قضايا

في النقاش حول الإسلام وحقوق الانسـان (2)

لقد لاحظ حتى المفسرين الكلاسيكيين مثل محمد بن جرير الطبري (المتوفى 923) - الذي أيد مبدأ التسلسل الزمني للدفاع عن الفعاليًة الخلاصية الحصرية للإسلام ودوره بصفته الناسخ للتقاليد التوحيدية السابقة – توسيع مفهوم النسخ للوعد الإلهي بمكافأة أولئك الذين يؤمنون بالله واليوم الآخر ويعملون البر (قرآن 2:62). فيعتبر الطبري هذا النسخ غير متوافق مع مفهوم العدالة الإلهية.[1]

اعتمد أولئك الذين قبلوا فكرة  نسخ وحي ما قبل القرآن على تقليد ورد في العديد من التفسيرات المبكرة على الآية (القرآن 3:85)، والتي تنص على أنه  لن يقبل الله  ايً دين آخر غير الإسلام. يرمي التقليد إلى إثبات أن آيات القرآن (3:85) المتأخرة تلغي حقًا وعد الله لأولئك الذين يتصرفون باستقامة خارج الإسلام (قرآن. 2:62).  لم يتردد مفسر آخر إسماعيل بن عمر بن كثير (المتوفى ١٣٧٣)  في التأكيد على أنه بناءً على القرآن (3:85) لا يقبل الله دين غير الاسلام بعد ارسال  النبي محمد. وعلى الرغم من أنه لا يلجأ إلى مفهوم النسخ  كدليل، إلا أن استنتاجاته تشير بوضوح إلى انه عندما ذكر القرأن أتباع  الأديان  السابقة وخضوعهم لحياة  موجهة بشكل صحيح يضمن طريقهم الى الخلاص لكن قبل ظهور الوحي الإسلامي فقط.[2]

من الواضح لم تحظ فكرة  نسخ الأديان السابقة بموافقة عامة حتى بين أولئك المفسرين الذين طلبوا، على الأقل من الناحية النظرية، من الموحدين الآخرين الالتزام بشريعة محمد الجديدة. إنه من الصعب قياس مستوى التأثير المسيحي على النقاشات الإسلامية حول نسخ أو الغاء الوحي السابق. فليس من المستبعد أن تكون  النقاشات حول الإسلام الذي يحل محل المسيحية واليهودية، على الرغم من الغياب الصريح لأي إشارة إلى هذه القضية في القرآن، قد أدت إلى انتزاع الأوساط الإسلامية من النقاشات المسيحية الحماسية حول المسيحية التي حلت محل اليهودية، خاصة  عندما ادعى المسيحيون في ذلك الحين أنهم الورثة الأساسيون للكتاب المقدس العبري  نفسه الذي كان مصدر التشريع اليهودي. لم يكن المجتمع المسلم، بمصدره المستقل للأوامر الأخلاقية والدينية  المتمثل في القرآن، وسيطرته على بنى السلطة الذي حدد علاقته بالآخرين، في حاجة ماسة إلى ترسيخ تفوقه على التقاليد التوحيدية الإبراهيمية السابقة والتي لم يقطع علاقته اللاهوتية معها أبدًا. يربط القرآن "رسالته الفرعية لإرادة الله" بالنبي إبراهيم "الموحّد" الذي لم يكن يهوديًا ولا مسيحيًا؛ لكنه كان مسلمًا ولم يكن أبدًا من المشركين "(قرآن. 3: 67). [3]

احتفظت الروح التوحيدية القرآنية هذه داخل التقاليد الإبراهيمية دائمًا بالقدرة على تأكيد نفسها في أوقات مختلفة من التاريخ حيث تفاوض المجتمع بشأن علاقته بالسلطة السياسية التي هيمنت على مصيره. أعاد المفسرون المسلمون اعتمادًا على الظروف الاجتماعية والسياسية للمجتمع المسلم خلال حقبة الاستعمار وما بعد الاستعمار، إحياء الروح التعددية للقرآن بدرجات متفاوتة، اعتمادًا على الانتماء اللاهوتي للمفسر.

كان هناك موقفان لاهوتيان بشأن التوجيه الأخلاقي والروحي للخلاص الذي يقدمه الله للبشرية. أولئك اللاهوتيون الذين حافظوا على الإرادة الإلهية باعتبارها شاملة وكلية القدرة، واعتبروا أنه من الضروري أن تتعرض البشرية للإرشاد الموحى من خلال الأنبياء. أصر اللاهوتيون الآخرون على حرية الإرادة البشرية، معتقدين أن العقل البشري قادر على بلوغ الحياة الإلهية. المجموعة الأخيرة وهي في الغالب، التي تم تعريفها على أنهم المعتزلة الشيعة اعترفوا بالفعالية الخلاصية المستمرة للأديان السماوية الأخرى على أساس التوجيه الموحى والعقلاني  المكشوف للمسيحيين واليهود. لقد اعتبروا أهل الكتاب مسئولين عن التصرف بناءً على وحيهم، الذي ظل جوهره معروفًا على الرغم من الإهمال والتغيير الذي تعرض له. افترضت المجموعة الأولى، على العكس من ذلك، نظرية الوحي الزمني، حيث أعطت فعالية لهذه الأديان كمصدر للتوجيه الإلهي قبل وقت محمد فقط. كان عليهم بعد ظهور الإسلام أن يقبلوا محمد نبيًا حتى يُخلصوا.[4]

حافظ معظم مفسري القرآن الحديثين على موقف المعتزلة اللاهوتي فيما يتعلق بإرادة الإنسان الحرة. وآمنوا بأن البشر يتمتعون بالإدراك والإرادة الكافيين لمتابعة مصيرهم الروحي من خلال رسالة الله المعلنة. وهكذا، أكد محمد رشيد رضا (ت 1935)، الذي يعكس الموقف المعتزلي لاستاذه الحداثي المسلم البارز محمد عبده (ت 1905)، أن المسؤولية البشرية تجاه الله تتناسب مع مستوى كشف المرء من خلال العقل أو الوحي لمقاصد الله. والغرض من الوحي هو شرح وتوضيح الأمور التي يعرفها العقل البشري. فالمعتقدات الأساسية مثل وجود الله واليوم الآخر معروفة بالضرورة  له أو من خلاله. يأتي الأنبياء ليؤكدوا ما هو موحى به بالفعل للعقل البشري. وبناءً عليه، هناك وحدة جوهرية في معتقدات "أهل الديانات السماوية" (الأديان الإلهية) الذين  حصلوا على التوجيه الإلهي، فضلاً عن النزعة الفطرية للإيمان بالله واليوم الآخر والقيام بالاعمال الصالحة. [5] علاوة على ذلك، فإن وعد الله ينطبق على كل من يؤمن بهذا الدين الإلهي، بغض النظر عن الانتماء الديني الشكلي- الرسمي، لأن لا تسمح عدالة الله بتفضيل جماعة بينما يسيء معاملة أخرى. إن جميع الناس الذين يؤمنون بالنبي والوحي الخاص بهم، ينتظرهم أجرهم عند ربهم، ولا خوف عليهم، ولا هم يحزنون" (قرآن. 2: 62). لا يرى رشيد رضا أن الإيمان بنبوة محمد كشرط  لليهود والمسيحيين الذين يرغبون في الخلاص ؛ ومن ثم، فهو يحافظ ضمنيًا على الصلاحية الخلاصية لكل من الوحي اليهودي والمسيحي.[6]

أتبع محمد حسين الطباطبائي (ت 1982)،وهو من بين المفسرين المسلمين البارزين، الرأي الراسخ  من العصر الكلاسيكي في المذهب الشيعي،  الاً وهو رفض فكرة نسخ أو إلغاء الوعد الإلهي (قرآن 2:62). إنه لا يؤيد نسخ  وحي ما قبل القرآن حتى عندما يعتبرها مُشوهة ومُفسدة من قبل أتباعها. ومع ذلك، فهو يعتبر أن أحكام القرآن تبطل الشرائع المأخوذة من الكتابين السابقين التوراة والأنجيل.

إنه من الواضح حصره النسخ في معنى الأحكام أو  التشريعات، حيث يشير إلى أن النسخ حكم سابق بحكم جديد يكون سببًا لتغير الظروف. وفيما يتعلق بالآية (قرآن. 2:62) التي تدعم التوجه العالمي للقرآن، فإنه يرفض الرأي الذي يتبناه بعض المسلمين بأن الله يعد بالخلاص لجماعات معينة لأنهم يحملون أسماء معينة؛ على العكس من ذلك، فإن أي شخص لديه إيمان حقيقي ويعمل بصلاح يستحق أجر الله وحمايته من العقاب، كما هو موعود كمكافأة له (قرآن 6:88).[7]

سعى بعض المفسرين المسلمين للقرآن إلى تقييد التوجه التعددي للخطاب العالمي للقرآن، والذي عرَّف الإيمان الحقيقي من جزأين بوصفهما منطلقات الديانات الإبراهيمية: الإيمان بالله واليوم الآخر، والعمل الصالح بناءً على الهداية الموحى بها. كان الاعتراف بنبوة محمد جزءًا من الخطاب الحصري للمجتمع الإسلامي. وقد أدى هذا الخطاب إلى فكرة أن الإسلام قد حل محل جميع الأديان الأخرى، وبالتالي أبطل فعاليتها الخلاصية  أوقدرة على تحقيق النتيجة المرجوة أو المقصودة منها. ومع ذلك، وبالنظر إلى رؤية القرآن التعددية للتدين البشري، حتى في ظل هذا الإجماع اللاهوتي الحصري الناشئ، كانت هناك آراء مخالفة قوية وحقيقية رفضت قصر الخلاص على المسلمين فقط.

يمثل المفسرون المعاصرون  مثل الشيخ رشيد رضا والعلامة الطباطبائي توجها يقارب الروح القرآنية التي لا لبس فيها للهوية المتمحورة حول الله بوصفه للإنسانية جمعاء حيث ينزل الشكل الخارجي للدين إلى الشهادة الباطنية للإله وبالتالي يتحدى أي تعريف حصري ومقيّد. ينظر القرآن إلى التعددية الدينية على أنها تحقق هدفًا إلهيًا للإنسانية: خلق نظام أخلاقي عام، وهو التصرف المسبق الفطري الذي من أجله (استقر في القدرة على معرفة الخير وتمييزه عن الشر) غرسه الله في البشر، حتى قبل أن يرسل الأنبياء والوحي (قرآن. 9:18). تتطلب هذه الهبة الإلهية من البشر، بغض النظر عن انتماءاتهم الدينية الخاصة، العيش بانسجام مع بعضهم البعض والعمل نحو العدالة والسلام في العالم. نادى القرآن البشرية "أن يتباروا مع بعضهم البعض للقيام بالأعمال الصالحة" (قرآن5: 48).

***

الدّكتورعليّ رّسول الرّبيعيّ

......................

[1] John Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future (Cambridge: Cam­ bridge University Press, 1993), p. 2.

[2] هذا هو رأي أبو القاسم الخوئي، مقدمة  البيان لتفسير  القرآن، وقد  دُرس هذا الرأي بشكل نقدي على ضوء الآراء التي أعرب عنها  الباحثيين الغربيين  المختصيين بالدراسات القرآنية في اعمالهم  السابقة، أنظر:

John Burton, The Collection of the Qur'an (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), chapter 10.

[3]  أنظر: رودولف بولتمان في مقالته "هل التفسير بدون افتراضات ممكن؟"

في:

The Hermeneutics Reader: Texts of German Tradition from the Enlightenment to the Present, ed. by Kurt Mueller-Vollmer (New York: Continuum, 1992),

[4] تناول جيفري ستاوت مسألة "الذريعة التأليفية" أو "نوايا المؤلف" والأهمية السياقية وعلاقتها بالسياق الأوسع للفهم التاريخي للنص في مقالته "ما معنى النص؟"

أنظر:

Jeffrey Stout New Lit­erary History: A journal of Theory and Interpretation 14 (1982-83), 1, pp. 1-12.

[5] نهج البلاغة، تح. محمد عبده (بيروت: دار المعرفة، بدون تاريخ) المجلد. 2، ص. 17.

[6] جورج ف. حوراني، العقلانية الإسلامية: أخلاق عبد الجبار (أكسفورد: كلارندون، 1971)، ص. 3 (العوان بالعربي)

George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of Abd al-Jabbar (Oxford: Clarendon, 1971), p. 3.

[7] George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of Abd al-Jabbar, p. 3.