والضغوط الجنسية الدفينة والمنسية.

إذا الرغبة تتموضع في المواقف المتنوعة في الحياة، كما في الرغبات الجنسية بشتى أنواعها أي الجنسية الطبيعية واختلاف الرغبات بالأفعال التي يمارسها صاحبها أو صاحبتها، وتنوعها وكل ما تحمل من محرمات في الواقع المعاش وفي العلن، ولكن متحققة في ممارستها كفعل متحقق، وهنا تفلت الرغبة من زمام العقل المتزن إلى أبعد نقطة في اللامعقول، يتحول من يمارسها من كلا الجنسين إلى اللاعقل وأشد أنواع الشبقية، هنا يكون تأكيد "لاكان" قوله حيث توجد الرغبة يوجد اللاشعور، لا سيما أنه مخزن الافكار والافعال واللامنطق حيث يكون الاستدعاء لكل الرغبات في لحظة تحقيق الرغبة الجنسية، وينطبق الأمر كما هو الحال لدى المثلي السلبي، والمثلي الإيجابي بشقيه المختلفين عند النساء وعند الرجال، لا شيء أسمه العقل، أو المنطق، أنه الاشباع ثم الاشباع ثم الاشباع، فاللذة التي يحصل عليها الباحث عنها  من الخلف "المثلي السلبي" لا توصف حينما يحققها، حتى وإن فقد كل وجوده وتقديره لنفسه، أو احترامه لذاته، وكذلك من يبحث عن اللذة مع الاطفال Paedophilia   فهو يحقق أعلى درجة من اللذة كما يعتقد، ولا يجد بديلا في الحصول على اللذة مع الآخر الطبيعي، أو نجد من يحقق لذته مع فتاة صغيرة قاصر، وتكون عادة التفسيرات النفسية هو الكبت الجنسي العميق. وكذلك حالات اللواط بين الرجال، أو السحاق بين الاناث، أو السادية في ممارسة الجنس، هي الاخرى رغبة لم يستطع صاحبها أن يوقفها لأنها ترسخت في أعمق منطقة في النفس الإنسانية، وكذلك الحال لدى من يتقبل الفعل المازوخي أثناء الممارسة الجنسية والحصول على اللذة قدر المستطاع، ولو تأملنا في اللذة التي يحصل عليها الفرد من السادومازوخية وهي كما يقول "علي كمال" هي اللذة الجنسية الحاصلة من اذلال الغير، او الاذلال منهم،  ولم ولن يستطيع الحصول عليها أبدًا أبدًا، وقول "جاك لاكان" فيلسوف التحليل النفسي الفرنسي الرغبة Desire  تلك التي لا تشبع أبدًا. وهو عنوان هذه الصفحات وعنوان مآسيها، ولو توغلنا أكثر في مآسي الرغبات الاخرى ومنها الرغبة في السلطة والاحتفاظ بكرسي الحكم مدى الحياة، ومن مأسيه الدكتاتورية وحكم الحزب الواحد، والحديث طويل عن رغبات الساسة في السلطة أو الحكم أو الادارة أو المنصب، أنه الاضطراب العصابي في النفس الذي يدركه صاحبه وإنما يعرف تماما أنه يعاني منه مصحوبًا بنرجسية عالية لذلك يحق لنا القول أن السياسي في مسعاه لتحقيق رغباته والوصول إليها لا تختلف عن هلوسة المجنون.

الرغبة في الامتلاك عند النساء:

تسبب الرغبة المقموعة لدى النساء والرجال على حد السواء العدوانية ويقول"بيير داكو" العدوانية استعداد للهجوم لدى الراشد، وإذا ما تمحورت عند المرأة في صور مختلفة فإنها تجد ضالتها في الرغبات ومنها الرغبة في السيطرة لغرض الامتلاك، والرغبة في فرض الوجود المادي على الزوج أو الحبيب أو الأهل، أو المقربين في العمل، واذا ما تسلمت منصب فتظهر الجانب السيكوباثي من شخصيتها، المرأة السيكوباثية وما أدراك منها حينما تعلن عن رغباتها فتفتك بالآخر كائن من يكون وأوله زوجها، ومن يحيطون بها من اقاربها، انها فك مفترس كشر عن انيابه، ولنا في ذلك تجربة مقربة لنا، تطلق زوجها، تطلق ابنها من زوجته، تطلق بنتها من زوجها، تطلق اشقائها، تطلق أخواتها، لا يسلم منها فقط من يقاطعها مقاطعة تامة وإلا سترمي الجميع بكل النيران وبمختلف المتاح من الاساليب، كل ذلك لإرضاء الرغبات العدوانية، كفى الله الجميع الشخصية السيكوباثية المرأة والرجل وحفظكم. ويمكننا القول أن الدونية عند الانثى تدفعها لاتخاذ السلوك العدواني طريقا للتعامل واذا ما صاحبه البحث في تحقيق الرغبات والمجنونة منها فإنها ستكون اعظم واقوى يصاحبها الأنانية بكل اشكالها القوية والظريفة للوصول إلى تحقيق الرغبات لا سيما ان الرجل هو المنافس الشرس لها في مخيلتها منذ بدء الخليقة فيكون الاحتجاج والتعويض والتنافس فضلا عن الاحساس بالعجز والانقياد. ونستطيع أن نختم هذه الصفحات بقول مهم وأساس في حياتنا نحن البشر وفي حياتنا اليومية وأسلوب تعاملنا مع بعضنا نستعيره من "موراي وكلاكهون"  هو إن سلوك الشخصيات البشرية، يقع على مستوى مختلف عن مستوى الظاهرة الفسيولوجية، وهو لذلك ينبغي أن يدرس، ولنا في الرغبات أنموذجا في كل مجالات الحياة. 

د. اسعد الامارة

علاء اللامي: لميعة عباس عمارة بين الجواهري والسياب والشريف الرضي

التفاصيل

كتب بواسطة: علاء اللامي

تأخرتُ في الكتابة مودعا شاعرة الرافدين الجريئة المبدعة لميعة عباس عمارة مع أن المساهمة في موسم توديع جواهر التاج العراقي الشعري والنثري المنفرطة تباعا هذه الأيام فعل نبيل وشهادة وفاء، وها أنا أودعها بهذه الالتماعات الجميلة من حديث تلفزيوني أجري معها قبل سنوات وربما عقود - لم أستطع تحديدها للأسف وربما تكون المقابلة معها قد أجريت خلال الحرب العراقية الإيرانية أو الحصار الغربي والعربي على العراق في تسعينات القرن الماضي - وكانت في ذروة عطائها الشعري. هدفي من هذه الاقتباسات من جميل كلامها توجيه التحية لروحها ولمجدها الشعري العبق المتألق، ولتعريف جيل الشباب ببعض النجوم القصية وغير المعروفة في سمائها الإبداعية وشخصيتها الحرة المستقلة المبدعة: تعليقات على عبارات منتقاة من أجوبتها على أسئلة الإعلامي محمد رضا نــصــر الـلـه:

* تنتمي لميعة للعراق ولبغداد تحديدا انتماء عضويا وروحيا بما يجعل الانتماء المكاني والجغرافي مجرد إشارة صغيرة قد تفي بالغرض الشعري؛ فردّاً على سؤال يقول "كيف تنظرين إلى بغداد؟" تجيب لميعة على السؤال بسؤال يشي باللوعة الشفيفة: أي بغداد، بغداد الجرح، الأمل، الجوع؟ إنها بغداد! أنا أخشى أن أصل إلى بغداد فأموت من كآبتي، أموت انتحارا فيها. هل نتكلم عن بغداد الحلم، بغداد الجمال، نتكلم عن دجلة، بغداد التي لم تخلُ أيامي ولا قصائدي من ذكرها؟ أنا بعيدة عنها لأظل أراها جميلة، أخاف أن أقترب منها وأن ألمس هذا الجسد المقطع!

* ورغم أنها لم تكتب في النقد الأدبي والشعري خصوصا، ولكنها كأية شاعرة حقيقية تنحاز إلى الإنصاف والتصالح مع الذات والأخر المبدع الذي يمثل قلب النقد الأدبي والفني وعقله؛ فردا على سؤال يقول: "من الأسبق إلى ابتكار الشعر الحر أو "الشعر الحديث بعبارة المذيع"، بدر شاكر السياب أم نازك الملائكة؟" قالت: إذا تعلق الأمر بحساب الأيام فأنا لا أضبطها، فهما - بدر ونازك - يضبطان الأيام، وهما تكلما عن ذلك وحددا الموضوع ولستُ أكثر منهما دراية. ولكنهما كلاهما برزا في وقت واحد، وهما مجددان، أما البقية فقد تأثروا بهما ولكن الإبداع الحقيقي هو لنازك وبدر.

* أما عن انتمائها إلى جمهورية الشعر وعاصمتها الشعر الغزلي، فهي توسع الموشور الذي ترى من خلاله هذه الظاهرة الشعرية الغزلية في التاريخ العربي ككل، وعلى اعتباره خصيصة أولى من خصائص السردية الشعرية العربية والعراقية فللإجابة على سؤال يقول "لماذا هذا الإلحاح على الحب في الشعر؟" تقول لميعة: العرب كلهم يحبون الغزل، حتى لو لم يكن للشاعر محبوبة فهو يضع ليلى وسلمى وسُعدى ودعد ويتغزل بها. يقول الشريف الرضي عن حصانه:

مرهفٌ للصوتِ تحسبُهُ * * * *  عربياً يعشقُ الغَزَلا

ويبدو لي أن لميعة، ولتوسعة إطار المعنى استبدلت كلمة "بدويا" الموجودة في أصل البيت إلى "عربيا"، وهو أمر ستتجرأ على فعله في مناسبة أخرى بعد قليل، فهي حرة هنا في بيت الشعر تتصرف بالأشعار وكأنها تتصرف بمحوزات بيتها الشخصي أو حديقتها المنزلية دون أن تسيء التصرف أو تؤذي تلك المحوزات والنفائس.

* ثم وكأن اسم الشريف الرضي مسَّ وترا حساسا في روحها وذاكرتها الجريئة، فها هي تستحضره، كيف لا وهو صاحب بيتين من أجمل أبيات شعرالغزل العربي فهو القائل:

يا ظبيةَ البان ترعى في خمائلهِ * * * *  ليَهنَك اليوم أنَّ القلبَ مرعاكِ

الماءُ عندكِ مبذول لشاربهِ * * * *  وليس يرويكِ إلا مدمعي الباكي،

 تستحضر الشاعرة لميعة الشريف الرضي شاعرا مرهفا وعاشقا حساسا للجمال فتعرف به بالكلمات التالية: أنا أعتقد أن الشريف الرضي خُلقَ غَزِلا، خُلِقَ شاعرَ حبٍّ، منذ كان عمره خمس عشرة سنة، لكن هذه العمامة والجُبة سترت هذه العواطف النبيلة كلها؛ وكان مركزه يحتم عليه أن يكون وقورا. مثلا، تأتي مَن يحبها في العيد لتقبل يده وهي لا تدري بأنه يحبها، فيقول شعراً:

وَمُقَبِّلٍ كَفّي وَدَدتُ بِأَنَّهُ * * * *  أَومى إِلى شَفَتَيَّ بِالتَقبيلِ

وكان يقود النساء في الحج كإمام حج وممكن يكون محرما للنساء، فقال ذات مرة:

بتنا ضجيعين في ثوبيْ هوىً وتقىً **** يلفُّنا الشوقُ من رأسٍ إلى قدمِ

* الطريف، والدال على فرادتها كشاعرة متميزة ومستقلة ولا تهاب قناني ومساطر التوصيفات والتعريفات، هو هذا المثال: فحين يصحح لها محاورُها كلمة "رأس" ويقول إنها وردت في الأصل "قرنٍ" فترد عليه بجرأتها المعهودة وبلهجتها العراقية المحببة: هسه القرن شنسوي به، أنا حتى لو كانت الكلمة قرن فأنا أبدلها الى رأس! بمعنى (وماذا نفعل الآن بالقرن؟ حتى لو كانت الكلمة في الأصل "قرن" فأنا أبدلها!).

* وتمضي في استذكار بعض وقفاتها كشاعرة وكناقدة وكعاشقة فتقول: نحن شطبنا على شعر نساء وشعر رجال، هناك شعر جيد، وإذا قالته امرأة لا يهمني، مثلا: كتبت أول قصيدة غزل عنوانها شهرزاد. وشهرزاد التي بنى عليها بدر شاكر السياب ديوانا كاملا اسمه "أساطير" وهو رد على كل كلمة في شهرزاد. طويت هذه القصيدة سنتين ولم تنشر. وعندما نشرت في مجلة "الغري" النجفية، حكى لي صاحب المجلة علي الخاقاني إنه بعد نشر القصيدة وكان جالسا في مجلس قيل لمقدم القهوة " علّي، او أعلي الفنجان/ حركة تعلية أو رفع الفنجان عالياً حركة تنطوي على إشارة مهينة للضيف" في إشارة الى أن الخاقاني بنشره لقصيدة غزل ومعها صورة بنت اعتبر وكأنه ارتكب غلطة. هكذا كانت النظرة للمرأة التي تكتب الغزل وأنا كتبت الغزل ولستُ متأسفة ولو عادت حياتي فلستُ متأسفة على شيء فعلته.

* يذكرها المحاورُ بالشاعر العراقي الكبير الجواهري فتسرد بعفوية وحنان واحترام بداية علاقتها به والتعرف عليه في مناخات وملاحم النضال الوطني والطبقي المتصاعد في عراق نهاية الأربعينات وتقول: تعرفت على الشاعر محمد مهدي الجواهري سنة 1948 خلال الوثبة "انتفاضة سلمية ضد معاهدة بورتسموث الاستعمارية مع بريطانيا"، وكنا نخرج في تظاهرات تأييدا لفلسطين وانتصارا للشهداء واعتراضا على أشياء معينة. وكان الجواهري مكلوم مجروح بعد أن قتل أخوه جعفر، الطالب الجامعي، برصاص الشرطة الملكية، فالناس كانت تحب الجواهري ومتألمة لمصابه ومتحمسة وطنيا. وكان الجو كله نارا. وفي ساحة "السباع" وقف الجواهري ليلقي قصيدته وتعطل المكرفون، ولكن الناس أصرت على الاستماع وطلبوا منه إلقاء القصيدة بصوته وقالوا: اقرأ أبا فرات نحن نسمعك. وألقى الشاعر القصيدة بصوته وكانت الناس صامتة وكأنها في صف مدرسي.

ثم تسترجع الصورة الخاصة جدا للجواهري كما عرفته وفهمته فترسخت تلك الصورة له في وجدانها، والتي لم يقارب أحد قبلها قط، فتضيف: الجواهري كله عواطف، هو نحيف، هو جلد وعظم وشِعر. الجواهري ليس لديه ما يخسره، هو خسران أصلا؛ وهو حتى في حركة يديه حين يلقي شعرا فهذه الحركات له هو فقط، وعلى من يقلدونه اليوم عن يكفوا عن ذلك، هذه الحركات تليق بالجواهري فقط، به هو فقط.. ليبحث الاخرون عن حركات أخرى تخصهم! أبو فرات كان عظيما...

أختم بهذا الجواب الطريف والذي يقول كل شيء عن روح الدعابة الحلوة لدى لميعة وعن خفة دمها وتلقائيتها التي لم تقلل أبدا من رصانتها وعلو قامتها كشاعرة متميزة في مجتمع رجولي. ففي ردها على سؤال وجهه له محاورها "بمن تتغزلين؟" أجابت ضاحكة: "أتغزل بالرجل، أتغزل بالمذكر مثل أبي نؤاس "تقهقه" ... أنا امرأة فأتغزل بالرجل، بمن تريديني أن أتغزل بالنساء؟"

* وداعا لميعة ... وداعا نخلة الرافدين السامقة وقمر الأشعار الأبهى!

علاء اللامي

..........................

رابط يحيل إلى تسجيل فيدو اللقاء مع الشاعرة الراحلة:

https://www.youtube.com/watch?v=fWCcMZeUfaE&ab_channel=%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF%D8%B1%D8%B6%D8%A7%D9%86%D8%B5%D8%B1%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87

عزالدين عناية: أوروبا صانعة التحول في العالم

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عزالدين عناية

يتمحور كتاب "أوروبا صانعة التحول في العالم" حول المسألة الاقتصادية، وتحديدا حول الريادة الأوروبية في هذا المجال الحيوي والحاسم في التطور الحضاري. حيث تحاول أستاذة التاريخ الاقتصادي الإيطالية فيرا زامانيي تفسير تلك الريادة من خلال تتبّع التطورات الحاصلة في هذه القارة على مستوى تنامي القوة الاقتصادية، ومن ثَمّ تسرّب تلك التحولات التنموية وانتشارها في كافة أرجاء العالم. ومقارنة تلك الريادة بما حصل من محاولات مماثلة في حضارات أخرى، لم يسعفها الحظ في تحقيق انتشار واسع أو بسط هيمنة فعلية، وكذلك لم تكن مغرية حتى تُقلَّد أو تُحتَذى خارج مجالها الذي تشكّلت فيه. إذ ثمة تساؤل مطروح في الأوساط العلمية ألا وهو لماذا حصلت الثورة الصناعية في أوروبا دون غيرها من الفضاءات، مثل آسيا أو إفريقيا، برغم وجود حضارات عريقة وغنية حازت تقدّما تقنيا وعسكريا في زمانها؟ فيرا زامانيي في إجابتها عن هذا السؤال تدعم أطروحتها حول ريادة أوروبا بإبراز محورية التطور الحاصل على مستوى المؤسسات الاجتماعية والاقتصادية، ولا سيما على مستوى القيم التي تمثّل الدافع المتين المتواري لتلك التحولات. حيث تضافَرَ التقدّم في أوروبا مع اقتراب من تحقيق مطلب العدالة الاجتماعية (الحقوق) وترسيخ مبدأ المساواة الاقتصادية (الرفاه الاجتماعي).

تخصص المؤلفة الفصول الأربعة الأولى من كتابها إلى القوى الاقتصادية التي عرفها تاريخ البشرية، من خلال مقارنات بينها تحدد على ضوئها عوامل القوة والضعف فيها، وعوامل الانحصار والانتشار التي ميزتها. تنطلق فيرا زامانيي في دعم أطروحتها من خلال رصد مظاهر التطور الاقتصادي في العالم، منطلقةً من مراحل متقدّمة في التاريخ، تعود إلى تسعة آلاف سنة قبل الميلاد، لتبلغ إلى حين تفجر الثورة الصناعية في العصر الحديث وانعكاساتها على كافة أرجاء المعمورة. فلا ريب أن الحضارات الشرقية بأنواعها، السومرية والآشورية والبابلية والمصرية والقرطاجية والهندية والصينة، وحتى حضارات أمريكا الجنوبية قد شهدت تشكل نواتات ثورات حضارية، مثّلت فرادة وقوة ضاربة في عصرها، كشأن ابتكار مفهوم الدولة الحاصل في أوروك (الوركاء العراقية) الذي أخرج البشرية من مجتمع اللاّدولة إلى مجتمع الدولة، ولكن تلك التطورات على أهميتها وريادتها حينها، لم تشهد في حيزها ميزة التراكم وخاصية التواتر وكذلك لم تتسم بطابع عالمي، حيث لم تسرِ عدواها كما حصل مع التجربة الأخيرة الأوروبية. مذكّرة أن الأرض كانت عامرة بالثروات الطبيعية التي بقيت جامدة أو دفينة إلى حين بلوغ الغزاة الأجانب. وتورد الكاتبة في الشأن حالة أمريكا الشمالية، حيث وُجدت فيها مجتمعات شبه مترحلة ومنغلقة على ذاتها، وذلك إلى حدود أواخر القرن السادس عشر، ولم يحصل تطورها سوى بحلول الأوروبيين.

وبحسب الكاتبة يتمثّل المحدد الرئيسي الاستراتيجي في تطور مختلف المجتمعات في الرؤى الفلسفية الدينية للعالم، وفي التنظيم الاجتماعي المتولّد عنه، المدعوم بسائر المؤسسات السياسية والتنظيمات الاجتماعية. وفي تحديدها لمعايير التطور تلك، تسعى زامانيي للمقارنة بين المؤسسات الاقتصادية الفلاحية المتقدمة في أوروبا والصين والفضاءات الإسلامية، مستثنية الهند من ذلك بتعلّة غياب تحقيق مكتسبات بارزة في الشأن. فمُثلّث الصين وأوروبا والبلاد الإسلامية، وِفق زامانيي، هو الفضاء المتميز على البسيطة الذي اختزن ابتكارات زراعية مركّبة، وتنظيمات اجتماعية راقية، ونُظم سياسية صلبة، دفعت بالبشرية للخروج من طور اقتصادي إلى طور آخر وأهّلتها للوقوف على عتبة التحول الحديث، وهو ما اقتنصت أوروبا خلاصته ودفعت به إلى مشارف الكونية مع المرحلة الحديثة. وللإلمام بالعوامل الأساسية للتباين تقارن الكاتبة بين الأبعاد الرئيسية للمجتمعات الثلاثة: نظام الحكم السياسي، وسير نظام العدالة، ونظم الجباية والضريبة. وبحسب الكاتبة تميزت أوروبا في هذه المقارنة بمحددات أربعة أساسية: المفهوم المسيحي للكائن البشري، بوصفه القيمة الوحيدة المطلقة؛ والعلاقة الأفقية الرابطة بين الأشخاص المتأتية من القيم المسيحية؛ والإشادة بالعقل كسبيل ذهني؛ وفي النهاية الفصل بين السلطات وما انجر عنه من تمييز بين المجالين الديني والسياسي. مُقرّة الكاتبة أن الحضارتين الصينية والإسلامية قد شهدتا ما يماثل تلك التطورات، لكنها لم تتحول إلى نمط اجتماعي يغري بالاتباع لدى أمم أخرى لاحتذائه والنسج على منواله، وهو ما جعل تلك التجارب، على تقدمها، تنكفئ على ذاتها وفق تفسير فيرا زامانيي.

بعد تلك المقارنات على مستوى عالمي، تركز زمانيي في الفصلين الخامس والسادس اهتماماتها في تحليل خاصيات المدينة الأوروبية منذ القرن الحادي عشر، ودور الاكتشافات الجغرافية في تطور نشاط التجارة العالمية. حيث شهدت أوروبا أسرع حركة تصنيع، وكانت أوّل قارة تشهد انتشار النقل عبر السكك الحديدية نتاج حركة التصنيع المبكّرة. كما كانت القارة التي شهدت أرقى أشكال التنظيم الاجتماعي، وفي الراهن الحالي الأقرب إلى نظام المساواة وحماية الشرائح الضعيفة والتطور الاقتصادي. لتنتهي بالحديث عن التبرعم الصناعي الأول في بريطانيا، والمتأتي جراء توفر نظام سياسي مؤسساتي يشجع على التجديد، وما رافقه من تشريع قانوني يملي ضريبة على الأغنياء بقصد إعادة توزيعها عند الحاجة على المتضررين، ويقدّم سلسلة من الضمانات في حال التعرض إلى العوز والحاجة والإفلاس. فمفهوم ضمان حق الرفاه قد نشأ مع سنّ "قوانين الفقراء" (Poor laws) (سنة 1601) التي هدفت لتقديم العون للمحتاجين عند الضرورة، وهي من الضمانات الاجتماعية التي أقرتها الدولة لتحمي بها شرائح واسعة من الانهيار، وتدفع بها للانطلاق مجددا في عملية النشاط الاجتماعي والإنتاج، ومن ثمة استئناف المساهمة في الدورة الاقتصادية. فضلا عن سياسات أخرى أقرتها الدولة، تشجع على الابتكار التقني والمبادرة الحرة، ناهيك عن اتخاذ تدابير حوّلت العمل المنزلي وأخرجته من إطاره الضيق الأُسري إلى العمل الحرفي ومن ثمَّة نحو المصانع الكبرى، وهو ما ترافق بتطور الآليات البخارية التي بدأ معها الاستغلال للثروات في باطن الأرض. مُبرِزة ضمن ذلك التحليل دور الدولة الحاسم في توجيه العملية الاقتصادية ورسم الخطط التنموية، حيث بقدر ما كانت المبادرات فردية جاءت مدفوعة أيضا بتشجيع الدولة ورعايتها. وبرغم أن زامانيي تركز في تلك الريادة البريطانية على التحولات الاقتصادية الحديثة، نجدها توسّع من نطاق رؤيتها لتشمل الفضاء الأوروبي متتبّعة بوادر التطور في كل من بلجيكا وألمانيا وإمبراطورية هابسبورغ وروسيا وإيطاليا وإسبانيا، مبرزة مختلف سياقات التطور فيها، لكنها تذهب إلى كونها مجرّد تقليد لما حصل في بريطانيا. وهي تجارب وإن حققت تقدّما لا بأس به فإنها لم تتهيّأ لها العوامل الحاضنة التي توفرت في بريطانيا، ولا سيما في تزاوج الإرادة السياسية مع مختلف العناصر الأخرى الضرورية من مؤسسات وابتكارات.

وعلى مدى ثلاثة فصول، السابع والثامن والتاسع، تنحو فيرا زامانيي لتناول تراجع الريادة الإنجليزية وتحوّلِ النهوض الاقتصادي باتجاه فضاءات جديدة داخل أوروبا وخارجها. حيث تحاول المؤلفة فهْمَ التطور الاقتصادي المنبعث خارج أوروبا أولا، لا سيما في أمريكا واليابان. فالتطور الاقتصادي في أمريكا يعود بالأساس إلى عوامل وفرة الثروات الطبيعية، وقلّة عدد السكان، واتساع الرقعة الجغرافية. وبالتالي من الطبيعي أن يؤدي توفر هذه العناصر إلى نمو اقتصادي متسارع، وهو ما اختلف جذريا مع واقع الحالة اليابانية التي ينعم فيها البلد بثروات محدودة وكثرة في عدد السكان، الأمر الذي أملى على السياسات الاقتصادية أن تنحو باتجاه مخططات تنموية مغايرة، تتلخص في إصلاح المؤسسات والإشراف عليها من فوق، ناهيك عما تمّ تدشينه من تعاون وثيق بين المؤسسات الخاصة وتكامل في أشغالها.

ثم تتناول المؤلفة بالتحليل تطور المالية الدولية بين نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين، حيث بدأ نظام المديونية والإقراض والمعاملات البنكية يشهد ترسخا على مستوى موسع. مدرِجةً ضمن ذلك المحور حديثا عن مرحلة الاستعمار الغربي، ولتصل إلى خلاصة مفادها أن المنتفعين بعائدات الاستعمار ليست الدول المستعمِرة، بل أصحاب المشاريع وملاك المؤسسات ومختلف المستثمرين. فقد كانت شعوب تلك البلدان ترزح تحت ضغط ارتفاع الضرائب وسياسات التقشّف في الداخل، في وقت كانت فيه مغانم الاستعمار تتكدس لدى بعض الخواص على حساب عامة الناس، من خلال توظيف قوة الدولة وسطوتها لصالحهم، مستغلين بذلك حتى أبناء وطنهم.

لينتهي التحليل في الفصول التالية، من العاشر إلى الرابع عشر، إلى الحديث عن أمْركة أوروبا على مستوى اقتصادي، خصوصا بُعيد الحرب العالمية الثانية. فقد ساهمت أمريكا في دفع عجلة التنمية في أوروبا المنهارة بعد الحرب من خلال ضخّ ما يعادل 850 مليار دولار في تلك الاقتصادات المتضررة جراء ويلات الحرب. وهي المرة الأولى في التاريخ التي يساهم فيها المنتصر في مدّ يد العون للمنهزم. وهكذا تطور الدخل القومي في البلدان المهزومة والمتضررة من الحرب بشكل فوري ومتصاعد. فمن العام 1948 إلى 1952 شهد الدخل القومي في ألمانيا تطورا بـ 61 في المئة، وفي النمسا بـ 44 في المئة، وفي إيطاليا بـ 31 بالمئة، وفي فرنسا بـ 27 بالمئة، في حين شهد النمو في الولايات المتحدة 14 بالمئة. يركّز الكتاب كذلك على "العقود الثلاثة الذهبية" التي عرفها الاقتصاد الأوروبي بين سنوات 1945 و 1973. وهي الفترة التي شهدت تقلصا للفجوة الاجتماعية بين سائر المواطنين وازديادا ملحوظا لمستوى الرفاه ولنسب الاستهلاك، حتى أن بلدانا أوروبية شهدت قفزة خارقة في تلك الفترة أخرجتها من طور متردّ إلى طور متقدم. وحالة إيطاليا التي كانت خزانا لتصدير المهاجرين واليد العاملة وعنوانا للتفاوت المزري بين الشمال والجنوب، تحولت في ظرف وجيز إلى بلد متطور، استطاع أن يغدوَ من بين أقوى الاقتصادات في العالم. لكن التحول البارز في أوروبا وهو ما بدأ يطلّ مع مطلع سبعينيات القرن الماضي، وِفق زامانيي، مع التوجه نحو العولمة، أو ما تطلق عليه بالثورة الصناعية الثالثة. لتصل الكاتبة إلى الحديث عن فكرة الاتحاد الأوروبي، التي باتت مطروحة كحلّ للوقاية الاقتصادية بغرض الوصول إلى خلق قوة أوروبية نافذة على مستوى عالمي.

تخصص الكاتبة الفصلين الخامس عشر والسادس عشر من مؤلفها للحديث عن التطورات الاقتصادية الحاصلة في آسيا، في كوريا واليابان والصين وماليزيا والمتمحورة حول تدخل الدولة القوي في رسم السياسات الاقتصادية، مع توظيف استثمار كثيف في المجال الصناعي وتشجيع للمؤسسات المحلية وعرقلة للمؤسسات الخارجية. ثم تعرِّج على تناول السياسة الليبرالية الجديدة المتبناة في الاتحاد السوفياتي إبان فترة بوريس يلتسين وما خلفته من دمار اقتصادي. ثمة مرجعية ثرية للكتاب في تتبّع تحولات القوة الاقتصادية في أوروبا وفي أرجاء العالم. مع استعانة للكاتبة بالعديد من الجداول ضمن مؤلفها لتوضيح التطورات بشكل تلخيصي وميسر على القارئ.

وفي الفصل السابع عشر والأخير من الكتاب تتناول الكاتبة صعود الليبرالية الجديدة بوصفها شكلا من أشكال التجدد في النظام الرأسمالي، مع ما خلفته من أزمات على مستوى البنوك وهو ما جرّ منذ العام 2007 إلى أزمة قوية في الأوساط الأوروبية وإلى تراجع قيمة اليورو، ما فرض على تلك الدول الدخول في سياسات تقشف خلّفت تراجعا في الاستهلاك. لكن ذلك الوضع لم يتوقف عند ذلك الحد بل أفرز تشككا في مستقبل المجموعة الأوروبية، دفع بعض البلدان للتهديد بالخروج من تلك الرابطة أو التلويح بالتخلي عن عملة اليورو.

نلحظ رؤية حاسمة لدى فيرا زمانيي تخترق كتابها، كون التطور هو حتمي في أوروبا دون غيرها بموجب توفر عناصر حضارية محورية في الشأن. يبرز من تلك العناصر أساسا الإرث المسيحي و"القيم المسيحية" ولا ندري أين كان ذلك المخزون الروحي، طيلة قرون التردي والفوضى، قبل حصول النهضة الأوروبية؟ فزعم الفصل بين المجالين الديني والدنيوي، ما كان منبعه لاهوتيا، والكنيسة لم تتخل عن ذلك التحكم بالمجالين سوى مع حصول ما يشبه الثورة في المجتمعات الأوروبية، لا سيما مع البروتستانتية والتنوير، بعد أن طُردت الكنيسة من المجال السياسي.

كما أن التحليل للتطورات الاقتصادية المنقوصة في الفضاءات الأخرى يُعرَض بشكل مبتور أحيانا، ولا تتعرض الكاتبة إلى الدور التعطيلي لأوروبا لتلك الفضاءات. صحيح أن أوروبا قد غيرت العالم، ولكن تغييرها جاء مفروضا غصبا في العديد من البلدان، بعد تدمير البنى الحضارية في الفضاءات المستعمَرة، ولذلك ارتفعت أصوات بعد رحيل الاستعمار تنادي بالعودة إلى الذات وتصفية بقايا التبعية، وهي عمليات ليست هينة في ظل خلق عقلية بديلة متسرّبة في التعليم والاجتماع والاقتصاد، بلغت في بعض البلدان حدّ تغيير اللسان وحرف الكتابة.

نبذة عن المؤلفة: فيرا زمانيي أستاذة جامعية تدرّس التاريخ الاقتصادي في جامعة بولونيا الإيطالية. سبق لها أن نشرت في دار نشر إيل مولينو سلسلة من المؤلفات: "التصنيع والتفاوت بين الجهات في إيطاليا" (1981)، و"من الأطراف إلى المركز" (1990)، و"الثورة الصناعية وسياسة الاندماج الأوروبية" (1990).

الكتاب: أوروبا صانعة التحول في العالم.. تاريخ اقتصادي.

المؤلفة: فيرا زامانيي.

الناشر: إيل مولينو (مدينة بولونيا-إيطاليا) 'باللغة الإيطالية'.

سنة النشر: 2020.

عدد الصفحات: 344ص.

***

عزالدين عناية - أستاذ تونسي بجامعة روما

حاتم حميد محسن: اليونان القديمة والفشل الاستراتيجي للانسانوية الحديثة

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

لم يكن العظماء الكبار في اليونان القديمة محبوبين في زمانهم. المؤرخ هيرودوتس تعرّض للانتقاد لتضليله الجمهور. رجل الدولة بريكلس كان باستمرار عرضة للشك بطموحاته الاستبدادية. سقراط الأب الروحي للفلسفة الغربية اُعدم بسبب تعاليمه المدمرة. مع ذلك، نحن نتذكر هؤلاء الرجال بسهولة اكبر مما نتذكر منتقديهم. حكمتهم أثبتت استمراريتها وجدواها لكل الأجيال القادمة التي تراها ملائمة ويمكن الاستفادة منها.

ان جيلنا الحالي يبدو كأنه في عملية نبذ لتلك الحكمة متّبعا وبسعادة غامرة مسارات بالية نحو التدمير، وان كانت مسترشدة بسوفسطائين وديماغوجيين جدد. ولكن لايزال هناك اناس يعتقدون ان اليونان القديمة لديها أشياء يمكن ان نتعلّم منها . كلوديا هوير واحدة من اولئك الناس، وكتابها الجديد (الانسانوية الاستراتيجية: دروس حول القيادة من اليونان القديمة)(1)، هو مرشد مختصر "للاستفادة من الادب اليوناني عندما نواجه مشاكل عصرنا الحالي" . في الكتاب نجد بعض الأشياء الرائعة وأشياء اخرى محل خلاف.

هوير تدرّس الانسانيات، العلوم، واللغات في برنامج الكتب الكبرى في كلية سانت جونس. هي ايضا تدرّس الاخلاق المهنية في اكاديمية القوة الجوية في الولايات المتحدة. كتابها هو سلسلة من المقالات تلخّص ما تدرّسه للطلاب للاستعداد للخدمة العسكرية. حينما تطبّق الكاتبة الأفكار القديمة على الحرب الحديثة والجيوبوليتك، فهي تصطحب ليس فقط المعاصرين القدماء مثل فيكتور ديفس ، غراهام اليسون، دونالد كاجان، وانما ايضا رجال الدولة الأمريكيين والجنرالات – بمن فيهم المؤسسين انفسهم. وكما توضح هوير في مقدمتها، "الشخصيات والسيناريوهات التي توجد في نصوص هوميروس وهيرودوتس و ثيوسيدز وارسطو لاتزال شاخصة اليوم". طبيعة الانسان، كما لاحظها ثوسيديز، لا تتغير.

لكن إحساسنا بأنفسنا ككائنات بشرية يتغير بالفعل، والفرضية الرئيسية للانسانوية الاستراتيجية هي ان ذلك الاحساس قد تغيّر نحو الأسوأ منذ فرنسيس باكون (1561-1626) وديكارت (1596-1650) . الفلاسفة الطبيعيين للقرنين 16 و 17 كانوا متفائلين بافراط حول امكانية رسم خط فاصل وواضح بين الذهن والمادة. بعمل كهذا، هم كانوا يأملون تمكين الأول(الذهن) من ممارسة ارادته الكاملة على المادة. لكنهم كما في كثير من الاحيان، حققوا العكس.

باكون كان يأمل إكمال "قوة وسيادة العنصر الانساني ذاته على الكون"، وفي مجال واحد يبدو انه حصل على رغبته: نحن لدينا سيطرة تكنلوجية لا مثيل لها على محيطنا. لكن هذه المعرفة حول المادة جاءت على حساب الحكمة حول كل شيء آخر: عبقريتا المادية البحتة جعلتنا أغبياء روحيين واخلاقيين. نحن نستطيع رسم حركات السماء ولكن نفشل في تفسير جمالها كأي شيء اكثر من الوهم. نحن نستطيع فصل الذرة ولكن لا نفكر وبطريقة مقنعة حول ما اذا كان يتوجب علينا ذلك .

في الفصل الافتتاحي من الكتاب "الانسانوية اليونانية والثورة الديكارتية"، تطرح هوير جدالا مقنعا بان الانسان لايمكن اختزاله الى ماكنة او ميكانيكيين. توقنا غير المكتمل، خبراتنا الذاتية، عواطفنا اللا رشيدة: جميع هذه تبقى خصائص اساسية لإنسانيتنا رغم الجهود العلمية لإخضاعها او استغلالها. اليونانيون يمكن ان يساعدوننا في فهم كل هذا لأن "تجاربهم في الارتباط بالعالم قادتهم لإحساس قوي بمعنى الكائن البشري". وبكلمة اخرى، مع ان بعض فلاسفة اليونان ورجال الدولة والمؤرخين كانوا مشهورين بالتحليل العقلاني للعالم، هم ايضا لم ينسوا ابدا انهم كانوا في ذلك العالم، وان الحقائق الانسانية مثل الشرف والسعادة لم يكن بالإمكان التخلص منها. هناك البعض من الذين يضعون استثناءات لإفلاطون، يلومونه لأحلامنا الفنتازية في ان الخلق يمكن تنقيته من الضعف الحيواني وتحليله في عبارات عقلانية باردة. اخرون، يعتقدون ان حوارات مثل (الندوة) تبيّن افلاطون ومعلمه سقراط اكثر من مجرد ثنائي. ولكن على الاقل، بعض انصار افلاطون المتحمسين مثل برفراي وافلوطين بالفعل سعوا نحو النقاء الفكري الى اقصى حد. هوير توضح في البداية ان هذا يفسر لماذا لم يظهر افلاطون في كتابها.

الكتاب احتوى على سلسلة من الفصول حول هوميروس (الشرف، العنف الوحشي في الياذة هوميروس)، هيرودوتس (هيرودوتس: اتجاه متعدد الثقافات" و"سلطة اللغة"، ثوسيدادز (من الديمقراطية للاستبداد)، وارسطو ("ارسطو:اخلاقي لزماننا")، كل واحد منها يمكن قراءته والاستفادة منه.

ان ما هو جذّاب خصيصا تحليل الكاتبة للعديد من التصريحات الاسطورية الغامضة في هيرودوتس، والقراءة الخاطئة لها التي اشارت الى فشل الملوك المفرطين في الثقة مثل الملك كرويسوس ليديا. "كرويسوس يتخذ اتجاها خطيا صارما لمشاكل وألغاز الاستراتيجية، وهو يفشل في الاعتراف بان تلك العبارات قد تكون لها معاني غير حرفية". الجنرالات اليونانيون مثل الأثني تيمستوكليس كانوا اكثر رغبة لقراءة ما بين السطور. تيمستوكليس اقنع زملائه المواطنين بان نصيحة الآلهة بالاعتماد على "الجدار الخشبي"تعني التأكيد على ستراتيجية بحرية. هو جسّد أعلى مستوى من التطور، في السياسة اليونانية المتميزة في إعتبار العقول فوق العضلات.

الكاتبة وبنوع من سوء الفهم، تصف هذا التعقيد الأثني كتطابق دقيق مع الفضيلة المبدئية التي سمحت لليونان بالنصر على الفرس. ولكن لاحقا، "رفض السوفسطائيون مثل غورجياس الاخلاق التقليدية مفضلين الاخلاق النسبية"، التي انغمس بها الاثنيون بقوة اثناء حرب البيلويونيس. ومع مساعدة ورعاية بيركلس، حوّل السوفسطائيون الثقافة الفكرية المدنية الى مظهر زائف للسياسة الخالصة للسلطة .

هناك ربما بعض الحقيقة في هذا، في احد أحاديث غورجياس، "الدفاع عن هيلين"، يصف كل البلاغة كزيف وكل الإقناع كنوع من العنف: "اولئك الذين يقنعون .. اي شخص حول اي شيء هم حرفيون في الكذب". في حكاية غورجياس، الفوز بالكلمات مساوي لعقاقير الاغتصاب الحالية: البلاغيون المهرة يمكنهم إجبارنا لعمل اي شيء بصرف النظر عما نريد وعما هو صحيح.

لكن غورجياس لم يخترع التيار الساخر في السياسة الاثنية. انه كان هناك منذ البداية. جاء ثيمستوكلس بستراتيجية ناجحة ضد بلاد فارس، ولكن في عشية المعركة هو ايضا استخدم تكتيك الخداع الذي هو في تضاد مع رموز الشرف القديمة التي انعكست في ابيات هوميروس. هو بالنهاية غادر الى الفرس حالما تآكل نفوذه في اثينا. البراعة ربما تتجاوز حدودها المقبولة ايضا.

تعترف الكاتبة بهذا اثناء الكتاب (اللغة لها سلطة استثنائية في تشكيل التصور)، هي تقول، "السلطة التي يمكن استعمالها للخير او للشر". ولكن بشكل عام هي تبدو مستعدة جدا لربط ابتكارات الفترة الكلاسيكية العالية الى الافتراضات المريحة لليبرالية الحديثة. اتجاهها المتعدد الثقافة لهيرودوتس يتضمن القبول باقتباس ادوارد سيد، الذي انتقد فيه علنا شوفونية الغرب. في (convering Islam، 1981)، عبّر سيد عن أمله باننا سوف نتخلص بالنهاية من جميع الكراهية المتبقية والعمومية القاسية لأوصاف مثل المسلم، الفارسي، الترك، العرب، او الغربي.

من الصحيح جدا ان هيرودوتس كان سخيا نحو الثقافات غير اليونانية، وان منافسه فلوترفس اتّهمه بحب البربرية او حب الغرباء . ولكن لا تبرير في التاريخ للاقتراح ، كما فعل ساد، بانه حتى ملاحظة الاختلافات بين الثقافات وتقييم البعض تجاه اخرى ترقى دائما وفي كل مكان الى تحيّز رجعي. تقول الكاتبة، "الخطاب القديم كان كما يقاد اليوم بمجموعة من تفضيلات معادية للوعي وللممارسات المتعددة ثقافيا ". غير ان هذا ليس من هيرودوتس. التاريخ يشهد على القدرة الواضحة لدى أحسن المفكرين الغربيين للايمان بفكرتين في آن واحد: مختلف الثقافات تسلك بشكل مختلف، ولكن موضوعيا بعض الأشياء افضل من الاخرى.

هيرودوتس يقبل حقيقة التنوع الثقافي. بعض الأشياء عالمية: "الرجال منذ وقت طويل اكتشفوا قوانين نبيلة، منها يجب ان يأخذ المرء تعليمات"، يقول Gyges ملك ليدان في هيرودوتس" الكتاب الاول (التواريخ 1.8.3). تسامح هيرودوتس لا يمتد للعادات البابلية في البغاء في المعابد، والتي يسميها "اكثر الممارسات اشمئزازا". هوير لاتتعامل مع هذا التعليق. ولا هي تعالج حقيقة ان تفضيلها لخطاب مفتوح وتعددية ثقافية هو بذاته تحيز مشروط ثقافيا.

ارسطو ايضا ضغط بإستياء لدعم قيم حديثة مستساغة: "الفكرة الارسطية للازدهار لايمكن اختزالها لتخمين احصائي مرتكز على الوصول الى المصدر الخارجي للنقود". ارسطو يقول تقريبا الضد من هذا في أخلاق نيكوماخوس 1099 a-b :"من المستحيل او على الاقل ليس سهلا ان تعمل اشياء نبيلة بدون إمدادات لازمة لأن العديد من الاشياء النبيلة يجب ان تتم باستعمال وسائل بما فيها الادوات والثروة والسلطة السياسية". هناك طرق مختلفة لصياغة حجة ضد هذا الادّعاء مع الاحتفاظ بالافكار الجوهرية في اخلاق نيكوماخوس. انه لا يثبت استحالة ان يقوم المفسرون المسيحيون بتحديث ارسطو بروح جديدة فيها الثروة والفضيلة غير مترابطان تماما. القرّاء العلمانيون ، ايضا، يجدون طرقا لتليين النخبوية الارسطية عبر الجدال بان خير التأملات الفلسفية لا يكلف أي شيء. لكن هوير لا تعرض اي من هذه الحجج – هي فقط تفترض ان ارسطو لا يعني حقا ما قاله حول النقود.

الكاتبة لم توضح ايضا التعليق الملتبس التالي الذي جرى ليبيّن انه من خلال الحرب تعلمت اثينا وامريكا منْ هم. "في الولايات المتحدة، الحرب الثورية شحذت حبنا للحرية وعرّفت سيادتنا المتميزة، بينما الحرب الأهلية اوضحت فقط الى أي مدى سيذهب الناس لحماية ظلم العبودية". ذلك شيء مربك. انت بسهولة تستطيع القول ان الحرب الاهلية تبيّن كم عدد الامريكيين الراغبين بالموت لإلغاء العبودية، من بينهم جنرال روبرت لي . على اية حال من الصعب رؤية كيف ان حرب الفرس او حرب البيلونيسين لهما علاقة بهذه الملاحظة العاصفة.

اخيرا، هوير تبدو غير مطّلعة او غير مهتمة في التحديات الحديثة التي نطبّق عليها الحكمة القديمة. الكاتبة تبدو غير جادة في معالجة المشاكل الواقعية للحاضر. في أحد فصولها حول ثيوسيدايز، هي تذكّرنا بالعديد من المقاطع في الادب اليوناني (الجمهورية 1.327c و ثيوسيدايز 3.82) اعترفت فيها ان النقاشات المدنية تنهار والعقل لا يعمل عندما لا يستمع طرف واحد او اكثر. لكن هذا وصف دقيق ليقظة الدوغما العنصرية التي أثبتت نفسها انها مقاومة بشراسة لكل محاولات التحديث او النقاش.

كل الطريقة الغربية بعمل الأشياء – بما فيها السياسة الاثنية في النقاش الرقيق والمنطقي – تواجه التهديد بهذه العقيدة الصاعدة الجديدة. فيها تنعكس الرغبة بالسلطة وبصورة اكثر تعصبا مما حلم به السوفسطائيون ، كراهية نحو تقاليد وبشكل اكثر شراسة من سخرية ارستيفان، و ايمان ضيق الذهن سيرسل سقراط الى موته لو كان حيا اليوم.

حاتم حميد محسن

..........................

المصدر:

 Ancient Greece and the Strategic failure of modern Humanism, Law and Liberty, June 14,2021

الهوامش

(1) الانسانوية موقف فلسفي يؤكد على امكانية الانسان ككائن فردي واجتماعي. انها تعتبر الانسان نقطة البدء في التحقيق الاخلاقي والفلسفي، وتؤكد على فكرة الحرية الانسانية والتقدم. الانسانوية عادة ترفض ما فوق الطبيعة وتركز على كرامة الفرد وقيمته وقدرته على الادراك الذاتي من خلال العقل. هذا النظام العقيدي يرى امكانية اشباع حاجات الناس العاطفية والروحية دون الحاجة الى اله او دين.

سامي عبد العال: التفكير السياسي بوصفه "حَدَثاً"

التفاصيل

كتب بواسطة: د. سامي عبد العال

"إنَّ تجلي الأحداث هو وسيط الفهم إزاء ما يجري ويستحضر ما كان ضائعاً ومفقوداً"

"الأحداث هي الأعماق التي تُحوّل الفعل العام إلى تأثير كلي يستبق راهن المجتمعات"

ربما يمتلك رجال السياسة أكثر النظريات حنكةً على صعيد الفكر، لكنهم أثناء الممارسة يتابعون الأحداث بلا أية نظرية ناجعةٍ. في الواقع المعقد تهرب النظريات كما تهرب العصافير من ثنايا الأشجار نتيجة انفجار مدوٍ. ولا سبيل إلى ارجاعها إلى أغصانها مرةً أخرى، لأنَّ الوقت قد فاتَ كما أنَّ الحياة لن تعود إلى الوراء. هذا مغزى إشارة كارل ماركس الدائمة: " الفلاسفة السابقون حاولوا تفسير العالم بطرق مختلفةٍ، لكن الأهم هو كيفية تغييره ". السياسة تخادع الأفكار (أية أفكار) بأفعال الدهاء العملي، لكن (مُعطى الحدث) بما هو كذلك سيختبر بنيتها من الأساس. فالإنسان حيوان سياسي متقلّب كما تتقلب الرقطّاء في أثوابها المتلونة. والحياة العامة تتكثف بنسيج معقد اسمه" الحدث السياسي political event"، وهو دائماً ينطوي على المفاجئة والتداعي المفتوح. لعلَّه بمثابة حدث خارج الأطر، فائق الوصف (حتى وإنْ كان صغيراً أو بالأدق محدوداً)، الحدث يتلّون بذاته ككيان فاعل وحر متنفِسّاً نبضّ التاريخ وحالة العالم في وقت واحدٍ.

لأول وهلةٍ (إذا دققنا كثيراً) ضمن تداعيات الربيع العربي حتى الآن، سنجد أننا كنا إزاء أحداث سياسية متلاحقة وما زالت. وداخل المواقف الحية للحراك اليومي، ظللنا نراقب الناس والمؤسسات وكيان الدول بملء أعيننا. وهي عملية حرجة لا يعرفها إلاَّ الواقفُ داخل أتُون الأحداث الصاخبة، فالمجتمعات العربية ضاربة بجذورها في الثقافة التقليدية وهي ثقافة محافظة يحوطها (العيب والتحريم) من كل جانب، ولم تكن لتنكشف بسهولة وأريحية أمام نفسها. إنَّ أنظمتها السياسية حجاب سميك جداً بعمق التسلط والقهر وبعمق التواطؤ المعرفي والفكري مع السلطة التي تعيش تكوينها في دقائق الحياة اليومية. ومن ثمَّ كان الحدث الثوري revolutionary event لحظةَ نادرة الوجود حين يتعرَّى المجتمع أمام ذاته، أمام تاريخه، أمام فاعليه. وهي لقطات نافذة كانت أشبه باللقطات السينمائية المشحونة بأفعال التاريخ. كان هناك نوع من ارتباك الفاعلين الاجتماعيين، وكواليس السلطة وحيرة المُشاهد ولغة الفوضى ومظاهر التخبط.

كيف كان سيجري (المونتاج السياسي)، كيف كان سيصبح توزيع الأدوار، وبأي منطق ستأتي الرؤية الاخراجية... حقاً لم يلتفت أحدٌ لكل هذا!! هل حين قام الشباب العربي بنشاطهم الثوري كانوا يدركون معناه الحدثيeventual؟!هل كانوا يعرفوا الثورة كتقنية سياسية تجاه أنظمة تقاوم انهياراً بكافة الطرق؟إذا كانت السلطةُ قدرةً على السيطرة والتوجيه، فلم ولن تذهب في دول الربيع العربي هباءً دون آثار جانبية. كانت الثورة مطالبة (أو هكذا يفترض) بتتبع ماذا كانت (السلطة) في الماضي القريب والبعيد قبل أنْ تصبح أثراً بعد عين (حالة ليبيا ومصر وتونس). كان علينا استعادة طابعها المتجاوز في كل مرة تشعرنا بحدوثها الذي لم يكن متوقعاً.

 إنَّ التفكير السياسي كحدث مصطلح غريب على العقل العربي.لأنَّ السياسة عند الأخير تقع في ظلام اللامفكر فيه unthinkable. إذ كانت كل سياسة تشكل كهفاً لمخاوف الرعيَّة من بطش الحكام ورجالاتهم. فكان منظروها الفحول تابعين للملوك والسلاطين والوزراء ورجال السلطة ولم يظهر هناك أي فقيه ولا منظر سياسي حراً خارج الأسوار. ثم كانت هناك اللغة الصورية والتجريدية يتدثرون بها، لأنهم يتحدثون عن واقع غامض وأسطوري دائماً. بعض العناوين السياسية في تراثنا الغني جداً من هذا الجانب كفيلة بإثبات هذا المعنى. مثل " التبر المسبوك في نصيحة الملوك" للإمام أبي حامد الغزالي، " السياسة الشرعية في أحوال الراعي والرعية " لابن تيمية، " التدبير في الإمامة " لهشام بن الحكم، " التاج في أخلاق الإمامة " و" السلطان وأخلاق أهله " لأبي عمرو بن بحر الجاحظ، " الأحكام السلطانية ونصيحة الملوك" للماوردي. وهي كتب ونصوص ظلت تتهيب لدرجة الرعب والهروب من الخوض في التكفير السياسي بما هو " إرادة حدوث " عام. بينما كانت تأخذ جانب النصائح والقيم الأخلاقية وآداب الملوك والحكم والتمثيل البلاغي والاستعارات السياسية. وهو تفريغ ثقافي مقصود بفاعل عام لقضايا الحرية والإرادة العامة والتحول المجتمعي والنظر في أحوال الرعية.

 من هنا كان الحدثُ في ذاكرتنا العربية فعلاً مُشيناً سياسياً لدرجة الفضيحة (أو التفضُّح). باعتباره ليس متوافراً ولا مسموحاً به بالنسبة لغالبية الناس، وهؤلاء كانوا مقيدين بالاخلاق والعادات والتقاليد دون المشاركة في أي عمل جمعي. فكان " الحدث" يأتي دائماً قراراً سلطوياً مُدبراً. وإلى حد اللحظة، كان الحدث يمتلكه الحاكم ومن عاونه ومن إلتف حوله دون سواهم. وذلك حينما كان يفتتح مشروعاً عاماً أو مؤسسة أو يحتفل بتدشين صرح أوتعمير مدن عادة ما يقال ذلك "حدث". ثم تظل وسائل إعلام النظام تلوك الافتتاح الأسطوري والخرافي غير المسبوق في التاريخ ولا في الجغرافيا. لتتفله الأنظمة على مواطنيها راضين رغم أنوفهم بما يفعل. وبذلك كثيراً ما تم إجهاض المعنى الثوري للإرادة العامة، وهو هذا المعنى غير القابل للترويض في كلمة الحدث.

 بينما يعد الحدث الفعلي (حركة وتحول) معاً. فهو لا يتم بأي طابع ميتافيزيقي لإرادة حاكمة تمسك بزمام الأمور. وليس الحدث منجذباً كذلك بغاية قصوى تسقط فوق رؤوس الناس من أعلى. لكنه عمل قيد الانكشاف (سلباً وإيجاباً) ضارباً في أعماق النظام السياسي القائم. ولهذا يحتاج كل حدث إبداعاً في التعامل مع المواقف والرؤى والتحولات. والأهم أنه يختبر وجودنا بالحرية الطازجة. ليصهر الصدأ الذي يمنعنا من التفكير الحدثي في راهنيته الثرية.

 ثمة فرقٌ جوهري بين ثلاثة أشياء: "الحدث "event و"الممارسة "practice و" الفعل"act . لنبدأ بالأخيرين وصولاً إلى الأول. الفعل أثر لعمل إنساني قادر على تغيير حال ما في الواقع. ولهذا سيكون الفعل السياسي ترتيباً لأوضاع معينةٍ كان بالإمكان أنْ تنظم حياة الجماعة البشرية. وعليه، فقد يصبح الفعل تنفيذاً للاستغراق في حركة جزئية بالمقام الأول. أي: أنه فعل له قدرة على ترك بصماته في المشاهد العامة بدلالةٍ واقعية قيد التنفيذ. فأنْ يفعل الإنسان سياسياً معناه استثمار عملي لمعطيات متاحة في الأنظمة السياسية.

أمَّا "الممارسة" فهي الجانب الإجرائي المترتب على جوانب الفعل من تلك الأنظمة. المرحلة العميقة من تفعيل المفاهيم والتصورات في شكل خطوات ومراحل. والممارسة قد تأتي كأبنية تمنح وجودها تماسكاً في حركة الحياة العامة للمجتمعات. فإذا كانت السياسة تنطوي على رؤى ومعايير، فإن الممارسة تبرزها بمعانٍ عملية. والتجارب النوعية في هذه الحدود هي النتاج المهم لكل ممارسة من هذا الصنف.

 بينما يجمع "الحدث" بين الأثر والتجريب المتواصلين لطاقات التغيير الجوهري. إنَّه الفضاء الأقصى للتمرد الجذري. حيث امتلاء الرغبة بفاعلية قوى التحقق العارم. وهو بهذا لا يعترف بالفكر السياسي الصوري، لكونه ضرب من الدينامية التي لا تتعين بأية حالة سابقة فقط. وهذا ما يجعل الحدث مرهوناً بعملية " الحدوث"happening المستمر. والحدث يماثل سر الحياة بامتلاء إمكانياتها حينما تعصف بمن يترقبها. لأنَّ " حدوث الحدث" لا يتكرر عادة. لأنه عمل مفاجئ، عاصف، متشظٍ، متفتت، متناقض، بالغ الديمومة، ثري التكوين.

 من هنا كما يوضح جان فرانسو ليوتار يعد الحدوث فضاءً مفتوحاً لآثار الرغبات والأحاسيس وإرادة التغيير. إنه أشبه بالجسد الثائر دون قيود، لكنه بلا أجزاء عضوية تشده إلى الأشياء الصغيرة. حيث لن نستطيع التحديد المادي مع وجود آفاق عامة ذات طابع كلي. ولا يمكننا القطع بأي شيء معين وملزم، فكل المظاهر بفضل هذا الحدث ستصبح غير قابلة للتنبؤ ومثيرة للاضطراب الخصيب. فقط علينا أن نشعر بالمخاوف والتحولات كما لو كنا في فوهة بركان مهتزة بالنيران.

وهكذا على مداه الأوسع يعد الحدث الثوري عملية مخاض متواصل لن تظهر مستوياته وآثاره بين ليلة وضحاها إنما ستأخذ عقوداً من التأثيرات الضمنية على المدى البعيد. ولذلك يستحيل دوماً لملمة وجود الحدث المحتمل في نظام مختلق يمكن أن يتداعى في أية لحظة. لأن الحدث بمضونه العميق يقوض الأسس والقواعد والآليات في فضاءات الثقافة وحقولها. وذلك حين يتغلغل عبر السياسة والاقتصاد والتاريخ والفن والحقائق. والقدر ذاته يخلخل المبادئ العامة والقيم السائدة اجتماعياً.

هل تنتهي أية ثورة دونما تأثيرات على طرائق التفكير؟! بالقطع لن يتم هذا الوضع، الثورة كحدث ليست أقل من أن تُعطي الكيانات السياسية والاجتماعية منظوراً حيوياً لمعالجة القضايا على نحو جذري. وبذلك هي نقطة ترتبط بنسيج المجتمعات في تحولاتها العاصفة. فعادة ما تُرجعنا (إذا انحرفناً) إلى بدايات حدية مؤثرة زمنياً. لنغدو من فورناً، كأننا امتلكنا تاريخاً جديداً (تاريخاً قيد التغيير)؛ أي تاريخاً مفتوحاً على إمكانيات ثرية.

ولا تعين الثورةُ كحدث موقعاً تقليدياً إلاَّ بقدر ما تدفعنا (بحكم المرحلة المختلفة) تجاه نقد الماضي وإعادة تجديده (تراثاً ومؤسسات) نقداً ثورياً على ذات الصعيد. وبما أنَّها منطوية على توجه فكري واعد، مستقبلي، فإن الثورة تتجسد في عمل جمعي مادي. عمل له حوافز جديدة ومختلفة عبر المؤسسات والقوانين والحياة الإنسانية التي تواكبه.

وهنا كان يجب علينا أن نضع مصطلح (الثورات العربية) تحت الاستفهام المجهري. معنى ذلك كان يجب وضعه تحت الفحص النقدي لمضامينه وأطره وتداعاته وهي المهمة التي مازالت مجهولة ولا يُسمح بالإقتراب منها لأن القائمون بذلك متورطون في التواطؤ لإجهاض أي تفكير حدثي.

والآن سأبدي ملاحظات عامةً على بعض الربيع العربي (كحدثٍ سياسي مفترض).

أولاً: كانت بدايات الربيع العربي مُبشرةً في رمزيتها العامة داخل آفاق المجتمعات. لكننا رأينا انقضاضاً عليها من اللصوص المحليين (فلول الأنظمة وأزلامها) والدوليين (القوى الدولية المهيمنة) ومن الوكلاء سواء للغرب أو لقوى داخلية تزعم أنها ليبرالية لكنها متخلفة ورجعية (الأحزاب العلمانية). كما جاء ذلك الأمر مع الأحزاب القديمة والقوى الدينية والجماعات الإرهابية. بينما نُحي هؤلاء الشباب الذين اكتووا بنيران الحدث من المشهد تماماً.

ثانياً: ظلت الثورات الربيعية تدور في مكانها ولم تبرحه بقدر ما تم تجاهل (حدوثها). فكلما كانت تخطو خطوةً سرعان ما كانت تستدير إلى الوراء بحكم تراث السياسة وحواشيها. ولذلك كانت تأخذ منحناها الحدثي واسعاً بعمق التاريخ وإلحاح المستقبل. لأنَّ الصندوق السياسي الأسود للمجتمعات العربية مازال لم يُمس، بل جاءت الأنظمة الحاكمة بعد الربيعية لتغطيته وتصنع له أقفالاً وراء أقفال. وظل صندوقاً غارقاً في التخلف لأنه الخافظ لإسرار الوعي ونمط العيش وصورتنا أمام أنفسنا، وبقي محاطاً بتقاليد اجتماعية وثقافية ضمنت له ترميم نفسه على نطاق واسع مع المراحل الجديدة.

ثالثاً: تحول الربيع إلى خريف دموي في ليبيا واليمن وسوريا في إشارة إلى أن معاني الحدث فقدت أهميتها وسط الصراع وصناعة التزييف والانهماك فيه. وجرى ذلك أيضاً بدرجات متفاوتة في تونس ومصر. ولهذا استعاد الحدث سريعاً التاريخ الصراعي لهذه المجتمعات. حيث جُرَّت كافة الطوائف والقبائل والأقليات والمذاهب إلى حرب ضروس مازالت مشتعلة في الهوامش والحواشي.

رابعاً: لم تتجسد الثورات في حقائق سياسية واجتماعية متوائمة مع الآمال المتوقعة لأنها فرغت ابتداءً من حدثيتها eventuality. ولم تفعل ذلك حتى مع الحراك السياسي الذي ضرب بمخالبه في لحم الواقع والحياة. وهذا موضوع خلاف متشابك مع آليات الغباء السياسي الذي طغى لدى التيارات السياسية.

خامساً: لم تُشكل الأعمال الثورية من قريب أو من بعيد نسقاً للقيم ولا إطاراً نقدياً جديراً بالرصد إلاَّ من مناقشات صارخة أغلبها كيدية من أطراف في مواجهة أطراف أخرى. وكانت الخطابات من أقصى اليمين إلى أقصى اليسار خطابات عنيفة وتعوِّل على كسب ميدان (التناطح الافتراضي) على الشاشات البراقة وعبر المواقع الإلكترونية. وهذا ديدّن الثقافة السياسية التقليدية التي تسطح الأحداث كنوع من عملية إجهاضها والتهوين من الآثار المترتبة عليها. وعادة ما يتم تحويلها إلى مظاهر للعرض والفرجة ليست أكثر.

سادساً: كثيراً ما جُرَّت القوى الثورية إلى دائرة الإنهاك الأيديولوجي كما جرى بمصر. نظراً إلى استدعاء معارك دينية وصدامات فكرية منذ أزمنة بعيدة. وكأنَّ التيارات السياسية ذات العمق الأيديولوجي تحاول حسم المعركة التي لم تحدث دمويةً بين أدوات النظام والجماهير في مسارات جانبية. ونتيجة إشعالها من قبل الإسلاميين وجهاً لوجه شمل قطاعات اجتماعية واسعة.

 وبهذا الوضع تعتبر عملية (التناسخُ الفكري) آلية مهم لفهم العماء السياسي الذي يصيب الفاعلين على مستويات الحدث. لأن الغباء يعبر عن عملية حلول الحمق (وتناسله) من عقلية إلى أخرى بضمانات ثقافية عامة. وكذلك تم الانتقال من مرحلة سياسية إلى أخرى، ومن نظام إلى آخر تماماً مثل دلالة هذا المصطلح (التناسخ) فلسفياً. عندما كان يُطلق على حلول روح الشخص الميت في جسدِ آخر، أو حلول روح كائن بشري في حيوان أو العكس.

الأمر بالنسبة للحمق السياسي مختلف نسبياً. لأن تلك العملية ستُظهر أثر الثقافة التي تحقق هذا الحلول من زاوية الفكر والممارسة والعادات. فالعقليات تسكن ثقافة واحدة لا تعي أبعادها الخفية والكامنة في تصرفاتنا. وقد لا يذوبُ فيها الحمق إلاَّ تمهيداً لبعثه تالياً من جديد إذا توفرت الظروف السياسية والاجتماعية. ويظهر الأمر كذلك أن التفكير التقليدي وأنماطه وسلوكياته من المفاهيم التي تكرس للغباء وبالتأكيد تسهل ولادته بشكل مستمر. وهو مفهوم متجذر في تربة الثقافة العربية. في حين أنَّ (الحدث) هو الذي بإمكانه حرث هذه التربة وتعريضها للشمس الحارقة التي تقتل الهواش وتحرق الغث، وحدُّه الحدث بمعناه الثري سيكون قادراً على تغيير الواقع بما هو إرادة جذرية لا تلفيقية.

سامي عبد العال