صحيفة المثقف

العقلانية واللاعقلانية في الفكر العربي الحديث(15)

فلسفة آداب التاريخ العربي: انطلق جرجي زيدان من فكرة عامة تقول، بأن تشابه الأمم من حيث طبائعها ومداركها لا ينفي خصوصياتها. مما ترتب على هذا تفاوتها في المواهب وامتياز كل أمة بآداب أجادت فيها وتناقلتها سائر الأمم عنها مثل اليونان بالفلسفة والأدب التمثيلي، والرومان بالشرائع، والهنود بالقصص الخرافية، أما العرب فقد ملئوا الدنيا شعرا وأدبا وفقها وتاريخا وهم قدوة الناس في المعاجم العلمية والتاريخية وفلسفة التاريخ[1]. فالعرب يمتازون بدقة الإحساس في نفوسهم وسرعة الخاطر وسعة الخيال. مما جعل من آدابها أغنى آداب لغات العالم[2]. ولم يكن ذلك بدوره معزولا عن "أن الذين وضعوا آدابها في أثناء التمدن الإسلامي أخلاط من أمم شتى جمعهم الإسلام"[3]. بمعنى تنوع تجاربهم وتوسع مداها في ظل الوحدة الثقافية الكبرى التي أبدعها عالم الإسلام. وبالتالي، فإن ارتقاء أدب العرب يعكس ارتقاء عقولهم. فقد كان العرب كبار العقول أهل ذكاء ونباهة واختبار وحنكة. ويمكن رؤية ذلك في لغتهم[4].

وطبّق جرجي زيدان مواقفه المنهجية العامة في الأجزاء الأربعة لكتاب (آداب اللغة العربية) بوصفها التاريخ الأدبي والعلمي (الروحي) لتاريخ (التمدن الإسلامي). إذ نراه في الجزء الأول يصب اهتمامه على تأسيس المقدمة النظرية والتاريخية للشعر والشعراء. وهي الصفة التي ميزت كتبه الباقية باستثناء الجزء الرابع. إذ نراه يصور ما يدعوه بنهضة الشعر في الجاهلية، أي ارتقاءه الكمي والنوعي. ثم يتناول خصائص الشعر وأشهر شعراء الجاهلية إضافة إلى تناول مختلف جوانب حياتهم وعلاقتهم بالأمراء. مع تخصيص لما اسماه بالشعراء الفرسان والصعاليك والحكماء والعشاق وأهل الهجاء والوصافين للخيل وكثير غيرهم.

إننا نعثر هنا على محاولة رؤية التنوع الهائل في الإبداع ووحدته الداخلية. إضافة إلى تتبعه نشوء وتطور العلوم الطبيعية والرياضية وما وراء الطبيعة بوصفها تقاليد عربية دخلت الثقافة الإسلامية اللاحقة وكوّنت المقدمة غير المرئية والمرئية لآداب اللغة العربية في طورها الإسلامي. بينما دار محور الجزء الثاني حول آداب اللغة وإبداعها النظري والعملي في مختلف الميادين كالشعر والعلوم الدينية والعلوم اللسانية، والنحو والفقه والإنشاء ومدارسه والعلوم الشرعية والتاريخ والجغرافيا والعلوم الطبيعية. والشيء نفسه ينطبق على الجزء الثالث. لكن خصوصيته وقيمته تكمن في تكثيف حصيلة الدراسة التاريخية لآداب اللغة العربية، أي الإبداع العقلي والروحي صوب إبراز قيمة الوعي التاريخي. من هنا اهتمامه بفكرة التاريخ، وجعله منها الموضوع الأكبر للجزء الثالث. وتتبع تاريخ نشوئها وارتقائها. وكتب بهذا الصدد يقول، بأن العرب في البداية كانوا أبعد الناس عن نقد التاريخ. وذلك لأن همهم الأساسي كان الإسناد والرواية[5].

إلا أن الارتقاء الذاتي للحضارة العربية الإسلامية وتذبذب مسارها السياسي المعقد قد أدى في نهاية المطاف إلى بروز العلم التاريخي والفكرة التاريخية وأخيرا فلسفة التاريخ. وإذا كان هذه التطور الداخلي العميق والمنظومي مرافق من الناحية الزمنية أيضا لحالة الانحطاط، فأن جرجي زيدان استطاع ضبط احد أسباب هذه المفارقة الغريبة. وكتب بهذا الصدد يقول، بأن ظهور أساطين المؤرخين هو الوجه الآخر لسقوط الدولة. فالتاريخ "من أدل آداب اللغة على حالة الأمة، لأنه يدوّن أعمالها ويتكيف على ما تقتضيه أحوالها. فإذا كان تشتت المملكة الإسلامية وكثرة أصحاب السيادة فيها من الملوك والأمراء بعث على الإكثار من تدوين السير الفردية لأولئك العظماء. فاكتساح المغول للدول الإسلامية، التي كانت تناصر العلم والعلماء، أدى إلى جمع تلك السير وأمثالها في كتب عامة هي التراجم والطبقات[6]. وبهذا يكون الوعي التاريخ العربي قد قطع الشوط الضروري من اجل إرساء الرؤية النقدية والعلمية للتاريخ. وإذا كان احد أسباب ضعف الكتابة التاريخية هو الخضوع للسلطان مع ما أدى إليه بالضرورة من تشويه نسبي للكتابة التاريخية، إضافة إلى انتشار نفسية "تقديس" الخلفاء وتجريدهم من الخطأ مما يزيد التاريخ تشويشا[7]. إلا أن ذلك لم يعق تطور النظر إلى التاريخ بعين النقد وبيان الأغلاط والأوهام فيه. وهو آخر مراحل تطور الرؤية النقدية عند العرب[8]. أما ذروتها الكبرى فقد وصلت إلى حد إرساء أسس فلسفة التاريخ. ويدخل فيها تدّبر الحوادث التاريخية واستخراج الأحكام العامة. ويمكن العثور على نتف منها في بعض كتب السياسة والحكمة. لكن أول من تطرق إليها هو أبو بكر الطرطوشي(ت-520 هجرية) في كتابه (سراج الملوك)، إذ وضع فيه للسياسة قواعد، وللحكومة شروطا، مبنية علة تدبير الحوادث التاريخية[9]. أما الفضل التام في استنباط هذا العلم فيرجع إلى ابن خلدون، كما يقول جرجي زيدان، لأنه هو الذي وضع في فلسفة التاريخ علما سماه "طبيعة العمران في الخليقة". فّصله في مقدمة تاريخه تفصيلا لم يسبقه احد إلى مثله[10].

مما سبق، يتضح، بأن القضايا التي تناولها زيدان تتنوع وتتكامل سواء بمعايير الرؤية التاريخية أو الأدبية. فهو يتناول تاريخ اللغة العربية وآدابها في مختلف الميادين والدرجات والمستويات والشخصيات والمراحل. بمعنى أنه يصور لنا تاريخ الذهنية العربية بوصفها كلا واحدا متنوع الأشكال والمستويات لكنه مترابط بوصفه تاريخا واحدا. ففيه نعثر على دراسة لتاريخ آداب اللغة قبل الإسلام. إضافة إلى تاريخ اللغة العربية ومميزاتها. مع إبراز لما اسماه جرجي زيدان بالتاريخ المعنوي للأمم بوصفه التاريخ الأهم والأكثر جوهرية في حياة الأمم. ووضع ذلك في فكرة نظرية تقول، بأنه "لا يستطاع الوصول إلى فهم حقيقة الأمة أو كنه تمدنها أو سياستها إلا بالإطلاع على تاريخ العلم والأدب فيها. فهو شارح للتاريخ يعلل الأسباب والحوادث بعللها الحقيقية"[11].  ووضع هذه الفكرة المنهجية في استنتاجه النظري والعملي القائل بضرورة ربط التاريخ الأدبي بالتاريخ السياسي، أي تاريخ الثقافة بفكرة الدولة والتاريخ القومي السياسي. وكتب بهذا الصدد يقول، بأن "الأسباب لا تزال غامضة حتى نعلم تاريخ علوم الأمة وهو تاريخ عقولها وقرائحها، فتنجلي لنا العوامل الأصلية في أسباب رقيها أو سقوطها.... وإنما الأمم أخلاق ما بقيت. على أن تاريخ آداب اللغة لا يكون وافيا إن لم يوّضح بالتاريخ السياسي"[12]. واستكمل حكمه هذا بفكرة تقول، بأن "أهل التمدن الحديث يجعلون البحث في آداب اللغة من أهم الوسائل لتفهم تاريخها السياسي... وبالقياس على الماضي، يقولون إن هذه الأمة هي الآن في دور الحماسة الشعرية مثلا، ولا تلبث أن تنتقل إلى العصر الأدبي، ثم العلمي فالفلسفي"[13]. وهي الخاتمة التي انتقل عبرها جرجي زيدان إلى تمثل الإدراك الجديد للتاريخ القومي. بمعنى وضع كل هذه الحصيلة النظرية للماضي في صلب الرؤية النقدية للحاضر من اجل تأسيس فكرة الإصلاح والنهضة.

ولا يعني ذلك في الواقع سوى التوصل إلى إدراك الحقيقة القائلة، بأن المسار الفعلي لوعي الذات التاريخي الثقافي يؤدي بالضرورة إلى استثارة باعث النهضة. وقد سار جرجي زيدان ضمن سياق المرحلة ومتطلباتها ومرجعياتها الكبرى التي فهمت النهضة على أنها رجوعا للأصل ولكن بمعايير الحداثة (الأوربية). من هنا جوهرية اللغة والأدب والتاريخ، بوصفه الثالوث الضروري لانعتاق الوجدان وتحصين الأركان. وليس مصادفة أيضا أن ينطلق جرجي زيدان مما اسماه بذروة انحطاط اللغة العربية في نهاية القرن الثامن عشر. وفي الوقت نفسه يجد فيها مرحلة انهيال المعرفة الجديدة والعلوم الجديدة انهيال السيل[14]. بحيث لم تترك هذه الحالة أمام الناس فرصة البحث عما تحتاج إليه تلك العلوم من الألفاظ الاصطلاحية مما وضعه العرب سابقا. بينما من اشتغل في هذا الميدان لم يكن على إطلاع أو دراية واسعة باللغة. إلا أن استعمالها المتكرر وبالأخص بتأثير الجرائد والمجلات جعل ويجعل من الصعب تغييرها. فقد كان اغلب التولد في الكلمات عفويا. كما أن اغلبه ليس دقيقا. إضافة لذلك أن هناك جملة من الأسباب التاريخية والسياسية التي أدت إلى ركاكة العربية لعل سطوة المماليك هي من بين أكبرها[15]. وضمن هذا السياق كتب يقول، من "الطبيعي أن اللغة تحيى بحياة أهلها وتموت بموتهم، وتزهو بزهوهم وتنحط بانحطاطهم. ففي عصر أولئك المماليك بلغت مصر من التدهور في السياسة والإدارة والأدب والعلوم ما لم يبق بعده غاية"[16]. بينما الحكومة كانت تهتم بشئونها الخاصة فقط ولم تعر أدنى اهتمام بتعليم الناس وتهذيبهم وترقية أفكارهم وإصلاح شأنهم"[17]. وفي هذا كانت تكمن بواعث وجذور رؤيته الفكرية عن اللغة بوصفها كائنا حيا، أي كل ما أدى في نهاية المطاف إلى بلورة خلاصة نظرية وعملية عنها مهمتها إشراك اللغة بالنهضة عبر النهوض بها. وخلاصة آراءه بهذا الصدد كانت تدور حول أن اللغة كائن حي خاضع لناموس الارتقاء، وانه آن الأوان للتخلص من قيود الجاهلية وإخراجها من سجن البداوة، وأن لغة البدو والخيام والبراري لا تصلح للمدن والقصور، وأنه لا بأس من اقتباس الكلمات والمصطلحات الأجنبية إذا كان ذلك ضروريا، وأن من الضروري اتخاذ أسلوب الوسط لكي تكون اللغة العربية شبيهة بالتركية العثمانية التي لا تحتوي على أكثر من عشرة بالمائة من أصولها التركية. من هنا استنتاجه الحاسم صوب ما اسماه بضرورة المحافظة على سلامة اللغة العربية والاهتمام باستيفائها على فصاحتها وبلاغتها[18].

ووضع هذه المقدمة في أساس نقده للتقليد الأجوف للغرب الأوربي وفكرة الدفاع عن العامية في مواجهة الفصحى. ففي معرض انتقاده لهذا النوع من التقليد الأجوف نراه يستشهد بمثال خطبة عربية بليغة (بوصفها وثيقة تاريخية) بعد ترجمتها عن الفرنسية(!) "فجاءت أعجمية اللهجة عارية من البلاغة العربية، مع إمكان نقلها بعبارتها الأصلية لفظا ومعنى"[19]. وعندما طبق ذلك على حالة العربية في مصر آنذاك، فإننا نراه يجد احد أسباب الخلاف والتشويش في التفكير والكتابة المعاصرة له كونها تتجاذبها قوة الانعطاف صوب التقليد للانجليز أو الفرنسيين. مما أثر بدوره على اختلاف وتباين الآراء والأذواق والمبادئ والأخلاق[20]. لكنه في الوقت نفسه لم ينس تعقيد اللغة القديمة، أو بصورة أدق انغلاقها النسبي بسبب الانقطاع التاريخي. من هنا ربطه بين ما اسماه بتعقيد اللغة القديمة وصعوبتها بالنسبة للمعاصرين وتقليد المعاصرين لها دون تطويرها، بوصفه احد الأسباب الإضافية في هذا الخلل[21].

وبالمقابل نراه في مجرى الدفاع عن العربية الفصحى يرد على أولئك (الغربيين) الذين قالوا بأن سبب تخلف الإبداع العلمي بين العرب (والمصريين في الحالة المعنية) كونهم لا يكتبون بلغتهم الدارجة بل بالعربية الفصحى. وللتدليل على ذلك استشهدوا بحالة الانجليز فيما مضى عندما كانوا يكتبون باللاتينية، وبعد تركهم لها وكتابتهم بالانجليزية. في حين وجد جرجي زيدان في هذه الرؤية جهلا بواقع العلاقة بين العامية والفصحى من جهة وعدم تشابه ذلك مع الانجليزية واللاتينية من جهة أخرى. وكتب بهذا الصدد يقول، بأنه إذا كان بإمكان العامية إنقاذنا من شر فإنها توقعنا في اشد منه. وذلك لما في العامية واستعمالها من زيادة للاختلاف والفرقة بين العرب (لهجات أهل مصر والشام وغيرها)[22]. الأمر الذي يجعل من اللغة الفصحى وتوسيع مداها وتهذيبها وتطويرها بما يتناسب مع حاجات المرحلة الحالية مهمة ضرورية. بل وجد فيها مقدمة النهضة الأدبية. وأشار هنا إلى ما اسماه بالنهضة الجلية بهذا الصدد، رغم حجمها الصغير، الذي يبدو اقرب إلى لعبة أطفال مقارنة بالغرب الأوربي، إلا أنها ذات آفاق كبرى. ووضع هذه الفكرة في أساس الاعتدال في المواقف من هذه القضية، أي في أساس ما يمكن دعوته بالموقف الواقعي والعقلاني منها. لهذا نراه يقف بالضد من أولئك الذين يتعاملون مع آداب الأسلاف (العرب) باحتقار، معتبرا ذلك موقف ينم عن جهل وكسل معرفي[23]. ومن هنا أيضا مطالبته بالحثّ "على تأييد اللغة العربية لأنها قوام الأمة العربية أو العنصر العربي. ولا بقاء للأمة إلا بلغتها. ولا حياة للسان العربي إلا بمصر لأنها محور العالم العربي. وإذا قدّر لهذه اللغة أن تنهض فعلى مصر الواجب الأول في إنهاضها"[24]. (يتبع....).

ا. د. ميثم الجنابي

.....................

[1] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج1، ص19.

[2] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج1، ص22.

[3] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج1، ص22.

[4] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج1، ص29.

[5] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج3، ص160-161. لا يخلو هذا الحكم من تعسف وعدم دقة. فالإسناد والرواية كانا يحتويان على تلازم داخلي اقرب ما يكون إلى منطق الرؤية التاريخية ومنهج تمحيصها. وبالتالي، فأنهما في وحدتهما كانا يتمثلان الصيغة الأولية للرؤية النقدية. إضافة لذلك إن مبدأ الرواية الأولي هو الصيغة الضرورية والمثلى لكل نظرة نقدية لاحقا. مع أن كتابات وروايات الطبري والبلاذري والأصفهاني وأمثالهم كانت تتسم بقدر كبير من الرؤية النقدية.

[6] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج3، ص160.

[7] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج3، ص163.

[8] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج3، ص160-162.

[9] هذا الحكم ليس دقيقا. إذ أن أول من تناول هذه القضايا بمعايير الرؤية العقلية العقلانية والواقعية التاريخية هو الماوردي أبو الحسن علي بن محمد بن حبيب البصري المتوفي عام 450 للهجرة.، أي قبل الطرطوشي بقرن من الزمن.

[10] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج3، ص166.

[11] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج1، ص13.

[12] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج1، ص13.

[13] جرجي زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، ج1، ص14.

[14] جرجي زيدان: اللغة كائن حي، بيروت، دار الجيل، ط2، 1988،ص73.

[15] جرجي زيدان: اللغة كائن حي، ص88.

[16] جرجي زيدان: اللغة كائن حي، ص90.

[17] جرجي زيدان: اللغة كائن حي، 1988، ص90.

[18] جرجي زيدان: اللغة كائن حي، ص94.

[19] جرجي زيدان: المختارات، مصر، مطبعة الهلال، 1921 ج3، ص130.

[20] جرجي زيدان: المختارات، مصر، ج3، ص130.

[21] جرجي زيدان: المختارات، مصر، ج3، ص 138.

[22] جرجي زيدان: المختارات، ج3، ص 13.

[23] جرجي زيدان: المختارات، ج3، ص130.

[24] جرجي زيدان: المختارات، ج3، ص138.