صحيفة المثقف

ترجمة: صالح الرزوق

إن استيراد صورة الشرق العربي كما يراها خالد والبناء عليها في بحث كوكس عن المدينة العلمانية يعني أننا نحتاج للامتناع عن التفكير أين يمكن أن يودي بنا مقاربة الاستشراقيين وما بعد الكولونياليين لعمل الريحاني. وقراءة سعيد المضادة عن خالد (الثقافة والإمبريالية لإدوارد سعيد وليس الاستشراق) تساعدنا على تخليص السردية المركزية الغربية، عن الإنسان الحديث، من مركزيتها، كما يقدمها لنا كوكس. وهذا يقودنا للعثور على مكان للكاتب المهاجر من“العالم الثالث”، وعن “رحلته إلى” الميتروبول الغربي. مع ذلك تبقى أمامنا مشكلة: وهي وجوب النظر لكتابات سعيد على أنها بعد كولونيالية وتحشد البخار المنطلق من فترة ما بعد تفكيك الاستعمار مباشرة.  فهو يقترح شخصيات مثل غينوا أتشيبي والطيب صالح ونغوجي واثيونغو. وجميعهم كتبوا عن لحظة تفكيك الاستعمار أو ما يليها كما لو أنهم لا يشذون بشيء عن أولئك الذين تفهموا حدود المركز-  الميتروبول للسلطات الإمبريالية السابقة.  لو صدقنا إعجاز أحمد لدى سعيد القليل ليقوله عن الدور الذي يمكن لكاتب من “العالم الثالث” أن يؤديه في المقاومة خلال الفترة الاستعمارية التي كان الريحاني يكتب فيها (42). لقد ناقش سعيد في “الثقافة والإمبريالية” القومية العربية كما كانت عليه في الثلث الأول من القرن العشرين وكما فهمها شخص من نوع جورج أنطونيوس. ورغم إعجابه بكتاب “الصحوة العربية” لأنطونيوس وخطابه القومي العربي، كان يرى أنه تابع للنظام الغربي الذي يروج لليبرالية والديمقراطية (43). ولو كتب سعيد عن الريحاني سيدو مثل مهاجر عربي وكاتب مثقف له دور ووضعية محدودان في الميتروبول الغربي، لكنه سقط في الشبكة الاستشراقية، أو أنه سيظهر كممثل متعب يؤدي دوره على مسرح الشرق الأوسط وهو مقيد الوثاق بالسردية القومية التي ترد على الكولونيالية. وهذا يعني تحميل خالد مهمة المحاكاة الساخرة غير المؤثرة للخطاب الاستشراقي. ووائل حسان أيضا سيحرر دور الريحاني بطريقة مقيدة وهو يطبق نظرية الاستشراق وما بعد الكولونيالية في دراسته “نشوء الأدب العرب أمريكي”.

وفي نقده لوجهة النظر اللبنانية التقليدية للريحاني وجبران كعباقرة كبار وأبناء مهاجرين من لبنان، لا ينسى أن ينظر إليهما كشخصين من الأقليات العرقية في أمريكا، وحاولا خلق مجال لهما ضمن الخطاب الغربي المهيمن: كانا من بين محاولات الكتاب العرب الأمريكيين الساعين لاستبدال المستشرق بمفسر أو مترجم للشرق. وكانت هذه الجهود مجرد طريقة للمطالبة بفضاء وصوت ثقافي، ولتعديل السلبية المرتبطة بالمشرق، وللتوسط بينه وبين الغرب من أجل فهم ناجع للمثاقفة... والتحدي الخطابي الذي واجههما يهدف لاستبدال القيم الاستشراقية بنمط ثنائي دون تراتب طبقي، في حين أن الماهيات المتقابلة كانت تبدو كما لو أنها موجودة في نوع من أنواع التوازن الميتافيزيقي وتبادل المنافع: حاجة الشرق والغرب للمجاملات، وتبادل الدروس والعظات (44).

إن أي مقاربة نظرية مثل ما بعد الكولونيالية، والتي تقتبس من سعيد وفوكو كثيرا، ستؤكد (مثل حسان) أن مشكلة لقاء الشرق والغرب في بدايات القرن العشرين الأمريكي كان بالضرورة موضوعا يعاني من المعايب. والآن نحن نجرد فكرة “الشرق” و“الغرب” من المصداقية. ونروج أن الريحاني وجبران بلا جذور سياسية في الجهد الثقافي لتك الفترة، وهما يقدمان عن نفسيهما صورة وسائط ذات “دينامية هيغلية سوف تمزج في النهاية الشرق والغرب وتقدم أطروحة حضارية مركبة أعلى”، ولكن مثل “هذه الميتافيزيقا المتعالية للروح، والنبوءة، والشعر... ستخطئ رؤية الظروف المادية للانتاج الثقافي والإيديولوجي... <وهناك> أخاديد لا يمكن اختزالها بين الميتافيزيقا الرقيقة والحقيقة المادية” (45). وباعتبار أنه هناك عدم تجانس عميق في القوة بين الثقافة الغربية والعربية لتلك الفترة (وحتى اليوم) إن ابتعادي عن أطروحة من هذا النوع كما افترضها أدباء المهجر لن تكون محتملة على الإطلاق. ومن الواضح أن الريحاني بوضعه الثقافي الضعيف “المتردد بين لحظة تفكيك الاستشراق وغواية الانضمام للعبة الرجولة الثقافية - يعبر عن رغبته بالتحرك على طول المحورين” (46). 

خالد والذات الأصيلة العابرة للثقافات

شرح لنا حسان بشكل واضح أن “التوتر بين مقاومة ريحاني للاستشراق واستثماره” هو موضوع كتاب خالد (47). ومع ذلك أود أن أضيف أنه في الفصول الأخيرة من الرواية يوجد انحسار للإطار العلماني لمدينة نيويورك ولتجربة الانفصال التي يمر بها أي مهاجر، ويبدأ لعب ريحاني وعزفه على نغمة الثورة في الشرق الأوسط، وهكذا ينشأ فضاء لثقافة ذات عربية عابرة للحدود وأصيلة. والسؤال الذي يمكننا توجيهه بما يخص هجوم خالد العبثي على الشرق الأوسط من الناحيتين السياسية والدينية، هو أيضا امتداد لنكسة في خبرات خالد العلمانية العربية المتحررة والتي حصل عليها في نيويورك. بالنسبة لوائل حسان إن قراءة “كتاب خالد” على أنه سرديات مهاجر “وضعها الريحاني لتحديد أو للمبالغة “باستشراقية” خالد لدرجة كاريكاتورية، ولكن هذا التخطيط الساخر إنما ينقل وعي الأمريكيين” (48). عموما يجب أن نشك أنه في زمن كتابة الرواية لم يكن لدينا عدد ملحوظ من الأمريكيين الذين يعرفون أي شيء عن ثورة الشباب الأتراك التي اندلعت عام 1907، أو أهمية ماضي ومستقبل الوهابية، أو أن حركة البهائيين تجذب أتباع الغرب لمركز فلسطين، أو أن الحزب القومي العربي كان في الأفق (وفعليا لم يكن في عام 1911 سوى القليل من الأشخاص في الشرق الأوسط نفسه يدرك ذلك).  

الكلمة التي ألقاها خالد في الجامع الأموي واللهجة التي استعملها مع “البهائية” الأمريكية تشير أن الأنثى المتحولة هي نتاج ارتباط ريحاني مع اتجاهات نموذجية في تلك الأيام: كلها نقلت تفكير خالد إلى أبعاد جديدة ركزت على رؤيته في سبيل شرق أوسط محسن. وفي مركز هذه الرؤية تأتي انشغالات ريحاني بالنهضة والاستفادة من الثورة التركية الشابة وكأنها عقدة in medias res عمله. وكما يقول خالد في منبر المسجد الأموي“إنه بداية الربيع العربي، وانبعاث أمجاد الإسلام” (49). وكانت قوميته العربية تتضمن الإسلام بالمعنى السياسي والثقافي ولكنها تواصل لما بعد أفكار البروباغاندا المسيحية عن الاتجاه القومي العربي بسبب ارتباطاتها الروحية ذات الميول للتصوف مع الإسلام. (ويضاف لذلك، بنظرنا عوائق ومحفزات الوهابية، “الإسلام بطبيعته النقية... إسلام عصر الخلافة العظيمة الأولى”). والنقلة الثانية التي تورط اندفاع الإصلاحي خالد هي رؤية تجديد الرسالة الأبدية للدين:” البهائية... الشعلة القديمة، يعاد إضرامها بعد عدة قرون، بإذن الله” والوسيط هو السيدة غوتفري، سيدة أمريكية، ولها، مع صفات شرقية أخرى، شعر أسود غزير” جوهرة شرقية بتكوين أمريكي” (50). إن سبب التوتر الناشئ بين خصوصيات القومية العربية والبهائية هو خالد الذي يرى نفسه نبيا (“مهدي”) للطرف الأول، بينما يمثل عباس أفندي الطرف الثاني ويرى أنه قائد حيفا. وهنا نقطة مفصلية هامة: كلا الحركتين تستحقان تأييد خالد. وخطاباهما عن التجديد العربي والديني لا يزالان مكتوبين بمصطلحات مزدوجة: شرق/غرب، وهذه حقيقة لم تبدلها رغبة خالد في الانتماء للعروبة، وهي ترقية من “الفكرة” الألمانية كما نقلها كارلايل. فهي تتضمن لمؤهلات تهيئها لتكون شرقية أصيلة: الشرق أرض النشوء والنبوات، ويجب حل هذه المشكلة الأزلية المتعلقة بالقديم والجيد، الخطأ والصحيح بما يخدم تصوراتها. وسواء كان بالثورة، أو التأمل، أو الدستور، إن الرؤيا العريقة ستنبثق وتعود لفطرتها الأصلية النقية” (51).  وينظر كريستوف شومان لما بعد تضاد شرق / غرب كما يظهر في كتابات ريحاني، ويؤكد أن الريحاني كان “رجلا هامشيا” وكتاباته تشكلت بخبرات عابرة للثقافات وليس من إيديولوجيات محددة، ولا قناعات أو أنظمة أو مدارس نخبوية... <لقد كان> هامشيا بالنسبة للحضارة الغربية والشرقية، أو ثقافة الأنغلوساكسون وثقافة العرب، أو للمسيحية اللبنانية والإسلام. ومن زاوية مختلفة يبدو كأنه تعبير مركزي و“أصيل” عن الفضاء العابر للثقافات نفسه، والذي انفتح بين كل هذه المسميات... (52).

ولدينا براهين كثيرة حتى الآن تؤكد افتراض أن خالد هو عربي عابر ثقافات، ولا يمكنه أن يتحاور فقط مع الفضاء التعددي لنيويورك العلمانية والربيع العربي لدمشق الثائرة (ومع أن النبوءات العابرة للثقافات عن إسلام محسن قربته من السقوط)، إلا إن كان مستوطنا محترما و“أصليا” من القرن العشرين ويتحلى بوعي كوني. وبالاستطراد فيما يخص الزعم بأصالة ريحاني سأتوقف مع بحث روبيرت د. لي “التغلب على التقاليد والحداثة: البحث عن أصالة إسلامية”. وما يجذبني فيه هو اختبار فرضية لي حول الأصالة ووضعها على محك “كتاب خالد” للريحاني، وفيها يمكن أن تجد البديل للاستشراق وما بعد الكولونيالية، وفرصة تعوض عن اعتبار خالد شخصية ثقافية مهاجرة. وهكذا نسبر ظروف احتمالية عن اختلاق ذات جديدة (ومجتمعات جديدة في شمال أمريكا والشرق الأوسط). بالنسبة إلى لي يمكن استيعاب مفهوم الأصالة من خلال أربع فئات (53):   

1- تفرد الذات. التفكير الأصيل “يبدأ من مفهوم الذات كعنصر متفرد.. هناك شيء يدعى “الذات”... وتسعى للقيام باختياراتها لتمييز نفسها عن ما هو ليس ذاته. وهذه الخيارات، لتكون أصيلة، يجب أن تعكس خصوصيات تتضمن السياق”.

2- النشاط الإنساني الأصيل. “التفكير الأصيل، بكل أشكاله، يصر على أن الكائنات البشرية تصمم تاريخها، وعليه، نفسها.. والتفكير الأصيل يفترض سيادة إنسانية”.

3- الثورة ضد التقاليد والحداثة. “يتضمن التفكير الأصيل ثورة ضد الحداثة والتقاليد” وبالأخص “أن التقاليد تكبح الخيار الإنساني وتحطم المبادرة البشرية”.  ورواد الأصالة منذ روسو والمؤرخين الألمان وما بعد أيضا “تحدوا العقلانية العلمانية للتنوير، مع أنها من أساسيات الحداثة. ولتقديم تفسيرات كونية... ينظرون للأسطورة والإبهام على أنهما من عناصر الحقيقة التي تذهب لما بعد ما يفهمه العقل.

4- الفردية الراديكالية والمسار العام. بما أن التفكير الأصيل يرفض الكونيات، عليه أن يواجه مخاطر الخصوصية، ولو أنها كلها نتاج ثقافات متفردة فهذا يحد لدرجة قصوى “القيم التي تراقب الثقافات”.  مع ذلك “إن كل عناصر الأصالة، والتي تضمن سرية الذات، تحاول أن تعيد تأسيس بعض عناصر الجماعة وترابطاتها... وكل أنواع التفكير الأصيل تتضمن تأكيدات على الواحدية لتعادل بها دافع الخصوصيات التي تحتها”.  

ولتعقيب لي عن الأصالة تطبيقات هامة في كتابات مدرسة المهجر العربية في أمريكا، وبسبب تماسها مع الرومنسية الروسوية والنيتشوية التي أشرت لنهايات القرن التاسع عشر، أخفقت بنقاط أساسية في استيعاب الحداثة الغربية، المقابل الثقافي المعاصر لها. والفردانية المتمردة المكافحة ضد التقاليد، وهذه خصلة أساسية في كتابات المهجر (ويأتي بالذهن “المجنون” لجبران)، وتقدم بصوت خالد أعلى نبراتها. هنا نقابل إحساسا قويا بالتميز الذاتي، ثورة ضد التقاليد والحداثة، وحركة موجبة مستقلة تتحكم بزمام نفسها، وهو ما يعيد تعميق الرؤية اللبنانية والعربية بسياقها التاريخي. أيضا، إن قررنا أن لا نقرأها بواسطة الموشور الاستشراقي، إن تركيب خالد “للمصاعب” الأمريكية والإبهام الشرقي يمكن رؤيته بضوء الاندفاع نحو الوحدانية، وهي محاولة لدمج خصوصيتين اثنتين من أجل تحفيز “القيم التي تلازم الثقافات”. في النهاية، بمراجعة عدة سرديات أساسية من بدايات القرن العشرين، يرفض خالد ميول العولمة والتحديث التي ترافقت مع التنوير. ويستمر التصوف الغامض جوهريا لصوت خالد العابر للثقافات، مؤشرا على بديل للانجذاب نحو إلحاد المدينة الغربية العلمانية. وبالتمايز المعاكس، ومن زاوية المادية التاريخية المجسمة والراديكالية العلمانية الوهمية والتي تعتمد على ما بعد الماركسية وما بعد البنوية، يصبح النقد بعد الكولونيالي أصم تجاه سياق “التصوف والأسطورة... والتي تصل لما بعد نطاق العقل” وفيما هي تثبت قدراتها على إرسال القرن العشرين نحو هاوية غير عقلانية مظلمة، يمكن للشكل المعدل (كما تقترح البهائية مثلا) أن يستمر من خلال أمل بالتوحيد.

خاتمة

كتاب خالد لرائد الرواية الأنغلوفونية، الريحاني، مهم من وجهة نظر التناص، ولا سيما في قراءة الروايات العربية التالية المكتوبة بالإنكليزية.  وكما بينت أعلاه رد فعل ريحاني نحو أمريكا، وبالأخص على مستوى الإيديولوجيا الثقافية والاجتماعية، كان إبداعيا ويعاني لدرجة أقل من القيود البيتية للخطاب الاستشراقي (بمعنى أنه لم يسجن نفسه بتقاليد قانون الاستشراق)، بعكس إيحاءات بعض محاولات النقد المعاصر. إن وجهات النظر بعد الكولونيالية تنظر لمشروع ريحاني على أنه رؤية شرقية فاشلة ومجرد تطبيق يحرص على محاكاة المشروع الاستعماري، ومن موقع كاتب عربي غير مؤثر يكافح للتخلص من أعباء الاستشراق. ولكن أجد ضرورة لنفي هذا الافتراض على أساس شخصية خالد “الأصيلة” والعابرة للثقافات. وباعتقادي إن ريحاني كاتب عربي يفرض علينا رفض الذوات غير الأصيلة التي أنتجتها الأعراف التقليدية والحداثة. ورفض البلدة الشرق أوسطية التقليدية، يقود خالد للاعتراف بالمدينة العلمانية بما أنها توفر الظروف المناسبة له لتطوير ذات متمردة ومضادة للتقاليد. وعلى أية حال هو لم يشحن المادية الملحدة الفاسدة للحداثة العلمانية، ولكنه بحث، بالتزامن مع حركات التجديد في الشرق الأوسط، عن فضاء لخلق ذات عربية متحررة  enfranchized وعابرة للثقافات. وبهذه الطريقة إن إبداع ريحاني القصصي وشخصية خالد المتخيلة تفتح فضاء للكتاب العرب الأنغلوفونيين الذين سيبرزون لاحقا. ومن خلال الشخصيات المتحولة ذاتيا في روايات جمال محجوب العربي الأفريقي والشخصيات المهاجرة الإسلامية الجديدة في أعمال ليلى أبو العلا، يمكننا متابعة اكتشاف العلاقة مع نموذج ريحاني. روايات محجوب في أواخر 1980 و1990 تركز على أفراد عرب/أفريقيا وأنغلو عرب / أفريقيين والذين يعملون على تصعيد حدود بنيتهم الفردية ومكياجاتهم الاجتماع ثقافية من خلال الاقتراب من آفاق روحية أوسع. وفي مقدمة هذه المحاولات روايات مهجرية لليلى أبو العلا، ومنها “المترجم” و”المنارة”، وهي مثال عن العودة للتقاليد الدينية الشرقية. قد نفهم من ذلك أنها تمثل ردة فعل على الحرية التي اكتشفها خالد في أمريكا. والحقيقة إن الحالة غير ذلك تماما. إن شخصيات أبو العلا تجد مكانا لها في الميتروبول الغربي الحضري، وفرصة تفعيل هوية إسلامية جديدة أصيلة لا يمكن أن تقوم بها في الوطن (54). إن مضاعفات السردية والثيمات والخطاب في “كتاب خالد” لا تزال تقدم حتى الآن إلهاما عميقا للرواية العربية بعد الحديثة المكتوبة بالإنكليزية، بمشروعها الواضح فيما يتعلق بعبور الحدود، وبمحاولة الاستجابة للرأسمال الروحي الدائم في المجتمعات المعاصرة التي يقودها الغرب بصادراته المتعولمة وبدوغمائية فقيرة تمثلها علمانية أصولية.

..............................

* جيفري ناش Geoffrey Nash باحث إنكليزي. كان أستاذا في كلية الدراسات الإفريقية والاستشراقية بجامعة لندن.  من أهم مؤلفاته (الكتاب العرب باللغة الإنكليزية: موضوعات عربية بلغة الميتروبول 1908 - 1958) صدر 1998. و(الاستشراق والأدب) صدر 2020.

ت: صالح الرزوق / عن كتاب نوري غانا: دليل إدنبرة للرواية العربية المكتوبة بالإنكليزية: سياسة الأنغلو عربي والأدب والثقافة لعرب أمريكا.

هوامش

42- انظر إعجاز أحمد، عن النظرية والطبقات والأمم والآداب (لندن: فيرسو. 1992). فصل 2.

43- انظر إدوارد سعيد. الثقافة والإمبريالية (لندن: شاتو & ويندوس، 1993). الفصل 3. الفقرة 2 - 4. ناش، الكتاب العرب بالإنكليزية، الفصل 5.

44- حسان، السرديات المهاجرة. 42 - 3.

45- مرجع سابق. 43، 45.

46- مرجع سابق. 47.

47- مرجع سابق. 57. ربما هذا ينطبق على ريحاني وحالة كتاب خالد حيث أن إحساس خالد بثقافته العربة وإرثها قادر على مقاومة الخضوع لأمريكا. ولكن الرواية تقول القليل عن معنى القومية ثقافيا وسياسيا لريحاني خلال عقد العشرينات والثلاثينات حينما كانت السياسة قوميته تبعده عن توجهه للغرب ونحو معارضة حيوية متزايدة، كما نرى في مقولته عن الاستعمار الصهيوني لفلسطين. انظر: ناش، الكتاب العرب بالإنكليزية. 75- 6.

48- حسان. السرديات المهاجرة. 58.

49- ريحاني. كتاب خالد. 316. انظر الملاحظة 5 أعلاه.

50- ريحاني. كتاب خالد. 308، 307، 285. كان عدد من البهائيات النساء والثريات والمعروفات متحولات من الدين اليهودي، مع ذلك يربط خالد السيدة غوتفري إلى الأندلس العربية عن طريق الجنوب الهسباني.

51- مرجع سابق. 287. أي حروف مختلفة من عندياتي.

52- كريستوف شومان. “ضمن أو بلا؟ أمين الريحاني والفضاء عابر الثقافات بين ،الغرب، و،الشرق،، “في التفكير الليبرالي في شرق المتوسط: نهايات القرن التاسع عشر وحتى الستينات، إعداد. كريستوف شومان (ليدن: بريل، 2008). 243. يتابع شومان ليؤكد أن العبور الثقافي لريحاني يمكن رؤيته بسياق تجربة المهاجر اللبنان - سوري.

53- روبرت د. لي، تجاوز الأعراف والحداثة (بولدير، سي أو: ويستفيو، 1997) ، 15 - 18. 54. انظر حسان، السرديات المهاجرة. الفصل 8. ناش، لقاء الأنغلو / عرب. الفصل 3 و5. مثل ريحاني، أبو العلا أيضا تجرب على رموز اليوتوبيا الصوفية.