أقلام فكرية

السـؤال الأخلاقي الأول (2): لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟

علي رسول الربيعيقد يوفر إثبات العقلانية العامة للأخلاق إجابة مناسبة لسؤال كثير من الناس، "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" يحترم هؤلاء الأخلاق ولكنهم منزعجون من الشك فيما  قد يكونون مغفلين. إنهم على دراية بهجمات النقاد الاجتماعيين الذين يعتقدون أن الأخلاق أداة لمصالح جماعة أو الهيمنة الطبقية. لكن يريدون معرفة ما إذا كان يمكن تبرير الأخلاق عقلانيًا حقًا. هناك آخرين غير راضين عن هذا التبرير. فهناك من لا يرغب في تقديم الدعم والتأييد لأيً شيء ما لم تُقدم أسباب له مثلا. قد يقبل الحجة القائلة بأن الأخلاق عقلانية بشكل عام، لكنه يريد أن يعرف ما إذا كان من العقلاني أن يكون أخلاقيًا دائمًا. بعبارة أخرى، يريد معرفة ما إذا كان من العقلاني أن يدعم نظام أو مدونة أخلاقية ويرغب فيها عموما. إنه على دراية بالمنطق المحايد الذي يؤدي إلى القواعد الأخلاقية ولكن يرغب في معرفة ما إذا كان من مصلحته النظر إلى الأمور بهذه الطريقة دائمًا. إن سؤاله هو "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟"

يبدو أن البراهين على العقلانية ذات العمومية للأخلاق تجعل هذا النوع من التساؤل أكثر إلحاحًا. فحتى لو لم يُنظر الى الأخلاق بوصفها تعبيرًا عن العقلانية الأً أنه هناك اسبابًا عديدة تجعل البشر يجدون من العقلاني أن يطيعوا أوامرها. فقد يُعتقد أن الأخلاق قد أسسها إلًه قوي وتستمد قوتها من إرادته حصريًا، وعليه فأن السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" له إجابة يمكن الدفاع عنها: "لأنك إذا لم تكن أخلاقيًا فسوف يعاقبك الله. أو عندما يُعتقد أن الأخلاق مستمدة من بعض العقود التي أبرمناها نحن أو ممثلونا، فيجد السؤال إجابة جاهزة أيضًا: "لأنك ألزمت نفسك بذلك". تحل هذه الإجابة محل السؤال فقط عندما يكون السؤال "لماذا يجب أن أقوم بما ألزمت نفسي به؟" يمكننا أن نرى، إذن، أن التبرير العقلاني العام للأخلاق يؤدي  إلى زيادة حدة مسألة الالتزام الأخلاقي الشخصي. لا يؤدي اثبات أن الأخلاق تلبي رغبات االأفراد العقلانيين بشكل عام، وأن هذا هو الغرض الاساس من لأخلاق، الى جعل السؤال "هل الطاعة الأخلاقية ترضي رغباتي حقًا ؟" أو "هل ما هو عقلاني بشكل عام هو دائمًا عقلاني بالنسبة لي" أكثر تحديدا؟[1]

إذا لم  يُطرح السؤال بأكبر قدر ممكن من الدقة، فسيواجه الذين يسعون للإجابة عليه مهمة الصعبة فقد لاتكون  تكون إجابتهم ذات قيمة أو موضع تقدير كامل. كنت قد اشرت في القسم الأول من الدراسة إلى أن الأخلاق بطبيعتها تتطلب من الأفراد العقلانيين قمع إشباع رغباتهم في بعض الأحيان لتعارضها مع  سعادتهم. وبالتالي، قد يضطر الفرد إلى التخلي عن بعض إرضاء رغباته للامتثال للالتزامات الأخلاقية، كما هو الحال عندما يجب الوفاء بوعد على الرغم من ميلي لعدم القيام بذلك. فقد أفكر، في هذه الحالة على سبيل المثال، أن الوفاء بالوعد مفيد بشكل عام بحيث يتم تعويض تضحياتي المؤقتة بوفاء الآخرين بالوعود التي قطعوها لي. ولكن هناك حالات أخرى يمكن أن يكون فيها قمع للأخلاق كامل تقريبًا لإرضاء الفرد، ويمكن أن تجعل من المستحيل على الفرد أن يكون سعيدًا على الإطلاق. دعني أقدم مثالا لتوضيح ما أعنيه في هذه المشكلة.

تخيل أمة ديمقراطية صغيرة تخوض حربا خارجية ضد طغيان قاس وعدواني لدولة جارة (ربما فكرت بمثال  الحرب والحندي لأني كنت شاهدا ومشاركا في حربين في بلادي). يعلم جميع مواطني الدولة المدافعة أنهم إذا خسروا الحرب، فلن يضحوا بحرياتهم فحسب، بل سيتعرضون لتعذيب والإبادة. يُقدَّر بناءً على السلوك السابق للدولة الجارة الاستبدادية هذه أن ما يصل إلى %20 من سكان الأمة المدافعة قد يفقدون حياتهم نتيجة الاضطهاد اذا ما تم احتلالهم من قبل تلك الدولة. تخيل كذلك أن الدفاع الناجح عن الأمة يعتمدعلى الاحتفاظ بموقع قوي يؤمنه جيشها داخل أراضي العدو للتقدم أو الهجوم منه، ولنطلق عليه موقع رأس جسر حيوي وهو يعتمد على استعداد مجموعة من الجنود أن يقاتلوا حتى الموت إذا لزم الأمر.  وبافتراض أن الجهود الدفاعية لهذه الأمة عادلة أخلاقياً، فإن السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقياً؟" يصبح في هذا السياق "لماذا، إذا أصبحت أحد المدافعين عن هذا الموقع أو الجسر، أؤدي واجبي؟"

دعني أشرح هذا المثال قليلا. رأينا في القسم الأول من الدراسة أن مبادئ الأخلاق تنشأ من الاتفاق الحر والإجماعي لأفراد عقلانيين محايدين. يتكون هذا المجتمع من أفراد غير متحيزين وقادرين على التسوية الأخلاقية للنزاعات. تشمل هذه التسوية أعضاء تلك الجماعة في الأمور التي تهمهم ولا تنتهك الحقوق العامة لاتزاماتهم تجاه الآخرين فقط. وهكذا تمثل قواعد سلوكهم في الحرب قواعد أخلاقية كما في الحالة المعروضة أمامنا، وهي تُحدد بحرية وبالإجماع في عملية تشريعية قبل النزاع. لكن قد لايسعون إلى إرساء مثل هذه القواعد، ويتخلون عن القواعد الأخلاقية ويقولون: يمكن لكل فرد أن يبحث عن مصالحه الخاصة عندما تبدأ الحرب. إن مثل هذه الفوضى ليست عقلانية لأنها ربما تؤدي الى أسوأ النتائج على الجميع. وبالتالي، فمن العقلاني اعتماد القواعد على أساس الموافقة الحرة بالإجماع.

قد تكون القواعد في الحالة المعروضة أمامنا هنا عديدة. لكن يغطي بعضها مواقف من النوع الذي يشبه الجسر الذي وصفته. بافتراض مثل هذه المواقف، وبافتراض توزيع العبء بشكل عشوائي، يكون  السؤال: ما هي القاعدة التي تحكم سلوك أولئك الذين يجدون أنفسهم في موقع الخاسرين؟ الافتراض هنا هو سيشعر كل فرد بأنه ملزم بالعمل كما يقرر المجتمع بشكل جماعي لإن الطاعة الحرة للقواعد التي تم تحديدها في مصلحة الجميع. إلا إن إحدى القواعد المحتملة في مثل هذه المواقف هي قد يتصرف كل مقاتل كما يشاء ويهرب إذا شعر أن حياته معرضة للخطر. لكن من الواضح أن هذه ليست قاعدة عقلانية للأفراد غير المتحيزين في العملية التشريعية. فطالما أنهم لا يعرفون من سيتحمل العبء بعد، فهذه القاعدة في الواقع غير عقلانية، ويمكن إثبات ذلك. إذا افترضنا، على سبيل المثال، نسبة أن تكون جنديًا على رأس الجسر هي واحد في الألف، ويمثل هذا أسوأ خطر محتمل يديره كل مشرع محايد إذا طلب من الجنود البقاء ثابتين في موقعهم. ولكن إذا سُمح للجنود بالفرار، فقد ترتفع المخاطر الإبادة الجماعية اللاحقة إلى واحد من كل خمسة أو أكثر. وإذا تبنينا العقلانية في طلب الاختيار الذي يزيد من مجموع الرضا المتوقع أو المحتمل إلى الحد الأقصى، فإن هؤلاء المشرعين ليس لديهم بديل عقلاني في هذه الحالة سوى الإصرار على قاعدة الطاعة الصارمة.

قد نتخيل أن كل مواطن يخرج للحرب في ظل هذه القاعدة وعازمًا على احترامها. ماذا يحدث الآن عندما يجد نفسه جزءًا من تلك الوحدة الصغيرة على رأس جسر يواجه عدوًا هائلاً؟ عندها يُطرح السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" من قبل هؤلاء الجنود بصيغة، "لماذا يجب عليً الآن التمسك بالقاعدة التي كانت عقلانية بالنسبة لي عندما كنت لا أزال مشرعًا محايدًا؟" لتوضيح هذا السؤال،علينا ملاحظة أن استنتاجات الحساب العقلاني من وجهة النظر هذه هي عكس تلك التي تم إجراؤها من وجهة النظر الحيادية. إذا بقى الجندي  ثابتا في موقعه الآن فهو يعلم أن فرص بقائه على قيد الحياة لمتابعة سعادته منخفضة للغاية، وربما معدومة. من ناحية أخرى، إذا فرً الجندي، فسيكون لديه فرصة جيدة ليكون ضمن الأغلبية المحظوظة التي ستنجو من قسوة الهيمنة المقبلة. وهكذا، عندما لا تمنحه طاعة الواجب أي فرصة للسعادة تقريبًا، فإن العصيان قد يرفع احتمالاته إلى ما يقرب من 80%، فيفضل طبقًا للحساب العقلاني- من وجهة نظره- الفرار. وهكذا، عندما يسأل الجندي نفسه "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" فإنه يبحث بوعي عميق عن أسباب فعل ما، فيبدو من وجهة نظره الشخصية من غير العقلاني اذا قرر عدم الفرار.

يمكننا، في محاولة للإجابة على هذا السؤال، ملاحظة أن هناك العديد من الإجابات عنه يمكن أن يقدمها الجندي لنفسه، ولكنها لن تكون مرضية تمامًا سواء بالنسبة له أو لأولئك الذين يعتمدون عليه. أيً أنها ستقوده إلى القيام بما لاينبغي القيام به طبقًا لأعتبارات النزاهة والحيادية. والسبب انه سيتعرض للعقوبة إذا فشل في أداء واجبه. لكن يعتمد تأثير هذه الإجابة كليًا على كفاية الآليًة العقابية التي تم تشريعها. إنه من المؤكد لا يمكن تقديم إجابة مقبولة دائمًا لأولئك الذين يجدون أنفسهم في موقفه، والأهم من ذلك إنها إجابة تقضي على فكرة الالتزام الأخلاقي برمتها من وجهة نظر المشرعين المحايدين. إذا كان هذا هو السبب الذي يجعل الناس يقومون بما هو عقلاني عمومًا طبقًا لما يُراد منهم القيام به، فلماذا الإصرار على أن يلتزم الناس أخلاقيا في المقام الأول؟ وإذا كان أساس طاعة كل فرد للقواعد الأخلاقية هو الخوف من العقاب، فإن كل قاعدة جماعية يتفق عليها بحرية مجتمع الأفراد المحايدين تتطلب دعمًا قسريًا كاملاً. وعندها ستختفي فكرة التعاون الاجتماعي القائمة على المبادئ المقبولة بحرية لتحل محلها قسرية حكم السلطة.

من غير المقبول بالنسبة للجندي ورفاقه المحايدين، ايضًا، الإجابة على أساس مصالحهم الخاصة. فقد يكون أحد أسباب وقوف الجندي صامدا هو قلقه على زوجته وأطفاله داخل البلاد. فبصفته أبًا ومحبًا، قد يكون مستعدًا للتضحية بحياته من أجل ضمان بقاء من يحبهم (وهذا جزء مهم جدًا من سعادته). ما المشكلة أذن؟ إن الإجابة من هذا النوع - من وجهة نظر مواطنيه على الأقل - هي سيعتمد بقاء الأمة على قيد الحياة على الحالة الاجتماعية والشعور الأسري لمن هم في الخطوط الأمامية. أيً قد يُتوقع الصمود فقط من قبل أولئك الجنود الذين لهم عوائل في داخل البلد. لكن الأمر الأكثر إثارة للقلق، هو أن إجابة من هذا النوع قد لاتكون دافعا للقتال من قبل الجندي، وقد لا تمنح هؤلاء الجنود سببًا للقتال. لنفترض أن جنديًا على رأس الجسر قد يقرر أن  أفضل ما يخدم مصالح أحبائه بقاءه على قيد الحياة لحمايتهم. وقد يخلص الى أن مصالح عائلته لها الأولوية على هدف التزامه الأخلاقي. النقطة المهمة هنا هي أن الأسباب الخاصة بكونها أخلاقية يمكن أن تصبح أسبابًا غير أخلاقية بسهولة، لأن الارتباط بين الأخلاق وهذه الأسباب عرضي وعابر.

وعليه، لا يكتفي من هم في وضع هذا الجندي ولا المجتمع الأخلاقي الذي يعتمد عليهم بإجابات من هذا النوع. إن ما يريده هؤلاء وهذا المجتمع هو القضاء على الصراع بين ما يأمر به العقل المحايد والعقل التحوطي الحصيف الذي يقيم حساباته على المصلحة الشخصية. وكذلك الأسباب التي من شأنها أن تدفع أولئك الذين يجدون أنفسهم في مثل هذه الظروف إلى القيام بما تتطلبه الأخلاق. هناك، بالطبع، إجابة واحدة تلبي هذا الطلب، لكنها أنها غير مرضية من عدة نواحٍ. تقيم هذه الإجابة الطاعة الأخلاقية على محبة مجتمع الأفراد الأخلاقيين بأسره. وهكذا إذا كان الجندي يهتم برفاهية أفراد مجتمعه قد يجد ما يخدم  سعادته هو طاعة متطلباتهم الأخلاقية. ولكن لكي تجد سببًا مرضيًا تمامًا كونك أخلاقيًا، هناك العديد من الأشياء التي قد لا تكون هذه الإجابة عليها مقبولة. فقد لايكون مجرد شكل من أشكال الوطنية سببا كافيا، لأن حب الوطن (حب تاريخه، أو جغرافيته، أو مُثله، أو معظم مواطنيه)  يمكن أن يتعارض مع الاحترام الأخلاقي الحقيقي للأفراد سواء داخل أو خارج حدود الأمة. وقد لا يكون حبً الأشخاص هو ما يعيق طاعة ما تتطلبه الأخلاق.[2] فإذا كان يتطلب الدفاع عن رأس الجسر جنديًا يضحي بأرواح العديد من زملائه المقاتلين، على سبيل المثال، فيجب أن لا يتعارض اهتمامه بهؤلاء مع أداء واجبه. بعبارة أخرى، يجب ألا يكون احترامه لرفاقه مصدر قلق لأشخاص محددين، ولكن لإرادتهم كأفراد محايدين. في الواقع، يجب أن يكون حبًه للأخلاق  نفسها سببًا مناسبًا تمامًا لكونه أخلاقيًا، ولكن للاستمرار بذلك، لابد أن يكون الفرد مستعدًا لوضع هذا الارتباط الغريب إلى حد ما مع الإرادة المحايدة للجميع فوق أي ارتباطات حقيقية قد تكون لديه تجاه أولئك الأشخاص. إن تقديم هذا كإجابة عن السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" يطرح سؤالًا جديدًا حول لماذا يجب على أي شخص عقلاني أن يضع إرادة الأفراد غير المتحيزين، والأخلاق، فوق كل الغايات الأخرى التي قد تكون لديه.

أريد أن أنظر بتمعًن إلى وجهة نظر أولئك الذين يعتقدون أن السؤال الذي نطرحه هنا بلا معنى ولا يمكن طرحه بجدية. يمكن القول أن السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" أمرًا ملحًا للغاية لأولئك المتمركزين على رؤوس الجسور أو المحاصرين في قوارب النجاة في أعالي البحار مثلا. لكن هل توضح مثل هذه الحالات مشكلة عميقة ومستمرة للحياة الأخلاقية حقًا ؟ هل هذه حقًا مشكلة خطيرة تواجه وتزعج كل واحد منا في وجودنا اليومي كاشخاص أخلاقيين؟

دون إنكار أن اهتمامات الحياة اليومية تخمد هذه المشكلة أو أن المؤسسات التقليدية للمجتمع (القانون، ضغط الرأي العام) تزيل الخيار الصارم بين الطاعة الأخلاقية والمصلحة الذاتية لمعظم الأفراد. أرى أن هذه مشكلة تهاجمنا فعلا  وأن بلطف أو فجأة، في كل منعطف من الحياة الأخلاقية. تشير حالة الجندي في مثلنا بوضوح إلى الظروف التي تدفع المرء للتساؤل "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" بطريقة جادة. بكل ببساطة، يجب أن تكون المكاسب التي يجنيها الفرد من رفض إطاعة ما تتطلبه الأخلاق كبيرة بالنسبة للخسائر التي يخاطر بها في رفض الانصياع للطاعة. تظهر هذه الظروف بوضوح في حالة الجندي؛ أنه ينقذ حياته بالفرار، وعلى الرغم من أن هذا الهروب يتسبب في شرور جسيمة، إلا أن انه يمكن يتحملها في ضوء البديل. إنها حالات تحصل في مواقف كثيرة في العمل أو الحياة السياسية. فقد يجد الأفراد بعض الأفعال غير المسموح بها أخلاقياً (مثل عدم الأمانة، أوالرشاوى) مربحة للغاية من حيث الرضا، وأن الشرور التي يخاطرون بها تكون طفيفة لسهولة إخفاءها أو كتمانها. لا أنكرأن العديد من السياسيين الذين يأخذون الكسب غير المشروع يعتقدون أن ما يفعلونه هو صحيح. وقد يجد أفراد عقلانيون صعوبة بالغة في التمسك بالموقف الذي يقرون أنه صالح أخلاقياً في مثل هذه الظروف. وهذا مؤشر جزئي على مدى صعوبة الإجابة عن السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" حيث يجتذب الكسب غير المشروع أفضل الأشخاص أحيانًا.[3]

رغم أهمية هذا السؤال الأً أن هناك من يعتقد أنه بلا معنى، وأنه يعتمد على فهم خاطئ للمفاهيم التي يستعملها. لاحظ جون هوسبرز، على سبيل المثال، أن طرح السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" يتضمن البحث عن أسباب للفعل او التصرف. وأن هذه الأسباب، كما يقول، يمكن أن تكون من نوعين أما أسباب تحوطية احترازية أو أسباب أخلاقية، "لماذا هذا الفعل خير أو جيد بالنسبة لي؟" أو "لماذا هو جيد/ خيرً أخلاقيا؟" لكن تفسير السؤال بأي من هاتين الطريقتين يؤدي إلى لامعقول. وبالتالي، إذا تم البحث عن أسباب أخلاقية لفعل ما هو مطلوب أخلاقيًا، فإن السائل يبحث عن سبب قيامه بما يجب أخلاقياً، وهذا بلا معنى. من ناحية أخرى، إذا تم البحث عن أسباب تحوطية احترازية لفعل ما هو صحيح أخلاقيًا، فإن السائل يطلب شيئًا لا يمكن تقديمه. لأن طبيعة الأخلاق تبطل أو تحبط التحوط أوالحصافة والتدبير أحيانًا. وهكذا، عندما يسأل الفرد عن أسباب تحوطية لأداء عمل أخلاقي ضار له، فإنه في الواقع يسأل لماذا من مصلحته أن يفعل ما ليس في مصلحته. ويخلص هوسبرز إلى أنه عند طرح  هذا السؤال، يكشف الفرد عن أنه لا يفهم معنى الأخلاق.[4]

تتمتع حجة هوسبرز بميزة الإشارة إلى حقيقة أن العقل له وظيفتان متميزتان جوهريًا: التحوطية والأخلاقية. إنه العقل نفسه بالتأكيد، لكنه يمارس دوره من وجهات نظر مختلفة. إن وجهة نظر هوسبرز لها قيمة التأكيد على حقيقة أنه على المرء أن يختار أيًا توظيفات العقل لها الأفضلية حتى يلجأ إليها عند اختيار التصرف. لكن لا يقضي موقف هوسبرز على المشكلة بقدر ما يشير إلى مشكلة أخرى تواجه الفرد في اللحظات الصعبة من الاختيار الأخلاقي؛ وهي ما الذي يريد هذا الفرد معرفته. ونرى ما يرقى اليه سؤاله الآن، هو أي من هذين الاستخدامين للعقل يوفر أسسًا حاسمة للتصرف؟ إذا لم يكن بالإمكان جعل العقل التحوطي والأخلاقي يتكلم بالصوت نفسه، فما هو الصوت الذي يجب أن يستمع إليه المرء؟ اي عقل واسبابه هو الأفضل؟

يرى لكيرت باير بوصفه دارس آخر لهذه المشكلة أن هذا السؤال ليس له معنى أضًا. ولايعود ذلك الى أن  المسألة ما إذا كان يقدم التحوط أو الأخلاق أسبابًا أفضل للتصرف هي بلا معنى، كما هو الحال بالنسبة لهوسبرز، ولكن لأنه لا توجد طريقة لتسويتها لأن السؤال يجيب عن نفسه.[5] يقول باير إن طبيعة الأخلاق هي التي توفر أفضل الأسباب للتصرف. ويشير في حجة شبيهة جدًا بالحجة التي أشرت إليها، في القسم الأول، أيً إلى أن الأخلاق هي وسيلة للفصل في الصراع بين الإرادات المختلفة. فمهما كانت الأسباب التي تدفع الأفراد للتصرف، يجب الحكم إن الأسباب الأخلاقية هي المتفوقة ولها الأولوية. يلاحظ باير أنه إذا لم يكن الأمر كذلك، فلن يكون هناك شيء اسمه الأخلاق وستسود الفوضى. وبالتالي، فإن السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" بلا معنى لأنه كمن يطلب أفضل الأسباب للفعل على أفضل الأسباب. يشير طرح هذا السؤال الى الصراع بين الأخلاقي والحصيف أو التحوطي وهذا يعني أن المرء لم يفهم طبيعة الأخلاق بشكل كامل.

إن وجهة نظر باير مقنعة في البداية لتعبيرها بقوة عن مفهومنا عن للأخلاق، ولكنها تحمل مشكلة ايضًا. لا شك أن الأسباب الأخلاقية تتفوق على الأسباب الاحترازية أو التحوطية. لكن لماذا هي كذلك؟ لأنه من مصلحتنا بشكل عام وحيادي أن تأخذ هذه الأولوية. وهذا يعني أن عقلنا في توظيفه العام وغير المتحيز- العقل نفسه الذي تمثل الأخلاق تعبيرًا عنه- هو الذي يحدد هذه الأولوية. ولكن عندما يسأل شخص تتعرض سعادته للخطر بسبب الطاعة الأخلاقية "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" إنه يسأل عن سبب وجوب تصرفه كما ينبغي له أن يوصي بأن يتصرف أي شخص آخر طبقا لهذا. بعبارة أخرى، إنه يسأل لماذا في هذه الحالة يجب أن يكون عقلانيًا بهذا المعنى العام.

يمكنني أن أصف هذا بطريقة مختلفة وأكثر تعقيدًا بالقول إن إجراءاتنا المعتادة للتداول من خلال عقل محايد تنهار بشكل جذري في هذه الحالة الخاصة من صراع القرار. إذا فكرنا في وظيفة العقل في حده الأعلى، يمكننا أن نرى أنه يتضمن حركة تتجاوز رغبات اللحظة أو حتى التقييمات الذاتية للفرد. أنْ يتوقف شخص تحركه رغبات متباينة ومتناقضة عن التفكير ويسأل "ماذا علي أن أفعل؟" بالمعنى التحوطي من الواضح أنه يدعو المجتمع الأكبر من الافراد غير المتحيزين العقلانيين للمساعدة. هو ذلك المجتمع الذي يضم جميع الأشخاص من  ذوي الذكاء العادي والقدرة العقلية على الأقل (اشرنا الى ذلك سابقًا كجزء من مفهومنا للعقل). يريد هذا الفرد من هؤلاء الاشخاص العقلانيين الإرشاد لتجربة أكثر موضوعية من تجربته الخاصة، وكذلك التخلص من الإلحاح الفوري للرغبة التي تضغط عليه. وبالتالي، فإن الحياد والموضوعية في مفهوم كانط للحكم العام الشامل- هي جزء أساس من العقل (كما اوضحنا ذلك في القسم الأول). والسبب في ذلك هو أن التراجع أو إعادة التعامل مع الأسس العامة المحايدة للحكم أمر ضروري لمساعدة الفرد في تلبية رغباته بشكل منظم ولأقصى حد. وبالتالي إذا سُئل "لماذا يجب أن أكون عقلانيًا وأبحث عن أسباب محايدة لما أفعله؟" الجواب عادة "لن تكون سعيدا إذا لم تفعل" وهذه الإجابة كافية تماما. ولكن عند السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" يفقد هذا التراجع العام إلى العقل المحايد قوته المقنعة. صحيح أنه بافتراض نقطة الأفضلية هذه، يتعلم الفاعل ما هو الأفضل عمومًا للأفراد العقلانيين. ولكن في هذه الحالة الفريدة، فإن الأفضل بشكل عام ليس بالضرورة الأفضل بالنسبة له. وبعبارة أخرى، فإن عقله المحايد متحيز ضده، حيث  يعرف في الوقت التي يمارس فيها عقله البحث عن أسباب أخرى لأحكام العقل المحايدة أن هذا هو  حقيقة الحال.[6]

لا توجد طريقة لحل هذه الصعوبة بإجراءات العقل العادية. وبالتالي، إذا كان الفرد الذي يدرك الطبيعة المنحازة لإملاءات عقله المحايد يسعى إلى إعادة التعامل مع وجهة نظر أكثر حيادية، فيميل العقل في هذا الموقف إلى تفضيل العقل الأخلاقي المحايد. لا تختلف المشكلة عن تلك التي يعاني منها الأفراد الذين يعيشون في ظل أنظمة فاسدة والذين يحاولون مقاضاة الحكومة في محاكمها. يميل العقل المحايد هنا إلى تفضيل الحيادية، بحيث تستمر المسألة وتطول في تراجع لا نهائي حتى يتخلى الفرد عن السؤال تمامًا. ثم مرة أخرى قد يأخذ العقل المحايد، في مرحلة ما من هذه العملية، انحيازه في الاعتبار ويؤكد أنه غير قادر على الحكم بشكل عادل على المسألة. لن ينجح  إجراء حكم العادي للعقل في كلتا الحالتين. وبالتالي، فإن وجهة نظر هوسبرس صحيحة إلى حد ما. إن العقل الأخلاقي والعقل التحوطي هما تعبيران غير قابلين للاختزال، ومرتبطين، ولكن يحتمل أن يكونا مضاديين للعقلانية. لا يوجد توظيف أعلى أو أساسي أكثر للعقل يمكن أن يساعد في حل النزاعات بين الاثنين، وعندما تنشأ مثل هذه النزاعات، يكون العقل في طريق مسدود.[7] هذا يعني أنه في لحظة الاختيار الأخلاقي، عندما يملي التحرز أو التحوط والأخلاق مسارات عمل متعارضة، يكون الفاعل العقلاني بلا موجه. لا تنص الحصافة أو التحوط ولا الأخلاق مسارات العمل المطلوبة تمامًا أو غير قادرة على تحديد أي منها يجب اتباعه. سوف ألقي، في دراسة لاحقة تدور حول دور الدين في الأخلاق، نظرة فاحصة على تداعيات هذا الصراع على الفعل العقلاني، وسأستكشف إمكانية الخروج من هذا المأزق؛ لكن يكفي هنا أن نلاحظ أن هناك معضلة حقيقية تظهرامامنا.

إذا كنا نسعى إلى تفسير سبب دوافع العقل إلى هذا الموقف المتطلع والفضولي للمعرفة، فلا علينا أن ننظر بعيدًا لأن تنشأ المشكلة من طبيعة الإنسان الغامضة والمتناقضة ككائن عقلاني ومحدود واجتماعي. أي أننا ننظر إلى مشكلة تعكس حالة الإنسان في حالته العقلانية والمحدودة والإجتماعية. اسمحوا لي أن أشرح هذا قليلا. إن العقل في أحد معانيه الأساسية، كما رأينا سابقًا، هو طريقة لتنظيم وتعظيم الرضا أو الأشباع. إنه أداة متطورة للتكيف والبقاء من الناحية البيولوجية. هذا يعني أنه يقوم بمهمة تحصل في المستويات الدنيا من الحياة بشكل مباشر وبدون مداولات عقلانية؛ كما في النباتات، على سبيل المثال، حيث يتم ضمان بقاء وتكيف أنواع الكائن الحي والأنواع مباشرة عن طريق العمليات الكيميائية أو الميكانيكية. وتؤدي آليات الغريزة بين الحيوانات العديد من هذه الوظائفا أيضًا. ولكن تُستبدل عند الانسان بوصفه حيوان عقلاني عدد كبير من هذه الآلياًت الأكثر بدائية بالتداول العقلاني. وبالتالي، فيما يتعلق بالفرد، يُستبدل مسند الحماية من الغريزة  من قبل الفرد بالقدرة على البحث عن أسباب  السلوك والأحداث. يسعى الكائن العقلاني من خلال النظر في الطبيعة إلى تحديد الروابط الضرورية أوالعلاقات السببية بين الأحداث من أجل تسهيل تنبؤه بالأحداث المستقبلية. وهو يقوم بواسطة القدرة العقلانية نفسها من خلال سلوكه ومسارات العمل الممكنة أو المحتملة، على العمل لتحقيق أقصى قدر من إشباع رغبة، أي التصرف وفقا لسبب دائمًا. هذا لا يعني أن الكائن العقلاني يهتم بذاته بالمعنى الضيق، لأنه يريد الرضا أو الإيثار، كما في الرضا الأكثر غريزية في الحياة الأسرية. وهذا يعني أن للعقل نفوذ وسلطة على رغبات الفرد: فهو لا يسمح بأي إجراء يفشل في تعظيم إرضاء الفرد بما يتماشى مع الحكم الموضوعي للعقل.

بلا  شك أن العقل، له فعالية كأداة للتكيف والبقاء لا مثيل لها؛ يشهد تاريخ التقدم المادي البشري على هذا، فقد أصبح الإنسان بحكم العقل سيدًا على الطبيعة لا خاضعًا لها. ولكن رغم ذلك تبرز مشكلة أمام  العقل بمجرد النظر في طبيعة الإنسان الاجتماعية. نحن نعلم، بالطبع، أن دور هذا العقل يمتد إلى ابعد من الطبيعة ليشمل العلاقات الاجتماعية للإنسان. يضطر الفرد، بحكم العقل، إلى التساؤل ليس فقط عن الطريقة الأفضل لتنظيم الطبيعة لتحقيق غاياته، ولكن كيف هيكلة علاقاته الاجتماعية لتحقيق اقصى قدر من رضاه. إنه عقلاني بمعنى أن عقله يكون الحاكم على الحالات والأفعال، ولا يحظر عليه الدخول فيها أو حيث السؤال "هل يزيد هذا الأمر من رضاي؟"

ومع ذلك، يثير عقل الإنسان عند ممارسة تأثيره والتشكيك في أشكال العلاقات الاجتماعية بالضرورة الأزمة التي كنا نستكشف جانبها الداخلي التجريبي. تكشف طبيعة الإنسان ككائن عقلاني واجتماعي عن نفسها من خلال توسيع نطاق العلاقات الاجتماعية. علينا لملاحظ هذا أن نضع في اعتبارنا أن الجماعة  الاجتماعية المحدودة أو الصغيرة تقف دائمًا في علاقة متوترة مع الجماعة الأكبر. فتتطلب احتياجات الكل في كثير من الأحيان قمع غايات أو أهداف العضو الفردي.

ليس الإنسان ضحية الأحداث الطبيعية في كافة الأحوال، ولا تحركه الغريزة فقط وحصريًا. ويُحكم مصيره من خلال سؤال واحد: "هل يزيد هذا - موضوعيًا- من رضاي المحتمل إلى الحد الأقصى؟" لكن يتعارض هذا السؤال بطبيعته مع الأفعال أو الغايات التي تخدم المجموعة الاجتماعية الأكبر لا الفرد أحيانًا. فن تلك الأفعال أو الغايات، بصرف النظر عن الاحتياجات المحدودة للأنواع مثل التكاثر، هي تلك التي يحددها العقل الأخلاقي، لأن الأخلاق تنشأ من إرادة المجتمع المكوًن من الأفراد العقلانيين. فيمكن ان يقدم الفرد العقلاني لنفسه أسبابًا لطاعة قواعد الأخلاق التي تخدم مصالح المجموعة الأكبر. وأن يربط  العديد من هذه القواعد بإرضاءه المتوقع مباشرًا، حيث يتم إنتاجها من خلال تناسب الأخذ والعطاء في العلاقات الاجتماعية. وأن تلك القواعد التي قد تتطلب تضحية كبيرة من جانبه أو ربما خسارة للسعادة يمكن معالجتها إلى حد ما عن طريق العقل. فيمكن  تفسيرها، على سبيل المثال، من حيث فائدتها للمجتمع، وتبريرها من قبل الفرد لنفسه عندما يستخدم عقله بمعناه المعتاد وغير المتحيز.

يشير الفرد  في محاججته إلى أن  هناك خطأ ما. وهو أن العقل الذي يوجهه بألا يتصرف أبدًا لتقليل الإشباع المحتمل لرغباته، يجعله الآن يقوم بالضبط ما يُقصد منه منعه. لا عجب في أن يكون الفرد الاجتماعي العقلاني متحيرًا في مثل هذا الموقف. يظهر الصراع ذاته بين الذات والمجتمع، الواحد والمتعدد، في قلب العقل نفسه الذي رغم من كونه مرشدًا وحيدًا للسلوك، فهو غير قادر هنا على ترتيب خلافه او نزاعه الذاتي. لا يعتبر تفسير هذا المأزق بمثابة راحة للفرد العقلاني. تفسر كيفية نشوء الضرورات المتناقضة التي تؤثر على فرد ما، مثلا، أن سلطة العقل في وظائفه المختلفة لها تاريخ طبيعي. لكن الأمر مختلف تمامًا بالنسبة لفرد تحكم هذه الضرورات تفكيره وعمله استخدام  هذا التفسير للهروب من مأزقه. فلا يتطلب هذا الفرد للتفكير والعمل  تفسيرات بل مبررات، ولكن تبدا المشكلة من مركز العقل بالتحديد بالنسبة للفرد المبرر.

على الرغم من صعوبات هذا التفسير لمعضلة العقل الأً أني أرى أنه من ناحية  الوضع الوجودي للإنسان له بعض القيمة لفهمنا لقضية أخرى وهي الدين. وإذا كان الأمر كذلك فسأناقش لاحقًا مدى امكانية أن تكون المعتقدات الدينية مطلوبة لحل مشكلة العقل الداخلية. إذا كنا ننظر للدين بوصفه لايجد أساسه في جوانب وجود الإنسان الأقل تطورًا، مثل الغرائز أو المشاعر البدائية، ولكن يمكن في الجانب الذي يميز الإنسان عن أشكال الحياة الدنيا، أيً: قدرته العقلانية المتطورة على وجه التحديد.

****

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

.......................

[1] قد يكون التقدم الذي احرزته النظرية الأخلاقية العقلانية سببا للعدد المتزايد من المناقشات حول هذا السؤال، فأنظر مثلا:

Kurt Baier, The Moral Point of View (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1958.), Ch. 12;

Bernard Gert, The Moral Rules, Ch. 10; G. J. Warnock, The Object of Morality (Lon1on: Methuen & Co., 1971), Ch. 9;

John Hospers, Human Conduct (New York: Harcourt, Brace and World, 1961), pp.  194-95;

Marcus Singer, Generalization in Ethics, pp. 319-27; and David Richards, A Theory of Reasons for Actions, Ch. 14.

Rawls, (A Theory of Justice [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Belk nap Press, 1971}, pp. 567-77.)

Kai Nielsen, "Why Should I Be Moral?" Methods, XV (1963), 275-306;

D.  A.  Lloyd Thomas, “Why Should I Be Moral?" Philosophy, XLV (April 1970), 128-39;

Marvin Glass, "Why Should I Be Moral?" Canadian Journal of Philosophy, II (December 1973), 191-95;

Michael D. Bayles, "The Complexity of 'Why Be Moral?'" The Personalist, LIV (Autumn 1973), 309-17.

[2] تبدو لي إجابة غيرت المقترحة على السؤال "لماذا يجب أن أكون أخلاقيًا؟" في التأكيد على حماية القواعد الأخلاقية للأشخاص غير مرضيًة، لأن الاهتمام بالأشخاص يمكن أن يؤدي بسهولة إلى انتهاك القواعد الأخلاقية. انظر له:

The Moral Rules, p. 201

[3] Kai Nielsen, "Why Should I Be Moral?" p. 301.

[4] Hospers, Human Conduct, pp. 194-95.

[5] The Moral Point of View, pp. 308-15.

[6]  إن سينغر مخطئ عندما يعلق "أن السؤال عما إذا كان يجب على المرء أن يكون محايدًا هو سؤال واحد، وهو سؤال لا معنى له"، أنظر:

Singer, Generalization in Ethics, p. 5o.

بينما ان توماس ناجل أكثر حذرًا، أنظر:

Thomas Nagel,The Possibility of Altruism, Oxford: Clarendon Press, 1970.

[7] Marvin Glass, "Why Should I Be Moral?" p. 195.

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.

العدد: 5815 المصادف: 2022-08-07 03:05:55


تعليقات فيسبوك

 

 

العدد: 5876 المصادف: الجمعة 07 - 10 - 2022م