صحيفة المثقف

يكشف الطابع المفارق للممارسة السياسية في ثقافتنا الإسلامية عن الجانب المتوحّش للسياسة غير الفاضلة. فعندما نقلب التمثل الإيجابي الذي دأبت الآداب السلطانية على إصباغ الفعل السياسي به، اعتبارا من كونه معطى تاريخي متفائل وسعيد، فإنّ ما يظهر هو فضيحة العمل السياسي غير الفاضل. والواقع أنّ منظور الآداب السلطانية طالما تغافل عن الطابع السلبي للممارسة السياسية بما هي مفصولة عن الأخلاق. يعكس الفعل السياسي، في معظمه، دور الدوافع الغريزية والمكبوتات  اللاشعورية في تبرير وتحليل المعطى السياسي بما هو ممارسة منفصلة عن الأخلاق في الجوهر؛ بالتالي، تصيبها العوائد وتلتصق بها الأمراض والعاهات النفسية والثقافية والاجتماعية.

تقدّم القراءة النتشوية المستندة إلى النقد السيكولوجي الفلسفي والتأويل الجينيالوجي أنموذجاً نظرياً لمعرفة مدى صحة ومرض ثقافة سياسية لحضارة معينة استناداً إلى ما يسمّيه "الحس التاريخي". لكن، تجنباً لإسقاط هذا النموذج على ثقافتنا الإسلامية، نود تسليط الضوء، فقط،على العلاقة المحتملة بين الممارسة الثقافية للسياسة لدينا، وظاهرة "الانحلال السياسي"، من حيث هو حالة مرضية "إسلامية - عربية" مزمنة، يتوجب لفت الانتباه إليها من خلال نماذج نقدية من داخل حقل الفلسفة السياسية الإسلامية، وبخاصة منها المحاولات الجادّة التي ركّزت على تحليل الانحلال السياسي الذي المّ بمدننا السياسية غير الفاضلة (الاغتناء، التغلّب، التسلّط، الجهل، التسيّب، الخ). إنّ السياسة، وفقا لهذا المنظور، تمرض وتعتلّ تماماً مثلما يمرض الجسد والحياة العضوية بصفة عامة، حيث تولد الكائنات الجديدة بعدما تموت القديمة التي مرضت وفسدت ثم ماتت.

بيّن الفارابي في تحليله للسياسات الجاهلة (غير الفاضلة) أنّ جسم الاجتماع البشري، في المدينة السياسية، يشبه اجتماع أعضاء البدن في جسم الإنسان. فكما أنّ صحّة البدن هي من اعتدال مزاجه، ومرضه من انحرافه عن هذا الاعتدال، فكذلك صحّة المدينة هي من اعتدال أو خدم اعتدال أخلاق أهلها. أمّا مرضها، فهو من التفاوت الذي قد يظهر في أخلاق أهلها. لذلك، فمتى انحرف البدن عن الاعتدال في مزاجه، استلزم الأمر عيادة طبيب الأبدان ليحفظه أو يردّ عليه صحته. كذلك الأمر إذا انحرفت المدينة في أخلاق أهلها عن الاعتدال؛ فالذي يردّها إلى الاستقامة ويحفظها عليها هو الحاكم المدني (أي الفاعل السياسي الأول أو ما يُسمى بالحاكم). إنّ الحاكم والطبيب إذن يشتركان في فعليهما ويختلفان في موضوعي صناعتهما؛ الأول موضوعه طب البدن، والثاني يشتغل بطبّ السياسة. فما معنى طبّ السياسة هذا؟

حقاً، لم يكن التقليد الإسلامي الكلاسيكي ليتغاضى عن علاقة السياسة بالصحة مادامت الخلفيات السيكولوجية والأخلاقية التربوية هي ما يحكم منظورها الغائي لوجود الإنسان في المدينة. فتحديد الإنسان بكون "الحيوان العاقل" قد جعل أية نظرة ممكنة للممارسة السياسية لا تخرج عن مقتضيات التصور الكوني والغائي. وهما المنظاران اللذان ينزعان نحو إضفاء طابع التوحيد المتناغم بين ما هو عليه نظام الكوسموس الطبيعي، وغائية ما يجب أن تكون عليه السياسة المثالية في الواقع. تماماً مثلما هو عليه التناظر بين ما كان يُسمى لدى القدامى بالعالم الأكبر«Macro cosmos» الذي يمثّل الكون في كليّته، وما اصطلح عليه بالعالم الأصغر «Micro cosmos»  الذي كان يقصد به الإنسان المفرد من حيث هو وحدة عضوية / عقلية منسجمة، يتناظر في وجودها وحدة الكون.

عبّر عن هذا الأمر في السابق الفيلسوف اليوناني أفلاطون: صاحب "الجمهورية"، عندما أراد أن يصلح أمر السياسة في نظام المدينة-الدول «Cité polis» اليونانية. قدّم هذا الأخير وصفته العلاجية لمرض السياسة، كألم الّم بجسم هذه المدينة (بما هي نتاج السياسات الفاسدة للأنظمة الفاسدة التي تعاقبت عليها: الطغيان، الديموقراطية، الأوليغارشية، التيموقراطية)، بأن يصبح رجل السياسة هو الحكيم الفيلسوف، وذلك حتى يتسنى له تقديم الجواب الشافي للحالة المرضية التي كانت عليها السياسة الفاسدة التي جرّت على المدينة-الدولة ويلات الفساد والطغيان في زمانه.

إنّ علاج السياسة الفاسدة يتأتى بمجهود السياسي الحكيم القادر على علاج أمراض الممارسة السياسية المدنية. ولأنه الشخص العاقل الذي يعيش وفقا لمقتضيات النظام الطبيعي الإلهي للعالم، فإنّ فعله السياسي يغدو منظّماً بقدر ما تتحمّله طبيعته البشرية، حيث يضطر إلى تشكيل طبائع الآخرين بصياغة قالب الحياة العامة والخاصة تبعاً لما يراه من فضيلة وعدالة موافقة للعقل. إنّه الذي يستطيع أن يرسي نظام العدل السياسي في دولته، فيجعل مواطنيها عادلين استجابة للبحث عمّا هو هذا النوع من السلوك الفردي والسياسي والديني الذي ينبغي على المرء اتباعه لكي يتحقّق النظام وتنظّم الحياة البشرية عقلانياً فيحدث التوافق بين الكوسموس والدولة، أو بين نظام الكون ونظام المدينة، وبين قوى النفس البشرية فيما بينها.

كانت الوصفة الصّحية التي يقدّمها أفلاطون لمعافاة السياسة هي: أن يتمّ تأسيس الانسجام بين طبقات الدولة، بأن تنصرف كل طبقة إلى شؤونها الخاصة حتى تسود العدالة الحقيقية داخل المجتمع، فيكون الانسجام قائماً على أسس صحية يشبه انسجام قوى النفس في البدن، حيث القيادة تكون للقوة العقلية، ثم تأتي بعدها في الأهمية القوة الغضبية، وأخيراً القوة الشهوية. لقد ظلت هذه الوصفة تعمل في الخطاب الفلسفي السياسي حتى بعد أفلاطون، خصوصاً عند مفكري الإسلام: كالفارابي وابن باجه، ثم ابن رشد تحديداً الذي يعتبر العدالة فضيلة الدولة وغاية تدبيرها المدني والسياسي؛ فهي تقوم على ثلاثة مبادئ: أولها، تقيّد كل طبقة من الطبقات الثلاث (الحكام والحُماة والطبقة المنتجة) بالعمل على تحقيق كمالها الخاص من دون التطاول على كمالات الطبقتين الأخريين؛ وثانيها، أن تتعاون الكمالات فيما بينها لخدمة بعضها البعض الآخر، لإضفاء الطابع الكلي على العدالة. أمّا المبدأ الثالث لعدالة المدينة الفاضلة، فهو تبعية كمال الطبقة الأدنى لكمال الطبقة الأعلى في مقابل إفادة الأعلى للأدنى، واشتراك كل الكمالات (الوظائف) لخدمة الكمال الأعلى للدولة، وهذا هو التدبير العقلي للحكم السياسي الذي يقوم به الفلاسفة.

المرض الذي يتهدّد الجسم السياسي آتٍ بالأساس من انعدام هذه الفضيلة الأخلاقية التي تتكشّف أكثر عبر قيمة الفضيلة، ممّا يتسبّب في نشوء مرض "وحدانية التسلط" الذي كان ابن رشد يقصد به الاستبداد الاستبداد بالسياسة من طرف الفاعل السياسي. لذلك فوجود الحكمة، باعتبارها كمالاً أولاً تتجّه إليه كل الكمالات الخاصة، في المدينة هو ما يضمن تطابق كمالات الجمهور مع كمالات الخاصّة؛ أي وحدة الدولة التي هي غاية العدالة (ابن رشد: تلخيص السياسة).

يأتي مرض السياسة، إذا، من استبداد الفاعل السياسي برأيه في تسيير شؤون الناس، بينما باقي الأمراض الأخرى، آتية من هذا الاستبداد الذي هو أس الأمراض السياسية كلّها. ولقد عبّر عن ذلك، خير تعبير، المفكّر النهضوي عبد الرحمن الكواكبي حين قال: "إنّ السياسيين يبنون استبدادهم على أساس من هذا القبيل، فهم يسترهبون الناس بالتعالي الشخصي والتشامخ الحسّي، ويذللونهم بالقهر والقوّة وسلب الأموال حتى يجعلوهم خاضعين لهم، عاملين لأجلهم، يتمتعون بهم كأنهم نوع من الأنعام التي يشربون ألبانها ويأكلون لحومها ويركبون ظهورها وبها يتفاخرون" (الكواكبي: طبائع الاستبداد ومصارع الاستعباد). 

أمّا الفيلسوف ابن باجه (الذي بلور نموذج المفكر المتوحد في رسالته الشهيرة "تدبير المتوحد" كرد فعل على فساد المدينة واستحالة العيش والاندماج فيها للإنسان الفاضل)، فقد دفع بوصفته الصّحية للفعل السياسي إلى مداها الأقصى، حيث اقترح مفهوم "التوّحد" في كتابه (تدبير المتوحّد) كنوع من الاغتراب عن الوسط السياسي المريض، كحل علاجي جذري للمرض السياسي المنتشر في المدن الجاهلة. ولقد قصد هذا الفيلسوف بالتدبير تنظيم جملة من الأعمال على خطة معلومة، وذلك قصد التفكير فيها قبل إنجازها، لتوجيه أعمال الإنسان والمجتمع في ترتيب يقتضي التفكير والرّوية التي تحصل فقط لدى من يملك على هذه الأرض قوة تفكير تُرتّب الأعمال وتُوجّهها نحو هدف معين. والإنسان الذي يمارس هذا النوع من التدبير، فهو المتوحّد المفرد الذي يحيا حياة مفردة سواء في نفسه أو مع غيره. وقد ينطبق ذلك أيضاً على الجماعة أو المدينة المؤلفة من أفراد مفردين يحيا كل واحد منهم في نفسه ويحيا كلهم فيما بينهم حياة يدبّرها الفكر وتوجّهها الرّوية؛ فهؤلاء كأنهم فيما يخضعون له من فكر وروية وفيما يأخذون به أنفسهم من تدبير في أفعالهم النفسية والخلقية والاجتماعية، إنما يعيشون غرباء عمّن ليس منهم ولا شبيه بهم.

كذلك، اعتبر ابن باجه أنّ حكم الفيلسوف هو أحسن أنواع الحكم الممكنة على الإطلاق؛ فهو الحكم الذي يكون فيه المتوحّد المقرّ بوحدانية الله، المنتفع بحسنات الحياة البعيد عن كل مفاسدها، الساعي إلى السعادة الأبدية من وراء كل عمل يقوم به، فإذا سار أفراد مجتمعه على هذه الطريقة كانوا متوحّدين، وإذا استطاعوا أن يستميلوا أبناء بيئتهم إلى ممارسة الفضيلة وحبّ الخير وتحصيل الفلسفة والعلوم أنشؤوا مجتمعاً فاضلاً على رأسه فيلسوف حكيم. لكن، هذه السياسة ليست غاية في حد ذاتها عند هذا الأخير، بل هي مجرد وسيلة لغاية أخرى هي الكمال الذي تكون به السعادة الحقيقية التي تحصل بالاتصال الحقيقي بالعقل الفعّال.

وبالرغم من أنّ الإنسان مفطور على حاجته إلى الاجتماع والتعاون، ولديه رغبة طبيعية لأن يعيش في الجماعة بما هو كائن مدني بالطبع كما يقول أرسطو، إلا أنه كذلك مدني بالذات، فيجوز أن يعتزل المجتمع إذا كان غير فاضل. لا يناقض ابن باجة هنا ما يقوله المعلم الأوّل أرسطو من قبل من أنّ الإنسان مدني بالطبع وأنّ الاعتزال شر كله؛ لكن قد ينفصل الإنسان بحسب رأيه عما هو بالذات عرضاً، وهذا ما يجري في أحوال كثيرة. فمثلاً اللحم والخبز نافعان بالذات لكن قد يعرض أن يكونا ضارين. كما يحدث في بعض أحوال المرض فيضطر المريض إلى ترك ما هو نافع بالذات ضار بالعرض، أو طلب ما هو ضار بالذات نافع بالعرض كالأفيون والحنظل الذي يستشفى به.

إذاً، فالمتوحد يلزمه مراعاة الظروف المدنية التي توجد حوله، فإذا تنافت مع طبيعته العقلية وما تصبو إليه من "الاتصال" وجب عليه آنذاك الانفصال عما هو جزء من طبيعته تحقيقاً لغايته العقلية المثلى. وهذا لا يتناقض مع ما قيل في العلم المدني الأرسطي، ولا مع ما تبيّن في العلم الطبيعي الذي سبق أن تأكد فيه الطابع المدني للإنسان؛ لكن الاعتزال الذي يدعو إليه ابن باجه، إنما هو بالذات كما أنه بالعرض خير للمتوحد، لأنّ له فيه النجاة بنفسه من شرّ المدن الجاهلة المريضة.

هكذا، يمكن اعتبار نموذج المفكر المتوحّد لدى هذا الفيلسوف نوعاً من الردّ العنيف على واقع سياسي مريض ونظام اجتماعي أصبح غير مطاق، بل هو مصدر تهديد حقيقي لهذا الأخير، الشيء الذي حتّم عليه الاعتزال قصد تدبير توحده بما يؤدي به إلى النجاة بنفسه على طريقة الفضلاء السعداء في وحدتهم الفكرية والسياسية والوجودية التي تجعل تدبير وحدتهم سياستهم المثلى وعزلتهم الفكرية بمثابة أوطانهم الحقيقية.

إنّ الخلاص الفردي الذي دعا إليه ابن باجة، يؤكّد أنّ الحل الأخير المتبقي للنابت أو المتوحّد في ظل سياسة مريضة تسير بالمجتمع نحو هلاكه حين يغدو مجتمع ظلم وشقوة تحكمه أهواء أهله وحكامه؛ إنّ مثل هذا الخلاص يعزّز فرضية الانسحاب من الساحة كنوع من الاحتماء والنجاة. لذا فمتى تيقن المتوحّد من استحالة قيام المدينة الفاضلة في مجتمعه، عند ذلك أمكنه أن ينتقل إلى حياة العزلة والتوّحد داخل المجتمع نفسه، موجداً لنفسه نمطاً جديداً من الحياة الروحية التي قد تسعده وتحقق له الاتصال بالعقل الفعّال.

تعتبر هذه الحياة الخاصة والفردية الموافقة للعقل والفضيلة أرحم للمتوحّد من الحياة البهيمية الجاهلة التي تكون عليها المدن غير الفاضلة؛ فهي وإن كانت اضطرارية إلا أنّها الدواء والعلاج المؤقت في ظل السياسات المريضة التي تكون عليها المدن الجاهلة. لذلك تسجّل هذه الوصفة الصحية التي يقدمها ابن باجه للسياسة المريضة، حتمية الانسحاب المتدرج للحكيم من الحياة الاجتماعية والسياسية، بل ومن مهمة تدبير الشأن العام التي سبق وأن نصّ عليها كل من أفلاطون والفارابي.

يكشف صرف النظر إلى فحص السلوك السياسي في الاجتماع المدني عن صحة أو اعتلال الممارسة المدنية للسياسة، ممّا يساعد على تحديد طبيعة النقد الذي يستوجبه واقع تلك الممارسة. أمّا جملة الأمراض التي قد تصيب مجتمعاً مدنيا مريضا حين يقع تسيير شؤونهم في أيدي فاعلين سياسيين جاهلين حسب الفارابي وابن باجه وابن رشد فتتلخّص في: الغلبة، وحدانية التسلّط، الخسّة، الضلالة والجاهلية، النذالة، التغلّب، البهيمية، الجهالة، الخ. لذلك، سيكون من المفيد جدّاً استعادة هذه المقاربة الطبّية التي ركزّت عليها الفلسفة السياسية الإسلامية الكلاسيكية، بالنظر إلى حجم الفساد الذي تعرفه السياسة في عالمنا العربي الإسلامي اليوم، ومدى حاجتها الماسة حالياً إلى تقويم علاجي جديد، يتجاوز الأطروحات الاختزالية والتحليلات السياسوية والأيديولوجيّة التي تموّه عن جوهر المشكلة السياسية.

البيّن ممّا سبق عرضه هذه المواقف أنّ هناك توافق في آراء كبار نظار الفكر السياسي الإسلامي الكلاسيكي إزاء مشكلة مرض السياسة، حيث ألحّ كل من الفارابي وابن رشد على العلاج الفكري العقلاني للأمراض السياسية في المدن الجاهلة والضالة. ويبقى نموذج ابن باجه الحِكَمي الطبي في علاج المرض السياسي متميّزا، وذلك من حيث كونه يسير في أفق الانسحاب من الممارسة السياسية اقتناعا منه باستحالة علاج المجتمع الجاهل البهيمي من المرض السياسي.

يستخلص مما سبق أنّ الممارسات السياسية المريضة بالجهالة والبهيمية متجذّرة في الثقافة الإسلامية نزولا إلى عهد الدولتين التيوقراطيتين: الأموية والعباسية. لقد نشأت هذه الممارسة معاقة منذ بداياتها الأولى، وللأسف الشديد لم تقم الأحكام السلطانية وأدبياتها إلا على تعزيز مرضها السياسي، في حين بقيت محاولات المفكرين العقلانيين التي قاربت بها الفلسفة السياسية هذه الظاهرة الثقافية بعيدة عن التقويم والاختبار والنجاح. غير أنّه تبقى بعض تلك المحاولات ذات قيمة فكرية نقدية، خاصة حينما نريد مساءلة صحّة ومرض السياسة في الاجتماعات المدنية في السياقات الإسلامية في طابعها القروسطي.

الحسين أخدوش / المملكة المغربية