مجدي ابراهيمقديماً؛ كان "أفلاطون" قد جعل من الجدل علماً أقام الحوار الفلسفي الذي اصطنعه في محاوراته عليه؛ فبلغ بمنهج الجدل قمته؛ إذ كانت فلسفة الحوار هي لب لباب الجدل. ومعنى الجدل: نقل اللفظ من معنى المناقشة المموّهة كما جاءت على يد السفسطائيين إلى معنى المناقشة المخلصة التي تولد العلم. وجعل الحوار الفلسفي من طريق الجدل وسيلة لبلوغ هذا العلم.

وكتب "أرسطو" في الجدل كما كتب في الشعر والخطابة وألف البرهان والأغاليط، وأدخل المنهج الجدلي في سائر العلوم النظرية بعد أن هدته دراسته لطريقة الجدل لدى أفلاطون إلى فكرة تصنيف الكليات الخمس وهى: الجنس والنوع والفصل والخاصّة والعرض؛ وأعتمد أرسطو على طريقة الجدل؛ ليبيّن لنا أنواع القضايا والأحكام التي تعبّر عنها. واعتبر المعاصرون من علماء المناهج المنهج الجدلي هو منهج متمم لمناهج البحث، (الاستدلالي ـ الاستقرائي ـ الاستردادي ـ الوصفي) مُكمل لها. وذلك لأنه يحدد طريقة التناظر والتحاور بين الجماعات العلمية، أو فى المناقشات العلمية على اختلافها. ويقوم على المحاورة ودفع الحجة بالبرهان، وعلى النقاش بين أصحاب التوجهات العلمية على اختلاف اختصاصاتها.

وسوف أسوق مثلاً من واقع الفكر الإسلامي على تطبيق المنهج الجدلي لدى المتكلمين مع نقده؛ إذْ كان منهجهم في مناقشة قضايا العقيدة مناقشة كلامية هو المنهج الجدلي الخطابي؛ فإذا كان منهج الفلاسفة هو المنهج العقلي البرهاني، وكان منهج الصوفية هو المنهج الذوقي الوجداني؛ فمنهج علماء الكلام هو المنهج الجدلي. ومن ثم ظهر أهم ما يميز دائرة علم الكلام: أنها دائرة نظرية تعتمد الجدل كمنهجية وإنشاء الخطابة وممارسة "فن التحاور" في الدفاع عن العقائد الإسلامية.

ولذا؛ كان تعريف علم الكلام كما في عبارة "ابن خلدون"  هو: الدفاع عن العقيدة الإسلامية بالحجج المنطقية والبراهين العقلية ضد النزعات اليهودية والنصرانية، وضد أصحاب الديانات الأخرى كالمجوس والصابئة وغيرهم التي حاولت هدم عقائد الإسلام وتشكيك المسلمين في عقيدتهم الدينية؛ فنشأ علم الكلام بمنهجه الجدلي؛ ليدافع عن العقيدة الإسلامية ويقيم قنوات التحاور النظري ضد طعنات أعداء المسلمين ممّن أرادوا هدم الديانة الجديدة من أصحاب العقائد الأخرى، واتخذوا من الجدل فناً للنقاش وأسلوباً للتحاور إذْ ذاك؛ فكان المنهج الجدلي منهجاً لنشأة علم الكلام يوم كانت النشأة ضرورة فرضتها وقائع المسلمين.

هذا من حيث النشأة .. ولكن من حيث ممارسة العقيدة والتوحيد، لم يكن هذا المنهج فاعلاً وحده. ولم يكن كافياً على المستوى الداخلي لإرساء قواعد التذوق للمبادئ الإسلامية، ولممارسة الدين الإسلامي وكشف حقيقة الإنسان الأصيلة. لقد تكلم الفلاسفة وكبار النُّظَّار في الوحدة الإلهية، ولم نستطع أن نفهم منهم على وجه الدقة ماذا عَسَاهم يريدون بكل هذا التراث الذي يَكَادُ أن يكون مهجوراً إلا بين المختصين؟!

تركوه لنا لندرسه ونحققه ثم لا يَلْبَث أن يَتَلاشى من عقولنا وأفئدتنا لكأننا ما دَرَسْنا ولا تعلمنا منه شيئاً، كل ما هناك أن نأخذ من خلاله الشهادات العلمية والدرجات البَرَّاقة العليا كيما نصبح في مجال العلم من النوَابه المتفوقين، ومن المفكرين المُنَظّرين، ولكن دون جدوى نعيش خنازير ونموت خنازير! لأننا لم نكتشف بعد حقيقتنا الأصلية، ولم نتوحَّد مع معارفنا النظرية بحيث تكون سلوكاً لنا نعيشه حياة ونتملّاه.

لم نكن إلا ببغاوات آدمية تردد على التقليد ما تقرأه وتحفظه بغير أن يسري المقروء والمحفوظ في الضمائر فينا وفي القلوب، وبغير أن نعرف أن الكلمة نقولها ـ فيما لو كانت حقيقة لا دعوى ـ إنْ هى حال صاحبها ولا تزيد، وأننا لازلنا حتى اليوم مع كل ما نقوله أو نكتبه نَتَجَرَّع غُصَص المرارة التي يفترق فيها السلوك عن الاعتقاد، أو الخطاب الأيديولوجي عن الممارسة العملية، أو التصوُّر الذهني عن الدلالة الواقعية، أو المقولة عن التجربة.

لم نتَشرَّب هذه التجربة الروحية، ولم نتذوق قطرة من عبابها الفياض بلوعة المعاناة. ولم نكن من أهلها القادرين عليها في كل حال والصادقين في ولوجها تحققاً بما فيها من مفعول الوعي ومفعول التطبيق.

لم نمشْ مشيهم في طريق الله، ولا حذونا حذوهم اتصالاً بهذا الطريق. ولم نعرف "وحدة القصد" إليه إلا بالنظر نستقيه من الكتب والمصنفات لا من واقع التجربة الروحية الحَيَّة أو واقع الذات العارفة خبرةً واستشرافاً وتحققاً وتطلعاً دائماً نحو الخفاء المجهول.

فنحن من أجل ذلك؛ أجهل في هذا الطريق (طريق الله) من دواب، تلك هى الحقيقة التي ينبغي أن نسطرها هنا رغماً عن أنوفنا صاغرين، وأي قول غيرها كذب وادّعاء، هو دعوى عريضة لا يقوم عليها من واقعاتنا الفعلية أدنى دليل.

والذين تكلموا في هذا الطريق ولا يزالوا فيه يتكلمون بغير معونة من ذوق أو من تجربة أو من تحقيق، هم أسوأ خلق الله وأشَدَّهم ضلالاً فيه، وأكثرهم ضرباً في متاهات دروبه الوعرة بمعونة عقولهم المحدودة لا بمعونة أذواقهم ومواجيدهم التي تكاد تكون معدومة الخبرة، فاقدة الأهلية، عقيمة البصيرة في هذا المجال على التخصيص.

إنّ هُوةً وسيعةً شاسعةً بين القول النظري والتطبيق العملي لهى أكبر الكوارث الخُلقية كما أنها أكبر الكوارث التي تبعدنا عن الله بمقدار ما تقربنا من "الوهم"، وتودي بنا في أودية المهالك، وتفتت عرى روابطنا الروحيّة: تمزقنا أشلاءً متناثرة في دروب الحياة الدنيا التي تمضي بنا إلى سراب هو أقرب إلى الوهم في غير تحقيق.

لم نكن قادرين على سدّ الفجوة بين الخطاب الأيديولوجي والممارسة التطبيقية أو بين القول والعمل، أو بين العقيدة والسلوك. وإنها لهوة سحيقة غائرة يقع فيها الوجود الإنساني ـ إلا ما رحم ربك ـ وإلا ما كشف عنه الغطاء، وإلا ما تولاه بحفظه ورعايته وعنايته وخَصَّهُ بخصوصية ولايته، إلا هؤلاء جميعاً؛ فالوجود الإنساني مدحورٌ في الجهالة والعمَاية والتردي عن "وحدة القصد"، واكتشاف حقيقة البذرة الإنسانية الموصولة بالله على الدوام في أغواره الباطنة.

أقول؛ إنّ الفلاسفة وكبار النُّظَّار والمتكلمين في تاريخنا الفكري الفلسفي الإسلامي تحدثوا كثيراً عن الوحدة والتوحيد بمناهجهم التي اَسْتَنْوُها وفق ما تدفعهم إليه غايتهم سواء كانت هذه الغايات تقصد وجه الله حقيقة ـ والله وحده يعلم نواياهم ـ أو يتخفى ورائها توجهات سياسية كما حَدَثَ في نشأة الجبرية، وتشجيع خلفاء بني أمية على شيوع مذهب الجبر بين العوام تمكيناً لحكمهم وتعزيزاً لهذا الملك كونه من تمكين الله لهم، وأنهم لمجبرون عليه قهراً لا طمعاً كما يجبر المرء على كل ما لا حيلة له فيه، أو كما كان هو الحال لدى المعتزلة الذين تَذَرَّعوا بذرائع سلطان القوة والملك كيما يقيموا في الضمائر والقلوب سلطان "الفكرة" و"الرأي"؛ ففرضوا على الناس بالسيف أنظارهم العقلية وأنشطتهم المعرفية وتخريجاتهم إزاء النَّص المقدَّس بما يخدم المآرب السياسية؛ الأمر الذي جعل من الخليفة المأمون إذْ ذَاَك يسجن وراء القضبان كبار العلماء في عصره ممّن خالفوه الرأي ـ وهو رأي المعتزلة ـ في مسألة خلق القرآن.

هذه وقائع في تاريخنا الفكري، وإنْ تكن معروفة متداولة فلا ينبغي أن نمر عليها مرور الكرام ولا نتوقف عندها؛ لأنها تكشف عن "كزازة روحية" في المقام الأول، جعلت من الدين غطاءً للوصول إلى السلطة السياسية دون اعتبار للقرآن في ذاته، ودون تحقيق كثير أو قليل في مسائل التوحيد.

وليس في هذا المعترك العلمي المخلوط بتوجهات سياسية ـ مع كل ما قيل فيه أو قيل عنه كائناً ما كان أو من كان هذا القائل ـ ما يمس "وحدة القصد" في شيء، ولا فيه ما يكشف ما لله في باطن الإنسان، ولا فيه ما يشجع على الاتصال به ومعرفته على شرعة المحبة والتحقيق، ولا فيه ما يحقق طريق القصد إليه من أدنى وأقرب طريق.

مَنْ يُمَارس "النظرية" كما مارسها الفلاسفة وعلماء الكلام يخرج في الغالب بثمرة معرفية معزولة عن توجه القلب الذي يعول عليه كل ما لله من معارف وتوجهات. ولم يستفد من العلوم الجدلية الخطابية إلا قدرة تورث العقل التحليق في الفضاءات النظرية المجردة بغير أن تمس الشعور مَسَّات التهذيب والاتصال بالله حقيقة لا مجازاً يفتقر إلى التحقيق. إنما الوحدة هى اكتشاف صوفي بامتياز.

والقصد إليها ومحاولة الوصول إلى كنهها في الضمير الإنساني والعمل لأجلها بوسائل الرياضة والمجاهدة والترقب والاختبار؛ إنما هو مهمة التصوف الإسلامي ممثلاً في أدبياته وشخصياته البارزة بين سنية ومتفلسفة في مقابل أنظار الفلاسفة والمتكلمين ممّن تَوَخْوُا على الدوام منهجاً وطريقاً في السير أحال المعرفة لديهم إلى ظن لا يقين فيه؛ بمقدار ما صار التوحيد ـ مع التخليط في غير وحدة قصد ـ أوْحَالاً يتناقلها خلفٌ عن سلف وترددها على التقليد أبواق الأجيال جيلاً وراء جيل.

لم يستطع أحد منهم ـ إلا في القليل النادر ـ أن يكتشف حقيقة التوحيد في ذاته، أو أن يجعل من هذه الحقيقة سبيلاً يقصده الناس دون أن يفترقوا فيه؛ لينتظم في القلب أولاً ثم يشع النور منه منعكساً على المجموع؛ ليُرى آثاره وثماره في الأخلاق والمعاملة والعبودية والتوجه والتسليك، أو ما شئت أن تضيف في أمور الحياة التي من المفترض فيها أن تخضع على الدوام للرقابة الباطنة: رقابة الله الأحد فيما يتولاه الضمير من علم ومن عمل ومن تقرير.

لم يكن التوحيد كما جاء على ألسنة علماء الكلام والفلاسفة إلا "نظرية" قلدوا فيها نظرات اليونان من أفلاطون وأرسطو وأفلوطين؛ ليجذبهم التنظير الفكري والمجادلات الفلسفية جذباً يكاد يبعدهم عن تقرير الحقيقة التي قررها وحي النبوة، لا بل منهم من ادّعى إمكان اتصال الفيلسوف بالمصدر الذي استقي منه النبي مشكاته؛ فساوى عن قصد وتعمد بين الفلسفة والنبوة كما فعل الفارابي حتى صَرَّحَ ابن طفيل - ناقداً له في غير تردد - بسوء معتقد الفارابي في النبوة.

صحيح أن هنالك محاولات عقلية سواء من جانب الفلاسفة والمتكلمين جادة ومثمرة وثرية في ذات الوقت، ولكنها لا تستهوي من أرادوا لأنفسهم أن تصل إلى "حقيقة الحقائق"، أو تتصل بالوجود الإلهي أو تتكشف حقيقتها الخفية المرقّاة إلى درجة الإنسانية الكاملة. لم يستهو هؤلاء فكرة البحث المجرد عن اللواحق العملية، ولا الغفلة بالكلية عن مسائل المصير. حقيقة إنما الدنيا فترة ضيافة والعمر فيها قصير والأجل محدود فهل يكون حظنا منها هو فقط ما نناله فيها من مغبون القيمة والتقدير؟

إنما القيمة والتقدير هما فيما عَسَاه يصل به المرء إلى حقيقته الأصلية ويكتشف ما لله في باطنه: قلبه وضميره وخفاياه. هنالك يصبح التوحيد معرفة تذاق لا عبارة تلفظ. يصبح تجربة لا عبارة، يصبح "حالة" لا "مقالة" بتعبير القشيري، يصبح تجربة تُخَاض كما تخاض التجارب الكبرى في حياة الإنسان يخوضها القادرون عليها، الصابرون على التحقق منها والموفقون إلى خوضها بعون من الله. يصبح إدراكاً علوياً قائماً على المعايشة لا فكرة نظرية مجردة عن التسليك.

والفرقُ بينهما هو فرق بين مناهج الفلاسفة والمتكلمين من جهة، والصوفية من جهة ثانية. مناهج الفلاسفة نظرية أو جدلية: قصد العلم والغلبة فيه، مقدّم على قصد التصفية والتذوق. ومناهج الصوفية مناهج سلوك ومعايشة وتحقق وتخلق وتذوق.

نعم ! هو فرق بين علوم الأفكار وعلوم الأذكار أو بين طريق العقل وطريق التصفية. إنّ الصوفي وحده لهو الذي تحدى سلطة العقل والنظر والتحليق المجرد؛ فخصّ التوحيد بفرائد الخصوصية، ولم يستطع أن يكون بهذا التخصيص سوى فرداً متفرداً في التوجُّه؛ إنه ليعرف جيداً معنى هذا التوجُّه، فيدركه كما يدرك المرء كل محسوس منظور؛ لأنه تعود على تحدى العوائق المحدودة بحدود ما يفكر فيه الإنسان العادي. وكما تَعَوَّد على التعالي والتجاوز تعود أيضاً على أن يتسامى فوق ما هو منظور في كل حال وفي أية حال.

والتسامي والتجاوز وامتصاص السقطات الإنسانية وتحمل أذية الناس وأخطاء الضعفاء إنما هى قدرة يمنحها الله لمن يشاء حين يشاء من عباده.

لا شك إنّ "تَوَجُّه" الصوفي (لا المتكلم ولا الفيلسوف العقلاني) إلى الملأ الأعلى في الغالب لهو الذي يخلق فيه قوة التحدي ويرشده باليقين إلى أمور كان قد أدركها ولم يكن في مستطاع غيره أن يتوافر على إدراكها. وليس يكفى للصوفي أن يتحدى فقط سلطة العقل والنظر والتحليق المجرد، ولكنه يتحدى أولاً وقبل كل شيء أهم سُلطة يمكن أن تعوق مسيرته الروحية والفكرية وهى: سُلطة التقليد الأعمى لأصحاب السلطة الدينية.

فالذين يَتَسّلطون على الضمائر باسم الدين أسوأ خلق الله على الإطلاق، ولم يكونوا بمثل هذا السوء إلا لأنهم أقل خلق الله شعوراً بمعيته وتطلعاً لقَيوميَّته، فمتى نبذ الصوفي التقليد لأصحاب السلطة الدينية، أياً كان أصحابها، تساقطت أمامه على الفور كل سلطة سواها، ولم يعد يخشى من أمره خوفاً لا من أصحاب السلطة الدينية كائناً ما كانوا أو مَنْ كانوا، ولا من أصحاب السلطة الدنيوية؛ لأنه إذْ ذَاك سيكون قد تَحَرَّرَ وعياً من عبادة السّوى بإطلاق، وهنالك سينقله التوجه إلى الملأ الأعلى نحو الذكر القلبي: عبادة الفكرة الدائمة.

ولن يستطيع أن يصل إلى عبادة الفكرة الدائمة ما لم يكن من قبل قد تحرّر من عبادة السّوى ونبذ التقليد الأعمى لكل ذي منصب أو جاه أو دنيا أو سلطان. هنالك سيَعْرف أن الحياة التي يعيشها بغير الذكر القلبي (عبادة الفكرة الدائمة) إنما هى هَذَيَان: عبثٌ أو يكاد أن يكون عبثاً في كافة الأحوال.

تظهر إذن من هذا المثال الذي سقناه فوارق المنهج في تناول العقيدة بين الفلاسفة والمتكلمين والصوفية؛ إذْ يعمل المنهج نفسه في مضمون العقيدة التي يدين بها بالولاء؛ فتراه يؤدي بصاحبه إلى نتائج قد تختلف أو تفترق عن النتائج التي استخدمها منهج آخر سواه. فالعقيدة واحدة. والتناول المنهجي لها مختلف عند كل فريق، ومن ثم تأتي النتائج مختلفة ومتباينة؛ فليس تناول الفيلسوف لقضايا العقيدة كتناول المتكلم لها، ولا كتناول الصوفي. الفرق في المنهجية التي يستخدمها كل أحد ويُعملها على العقيدة التي يقوم بدراسة موضوعاتها، إمّا بالنظرية إمّا بالتطبيق. وبما أن الموضوعات التي تتوارد في مجال من المجالات مختلفة؛ فطبيعة الموضوع هى التي تحدّد المنهج، والعكس خطأ صريح.

وبعد هذا المثال المُساق؛ لتطبيق المنهج الجدلي على العقيدة بين الفلاسفة والمتكلمين والصوفية، نختم حديثنا بالقول: بأن الفصل بين مناهج البحث العلمي لا يكون مطلقاً. والمفاضلة بينها إنما يكون على أساس طبيعة المشكلة أو الموضوع العلمي الذى يبحث فيه فيختار الباحث منهجه وفق طبيعة موضوعه. والهدف من الدراسة، ونوعها، وحجمها. فموضوعات التربية المنطقية مثلاً تتداخل فيها المناهج الخمسة (الاستدلالي والاستقرائي والاستردادي والوصفي والجدلي). أى يمكن استخدام أى منهج منها في البحوث التربوية باعتبار أن التربية مثلا علم تتداخل فيه التخصصات الكثيرة. ولعلّ أسبق هذه المناهج فى البحث العلمي هو منهج التأمل الاستدلالي أو الاستنباطي، وبه استدل للحصول على أولى المعارف الإنسانية. ولكن مع ذلك كله يبقى البحث العلمي هو "القانون" أو "المبدأ" أو "القاعدة" التي تحكم أي محاولة للدراسة العلمية في أي مجال من المجالات سواء كانت نظرية أو كانت عملية وفي مختلف الميادين البحثية.

 

بقلم: د. مجدي إبراهيم

 

 

علي رسول الربيعيهل يريدنا الله أن نكون سعداء؟ إذا فعل، وإذا كان بإمكانه أن يجعلنا سعداء، فلماذا يكون معظم الناس بائسين للغاية؟1

تختلف المتعة عن السعادة، المتعة هي شعور ممتع، والسعادة هي الرضا العام عن حياتنا على أساس فهم كيفية ارتباط حياتنا بأهداف أوسع. قد يكون لدينا الكثير من الملذات ولكننا نكون غير سعداء، ونرى أن حياتنا من الملذات لا معنى لها في نهاية المطاف. أو قد يكون لدينا القليل من الملذات ولكننا نكون سعداء، ونرى حياتنا ذات مغزى عميق، كأحداث تغيير إيجابي في حياة الناس. يريدنا الله أن نكون سعداء ولكنه لا يهتم كثيرًا بما إذا كانت لدينا حياة ممتعة.

لماذا الكثير من الناس بائسين؟  يعود ذلك أساسا الى أن أنهم يبحثون عن السعادة في المكان الخطأ، من أجل المصلحة الذاتية والمتعة الفورية. المأساة الحقيقية في الحياة ليست المعاناة من الألم، بل العيش بطريقة أنانية وبلا معنى.

لماذا لا يسعدنا الله؟ مفتاح السعادة هو العيش بشكل لائق، وأن نحيًا حياة كريمة كما يريد الله لنا: مثلا الاهتمام بالآخرين يجعل الحياة ذات معنى. بمعنى آخر، نحن بحاجة إلى الحب والإيمان؛ هذا يكسبنا مائة ضعف هنا والحياة الأبدية فيما بعد. لكن يمكننا أن نختار غير ذلك، لأن الله جعلنا أحرارًا.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

...................

 1- Hume, David, (1779) Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Norman Kemp Smith, Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1947.

علي محمد اليوسفالعقل ليس جوهرا منفصلا عن الجسم، وان الخصائص العقلية تابعة للخصائص الفيزيائية... ويكيبيديا الموسوعة.

بالحقيقة هذه العبارة المبتورة تعتبر العقل ليس جوهرا منفصلا عن الجسم، وإن الخصائص العقلية التفكيرية تابعة لخصائصه الوظيفية الفيزيائية (للعقل) كعضو من تكوين أعضاء الجسم الذي يحتويه، هذه العبارة تختصر مجلدا من المناقشات الفلسفية المتناحرة والمتناطحة مع بعضها بلا جدوى.

إذ دأبت مباحث الفلسفة منذ افلاطون وارسطو إعتبار علاقة العقل بالجسم أنه جوهر غير فيزيائي منفصل عن الجسم ماهيته التفكير. لكن ما يجب الوقوف عنده بالعبارة أعلاه أن الخصائص العقلية التجريدية للعقل جوهر ماهيته التفكير هي علاقة جدلية مع الخصائص الفيزيائية للعقل على إعتباره عضو بايولوجي في جسم الانسان له وظائف فيزيائية خارج وداخل الجسم أخرى تتجاوز وظائفية العقل جوهر ماهيته تفكير تجريدي منفصل عن الجسم.

حسب النزعة المثنوية أو الثنائية (علاقة العقل بالجسم) ترى العقل جوهرا مستقلا عن الجسم. في حين خالفهم الرأي بعض من أصحاب خصائص العقل البيولوجية الوظائفية الذين يرون العقل جوهرا غير منفصل عن الجسم. هم أصحاب النزعة الواحدية أن العقل والجسم ليسا كيانين وجوديين منفصلين إنما هما جوهر واحد في الإفصاح عن مدركات العالم الخارجي والعالم الداخلي للانسان. وتبّنى اسبينوزا هذا الرأي.

طرح أفلاطون في وقت مبكر تعريفه العقل من وجهة نظر فلسفية تعتبر إبنة عصرها قبل تقدّم مباحث العلم في دراسة وظائف الأعضاء وفلسفة العقل المعاصرة. قوله العقل لا يمكن شرحه بمصطلحات الجسم الفيزيائية، أي بمعنى أراد افلاطون حصر العقل ضمن مباحث الفلسفة كتجريد منطقي لغوي بعيدا عن علم وظائف الاعضاء بيولوجيا التي تركن فلسفة العقل التجريدية جانبا.

بتعبير ربما يكون أكثر وضوحا أن العقل في الوقت الذي هو جوهر ماهيته ملكة التفكير، فهو بنفس الوقت عضو بايولوجي من أعضاء الجسم يقوم بفاعليات ما لا حصر له تدخل ضمن خاصّية العقل الإدراكية ومسؤوليته المباشرة عن كل شيء يصدر عن الانسان من سلوك ومعرفة بالحياة والوجود خارج وداخل الجسم. بالحقيقة هذا الانقسام بين بنية العقل التجريدية الفكرية الفوقية بتعبير ماركسي، مع البنية الوظائفية البايولوجية التحتانية للعقل كعضو تحتويه الجمجمة في غير حصر جوهر العقل أنه تجريد تفكيري لغوي ، يجعل من رأي أصحاب مذهب الواحدية في علاقة إرتباط العقل بالجسم من جهة وعلاقة إنقسام العقل على نفسه أنه ليس خاصّية لغوية إدراكية تجريدية من جهة ثانية صحيحا ، وأن العقل تكوين بايولوجي له وظائف علائقية بالجسم بما لا يمكن حصره وهو يتجاوز تعريف العقل أنه خاصّية تفكيرية تجريدية غير مادية. العقل البيولوجي العضوي لا يفكر فقط بل يبني الحياة بإدراك سلوكي متعدد مناحي الحياة وحاجات الجسم الكائن الحي.

هذا الإنقسام الذاتي للعقل على نفسه يجمع خاصيتي تجريد - بيولوجي إنما يقوم على جدل من العلاقة التي تشبه علاقة جدل الفكر والمادة ، وجدل الفكر واللغة. هناك خاصّية جدلية للعقل تقوم على جدلية الفكرمع الإدراك العقلي المادي من جهة، وجدل آخر يحكم علاقة العقل بالجسد بايولوجيا.

ديكارت والعقل

بمجيء ديكارت في القرن السابع عشر أراد إعطاء العقل ميزة متعالية على مباحث الفلسفة فأوقع نفسه في خطأ لم يكن يتصوره تحت وطأة تطوير فهم افلاطون أن العقل تجريد لغوي لا يخضع لمنظومات العقل البيولوجية الإدراكية.. فعمد  إختصار ومصادرة الجدل البايولوجي حول العقل في تأكيده المنحى الفلسفي للعقل جوهر منفصل عن الجسم ماهيته ملكة التفكيرفقط وأهمل عن قصد العقل كتكوين بيولوجي يرتبط بجسم الانسان.

كما ينسب لديكارت قوله مؤيدا لما يسمى المثنوية (علاقة العقل بالجسم) "العقل غير محدود في إطاره الفيزيائي، فهو جسم غير مادي" نقلا عن ويكيبيديا الموسوعة.

يبدو لي على الأقل وجود تناقض بالعبارة فما هو فيزيائي يكون بالضرورة الماهوية ماديا وليس غير مادي. وكل فيزيائي هو مادي، والتناقض الآخر حين يعتبر ديكارت العقل قدرة غير محدودة فيزيائيا لأنه غير مادي؟ قدرة العقل غير المحدودة فيزيائيا هي كون العقل يجمع خاصيتي الادراك الحسي للاشياء وخاصّية والتعبير التجريدي عنها بالفكر واللغة.

وهذا لا ينفي عن العقل ماديته العضوية البيولوجية داخل الجسم. بالعكس تماما من ديكارت حين يعتبر العقل غير محدود فيزيائيا لأنه مادي يقع في تناقض، فكل فيزيائي يكون ملزما إمتلاكه خصائص مادية عابرة لقدرة العقل المحدودة على أنه ماهية تفكيرتجريدي.

صفة العقل الفيزيائية تلازم صفة العقل المادية إن لم يكونا دلالة لمعنى تعبيري واحد. العقل ليس غير محدود القدرة الفيزيائية لأنه مادي، بل حين يكون العقل جوهرا غير مادي لا ينفصل عن الجسم ماهيته التفكير تكون بذلك مكمن أنه غير محدود القدرة الفيزيائية لأنه مادي وليس لأنه غير مادي..

الإلتباس الحاصل هو في تقسيم العقل الواحد الذي لا يقبل القسمة على نفسه الى قسمين متكاملين غير متعارضين هما قدرة العقل التعبير تجريديا عن العالم الخارجي، وقدرة العقل المادية تلبية جميع إحتياجات الجسم البايولوجية العضوية التي تكون مادية لا تحتاج تعبير العقل التجريدي عنها باللغة وكلتا الخاصيتين هما لجوهر واحد يسمى العقل.. العقل جوهر مادي عضوي يرتبط بالجسم غير مستقل عنه يمتلك خاصيتين متكاملتين هما التعبير عن الخارج تجريديا، والاستجابة لتلبية مطالب اجهزة الجسم استبطانا داخليا. (الاحساسات الخارجية والاحاسيس الداخلية).

العقل سواء إعتبرناه عضوا ماديا في جسم الانسان ،أو إعتبرناه تجريدا إدراكيا لا يرتبط بالجسم ففي كلا الحالتين هي حالة فيزيائية للعقل،وحالة تجريديته التفكيرية لا تغيّران من حقيقة جوهر العقل في حال كونه عضوا غير مادي كما يقول ديكارت أو يجمع الصفتين معا(المادية والتجريد) كما نقول نحن، ودليل ذلك العقل يجمع ثنائية التعبير التجريدي عن جميع الحالات الادراكية داخل الجسم وخارجه لا فرق. وبذا تنتفي حاجة تصنيف العقل ماديا فيزيائيا يحتويه الجسم تارة، وجوهر ماهيته التفكير منفصلا عن الجسم تارة أخرى. فالعقل موجود فيزيائي غير منفصل عن الجسم ماهيته التفكير والإستجابة لكل ردود الإفعال الصادرة عن مدركاته الاشياء والموجودات في العالم والطبيعة.

ويعزى لديكارت أنه كان أول من أعطى العقل أسبقية ربطه بالوعي والادراك الذاتي. بمعنى ديكارت أراد تجريد العقل من خاصيته البايولوجية تماما التي تقود مسؤوليته الوظيفية خارجيا وداخليا عن الجسم، فأوقع نفسه في كمين لم يكن أمر تجاوزه سهلا هو إنكاره العقل عضو بايولوجي يحتويه الجسم ويقوم بمهام وظيفية يعتمدها العلم تتجاوز الفهم الفلسفي المحدود أن العقل جوهر منفصل عن الجسم ماهيته التفكير المجرد فقط. بمعنى إستنسخ ديكارت مقولة افلاطون السابق ذكرها العقل ليس خاصية بيولوجية عضوية بل هو خاصية تفكيرية تجريدية فقط..

كما وخطأ ديكارت الأكبر هو في إعتباره العقل جوهرا مستقلا عن الجسم والعقل خالد خلود النفس الانسانية، والحقيقة البايولوجية التي تحكم الكائن الحي يتقدمها الانسان، أنه لا يبقى جوهر مستقل خالدا لا للعقل ولا للنفس بعد ممات الجسم وفنائه.

ديكارت لم يكن خافيّا عليه تشريح العقل فسلجيا كعضو بايولوجي يمثل أحد أهم أعضاء جسم الانسان في تعامله مع مدركات الحياة، بدليل مقولته الفسلجية الخاطئة التي قال بها ديكارت عن الغدة الصنوبرية الموجودة وسط الدماغ.

حيث إفترض ديكارت حتمية وجود مكان معيّن في الدماغ يجرى فيه تجميع المعلومات قبل إرسالها إلى العقل اللامادي. وكان المرشّح الأفضل لهذا المكان، بالنسبة لديكارت، هو الغدة الصنوبرية، وذلك لأنه رأى أنها الجزء الوحيد في الدماغ الذي يملك بنية واحدة، على عكس بقيّة الأجزاء التي تنقسم بين النصفين الأيمن والأيسر للدماغ.

يلاحظ هنا إصرار ديكارت مغالطة نفسه قوله تجميع المعلومات وإرسالها الى العقل اللامادي ويقصد به العقل غير الفيزيائي غير العضوي بالجسم. وبهذا يريد ديكارت تأكيد فلسفته أن جوهر العقل تجريد تفكيري فقط وهو العقل اللامادي.

الحقيقة التي عبر من فوقها ديكارت أن العقل جوهر واحد مادي وغير مادي معا، فهو في الحالتين خاصيّة تجريدية إدراكية لغوية بنفس وقت هو خاصّية بيولوجية عضوية غير تجريدية داخل الجسم. ولا يمكن الفصل بينهما مطلقا. تماما كما في إستحالة الفصل بين الفكر واللغة.

سيرة حياة ديكارت تشير الى أنه كان مولعا وممارسا لعلم وظائف الاعضاء وتشريح جسم الانسان إضافة الى ولعه بالرياضيات ومنجزات العلم وهذا يعطينا حقيقة ديكارت لم يكن فيلسوفا يتعامل مع تفكير الفلسفة كتجريد عقلي. بل يتعامل مع العقل كعضو بايولوجي يحتويه جسم الانسان كبقيّة أعضاء الجسم الحّي وينكر عليه ماديته.

ديكارت كان ملمّا الماما كاملا بأجزاء تكوين الدماغ وعمل الفص المّخي الايمن بإختلافه عن عمل الفص المّخي الايسر بالنسبة لجسم الانسان حيث تكون فعاليات عمل الفص المّخي الايمن مسؤولا عن الجهة اليسرى من الجسم طوليا، وعمل الفص المّخي الايسر مسؤولا عن وظائف النصف الأيمن من الجسم.

مع هذه المفارقة المعرفية العلمية المطلع عليها ديكارت جيدا علميا لكننا نجده أهمل وظيفة عمل الدماغ كعضو بايولوجي جزء عضوي في تكوين جسم الانسان على حساب تركيز ديكارت على العقل بإعتباره لوغوس (عقل / خطاب) فلسفي تجريدي كان معروفا تماما عند فلاسفة اليونان القدماء. ولم يكونوا عارفين تكوين العقل بايولوجيا كونه إختصاص علمي متقدم ظهر لاحقا بعد قرون من ظهور الفلسفة اليونانية.

ديكارت والعديد من الفلاسفة السابقين عليه لم يكونوا يعطون تمييزا واضحا بين العقل التجريدي الذي ماهيته التفكير وبين العقل البايولوجي المسؤول عن كل إدراكات الانسان وسلوكه بالحياة ومحاولة فهم الطبيعة والوجود واقعيا..

بعض تناقضات فلسفة العقل

عديدة هي المداخلات التي مركز دورانها العقل، فمثلا أصحاب ثنائية العقل والجسم الفلسفية تؤكد بداهة الفكر هو تجربة الوعي المجرّد عن المادة. وهي مقولة صحيحة إذا أخذنا الوعي هو تجريد لغوي يتبع تجريد العقل. وعمدت الفلسفة الهندوسية واليوغا منذ حوالي650عاما قبل الميلاد تقسيمهم العالم الى عقل وروح ومادة.

بغض النظر عن مدى صّحة أو خطأ التقسيم الفلسفي الهندوسي الديني، نطرح بشكل بسيط إشكالية العقل في علاقته بالنفس والروح، ثمة خطأ تداولي بادبيات الفلسفة إعتبارهم لفظة (النفس) مرادفا تطابقيا في التعبير عن معنى (الروح)، المعضلة الواضحة التي لا يصار الإعتراف بها أن مصطلحي النفس والروح كلاهما مصطلحان تجريديان منفصلان عن بعضهما في إرتباطهما بالعقل وجسم الانسان لكنهما مختلفان في الافصاح التجريدي عن نفسيهما.

وبضوء مرجعية هذا التعالق نقول أن النفس ليست هي الروح في دلالة ثنائية مختلفة في المعنى وليس في دلالة مرادفة أحادية المعنى، ما نعني به النفس بعلاقتها بالعقل والجسم هي نفسها لفظة الروح في ترابطها بنفس العلاقة مع العقل والجسم. لكن يبقى التفريق بين النفس هي غير الروح قائما فرقا جوهريا لا يمكن إغفاله.

كما إعتبر ديكارت النفس أو والروح جوهرا منفصلا تجريديا مرتبطا بالعقل والجسم، يشملهما خلود العقل كجوهر خالد حسب ديكارت وهو خطأ بني على خطا سابق عليه في إعتبارهما النفس والروح جوهرين منفصلين عن العقل والجسم لا يقل فداحة من خطأ  إعتبارهما جوهرا واحدا خالدا ملازما خلود العقل.

النفس هي مجموعة الخصائص والفعاليات والعواطف والضمير والسلوك المرتبط توضيحه بعلم النفس السلوكي، والنفس تشكيلات عاطفية شعورية ولاشعورية عاطفية وجدانية مبعثها الإحساسات في العالم الخارجي. والنفس رغم أنها من ناحية الإدراك المرتبط بالعقل هي تجريد صرف قبل تحوّل مدركاتها الى سلوك وعواطف ومشاعر وعلاقات اجتماعية يجري التحقق منها في السلوك المرتبط بوصاية العقل عليه.

إذن النفس لا تمتلك إستقلالية جوهرية منفصلة عن العقل بل هي فعالية خاصّة يمتلكها الانسان بتعالقها مع توجيهات ووصاية العقل عليها. وجميع إفصاحات النفس التي مررنا على ذكر بعضها لها إرتباط وثيق بالعقل في الجسم الحي غير الميّت.

كما أن ربط النفس باللاشعور يلغي عنها ويجرّدها أن تكون النفس وعيّا إدراكيا يتمّثله السلوك الواعي الشعوري في التعامل مع الحياة ويجردها من خاصّية أن النفس وعي قصدي وسيلة تنفيذه السلوك. نعود التذكير بخطأ ديكارت قوله النفس جوهر خالد يلازم جوهر العقل بالخلود كليهما بعد فناء الجسم بعد موته.

أما الروح التي ليس لها علاقة بالنفس، ولا بالعقل غير تعالقها الميتافيزيقي غير المحسوم جدليا لا على مستوى العلم ولا على صعيد الدين ولا على صعيد الفلسفة أيضا، فالروح مصطلح ميتافيزيقي مبهم وغامض على صعيدي الدين والفلسفة وليس بمستطاعتهما تعريف ماهيتها وأين يكون موضعها في الجسم أو على الاقل معرفة مصدرها ومن أي شيء تتشّكل، فالروح تسكن الجسد من غير إدراك عقلي لها لا بالماهية ولا بالصفات سوى الإتفاق على تعبير غائم أن الروح تفارق جسم الانسان بعد وفاة هذا الأخير سريريا. وأدبيات الاديان تتعامل مع الروح أنها لا تعني النفس كما يجري الخطأ بالفلسفة.

علاقة الذهن بالعقل

ننتقل الى إشكالية أخرى ما هي علاقة الذهن بالعقل؟

الرائج فلسفيا الذهن هو مصدر التفكير بمدركات الحواس وهو خطأ دارج متداول فلسفيا، في البدء علينا توضيح هل الذهن خاصّية تفكير أم الذهن خاصّية إدراك داخل منظومة العقل الإدراكية؟.

الحقيقة الذهن هو حلقة إدراك في إستلامه الإنطباعات الواصلة اليه عبر الحواس. ولو إعتبرناه مركز تفكير وتفسير لمدركات الانطباعات الخارجية، لأصبح تنحية دور العقل في وصايته على عملية الادراك منذ بدايتها بالحواس وإنتهائها بالمخ هي جميعها فعالية تجريدية يقوم بها عقل مادي عضوي في جسم الانسان لا حاجة ضرورية لها.

علاقة الذهن بالعقل التفكيري التجريدي هو الذهن حلقة إدراكية في منظومة العقل وليست عضوا ماديا يمكن التحقق من وجوده. وإعتبار الذهن ينوب عن وظيفة العقل بالتفكير خطأ لا يمكن تجاوزه. التفكير خاصيّة دماغية وليس خاصية ذهنية. الذهن وسيط نقل الانطباعات الخارجية للعقل وليست حلقة إدراك مفكر ينوب عن وظيفة العقل بالتفكير...

ولو نحن إعتبرنا الذهن هو حلقة عضوية ترتبط تحديدا بخلايا موجودة بقشرة الدماغ عبر شبكة منظومة الجهاز العصبي، لوقفنا أمام تساؤل محرج يلغي هذه الفرضية الخاطئة إذ لو كان الذهن عضوا بايولوجيا يرتبط بعضوية المخ البايولوجية لتوّجب علينا تحديد موقع الذهن العضوي أين يكون، بمعزل عن معرفتنا لملايين الخلايا العصبية المسؤولة عن إتاحة خاصّية التفكير للذهن ليس بمعزل عن خاصّية العقل بالتفكير.

الحقيقة الفلسفية التي لا يمكن تجاوزها أن العقل يحتوي الذهن ضمن منظومة الإدراك لكن لا يستطيع العقل الإستغناء عنها في أن ينوب عنها كما الذهن يعجز الإستئثار بخاصّية التفكير العقلي وينوب عنه.

وبذا يكون الذهن حلقة توصيلية في منظومة الإدراك العقلي. الذهن كما يصفه بيركلي هو الحلقة الإدراكية التي تستلم الإنطباعات الخارجية ونقلها الى العقل البيولوجي عبر منظومة شبكة الجهاز العصبي بلا تغيير يطرأ على تلك الانطباعات وهو نفس مايراه ديفيد هيوم صحيحا.

ونضيف الذهن ليس مصدر تفكير ينوب عن العقل في إصداره مقولاته الفكرية التجريدية بتعبير اللغة، وهذه الخاصيّة العقلية لا يمتلكها الذهن كونه لا يستطيع التعبير عن مدركات الوجود خارجيا وداخليا دونما مرجعية العقل في مقولاته التي حصرها وأجملها كانط بإثنتي عشرة مقولة يمتلكها العقل ويفتقدها الذهن.

هناك مدرسة فيزيائية عقلية حديثة تعتمد النزعة العلمية تذهب أنه بالنهاية لا يوجد في عمل العقل غير العمليات الفيزيائية التي تقوم على الخاصّية البايولوجية للعقل، معتبرين كل الخصائص العقلية هي خصائص فيزيائية حتى تعبير اللغة التجريدي، سواء نفهم العقل جوهرا تجريديا أم عضوا بايولوجيا يتبع وجود الجسم.

بناءا عليه نقول أن الإحساسات الخارجية التي يدركها العقل إنما يكون رد الفعل العقلي عليها هو تجريد فكري، بينما تكون الأحاسيس التي تثيرها أجهزة الجسم الداخلية مثل الشعور بالجوع أو العطش أو الالم أو الحزن الخ فيكون رد الفعل العقلي عليها عضويا داخليا سواء في إشباعها كغرائز بيولوجية أو في معالجتها كأعراض مرضية أو أحاسيس بيولوجية مصدرها أجهزة الجسم الداخلية العضوية..

تقاطع العقل والجسم

يذهب بعض العلماء والفلاسفة أن العقل لا يطابق رغبات الجسم ولا يطابق تلبية إحتياجات الجسم على الدوام،معتبرين إنفصال العقل عن الجسم حقيقة بيولوجية قائمة لا يمكن نكرانها. ما يرتّب فصل العقل عن الجسم ضرورة تفك الإشكال القائم بينهما على أصعدة عديدة. من الأمور التي أجدها تفيد هذه الإشكالية من منطلق فلسفي فقط وليس من منطلق علمي ليس من إختصاصي هو:

- حاجات الجسم التي يحتاج بها ملازمة العقل له في إشباعها تنقسم نوعين:

1- الاول حاجات المثيرات الناتجة عن عملية الادراك الجدلية مع موجودات العالم الخارجي والطبيعة والحياة.

2- الثاني حاجات إشباع النوازع الغريزية التي يحتاجها الجسم داخليا عبر إجهزته البيولوجية عن طريق ما تثيره من أحاسيس الجسم الداخلية مثل سد حاجة الجوع، العطش، الالم، الحزن، الفرح، النوم الخ.

- السؤال الذي يثار بضوء ما ذكرناه أعلاه، هل هناك في كلتا الحالتين إشباع إحساسات الإدراكات الخارجية، وإشباع أحاسيس أجهزة الجسم الداخلية، حاجتهما الى مرجعية أخرى ذاتية أو غير ذاتية سوى العقل؟

بالتاكيد الجواب بالنفي، فجميع الإستشعارات الخارجية والداخلية الواصلة للجسم لا يستطيع الجسم تلبيتها دونما تكامل عمل العقل مع حركات سلوكية إجرائية ينفذها الجسم، فلا العقل يستطيع إتخاذ الإجراءات اللازمة من دون حاجته لتنفيذ تلك الايعازات العقلية من قبل أعضاء الجسم في ملازمة العقل. ولا الجسم يستطيع منفردا دون العقل القيام بتنفيذ ردود الأفعال لما يستشعره .

- عليه لا يكون هناك حاجة أهمية مناقشة هل العقل جوهرا منفصلا عن الجسم أم لا؟ كما ليس ذات أهمية مناقشة إختلاف حاجات الجسم بايولوجيا (فقط) عن تلبية حاجات العقل الادراكية التجريدية.

وهنا يتأكد ما سبق لنا ذكره أن العقل يمتلك خاصيتين أن يكون عضوا بيولوجيا بالجسم في نفس وقت ملازمة صفته الادراكية أنه مركز التفكير المجرد في التعبير عن الاشياء المادية وغير المادية الخيالية التي لا علاقة لها بالعالم الخارجي بوسيلة الفكر واللغة المجردتين. علما أن العقل في كل إستجاباته الادراكية الخارجية والداخلية إنما هي وعي تعبير ذهني تجريدي تمّثلي وتصّوري لغويا. الادراك بخلاف العقل جوهر لا مادي ماهيته نقل الاحساسات الانطباعية تجريديا عن اشياء وموجودات العالم الخارجي.

- لكن يبقى هناك إستدراك ضرورة التنويه له، هو إحتمال وارد جدا أن العقل يحتاج في إدارته إشباع حاجات تعتبر أساسية بالنسبة له، ثانوية بالنسبة للجسم، فالعقل بما يمتلكه من خاصيّات بيولوجية عضوية، وخواص تجريدية إدراكية وخيالية تكون أولوية مسؤوليته في إشباع حاجات الانسان برمّتها المادية منها، وغير المادية تقوم على عاتق العقل دون الجسم أو معه، مثال ذلك أن العقل في المجال العلمي التخصصي لا يحتاج الجسم تنفيذ ما يرغبه الا في حركات إجرائية بسيطة مثل حركات اليدين والاحساسات الواردة خارجيا، نفس الشيء حين يحتاج العقل المخّيلة والذاكرة والإدراك الذهني الصرف،  لانتاجية ابداعية يرومها في مجالات متعددة مثل الكتابة والتاليف في مختلف الاجناس الادبية والثقافية والفنية والفكروالمعرفة وضروب أخرى عديدة التي يتراجع فيها دور الجسم لإعطاء تقدم وأسبقية العقل القيام بتنفيذها في وصايته على الجسم.

 

علي محمد اليوسف /الموصل

 

 

علي رسول الربيعي4 - لماذا لا يسمح لنا الله أن نختار بحرية ما نفعله ثم يمنع العواقب السيئة لأفعالنا الخاطئة؟

إذا فعل الله هذا، فلن تكون أفعالنا مهمة أو ذات معنى مرة أخرى. فأنظر مثلا أنه يمكننا أن نحب أطفالنا أو نضربهم. إذا ضربناهم، فسيعانون؛ ولكن لن يتدخل الله لمنع ذلك عادة. الطريقة التي نتصرف بها مهمة لأنها يمكن أن تحدث فرقًا كبيرًا في حياة الناس. إن منع الله العواقب السيئة لعملنا من شأنه أن يسلب أفعالنا معناها ومغزاها.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

علي رسول الربيعيهل كل شر مطلوب من أجل خير أعظم (حتى لا يكون الخير الكلي أعظم من الشر الذي لم يحدث)؟

لا. إذا كان كل شر مطلوبًا لخير أكبر، فلماذا نحارب الشر (طالما، إن الشر الذي نحاربه مطلوب من أجل خير أكبر)؟ ولماذا لا نتسبب في الشر لأنفسنا (طالما سيجلب هذا الشر خيرا أعظم)؟ إذا كان كل شر مطلوبًا لخير أكبر، فلا يهم إذا كنا نحارب الشر أو نتسبب فيه.

من المهم أن تُحدث أفعالنا فرقًا، وأن يكون العالم حقًا أفضل أو أسوأ اعتمادًا على كيفية تصرفنا. عندها فقط يمكن أن تكون أفعالنا ذات أهمية.

تفترض إجابتي أنه من المنطقي على الأقل الوصول إلى ذروة الخير "الكلي". يرى البعض أن أنواعًا مختلفة من القيمة غير قابلة للقياس؛ لذلك لا يمكننا جمع الخير الأخلاقي والشر الجسدي للحصول على المجموع. هذا من شأنه أن يجعل السؤال 3 بلا معنى.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

علي رسول الربيعي

2 - ماذا نعني عندما نقول الله خيرا؟1

يمكننا أن نعني ثلاثة أشياء (أو ثلاثة في وقت واحد).

1 - إن الله لا يفعل إلا الأعمال الصحيحة والخيرة، وليس ما هو خاطئ وسيء. هذا ناتج من الحقائق العامة عن طبيعة الله - أنه يعلم كل شيء وأنه متسق. بما أن الله يعلم كل شيء فهو يعلم كل الحقائق الأخلاقية. وبما أنه متسق، فإن عمله يتوافق مع كل تلك المذكورة أعلاه.

2- الله حكيم ومحب وله فضائل أخرى (مثل العدل والرحمة). يعتمد هذا أيضًا على الحقائق العامة عن طبيعة الله. وأن لله يدعونا إلى الحياة الأبدية معه.

3 - الله يعطينا هدايا خاصة. فكل ما لدينا هو من عند الله. يمكننا أن نرى الخير الالهي  في مواهبنا، أو في صحتنا، أو في جمال الطبيعة. لا يمكننا أن نقول إن الله ما كان ليصير خيرًا لو لم يعطنا هذه العطايا؛ بدلاً من ذلك، ربما وضعنا امام تحدي أو اختبار، ربما المرض بدلاً من الصحة. يعطينا الله مثل هذه الأشياء حسب تقديره؛ يمكنه أن يتخذ خيارات مختلفة حولها. حتى التحديات التي يواجهنا الله بها، مثل الأمراض، تهدف إلى خيرنا؛ أنها يمكن أن تكون “هدايا خاصة" إذا استجبنا بشكل صحيح أيضًا. اقترح أغناطيوس دي لويولا2  أن نصلي لعدم المبالاة بشأن ما إذا كان الله يرسل لنا في النهاية هدايا أو تحديات (مثل الصحة أو المرض، ونرغب فقط فيما يساعدنا على خدمة الله بشكل أفضل؛ هذا موقف حكيم ولكنه صعب للغاية بالنسبة للمؤمنين بشأن الشرور الشخصية.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

......................

1-  لا داع للإشارة ربما دائما الى ان هذا يقع في حقل النقاش اللاهوتي فيما يتعلق بقضية الشر والله والغايات في الوجود.

2-  Loyola  Ignatius (1524)   The    Spiritual   Exercises,  http; www.ccel.org/ccel/ignatius/exercises.html. 

سامي عبد العالتقديم: مع حروب الارهاب وتدخل الدول الكبرى في غير دولةٍ عربية ومع نشوء الصراعات بين المذاهب والطوائف، طفحت مجتمعاتنا العربية الراهنة بنيجاتف أسود لأكثر السيناريوهات قتامةً في تاريخ الثورات السياسية. أي ظهور معاني هذا الخراب الكامن في تدوير الأدمغة ثقافياً كتدوير النفايات waste recycling، رغم أنَّ أصحاب هذه الأدمغة كانوا يحملوا ألقاباً ثورية: هذا الناشط الثوري فلان، وذاك المُشارك السياسي فلان، وبخلافهما الخبير أو المحلل أو المجاهد عِلّان ... إلى أخر القائمة التي تجيئ وتذهب على شاشات التلفاز وعبر الوسائط الإلكترونية.

ولم يكن هذا الوضع على مستوى الأفراد فقط، بل طفحت الأحداث الارهابية بأسماء لافتة مثل: دولة الخلافة في العراق والشام  (داعش) واحياء الدواوين بمعطاها القديم زيادة إلى كم العنف المضاف إليها: "ديوان القضاء والمظالم، ديوان الدعوة والمساجد، ديوان الجند، ديوان بيت المال، ديوان التعليم، ديوان الزراعة، ديوان الفيء والغنائم، ديوان الحسبة، ديوان الزكاة، ديوان الأمن العام، ديوان الإعلام المركزي، ديوان الصحة، ديوان الركاز  (الأموال الدفينة من الذهب والفضة والجواهر في أرض الكفار)، ديوان الخدمات".

وتلك الأسماء هي تخريب استعاري مضمر على مساحة شاسعة من وعينا الحياتي، فلن يدرك المواطن العادي أبعادها مباشرة، لكنه ربما يعيش تحت دلالتها أثناء الممارسات السياسية بإعدام الواقع نفسه. وهذا ما رأيناه أثناء الاحداث الارهابية مع مواطني العراق وسوريا تحت حكم الولاة.  فرمزية الخراب التي اقتحمت العمران في دولة الخلافة الداعشية كانت بمثابة " شطب لاهوتي عنيف " لما تم التعارف عليه في حياة الناس، بحيث تسير هذه اللغة التي تدمر الأفكار وتهيل عليها التراب جنباً إلى جنب مع حُروب ناشبة على الأرض.

وفي هذا الإطار كنّا نرى خليطاً بشرياً مهوشاً من النشطاء والثوار والمتمردين ورجال الدين وفقهاء السياسة ومجاهدي الجماعات الاسلامية. حتى أضحت دول سوريا وليبيا واليمن والعراق قبائل متحاربة في صحراء ممتدةٍ، لا يحميها من نفسها إلاَّ موت الواقع عن بكرة أبيه. موت مدمر يحرق ما يقابله من أخضر ويابس. لا تعرف من الفاعل ولا من المتآمر ولا من الخفي ولا من الظاهر ولا من يحمى هؤلاء جميعاً، لكن باتت النتائج الحاصلة محتومة بغسقٍ لا فجر له (وبخاصة حالتي سوريا وليبيا). على طريقة القول في الأمثال الشعبية: "موت وخراب ديار". فرغم أنَّ الموت نهايةٌ عند نقطة معينةٍ سوى أنَّ المثل أورد الخراب باعتباره ظاهرة في مشاهِد الموت والدمار ومحو آثار الحضارة. أي الصور البشعة لما فعل إنسان الربيع العربي في مجتمعاته كضربٍ من المحاق المُظلم.

إنَّ الخرابُ ليس مُعطَّى مادياً وإلاَّ لتجنبا الاقترابَ منه، وبالمثل ليس فكرةً لأنَّه لا منطقَ محدد له. هو ظاهرةُ احتضارٍ خلال الغسق الثقافي للمجتمعات بفعل صراعُ لا يُبقي ولا يذر. إذ تسُود أنواعُ الفوضى وصولاً إلى ما تمَّ تسميته بالفوضى الخلاَّقة التي اطلقتها أمريكا بالمنطقة. والفكرة ذكرها ابن خلدون بصدد أن الخراب يقترن بالعرب مع سيادة أعمال الصراع والغلبة، حيث يقول صاحب المقدمة: "إذا تغلَّب العربُ على أوطان أسرَعَ إليه الخرابُ" ([1]). مما يدعونا للتساؤل:  لماذا ترجمَ ابن خلدون المعنى إلى ظاهرة الخراب بينما هناك كلمات أخرى للبيئة باديةً وحضراً؟! وبنقلة فلسفية معاصرة أخرى: هل يمكن اعتبار الخراب (طبقاً لإدموند هوسيرل) وجهاً فينومينولوجياًphenomenological لحياة الإنسان؟

مبدئياً علينا إدراك أنَّ جملة ابن خلدون السابقة في حدود " التاريخ الممكن". فهي ليست تخييلاً ولا مستحيلاً ثقافياً. من هنا لا يكتب المؤرخ إزاء الظواهر إلاَّ بإمكانيةٍ إنسانية تُجدِّدُ عودتَّها. ذلك الدهليز السري  secret vestibule الممتد في حواشي الثقافة  كما دلل كتاب "ديوان المبتدأ والخبر..". حيث أخذ يرسم الوقائعَ واضعاً الوعي بمساحةِ الفعل أمام نفسه. فالبصمة اللغوية للتاريخ هي أخذ العبرة والمثل مما قد حدث في عصر من العصور. وهذا يشي باحتمال تكرار ما نعتبر منه. فأيُّ عصرٍ له مبتدأه وخبره دونما نفي (دونما قطيعة) لسوابقه مقارنة بما يتتابع من أزمنة. وبذلك يتوحد بالصورةِ العامة للخيال ثقافةً ورؤيةً، لأن الزمن موصول الحلقات، وقد يحدث بصورة جادة أول مرة كما يقول هيجل ثم يكرر ثانية بصورة ساخرة وهزلية!!

على جانب آخر، يرى هوسيرل أنَّ الخيال phantasy  (imagination) يلعب دوراً رئيساً في معرفة الأبنية الماهوية للتجارب والخبرات. ففي الذاكرة والتوقع والإدراك نعِي الأحداث كما لو أنها توجد الآن أو موجودة في الماضي ثم توجد في المستقبل. من ثم يناقض هذا الفعل رؤية الأشياء كمعطى عيني أو فردي، إنَّه يعبر عن أشياء متخيلّة ([2]).

المهمة السابقة تُبرز الكتابةَ حول هذه الموضوعات باعتبارها تاريخاً داخل التاريخ، كأنها تاريخية التاريخ historicity of history. إنَّ توسطاً للوعي إزاء الخراب (اللاوعي) يتحين من القارئ ترقب الدلالة في الأحداث والظواهر. فالخرابُ ليس انحطاطاً مكانياً ولا غيره بالنسبة لفاعليه لأنهم يمارسونه بعناوين مقبولة لديهم. هو يحمل الأثر والاسم، الزمن والحركة معاً. إذن نحن نحتاج إلى اقتناص تأويلِّه عبر هذا التَّوسط الفلسفي.

إنَّ الخراب إذن هو ذلك الجانب الفينومينولوجي من الأحداث؛ أي تجسُد الظاهرة داخل وعيٍّ راصد لما يجري خلال تاريخ ما. ولسوف يجري الوعي بوصفه جمعاً لا فرداً هذه المرة بحكم المشاركة فيه تحت مظلة ايديولوجيات وأفكار. فلدينا أكثر من وعيٍّ داخل وجودنا الإنساني. وهذا يجري بطرائق الثقافة كفضاءٍ متراكمٍ للغة والخطابات المتداولة. الفكرة الطازجة رغم أصدائها القديمة: أنَّ الخراب كشكلٍّ للاوعي يمثل وعياً خلدونياً متواتراً ضمن زمن العرب الراهن.

تأويل الخراب

الخراب أثر زمانيٌّ ومكانيٌّ فاجعٌ نتيجة التدمير الحاصل، إنه عتمة لكارثة انسانية تحل كالقبح الظاهر، فلا ينفصل عن صورةٍ هو تاركها بشكل مزرٍ. لذلك فالأسئلة الحيوية فلسفياً إزاءه ليست: من أحدثَ هذا؟ إنما: ماذا حدث (ماهية الحدث نفسه)؟  كيف لعقل عمراني أنْ يتصوره؟ لماذا هذا الجنون المكاني؟ كيف نفسره على مستوى الثقافة؟ فالمكان ليس ثابتاً كمادة جذرية للوجود ولا هو كذلك كمتغير فيزيائي يستوعب الفعل وإحداثياته. المكانُ ذو بعد مصيري يرتبك برؤى الحياة والعالم بطبيعة الحال. إنَّه جزء من خيال على مرمى البصيرة مهما تنقلنا في جوانبه. فقد يكون المكان كراهية، وقد يعدُّ المكان حباً، المكان جنوناً، المكان لاهوتاً، المكان تحرراً، وأخيراً المكان جسداً وكائناً في شفرات الوجود باصطلاح كارل ياسبرز.

إذن المكان عميقٌ داخل الإنسان بكلِّ منظوراته. لا يقعُ بمنأى عنه وإلاَّ لما قطن الإنسان موضِّعاً دون غيره ولما أخذه الحنين إلى ترابٍ بخلاف الآخر. فالحياة هي المكان داخل النفس لذاتٍ تعي مصيرها. وصراعات المجتمعات المعاصرة ترجع إلى شكلٍّ جيو سياسي لهوية الأمكنة. إنَّها صراعٌ حول عمران وخرابٍ من نوعٍ ما.

ابن خلدون يُدرك حساسيةَ الثقافة العربية للمكان باعتباره جحيماً بلا أملٍّ. إذا تأملنا دول الاحداث السياسية الراهنة  (اليمن وسوريا وليبيا والصومال) لوجدنا الخرابَ قد تحولَ إلى فعلٍّ سياسيٍّ يوميٍّ. لكن ظلماً بيِّناً استئثار تلك الدول بظاهرة تاريخيةٍ كهذه بخلاف سواها من الدول. هناك أنظمة خرابية أكثر حداثة في دولٍ عربيةٍ أخرى. فلم يكُّن الخرابُ مرحلةً لينقطع ظهورُه، ولم يوجد جغرافياً كي يتحدد في بقعة دون غيرها.  الخراب كوعي يوجد بصيغ مختلفة ويتداعى بكم صغير أو كبير بحسب الشروط المتوافرة لوجوده.

الآن ظهر للخرابُ تداعٍ جمعيٍّ ([3]). فالمؤسسات حين تخادع المواطنين هي ألة خراب. الخطاب المزيِف للوعي أحد مظاهر الخراب. عبارات التكفير المنتشرة إيقاع للخراب. سياسات القهر والاستبداد هي برامج خراب. التعليم بلا ابداع تخريب لقدرات الإنسان. أما تجلي اللغة فأبلغ أثراً مثل: "الخرابة"، "التخريب"، "عمل تخريبي"، "الثورات كمعادل للخراب"، "هدم المنشآت"، "نهب المنازل والأحياء"، "اختلاس المال العام"،" تفجير السيارات"، "قتل الأطفال"، "صور الذبح الديني"، "الصراع الطائفي"، "تكفير الآخر"، "أسواق السبي"، "تجارة الرقيق باسم الدين"، "نكاح الجهاد"، "الاغتصاب الجماعي"، "الجماعات الإرهابية"، " اشغال الشعوب بالتوافه"، " تعطيل الديمقراطية وقيمها".

هذا ما يجعل الخرابَ أكثر من مقولةٍ مكانيةٍ في حياة الناس. إذن هو مقولة تُنطق على أنحاء شتى سياسياً وأخلاقياً ومعرفياً ودينياً واجتماعياً. هذا الانحراف جزء حيوي من التنبؤ الخُلدوني القديم وطبقة أساسية من انفلات الوعي تجاه تبعثُر المعاني كشفاً لتراث الثقافة العربية.

الخراب والروح

لا يخلّو الخرابُ من تدمير روحيٍّ يُحول أصالةَ الحياةِ إلى سرابٍ. هو إحساسٌ مميتٌ بإظهار الوجود في حالة عدم إن صح التعبير. فالخراب والعدم يتقاطعان لحظة الضياع الروحي لمعاني الإنسان. نوَّه هيدجر إلى كون القلق يترك انياب العدم تنهش جسد الحياة التي نحياها داخلنا، هذا الرعب من تلاشي الحقيقة. الخرابُ صنفٌ نادرٌ من القتل الغسقي لمضامين الوجود. ليس الخراب موتاً لكنه تجلي الموت. لهذا قد يحل بكل غثيانه عقب الموت بأنواعه. موتُ البشرِ، موتُ الشجرِ، موتُ الطبيعة، موتُ الزمان، موتُ الواقعِ. وحدُّه التاريخ يبقى حياً شاهداً على ما يحدث إذ يدوِّن (هذا الفعل العربي البارز) يشاهده البشر. في الثقافة العربية ما أكثر التدوين (كتب الحوليات والاخبار واليوميات والآثار والسير) لحروبٍ أبقت مجتمعاتنا خراباً فوق خرابٍ. لن نعي ذلك حتى ندرك كم كان الخرابُ قريناً لغرائز الصراع التي لا تغادر مكانّها.

ليس الخرابُ عكس العمران. فإنْ كان كذلك، لأنهى وجود وانتشار الأبنية الحداثية الشاهقة رجُوعه المتواتر ([4]). قال المسيح ماذا يُجدي لو كسبت العالم وخسرت نفسك؟! الخراب يسكُّن هذا الروح كطيفٍ شرير يتطاير هنا أو هناك. لعلَّه الخسران لأخص ما يملكه الإنسانُ؛ أي الطابع الروحي الثري الذي يجعله إنسانا بملء الكلمة. ولهذا يعتبر الخراب عملاً قصدياً. توقيع القرآن للمسألة واضح تمام الوضوح:" الذين يخْربون بيوتَّهم بأيدِيهم". فما لم تضع روحُ الشر حدّاً للحياة ما كان ليسمَّ خراباً بضربة دلالةٍ عميقة. والعبارة القرآنية تقرنُ التخريب بفعل انسانيٍّ قيد الأيدي وكأنَّه ضد الروح المُنتِج.

من زاويةٍ أخرى لا يتم الخرابُ بغير تدخل الجانب النفسي كهذا الوصف الذاتي لعمل اليد ضد الذات. والبيت والبيوت (والمدن) عمرانٌ من نوعٍ آخر رغم إبقاء القرآن عليه كمصطلحٍ. فالبيوت الخربة هي المسكونةُ بأرواحٍ وكائناتٍ شريرةٍ. من ثم احتفظت اللهجةُ الدارجةُ بألفاظ الخرابات وهي إطلال المدن. وقد استعملها الخيال الروائي لنجيب محفوظ كاشفاً بنية المجتمعات والعلاقات الإنسانية. فالخرابة تماثل اللاوعي الجمعي في رواياته التاريخية. منها تنطلق الأفكار الشاذة وتشرئب الرغبات بحثاً عن الإشباع ويجري خلالها السلطة مع أعدائها. كما لا يغادرها المتآمرون لتدبير المكائد وإحداث الفتن وهي مكان هامشيٌّ للمجون ومعاقرة الملذات. وبالتحول الاجتماعي تُتخَّذ الخرابات موضعِاً للشحاذين واللصوص والعاهرات.

أمام هذا يكشف الخرابُ معاني السكن، البيت، العلاقة بالمصير، الوعي الذاتي بالمكان. جميعُ ذلك ظلال روحية لما ينتجه الفعل الإنساني إجمالاً. وهي قضايا متعلقةٌ بالعمران بوصفه انطلاقاً للروح داخل وجودِّها الحميم. لكن كان الخراب احياناً بالطابع العربي  يمثل فوضى المكان، كان هديراً لرغبة افناء الآخرين. إنَّ الخراب أسلوب للإنسان الآتي على رأس الانحدار الثقافي نحو الهاوية. يصبح الخراب بالنسبة إليه موضوعاً لمقاتلة خصومه ومحاربة المجتمع وترك أفعاله وسط ذاكرة لا تُنسى.

في الثقافة العربيةِ كانت الذاكرةُ الشفاهية قدرةً للاحتفاظ بالأحداث والأخبار كعلامةٍ صارخة بقوتها. حتى أنَّ التأريخ  الماثل أمام الوعي كان يظهر المصيرَ حدثاً غرائبياً غير مسبوقٍ. لا يجب اغفال (على سبيل المثال) تعبير "عام الفيل"، التعبير الذي وثقَّه القرآنُ بسورة الفيل بادئاً بالانتباه إلى ما فعله الله في أصحاب الفيل حتى جعلهم كعصفٍ مأكولٍّ. وظلت التواريخ تذكر عاماً كهذا للتدليل على الميلاد والموت كحال التأريخ لمولد رسول الإسلام.

ومن قبل تحدث القرآنُ عن إرمَّ ذات العماد التي لم يخلق مثلها في البلاد، فصب الله عليهم سوطَ عذاب. وأورد أخبار الأمم السالفة التي أهلّكها بالريح كأعجاز نخلٍّ خاويةٍ.  وكم أخذت الذهنيةُ العربية السائدة بهذا الوضع التصويري الفاجع. فاليقين لا يجرى دون كونَّه نتاجاً قيامياً (نسبة إلى القيامة). ولهذا تحتل علامات الساعة مساحةً ليست بالقليلة في خطاب الاسلاميين لإتمام تصوير المشاهد إلى مداها البعيد.

الخرابُ انعكاس لهذه الحقيقة السيمائية في الذاكرة التي كونتها النصوص الدينية واكدتها بلاغياً وسردياً كتب الرحالة والمفسرين والفقهاء. فصور الخراب نقش عدمي تمثل ظاهرة للاوعي صراعيٍّ عميقٍ تجاه الأغيار. وهو نتيجة مراس من الحروب وأعمال العنف يشتَّد قوامُها كمعطى تاريخيٍّ في تطبيق الأفكار وتحول المجتمعات. كأنَّ الحرب، الغزو، لا تكون تأريخاً إلاَّ إذا دُمغت زمنياً بفضل مصيرها المحتوم. ونظراً لأنَّ الذاكرة الشفاهيةَ تشكلُّ عالماً وخيالاً يجب حفظهما، فكانت آثار الغزو والغلبة على ذات الصعيد.

توحُش الخراب

الحيوان دوماً لا يُخرِّب، لكنه يأكل فقط. حيوانية الحيوان فوق الشبهات المكانية الساخرة التي يتركها الإنسان. إنَّ سُكنى الحيوان لا تولِّد أفعالاً أبعد مما يشتهي ويترك من حياته. فالحيوان  بمثابة رابط طبيعي بين طاقة نامية كان يسميها اليونان الفيزيس (الطبيعة) physis وبين كائن يجسدَّها. بينما عند استغراق الإنسان في عملٍ تخريبيٍّ يأخذ الأخير صفاته الخيالية كرغبة تدمير ليس إلاَّ. الحيوان يُعدم ما يُجده لتحويله إلى هكذا طاقة حياة لكونه مأخوذا بالغرائز. في حين أن الإنسان يسعى لإعدام الحياة بجميع ممكناتها نكايةً وثأراً في الآخرين. فالجانب الافتراضي لديه قائم على جنوح الخيال وجنونه.

بالنتيجة فالإنسانُ أكثر توحشاً من الحيوان، الحيوان يتوحش بالطبيعة على ما طبع عليه. فالطبع يغلب التطبع إذا افترضنا ذلك. أما الإنسان فتوحشه يجري تكلفاً وإمعاناً في العدوانية. لذلك يتفنن بتقنيات ابداعية في القتل وإراقة الدماء كما رأينا لدى الدواعش. ومن ثم فالحروب بأشكالها الأيديولوجية ما هي إلَّا تقنية خراب خارج الزمن.

توثِّق قصيدة الخراب ت. س. إليوتEliot  هذا الطابع السديمي للعدم. إنَّها الأرض الخراب waste land the، جفاف الحياة حتى نضوب المعاني ([5]). فالمعنى وسط اللهاث البشري أشبه بظلال وسط الشمس، لا يوجد بدائرتها أدنى راحة من هجير الزمن. كان العبث حاضراً مع عصر راهن لا يقوى أُناسه على الصمود. فعقب الحرب العالمية الأولى وحده كان نعيق الخراب هو صوت الموت، صوت يعلن عن تقزز بملء الحياة. وتلك الحرب العالمية قزمت  فضاء الكون حتى حُشر في فوة بندقية. خرجت الأسلحة بين الدول الأوربية لتصم آذان العالم، لتصدم كل مبادئ التعايش والسلم والحرية التي روجتها الفلسفة الحديثة والمعاصرة. كانت قصيدة  إليوت الارض الخراب بمثابة رصاصة حداثية لمواجهة فوهات القتل العالمي التي لا تكف عن الدمار. لدرجة أن المدن الاوروبية بعبارة جيمس تومسون Thomson  كانت ذات ليل قاتل ومرعب deadful night ([6]).

لا شيء هنالك سوى المقابر، كومة التراب التي تحوي الإنسان وتمتص جسده مرة ثانية وتتكفل بإعادته إلى ذرات بالية. وهو ما رأيناه مؤخراً كشأن ربيعي عربي مع ثورات سياسية في تاريخ الشرق. فلئن كان ثمة ما يميز الحراك الثوري في تلك المساحة من العالم، فهم قوافل الموتى ومشيعوهم. هناك تطابق بين حروف التراب والخراب!!. ومازلنا نردّد" كل ما فوق التراب تراب"، فهل يعني مضاعفة الخراب؟ هل الخراب هو ارجاع المكان إلى حالة ترابيةٍ نتيجة الموت؟

من ثمَّ تمثل الصور السياسية للثورات لدى العرب المحدثين كفناً مزركشاً لجثث يومية. وهذا ما نراه بالأمس القريب والآن، عندما تحولت ثورات المجتمع العربي إلى ظاهرة الجثث. ليست حروباً بالمفهوم التقليدي. لكنها إطار لطقوس الموتى، كان أبرزها توديعهم تحت بروتوكول ديني سياسي. إنَّها سياسات الجثث المحمولة باسم المقدس أو باسم الدولة أو باسم القبيلة والعشيرة والطائفة والمذهب.  لقد غدا الوضع العربي "جنازة حارة" بينما الأكفان أُناسٌ عابرون على قارعة السياسة.

ولذلك ظهر لدى الاسلاميين تعبير "إدارة التوحش" ([7]). وهي إدارة الفوضى الطاحنة الناتجة عن غياب كل أشكال الإدارة إلاَّ القوي الارهابية الحركية. التَّوحش يُسقط مجتمعات ودولاً بينما يفترض إدارة أكثر قسوةً. وهنا الرابط بالخراب الذي سيكون مترقّباً عن كثب.  كيف يطلق البعض لفظ إدارة على قضية لا موضوع لها؟!

إنَّ إدارة التوحش كما يستعمله الارهابيون وغيرهم لونٌ من استراتيجية الخراب، إدارة الخراب في المجتمعات. فلا معطيات اجتماعية، ولا إمكانيات سياسية، ولا قوى تنموية، ولا انتاج بجميع أصنافه. ومع هذا يكِّد هؤلاء الارهابيون في ايجاد صيغة لإحلال الفوضى. والأغرب زعم (الاسلاميين) أنَّ التوحش خطوة لتحكيم شرع الله. لو كان ابن خلدون حياً لاعتبر ذلك تدميراً لمقاصد الشرع. فثمة انتهاك لأي معنى خاص بالدين، إلاَّ من قتلٍّ واستباحةٍ وتأسيسٍ لدين مغاير.

إذا كان التَّوحُش البدائي سلفاً تمَّ بانعدام التحضر وجريان الصراع الدموي، فإنَّ التوحش حالياً يجري باسم الخلافة. وبدلاً من "الفوضى الخَلاَّقة" يمكن اعتبارها "فوضى الخِلافة". فالاثنتان تؤديان الوظيفة نفسها حيث يتحلُّل الارتباط بالواقع كتحلل الجيف. لأنَّ تفكك المجتمعات لا يتم بتغيير الإدارة أو كما أُشيع "اسقاط النظام". لو كان الأمر هكذا لما قال ابن خلدون عبارته الثقافية السابقة. فكرة الخلافة تعمل على بنية المجتمعات وأنسجتها الحية. ليست الخلافة لافتة فوق جسد اجتماعي قديم، إنما يجب تغيير القوانين الثقافية والرمزية التي تحكم هذا الجسد.

المشكلة أن انفكاك الجسد الاجتماعي يجهز على قدرات الافراد والجماعات ولا يترك لها أية مساحة للتطور والنمو. لأنَّ انهاكاً لا حدود له يستغرق جميع ثروات المجتمع المعرفية والوجودية والثقافية. لدرجة أنه يُسقط كل رأسماله الرمزي في هوة لا خلاص منها. وفي ظني أن ابن خلدون يقصد بالخراب هذه الإبادة الإنسانية والحدية للمجتمع. وتلك المسألة يطرحها الاسلاميون بمنطق خلقي؛ أي يحاولون خلقَ المجتمع خلقاً مغايراً متناسين موروثاته وأساليب وجوده. وحين يفشلون يفجرون أفرادَّه في عمليات انتحارية ويدمرون المدن والقرى. والتعامل مع ذلك بالإبادة المادية معناه فقدان الوجود النوعي لثراء الإنسان.

الخراب والثقافة

الخراب – كما يرى ابن خلدون- ناتج عن حالة البداوة وهي جذر نبتت عنه ثقافتنا العربية ويحتاج إلى نقد متواصل. فالترحال لا يحتفظ بالعمران حياً، لكنه يمر مرور السحاب. وهو يستهلك الوجود استنفاداً لما يجود به المكان سواء أكان واحةً أم كلأً أم ظلالاً للإنسان.

الثقافة البدوية ثقافة عابرة للجغرافيا وللوعي معاً. تضاريس وجودها سطحية وقائمة على سفوح الحياة والمعاني. تتعامل مع الأشياء عبوراً إلى غيرها. لا تستقر في المكان ولا الزمان، بل قد يصبح المكان نهباً للمصادفة الأولى أو الثانية. ولأنَّ ذلك يُفقد فاعلي الثقافة قدرتهم على التكَّيف (بالتالي التطور)، فيغدو المكان لا قيمة له. إنَّه مجرد استراحة مؤقته لتناول ما يسد الجوع والرمق وبعدها يذهب الزائر إلى مكان مغاير.

كما أنَّها ثقافة تعتبر الاستقرار صنفاً من الجمود وداعياً إلى الملل الحياتي. هي بهذا تعلن عن أوليتها الوجودية. فالإنسان قد ينفك من الأنظمة الحياتية المركبة عائداً إلى حالته الطبيعة. هذا رغم أنَّ بها (أي الثقافة البدوية) أنظمة رمزية معقدة تملأ خيال أصحابها برؤى للكون والمجهول والحياة. إن حالة الطبيعة هي الدرجة الصفر للتعامل مع الأشياء. وابن خلدون يرجع بها إلى عدم إدراك ثقافي لمعنى التحضر. وكأن الحضارة التي يعيش في كنفها الإنسان ضروب من المعاني المتراكمة على جسد الطبيعة. حتى أن الخراب لا يأتي إلاَّ إذا كان هناك مَنْ لا يجد أية قيم في هذا التراكم. وبالتالي بآلية التفريغ الثقافي يُجهض هذا الوضع جميعَ الطباق الثقافية من مضمونها.

فالبدويُّ لا يزن عادة الأشياءَ بميزان التَّحضُر؛ أي القيمة  الثقافية والرمزية المضافة للأشياء وفاعلية التقنيات والأنظمة. لكنه يحاول تعريتها هيكلاً وبنيته. الخراب يُشابه هذا العُريَّ الثقافي للأشياء. عُري هو الجسد الخشن للتعامل مع الواقع حتى غدا آلية وسياقاً. وهذا لا يعني أنَّ عالمَ البدوي غير مسكون بالأخيلة. لكن تذهب الرموز وراء هذا اللا معنى في انتاج صور العالم. لأنَّ تلك التصورات البدوية تستغرق (تستنفد) نفسها في فوضى الأفعال.

هنا سوف يصمت الخرابُ كصمت المجهول. فالأماكن الخربّة مهجورةٌ، شبحيّةٌ، قادمةٌ من الماضي المخيف. أبرز معالم الخراب هذا المسخ المكاني الذي ينتج دلالات ثقافية أيضاً. ففي كل الأحوال ثمة تشوّه لا يكف عن الحضور. والمجتمع الذي لا يعي حقيقة التشوه سيقع في أحبولته آجلاً أم عاجلاً. لكونِّه ينعكس كنمطٍ للحياة البشرية القاسية. ورغم ذلك قد تكون مُريحةً لدى البعض بقدر ما  تسلِّبُ العقل وتميِّعُ المعايير!!

لهذا قد لا تشعر الثقافة البدوية بأهمية المعايير من الأساس. فالوعي لدى التصور البدوي مرايا مسطحة مثل الصحراء وسط غبار ثائر كالرمال المتطايرة. وإنْ استقرت مفاهيمٌ فلا تخلو من سراب الأبعاد الغائمة الدافعة للمزيد. والأفكار حول الأشياء مفتوحةٌ وغيرُ منضبطةٍ كمفردات البيئة الصحراوية. والبدوي لا يدرك قيمة الأشياء لأنَّها تترسخ  فقط مع ذهنية الترحال اليومي. لدرجة أنَّه يقف صلداً وقوياً تحت التقلبات المُناخيّة بينما يضجُ بالأنظمة المعمارية التي تقيه ذلك. ولذلك من سوء قدر الفكر الاسلامي التاريخي أنه اختلط بهذه التصورات في السياسة والعلاقات الاجتماعية.

بُومة الخراب

بومةُ الخرابِ تُشبه بومة منيرفا اليونانية. بومة منيرفا تنعق - كما يقول هيجل- محلقة وقت الغسق لاستنهاض الحكمة. "عندما تصور الفلسفة جوهرها ظلاماً في ظلام، تغدو الصورة الوحيدة للحياة باليةً، ولا يمكن تجديدها بواسطة العتمة، فقد تصبح موضوعاً للمعرفة بما هي كذلك. إنَّ بومة منيرفا Owl of Minerva تأخذ في التحليق حينما يخيم الظلام" ([8]).  في حين تنعق بومة الخراب نظراً لأفول الحضارة تحت جحافل التخلف.

وابن خلدون في سياقه الثقافي يترك هذا النعيق يرسم خريطةَ الوجود البشري وأحوال الناس تجاه خراب العمران. فليس الاثنانُ واقعين على طرفي نقيض، لأنَّه لا عمران في جوهره بلا خرابٍ. وهذا لا يتأتى إلاَّ بمنظورٍ أوسع للعالم وحركة الإنسان؛ أي الحكمة البعيدة وراء الأشياء. يتعرض هوسيرل إلى تلك القضية داخل رؤى العالم weltanschauung. وهي فلسفةٌ مشروطةٌ بقيمة الحكمة والكفاح من أجلِّها. حتى يمكن اعتبارها هدفاً في ذاته. وبالمعنى الواسع للحكمة تعدُّ عنصراً أساسياً في قدرتنا القابلة للإنجاز achievable المتعلقة بالجانب الشخصي من الحياة الإنسانية. وخلالها يستطيع المرء الكفاح لأجل شخصية ممكنة عالمياً بقدر انخراطه في توجهات أساسية للحياة تنسجم مع أنماط المواقف الممكنة ([9]).

يعتبر ابن خلدون العمران تحضُراً بينما الخراب حياة معكوسة ومقلوبة. ففي أعماقه يكتم  الخراب موتاً صريحاً عن التحدث بوضوح. لكن ماذا لو تحدث؟ هنا سيذكر ابن خلدون علَّة الخراب أنَّ العرب " أمة وحشية باستحكام عوائد التوحش وأسبابه فيهم فصار لهم  خلقاً وجبلة" ([10]). ذلك أنَّهم –  كما يقصد ابن خلدون- تركوا الطبيعة المتوحشة تتمكن منهم فأصبحت عادةً وفعلاً. والعادةُ تهيمن وتغدو بديلاً للواقع، فيكون لها عوائد؛ أي تمثل قيمةً طاغية بأسباب الحياة. هذا يعني ذلك التحول الذي لم ينصرف تحضراً وتطوراً، بل تراكماً أصلياً. تراكم قشري يُخفي رؤى للعالم والإنسان من جنس أصولها الثقافية.

وحين يكون التوحشُ عادةً (أي ثقافة) يعتبره صاحب المقدمة شيئاً ملذوذاً لدي  أصحابه. ذلك أنَّه يجرى على نحو تلقائي مثل الغرائز والشهوات من حياتهم. فالمعروف عادة أنَّ الثقافة نظامٌ يكتبسه الإنسان اجتماعياً. لكن حين تتيح العادات والتقاليد رجوعاً إلى جذورها، فإنها تستحضر نفس الآثار التي تسببها. فهي مصدر اللذة والمتعة للفاعلين رغم أنَّها في ظروفٍ دون ظروفها وشروطٍ غير شروطها.

اللذة وراء التوحش والعادة تؤسسان لتفلت العرب من" ربقة الحكم وعدم الانقياد للسياسة. وهذه الطبيعة منافية للعمران" ([11]). هذا يفسر معنى الثورة في تاريخ العرب الحديث اتساقاً مع الماضي. لم تكن غاية الحراك الربيعي، التمرد، الثورة إلاَّ تملْمُلاً من الحكم لا لأهداف إنسانيةٍ كُبرى، إنما لأجل الترحال والتغلب (اخذ السلطة). فمازالت  جذور العصبيةُ تهيمن على ذهنية الجموع. فأقرب كتلة يكمن فيها هذا العماء تجاه الآخرين هي الجموع السياسية. وتمثل مسارتها رغبات كانت مشتهاة ومازالت لتنتهي بنهب وتدمير مؤسسات المجتمع وامواله.

ولهذه اللذة تجليات ثقافية تنعق بها بومةُ الخرابِ:

أولاً: شهوات البطن أولَّى من  قدرات البناء. يضرب المؤرخ ابن خلدون مثلاً أنَّ الحجر- بحاجة العرب إليه- لنصبه أثافي القِدْر ينقلونَّه من المباني ويخربونها عليه ويعدونه لذلك. نفس الأمر حيال الخشب إنما كانت حاجاتهم إليه ليعمدوا به خيامهم ويتخذوا الأوتاد منه لبيتهم فيخربون السقف عليه ([12]). أي أن العربي ينزع مظاهر الحضارة ليشيد بها راحلته أو ليصنع بها طعامه المؤقت. وفي هذا لا يقف الخرابُ حيادياً، إنَّه النقض الحي لبنية العمران، وحلوله ليس غير حركة مضادةٍ لتطور الحياة.

ثانياً: تفشي أعمال السرقة والنهب. يؤكد ابن خلدون على طبيعة انتهاب العرب ما في أيدي الناس. وأنَّ رزقهم الحلال كما يظنون في ظلال الرماح. وليس عندهم في أموال الناس حدٌّ ينتهون إليه، وكلما امتدت أعينهم إلى مالٍ أو متاع أو ماعون انتهبوه. هذا يعني ترصد  فكرة الخراب للمجال العام. فإذا كان الجانب الاقتصادي ليس مصُوناً، فلن يكون ثمة استقرار أو تطور. فتراكم الرأسمال العام أمر مهم ناتج عن وجود مساحةٍ واسعة للعمل والفعل. وحينما يتعرض لفساد سيكون هو المشهد الأخير لسرقة الممتلكات العامة. وبعض الثورات العربية الربيعية كانت مراناً على تلك الأصول التاريخية للنهب (كما نهبت مؤسسات الدولة في تونس ومصر والعراق).

ثالثاً: ضياع أهمية الأعمال والأشياء. ولأنَّهم (العرب) يكلفون على أهل الصنائع والحرف أعمالهم لا يرون لها قيمةً ولا قسطاً من الأجر والثمن. ومتى فسدت الأعمال وصارت مجاناً ضعُفت الآمالُ في المكاسب. وهذا يفسر راهنا غياب ثقافة العمل لدى مجتمعات عربية كثيرة. وحتى الدول التي تشهد ثراءً فاحشاً نتيجة النفط اعتبرها المواطنون بقرةً حلُّوباً بلا جهدٍ. وتفشت البطالة مدفوعة الأجر سلفاً. متناسين أنَّ العمل ليس اقتصاداً فحسب لكنه تطوير للذهنيات وتأكيد  من المجتمع لوجوده حضارياً.

رابعاً: انعدام العناية بالأحكام وزجر الناس. هناك فقط إغارةٌ وغلبةٌ لكن لا توجد قوانين عامة تحكم الجميع. وهذه هي المفارقة: إزاء الواقع العربي لم تتألف القوة الاجتماعية في قوة سياسية فاعلة، ولم تتبلور مؤسسياً على نطاق رحب. إنَّها الإعاقة التاريخية التي تعطل عمل المؤسسات بدرجات متفاوتة. ويرى ابن خلدون أنَّ العرب إذا فرضوا عقاباً فسيتعلق بجمع الأموال فقط وهذا محمول لتحصيل الفوائد والجباية والاستكثار منها. وذلك ليس ناجعاً في زجر المعترضين ودفع المفاسد. فتحدث الفوضى دون حكمٍ. والفوضى مهلكةٌ للبشر ومفسدةٌ للعمران ([13]).

خامساً: التنافس على الرئاسة واحتكار السلطة.  فالعرب قَلَّ أن يُسلِّم أحد منهم الأمر لغيره ولو كان أباه أو أخاه أو كبير عشيرته إلاَّ في الأقل وعلى كره من أجل الحياء، فيتعدد الحكام منهم والأمراء وتختلفُ الأيدي على الرعيةِ في الجباية والأحكام" ([14]). هذا التفسير الخلدوني لا يعلّل فقط، إنما يوضح كثرةّ الانقلابات في عصور السياسة المختلفة. وشيوع الديكتاتورية في تاريخ العرب الراهن فهي مبطنة بالاستئثار بالحكم. فلا تداول للسلطة إنما التغير يحمله ملك الموت مع وفاةِ  أصحاب الفخامة والسمو: الرؤساء والملوك والأمراء والسلاطين.

سامي عبد العال

......................

[1]- ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، الجزء الأول، تدقيق وتحقيق خليل شحاته، مراجعة سهيل ذكار، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت لبنان، 2001. ص187.

[2]- Edmund Husserl, Phantasy, Image Consciousness, and Memory (1898- 1925) in: Collected Works (editor: Rudolf Berent, Volume XI) Translated by John B. Brough, Springer, 2005. P 4.

[3]- الخراب يُسمى كذلك نظراً لكونه جمعياً. إنَّه يأخذ في الاتساع مثيراً أزمة لوجود الإنسان. وربما هو من تلك الجهة أكثر دلالة على حدوث خلل بنائي للمجتمعات. فالحادثة الفردية لا تؤثر إلاَّ بالنسبة لمستواها. وإذا كانت الحداثة تترك بصماتها على العمران، المؤسسات ومظاهر البناء فلأن الخراب جزء من التهديد الذي يترصدها. وكانت الحروب المتتالية (العالمية الأولى والثانية) إفرازاً لكمون الخراب في معابد العقل والحرية والمعرفة. من هنا كانت مؤسسات الحداثة (الدولة – القانون- العدالة- السلطة) كانت حذرة أيُما حذر تجاه الخراب. ربما وضعت ضوابط (كوابح) لحركتها خوفاً من الانحدار في هوته. والخراب بهذا المعنى ليس موضوعاً لأنه الحد الأقصى للحذر. لكنه مسألة أخلاقية تأخذ وضعاً أنطولوجياً. ويصعب معرفته دونما تعرية الجذور الثقافية والمعرفية التي يؤسس عليها كما يفعل ابن خلدون وكما أظهره اشبنجلر في كتابه انحطاط الغرب. فالانحطاط، الاضمحلال نوع من الخراب الآتي بقسوة الحضارة.

[4]- الخراب ليس طرفاً لثنائية عصية على التجاوز. لأنه تحول لشيء اسمه العمران يوصف داخله لا خارجه. أي لا يأتي الخارب عارياً من أي وصف سابق. إنَّه قيد الوصف الدائم كشيء مغاير للعمران وهذا يلقي على كاهله الدلالي بعداً تحويلياً. وهذه قدرته كمقولة على كشف حقائق المجتمع.

[5]- نص قصيدة " الأرض الخراب" مع بعض التعليقات والهوامش المهمة.

T.S. Eliot, Collected Poems (1909- 1969), Harcourt, Brace, World, Inc., New York, 1954. PP 51- 70.

[6]-  Lawrence Rainey (editor), The Annotated Waste Land with Eliot ,s Contemporary Prose,  (second Edition) Yale University Press, New Haven & London, 2006. P. 71.

[7]- أبو بكر ناجي، إدارة التوحش، أخطر مرحلة ستمر بها الأمة، مركز الدراسات والبحوث الإسلامية، بلا مكان نشر ولا تاريخ. ص ص11- 14.

[8]-  G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, Translated by S.W. Dyde, Batoche Books (Kitchener) 2001. P 20.

[9]- Edmund Husserl, Phenomenology and Crisis of Philosophy, Translated with notes and an introduction by Quentin Lauer, Harper Torch Books, Harper & Row, Publishers, New York, 1965. P 133.

[10]- ابن خلدون المقدمة، ص 187.

[11]- المرجع السابق، ص187.

[12]- ابن خلدون، المقدمة، ص 187.

[13]- المرجع السابق، ص188.

[14]- المرجع السابق، ص188.

 

علي رسول الربيعي1 – هل على لله واجبات؟

في النقاش واللاهوتي فلسفة الدين نتحدث بشكل طبيعي عن الله فنقول إنه “يقوم بواجبه" أو يفعل الحق والخير"، ولكن من الغريب أن نتحدث عن الله" يفعل ما يجب أن يفعله". ربما يبدو هذا غريبًا لأن" يجب "و" الواجب " تشير إلى أن الفعل هو عبء يتعارض مع النزعة المعاكسة، وهو ما لا ينطبق على الله.

في وضع "يجب" و"واجب"، يمكننا التحدث عن الله أنه "يقوم بعمل الشيء الصحيح". عندما نقول "أ هو الفعل الصحيح"، فهذا يعني أن "أ" صحيح (جائز) وترك "أ" خطأ (غير جائز). هذا قريب من " يجب" و"الواجب" ولكنه لا يحمل ايحاء بميل معاكس. *

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

...............................

* (الميل الطبيعي لدى الشخص أو حثه على التصرف أو الشعور بطريقة معينة).

علي رسول الربيعيالمقدمة: تستخدم مشكلة الشر فرضية أخلاقية شائعة ("إذا كان الله ... فهو ليس خيرًا"). لذلك قد تؤثر نظرتنا حول الأخلاق في كيفية فهمنا لمشكلة الشر.[1]

لنفترض أنك ملحد، بناءً على مشاعر أو بعض النظريات الأخرى، فترفض الحقيقة الأخلاقية الموضوعية. لا يمكنك عندئذ استخدام حجة مشكلة الشر بالطريقة المعتادة المعروفة، حيث لا يمكنك أن تعتقد أو تصدق أن فرضيتها الأخلاقية صحيحة من الناحية الموضوعية.[2] ولكن هناك ثلاث خيارات أخرى على الأقل.

أولا: يتجنب فيلسوف نظرية الخطأ[3] ماكي[4] تأكيد المقدمات التي يمكن مقارنتها بالحقائق الأخلاقية. ويجادل بأن الإيمان بالله الواحد غير متسق في الجمع بين المعتقدات الثلاثة: الله كلي القدرة؛ الله خير تام أو محض. والشر موجود. يتطلب اشتقاق أو استنباط التناقض، كما يقول، مبدأين إضافيين يستندان إلى معنى القدرة المطلقة "و "الخير التام. لكن لألفين بلانتينجا[5] رأيً آخر، إذ يرى أن هذه المبادئ الإضافية مشوهة وأن الصياغة الصحيحة تحجب التناقض. لقد جادل، ايضًا، في اتساق المعتقدات الثلاثة من خلال كشف أن الثلاثة جميعًا سيكونون صحيحين في حالة محتملة موصوفة من خلال صيغة تقوم على تقاليد الثيودسي (وهي صيغة مشهورة وتعني إثبات الخير الإلهي والعناية الإلهية في ضوء وجود الشر). وعليه، يمكننا قبول أن بلانتينجا دحض بنجاح تهمة التناقض التي قدمها ماكي.

ثانيا: تجنب أنتوني فلو[6] أيضًا المقدمات التي يمكن تفسيرها على أنها حقائق أخلاقية. لكنه سأل المؤمنين ما هي التجارب التي ستقودهم، بشكل صحيح، إلى التخلي عن القول أن "الله يحبنا". ورأى أن المؤمنين الذين قالوا إنه لا توجد تجارب ستقودهم إلى رفض هذا، فأنهم يعيدون القول بأن هذا الاعتقاد بلا معنى. طبعًا من الواضح يستند هذا الاستنتاج إلى صيغة من الوضعية المنطقية التي فقدت مصداقيتها الآن. ويمكن للمؤمنين أن يجيبوا، "إذا رأيت أن الله يجعلنا نفعل الشر ثم عاقبنا بشدة إلى الأبد على فعل ذلك، فسنتوقف عن تصديق أن الله يحبنا".

ثالثًا: يمكن أن يعطينا العاطفيون حقائق مزعومة حول كيف أن الله، إذا كان موجودًا، سيكون قاسياً لخلقه هذا العالم، على أمل أن يقودنا هذا إلى قول إن الله يحبنا. لذلك، تتوفر عدة أشكال من اعتراض مشكلة الشر من قبل الفلاسفة الملحدين الذين يرفضون الحقيقة الأخلاقية الموضوعية. ويمكن للمؤمنين الدفاع عن أنفسهم باستخدام ما يعرف بـ الثيودسي الإيرياني. [7]Irenaean theodicy

إن حل نظرية الأوامر الإلهية التقليدية لمشكلة الشر؛ الخير = إن فعل ما يريده الله هو خير بشكل تلقائيً؛ وهي بهذا تستند أخلاقيا على إرادة الله الحكيم والمحب. فتكون القضية هي ما إذا كان عالمنا، سوف ينتصر على عذاباته وبؤسه، فيمكن أن يكون قد خلقه إله حكيم ومحب. والجواب هنا طبقًا لـ  Ireanaea theodicy  سيكون بنعم. لكن. هذا غير قابل للتصديق؛ لا بد أن يكون الشر مشكلة للمؤمنين

اعتبرت نظرية القانون الطبيعي أن البشر يخضعون لمعايير أخلاقية من ثلاثة أنواع: عقلانية وبيولوجية وروحية. كيف ينطبق هذا على الله ومشكلة الشر؟ يرى المؤمنون أن:

المعايير الروحية: قد ينطبق حب الله قبل كل شيء على الله أيضًا، لكن هذا لا ينطوي على مشكلة الشر.

المعايير البيولوجية: من بين القواعد البيولوجية التي تنطبق على البشر، تلك التي تمنع السرقة والكذب والقتل والزنا هي القواعد الأساسية. تستند مثل هذه القواعد إلى تطبيق العقل العملي على الطبيعة البشرية ولا تحتاج إلى تطبيقها على كائن عقلاني آخر. تخيل الملائكة وهم لا يحوزون ممتلكات مثل البشر وبالتالي لا يسرقون من بعضهم البعض، ويعرفون بالفعل كل الحقائق فلا يرتكبون الزنا. الله أيضًا له طبيعة مختلفة تمامًا عن طبيعتنا ولن يخضع لمعاييرنا البيولوجية. هل يمكن أن يكذب الله؟ إنه يتحدث إلينا بشكل غير مباشر فقط. هل يسرق الله؟ لا. أنه يملك الله كل شيء. فهل يزن؟ طبعا لا لأنه ليس جنسيا. هل يقتل الله؟ نعم، أنه يقتل الجميع في النهاية. لكن هذا مطلوب في عالمنا الحالي لإفساح المجال للجيل القادم[8]

لقد اتبع الله معيارًا يناسب طبيعته بوصفه الموجود الأسمى. فقد صمم العالم ليست ليجعل الحياة سهلة أو ممتعة، ولكن بالأحرى ذات مغزى مكثف. وضعنا الله في رحلة مليئة بالتحديات للحياة الأبدية، حيث نكافح ضد الشر لننمو في الحكمة والمحبة. سيكون مصيرنا النهائي أكثر قيمة وذات مغزى لأنه يأتي بعد صراع طويل.

المعايير العقلانية: إن الله، ككائن عقلاني على دراية بالحقائق والوقائع، ولايصدر عنه الكذب، وثابتًا. إنه بصفته كائنًا مثاليًا يستوفي هذا تمامًا. لكن هل يتسق هذا حقًا مع القاعدة الذهبية؟ هل يعامل الله، في خلقه العالم، البشر المعذبين كما يمكن أن يتعرض هو نفسه (أو أي شخص يحبه بشدة) للكثير من الألم والمعاناة من أجل حياة ذات معنى بطولي.

يعتقد المؤمنون أن الكسب الذي يحصلون عليه يستحق الألم من وجهة نظر الأبدية.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

....................................

[1] أنظر:

Carson, Thomas (2007) "Ontology, realism, and the problem of evil," Philosophy and Phenomenological Research 75: 349-68.

[2] جيم لويس وآخرون يدعون أن أي فرضية أخلاقية تتطلب الإيمان بالحقائق الأخلاقية الموضوعية وبالتالي الإيمان بالله. يتجنب ماكي المشكلة من خلال عدم التأكيد على حقيقة الفرضية الأخلاقية ولكن فقط الإشارة إلى التناقض في نظام معتقدات المؤمن.

[3] أنظر:  الربيعي، علي رسول : نظرية الخطا في الأخلاق  وصلتها بنظرية الأوامر الإلهية

 https://www.almothaqaf.com/a/b12-1/944895    

[4] Mackie, J. L. (1955) "Evil and Omnipotence, Mind 64: 20-12.

[5]Plantinga, Alvin (1974) God, Freedom, and Evil. New -York: Harper and Row.

[6] Flew, Antony (1955) "Theology and falsification, New Essays in Philosophical Theology, ed. Flew arts Macintyre, New York: Macmillan,96-99.

[7] https://en.wikipedia.org/wiki/Irenaean_theodicy

[8] Clancy, Tim (201:2.) "Engineering immortality: Radical life extension and its crit­ics," Proceedings of the Jesuit Philosophical Association (2012): 17-32.

 

 

علي محمد اليوسفتمهيد: سادت بين هيجل وشوبنهاور علاقة عداوة وبغضاء كان الخاسر الاكبر فيها شوبنهاور في عدم إمكانيته مجاراة خصمه اللدود هيجل، وأخذ شوبنهور إستفزاز هيجل في الجامعة في محاولته تأليب الطلبة عليه في جعله توقيتات محاضراته هي في نفس مواقيت محاضرات هيجل، في مسعى تأكيد فرادته العبقرية الفلسفية وفشل بمسعاه، وأصدر كتابه الشهير (العالم إرادة وتمّثل) أراد التفلسف به، فلم يلق الكتاب أدنى إهتمام لا يستحقه أصلا إلا بعد مرور فترة طويلة من رد ألاعتبار له. وفي هذه المقالة أستكمل مناقشة بعض آراء فيلسوف الارادة شوبنهور، بعد أن تناولته بمقالة سابقة نشرت لي بعنوان ( فلسفة شوبنهاور وبؤس الإرادة).

هيجل والمطلق

عندما يقول هيجل الفن والجميل هو الوجود الحسّي في المطلق. نجد كم كان هيجل عميقا في أفكاره الفلسفية الثاقبة رغم نزعته المثالية، فهو يعتبر العقل هو الروح المطلقة أو الفكرة المطلقة في إدراكها المتناهي محاولة الوصول لمرحلة أدراكها المطلق اللامتناهي، إذ يعتبر هيجل المطلق ليس مفهوما ميتافيزيقيا متواريا خلف محدودية إدراك العقل البشري أن يطاله. بل المطلق هو فكرة لا محدودة ولا متناهية في إدراكها موجودات الطبيعة بنفس آلية ممكنات إدراكها ما هو غير مادي ولا متعّين لا يدرك بالحدس الحسّي المباشر.

ولا فرق عند هيجل بين محدودية الإدراك الذاتي عن إدراك فكرة المطلق الذي لا يعتمده هيجل ولا يتعامل معه ميتافيزيقيا. ويبدو من فلسفة هيجل أنه لا يتنكر لوجهة النظر الفلسفية التي ترى الانسان وجودا وجوهرا ميتافيزيقيا لا يمكن نزعها ولا مصادرتها منه.

المطلق المدرك عقليا حسب الفهم الهيجلي هو الإمكانية غير المحدودة في إدراكها اللامتناهي في تفعيل الخيال بدلالة العقل في محاولة الوصول الى مابعد اللغة والتعالي على محدودية الادراك الحسي. وضرب هيجل مثلا على ذلك الفن والجمال بمقولته الفلسفية " أنّه الوجود الحسّي في المطلق" بمعنى الوجود الحسّي هو إدراك ذاتي ليس غايته إثبات وجود الذات الانطولوجي بالمغايرة المادية أو غير المادية الخيالية، بل هو إدراك مطلق الوجود ورغبة وصول إدراك (الانا) تخوم ما يعجز بلوغه العقل في محدوديته الإدراكية خارج بلوغ فكرة المطلق والوصول له بالعقل الخيالي لا بغيره الذي يعبر المتّعينات الكينونية التي تحّد من إنطلاقة الحس الإدراكي المحدود أنطولوجيا. فالمتصّور الخيالي للمطلق هو تحقق وجود العقل في إدراكه ألاشياء بالطبيعة وفي والكوني معا.

من المعلوم جيدا أن الوجود الحسّي لمدركات الوجود هو متناه محدود لا يتجاوز قدرة إستيعاب منظومة العقل الإدراكية للاشياء خارج أبعادها في محدودية الإدراك الحسّي لها. وبهذه المحدودية للعقل حسّيا لا يمكنه بلوغ ما هو مطلق لا متناهي الوجود. من حيث الوجود الحسّي بحكم محدوديته الإدراكية فهو لا يأخذ منتهى مداه في فضاء اللانهائي المطلق. ولا يأخذ الوجود الحسّي منتهى إدراكه في تحققه الوجودي من غير التحليق خارج محدوديته التي تسلبه قدرة الوصول لفضاء إدراكي لامحدود.

أي حين يكون الوجود الحسّي مطلقا وجوديا لا يكون ذلك ولا يتحقق إلا في ممارسة التحليق والانطلاق خارج محدوديته الإدراكية موجودات أنطولوجية محسوسة. وبهذا تكون مقولة إسبينوزا الذي تعامل معها هيجل بمنهج إدراكيّ مفتوح تماما على جعل المطلق ممكنا حدسيا تلك هي مقولة (أن كل تحديد هو سلب)، المقولة التي تؤكد محدودية الشيء تكون سلبا في الإبقاء على بعض الصفات الإدراكية في كينونة حبيسة الإدراك المحدود على حساب تغييب جميع الصفات الايجابية التي يغتالها الوجود المحدود الذي هو سلب لا يتعايش مع الإيجاب من الصفات التي يلغيها التحديد بإعتباره سلبا. ولا يدخلان صفات السلب التي كرّستها المحدودية مع صفات الايجاب التي نزعتها نفس المحدودية من انطولوجيا الشيء المدرك في تضاد جدلي متجانس الخواص الطبيعية ليكون مبعث إستحداث حالة مستجدة..

الذات التي هي التعبير المادي لمعنى الوجود الحسّي لا يمكنها الخلاص من سجن وتقييد محدوية الوجود الإدراكي إلا عبر وسيلة التموضع في كل ماهو جميل وفي مختلف ضروب الفنون. الفنون والجمال هي مطلق وجودي إتخذ صفة الشكل والمحتوى المتعيّن إدراكيا بينما هو في حقيقته تجسيد لبلوغ الذات مراتب من  تحقيق المطلق اللامتناهي غير المحدود الذي يتجاوز الحسّي الجمالي في محاولة الوصول لكل ماهو مطلق لم يدركه المحدود وجودا.

كل جميل وفن هو خلاص ناجز ل (أنا) من محدودية التعيّن الوجودي لها في بلوغها فضاءا مطلقا تحتويه ذات المتلقي التي تلازم كل معطى جمالي في الطبيعة أو مصنوعا في الفن...علما أن هيجل يعتبر الجمال الفني الابداعي المصنوع أرقى وأسمى يتجاوز المعطى الجمالي الإعجازي في نظام الطبيعة وتكويناتها التي غالبا ما تكون عابرة للخيال الفني والجمالي المصنوع.

الجمال بالفهم الهيجلي الإبداعي المصنوع ليس في محاكاة جمال الطبيعة حسب الافلاطونية القديمة، بل في الخروج على جميع تلك المواضعات المستمدة من الطبيعة، وفلسفة هيجل في خروج الجمال الفني على مواضعات جمال الطبيعة أنتجت بمرور الزمان مدارس فن التجريد الحديث. كما في أعمال كاندسكي وبراك وبيكاسو وسلفادور دالي وغيرهم.

ونستطيع القول أن هيجل بإعتباره الفن الابداعي المصنوع متجاوزا في أصالته وليس في جماليته المجردة، روح الطببيعة في إنفتاحها الفضائي غير المحدود.

هيجل إعتبر النظام الجمالي الإعجازي في الطبيعة، هو إعجاز إيماني كما إعتمده سبينوزا في مذهب وحدة الوجود، الذي كان اسبينوزا يعتبر هذا الاعجاز هو الجوهر الذي يقوم عليه صانع أكبر وأكثر إفصاحا شموليا هو وجود الخالق كجوهر تعرف بدلالته الطبيعة والوجود. سبينوزا قلب مفهوم الجوهر الذي يعرف بدلالة الوجود الى أن الوجود يدرك بدلالة الجوهر.

هيجل أراد فهم مذهب وحدة الوجود فلسفيا لا دينيا ليس بدلالة الإعجاز في نظام الطبيعة كجوهر إيماني ديني بل كجوهر (مثالي) لا يكون جوهر الخالق دلالة الإعجاز فيه بل الجوهر الحقيقي في مطلق لا نهائي يدركه العقل.

الشيء الذي نستطيع البناء عليه هنا أن الطبيعة في إدراكها الحسّي هي معطى محدود بإمكانية إدراكه، بمعنى كل جمال الطبيعة في حقيقته هو سلب محدود الصفات يفقد قيمته بالتقادم الزمني خلاف الفن المصنوع الذي هو نزوع نحو بلوغ مطلق يتجدد بالاضافة واستمرار التراكم الكمي والنوعي عليه. جمال الطبيعة هو جمال إعجازي متآكل لعدم قابليته تقبّل الإضافة عليه ولا قابلية الطبيعة تجديد جمالها الإعجازي ذاتيا. جمال الطبيعة مكتف ذاتيا وثباته محكوم في محدودية السلب الادراكية لذا يكون الابداع الفني المصنوع يبقى تراكما فنيا مصنوعا عرضة دائمية في تقبّله الاضافة التجديدية النوعية عليه.. جمال الطبيعة الاعجازي يصبح ثباتا سلبيا في محدوديته الادراكية وفي تقادم الزمن عليه.

مثال ذلك اللوحة الجميلة هي وجود متعيّن وصل مراحل مطلق الوجود بدلالة ذات إدراكية تستوعبه وتتموضع ذاتيا حسّيا ونفسيا فيه خارج محدودية متعيّن اللوحة التي يشاهدها ويتأملها المتلقي بمشاعرإدراكية عابرة لمحدودية وجودها الحسّي بفهم غير متموضع في تشكيل اللوحة أو المنجز الإبداعي الجمالي التقني الفني المصنوع.

كل لوحة فنية أو متعيّن جمالي هي ذات تريد تجاوز محدوديتها الادراكية الفنية لتكون بالنسبة للمتلقي وجودا حسّيا مدركا في فضاء مطلق غير محدود. لذا نجد تأثير شيلنغ بنزعته الرومانسية، وهولدرين الشاعر الالماني الذي تقمّص حالة الجنون في محاولته كسر وجوده المحدود نحو تحقيق مرتبة متقدمة في التعالي الروحي على طريق بلوغ الوجود الحسّي في المطلق شعريا.

كان تأثير تجربة الشاعر هولدرين الفريدة هذه بعد أن تمكن منه الجنون تماما كبيرا على هيجل ومن قبله نيتشة وعلى هيدجر وفوكو فيما بعد. لقد ردد نيتشة عبارات عن الجنون متاثرا بجنون هولدرين وهو طريح الفراش في مرضه من أن حقيقة وجودنا أن نكون في قلب الجنون ، وأن الجنون حقيقة وجودنا المتفق عليه مجتمعيا، وغيرها من عبارات تعتبر واقعنا المعيش وهما زائفا لا معنى له ربما يكون عالم الجنون أكثر معيارية إنسانية مغيّبة من عالمنا الذي نعيشه كوهم زائف إعتدنا عليه رغم حقيقته الاستلابية التي ينتزعها من الفرد والمجموع.

نيتشة في إنبهاره بتجربة هولدرين في تقمّصه حالة الجنون ليكون مجنونا إجتماعيا وعاقلا فيلسوفا في بحثه عن الخلاص شعريا في تجربة واقع يدركه المجنون ولا يستطيع إختباره العاقل...ما دعى نيتشة يؤمن أن عالم الجنون أكثرأصالة واقعية عقلية وصدقية من عالمنا الذي ندّعيه حقيقيا وفيه الزيف ينخره ويحكمه كل سيء وغير انساني ليتقوّض عالمنا الزائف باستمرار ألإنحدار.

شوبنهاور والمادة

حين أراد شوبنهاور قلب النزعة المادية، عمد الى الآلية الكلاسيكية المثالية في تغليب أسبقية الفكر على أسبقية المادة في محاولة توكيد فرضية إدراك الذات تسبق الوجود المادي. وعبّر عن ذلك قوله " الفيلسوف المادي يذهب بعيدا بالخطأ أن هذا العالم الخارجي هو العالم الحقيقي، ويتخيّل بصورة زائفة أن الذات التي تعرف والإرادة هما نتاج المادة، بدلا أن يفهم بصورة صحيحة أن العالم الخارجي ليس سوى تمّثل بالنسبة لذات تدين بأصلها للارادة أيضا"1

تعقيب توضيحي

- الذات في وعيها الوجود إدراكيا لا تخلق المادة ولا تخلق أي موجود مادي بالعالم الخارجي يكون موضوع تحقق وجودها الحسّي، في محدودية ومطلق الإدراك الذي هو تجريد تصوري لغوي أخذ تموضعه في ادراكاته ليس فقط من أجل تحقيق وعي وجود الذات المدركة ، وإنما من أجل معرفة ماهيّة ما تدركه الذات من مواضيع وأشياء.

- الذات خاصّيتها الأساسية أنها تجريد يتموضع في كل الموجودات المدركة وتعي ذاتيتها تماما وتدرك الوجود من حولها ، لكنها تبقى عاجزة أن تخلق وجودا ماديا لشيء إستوفى وجوده الإدراكي تجريديا من وعي الذات.

إدراك شيء موجود باستقلالية في العالم الخارجي لا يكون موجودا في خلق الذات الادراكية المجردة لوجوده، بل الإدراك في مسعى الذات معرفته تكون من خلال علاقة تجريد إدراكي منفصلة عن الشيء المدرك كمادة.

- تموضع اللغة الإدراكية بموضوع إدراكها لا يجعل منها تكوينا ماديا ملحقا بموضوعها، ولا تخلق موضوعا مستقلا آخر نتيجة إدراكها. ماهيّة الفكر الإدراكي التجريدية لا يمكن أن تكون وتتحول في جدلية إدراكها ألمادة أن يتحول الفكر الإدراكي الى تموضع مادي يدخل تكوينه ويغادر خاصّيته التجريدية.

- تموضع الذات في المادة لا يجعل منها مادة مدركة حسّيا من غيرها كما تدرك الذات المادة في وجودها المادي المستقل في العالم الخارجي والطبيعة. الذات تبقى تجريدا إدراكيا في حال تموضعها الإدراكي في الاشياء أو في حال وعيها لذاتها وللعالم الخارجي.

- العالم الخارجي هو مصدر الإدراك ليس بسبب موجوداته المادية المتعينة إدراكيا، فعالم المخّيلة والذاكرة أيضا يكون مصدرا لإدراكات مواضيع لا حصر لها غير مادية ولا واقعية بل خيالية. ورغم تجريديته الخيالية يبقى موضوعا لإدراك يتناوله.

وإدراك الذات للعالم الخارجي لا يعني إمكانية الذات إستيلاد عالما ماديّا آخر إمتدادا له من الناحية المادية بل تبقى ذاتا منفصلة تحمل إستقلالية تامة عن موضوع إدراكها تتوخى معرفته على مستوى تعبير الفكرواللغة عنه فقط. فالإدراك العقلي غير محايد بل هو عامل جدلي لا يتوقف ولا ينتهي لكنه يبقى الإدراك جوهرا تجريديا مصدره المادة ولا ينوب هو عن المادة وجودا. ومثلما لا يحوّل الإدراك المادة الى فكر كذلك يتعذر أن تؤثر المادة بالفكر وتحويله الى مادة. العلاقة الجدلية بين الفكر والمادة هي علاقة تنتج حالة من الوجود الثالث المستحدث جدليا دونما فقدان خصائص كلا من الفكر كتجريد والمادة كوجود مادي مستقل غير عاقل.

- المادة لا تنتج أفكارا تجريدية مباشرة عنها، بل المادة في جميع تشّكلاتها وتنوعاتها وتجليّاتها إنما هي موجودات مستقلة باعثة إلادراك والتفكير بها ، والذات المدركة هي التي تنتج الافكار وليس المادة في وجودها المستقل في العالم الخارجي كما يعبّر شوبنهاور.

- الوجود المادي للاشياء في العالم الخارجي لا يعطي الإدراك أفكاره، بل المادة تكون مصدر أفكار الإدراك عن تلك المادة ويبقى الإدراك هو الإحساسات التصوّرية والتمّثلات التي تجعل من المادة موجودا يستحق الإهتمام. يبقى الإدراك تفكيرا حسّيا وتبقى المادة موجودا غير إدراكي ولا يستطيع التعبير عن نفسه.

- ماينتج عن الذات المدركة للاشياء بمغايرة صفاتية وماهوية ماديّة عنها، ليست تصورات زائفة لعالم غير حقيقي، الذات لا تكون إدراكا حقيقيا كما يرغب شوبنهور في انتاجها لعالم من التمّثلات والتصوّرات التي لا تشاكل عالم الإدراك الخارجي في وعي نعيشه حينما تكون إدراكات ذلك الوعي لا تمّثل العالم الخفي المحتجب خلف الصفات للعالم الخارجي الذي ندركه كما يرى شوبنهاور، عندها نكون بحاجة حفاظا على الإدراك العقلي أن لا يكون إنفصاما مرضيا أن نضع معايير ماهو الواقع الحقيقي الذي يمكننا إعتماده في علاقته بالذات المدركة التي أصلها إرادة كما يصفها شوبنهاور حين يكون إدراكها العالم الذي تعيشه زائفا غير حقيقي.

الفرق بين العالم المادي الحقيقي هو أنه موجودات يدركها العقل ولا تخلق وجودها الارادة، والعالم الذي يكون رديفا محايثا لعالم الواقع هو من صنع إدراك ذاتي لا يكون بالضرورة هو أفضل من عالمنا الذي نعيشه وتحكمه قوانين ثابتة.

شوبنهاور والزمان

يعبّر شوبنهاور عن علاقتنا الوجودية بالزمان على النحو التالي " إذا نحن تفحصّنا بصورة نقدية مكونات العالم الخارجي، أنظر مثلا الى الزمان ستجد كل ما يقع في العالم الخارجي يحدث في الزمان. أما الزمان فهو لا شيء سوى التعاقب، أنظر الى المكان ستجد لا شيء سوى أنه إمكانية التحديد المتبادل لأجزاء بعضها ببعض في مواضعها الخاصة، ويمكن تصور الزمان والمكان بغض النظر عن المادة، بينما لا يمكن تصور المادة بغض النظر عن الزمان والمكان " 2

تعقيب توضيحي

-  ما هو الجديد المترتب على تعبير شوبنهاور "ستجد كل ما يحدث بالعالم يحدث بالزمان"؟ الزمان إدراك مادي للعالم الخارجي، وليس الزمان وعاءا يحتوي موجودات العالم الخارجي كما تحتوي القربة الماء بل يلازمها بالمزامنة معها. الزمان ليس فراغا يحتوي الطبيعة وموجودات العالم، بل الزمان هو إدراك بدلالة غيره ومن غيره لا قيمة ولا فاعلية لقالبي الادراك الزمان والمكان اللذين قال بهما كانط.

- هذا العالم ندركه ماديا بدلالة الزمان - المكان ولا ندرك الزمان تجريدا منفردا إلا بدلالة مقدار حركة الموجودات مكانيا فقط. المكان ليس مدركا ماديا لا يداخله الزمان وجودا. فالمكان في كل تحولاته وإنتقالاته الحركية هو إدراك زماني. وحين أضاف انشتاين الزمن بعدا رابعا للمادة، إنما يكون تعليل ذلك المهم من الناحية الفيزيائية العلمية إثبات حقيقة أنه لا يمكن إدراكنا المادة مكانيا مجرّدة عن زمانيتها.

كل مادة أبعادها الانطولوجية ثلاث هي الطول والعرض والارتفاع. لكنما بعد إضافة أنشتاين الزمن كبعد رابع للمادة فهو بذلك يؤكد إستحالة إدراك المادة بأبعادها الثلاث الطول والعرض والارتفاع مجردة من بعدها الرابع الزمن الذي هو غير مادي ولا يدخل في تكوين المادة بل هو (إدراك) تجريدي للعقل لا يقوم إلا في تزامن زماني للمكان.

- الزمان هو حركة قياس مقدار حركة جسم وليس تعاقبات متتالية في رصدها الوجود المكاني كما عبّر عنه شوبنهاور. عندما نقول مكان يعني أننا ندرك موجودا (زمكانيا) لا يمكن الفصل بينهما. الزمان وحدة كلية تداخل كل شيء مكانيا حين نقول شجرة ، منضدة فنحن نقصد إدركنا شيئا معيّنا يداخله المكان والزمان معا. الزمان لا يدرك من غير دلالة وجود أو حركة مكانية. والمكان يدرك ماديّا بدلالة زمان غير مادي يداخل وجوده المكاني بالحركة.

بالعودة الى تعبير شوبنهاور بدلالة ماذا يتاح لنا إدراك الزمكان لوجود الشيء؟ حسب تعبير شوبنهاور " يمكننا إدراك الزمان والمكان بغض النظر عن المادة ، بينما لا يمكن تصور المادة من دونهما " الشطر الثاني من العبارة لا يمكننا إدراك الزمان والمكان من دون المادة صحيحا.

ويبقى التساؤل (الساذج) المشروع بدلالة ماذا ندرك الزمان والمكان بغياب الإدراك المادي الحركي للاشياء،؟ حين يقول شوبنهاور" يمكننا إدراك الزمان والمكان بغض النظر عن المادة" كيف نفهم الزمكان تجريدان ندركهما بدلالة لا شيء مادي؟ الزمان والمكان إدراك مادي وليسا تجريدين لامعنى لهما ولا نستطيع إدراكهما لا منفصلين ولا متحّدين بغير دلالة تلازم وجود حركة جسم فيهما.

- لا يمكننا حدس ما هو مجرد غير مادي بإدراك لا مادي، بمعنى الإدراك لا يدرك نفسه. بل هو جدل فاعل بين مادة وفكر. الزمان والمكان قالبا إدراك مركوزان بالعقل فطريا بالولادة حسب تعبير كانط، ومن دون قالبي الزمان والمكان يتعّطل إدراك العقل نهائيا. قالبا الزمان والمكان بضوء فلسفة كانط هما قالبان تجريديان محفوظان بالعقل، ومن غير وجود موضوع مادي يدركانه لا قيمة معرفية لهما، ولا قدرة إفصاحية لهما ندركهما بها غير ملازمة وجود المادة لهما كموضوع يدركانه. فقط إرادة شوبنهاور تدرك الزمكان من غيرمقدار حركة مادة.

الادراك والارادة

فلسفة شوبنهاور في مجملها تقوم على فرضيته الانسان كينونة وجودية عاقلة تحكمها الإرادة. وليس خاصّية الانسان الفطرية النوعية أنه عقل يدرك يتساءل يفّكر. هذه الخاصّية تحكم الانسان أنه موجود يعايش الطبيعة ويتمايز عنها بخصائص عديدة لعل في مقدمتها ضرورة أن يعي وأن يعرف وأن يكون.

يعبّر شوبنهاور في دوران وجود الانسان المحكوم بالدوران المركزي حول تفعيل دور الإرادة قوله " إذا لم تكن لديك رغبات – مبعثها الارادة – فانك لا تكلف نفسك عناء إدراك أي شيء على الإطلاق ". 3

ثمة العديد من مفردات فلسفية متداخلة يمكننا إشراكها برابط واحد تشكّل منظومة العقل الإدراكية، وهي حلقات تجريدية لا نفهمها منفصلة بإستقلالية، هي ألادراك ، الوعي، الفكر، اللغة ، الذاكرة ، المخيّلة، الدماغ، وأخيرا الارادة، التي هي المفردة التجريدية الوحيدة التي تكون ترجمتها التجريدية هي سلوك نفسي مهمته تنفيذ إشباع رغبات وحاجات بيولوجية نفسية. ألمهم يبقى السؤال هل الإدراك مبعثه الإرادة، أم مبعثه الإحساسات الصادرة عن موجودات العالم الخارجي التي هي مادية؟ كل تجريد إدراكي يكون مبعثه المادة في وجودها المستقل وليس رغبات الانسان النفسية التي تحركها الإرادة، وفي إنعدام أو غياب المادة كموجود مدرك لا تكون هناك عملية إدراك عقلية. وحين يعتبر شوبنهاور أسبقية الإرادة في تحقق ردود الأفعال الإدراكية، وأنه من دون الإرادة تكون هذه الحلقات الإدراكية لا معنى لها ولا تعّبر عن شيء إنما هو عين الخطأ.

الادراك الحسّي أولى خطوات المعرفة لشيء في نقله الإحساسات الصادرة عن موجودات العالم الخارجي، كتداعيات تنطبع بالذهن في طريق عبورها عبر الجملة العصبية الواصلة الى الدماغ وتحديدا المخ، الذي يتم فيه تحويل إنطباعات الذهن العشوائية الواردة الى أفكار عقلية إنعكاسية إسترجاعية تمّثل ردود أفعال الإيعازات الصادرة عن الدماغ المنقولة للذهن الذي يتوزّعه الوعي وتعبير الفكر واللغة ومخزون الذاكرة والمخّيلة. الإرادة ليست حسما عقليا في مصادرة أن تكون هي الباعث التحفيزي الاولي الأسبق لهذه الحلقات الادراكية التجريدية المرتبطة بمنظومة تفكير العقل. وبخلاف شوبنهاور نقول الإرادة ليست مصدر تحفيز حلقات الإدراك للعمل وفي غياب الإرادة تنعدم رغبة الادراك. إدراك العالم الخارجي ليست رغبة تبتدعها الإرادة، بل هي فطرة انسانية، والوجود والطبيعة وما وراءهما هي حوافز لتفعيل الإدراك وليست الإرادة بإعتبارها شعورا نفسّيا لا يحكم العقل بألإدراك..

 

علي محمد اليوسف /الموصل

...............................

الهوامش:

1- وليم رايت /تاريخ الفلسفة الحديثة /ت :محمود سيد احمد / مارجعة وتقديم امام عبد الفتاح امام ص 356

2- نفسه ص 357 /3. ص 351

 

محمد لمعمر"إن طاحونة اليد تعطيك مجتمعا ومعه اللورد الاقطاعي، بينما تعطيك طاحونة البخار مجتمعا ومعه الرأسمالي الصناعي". كارل ماركس

حاجتنا إلى فلسفة كارل ماركس

يجب الاعتراف بأن الحداثة السياسية والحقوقية، جلبت للإنسان المعاصر حقوقه السياسية والمدنية، ورسخت بالقوة والفعل، لوائح الدفاع عن حق الانسان في الوجود والحرية والامتلاك، لكن، منطق الرأسمالية الجشع عوض أن يساير هذا المكتسب الإنساني، أساء إلى تلك الحقوق، حيث تم اغتيال كرامة الانسان العامل، وصار أداة مسخرة لتحقيق الربح السريع وجني الثروة لصالح فئة معينة، خاصة في دول العالم المتخلف، حيث لا زالت العبودية السياسية والاقتصادية والاجتماعية حاضرة بقوة، وعلى حساب الكرامة الإنسانية، والعيش الكريم. هنا تظهر الحاجة إلى فكر ماركس السياسي والاقتصادي، حيث الارتباط بالواقع، والتطلع إلى تحقيق غايات الأفراد والمجتمعات عبر النضال المستميت، فالماركسية أمدت الانسان بأدوات التحليل المادي، لفهم براديغم الممارسة السياسية، وتفكيك منطق السلطة، والوقائع السياسية والاجتماعية.

بعض التحليلات الأيديولوجية المتسرعة، ترى أن ماركس بنقده للدولة الرأسمالية قد بث الروح في الإنسانية الحالمة والمتطلعة إلى السعادة، وذلك بجعلها تعيش الأحلام فقط، تلك قراءة تجزيئية تبسيطية واختزالية لفلسفة ماركس السياسية والاجتماعية والاقتصادية، لأن الرؤية العميقة لمنتوج ماركس، تكشف عن عمق التفسير العلمي الرصين، حيث فهم حركة التاريخ وتطور الأنظمة وتقدم المجتمعات، وإعادة الاعتبار للنضال ومقاومة ظلم الرأسمالية المتوحشة.

روح ماركس، تجلت في نداءات التحرر التي اجتاحت قارات الأرض، حيث رفعت المجتمعات الانسانية شعارات كثيرة، كالحرية والتحرر، والعدالة الاجتماعية والخبز واللقاح ضد كورونا للجميع، داعية لهدم وتقويض أسس الاستلاب، وتحقيق الحق الإنساني في العيش الكريم العادل، ومقاومة الأصنام الرأسمالية الجديدة، انطلاقا من الانسان ذاته، وليس التوسل بنبوءات لاهوتية. النضال والثورة الفكرية والتنوير العقلي والصراع ضد الديكتاتوريات لتغيير العالم المعيش، قد تبدوا هذه العناصر ميتافيزيقية وخيالية، ولكنها لا زالت حاضرة في وقتنا الراهن، وثورات الربيع العربي خير مثال على ذلك، حيث خرجت شعوب إلى الشارع مطالبة بالتغيير، فسقطت أنظمة، وماتت اصنام، وتشكلت دساتير جديدة جعلت للشعوب مكانة معتبرة رمزيا، وأن صمت الشعوب لا يعني الانقطاع عن الكلام، ولكنه تجميع لعناصر القوة. من أجل إنطلاقة جديدة.

فالثورات التي حدثت في العالم المعاصر، موشومة بأطياف ماركس، وروحه الفكرية التي لا زالت محلقة فوق المعامل والمصانع والشركات المتحكمة في رأس المال، والمستغلة للطبقة العاملة، النضال الأممي المفعم بالأمل الإنساني، والمجسد لرغبة الشعوب في الانعتاق من الظلم، إنه نموذج مميز للحداثة الماركسية في ثوبها الإنساني، حيث خلخلة الواقع المادي، وفضح المؤسسات الدينية، وهزها من جذورها، في أفق فهمها وإدراك أوهامها. عبر عملية الوعي بالجدلية المادية، بحيث يصبح العمل الفلسفي ممكنا، عبر أليتي الفهم والتغيير، إنها الهزة السياسية التي أحدثها ماركس داخل الوعي النضالي.

استهلال واستشكالات:

الماركسية بشكل عام تسعى إلى فهم العالم في أفق تغييره، تبعا لمنطق المادية الجدلية، وفي ذلك خدمة للإنسانية، وتغيير للحياة السياسية والاجتماعية، رؤية ماركسية موشومة بالتقدم والتغيير وفق صيرورة جدلية وسيرورة تفاعلية، وتفسير كلي للأحداث بمختلف تجلياتها، الماضية والحاضرة والتطلع للمستقبل. تفسير ينصب على دراسة الأشياء، وكيفية انتقالها، ونشوئها، بما في ذلك البحث في مسالة نشأة الدولة وأفول نظامها، ليبزغ فجر نظام جديد من رحم النظام السابق. فنقد ماركس للدولة الرأسمالية، نقد جذري لجميع أنماط الحكم، بإبراز عيوبها ومساوئها السياسية والاجتماعية والاقتصادية. يتجلى ذلك في رؤية ماركس لمسألة الاقتصاد والتحليل النقدي للمسار السياسي للتاريخ، لذا، فتعاليم ماركس السياسية، مرتبطة برؤيته للشأن السياسي، وفهم التاريخ والقانون، بمعنى فهم المجتمع في وضعيته الراهنة. وهو ما يفسر اهتمام الفلاسفة بفكره، كألتوسير، ومشيل فوكو، ويورغن هابرماس، وجاك ديريدا...

فكر ماركس السياسي والاقتصادي، غني بتصورات نقدية حول التحولات العالمية الكبرى، المميزة لمنطق العولمة، حيث الصراع على الثروات، والصدام بين الدولة والشعوب، فلا أحد بمكنته اليوم إخفاء الدور الكبير الذي تلعبه نظريات ماركس والماركسية، في فهم أساليب الاستغلال والاضطهاد والاستحواذ الناتج عن جشع النظام الرأسمالي، فالعولمة حالة مفهومية، معبرة عن تاريخ ليبرالي تهيمن عليه النزعة الفردانية والطبقية، حيث ولادة أصنام جديدة من الاستعباد والاستلاب والتشييء.

إن فهم الفكر الماركسي المتعلق بمسألة السياسية/ الدولة، يتطلب الحضور المكثف لمجموعة من المفاهيم، كالمادية التاريخية، والظروف الاقتصادية، وقيمة العمل، والصراع الطبقي، والبنيتين التحتية والفوقية، وتفكيك طبيعة الرابطة بين المادية التاريخية ونظريته حول قيمة العمل [1]. حيث الارتباط بالواقع المادي، والنظر لكيفية تطور حركة المادة، عبر النفي، والصراع بين الأضداد/ الأنظمة، الذي يجعل العقل، وكأنه مجرد تمظهر عضوي لحركة المادة [2]. وفي ذلك، مخالفة للتصورات المثالية التي ربطت الدولة بالعقل المطلق على طريقة هيغل، أو نظرية العقد الاجتماعي مع فلاسفة الأنوار. فالرؤية المادية الواقعية لماركس تتجلي في نقده لهيغل، منهجا وتصورات، معتبرا أن الجدل الهيغلي يمشي على رأسه وقد وجب قلبه ليمشي على رجليه. (علما أن المادية الجدلية علم متطور، وكل اكتشاف رئيسي في العلم الطبيعي، والتغيرات التي تحدث في الحياة الاجتماعية تفيد في دعم وتطور مبادئ وقضايا المادية الجدلية، التي تستوعب الدليل العملي الجديد والخبرة التاريخية للإنسانية) [3]. فما هي نظرية ماركس للدولة؟ وما أصل الدولة بالنسبة له؟ وأين تتجلى أهميتها، خاصة في تاريخنا المعاصر، المشوب بشوائب الاستغلال والاضطهاد؟ ولماذا انتقد ماركس الدولة الرأسمالية؟ وما مآل النظام الرأسمالي في فكر ماركس السياسي والاقتصادي؟

المحور الأول: الماركسية وأصل الدولة

1- الانسان بين العقلانية والانتاجية

ينطلق ماركس في حديثه عن الدولة، من مبدأ يتعلق بكون الاقتصاد هو عصب الدولة الحديثة وقطب الرحى فيها، فهو لب المجتمع بحيث يصعب، بل، يستحيل النظر إلى المجتمع والدولة دون الحديث عن الجوانب الإنتاجية والاقتصادية، لذا، ففهم الاقتصاد يستدعي من الناحية النظرية والمبدئية، فهم العناصر المتحكمة في المجتمع والمساعدة على تطوره الكمي والكيفي، بما في ذلك فهم العلاقات الرابطة بين الطبقات الاجتماعية المحكومة بنمط إنتاج معين، فالاقتصاد هو قوة محركة للمجتمع والدولة والتاريخ. إلى درجة أن هناك علاقة جوهرية بين الدولة والاقتصاد، وبين الاقتصاد والمجتمع، فاكتشاف الاقتصاد هو الأساس الحقيقي للمجتمع، والحياة الإنسانية بصفة عامة [4].

يرى ليو شتراوس وجوزيف كروبسي، أن ماركس في معرض حديثة عن تحليل الاقتصاد الرأسمالي مثلا، وما يطرحه من تفاوتات واستغلال بشع لقوى الإنتاج، يفكك مفهوم العمل، محددا قيمته، وأثره على ذاتية العامل، فالعمل وسيلة لفهم كيفية حصول الإنتاج، من الإنتاج البدائي إلى الرأسمالي، والانتقال من الماضي إلى الحاضر، ومن نظام الى أخر، وتلك هي المادية التاريخية، حيث النظر في كيفية انتقال الأشياء من طور إلى أخر. والحديث عن المجتمع والدولة في الفكر الماركسي السياسي، هو حديث ودراسة حول الانسان، بطريقة مادية واقعية، دراسة الانسان الحقيقي/ الواقعي، وليس الانسان ككائن مجرد ومتخيل، يعني، أن ماركس يهتم بدراسة الكائن الواقعي، وليس الممكن المثالي، ونفس الشيء بالنسبة لثنائية الدولة والمجتمع، فقد حرص ماركس على تحليل الظروف المادية المشكلة للدولة، وليس فهم خير نتمناه، ونرجو حصوله، ونسعى لحضوره، أو إعادة بناء رؤية جديدة حول إنسان طبيعي عاش في  حالة أصلية اصطلح عليها بالحالة الطبيعية مع فلاسفة الأنوار، وإنما هو حديث سياسي واقعي ومادي عن إنسان منوجد في مملكة الواقع، إنسان تجريبي متفاعل مع حركية الواقع والتاريخ عبر البراكسيس[5].

يخالف ماركس، هيغل الذي يعتبر أن الدولة غاية في ذاتها، وليست وسيلة لتحقيق غايات خارجية عنها، فالدولة حسب هيغل، تمثل روح وإرادة ووعي أمة من الأمم، وتجسيدا للعقل المطلق في التاريخ [6]. منتقدا أيضا فلاسفة العقد الاجتماعي، الذين تخيلوا حالة افتراضية اصطلح عليها بالحالة الطبيعية، رغم اختلافهم في توصيفها وإبراز خصائصها، وهل هي موصوفة بالخير أم الشر؟ سواء أكانت الحالة الطبيعية، حالة هدوء وسعادة أم حرب الكل ضد الكل، فإن ماركس ذهب عكس ذلك، في فهمه لأصل الدولة عامة، والرأسمالية خاصة، بحيث ينطلق من الواقع، للحديث عن ظروف مادية، تجعل الانسان منتج للأشياء رغم بساطتها، ومستخدم لأدوات، لكن، بازدياد الكثافة السكانية اضطر إلى تحقيق الضروريات للبقاء في الوجود والمحافظة على الذات، فعن طريق الإنتاج، صار الناس مميزين ومختلفين عن بقية الكائنات، وهنا نقطة مهمة لا بد من الإشارة إليها، وهي أن الحياة وفق رؤية ماركس مطبوعة بالعمل والإنتاج، اللذان يعتبران المحددان الأساسيان لنشأة الدولة في التاريخ ومن داخل المجتمع كما سنرى، فالوعي والعقلانية ثانويان [7].

وبناء عليه، يمكن القول، بخصوص الجزئية السابقة، أن الانسان حيوان منتج، إنتاجه، يختلف عن الإنتاج الحيواني، فالإنتاج الإنساني، قصدي وواع، لكن، وفق ضرورات وظروف مادية، إنتاج يجعل الانسان متميز، وفريد من نوعه، وكان على ماركس أن يتحدث عن صفة العقلانية أولا ثم الإنتاجية ثانيا، بمعنى النظر إلى الانسان من زاوية ألة الإنتاج التي هي العقل، ثم النظر بعد ذلك في المنتوج كنتيجة، امتنع ماركس عن قول ذلك، ربما لكي لا يناقض منهجه الجدلي المتمثل في أن أساس الحياة الإنسانية يتمظهر عبر عملية الإنتاج، بينما الجوانب العقلية ثانوية، يعني أن الحاجة إلى تحقيق الضروريات عبر الإنتاج أو الممارسة هي التي دفعت الانسان إلى العمل والانتاج. وبالتالي، (لما كانت الدولة هي الشكل الذي يتمكن عن طريقه أفراد طبقة مسيطرة من ترجيح كفة مصالحهم المشتركة والذي يتلخص فيه كل المجتمع البرجوازي لعصر من العصور، فإن كل المؤسسات المشتركة تمر من خلال وساطة الدولة وتتلقى شكلا سياسيا، ومن هنا كان الوهم القائل، أن القانون يقوم على إرادة، والأنكى من ذلك على إرادة حرة منفصلة عن أساسها العيني) [8].

فضغط الحاجات، اجبر الانسان على أن يسموا بإنسانيته، بحيث سيتحدد مضمون عقله تبعا لظروف مادية واقعية بعيدة عن عقله، هذه الظروف المادية المتمثلة أساسا في الاقتصاد، هي التي ستكون سببا في نشوء السياسي، واختفاء نظام وظهور أخر، موجب لتأسيس دولة.

2- الظروف المادية ونشأة الدولة

لا يمكن تفسير نشأة الدولة في الماركسية، عن طريق نظرية الحق الإلهي، أو التفويض، ولا عن طريق العقد الاجتماعي، لأنهما يرتبطان بالتفسير المثالي المجرد والبعيد عن الواقع، عكس ماركس والماركسية حيث الانطلاق من الظروف المادية الواقعية للحديث عن نشأة الدولة. فأنماط الإنتاج (من البدائي، والاقطاعي، والرأسمالي) أحدثت انشطارات وصراعات داخل المجتمع، وحفاظا على وحدة المجتمع، كي لا تتطاير جميع أجزائه، فإن الحاجة المادية، فرضت ظهور سلطة إكراهية من داخل المجتمع. ويؤكد ماركس استنادا إلى ليو شتراوس وجوزيف كروبسي: (أن سلطة الدولة هي بصورة دقيقة الفاعلية التي اخترعتها القلة الظالمة لكي تتحكم في سلوك الكثرة. إن الدولة هي أداة القهر الطبقي، جعلها تقسيم المجتمع أمرا ضروريا، يوجدها بدورها، التحكم الخاص في وسائل الإنتاج، وغني عن البيان، أن الحكومة لا تظهر بهذه الصورة لجمهور الناس، ويقر ماركس أن الطبقات تشترك في تدعيم الحكومة باحترامها، واحترام سلطة قهرها، بيد أن ذلك يعني سوى أن الناس بسبب قصور ظروفهم المادية مستعدون ومجبرون على أن ينصبوا على أنفسهم طاغيتهم الخاص، مخلوقهم الخاص الذي لا بد، كما يفعل، أن يؤكد نفسه ضدهم) [9].

وعليه، فظهور الدولة جاء نتيجة لتطور المجتمع في سياق تاريخي، إنها تعبير عن طبيعة نمط الإنتاج الاقتصادي السائد في مجتمع ما، والعامل الأساسي والحاسم في نشأة الدولة، يتمثل في الإنتاج الاقتصادي، وما يرتبط به من مفاهيم، كنشأة الملكية الخاصة في التاريخ، التي أدت إلى انقسام المجتمع إلى نوعين من الطبقات: طبقة المالكين لوسائل الإنتاج، وطبقة المحرومين من الإنتاج. بمعنى أن الدولة لم تكن موجودة في التاريخ، وليست شيئا طبيعيا، ولكنها ناشئة وفق ظروف معينة، (لم تكن الدولة موجودة دائما. فلم يكن هناك في المجتمع البدائي شيء إسمه الدولة، بالطبع، كانت هناك وظائف اجتماعية محددة، لكن، هذه الوظائف كان يقوم بها أناس اختارهم جميع أفراد المجتمع، وكان يحق للمجتمع الاستغناء عنهم في أية لحظة، وتعيين أخرين محلهم، وكانت العلاقات بين الناس تضبط في تلك الزمان السحيقة بقوة الرأي العام) [10].

فحوى ذلك، أن من سمات  المجتمع البدائي اعتماد الناس على  وسائل بسيطة للإنتاج بغية تحقيق الحاجات الضرورية، بحيث كان الإنتاج منخفضا، ينتجون فيستهلكون جماعيا، فلم يعرفوا مفهوم الملكية والاستغلال والتخزين، وتسخير فئة لخدمة أخرى بالقهر والاستعباد، لأن الملكية كانت جماعية، مشاعة بين جميع الأفراد، ومن هنا جاءت تسمية الشيوعية، وفي هذه الحالة لم تكن هناك حاجة لوجود دولة، لأن الناس متساوون في النظام المشاعي البدائي، نظرا لانعدام الامتيازات، وغياب الطبقات، فالناس ليسوا بحاجة إلى جهاز إكراه، لكن، ( استمرار تطور القوى المنتجة، أدى إلى تحلل المجتمع البدائي، ظهرت الملكية الخاصة مصحوبة بالطبقتين- العبيد وملاك العبيد- واصبحت هناك ضرورة لحماية الملكية الخاصة، وحماية حكم وأمن ملاكها، وهذا، أدى إلى ظهور الدولة، وصاحب نشوئها  وعملية تطويرها صراع طبقي عنيف، فالدولة هي نتاج المجتمع الطبقي) [11].

إن التطور التاريخي للمجتمع البدائي، أدى إلى ظهور فائض الإنتاج، الذي ظهرت معه جماعات أو طبقات، تستأثر بالمنتوج لصالحها على حساب الأخرين/ قوى الإنتاج، بحيث ظهر الاستغلال في أبشع صوره، والاحتكار بمفهومه الاقتصادي والتجاري، وبزوغ فجر الملكية الفردية الخاصة، لتحل محل الملكية المشاعة. هنا، أصبح المجتمع منقسما إلى جماعات أو طبقات، رافقها ظهور أنماط متعددة من الحكم التي تعاقبت عبر العصور التاريخية. تشترك في الاستغلال والاحتكار والقهر وتكديس الثروة واستعباد الضعفاء بجعلهم أدوات وآلات طيعة ومسخرة لخدمة مصالحا وامتيازاتها. (كل أساليب الإنتاج التاريخية لها خاصية واحدة بوجه عام، وتؤثر هذه الخاصية بدورها في كل المجتمعات المناظرة، لأن كل الناس يشتركون في التحكم في وسائل الإنتاج، ولكن، في كل عصر يكون البعض ملاكا، بينما الكثرة تعطي نفسها، أعني تعطي قدرتها للعمل،(...) لقد حرمت الجماهير من الفرصة لكي يصبحوا أحرارا، وأناسا محترمي الذات، لأنها أجبرت باستمرار على أن تكون في وضع التابعين الأذلاء – أعني العبيد، الأرقاء، البروليتارية- الذين يخضعون على الرغم من أنهم مواطنون عاديون، أو رعايا مثلهم، أو يحرموهم بصورة تعسفية من العيش عن طريق قطع ارتباطهم بوسائل الإنتاج) [12]. يعني، أن الدولة في المجتمع الاستغلالي (العبودي، الاقطاعي، الرأسمالي) تعمل على حماية مصالحها وامتيازاتها الطبقية، سواء تعلق الأمر بعلاقتها بباقي طبقات المجتمع داخليا، وذلك بالسيطرة على الجماهير وإخضاعها بالقهر والاحتكار، أو في علاقاتها مع دول أخرى، حيث السعي للهيمنة والاستنزاف.

تحصل لدينا شيء مهم، أن الدولة في الرؤية الماركسية، خاصة تصور فريديريك انجلز، ليست نظاما طبيعيا، فهي نتاج المجتمع في مرحلة معينة من تطوره، وليدة تناقضاته وصراعاته الطبقية التي لا يمكن التوفيق بينها، فانقسام المجتمع إلى طبقات تتوسل المنفعة، وخوفا من ضياع الكل، فإن الضرورة فرضت وجود سلطة عليا من داخل المجتمع، سلطة تضع نفسها فوق الجميع، لكن، المشكل، أن الدولة التي من المفروض أن تفرض النظام والعدالة الاجتماعية، ستصبح شيئا غريبا متناقضا، لأنها لا تحقق الحياد الاقتصادي والسياسي، إنها وإن كانت في الظاهر تضع نفسها فوق الجميع، فإنها في الحقيقة تكرس دولة الطبقة الأقوى، الطبقة المسيطرة اقتصاديا والمتحكمة سياسيا، بحيث تبتكر وسائل لاستغلال واضطهاد الطبقة الضعيفة. لذلك، فالدولة، بشكل عام، والرأسمالية التي سنتحدث عنها بشكل خاص، ليست نقطة توازن بين مصالح ومنافع مختلفة، وإنما هي الأداة التي تستخدمها الطبقة المستغلة لحماية مصالحها وامتيازاتها، فالدولة بهذا المعنى هي اللجنة التنفيذية للطبقة الأقوى يعبر عن ذلك انجلز بقوله: (ليست الدولة إذن سلطة مفروضة من الخارج على المجتمع، وليست كذلك هي واقع الفكرة الأخلاقية أو صورة وواقع العقل كما يدعي هيغل*. إنها بالأحرى نتاج المجتمع في مرحلة معينة من تطوره، إنها شاهدة على أن هذا المجتمع يتخبط في تناقض مع ذاته(...) لأنه منقسم إلى تعارضات لا يمكن المصالحة والتوفيق بينها(...) بما أن الدولة تولدت عن الحاجة إلى فرملة التعارضات القائمة بين الطبقات، وبما أنها تولدت في قلب هذا الصراع، فإنها في الأغلب الأعم، دولة الطبقة الأقوى أي التي تسود وتسيطر اقتصاديا) [13].

بناء على كلام انجلز، يتضح أن الدولة، نشأت عن طريق انقسام المجتمع إلى طبقات، وأنها دولة الطبقة الأقوى المتحكمة في الاقتصاد والسياسة، وأنها أيضا ليست ضرورية بشكل مطلق، إنها مظهر معبر عن تحول المجتمع إلى مجتمع طبقي، وعندما يحقق هذا المجتمع تنظيم إنتاجه الاقتصادي على أسس شيوعية، فإنها لا بد وأن تزول. (فعندما يعيد المجتمع تنظيم إنتاجه الاقتصادي على أساس التشارك الحر والمتساوي بين المنتجين، فإن ماكينة الدولة ستؤول إلى الموقع الذي سيصبح منذ الآن هو موضعها أي متحف الأثريات بجانب العجلة والفأس البرونزي) [14].

والملاحظ أيضا أن الظروف المادية/ الإنتاج، هي أساس الحياة والتقدم وتحريك عجلة التاريخ، لأن الناس كانوا يفكرون في الإنتاج عن طريق التوفر على قوى تنظيمية تنظم العلاقات فيما بينهم، وذلك بابتكار وسائل كانت في البداية بسيطة، بغية تقسيم العمل، وممارسة التجارة وتنظيم الملكية [15]. هنا، احتاج الناس لشيء من داخل المجتمع ينظم وجودهم الاقتصادي والاجتماعي، فكانت الدولة وسيلة وأداة لتحقيق ذلك، بمعنى أن الدولة ليست شيئا طبيعيا كما ادعى حكماء اليونان خاصة أفلاطون وأرسطو، وليست ناشئة عن عقد اجتماعي أساسه العقل الذي طور وعدل وصوب القانون الطبيعي ليكون وضعيا، وإنما هي ناتجة عن ضرورات متمثلة في الظروف المادية، وانقسام المجتمع إلى طبقات.

إن ظهور الدولة، ارتبط بعملية الإنتاج الناتجة عن الظروف المادية، واضطراب العلاقة بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج ونمط الانتاج، هذا الاضطراب المفضي للصراع هو الذي ساهم في حركة وتقدم التاريخ والخروج من نمط إنتاج معين إلى أخر، فالنمط السائد في مجتمع، معبر عن طبيعة الدولة، كنمط الإنتاج البدائي، والأسيوي والاقطاعي والرأسمالي، والظروف المادية الواقعية هي التي تفرض نوع المجتمع والنظام، وشكل الدولة، وليس الأفراد هم الذين يحددون بمحض إرادتهم شكل النظام. افرض حالة معينة من التطور في قوى الانسان الإنتاجية، فإنك ستحصل على شكل معين من التجارة والاستهلاك، فإنه سيكون لديك بناء اجتماعي مناظر، أعني سيكون لديك تنظيم للأسرة، للرتب، للطبقات، وباختصار سيكون لديك مجتمع مدني مناظر. افرض مجتمعا مدنيا معينا، فإنك ستحصل على ظروف اجتماعية معينة لا تكون سوى التعبير الرسمي عن المجتمع المدني [16]. ويقول ماركس استنادا إلى ليو شتراوس (إن طاحونة اليد تعطيك مجتمعا ومعه اللورد الاقطاعي، بينما تعطيك طاحونة البخار مجتمعا ومعه الرأسمالي الصناعي) [17].

ظروف الإنتاج المادي هي التي تحدد طبيعة علاقات الإنتاج ونمط الإنتاج، وشكل الدولة، التي إما أن ترسخ عدالة الملكية بمعنى أن من يعمل ويكسب يربح، أو عكس ذلك، ترسخ الاستغلال والظلم والاضطهاد واستلاب العامل عن عمله، خصوصا في ظل نظام الاقطاع، حيث النبلاء يكدسون الثروات ويستحوذون على الملكيات الخاصة، على حساب الأرقاء، ونفس الشيء بالنسبة للنظام الرأسمالي. فخذ بنا للحديث عن نقد ماركس للدولة الرأسمالية.

المحور الثاني: نقد ماركس للدولة الرأسمالية

1- الدولة الرأسمالية، نفي واغتراب وضياع الإنسان

إن التطور الصناعي في حلته الرأسمالية، أفضى إلى بروز نظام رأسمالي مميز للدولة الرأسمالية المطبوعة بالقهر والاستغلال والاستعباد واغتراب العامل عن عمله، لأن النظام الرأسمالي أفرز نوعا معينا من العمال وحدد وظيفتهم، التي تتجلى في كونهم مجرد آلات وقوة للإنتاج الرأسمالي لصالح طبقة مهيمنة ومحتكرة، إلى درجة أن العمال صاروا عبارة عن قوى وأدوات وآلات للإنتاج الرأسمالي. فالعامل لا يملك أي شيء إلا قوته التي يسخرها بالقوة والفعل لصالح الطبقة البرجوازية/ الرأسمالية المتحكمة في الإنتاج ونمط الإنتاج، والآنكى من ذلك، أن النظام الرأسمالي جرد الأفراد/ العمال من صفتهم الإنسانية النوعية، فلا رأي لهم، ولا خطوات يتخذونها من تلقاء أنفسهم، لأنهم مجرد أدوات صنمية تنفذ الأوامر فقط، ولا تعترض، إنهم آلات نمطية ومنتظمة وفق برنامج رأسمالي [18].

لقد ترتب على تلك الوضعية السابقة، أن جرد العامل من عاطفته وصفاته الإنسانية، أصبح ينظر إليه كألة للإنتاج فقط، إنه السقوط في نزعة تغريب العامل عن ذاته، وذلك بعدم إدراكه لقيمته الإنتاجية وصفاته الإنسانية والآدمية، التي تميزه عن باقي الموجودات، واغترابه عن منتوج قوته الذي سلب قهرا وبتخطيط محكم من طرف الألهة الرأسمالية الجديدة، واغترب أيضا عن الأخرين، فما عاد يدرك أنه ذات يجب أن تتفاعل مع ذاتها والغير، لحصول الإنتاج، إنه في وضعية الألة التي وجدت داخل المصنع للإنتاج فقط. دون إخفاء أن النظام الرأسمالي يعيش أزمات خطيرة ومتوالية، بحيث يعمد إلى ابتكار الحلول المناسبة، لكن، على حساب الإنسانية المعذبة، واليد العاملة المقهورة والمغلوبة على أمرها، إلى درجة أن النكوص الاقتصادي والسياسي والاجتماعي صار هو سيد الموقف، ومفتاح التقدم والتطور في الدولة الرأسمالية، تجسد ذلك واضحا في ثقافة السوق والتسليع وتشيء الإنسان، والأخطر من ذلك جعل الديموقراطية الرأسمالية وسيلة فعالة لإخفاء الماهية السوداوية والجهنمية للنظام الرأسمالي ومنحه المشروعية. وهكذا،(باسم الديموقراطية يتجذر الاستسلام الإرادي والقمع والمراقبة الذاتيين والتوظيف الواعي والمقصود لمختلف المؤسسات القانونية والتربوية والتعليمية ونهب الموارد الطبيعية، لذلك، يمكننا القول؛ أنه كلما تقدم السوق الرأسمالي وديموقراطيته عن شكل جديد من الحرية كلما صاحب ذلك بشكل جديد من الاستسلام والخضوع والتشكيل والتضييع، أو قل أشكال جديدة من الاستيلاب على مستوى الوجود والحقوق حيث أن أي إصلاح للزيادة في النمو والتنمية هو إخفاء لخطوات إلى الوراء، حيث تقوم السوق والديموقراطية والرأسمالية بمس الحريات العامة وغزو الدول الضعيفة، وحماية الجشع الفاحش للأغنياء الذين دمروا المرافق والمؤسسات المالية) [19].

الدولة الرأسمالية قلبت المعادلة السياسية، وغيرت الوظيفة الإنتاجية للعامل، فعوض أن يكون العمل الإنتاجي مرآة مجلوة تعكس إنسانية الانسان العامل، وتعبر عن قدرة العقل على تغيير الأشياء والتحكم فيها، صار العمل غاية في ذاته والعامل مجرد وسيلة، أصبح العمل الرأسمالي أداة قهر وتسلط وسلطة لجعل العامل يسقط في جميع أنواع الاغتراب، عن ذاته والآخرين وعمله، لم يعد منسجما مع ذاته، ومدركا لكينونته المتفردة، وإنما أصبح مجرد رقم، كتلة صماء منعزلة عن خصائصها وصفاتها الإنسانية، تلك بعض مخلفات وتجليات الدولة الرأسمالية المنتصرة للطبقة البرجوازية الجشعة، تجعل الانسان العامل وسيلة لجني الربح وتوسيع الملكية.( إن البرجوازية [التي هي سمة الدولة الرأسمالية] في نظر ماركس، هي الناتج والفاعل والمستفيد، من بعض التحولات الكبرى التي نتيجتها جميعا، أن تعيد إلى ما لا نهاية الحدود التي كانت توقف قوة الانسان الإنتاجية، مثل إزالة الأفق الجغرافي المحدود بفضل حركات الملاحة الكبيرة ونمو التجارة غير المحدود)[20].

ينتقد كارل ماركس، الدولة الرأسمالية نظرا لاستغلالها الذي يتبدى، في نظرية فائض القيمة، ومفادها، أن في النظام الرأسمالي، العمل يشترى كسلعة، بمعنى أن العامل يبيع عمله/ مجهوده/ منتوجه لصالح رأس المال، مقابل تكاليف ضروريات الحياة أو تحقيق الحد الأدنى منها، الذي يصطلح عليه بأجر الكفاف. فالرأسمالي يشتري العمل من العامل بقيمة معينة، ولكنه يحصل منها على ثمن يتجاوز الأجر بكثير، الذي يدفعه لكي يحصل على فرق السعر بين قيمة ما يحصل عليه، وما يدفعه للعامل كأجر. أضف إلى ذلك، أن التوسع الرأسمالي في استخدام الآلات أدت الى المنافسة، المؤذنة بزوال صغار الرأسماليين الذين تحولوا إلى عمال صغار في المشروعات الكبيرة فكثر العمال، وازدادت اليد العاملة وانخفضت الأجور، يفعلون ذلك خوفا من البطالة [21].

والأخطر من ذلك، أن الطبقات الرأسمالية في استغلالها تحالفت مع المؤسسات الدينية التي أصبحت هي الأخرى رأسمالية، بحيث أصبح الدين وسيلة ناجعة لتعميق غربة الانسان عن ذاته، ووجوده الطبيعي والاجتماعي، وذلك بتخديره روحيا وعاطفيا، وجعله مشدودا إلى عالم أخر موعود بالفردوس، عوض التفكير في القهر والاغتراب الذي يعانيه في حياته الدنيا، ومن ثمة عدم إحساس الناس بحياة إنسانية كريمة وكاملة، لأن تحقق ذلك يتطلب التحرر التام من جميع القيود وأشكال القهر والاستلاب والاغتراب [22]. فالتحالف الرأسمالي- الديني أفرز سلما جديدا للقيم والمعايير السياسية والإنتاجية، حيث (لا مكان لعدالة أبدا أمام عدالة الإله، ومثلما أنهم عبيد الإله، عليهم أن يكونوا كذلك عبيد الكنيسة وعبيد الدولة، طالما كانت الدولة مكرسة للكنيسة، هذا ما فهمته الديانة المسيحية أكثر من كل الديانات الأخرى الموجودة) [23].

إنه القهر المزدوج، قهر الدولة الرأسمالية المتمثل في جعل العمال أدوات مسخرة لخدمة مصالحها وامتيازاتها، وفي ذلك استبداد سياسي واقتصادي، وقهر ديني، بجعل العامل يقبل مصيره، وأنه عبد وجد لخدمة أسياده، فالدين يضفي المشروعية على سلطة الطبقة البرجوازية المتحكمة في أجهزة الدولة الرأسمالية، والنتيجة؛ ضياع قيمة العامل بسلب إنتاجه ومجهود عمله (فماذا تمثل الدولة [الرأسمالية]؟ إنها حصيلة نفي الحريات الفردية لجميع أعضائها، أو حصيلة التضحيات التي يقدمها أعضاؤها بتنازلهم عن قسم من حريتهم لصالح الخير المشترك...إذا؛ تنتهي الحرية الفردية حيث تبدأ الدولة، والعكس صحيح) [24]. فما هو البناء المؤسسي للدولة الرأسمالية؟

2- البناء السياسي للدولة الرأسمالية

يعتبر كارل ماركس، والماركسية، أن النظام الرأسمالي المميز للدولة الرأسمالية البرجوازية، يتسم بالاستغلال والاضطهاد، فالدولة وفق النظام الرأسمالي، ما هي إلا تنظيم سياسي معبر عن نفوذ وسيطرة وتحكم الطبقة البرجوازية في الاقتصاد، إنها أداة أساسية في يد الطبقة المسيطرة للحفاظ على امتيازاتها ومصالحها وملكيتها الخاصة (أرض/ وسائل الإنتاج/ قوى الإنتاج/ يد عاملة..). فما يسمى بالدولة الديموقراطية البرجوازية، ما هي إلا مؤسسة أو جهاز سياسي برجوازي مهمته مساعدة الطبقة الرأسمالية البرجوازية لتثبيت سيطرتها وتوطيد سطوتها على المجتمع، وذلك بإخضاع الطبقة البروليتارية، بغية استغلالها لتحقيق الحاجات الرأسمالية. ووفق بناء مؤسساتي محكم. يعبر عن ذلك كارل ماركس بقوله:( في حقبة الاقتصاد الرأسمالي لم يعد يبقى غير طبقتين حقيقيتين: البرجوازية والبروليتاريا. حقا، تبقى فئات اجتماعي أخرى مثل: طبقة النبلاء الاقطاعية والطبقة الفلاحية والطبقات الوسطى والحرفيين، وطبقة ما تحت البروليتاريا) [25].

البناء المؤسساتي للدولة الرأسمالية، ينبني على الإنتاج والتحكم في تقسيم العمل الاجتماعي، فكل نقد للدولة الرأسمالية يتطلب حضور مجموعة من المفاهيم السياسية والاقتصادية، كالسيطرة والصراع الطبقي والاستغلال، وعلاقة ذلك، بعلاقات الإنتاج وقوى الإنتاج ونمط الإنتاج، لأن مشكل الدولة الرأسمالية يتمثل في أن الصراعات الطبقية، وخاصة ما يتعلق بالطبقة الأقوى، أنها تتدخل بكيفية حاسمة في تقسيم العمل وتحديده، ليتماشى مع التشكيلات الاجتماعية الرأسمالية، فهي دولة تتدخل في وعي الأفراد، بجعلهم أدوات لتحقيق الإنتاج والربح، عبر مختلف أطوارها ومراحلها التاريخية، دولة ليبرالية، دولة تدخلية، دولة رهينة استبداد الطبقة البرجوازية [26].

ومن المفارقات الكبرى في الدولة الرأسمالية، أن الطبقة العاملة، تشكل الأغلبية الساحقة مقارنة مع الطبقة المحتكرة للاقتصاد والسياسية، لكن، البرجوازية هي التي تلعب الدور الرئيسي، اقتصاديا وسياسيا واجتماعيا، لأنها تمتلك جميع وسائل الإنتاج، والأكثر من ذلك، أنها تسيطر على سلطة الدولة وتتحكم في أجهزتها عبر جملة من الوسائط والوسائل، كالتأثير الأيديولوجي، والاستحواذ على الإنتاج الاقتصادي، وهو ما يجعل الدولة الرأسمالية تتخذ ثلاثة ملامح كبرى: الاقتصاد الذي هو العمود الفقري، والسياسة التابعة للاقتصاد، والايديولوجيا للتأثير في النفوس والعقول. إن الدولة الرأسمالية تجعل من قانون القهر والسيطرة أداتين للتحكم والتطور، وهي القضية التي تجعل الشعوب المقهورة، والمجتمعات المستغلة، تعاني أشد المعاناة، وتسعى إلى التحرر من ظلم الرأسمالية، إلى درجة أن المجتمعات الواقعة تحت نير الدول الرأسمالية، صارت تبحث عن الوسائل الفعالة للإنفلات من استبداد الرأسمالية، لأن أحد أسباب المشاكل الأساسية للتطور الاجتماعي، مرتبط بالفعلين السياسي والاقتصادي للدولة الرأسمالية، المؤسسين على الاضطهاد [27].

الرأسمالية هي الاضطهاد، والقهر والاستلاب، لأنها حفيدة الإمبريالية، حيث أصبح العالم في يد حفنة من الدول الرأسمالية الحاكمة سياسيا والمتحكمة اقتصاديا، والمسيطرة جغرافيا. فداخليا، متحكمة في المجتمع، وخارجيا، باضطهاد الدول الأخرى. (الرأسمالية سهلت في مرحلتها الأولى عملية تحرر الشعوب من النير الاقطاعي، ومن قبضة الكنيسة، أصبحت بدخولها المرحلة الامبريالية القامع الشرس لحرية الأمم والشعوب، وتغير جوهر القضية والقومية، واتسع مداها كثيرا، فتحولت إلى قضية داخلية في الدولة إلى مشكلة عالمية، تؤثر على مصائر ملايين من الشعوب على نطاق العالم بأسره) [28].

المحور الثالث: مآل الدولة الرأسمالية

الماركسية تنبني على قانون الأضداد والصراع والنفي، ونفي النفي، الذي سينقل من مجال دراسة حركة المادة وتطبيقه إلى حركة الواقع السياسي والاجتماعي، وتفكيك مختلف الأنظمة السياسية التي عرفتها البشرية، فالتناقض أساس الوجود والطبيعة والحركة والتاريخ، بحيث لا يمكن للأشياء أن تتطور وتتقدم بدون عنصر الصراع الذي هو محرك التاريخ، فالتناقض موجود في ثنايا الكائن أو الشيء أو الموضوع، بحيث أن هناك أجزاء تموت وأخرى يبزغ فجر وجودها، يعني أن صراع الأضداد، هو القوة الدافعة للتغيير، فحبة القمح مثلا التي تم زرعها في الأرض، تنمو وتتحول إلى شجرة تنتفي كحبة، فالنفي هنا، يعقب الاثبات بالضرورة، وبه تتم حركة التطور والانتقال، ونفس الشيء بالنسبة للحياة الاجتماعية والسياسية، فتاريخ البشر الإنتاجي، تاريخ نفي الأنظمة الاستغلالية وميلاد أخرى أشد استغلالا، فمن رحم كل نظام يتولد نظام أخر جديد، وصولا إلى النظام الرأسمالي الذي هو أخر نظام متناقض واستغلالي، وطبقي، ومعه ستدخل  الطبقة البروليتارية في صراع مع الطبقة المحتكرة والمستغلة للاقتصاد، لميلاد مجتمع بدون طبقات، بمعنى ميلاد نظام ومجتمع وتاريخ جديد، إنه قانون نفي النفي، والأضداد/ الصراع الطبقي، موجودة في المجتمع، ونتيجة لعلاقات الاستغلال والاضطهاد تدخل العناصر/ الطبقات في صراع ضروري وحتمي إلى درجة أن التاريخ لا يتقدم إلا عن طريق الصراع الطبقي، فهذا الأخير أساسي في حركة الأشياء، وبالتالي فهو ضروري لفهم كيف تتشكل أنظمة معينة وتختفي أخرى [29].

الصراع الطبقي، قانون وضرورة حتمية لتطور المجتمع، وهو موضوعي ومستقل عن الوعي الإنساني، وبفهمه تفتح أفاق جديدة لإسعاد الطبقة العاملة، والخروج من عنق زجاجة الدولة الرأسمالية، ذلك هو التفسير المادي الجدلي للمجتمع والتاريخ والدولة، فالمجتمع بمختلف نظمه التي تعاقبت عليه، خاضع لقانون التطور، ومحدود بطرق الانتاج المادي كضرورة مادية لا محيد عنها، فالعمل الإنساني والإنتاج عنصران لفهم الأنظمة [30].

وبالتالي، إن تجاوز ونفي الدولة الرأسمالية، يتم بتجاوز نمط الإنتاج الرأسمالي وتعويضه بالدولة الاشتراكية، في أفق تحقق الشيوعية، حيث يصير النظام مبنيا على الملكية العامة لوسائل الإنتاج، والقطع مع استغلال فئة أو طبقة لأكثرية عامة، هذه الملكية قد تتخذ شكل ملكية الدولة، وذلك بتحريرها من يد الطبقة المسيطرة على الإنتاج والاقتصاد خاصة بعد تحقق الثورة الصناعية وازدياد أعداد العمال، علما أن النظرية الاشتراكية فلسفة اجتماعية لها جذور تاريخية منذ العصر اليوناني إلى الحقبة الحديثة، حيث برهنت مجموعة من النظريات السياسية على عيوب ومساوئ تقسيم المجتمع إلى أغنياء وفقراء، وفي ذلك تهديد لأسس العدالة والمساواة والحرية، فتحقق الاشتراكية كنظرية اجتماعية وسياسية يتطلب تكوين طبقة منظمة من العمال [31].

 

محمد لمعمر

أستاذ الفلسفة، وباحث في فلسفة القانون

........................

الهوامش:

[1] ليو شتراوس، وجوزيف كروبسي، تاريخ الفلسفة السياسية، الجزء الثاني، من جون لوك على مارتن هايدغر، ترجمة محمود سيد أحمد، مراجعة إمام عبد الفتاح إمام، (الناشر، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة الطبعة الأولى )،2005، ص، 468.

[2] كارل ماركس، بِؤس الفلسفة، ترجمة، أندريه يازجي، دار اليقظة العربية، ودار مكتبة الحياة، بيروت، لبنان، د ط، ص، 112.

[3] روزنتال ويودين، الموسوعة الفلسفية، ترجمة سمير كرم، دار الطليعة، بيروت، الطبعة الأولى، 1981، ص، 434.

[4] نفسه، ص، 467.

[5] مصدر نفسه، ص، 468.

[6] هيغل، أصول فلسفة الحق، ترجمة، إمام عبد الفتاح إمام، مكتبة مدبولي، القاهرة، د ط، ص. 497 - 498. (بتصرف).

[7] ليو شتراوس وجوزيف كروبسي، الفلسفة السياسية، ص، 468.

[8] كارل ماركس وفريديريك انجلز، الأيديولوجيا الألمانية، ترجمة، جورج طرابيشي، (دار دمشق للطباعة والنشر، الطبعة الثانية، 1966)، ص، 70.

[9] ليو شتراوس وجوزيف كروبسي، الفلسفة السياسية، ص، 475.

[10] إيفانا سييف، أسس المعارف الفلسفية، ترجمة، دار التقدم، موسكو، 1979، (بدون طبعة)، ص، 289 – 992.

[11] مصدر نفسه، ص، 299.

[12] ليو شتراوس وجوزيف كروبسي، تاريخ الفلسفة السياسية، ص، 472.

[13] F. Engels, l’origine de la famille, trad. Stern, éd. Sociales, paris, 1983, pp.281-286

[14] F. Engels, ibid., p. 286

[15] ليو شتراوس وجوزيف كروبسي، تاريخ الفلسفة السياسية، ص، 469.

[16] ليو شتراوس وجوزيف كروبسي، تاريخ الفلسفة السياسية، ص، 470.

[17] مصدر نفسه، والصفحة نفسها.

[18] محمد وقيع الله أحمد، مدخل إلى الفلسفة السياسية. (دار الفكر، دمشق، الطبعة الأولى 2010)، ص، 200.

[19] محمد بوجنال، السياسة، السوق، الديموقراطية، (منشورات إفريقيا الشرق، بدون طبعة، 2012)، ص، 9.

[20] جون توشار، تاريخ الأفكار السياسية، المجلد الثاني) من عصر النهضة إلى عصر الأنوار (، ترجمة ناجي الدراوشة)، دار التكوين للتأليف والنشر، الطبعة الأولى 2010 (، ص، 836

[21] أميرة حلمي مطر، الفلسفة السياسية،) من أفلاطون إلى ماركس (، دار المعارف، الطبعة الخامسة، 1995.  القاهرة. ص، 111.

[22] محمد وقيع الله أحمد، مدخل إلى الفلسفة السياسية. ص، 203.

[23] ميخائيل باكونين، الإله والدولة، تعريب، جلال المخ،) دار المعارف للطباعة والنشر، (د.ت)، تونس، ص، 34.

[24] ميخائيل باكونين، الأعمال الكاملة، عن كتاب الوافي في الفلسفة، دار الفكر اللبناني، بيروت، 2000، د ط. ص، 236.

[25] جون توشار، تاريخ الأفكار السياسية، ص، 835.

[26] نيكولاس بولانتزاس، نظرية الدولة، ترجمة مشيل كيلو،) التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت (، الطبعة الثانية، ص، 123. (بتصرف).

[27] إيفانا سييف، أسس المعارف الفلسفية، ص، 283.

[28] مصدر نفسه، ص، 284.

[29] أميرة حلمي مطر، الفلسفة السياسية، ص، 108 .

[30] مصدر نفسه، ص، 109.

[31] مصدر نفسه، ص، 105.

 

سامي عبد العال"الصيام أحد أشكال التأويل لطبيعة الجسد وجذوره في الحياة.."

"تدرك السياسة جيداً ما هو الجسد عارفةً تراثه وصراعه الوجودي.."

الجسد هو "التجلِّي الحي" بما يشحن طاقاتَّ الإنسان صوبَ ما هو مرغوب أو ممنوع. واستعمال الجسد في الممارسات العامة يوضح إلى أي مدى تصبح علاماته خطاباً له أبعاد تأويلية. السؤال بناء على ذلك: هل الصيام عملية تحكُّم رمزي في هذه الطاقات؟ هل من تفسير إشكالي لقضايا الروح والجسد بهذا التكوين؟ في هذا الإطار، يعدُّ الصيام إدارةً ميتافيزيقيةً للجسد تحقيقاً لاعتقاد في أصل الحياة. وسيحاول المقال طرح تلك المسألة بقدر ما يستحضر خلفياتها الدينية والفلسفية.

صحيح أنَّ إدارةُ الجسد بهذا المعنى ترتبط بفكرة المقدس (الإله والايمان)، لكنها تبلغ درجة الفعل الوجودي في الأديان بدوافع وغايات متفرقة. لأنَّ هناك من الدوافع والغايات ما هو ماضٍ وما هو مستقبل، خلال لحظةٍ (حاضرة) لا تحتملُ التقاءهما (الآن) إلاَّ بضرورة تأويل مقولات الإله والإنسان والحقيقة (من قبل). أي لن يلتقي قطبا الزمن (الماضي والمستقبل) حول الجسد دون كشف لمعاني المقولات المذكورة وتحولاتها لدى البشر.

إذن بوجود الصيام واختلاف طُقوسه في الأديان الإبراهيمية وقبلها (الزرادشتية والبوذية والهندوسية وحتى الديانة الفرعونية...)، هل سيُمثل – ارتباطاً بالجسد- مشكلةً فلسفيةً؟ أي.. هل تُقدم الفلسفةُ قولاً ذا بالٍ حول (كائن صائم) يُعلِّق بعضاً من رغباته في شكل طقسٍ يومي؟! بحيث تفتح مساراً فكرياً عاماً للإنسان تجاه نفسه، وتعطي دلالة لفعل الصيام ضمن التاريخ الإنساني. على الأقل تجاه ما هو وارد بالدين والسياسة من رؤى بالنسبة لأحداث هذا التاريخ وآثاره (وعليه سيرتبط الصيام بالسلطة والمجتمع).

حساب الجسد

يبدو أنَّ حال الكائن الإنساني يثيرُ جدلاً بمعناه السابق. لأنَّ كائناً إنسانياً– بمجرد ذكر اسمه- ينخرط بالمقام الأول في وجوده الحي، فلا يفتأ مستغرقاً في أوجه حياته المختلطة بالرغبات والغرائز والأهواء، لدرجة أنَّ جميع أفعاله هي نتاج مباشر لذلك التكوين. بالمقابل قد لا نتصور أنْ يُسقِط الإنسان جزءاً من كينونته لصالح قوة أخرى (سلطة عليا) إلاَّ إذا استطاعت القوة تعويض الجزء المرفُوع من الكينونة. ولا يُنظر إليها دون حسابٍ ميتافيزيقيٍّ metaphysical calculation يدَّخر وجوداً مغايراً، ثم يغدو متحولاً إلى جانب الإيمان والاعتقاد (الأخرة: الجنة والنار). وهي أشياء تُحرِّك (تُغري – تُوهم) من زاوية رغبات الكائن قُوى اجتماعية أخرى (مترقبة – متلصصة) في إطار سياسات الجسد.

المسألة تحديداً أنَّ الكائن الإنساني يشكل "مجالَ إغراء" (1) field of seduction ليس من جهة غرائزه فقط (تلك المستعملة في أداء الصيام والتفاعل الاجتماعي)، إنما أيضاً من كونَّه جسداً محاطاً بصراعٍ لكيفية إدارته مرتهناً بعملية الخلق ضمن أفقها اللاهوتي، إضافة إلى محاولات اشغال هذه المساحة بواسطة الأنظمة السياسية والأهداف الساعية إليها.

يحدد الصيامُ - موروثاته وآفاقه - اقتصاداً سياسياً من نوع خاصٍ، الجانب الادخاري فيه ينطوي على تراكم لاهوتي تستثمره الحداثة عندما يصبح جسدُ الصائم سلعةً وسُوقاً ورمزاً، حيث تزيح القوى الرأسمالية- باسم الليبرالية- دلالاته الميتافيزيقية جانباً كي تستعرض حضورها المهيمن. وكينونة الإنسان عندئذ تغدو كالدودة المنهمكة في عبور غصن ملتف الأوراق معتبرة ًإياه كلَّ عالمها، بينما تغفل أنَّ الغصن هو لشجرة عملاقة داخل غابات تخبو خلالها الأضواء.

ثمة مستويات لخلفية الصراع على الجسد كالتالي:

1- اللاهوت: إذ كانت عملية خلقْ الإنسان عملية جسديةً (الخلق من أديم الأرض، طين الأرض وهو معنى كلمة آدم كما وردت في العبرية). وما تبع ذلك من زمن الخلق ومستقبله اللذين سينتجان إمكانية الحياة بأغلب ملابساتها تعويضاً عن الأصل (المفقود- أي السقوط من الجنة)، وسيمثل الأصل ذاكرةً حيةً ترمي إلى الأزمنة الآتية بفعل الماضي السحيق. والصيام يمس كل هذه المعطيات لأنه فعل متكرر في جميع مراحل الديانات (كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون)

2- الميتافيزيقا: أي المبادئ التي تشدُ كيانَ الإنسان إلى أعلى تجاه قيم تندرج خلف الفكرة السالفة. وبالتالي سيكُّون الجسد" وشماً انطولوجيا " في الحياة حاملاً لبصمات المقدس والمبادئ المفسرة للطبيعة والعالم والحياة. والجسد يحتمل أن يكون مرآة تنعكس عليه هذه البصمات نتيجة قوته الذاتية وخلاصه الروحي.

3- الاجتماع: فالجسد ليس فردياً، لكنه في لحظات السلطة والقوة والهيمنة هو جسد اجتماعي. تغمره الثقافة من أعلاه إلى أدناه، الوجوه والوشوم والهيئة والأزياء والحركات وحتى السمات العامة تعد بمثابة بورتريهات ثقافية حتى النخاع.

4- السياسة: الجسد كتلة سياسية متحركة، أنفاسه ورغباته وآثاره لا تخلو برهة واحدة من تسييس المضامين. حتى أنَّ أشكال الأجساد وأنماطها وعلاقاتها الحيوية في الفضاء العام هي موضوعات لم تفلتها السلطة هباءً. وبالتالي يمكن أن تجد السلطة لنفسها موطئ قدم في فضاء الجسد شريطة أن تأخذه كوسيط وحركة. والسياسة صيام من نوع آخر، صيام الجسد عن غرائز التجمهر والتمرد وانتظامه وفقاً لآلياتها وأهدافها.

5- العلامات: الصوم يصبغ الجسد مبدياً ذلك على معالمه وحركته، وهو في المجتمعات العربية يتخذ كنقش للتدين أمام الآخرين (إذ يتفرس الأشخاص عادة في وجوه الآخرين بحثاً عما إذا كانوا صائمين أم لا). وقد عبر الموروث الإسلامي عن تغيرات الصائم بعبارة رمزية كما جاء في أحد الأحاديث النبوية (لخلُوف فم الصائم أطيب عند الله من ريح المسك).

6- التأويل: الجسد هو الصورة المؤولة لوضعيات الإيمان والاعتقاد، ليس ينفصل هذا عن ذاك إلاَّ بقدر ما يكون الشكلُّ هو المعنى لما يؤول إليه الأصل المرتهن بقصة الخلق اللاهوتي (حرمان الجسد من النعيم وهو وسيط الخطيئة). لأنَّ الجسد هو مادة الاتصال التاريخي بين عملية الخلق القديمة وحضور المعاني العميقة الآن ضامناً استمراريتها إلى الغد.

لأنَّ الصيام كما أشرت يومئ إلى الأثر الرجعي الكامن فيه كبناء نحو الأمام لحل لغز المعصية التي قام بها آدم قديماً وأكله من الشجرة المحرمة. وبما أنَّ الجسد هو آدم (العاصي لأمر الرب) فإن جسد آدم هو المسؤول عن الصيام الآن وأي آن. وهذا يضمر افتراضاً أنَّ اجساد أبناء آدم (البشر جميعاً) يؤولون جسد أبيهم بطقوس الصيام وعلاماته.

7- التاريخ: يثبت الصوم أن الجسد وسيلة تصفية لتاريخ العالم، لكونه عائداً إلى مصدره الخالق طالما لم يتدارك أدم خطيئته فعلياً، وهو وسيلة اعتراف وخطاب جسدي وروحي يطلب الغفران عن تاريخ قديم وقع بطريقة ما ونحن جزء من مسؤولياته. والصيام من ثم مشاركة بالجسد في محاولة لرتق الانقطاع الزمني عن الأمر الإلهي (أي الأمر بعدم الاقتراب من شجرة الجنة)، لكنه يلجأ إلى مصالحة مع الذات حتى يصالح الآخر وكل آخر سواه.

مَحْبرة الحروف

أمَّا الإيماءة الثرية في هذا السياق، فلا تنقطع عن كون وحدة الجسد البشري احتمالاً قائماً، فالبَون شاسع جداً بما يصعب تخيله بين بداية الخلق والحال الراهن. لكن تكرار الصيام يمثل (عودة وانطلاقاً) في الوقت نفسه، تكرار حفري على سطح الزمن بما يتيحه الجسد من توثيقٍ للخلفية اللاهوتية بشكل جمعي. وكأنَّ أجسادنا هي حصيلة جسد تاريخي كان به حوار أنطولوجي على مستوى الحياة الأولى ثم له تحولاته (الامر الإلهي – الجسد- الخطيئة- السقوط من الجنة). وكما لو أنَّ الجسد التاريخي متوزع كشيء مشترك على صعيد قصتنا التي نعيشها (في الحب – التعلق بالآخر- التفاعل والتواصل اليومي). وهذا الجسد قد ورثناه نحن أبناء آدم وحواء وكان الصوم أحد وجوه وجوده للشعور بهذا التراث وممارسة التقوى التيس تشعرنا بوجود الخالق وأوامره السارية.

هنا سؤال وجيه: هل يعدُّ الصيام رغبة أم أمراً أم قضاءً وقدراً أم طقساً بُناءً على حضور المتعالي؟ لتُّوضح الفلسفة بأيَّة دلالة يمتنع الكائن عن ألته الجسدية (وملحقاتها) لصالح معانٍ داخل ذاته وخارجها. الامتناع نفسه الذي لا يتم دون وجود صراع حقيقي حول الألة العتيقة (الجسد) منذ المدونات القديمة والأساطير وأنظمة السلطة والمِلْكيَّة وأدبيات المتعة واللذة والجوع والألم والموت والحياة. وبالتالي فالإجابة عن السؤال بالأعلى ليست محسومةً (على افتراض أننا لا نعرفها)، لكن ستظل موضوعاً للتفكير كعمليةٍ متواصلةٍ لها تداعياتها غير المنتهية، ومن الصعوبة بمكان إقرار كل ما في جوفها إلاَّ بتتبع تحول الفكرة داخلها على نطاق بعيد.

فالأمر ليس بسيطاً كما نظن، إن الخطيئة التي وردت في نصوص الكتب السماوية (التوراة والعهد الجديد والقرآن) استندت إلى قضية الخلق من جهةٍ، وإلى أمر الخالق بعدم الاقتراب من الشجرة المحرمة ثم الخطيئة التي اقترفها آدم وحواء من جهةٍ أخرى. فجميع ذلك يعتمد على الجسد كسردٍ منصوص عليه خلال المدونات الدينية، لأنَّه المادة الخام ليس لكائن جديد اسمُه الإنسان، لكن لمستقبل الكينونة ولوجود عالم تالٍّ (جميع الديانات الإبراهيمية تشمل علاقة: الإله + الإنسان× الشيطان/ الخطيئة). أي سيناريو الدراما الكونية التي يلعب فيها جسد الإنسان دور البطولة، سواء أكان خَلْقاً أم معصيةً أم خُروجاً من الجنة وهبوطاً إلى الأرض أم ثواباً وعقاباً. كل ذلك يعني إمكانية الصوم فوق هذه المعالم التاريخية وداخل أجوائها القابلة للتأويل. أي أنَّها عملية لا تتم إلاَّ بتحريك وجودها الساري في تاريخ الإنسانية.

لقد كان الجسد " محبرة الحروف" التي (كُتبت وستُكتب) بها الأحداث اللاحقة للخلْق الأول (سيناريو الحياة البشرية والأديان). فالخلْق كان مصدره من تراب كما ورد سواء برمزيته في اليهودية والمسيحية أو بأطواره في الإسلام. وكيف مثل إمكانية حسية مليئة بالرغبات والشهوات (العُري والرغبة والسوءة: فبدت لهما سواءتهما بتعبير القرآن) أو حضور الآخر غريزياً (حواء) كشكل مماثل لجسد نظيره (آدم). وحين يحجب الإنسان رغباته طعاماً وشراباً وجنساً وفُحشاً، فهو مازال يعزف على الآلة الطينية المخلوقة (كما تُوصف). وعلية لم لا نقول إنَّ الامتناع عن ذلك كان متعلقاً بسرد عملية الخلق في النصوص المقدسة وهو عودة تأويلية نحو جذورنا الوجودية البعيدة؟!

إنَّ الصيام هو جملة اعتراضية مستقبلية تعود إلى الأصل على نحو مزدوج، والنهي عن الرغبة تجاه الشجرة المحرمة مازال نهياً متصلاً حتى الآن وبعده. لكن ذلك في صورة طقس وجودي وديني يرد الاعتبار للنهي الإلهي الأول ويعيد تأويله تطبيقاً لطاعة الفريضة تباعاً.

إثباتاً لذلك كان الصيامُ في اليهودية مُرتبطاً بأيام معينة ومناسبات خاصة تعبيراً عن الاستغفار والخطيئة أكثر منه ارتباطاً بمواعيد محددة. ومن الأيام المشهور صيامها عند اليهود يوم الغفران (2) وهو صيام خمسة وعشرين ساعة متواصلة. فيبدأ الصائم قبل غروب الشمس بحوالي الربع ساعة وينتهي في يوم الغفران بعد غروب الشمس بربع ساعة. وهذا يدلل على كون الصيام اليهودي نوع من التكفير عن ذنوبٍ ليست وليدة اللحظة. فالصيام كان ارتباطاً بتاريخ من الجسد الجمعي collective body في موروثات اليهود، ليس هو الخطيئة بمعناها الفردي فقط، لأن يوم الغفران يتم التعامل كطقس جماعي، ثم يستعمل كفترة زمنيةٍ يشعرُ شعب الرب فيها بقدرتهم على ممارسة العلاقة اللاهوتية السياسية معه.

هكذا اصبح الغفران تقنية جسدية سياسية قائمة على الجذور اللاهوتية، ومع وجود الدولة اليهودية (اسرائيل) جاء الجسد كجزء من الخريطة المحددة لوجود الشعب. إنَّ خريطة اسرائيل هي خريطة الجسد اليهودي مع تفاصيل الشتات والتيه والعودة والدولة أخيراً. وفي قلب المعادلة تقع فكرة الخلق وارتباطها بالرب على الأرض، ولذلك كان الجسد (وصيامه) ذاكرة جيوسياسية تسرد علاقة السماء والأرض. بكلمات أخرى، يعد الصيام منشطّاً لذاكرة تحافظ على حدود شعب ما.

لقد تعامل شعب بني إسرائيل مع الرب تعاملاً جسدياً، فهو على ارتباط مباشر معه، وللرب كل السلطة والاختيار في تكوينهم وتفريقهم وعقابهم وإرشادهم، يراهم ويقابلهم وجهاً لوجه، يتجلى ويتجسد لهم فوق الأرض دون سواهم من البشر. يحارب معهم ويعد جيوشهم من عصر إلى آخر لدحر الأعداء ساهراً على تمكينهم من الأرض وتاركاً آثاراً حيث وطأتها أقدامهم من أو هناك.

المدهش أنَّ الدولة الإسرائيلية تعاملت مع حدود جغرافيتها باعتبارها جسداً حياً أيضاً، جسد غير قابل للمس ولا للضرر المباشر. حتى إذا تمَّ المساس بها تستنفر الجماعات اليهودية كل قوتها كأنَّ الجسد كله قد وقع عليه مكروه، لتجند الدولة له جميع القوى دفاعاً عن جسدها. لدرجة أنَّ الأموات اليهود في دول متفرقة ينظر إليهم اليهود باعتبارهم جزءاً من جسدهم الذي يشعر ويقوى ويدافع عن نفسه.

أيضاً يصوم اليهود في ذكري هيكل سليمان، ويصومون في يوم وفاة نبي الله موسى، وكذلك صيام الأسابيع الثلاث الحداد والتي قام فيها الرومان بهدم الهيكل واحتلال أورشليم من السابع عشر من تموز وحتى التاسع من آب. كما كان اليهود يصومون قبل الحروب والقتال. والمماثلة لا تخطئها العين، فالصوم تراث يحضر عن طريق الجسد، أو هو الجسد موروثاً بطريقة سياسية. إنَّ كل ما ينتمي إلى طقوس الديانة اليهودية لا تغيب عنه السياسة لحظة واحدة، حتى مصطلح بني اسرائيل، والعبرانيين، اسرائيل، اليهود،.. جميعها كلمات تاريخية لا تخلو مما هو سياسي. فالعبور يحتوي على الحدود التي هي جسد الواقع والموروثات معاً.

وفي المسيحية يمثل الصيام خضوعاً للرب، ولا يوجد موعد بعينه للصيام لدى المسيحيين وإنْ كانت تقاليد الكنسية قد قالت بالصيام قبل أربعين يوماً من عيد الفصح ثم زيدت لتصبح ستة أسابيع بما يسمى الصيام الأكبر. لكن اللافت أنَّ الصيام يمنع أكل لحوم الحيوان ومنتجاته كالألبان ومشتقاتها. بيد أنَّ الأمر يرتهن بتعاليم الكنيسة، فالكنيسة الروسية مثلاً تمنع أكل اللحوم والسمك، أما الكنيسة الكاثوليكية في انجلترا فسمحت بأكل اللحوم والأسماك أثناء أيام الصيام بخلاف أيام معدودة مثل الأربعاء والخميس والجمعة، بينما الأرثوذوكس يمتنعون عن اللحوم والألبان ومنتجاتها مع السماح بأكل الأسماك.

ليس يخفى علينا أن الصيام يؤكد على إبقاء الحياة في شكل الامتناع عن أكل اللحوم. ونعرف أنَّ اللحم هو الجانب الذي يشكل الجسد الذي هو الحيوان فينا، وبالتوازي ستقول المسيحية يجب النظر إلى الحيوان خارجنا بعين الرحمة. إذن لن يحافظ على الحياة إلاَّ صوم الحيوان البشري (الآثم) داخلنا عن التهام الحيوان بالخارج. والحيوانان لا يأتيان اعتباطاً، لأنهما جزء من منظومة الخَلْق لاستمرارية العالم، فالخضوع للرب ليس وليد اللحظة ولا بناء على إدراك هذا الحيوان أو ذاك لأهمية نظيره، بل لأن هناك خطيئة أصلية سابقة بنيت عليها الحياة.

إن صياماً مسيحياً عن اللحوم الحية هو تذكير متواصل بماهية الحياة التي تحددت مبكراً بصورة آثمة (خطيئة آدم – الإنسان)، وبالتالي سيكون الصيام في المسيحية حفاظاً على الحياة تحديداً والإشارة إليها. في وضع يحتاج إليه الإنسان من جهة أنَّ الحياة لا ينبغي أن تكون قرباناً لشيء أخر. وإذا كانت الحيوانات قرابين قديمة للآلهة، فإن الامتناع عن أكلها هو قربان بالمثل. وتلك إشارة لطيفة إلى وجود قرابين بالمعنى المقصود هنا وهي تصفية للاعتقاد بأن الحياة قائمة على إراقة الدماء.

وهذا أعطى المسيحية فرصة للحديث غير اليهودي عن الحب، فالصيام هو محبة بلا عنف إزاء الطبيعة. وليس أقرب من كون المسيح كابن الرب هو الجسد المتألم لغفران خطايا البشر. غفران مقلوب، فالآلهة منذ القدم كانت تفرض التألُّم على البشر من أجل غفران خطاياهم في حين أنَّ المسيح ابن الرب في المسيحية هو من يصلب ويتوجع لغفران خطايا البشر.

بصيغة أخرى، يتحول الجسد إلى حب، فلا الإله يترك البشر كما هم وكذلك لا تسري الآلام في أجسادهم وأجساد الحيوانات المُضَّحى بها. من ثم كان الصيام في المسيحية من جنس الحياة طالما يحول دون النيل منها داخل كائنات أخرى. والطبيعة تعود إلى جسد المخلوق الأول وقدرتنا على الشعور به رغم زمنه السحيق وقدرته على السريان في الأجساد الآدمية. ولذلك سيظل طقس أكل الخبز المقدس ورمزية لحم المسيح ودمائه طقساً في ماهية الحياة.

ولأن الجسد واحد لدى البشر جميعاً، فلا يتم فقط التنكر لما يكون عليه الحيوان داخلنا و خارجنا، بل بمعرفة المتصل الذي يقع عنده جسد المسيح الحي داخل الاثنين معاً. والتوحيد في طقس كهذا الصيام نوع من شعور الإنسانية بوجودها الممتد.

أما الإسلام فقد قال صراحة: (كُتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم)، وقد أشار القرآن بهذا إلى طبيعة المداد (الحبر) الذي كتب به. فالوضع معروف منذ آدم والرسالات السابقة توحيدية وسردياتها تتشابه في قصة الخطيئة واستعجال الغفران. والكتابة الإلهية هنا تبدو بموجب الجسد في ضوء العلاقة التاريخية بين الرغبة والوجود والحياة. وسيكون الصيام مطلوباً بالطريقة نفسها رغم وجود درجات له ترتبط النقطة السابقة (مثل صوم الجوارح وصوم الخاطر وصوم النفس عن النوازع والاشتهاء والكلام كما يقول المتصوفة).

كما يرتبط الصيام في الإسلام بالخالق رأساً، حتى جاء بالأثر على لسان الله تعالى:" أنَّ جميع عمل ابن آدم له إلاَّ الصوم فإنه لي وأنا أجزي به"، لأن قضايا الخلق تخص الله في الإسلام وهو من باب اثبات تلك الخصوصية، فالجزاء من جنس العمل إعمالاً لوثيقة الجسد منذ وجودها الأول حتى اللحظة. وعقب الصيام بنهاية شهر رمضان، قيل إنه سيظل هذا الطقس معلقاً غير مقبول إلا بإخراج زكاة الفطر، والشيء الدال أنها تسمى" زكاة الأبدان"، مصيرها وعلاقتها بالخالق وصحتها وخلاصها من العذاب الأخروي. وكأن نهاية فترة الصيام اعتراف واضح بتلك المسؤولية التاريخية غير المباشرة بين آدم وأبنائه الذين هم نحن.

إلى هذا النقطة يرتبط الوضع بأسئلة أخرى: هل وجود المقدس خلف الصيام يحُول دون التساؤل حول جانبه الإنساني؟ هل التقوى (لعلَّكم تتقون: غاية الصوم) في الديانة الاسلامية بمثابة التعلق بما هو آت (الآخرة) فقط؟ أي هل التقوى فاعل لصائم ما أم هي مفعول لشيء آخر (سلطة المقدس)؟ وبالتالي: أليست الرغبات تنقسم ما بين الخوف والإقبال طلباً للمزيد؟ ولماذا يتم ترجمة الجانبين اجتماعياً في صورة شهوات، انكشاف، نهم تجاه المغريات؟

جُوع العين

الفرضية المفصلية أنَّه لا يوجد جانب شهوي إلاَّ وتسكنه السلطة وتحاول إدارته لأجل التحكم في الجسد (الفردي– الاجتماعي). خاصة أنَّ الصوم– في المجتمعات العربية الإسلامية- ليس فاعلاً على المستوى الفردي، أي بالنسبة لجسد هذا أو ذاك من المؤمنين، لكنه يتعامل مع الاجساد كـ" شاشة عرضٍ" بصيغة الجمع (كُتب عليكم الصيام) و (لعلَّكم تتقون). فهناك هاجس الجمع وهو المتصل الذي نمارس فيه الإيمان زمناً معيناً. إذن الصيام كتابة صادرة من سلطة إلهية بناء على أقدار تخص عمومية الناس. وتلك النقطة تُفرِّغ مجال الكتابة من الجوانب الإنسانية بحكم أن الوازع يعتمد الإيمان معياراً وليس ثمة مرجعية إنسانية أخرى، لأن الله في الاسلام هو الذي فرض الصيام امتداداً لخط الزمن مع السابقين.

وعلى الجانب الآخر ، ربما الامتناع عن الطعام كان ديدن النساك والزهاد والفلاسفة. وربما لم يكن ثمة فيلسوف يرى بطنه أكثر مما يتسع إدراكه للعالم. وإلاَّ لكان البطن هو مقبرة العقل ولضاع منطق الفكر لصالح منطق النهم الحسي. وربما كانت الفلسفة تاريخياً نوع من النحافة المقصودة لرغبات عليا تركزت على ما هو ضروري في الحياة. وربما قبل الأديان لم تكن المعدة حاوية لرغبات منتقاة، بل كانت " بيت الداء " و" بيت القصيد"، فالمعنى كان في بطن الشاعر – كما يقال في الثقافة العربية- كمجال لخفاءٍ رمزي من نوع ما. وهي تستطيع أن تهضم أية مرجعية وتعيد إفرازها في شكل غرائز ونوازع وملذات. والبِطنَّة (أو السمنة وظهور البطن) تُذهِب الفطنة لكنها تجمع الشهوات، أي هي القوة المرغوبة التي تراكمت تحت جلد الكائن، وتقوده بالوقت نفسه نحو مصيره، نحو حياته الأخرى (نعيما أوعقاباً).

هكذا إذا كان الصيام كفاً عن الطعام (شهوات الجسد)، فماذا لو كان امتناعاً عن التفكير؟ وهل صيغة السؤال تواصل دلالتها بهذا المعنى؟ كيف يتحول الصيام من تقشف الكائن إلى اطلاق غرائز القطيع (النهم الجسدي)؟ وذلك كما يحدث في تسييس هذا الشهر بالأنظمة الاجتماعية وانتاج المسلسلات وانتشار مظاهر الركود والتداعي.

تبدو السلطة هاهنا والجسد هناك... تلك هي المسافة القصيرة التي لا تلبث أن تتلاشى عبر تاريخ المجتمعات وأنظمتها السياسية. حيث يلتقيان معاً في المجال العام، فالسلطة تعاملت تاريخياً مع مواطنيها بمنطق الوجود الواقع بين الرهبة والرغبة. والجانبان تتحكم فيهما الدول بطريقة الخلق اللاهوتي القديم كما أسلفت. لقد كانت هي الوريث غير الشرعي لكل دلالات الإله وحضوره وغيابه الحداثي أيضاً. فالحداثة قالت بموت الإله واعتبرت الدولة هي القوة الكبرى المسئولة عن الحياة والموت في المجتمعات عبر القوانين والصحة والطب والاخلاقيات كما ظهرت في أوروبا. وبالتالي كان منطقياً أن تعيد السلطة تشكيل أجساد البشر وفقاً لمعطياتها الثقافية السائدة.

كأنَّ السلطة تكتسب المعادلة التاريخية من اللاهوت: الإله – الخلْق – الإنسان (المخلوق –الجسد- الخطيئة). وتفسيرها كالتالي: أنَّ السلطة هي التحول الأخير لمكانة الإله في أفق الحداثة الغربية ومنها إلى المجتمعات التي تنشد تُزامنها. وليس أمراً عارضاً أن تنبني مفاهيم السلطة وحالاتها على اشاعة ثقافة الخوف. ورغم وجودها الواضح إلاَّ أنها تكمن لدى مستويات الصمت اللامفكر فيه. كل سلطة تهجس داخل المجتمع بحضورها دون أن تظهر وجها لوجه، غايتها المثلى أنْ تتخفى بقدر ما تتجلى. هي ثنائية استعارية تسبق السلطة بمعناها الحداثي في يد دولة مركزية إزاء مواطنين لهم مواصفات عمومية.

الفارق أنَّ سردية الإله معروفة وحياً في الأديان، بينما تؤسس السلطة وجودها بين السماء والأرض بواسطة " ميتافيزيقا الجسد". فالواضح أن كل سلطة لها تصورات بعينها حول ما هيته وقوالبه وتنظيمه وإعادة تخطيطه، وهذا ميراث " لاهوت الخلق" بينما عبر خفائها تخزن (تراكم) تصورات حول نمطه الممتثل لأوامرها كما تراه. ومن خلال العنف المضمر في هذه الأوامر ينشط الخوف الضمني كألية ضبط جماعي تحت رحمة السياسات.

تحل الأنماط العامة للحياة السياسية في ذهنية المواطنين محل اللاهوت بمضمون الاعتقاد الديني نفسه تجاه إله مفارق. إذ ظلت هذه السمة سارية المعنى حتى اللحظة في حواشي الدول الحديثة، لدرجة أنه ليس بين المواطن والسلطة سوى خوف يجسد فكرة الموت بكل ثقلها. وأيُّ بناءٍ سياسي على السلطة يضرب جذوره في تلك الميتافيزيقا، لأنَّ ميتافيزيقا السياسة هي الافتراض المتضخم إلى حد التجاوز بالنسبة لهيمنة هذه السلطة السائدة.

وإذا كانت السلطة السياسية قد ورثت أفق الإله بشكل مدني، فلا تنسى من حين لآخر أن تمارس وثنيتها بمنطق القوة والعنف كذلك. إذ حاولت – في الأنظمة الاستبدادية- ادعاء الألوهية ومارست قدرات عنيفة تنتهك كل ميتافيزيقا ممكنة.

لكن الجانب الآخر أنَّ السلطة تتناسى موقعها الإنساني لتعيد ممارسة اللاهوت بقضايا الجسد. فهي تؤكد بواسطة هندسة المجتمع ضرورة التزام الناس أفراداً وجماعات بالصور الرسمية لحركة الشوارع والميادين والمؤسسات. فإذا خرج المواطنون عن لوائح العمل بهذه الصور، وقعوا تحت طائلة القانون. الجسد هو آخر معاقل اللاهوت السياسي بالنسبة لتحرر المجتمعات. وقد رأينا في حراك الربيع العربي كيف شكل الجسد مسرحاً سياسياً لنفض غبار الديكتاتوريات ومجابهة الأنظمة المستبدة. شعرت تلك الأنظمة بأنها مؤقتة على قارعة الحياة بمجرد تمرد الأجساد في مظاهرات حاشدة. وربما لم يكن الجسد سوى سكين حي لقطع أوردة السلطة بميتافيزيقاها المورثة. وقد تقلصت الأخيرة مع هتاف الجماهير (الشعب يريد اسقاط النظام) إلى درجة التبخُر.

ولذلك فإنَّ حركة السلطة تتكيف تماماً مع حركة الجسد، إدارته هي آليات الدولة الحديثة مثل: الاعتقال، الحجز، التتبُع، السجن، المنع، الحجر، والتعذيب والسحل والعقاب... وهي ممارسات مقررة وفق تكوين الجسد الإنساني. فالاعتقال يفترض تزمين أوقات الجسد ووضعه داخل حدود مكانية بعينها، أي استغلال الحركة الملموسة في النيل منه ومساءلته بطريقة حياتية، وما يجري على الاعتقال والسجن يجري على باقي الأشياء.

بالتبعية تحركت الثقافة الشائعة نحو استهلاك الجسد (الشهوات)، فالسلطة لا تغفل انهاكه وتخييل وجوده لاستنفاد الطاقات الحيوية واعادة توجيه ميتافيزيقاه. دوماً بالمجتمعات التي تنخفض فيها إنسانية الإنسان، تشتغل السلطة على فضح الجسد. في إشارة إلى التناظر القديم بين الخالق والمخلوق، فعقاب السلطة هو نبذ مواطنيها من جنة الدولة واقعين باجسادهم تحت المراقّبة!!

اللافت للنظر أنَّ فترات الصيام (شهر رمضان) في المجتمعات الإسلامية هي زمن الاحتفاء بالجسد حتى الثمالة. شهر الهوس بالطعام لا الحرمان المؤقت وتوزيع الوجبات بشكل متقارب. والإيعاز لا يحتاج تفسيراً في زيادة النهم المادي وتقليص التطلع نحو غد أفضل وإقرار حقوق المواطنة. خلال هذا الشهر يكون الإنسان معروضاً في الأسواق حيث ركضه المتواصل نحو سد احتياجاته البسيطة من طعام وشراب وملبس. وتفريغ الجسد من روحانياته نحو السماء.

هذا الأمر مرتهن بفكرة الخطيئة، لأنَّ الامتلاء بأفكار التراث الإبراهيمي جعل آلة الخطيئة (الجسد) تستنفد قدراتها حين تتعرى جمعياً (الكل يرغب فيما يسد جوعه اللامتناهي وشرابه اللامتوقف والعودة إلى الظهور المرغوب في شهر الصيام). لنتأمل اعلام الطهي والبرامج التي تقدمه في صور فائقة الجودة والاشتهاء، نجدها لوناً من التعرية اللاواعية للروح وحصرها بملذات تستنفد طاقات الإنسان. وفي مداها البعيد تقلل من أي اهتمام آخر. المجتمعات الإسلامية أكثر المجتمعات استهلاكاً في شهر الصيام للمواد الشهوية (التي تثير الغرائز).

ليس هذا فقط بل تنتشر الأفعال الخارجة عن القوانين تحت ضغط استهلاك الجسد، ولا سيما أن استهلاكاً كهذا يجعل الرغبات ملتهبة، فالرغبة بحسب جاك لا كان دالٌ يواصل دلالته دون توقف. قد تبدأ بالشهوة المادية المتمثلة في الطعام (الإشباع الحسي) لكنها تطلق العنان للخيال بما لا يَشبع. ويغدو المزيد هو النطاق المؤجل الذي يلتهم كل مجهود آخر. حتى أن السلطة – في البلاد العربية- تجعل المجال العام نطاقاً للتعري الجسدي، لكنها بالوقت نفسه نطاقاً لغلق تطلعات الشعوب للحرية والعدالة والمساواة. هذه لا تنفصل عن تلك: لماذا زيادة الرغبات الحسية، بينما الحياة الكريمة وممارسة الحرية تكاد تكون معدومة؟!

الجشع هو ممارسة الإفراغ والامتلاء الجسدي في هذا السياق (3). لأن حرمان الصائم من جوانب إنسانيته- بوصفه مواطناً- يجعله أداة للأنظمة السياسية، ويلقى قهراً بجوانب حياته في السياسة والدين تبعاً لعلاقة الأعلى بالأدنى. ويغدو الجسد مشوهاً لأنه لا يلبي متطلباته الحياتية التي تزيد بوقتٍ تعاق فيه حركته سياسياً.

الحاصل هو "صوم البطن وإطعام العين" دون رحمةٍ، أي إثارة النظر إلى مداه الأخير. من يشاهد الإعلانات (فقرات الاشهار) في رمضان سيجدها ذات سمات تمثيلية تلتزم بالأداء المُنجز سلفاً. وهو أداء يشتغل على اشعال الغرائز الهامشية، أي نتيجة الجوع قد يمتلئ البطن، لكن لابد للنظر من إثارة لا تُبقي ولا تذر. إنَّ الاعلانات التليفزيونية هي جوع العيون التي تصبح بحجم المجتمعات المحرومة إنسانياً. والانفصام يكشف الهوة السحيقة بين الواقع المعيش والمأمول، تحول الواقع إلى مادة وهمية قابلة للإدمان والاجترار. على حين يكون الأفق غير متطور محصوراً على الغرائز المباشرة.

ويمثل السقوط من الجنة بخلفياته اللاهوتية هو المعنى الخفي للسقوط من الحياة العامة باسم الإشباع الحسي المباشر. من ثمَّ كانت سيطرة الأنظمة السياسية على الجسد وإلهاب طاقاته الغرائزية هو إعلان التأله المزعوم لحاكم لا يمل من تقزيم المجتمعات وإضاعة فرص الحياة الحقيقية.

ينبغي على أي فكر فلسفي ينظر للجسد أنْ يعطِّل توظيف شقي الرحى بين اللاهوت والسياسة، لا بد من قطيعة نقدية تدعم الفعل الإنساني وتؤكد تجارب الحرية بموجب ابداع الحياة السياسية والاجتماعية بثرائها المفترض إلى مالا نهاية. أي ضرورة انتاج تاريخ جديد لا يأخذ مراحله المتقدمة فقط، بل عليه أنْ يشكل صورة الماضي- رغم انقضاؤه- واعياً بمصادرها وتحولاتها غير المرئية. فالجسد هي الوثيقة الكونية التي تعكس ما كتب عليها سواء صوماً أم غيره، ومع ذلك تبقي مفاجئات التكوين والآثار أكثر إدهاشاً.

 

د. سامي عبد العال

..............................

 (1) حيث يوجد إنسان، يوجد هناك نوع من الأغراء بالمعنى الثقافي، لأن ما يتحدث عنه الإنسان ويمارسه هو أمر قائم على رغبة الآخر قلت أو كثرت. فالكلام مجال اغراء للتحدث والوجود معاً عبر الحوارات وحتى عمليات البيع والشراء وأطر العلاقات العامة لا تتم دون حضور الآخر المغري من خلال الأوزان النوعية للأفراد في المجتمع.

 (2) يوم كيپبور، يوم هاكيپبوريم أو عيد الغفران (بالعبرية יוֹם כִּפּוּר أو יוֹם הַכִּפּוּרִים)، هو اليوم العاشر من شهر (تشريه)، الشهر الأول في التقويم العبري، وهو يوم مقدس عند اليهود مخصص للصلاة والصيام فقط. ويوم كيبور هو اليوم المتمم لأيام التوبة العشرة والتي تبدأ بيومي رأس السنة، أو كما يطلق عليه بالعبرية روش هاشناه، وحسب التراث اليهودي هذا اليوم هو الفرصة الأخيرة لتغيير المصير الشخصي أو مصير العالم في السنة الآتية.

يبدأ يوم كيبور بحسب التقويم العبري في ليلة اليوم التاسع من شهر تيشريه في السنة العبرية ويستمر حتى بداية الليلة التالية. يعتبر يوم كيبور في الشريعة اليهودية يوم عطلة كاملة يحظر فيه كل ما يحظر على اليهود في أيام السبت أو الأعياد الرئيسية مثل الشغل، إشعال النار، الكتابة بقلم، تشغيل السيارات وغيرها، ولكنه توجد كذلك أعمال تحظر في يوم كيبور بشكل خاص مثل تناول الطعام والشرب، الاغتسال والاستحمام، المشي بالأحذية الجلدية، ممارسة الجنس وأعمال أخرى بهدف التمتع. وبينما تعتبر أيام السبت والأعياد الأخرى فرص للامتناع عن الكد وللتمتع إلى جانب العبادة، يعتبر يوم كيبور فرصة للعبادة والاستغفار فقط. يوم كيبور هو من المناسبات الدينية التي يتبعها اليهود غير المتدينين أيضا، خاصة في إسرائيل حيث تحترم الأغلبية الساحقة من اليهود العلمانيين الحظر على القيادة والسفر بسيارات في هذا اليوم (مع أنهم لا يلتزمون بهذا الحظر الديني في أيام السبت والأعياد الأخرى). عدم الصيام في يوم كيبور هو أحد الدلائل الرئيسية على ترك الدين تماماً أو على الانتماء إلى اليهود العلمانيين، إذ كانت هذه الوصية الدينية ذات أهمية كبيرة في نظر اليهود " التقليديين"، أي اليهود الذين يتبعون وصايا الدين جزئياً. بحسب الحسابات التي يستند التقويم العبري إليها، فإنَّ يوم كيبور قد صادف أو سوف يصادف في الأيام التالية حسب التقويم الميلادي.

https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%8A%D9%88%D9%85_%D8%A7%D9%84%D8%BA%D9%81%D8%B1%D8%A7%D9%86

 (3) تثير بعض الممارسات السياسية– مثل تزوير الانتخابات وأعمال الفساد - جشعاً لدى الناس العاديين. فالفكرة هنا أن الصيام حرمان بقدر ما يعيش حياة قاحلة هو لا يستطيع خروجاً منها. وبالتالي كما كان قبول القربان من عدمه بين قابيل وهابيل هو الدافع وراء قتل الأول للأخير، فالجشع بنية مفروضة بسياسات الجسد تتجلي لدى الصائم لاحقاً. وتؤكد أمامه هذا النهم للاشتغال على نفسه بشكل محسوس شريطة ألا يقترب من انتزاع السلطة أو يتمتع حتى ببعض منها.

 

 

2372 Habermas and Gadamer1عرض هابرماس نظريته في المعرفة والمصلحة، بتصنيفها الثلاثي الأبعاد للعلوم، لأول مرة في محاضرته الافتتاحية في جامعة فرانكفورت عام 1965،[1] بعد خمس سنوات من نشر غادامير كتابه "الحقيقة والطريقة". تبين منها ما ستكون عليه القضايا الرئيسية للمناظرة أو النقاش مع غادامير: قدم هابرماس تفسيره للمعرفة والمصلحة وكشف عن أهمية الدور الذي يسنده إلى العلوم التحليلية والتجريبية؛ على عكس مطالب المثالية الظاهراتية، وعلى عكس النسبية التاريخية للتقاليد عند غادامير ايضًا، قدم هابرماس نظريته النقدية وأكد على وظيفتها التحررية؛ وقام في معارضة الشمولية التعميمية لهيرمينوطيقا (تأويل) غادامير، من خلال تقييده هذه المطلقية ونطاق الهيرمينوطيقا.

اندلع نقاش غادامير-هابرماس مع نشر هابرماس في عام 1967 "مراجعة كتاب غادامير" الحقيقة والطريقة".[2] أتفق فيها هابرماس مع غادامير على أن مقاربة الواقع الاجتماعي تكون بالضرورة من خلال الفهم التفسيري/ التأويلي، بوساطة اللغة التي تحملها التقاليد الثقافية حيث يربط المفسر/ المؤول ما يريد فهمه بمعتقداته ونظامه القيمي. لكن يعارض هابرماس إضفاء الطابع المطلق على اللغة والتقاليد الثقافية من قبل غادامير، اذ يرى- هابرماس- في ذلك "أننا نُسلم إلى الأحداث (والتقليد) التي تتغير فيها ظروف العقلانية بشكل غير عقلاني، حسب الزمان والمكان، والعصر والثقافة".[3] ويرى أنه طبقًا "للحقيقة والطريقة"، فإن النسبية الثقافية واللغوية لكل فهم ممكن ينتج عنها هيرمينوطيقا محدودة حصريًا للحوار ودمج الأفق. فيصبح هذا التاريخ ذا مغزى فقط في نتائجه "الفعالة" والمؤثرة؛ ويكون تفسير الواقع الاجتماعي غير نقدي ومرتبط باللغة والتقاليد.

ينظر هابرماس إلى هذه الصعوبات في هيرمينوطيقا غادامير بوصفها حصيلة "تصور اللغة كمقياس تعتمد عليه جميع المؤسسات الاجتماعية.[4]" تصبح اللغة إذن متطابقة مع المؤسسات الاجتماعية؛ ويُطمس التمييز بين الواقع اللغوي وغير اللغوي؛ وبالتالي يُختزل البحث الاجتماعي في تفسير اللغة. فيشير هابرماس، مقابل هذا الاختزال اللغوي، إلى أن اللغة لا تستنفد العملية الاجتماعية ولا هي السلطة النهائية في الحياة الاجتماعية، فاللغة نفسها تعتمد على القوى غير اللغوية لأنظمة الهيمنة والفعل الاجتماعي، حيث يمكن أن تتغير التقاليد اللغوية طبقا للأوضاع التجريبية.

يقدم هابرماس نقدًا لاذعًا لمفهوم الحكم المسبق عند غادامير ذلك لأن تأييد غادامير لصحة الأحكام المسبقة المصدق عليها من قبل التقاليد تنفي قوة التفكير.[5] يسعى هابرماس، على العكس من ذلك، إلى تمكين القدرات النقدية للتفكير من تفكيك العقائد الدوغمائية التقليدية. فيقترح أن يتم الجمع بين الهيرمينوطيقا ونقد الأيديولوجيا، حيث يظهر اعتماد الشرعية اللغوية فيما يخص العلاقات الاجتماعية على الظروف الفعلية.  إنه بمجرد ألا يُنظر إلى اللغة كإجراء استدلالي ولكن بوصفها مشروطة بالعمليات الاجتماعية الواقعية التجريبية للسلطة السياسية والعمل تنكشف القدرة الأيديولوجية للغة، وتتغير "التجربة الهيرمينوطيقية التي تواجه هذه التبعية وهذا الاعتماد للإطار الرمزي على الظروف الفعلية إلى نقد الأيدلوجيا ".[6] يقترح أيضًا إلغاء الطابع المطلق لهيرمينوطيقا غادامير عن طريق وضع التقاليد الثقافية ضمن أطر الفعل الاجتماعي والتاريخ العام الكلي، والتي تثبت وتؤكد الأوضاع والظروف التجريبية التي تنشأ بموجبها التقاليد وتتغير.

تتبع "ردود" غادامير منظور هيدجر في أن مهمة الهيرمينوطيقا الفلسفية أنطولوجية (وجودية) وليست منهجية؛ ولغويًا هي الصيغة الأساسية للوجود البشري؛ ومن هنا جاءت “عمومية" الهيرمينوطيقا، "التي لا يُستثنى منها أي شيء"، بما في ذلك التفكير النقدي الذي يقترحه هابرماس. كما أنه من غير  الممكن أن تخترق اللغة شروطها وأوضاعها التجريبية في العمل والسيطرة، لأن هذه "الأوضاع" نفسها يتم توسط اللغة فيها؛ فجميع موضوعات المعرفة ومنهجياتها "محصورة في أفق اللغة العام. لا يُستثنى نقد الإيديولوجيا من تاريخية ولغوية الفهم من القبول غير النقدي للتقاليد. ولا يمكن حتى لمفهوم هابرماس حول التفكير النقدي، الذي يعبر عن مثال أو نموذج للعقلانية، أن يدعي الاستقلال عن التقليد التاريخي ولا يمكنه الخروج من دائرة الهيرمينوطيقا.[7]

لا يجد هابرماس، من جانبه، صعوبة في قبول الوضع المتعالي (transcendental) للغة والتاريخية كشرطين ضروريين لإمكانية التجربة. ومع ذلك، يبدو أن هدف النقاش هو الخروج من النسبية السياقية والظرفية[8] لهيرمينوطيقا غادامير من أجل بناء أرضية مدعومة عقلانيًا للبحث الاجتماعي؛ وللخروج من التقليد الهيدجري والغاداميري  من أجل  تقديم نقد للتشويه الذي تمارسه الأيديولوجيات وممارسة التحرر الاجتماعي.[9]  قد يُنظر إلى هابرماس طبقًا لهذه الأهداف، على أنه "أسسي كانطي، ويعبر عن نوع متعالي من الأسسية.[10]  أنه يقع تحت فئة المعبرين عن نظرية التفسير الشكلي الأسسي. ومع ذلك، فإن من سمات رؤية هابرماس، بدءًا من المعرفة والمصلحة هي ربطه البنى العقلانية المتعالية المسبقة بالظروف العلمية- التجريبية.

يتوج سعي هابرماس الأخير لوضع الأسس العقلانية للنظرية والممارسة الاجتماعية بنظرية العقلانية التواصلية، ونظرية التطور الاجتماعي.[11] تستند كلتا النظريتين إلى مفهوم للعقلانية متأصل في التواصل البشري، وعلى إمكانية "إعادة بناء عقلاني" لأنواع الواقع الاجتماعي - اللغوي والمعرفي والثقافي. فعلم إعادة البناء هو العلم الذي يتعهد بجعل معرفة ضمنية صريحة ومنظمة وممنهجة.

يستلزم مفهوم هابرماس "للبراغماتية الشاملة" إعادة بناء عقلاني للمفاهيم والقواعد والمخططات المتضمنة في الكفاءات المعرفية واللغوية والتفاعلية. يمكن التعرف بسهولة على هذه القواعد الشكلية  للبراغماتية الشاملة العامة بوصفها أحد أشكال الفلسفة الكانطية المتعالية، في شكل شروط ضرورية لإمكانية اللغة والتواصل؛ على الرغم من أن قواعد علم إعادة البناء مكونة من بيانات تجريبية لاحقة، إلا أنها  تعتمد بشكل مسبق على حالة شبه متعالية وهي  تؤسس الافتراضات العامة الضرورية للتواصل وتحافظ عليها.[12] تبرز البراغماتية الشاملة لهابرماس كمثال مبتكر لنظرية التفسير الشكلي ( الذي يتم وفقًا للقواعد) المتجذرة في الظروف التجريبية.[13] وهكذا فإن القواعد الشكلية التي تجعل التواصل ممكنًا هي نفسها أصبحت ممكنة بفضل الشروط التجريبية للكفاءة التواصلية الفعلية. تجعل علوم إعادة البناء عند هابرماس الشروط التجريبية للتفسير مبادئ عقلانية ممكنة وعامة وشاملة؛ على عكس نظرية التفسير التجريبي التي تجعل اختلاف الشروط التجريبية للتفسير ممكنة. يظل منطق مشروع هابرماس النظري، على الرغم من اهتمامه بفكرة التغيير، مطابقًا لطروحاته في كتاب "المعرفة والمصلحة" حيث يمتد منطق التحقيق والتساؤل مثل المنطق المتعالي إلى بنية تكوين المعرفة ذاتها؛ ولكن، تتجسد هذه البنية المنطقية كعملية استقصاء، في ظل ظروف تجريبية.[14]

لقد رد هابرماس على نقاده قائلًا: أنه مقتنع بالإمكان التواصل مع أسلوب كانط المتعالي لطرح الأسئلة دون الاضطرار إلى تبني طريقته وافتراضاته الأساسية.[15]

إن الهدف من البراغماتية الشاملة هو إعادة بناء أساس المحادثة أو الخطاب ليكون ذات صلاحية عامة وشاملة. يحاول هابرماس من خلال إعادة بناء الخطاب والمحادثة اليومية أن يضع أساسًا معياريًا للنظرية الاجتماعية. علاوة على ذلك، ستقدم إعادة البناء المعياري للخطاب العادي مفهوم الاتصال غير المشوه، وبالتالي تُمكن من نقد الأيديولوجيا لفضح التشويه الذي تمارسه. إن إعادة البناء التي تسعى إليها البراغماتية الشاملة هي الكفاءة التواصلية التي تفترضها أفعال الكلام في الخطاب العادي. يدعي هابرماس أن العلاقة بين المتكلمين لها أساس عقلاني يقوم على ادعاءات بالصحة والصدق؛ وهي متضمنة في أفعال الكلام الخاصة بذات المتحدث ويتم التعرف عليها ضمنيًا من قبل المستمع. يدعي كل متحدث ضمنيًا بخصوص فعل الخطاب/ الكلام أن ما يقال مفهوم وجليً؛ وأن مضمون اراءه وأحكامه وافتراضاته صحيحة؛ وأن فعل الخطاب/الكلام نفسه مناسب؛ وأن المتكلم صادق.

تفترض الكفاءة التواصلية، بالإضافة إلى ادعاءات الصحة هذه، مجموعة من المسلمات البراغماتية اللغوية، مثل الضمائر الشخصية والأفعال الأدائية والقصدية حيث تعتبر أساسية لأي موقف أو خطاب.[16] تندمج هذه الافتراضات المسبقة للكفاءة التواصلية في مفهوم وضع الخطاب المثالي. وإن وضع هذا الخطاب، على الرغم من كونه غير واقعي، اللا أنه افتراض لا مفر منه للتواصل: أنه يوفر مناقشته غير محدودة ومنفتحة وحرة ومتساوية، وخالية من القيود الخارجية، وتوزيعًا متماثلًا لفرص الاختيار وتطبيق أفعال الكلام؛ وهذه شروط للشكل المثالي للحياة الاجتماعية أيضًا.

تقع مسألة الحقيقة ضمنيًا أيضًا في بنية موقف الخطاب المثالي. تتأسس الحقيقة، من وجهة نظر هابرماس، (متبعًا جارلس بيرس) بالإجماع العقلاني، أي "بقوة الحجة الأفضل"، وهو معنى القول: أنها تتحقق في ظل الظروف الحرة والمفتوحة والمتساوية لحالة الخطاب المثالية. إن الإجماع الذي تدعمه التقاليد (غادامير) أو تفرضه الهيمنة يفشل في اختبار العقلانية. وهكذا يظهر موقف الخطاب المثالي كأساس معياري للنظرية الاجتماعية وتحدي عام للأنماط السائدة من النسبية.

يبدو أن الخط التطوري لفكر هابرماس وقيادته للثقافة الفكرية للحداثة قد انتقل من التوجه المبكر الذي يركز على كانط والمثالية الألمانية، إلى النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت، إلى التأويل ما بعد هيدجر، إلى الوضعية في القرن العشرين، إلى فلسفات اللغة الأنجلو- الأمريكية، والى اتجاه التزام متزايد بإعادة تأهيل العقل النظري والعملي للتنوير. إن هدفه فيبري هو لجلب "تحت سقف واحد" العلوم الطبيعية، النظرية النقدية الهيرمينوطيقا، والعقلانية التواصلية والحوار والفهم.

في إعادة تأهيله للتنوير، الذي يراه في علاقته بـ "مشروع الحداثة غير المكتمل"، ينصب تركيز هابرماس على القضايا التالية: العقلانية، والعمومية، والتمييز بين اللغة والواقع غير اللغوي؛ تحرير الحقيقة بواسطة النقد الأيديولوجي والتحليل النفسي؛ مفهوم الكفاءة التواصلية والحقيقة العقلانية التوافقية؛ المفهوم المتفائل للبنى التنموية للعقلانية والأخلاق في الفرد البشري والتطور الاجتماعي.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

.............................

[1] D. Emmet  and  A. MacIntyre , eds. Sociological Theory and Philosophical Analysis . London, 1970, pp. 36-55

[2]: حول تتابع الأحداث الرئيسة في النقاش بين الفيلسوفين انظر

F. Dallmar and Thomas McCarthy, eds., Understanding and Social Inquiry, Notre Dame, Indiana: Notre Dame Press, 1977, pp. 335-363.

[3] A Review of Gadamer's Truth and Method"  [1967]  Fred  Dallmar and Thomas McCarthy, eds. Understanding and Social Inquiry. Indiana: Notre Dame Press, 1977, p. 359.

[4] A Review of Gadamer's Truth and Method", p. 360.

[5] A Review of Gadamer's Truth and Method," p.  358.

[6] A Review of Gadamer's Truth and Method," p. 360.

[7] أنظر:

Hans-Georg Gadamer, "On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection." Philosophical Hermeneutics, Berkeley: University of California Press, pp. 18-43.

قام بول ريكور وريتشارد برنشتاين  في محاولة التوفيق  بين قضايا متعددة أثيرت في هذا النقاش  ، لكن مو جهة نظر مختلفة أنظر:

Paul Ricoeur, "Ethics and Culture: Habermas and Gadamer in Dialogue," Philosophy Today, 17, 1973, pp. 153-65;

Richard J. Bernstein, Beyod Objectivism and Relativism, pp. 182-97.

[8] Thomas McCarthy, "Rationality and Relativism: Habermas's 'Overcoming' of Hermeneutics, Habermas: Critical Debates. pp. 57- 59.

[9] Thomas McCarthy, "Rationality and Relativism: Habermas's 'Overcoming' of Hermeneutics, Habermas: Critical Debates. pp. 57- 59.

[10] أنظر:

T. Z. Lavine, "C. I. Lewis and the Problem of Foundationalism," presented to American Philosophical Association, Eastern Division, 1984.

[11] إن نظرية هابرماس البرغماتية للتطور الاجتماعي مدينة لعلم إعادة البناء الوراثي لعلم النفس المعرفي البنيوي التزامني لبياجيه ونظرية كولبرج المرحلية للتطور الأخلاقي، وتدعم هذه النظريات "التماثلات" البنيوية التطور الوراثي ومراحل التطور المجتمعي.

[12] أنظر:

"What is Universal Pragmatics?", Communication, and the Evolution of Society. Boston: Beacon Press, 1979, pp. 1-68.

[13] بذلت المعرفة والمصالح الإنسانية جهودًا مماثلة لتجذير المصالح المعرفية في الظروف الطبيعية. وأنظر أيضا المفاهيم المسبقة المشروطة تجريبيا.

C. I. Lewis's Mind and the Word­ Order.

وللحصول على وجهة نظر مختلفة عن هابرماس بهذا الصدد انظر:

V. Tejera, "Habermas and Buchler."

[14] Knowledge and Human Interests, p. 94.

[15] Habermas: Critical Debates, p. 238.

[16] أنظر:

John B. Thompson, "Universal Pragmatics," Habermas: Critical Debates, pp. 116-133.

 

 

علي محمد اليوسفتوطئة: نجد في تاريخ الفلسفة الغربية الحديثة والمعاصرة على السواء أفكارا فجّة إبتذالية تم تسويقها للعالم قاطبة قبل تسويقها في منشئها الاول دول الغرب (اوربا) تحديدا على أنها أفكار لعظماء الفلاسفة وعباقرتها في التاريخ الانساني، ولو لم تكن مباحث الفلسفة الغربية نشأتها القديمة العظيمة في اليونان وغيرها من بلدان العالم القديم في العراق ومصر وبلاد المغرب العربي وبلاد الشام والاندلس وبلاد فارس والهند والصين، لكانت الفلسفة الاوربية الحديثة مهزلة من مهازل العبث بالتفكيرالفلسفي والعلمي الهادف الذي دفع الانسانية نحو مراحل علمية نهضوية تقدمية لم تكن إسهامات الفلسفة مقارنة بمنجزات العلم شيئا يستحق حتى الاشارة له.

والمتابع لمقالاتي الفلسفية ومؤلفاتي يجدها نقدا متداخلا في مراجعة قطوعات من تاريخ الفلسفة الغربية هي أمثلة عما ذكرناه. ولا أتوخّى من وراء هذه الممارسة الفكرية النقدية المنهجية المسؤولة مجرد الانتقاص والتشهير بفلسفة غربية نحن اليوم وقبل اليوم ننتلمذ على أفكارها تلاميذا نجباء لم يتعوّد أحدنا أن يقول عن بعض الافكار الفلسفية الغربية أنها تافهة لامعنى لها، وإنما كان هدفي ولايزال الإسهام على قدر المستطاع إشاعة روحية النقد البنّاء لدينا إذا ما أردنا الخروج من شرنقة الدوران وراء عروض فلسفية أغلبها مترجمة لما أعتاده المشهد الثقافي والادبي والفلسفي الركض بلا روّية وتأن وراء أفكار فلسفية أصابها البلى الغربي في وجوب مغادرة تقديسها والإنبهار المبالغ بها .

الارادة والادراك

كان ميراث الفلسفة المثالية الغزير الذي ورثه شوبنهاورعن العديد من الفلاسفة الذين سبقوه كافيا أن يجعل منه فيلسوفا مثاليا في تطرف لا يجاريه فيه سوى بيركلي في مثاليته. حيث وصلت مثالية شوبنهور المتطرفة نكرانه وجود العالم الخارجي بدون وجود ذات تدركه،معتبرا لا وجود لعالم خارجي لا تدركه الذات.

ليس بمعنى الإتاحة المشتركة لوجودهما البيني معا، بل في التفاوت الزمني في وجودهما الانطولوجي. بمعنى حين يكون العالم الخارجي وجودا أزليا محدودا ومحكوما بالبقاء في وجوده الطبيعي بقوانين طبيعية مادية ثابتة لا تستطيع الغاء وجود ما هو مادي (العالم الخارجي) المتجانس معها، فلا يبقى هناك معنى أن لا يكون هذا العالم الخارجي غير موجود بغياب ذات انسانية تدركه.

والاكثر إستهجانا لا معنى لوجود عالم في غير مزامنته لذات تدركه. لا أعتقد من السهولة إستحضار الذات كوجود يستبق أولوية حضور العالم الخارجي كوجود طبيعي مادي تحكمه قوانين في إشتراط ساذج أنه لا وجود لعالم خارجي من دون محايثة وجود ذات تزامنه الحضورإدراكيا.

وإستمّد شوبنهور من كانط مقولته المثالية "إن تنظيم الإحساسات في موضوعات الإدراك ترجع الى الصور القبلية التي يفرضها الذهن على تلك الإحساسات"1

هذا الإقتباس القصير يحيلنا الى تعقيب ونقد الخطوط العريضة في المنهج المثالي الفلسفي عموما:

- هناك مسلمّة يعتمدها المنهج المادي أن وجود العالم الخارجي يسبق الإدراك الحسّي والعقلي له بكل حلقاته بدءا بالحواس وإنتهاءا بالدماغ في تركيبته العضوية. وجود العالم الخارجي لا ينفي وجوده عدم إدراكه ولا ينفيه عدم التعبير الفكري اللغوي عنه كما لا تنفيه الذات في عدم إدراكها له في تحقيق وجودها  المغاير في حضور ذلك الوجود كما في غيابه الحسّي.

صحيح جدا الوعي الذاتي لا يتحقق بدون موضوع يلازمه الإدراك لكن تحقق الوجود المادي في العالم الخارجي لا يشترط توفر إدراك الذات له كي يحقق وجوده الموجود سلفا في الطبيعة بقوانينها الثابتة. الوجود لا يحتاج من يدركه بل الانسان في وجوده المغاير النوعي لموجودات الطبيعة له يحتاج إدراك الوجود وتفسيره ومعرفته ذلك الوجود.

- الصور القبلية المفترضة كخزين معرفي بالذهن لا صحة لها لسببين الاول لا يوجد خزين معرفي بالذهن لم تسبقه موجودات عالم مادي واقعي كانت مصدرا لتلك التصورات المعرفية الخزين بالذاكرة وليس بالذهن، والثاني أن الذهن لا ينوب عن الذاكرة في تخزين المعارف المكتسبة، كما ولا ينوب عن العقل بالتفكير.

- الصور القبلية لإدراك الاشياء لا تعمل في فراغ، بمعنى مصدر كل إدراك صوري تجريدي قبلي هو خبرة مكتسبة عن موجودات وأشياء خارجية. صحيح لا يتم الإدراك العقلي - الذهني عن شيء لا يسبقه معرفة قبلية عنه، وهذه المعرفة القبلية هي خزين فكري لغوي لم يتح له الإفصاح القبلي عن مداركه. لكن معرفة الشيء بتصورات قبلية عنه لا يجعل من ذلك الشيء موضوعا معرفيا جديدا تخلعه لغة الادراك العقلية والتعبيرية الجديدة عليه.

- ألفكر والإدراك التجريدي لا يخلق الوجود المادي لتلك الاشياء. كل مدرك مادي مستمد من الواقع الخارجي أو موضوعا مستمدا من الذاكرة - المخيلة يستحث منظومة العقل الادراكية التفكير به بما هو يحمله من خواص وليس بما تعرفه عنه الذات المدركة من تصورات قبلية ومعرفة مخزّنة بالذاكرة عنه. وجود الشيء في حاضر إدراكه لا يطابق وجوده في ماضي إدراكه. .

- وسيلة الذهن إفصاحه عن مدركاته لا تجعله يتقدّم العالم الخارجي بألأسبقية لا بالوجود ولا بالإدراك بل الذهن يتلقى الإنطباعات عن الإحساسات العابرة له من خلاله دونما أسبقية العقل التعامل مع تلك الإنطباعات،.

من المسائل التي يجري الخلط بها هو إعتبار الذهن مستودع تخزين (الافكار) التي هي في حقيقتها حلقة عبور إنطباعات إدراكية لإحساسات مصدرها الواقع المادي، وهي عابرة للذهن وليست أفكارا يختزنها الذهن بالتفكير بها، والخطأ الثاني إعتبار الذهن مستودع التفكيرلمدركات العالم الخارجي وله خاصّية إعطاء مقولاته الإرتدادية في أن ينوب عن العقل في تمّثلات التعبير عن تلك الاشياء ألمدركة بردود الافعال الصادرة عنه.

ولتوضيح هذا الإرباك يمكننا ألعودة الى آراء جورج بيركلي المثالية الذي يرى إحساسات مدركات العالم الخارجي التي تنطبع بالذهن تخرج من الذهن بنفس بساطة دخولها ومغادرتها له بلا تغيير. لذا يعتبر خزين الأفكار بعد فقدانها لقيمتها الزمانية يتم تخزينها بالمخيّلة وفي الذاكرة وليس تخزينها في الذهن بإعتباره حلقة مرور الإنطباعات الحسّية. الذهن يمكننا معرفة بعض الإنطباعات على لوحته التي تكون مادة خام فيه، لكن عندما نريد معرفة افكار إدراكية نهائية عن شيء نجدها بتعبيرات العقل كمقولات إدراكية فكرية حاسمة وليست إنطباعات ذهنية ومن العبث التفتيش عنها بالذهن.

- وسائل حلقات المنظومة الادراكية للعقل مثل الذهن، الوعي، المخيلة، الذاكرة، في التعبير عن المدركات العقلية يكون بوسيلة تلازم الفكرواللغة الصادرة عن مقولات العقل. أي التصورات والتمّثلات التجريدية اللغوية، كون حقيقة الإدراك هو لغة، كما هي حقيقة الوعي هو لغة، وحقيقة الذاكرة لغة والعقل بكليّته الموجودية هو جوهر ماهيته التفكير اللغوي المجرد حسب تعريف ديكارت.. لا يمكن إدراك شيء موجود بدون لغة تحتويه وتتمّثله حتى الإدراك العقلي للوجود كما ذكرنا هو تعبير لغوي تمّثلي صوري تجريدي للعالم.

الارادة والوجود بذاته

من الأمور الاخرى التي أراد شوبنهاور عبور كانط بها هي موضوعة (الوجود بذاته) النومين الذي إدّعى يمكنه عبور مقولة كانط التي أراد بها ما معناه أن الوجود بذاته لا يمكننا القول أو التعبير عن حقيقته بأفكار هي لم تدركه أصلا، لكننا نجد شوبنهاور يقول " الوعي بذاته هو الإرادة، فالحقيقة الثابتة الواقعية هي الأرادة"2، بخلاف هذا التعبير المنكفيء ذاتيا جوّانيا في تحقيق الإرادة على مستوى الفهم الخارجي للوجود، نجد بول ريكور يذهب أبعد من ذلك في تصويره المثالي قوله الإرادة ليست حدودها عالمنا الإدراكي وإنما هي رغبة فهم ميتافيزيقا الوجود في تعبيره "الارادة ذات سعة ومجال بلا نهاية".

ولا نعرف مدى تطابق الإرادتين الفلسفيتين الاولى لشوبنهاور والثانية لبول ريكور في مثالية فلسفية لا تقدم ولا تؤخر..كون الإرادة لا هي منهج عملي محدود الأمد في التطبيق كما في تواضع عنونة شوبنهاور أو كانت الارادة ذات سعة بلا نهاية كما يعبّر عنها ريكور.

ملاحظات حول عدم صحة تعبير شوبنهاور الوعي بذاته حقيقته الثابتة هو الإرادة:

- الشيء بذاته وجود غير مدرك لا بالماهية ولا بالصفات هذا ماذهب له كانط  وهوسرل في الفينامينالوجيا وفلاسفة الوجودية بلا إستثناء، لذا يكون بالحتمية الواقعية المنطقية الشيء بذاته لا ينتج عنه ما هو حقيقي يدركه العقل يسمى "الارادة " التي هي سلوك قصدي غير متحقق لا بالفعل ولا بالتعبير عنه بوسيلة الفكر واللغة.

الإرادة مصطلح غائم يمكننا تفسيره بمرجعية علم النفس، أما أن تكون الإرادة وسيلة معرفتنا وإدراكنا العالم من حولنا بموجوداته وظواهره تحت عنوان العالم إرادة وتمّثّل فهو أمر مشكوك به.

إلارادة ليست ما ترغبه أن يكون عليه العالم بل الإرادة الحقيقية هي إمكانية ما تستطيع تحقيقه إرادة التنفيذ في تغيير ذلك العالم وليس في تسطيح تفسيره..ألإرادة الفاعلة هي تلك الإرادة التي تهتدي بمنهج فكري تقوم بتنفيذه، وهذا ما نجده واضحا في أدبيات الماركسية وفي أدبيات البراجماتية الامريكية على حد سواء رغم البون الاختلافي الشاسع بينهما.

- الشيء بذاته هو وجود قاصر ذاتيا في الإفصاح عن نفسه تحكمه طبيعته الموجودية الانطولوجية، أي هو وجود بذاته مشكوك به لعدم توافر إمكانية إدراكه عقليا، وكونه موجود إفتراضي مغلق في عدم معرفة ماهيته.

لذا تكون الإرادة هي خاصيّة سلوكية نفسية غير متحققة في الواقع، وليست لها قدرة وإمكانية تمكنها إدراك الوجود بها كحقيقة عابرة لكل موانع العقل والإدراك السوي الحقيقي، فالإرادة ألمثالية لا تحتمل أكثر من تفسير علم النفس السلوكي لها، أنها رغبة مكبوتة مجردة من قابليتها الادراكية بالفعل (براكسيس) في إثبات وجودها قبل أن تكون وسيلة معرفية لفهمنا العالم من حولنا وإثبات وجودها بالتصور الذي جاء به شوبنهاورعنها.

- الإرادة خاصيّة انسانية مقعدة عن إمكانية التنفيذ لما ترغب التعبير عنه وتحققه، الإرادة هي رغبة تحقيق ذاتها بتموضعها الإدراكي بموجودات وظواهر العالم الخارجي. وهي إرادة القيام بفعل شعوري نفسي لا يتحقق بدلالة غيره.. والارادة فعل قصدي فاقد إمكانية تحوله الى سلوك معرفي حقيقي، حتى في حال تكون قصدية الإرادة تحتكم لأحكام العقل بتوجيهها. والإرادة تصّور قصدي لا يتّخذ صفة الإفصاح عن موضوعه قبل تحقق فعل الإرادة في الواقع المادي للاشياء.

-  وحينما نقول العالم محكوم بإرادة الادراك والتغييرالذاتيتين فهذا ليس كافيا، إختزال كل المعارف العلمية والفكرية وتراجعها أمام مقولة شوبنهاور أن وسيلة فهم وإدراك العالم هو إرادة وتمّثل موجودات ذلك العالم الذي يكون تمّثله اللغوي التجريدي من بديهيات مباحث الفلسفة التي لا تقوم على الإرادة فقط التي هي نزعة مثالية طوباوية لا أكثر. الإرادة ليست وسيلة إدراك العالم من حولنا، بل هي رغبة نفسية لإدراك ذلك العالم تفتقد وسائل التنفيذ.

الارادة وتموضع الطبيعة

في كتابه (العالم ارادة وتمّثل) بعد إعادة الاعتبار له بعد إهماله بشكل مزري لفترة زمنية طويلة أراد شوبنهور تطوير مذهب الإرادة من حيث أن الإرادة تعني تموضع الذات الانسانية في الطبيعة، وعن طريق التمّثلات يعي الانسان جسمه، من حيث أنه موضوع طبيعي في عالم متموضع فيه جزء منه. يقول شوبنهور" الإرادة متموضعة في الطبيعة، وعن طريق التمّثلات يعي الانسان جسمه من حيث أنه موضوع طبيعي في عالم تلك الموضوعات"3

لنا التعقيب التالي:

- الإرادة بالفهم الفلسفي وعلم النفس ليست (ادراكا) عقلانيا تسبق موضوعها المادي في تمّثلاتها أشياءا متموضعة بالطبيعة منها الانسان على حد تعبير شوبنهاور. ويكون تموضع الإدراك من خلال التعبير عن مدركاته هو تعبير لغوي وتمّثل تصوّري تجريدي صرف لا علاقة له بالتموضع العضوي في الطبيعة من حيث الادراك هو إلزام وعي الاشياء في وجودها المادي بالطبيعة، وهذا الإلزام هو خصيصة ألانسان في وجوده كائنا عقليا. حقيقة التموضع في الطبيعة هو وجود أنطولوجي وليس وسيلة إدراك تجريدي.

- كل تموضع في الطبيعة لأشياء وموجودات يدركها العقل بوسيلة تجريد اللغة في التعبير عنها. والانسان بإعتباره أحد مواضيع الطبيعة كما وصفه شوبنهاور. وأن إدراكه المتموضع كموضوع في الطبيعة لا يتم بغير تمّثلات الإرادة كسلوك معرفي عقلي يجد فيه الانسان حقيقته الوجودية.

الانسان الوجود المادي، أو الكائن المتموضع بالطبيعة كما يرغب شوبنهاور لا يلزم بالضرورة أن يكون إدراكه بوسيلة الإرادة التي هي وعي نفسي يعي ذاته والمحيط. إرادة الانسان في وعيه ذاته لا تحتاج إرادة إختيار ولا إرادة نفسية قصدية ولا إرادة غريزية متموضعة بالطبيعة، وعي الانسان لذاته وعي إدراكي قبلي ومعرفي وخاصّية فطرية يدركها الانسان بمجرد أن يمتلك قابلية التفكير وتعبير اللغة عن قلقه الوجودي بالحياة. وهذا الإدراك للانسان لا معنى ولا علاقة تربطه في تموضعه بالطبيعة.

- لم أجد معنى فلسفي أفهمه يتوقف عنده المتلقي مثل تعبيرات شوبنهاور الفلسفية المتهالكة التالية:

" عن طريق الحدس المباشر يعي الانسان إرادته، وجسمه ناتج الإرادة وأداتها، وقدماه تموضع لرغبة الحركة، وأعضاؤه الهضمية تموضع لرغبة الجوع، ومخّه تموضع للرغبة في المعرفة، وإذا لم يكن كل هذا من أجل الإرادة لن يكون له جسم على الاطلاق."4

لا تعليق تهضمه هذه التعبيرات الفارغة التي لا معنى لها، ولا تمّت بأدنى صلة لفهم التموضع الانساني بالطبيعة، ولا لتشريح جسم الانسان بايولوجيا حسب الوظيفة العضوية، لتأكيد أن كل شيء خاضع للارادة كما يرغب شوبنهاور تسويقه. الإرادة ليست منهجا في معرفة حقيقة العالم بتمّثلات الذهن... الإرادة الانسانية بلا منهج نظري يتقدمها ويقودها تبقى وعيا قاصرا في محاولة فهم موجودات الطبيعة والعالم والحياة.

الإرادة وفلسفة من هنا وهناك

كي لا نغادر إنشائية شوبنهاور الفلسفية كمثال لما ذكرناه نأخذ نموذجين من الهراء الفلسفي له الاول الإرادة والطبيعة والانسان إذ يقول " هل يستطيع شخص ما أن ينظر الى كل الموضوعات الموجودة مثل الاشخاص الآخرين والحيوانات والنباتات  والاشياء العضوية من حيث أنها تمّثلات لا توجد إلا بالنسبة له، أي بوصفها أدوات لإرادته الفردية بدون أساس آخر للوجود سوى وعيه بها "5

من الواضح الخاطيء معا هو إعتبار وإختزال شوبنهاور الأنا الفردية حتى في حال إفتراضنا أنها تمّثل وعيا جمعيا تنوب الذاتية الفردية عنه، أن تكون الأنا هي مجمل معرفتنا حقيقة الوجود في وعينا له بالإرادة الخّلاقة التي يقترحها فيلسوفنا. ومن دونها لا يتبقى وسيلة أخرى ندرك بها العالم على حقيقته .

وعي الذات في إدراك العالم ليس مقتصرا على تحقيق حلم الإرادة كما يرغب شوبنهاور، جميع كائنات العالم الخارجي والطبيعة إنما هي وسائل ليست لمعرفته ومعرفة مصير الانسان فيه، وإنما هي لجعل كل مدركات الوعي الفردي أدوات تنفيذ رغبة الإرادة إشباع الحاجات الانسانية الاساسية للفرد. إرادة الانسان ليست وسيلة إثبات وجود العالم الطبيعي ولا وسيلة إثبات وعي الذات المتموضع بالطبيعة كموضوع من موضوعاتها.

والعالم لا يستمّد وجوده إلا بإرادة الوعي به كما يرى شوبنهاور، وبإنتفاء الوعي الذي تحكمه الارادة لا يبقى هناك معنى لوجود. كي لا نطيل بكلمات لا معنى لها بتفسيركلمات لامعنى لها نقول الطبيعة لم يكن وجودها متوقف على إدراك الانسان لها وتموضعه بها كإرادة يتحسس جسمه بدلالتها، ولا على تلبية حاجاته لها، ولا لأهمية الارادة في تموضعه بها.

الانسان لم يخلق جزءا ملحقا بالطبيعة غير العاقلة بأي شكل من الاشكال، بل لا تزال مسيرة البشرية الانثروبولوجية تشير الى أهمية وعي الانسان مهادنة الطبيعة والتكيّف معها في محاولة معرفة قوانينها الثابتة ومدى تأثيرها على الوجود الانساني. الانسان كموجود محايث لوجود الطبيعة هو في حقيقته الانطولوجية وجود طاريء على الطبيعة جزء منفصل عنها بقدرات لا تمتلكها الطبيعة، وعي الانسان لا يقتصر على كيفية أن يكون كل شيء بالوجود هو من أجل خدمة الانسان وما لم تتحقق مثل هذه الفاعلية فلامعنى لوجود عالم مستقل عنّا تحكمه قوانين لا إمكانية للانسان العبث بها من غير التكيّف العلمي معها في محاولة إكتشاف نظامها لوضعها في خدمته.

في مثال إبتذالي سطحي ثان يعّبر شوبنهاور" العلم لم ولا يخبرنا بشيء على الإطلاق عن الطبيعة الداخلية للظواهر التي تصّنفها، ولا عن نظام الظواهر المنتظم الذي تصفه، العلم لا يكشف شيئا عن الطبيعة الحقيقية لأي شيء، فلا نستطيع معرفة كيف يكشف العلم القوة التي بناءا عليها يسقط حجر الى الارض. ولا كيف يدفع جسما لجسم آخر، أو ما الذي يسبب نمو النباتات أو حركات الحيوان، لا يستطيع العلم إكتشاف هذه وغيرها." 6

هل من المعقول عند أبسط انسان يعيش منجزات العلم الهائلة تصديق أن يتراجع العلم الى الوراء فقط كي نعتبر كلام شوبنهاور السطحي في إدانته وتشكيكه بتقصير العلم مقارنة بما تعرفه الفلسفة من علوم يعرفها بعض الفلاسفة دون غيرهم؟ هل إكتشافات علوم الفيزياء والفلك منذ كوبرنيكوس 1543 والى قوانين نيوتن في الجاذبية والرياضيات التي سبقه بها كلا من برونو وغاليليو وكبلر وصولا الى نسبيتي انشتاين الخاصة والعامة جميعها كانت العاب أطفال تتقاذفها ارادة شوبنهاور الفلسفية ؟ هل حقا لم يعرف العلم كيف يصنع النبات غذائه ذاتيا في إدامة حياته، هل علوم الحيوان لم تتوصل معرفة دوافع حركات الحيوان وسلوكه في الطبيعة؟ هل العلم الذي وصل فك شفرات كروموسومات الحمض النووي، والإستنساخ من خلية حيّة كائنا نوعيا آخر منها؟ كل منجزات العلم بالذرة والتكنولوجيا وغيرها من مجالات كان العلم يهتدي الوصول لها بإرادة شوبنهاور الفلسفية التي تبعث أسئلة ساذجة عن العلم؟؟ شيء من العبث مناقشته.

بقي الفلاسفة المحترمين في نطاق تخصصاتهم الفلسفية لا يقربون التدخل في مجال اشتغالات العلم الطبيعي التخصصية لأنهم بذلك يعمدون عن جهل تخريب وتعويق مسيرة العلوم الى أمام. ولم تكن الفلسفة متقدمة على العلم في أيّ مجال من مجالات الحياة على إمتداد عصور طويلة من تاريخ العلم والفلسفة عدا الاسهامات البسيطة التي حاولت الفلسفة إفادة العلم بها.الفلسفة علما طبيعيا قائما بذاته يلازم الانسان في البحث عن اجابات لتساؤلاته، ولم تكن ولن تكون الفلسفة إرادة تجريدية تحاول خلق العلوم الطبيعية. العلم منجزات محدودة بالزمان والمكان في إجتراحاته التجريبية، بينما تكون الفلسفة نهجا غير نهائي ولا محدود بفضاء تفكيري مجرد لأنها ليست محدداتها التجربة وميدان التطبيق كما هي خاصية العلوم الطبيعية.( هذا لا ينطبق على كل من الفلسفتين الماركسية، والذرائعية "البراجماتية" الامريكية كونهما منهجين فلسفيين يصنعان الحياة ويغيّرانها بالتطبيق العملاني كما العلم الطبيعي تماما).

الادراك والارادة

يمكننا القول بخلاف شوبنهاور أن الإرادة لا تقود الإدراك كغريزة فطرية تحكم الانسان كموجود متعالق بالطبيعة بالتمايز النوعي عنها. الإرادة سلوك نفسي مبعثه معرفة الاشياء في وجودها الطبيعي، بينما يكون الإدراك فعل حيوي عقلي يتوفر على الوعي القصدي في تساؤله لماذا يجب معرفة العالم وليس معرفة كيفية إدراكه فقط؟. الانسان لا يتمّثل موجودات العالم من حوله لمجرد إمتلاكه التمايز النوعي عليها في إدراكه لها وعدم إدراكها هي له. موجودات العالم حول الانسان لا تلزمه وجوب إدراكها، كونها لا تعقل وجودها ولا وجود الانسان المحايث لها. الوعي القصدي هو الذي يتمّثل ارادة الانسان لأهمية إدراكه العالم المادي الطبيعي من حوله.

نعود أيضا لإقتباس من كتاب شوبنهاور "العالم ارادة وتمثل" قوله " العالم هو تمّثلي وهي حقيقة لا يعيها تماما سوى الانسان الذي يستطيع أن يقررها بصورة مجردة على الرغم من أنها تصدق بالنسبة لكل شيء يعيش ويعرف، أن العالم الموجود أمام الانسان لا يوجد إلا من حيث تمّثل بالنسبة لذهنه" 7

تحليل وتعقيب نقدي

-  تمّثل موجودات العالم والطبيعة تجريديا لغويا إدراكيا هي خاصّية انسانية عقلية نوعية لا يمتلكها سوى الانسان، ولا تصدق على كل شيء يعيش ويعرف كما ورد في عبارة شوبنهور. فالحيوان يعيش ويعرف أنه يعيش لكنه لا يستطيع تمّثل وجوده ولا العالم من حوله، كما يفعل الانسان في إمتلاكه خاصّية العقل الذكي بوسيلة التعبير الفكر واللغة.

- موجودات العالم لا يتوقف وجودها على تمّثل الانسان لها كنوع لا يجاريه فيه كائنا غيره. العالم وجود متحقق قبل ارادة الانسان تمّثله للعالم، وإختلاف موجودات العالم أنها لا تكافيء مساواة الانسان بوجوده ووعيه المتفرد للطبيعة. وخاصيّة الانسان المتاحة له فقط في إدراكه العالم من حوله هي فطرة بيولوجية قبل أن تكون إرادة تحكم كل شيء كما يزعم فيلسوفنا شوبنهاور.

- إدعاء شوبنهور إرادة الانسان معرفة العالم، ليست سببا كافيا لإثبات وجود العالم الموجود بفعل إرادة الانسان، كما وليست إثبات تحصيل حاصل أن الانسان موجود يتوّجب عليه إدراك وجوده الذاتي والموضوعي وسط عالم متنوّع تصعب على إرادة الانسان تطويع كل شيء لتمّثلاته كما في إعتباره عنونة كتابه "العالم ارادة وتمثل". بمعنى من غير الارادة والتمّثل لشوبنهور لا وجود لمنهج علمي ولا فلسفي يفهم به الانسان العالم من حوله ووجوده بالحياة.

- ليس من الصحيح لإرادة شوبنهاور أن تمثلات الانسان للعالم والوعي الادراكي له متاحة لغيره و يمكن تكرارها أو استنساخها لإعتبارات خاصّية إنفراد الانسان بإدراك العالم بذكائه العقلي قبل إرادته النفسية العزلاء التي تقوم على تمّثلات العالم تجريديا بالارادة، وخاصّية العالم من حوله المحكوم بقوانين تحكمه من غير وعيه بها ومن غير وعيه صنعها غير تكبيله بمحددات ثابتة.

لذا يكون إدراك الانسان للعالم هو ضرورة حياتية قبل أن تكون ضرورة معرفية. بمعنى وجود الانسان وسط العالم والطبيعة ليس لإثبات وجوده فيها بمغايرته الجوهرية لها في تنوّع موجوداتها وكائناتها الحيّة وغير الحيّة، بل لإثبات كيف ولماذا يدركها؟ وأين يكون وجوده بين هذه العوالم والمدركات التي لا تحد لكثرة تنوّعها وتعالقاتها وتشعبّاتها في ظواهرها وغيرها ..

 

علي محمد اليوسف /الموصل

........................

هوامش

1- وليم رايت /تاريخ الفلسفة الحديثة /ت: محمود سيد احمد/مراجعة وتقديم امام عبد الفتاح امام/ ص 351

2- نفسه ص 357

3- نفسه ص 357

4- نفسه ص 358

5- نفسه نفس الصفحة

6- نفسه نفس الصفحة

7- نفسه ص 356

 

علي رسول الربيعيإن التأمل والنظر الموسع في الدراسات التي تسـاهم في تحليل وتفسير ونقد اعمال هابرماس المستمرة والمعقدة تمنحنا القدرة على أن نصل الى القضايا المطروحة للنقاش راهنًا وبالتالي ما يمكننا صياغة السؤال:

- كيف يمكن التوفيق بين النضال التاريخي والسياسي من أجل التحرر وبين التحرر الذي يوفره وضع الخطاب المثالي؟

- ما علاقة الإجماع العقلاني بحالة الخطاب المثالية المضادة للواقع بالحقائق التوافقية للوجود الاجتماعي الملموس؟

- لماذا هناك التقليل من أهمية علوم نقد الأيديولوجيا والتحليل النفسي، التي تخدم المصالح التحررية، في كتاباته الأخيرة؟

- كيف يمكنه التوفيق بين التناقضات التي نجدها بين نظريته التي طرحها في كتابه المصلحة والمعرفية بخصوص المعرفة والمصالح البشرية مع نظرياته عن العقلانية التواصلية؟

2370 هابرماس- أليست علومه في إعادة البناء (reconstructive sciences) "متعالية" أكثر منها تجريبية؟

- هل الكفاءة التواصلية عامة عالمية أم أنها صفة مميزة لبعض المجتمعات الحديثة؟

- كيف يمكن التوفيق بين شكلية العقلانية التواصلية والفهم التفسيري؟

- كيف يمكن التوفيق بين العلاقات المتبادلة بين المعايير وظروفها التجريبية مع إجماع عقلاني لغوي أحادي الجانب؟

- أليست نظريات بياجيه وكولبيرج التطورية، التي يتخذها هابرماس كنماذج عالمية، مرتبطة بالثقافة؛ ألا ترتكب هذه النظريات واستخدام هابرماس لها مغالطة طبيعية؟

- ألم يتم تجاهل مشكلة معايير الحقيقة في إجرائية الحقيقة بالإجماع العقلاني؟

- هل يمكن لنظرية معيارية لا تفحص أصولها التاريخية الأخلاقية أن تحافظ على أهميتها الفلسفية أو السياسية؟

- هل نجت الفلسفة الكانطية المتعالية التي يؤهلها هابرماس من صعوبات الأسسية؟

 

الدّكتور عليّ رسول الرّبيعيّ

 

عدنان عويدالثقافة من حيث المفهوم، أصبحت مع التطور الهائل للعلوم الإنسانيّة، قضية إشكاليّة، بل هي شائكة ومعقدة، حيث راحت تتعدد دلالاتها وفقاً للعلوم التي تتناولها، الأمر الذي أعاق في الحقيقة قدرة الباحثين والمهتمين بالشأن الثقافي، على وضع تعريف أو مفهوم دقيق لها يمكن اعتماده كمرجع لمن يرغب في الاشتغال عليها، إذ تجاوزات مفاهيم الثقافة المئة ونيف. ومع ذلك قد نصل إلى جزء كبير من الحقيقة إذا ما غامرنا في وضع تعريف لها بقولنا: هي كل ما قام الإنسان بإنتاجه تاريخيّا في الجانبين المادي والفكري/ الروحي، والمهاراتي من خلال علاقته مع الطبيعة والمجتمع.

ما أريد التركيز عليه هنا في قضية الثقافة، هو الحقل الفكري (الأبستمولوجيي)، حيث تأتي الثقافة في هذا الحقل، بنيةً فكريّةً تتجلى في أنساق معرفيّة متعددة، كالفلسفة والدين والقيم الأخلاقيّة والأدب والفن ...إلخ. أو ما يمكن تسميته اصطلاحاً بالأيديولوجيا. فهي في هذا المضمار، لا تفرخ مجردة، بل هي نتاج إرادات ونشاطات لأفراد ومجتمعات يتعايشون مع بعضهم، ولهم مصالح ماديّة ومعنويّة تحرك هذه النشاطات، وتفرض عليهم التعبير عنها في أنساق فكريّة قد تكون مباشرة، يمثلها طبيعة الوعي التي تفرضه علاقات الناس اليومية المباشرة، أو تكون ذات نسق معرفيّ عالٍ المستوى، يغلب عليه التخصص من جهة، والبعد الأكاديمي والمنهجي من جهة ثانية.

والثقافة في حقليها المادي والفكري، هي نتاج الوجود الاجتماعي للفرد والمجتمع كما بينا أعلاه، وهي تاريخيّة، أي قابلة للتطور والتبدل في مضمار الوجود الاجتماعي الذي تنشط فيه، بيد أن الثقافة في حقلها الفكري (الأبستمولوجيي)، تظل في حركتها وتطورها وتبدلها، أبطأ بكثير من تطور الثقافة في حقلها المادي، أي من تطور قوى ووسائل الإنتاج، وما يرافق ذلك من عمران على كافة المستويات، كالبناء والزراعة والصناعة والمواصلات وكل ما يحدث من تقدم تكنولوجي، أو ما تحققه هذه التكنولوجيا من تطور على مستوى الطبيعة والمجتمع. وعلى هذا الأساس، نجد استمراريّة انساق البنى الفكريّة القديمة وسيادتها لفترات زمنية طويلة، وهذا حال العادات والتقاليد والأعراف وقيم (الماضي) التي تبقى متداولة بين الناس، في الوقت الذي تجاوز فيه المجتمع الظروف الماديّة التي انتجت هذه الثقافة، والسبب يعود برأيي للتالي:

1- إن التطور المادي (التكنولوجيا وما يرافقها من تطور في الزراعة والصناعة والتجارة وحركة العمران) يتم بصورة أسرع بكثير من التطور الروحي/ القيمي كما بينا أعلاه. وهذا التطور السريع في الجانب المادي على حساب الروحي/ القيمي، يرتبط بالضرورة بحاجات الناس الماديّة والروحيّة أثناء نشاطهم  وإنتاجهم  لخيراتهم الماديّة ذاتها، ففي مجال هذا النشاط المكرس من قبل الإنسان لتأمين حاجاته الأساسيّة من طعام ولباس ومواصلات وغيرها، يدفعه إلى الاهتمام بالجانب العملي أكثر من اهتمامه بالجانب الفكري. وهذا ما يساهم في استمراريّة او ثبات البنية الفكريّة لفترات طويلة، أو بطء حركتها، وبالتالي تكلس وجمود الوعي لدى الإنسان ممثلاً هنا بثقافته الماضويّة، وكذلك بنيته النفسيّة والأخلاقيّة، وحتى السلوكيّة التي تُحكم بالغالب بهذا الوعي، وبهذه البنية النفسيّة والأخلاقيّة الموروثة لدى الفرد والمجتمع،

2- ومن الأسباب الأساس في هذا التفاوت غير المتكافئ بين حقلي الثقافة المادي والفكري، يأتي استخدامنا لوسائل إنتاج ماديّة (تكنولوجيّة) ليست من صناعتنا، وإنما نقوم باستيرادها واستهلاكها، وهنا يحدث الشرخ الكبير بين ما نفكر فيه بعقليّة ماضويّة، وبين ما نتعايش معه من وسائل إنتاج متطورة، لذلك لا نستغرب أن نجد من يحارب الوسائل التكنولوجيّة الحديثة والتطور العلمي المرافق لها، على أنها بدعة وضد عاداتنا وقيمنا وتعاليم ديننا، وهذا ما وجدناه على سبيل المثال لا الحصر، في السعوديّة مثلا عندما اكتشف النفط، وتدفقت الثروات الهائلة التي ساهمت في استيراد التكنولوجيا الحديثة إلى السعوديّة، كالسيارة والطيارة والهاتف وكل ما هو حديث من الوسائل التكنولوجيّة القابلة للاستخدام الفردي أو الجمعي على مستوى نشاط مؤسسات الدولة، حينها وقف رجال الدين من الوهابيّة ضد هذه التكنلوجيا وربطوها بـ (الشيطان الرجيم) الذي يعمل على إفساد الإنسان. ولا نستغرب أن (الباز) مفتى السعوديّة الراحل، لا يقر بدوران الأرض، ويفتي بقتل من يقول بذلك، وإن تاب تصادر أمواله.

إن حالات التفاوت في التطور بين الحقلين الثقافيين المادي والفكري، أدى إلى ظهور نخب ثقافيّة راحت تشتغل باتجاهين مختلفين أيضاً، هما:

الاتجاه الأول: وهو الاتجاه التقدمي، الذي يسعى جاهدا لخلق وعي فكري تقدمي يؤمن بدور العقل وحريّة الإنسان، ومكانته في تقرير مصيره وإعمار هذه الأرض التي نعيش عليها، وضرورة تقبل الحداثة على كافة المستويات الاجتماعيّة والسياسيّة والاقتصاديّة والثقافيّة. وهذا الاتجاه كثيراً ما لاقى ويلاقي الاقصاء والمحاربة من قبل القوى السياسيّة والفكريّة والاجتماعيّة التي لها مصالح ماديّة ومعنويّة في تجهيل الفرد والمجتمع، وتعمية بصيرتهم عما يجري حولهم، وعن إمكانية تغيير واقعهم نحو الأفضل.

الاتجاه الثاني: وهو الاتجاه الذي تمارسه قوى سياسيّة ونخبويّة ثقافيّة، تعمل هنا على عرقلة حركة الفكر الإنساني العقلاني النقدي، والسعي إلى تنشيط وتغذية الفكر القائم على الغيب والامتثال والاستسلام، أو على الحدس والذاتيّة، والدوافع الغريزيّة والنفسيّة، أو الوعظيّة. وعلى هذا الأساس تأتي مسألة قوة وحيويّة الفكر الظلامي الاقصائي والتكفيري أيضاً عند أفراد ومجتمعات العالم الثالث بشكل عام، ووطننا العربي بشكا خاص، وبالتالي عمل هذه المجتمعات عبر فكرها المتخلف والمغوّت حضارياً على محاربة وتدمير نفسها.

 

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة.

 

 

علي رسول الربيعيسأتناول موضوعة علم النفس الأخلاق من خلال نظرية راولز في كتابيه: نظرية العدالة، والليبرالية السياسية، حيث يدرك تمام الإدراك أن علم النفس الأخلاقي ذو أهمية مركزية للسؤال الذي يطرحه: هل سيكون من العقلاني أن يختار شخص ما مبادئ ليكون محكوما بها إذا كان يفتقر إلى المعلومات المتعلقة بقيمه والتزاماته الجوهرية الموضوعية؟ 

 إذا نظرنا في مسألة ما إذا كان المطلوب اختيار مبدأ معين، وأن هناك ظروف محددة في المستقبل يعتقد فيها المرء أنه لن يكون هناك دوافع عقلانية لاختيار ذلك المبدأ، مع ذلك اختاره، يُبنى عليه، اذن، للمرء المبرر للحكم على أن تلك الظروف غير ذات صلة. بمعنى ستكون المبادئ العامة التي يجب أن تحكم المجتمعات عادلة وغير منحازة إذا تم اختيارها في حالة الجهل بمفاهيمنا الجوهرية عن الخير (وعن ظروفنا الاجتماعية). وعندما تكون هذه الاختيارات عقلانية، فذلك لأننا اخترناها من وراء "حجاب الجهل" بغض النظر عما نتخيله عن أنفسنا عندما يتم رفع الحجاب، أي بغض النظر عن الفكرة الجوهرية للخير الذي نتأمل الحصول عليه.

أن هذه هي الطريقة الأكثر إثارة للاهتمام لقراءة راولز، لأنه يقدم المشروع الأكثر طموحًا من الناحية الفكرية لهذه القضية. لكن، ومن نقاشي لنظريته، أرى أنه إذا لم نطالب باختيار المبادئ بصرف النظر عما نتخيله، فربما يراهن المتعاقدون على أنه لن يكون لديهم هذا المفهوم الجوهري للخير عندما يتم رفع الحجاب، وبالتالي قد يختارون المبادئ المنحازة لصالح مجموعة من القيم الجوهرية التي فضلوها. وهذا لن يفضي إلى مبادئ العدالة أو العدالة كأنصاف. المطلوب، حتى لا نصل الى مثل هذه النتيجة، أن توضع بعض قيود بخصوص معنى الأنصاف على أولئك المتعاقدين، مما سيجعل النظرية أقل طموحًا، أي أن الطريقة ستبدأ في الظهور كإجراء للعدالة كأنصاف.

دعنا ننتقل بعد ذلك إلى مسألة ما إذا كان من العقلاني أو غير العقلاني أن نلتزم بها في هذه الظروف. قد نقدم هنا، ثانياً، المجتمع كمثال حيث تم تعريفه بالتزامات سياسية ودينية. لنفترض حينئذٍ أننا نفكر في أيً مبادئ يتم اختيارها في حالة الجهل هذه، سنكتشف عندما يتم رفع حجاب الجهل بأن لدينا مفهومًا دينيًا جيدًا عن الخير، مع التزامات موضوعية مفصلة لنظام حكم يخضع لمجموعة من القوانين الدينية (مثل الشريعة)، وممارسة الرقابة على المعارضة الدينية الجادة (على سبيل المثال ضد كتاب تجديفي)، وأن معظم الآخرين في المجتمع يشتركون في هذه الآراء. هل يمكن للمرء أثناء التفكير في إمكانية العثور على دوافع لإلزام أنفسنا بمبدأ عدم التدخل مثل الذي نناقشه؟

من الواضح أنه يمكن أن يظن المرء أن المبدأ الأول للعدالة عند راولز يتحدث عن هذه الحريات المعيارية بالتحديد والتي يحملها المثل الأعلى لعدم التدخل، وأننا سنتعاقد بعقلانية من وراء حجاب الجهل، كما يعتقد راولز. لكني أرى من الصعب أن نتصور لماذا، إذا أعتقد المرء في أنه ينتمي الى أحد الطوائف الدينية، أنه سيختار، على سبيل المثال، بشكل خاص عدم التدخل وحق حرية التعبير. على أي حال كان هذا الاستياء العام من قبل الجماعاتيين أزاء راولز. أنهم يرون أن راولز لا يمكنه التعامل مع الالتزامات تجاه الجماعات الدينية وغيرها من جماعات؛ ويعتقدون إن نظريته موجهة فقط لنوع معين من المتعاقدين الذين يتمتعون بالاستقلالية الفردية أو المتحررين من الروابط الجماعية، والميالين الى الليبرالية. وإذا لم يكن الأمر كذلك، فلماذا يختار شخص ما مبدأ حرية التعبير هذه، إذا فكر في أنه عندما يتم رفع الحجاب، قد يكون شخصًا لديه قيم جوهرية لعقيدة دينية تطالب بتقييد التجديف؟ فيكون من غير المنطقي أن يختار حرية التعبير، وإذا كان الأمر كذلك، فلن يكون لليبرالية حجة في أحد مبادئها المركزية.

أن السؤال، في الحقيقة، هو سؤال في علم النفس الأخلاقي. وقد قام راولز بالإجابة عنه في كتابه الأخير "الليبرالية السياسية" الذي تلي كتابه "نظرية العدالة" من خلال تدعيم قضيته بحجة أخرى تلجأ بشكل جليً الى النظر الأخلاقي والنفسي لتبرهن: حتى لو فكر المرء أنه سيكتشف عندما يتم رفع الحجاب، لديه قيم دينية جوهرية، فسيكون من المنطقي اختيار مبدأ حرية التعبير. إن الاعتبار الذي يحتكم اليه راولز هو نظير نفسي لنقطة انطلاق الشخص من الجهل بالتزاماته الجوهرية الخاصة بالمستقبل. فيقول إنه حتى هذه الجماعة الدينية سيكون لها معرفة نفسية أولية، مثله مثل أي شخص آخر، يكون قادرًا أو عرضة للتغييرات في التفكير ووجهة النظر، وبالتالي تتغير رغباته، وتصوراته الجوهرية عن الخير. لذا، إذا كان المرء وراء حجاب الجهل يفكر في أنه عندما يرفع عنه قد يجد نفسه ضمن جماعة دينية، فإن المرء سوف يعارض أيضًا أنه في المستقبل قد يغير رأيه ويتوقف عن أن يكون واحدًا من تلك الجماعة. الآن إذا فكر المرء في هذا الأمر أيضًا، فسوف يرغب في التأكد من أن الفرصة ستحقق أي رغبات مستقبلية يريدها وليست رغبات الجماعة الدينية. لكن قد لا تتاح الفرصة للوفاء بها إذا تعاقد الفرد وألزم نفسه فقط بالمبادئ التي أقرتها الجماعة الدينية التي يتوقع نفسه جزء منها حالياً. قد لا يتحقق ضمان المرء لمستقبله، وحماية رغباته المتغيرة والحصول على أفضل عقد من أجل حرية التعبير وغيرها من الحريات الأساسية، في مجتمع يقمع المعارضة وغيرها من وجهات النظر غير الدينية.

تضع هذه الحجة عن قابلية رغبتنا للتغيير في الحسبان فقط الاعتبارات السيكولوجية المتاحة للفاعلين الذين يختارون هذه المبادئ، وهي ترجمة للجهل (وهذه المرة حول الالتزامات المستقبلية المحتملة لهم)، وتطلب منهم أخذ ضمان لالتزامات مختلفة للغاية في المستقبل، تمامًا كما في التجربة الفكرية التعاقدية الأولية في "نظرية العدالة"، يطلب منهم أن يأخذوا ضمان تأمين وذلك لاحتمال تغيًر مفهومنا الحالي للخير عندما يتم رفع الحجاب ونكون على علم بأنفسنا. أيً، ما أريد قوله هو أنه إذا كان شخص ما وراء حجاب الجهل، يفكر في نفسه كعضو في جماعة دينية، فإنه يفكر أيضًا في أنه قد يكون لديه مفاهيم عن الخير في المستقبل ليست مثل تلك التي يمتلكها حاليًا، وقد تكون مختلفة اختلافا جذريا عن تلك التي لديه حاليا، فأنه سوف يرغب بالتأكد من أنه لن يكون في وضع سيء في المستقبل، وهو ما سوف يكون عليه إذا تنكر لمبدأ الحقوق الليبرالية في عدم التدخل على أساس التزاماته الدينية المجتمعية الحالية المتوخاة وحدها.

 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

 

 

حاتم حميد محسنماهي الأسباب التي دفعت افلاطون للإيمان بان العدالة أرقى واكثر نفعا من اللاعدالة؟ وماهي العلاقة بين العدالة والاخلاق؟

في الجمهورية، يناقش افلاطون ويوضّح مفهوما مركزيا في جداله يعطي فيه الأفضلية للقيمة المتعالية للعدالة كخير انساني كونها تُنير وتُرشد السلوك الاخلاقي. حجة افلاطون تقوم على ان العدالة والاخلاق مترابطان بشكل وثيق لأن السمو والخيرية في الحياة الانسانية – وهما افضل طريقة ليعيش الانسان حياته –  معتمدان بقوة ومتداخلان مع الاشياء التي نجدها مرغوبة بذاتها وبنتائجها . لذا، نحن نعترف بان الاطروحة الاخلاقية لافلاطون لايمكن تفسيرها وفق حجة الحكم المعياري للاخلاق او وفق حجة محصلة الفعل. اطروحة افلاطون هي تنويرية، بالمعنى الفلسفي، لأنها تمكننا من ايجاد طرق جديدة اكثر نفعا في النظر الى تلك الاسئلة الاساسية المتعلقة بالعدالة والاخلاق، والاسلوب الذي يرتبطان به.

في كتابه (الجمهورية) يحاول افلاطون الاجابة على اسئلة معقدة حول العدالة وذلك بطرحه تفسيرا متميزا لماهية العدالة الحقة، والكيفية التي يتم بها ابلاغ وتعليم الناس المرهفين اخلاقيا حول الطبيعة الحقيقية للعدالة والاخلاق. ان فهمنا للعدالة سيكون اكثر عمقا لو ركّزنا بان ما يهم حقا هو ليس مجرد مراعاة المتطلبات الخارجية – الاحكام الاخلاقية المعيارية والتقليدية – وانما هو شخصية الفرد العادل حقا . العدالة والخيرية المرتكزتان على الحكم كفضيلة للحياة اللائقة، يُنظر اليهما باعتبارهما منسجمين في سياق المجتمع المنظم جيدا.

الادّعاء الأساسي لافلاطون في الجمهورية، هو ان العدالة عظيمة جدا لدرجة ان كل شخص يحتضنها بشكل تام سيكون أفضل حالا، حتى مع القلق والألم في المحن الشديدة. المعادلة الاخلاقية الاساسية التي أعلن افلاطون عنها صراحة،تقوم على ان:العدالة التي تأتي عبر تحمّل الألم والإهانة هي اكثر نفعا من لاعدالة الفرد الذي يتمتع بالمكافئات الاجتماعية المخصصة بطبيعتها للشخص العادل .

غير ان افلاطون لم ينجح طوال الحوار في ان يبرر بوضوح هذه الصيغة المعقدة وغير العادية. لكنه اعتقد صراحة بان الناس فعلا يتصرفون ضد رغباتهم المباشرة لأجل العدالة ولأجل خير الجماعة المدنية ككل. هو لم يؤمن بان الحافز الوحيد للتصرف العادل هو زيادة سعادة المرء. يعترف افلاطون بان الصراع بين الواجب والمصلحة الذاتية هو ممكن جداً، اي ان الواجب والمصلحة الذاتية هما مفهومان مستقلان لا يمكن اختزال اي منهما الى الآخر. لكي نحل هذا التوتر يجب ان نعرف ما هو الأحسن، ان نظرية الأشكال (عالم المُثل) تشغل مكانا مركزيا وحاسما في تبرير ما يبدو ادّعاءً استثنائيا بالغ الأهمية. الأشكال هي اشياء الفهم الأبدية، اللامتغيرة، اللامادية وغير المدركة حسيا،والتي هي اساسية لتعليم فيلسوف الجمهورية، حيث تخلق فيه تقديسا حماسيا لمثل هذه الافكار المطلقة كالجمال والخيرية والعدالة والحكمة.

الفيلسوف الافلاطوني او المثالي، كمحب للمعرفة والحكمة، يكافح دائما لأجل الفهم الواضح والمتميز لهذه الافكار المطلقة (الأشكال) وبعمله هذا ستصبح حياته أسمى من اي حياة اخرى لأن فيلسوف الجمهورية، ومن خلال دراسة الأشكال، سيكون أقرب الى  أعلى ترتيب للحقيقة  والتي تُعتبر أعظم خير حقيقي، وهو بهذا سيحرر نفسه من تلك الأخطاء المنهجية التي تُفقر وتشوه الحياة اللامفكرة .

جدال افلاطون في نظرية الاشكال يمكّن الفيلسوف من الفهم والمشاركة في شكل العدالة، وما لم ينجز الفيلسوف هذا المستوى من الفهم، فان اي حكم يصدر بشأن الأفعال والاشخاص او المؤسسات سيكون معيبا و خاطئا. ولهذا فهي نظرية او مفهوم يقودان افلاطون ضمنا،ان لم يكن صراحة، الى تحليلات اساسية تتعلق بطبيعة الحياة الاخلاقية، التي يجب ان تتطابق مع الحياة الخيّرة، لأن الحياة الخيّرة هي في الجوهر حياة عادلة.

لو ارتكبنا خطأ في أحكامنا بشأن العدالة والخير الجماعي، فنحن ايضا سوف نكون مخطئين عندما نتخذ قرارات حول الكيفية التي ينبغي ان نتصرف بها في علاقتنا مع الآخرين، وهذه هي التي تشكل الاساس للحياة الاخلاقية. أحكامنا الاخلاقية ستكون معيبة لأن تلك الاحكام لم ترتكز على ما هو عادل حقا. ولذلك نحن سنتصرف فقط  طبقا لمظهر العدالة ما لم نمتلك فهما واضحا ومتميزا لحقيقة العدالة او شكلها.

ان نظرية افلاطون في الأشكال تشكل قناة لنا تقودنا الى أعظم خير في بحثنا عن الحياة الخيّرة. ان البحث عن الحياة الخيرة – الحياة الاخلاقية – يقودنا الى الابتعاد عن السعي اللامتناهي وغير المقنع للمتع الفيزيقية والامتيازات والشرف والمنافع المادية التي تفترض  وجود أهمية في حياة الشخص العادي. ان تطهير النفس، من خلال التعليم والتأمل يقود الى تحوّل في حياتنا والى الإقرار بنوع من الخير الاساسي والمتميز المختلف جذريا - شكل الخير. هذا الانسلاخ او التحول يقود الى فهم واضح ومتميز، والى تقديس وتقليد الأشكال ذات السمو المتعالي، بما ينير ويسمو بحياة الفيلسوف، ويضع وجوده الاخلاقي في مرتبة تتجاوز الفرد العادي.

يعترف افلاطون بان المعرفة وادراك الاشكال هي قيمة بالغة الاهمية، لأنها خيرات متعالية ومتفوقة. حيازة الاشكال، وهي لا تعني الملكية، هي نتاج للعقل – وهي السمة الأعظم قيمة في روح الانسان – وان هذه الحيازة هي التي تقود الى السعادة الانسانية. هي سعادة  يشترك بها كل من يصل الى الادراك الحقيقي للاشكال، عبر سيادة وتفوق العقل الانساني. بالنسبة لافلاطون، يكون الفعل مقبولا ليس فقط لأنه مفضل من جانب العقل، وانما لأن العقل سوف يفضله حينما ينجح في ادراك الخير، ويطبّق ذلك الادراك في مهمة اختيار الافعال.

حيازة الاشكال تنطوي وتستلزم روابط عاطفية مترافقة مع تلك الفعاليات المتميزة بالحب والصداقة. نحن مرتبطون مع هذه الحيازات الثمينة، كأشكال، من خلال المشاركة العاطفية والفهم الفكري. هذه هي التي تُبلغ وتعزز قيمة حياة الفرد، وخاصة الحياة الاخلاقية.

أحد مظاهر خيرية الأشكال يكمن في مفهوم الانسجام والتوازن في النِسب. ان النوعية المتعالية والمتفوقة للاشكال، بالمقارنة مع الاشياء المرغوبة الاخرى، تُشتق وتتشكل بفعل طبيعتها اللامادية وحيازتها لأرقى درجة من الانسجام و الترتيب المنظم. ورغم انه من غير الممكن التعريف الدقيق والواضح لمفهوم الانسجام، لكننا في هذا السياق، نستطيع القول انه يتميز بمختلف انواع التناغم المتجسدة بالكائنات الحية والارواح والنجوم والاشكال. وعليه، نستنتج،من افلاطون، ان خيرية الشيء- الجماعة المدنية، روح او صحة الجسم – تتألف من نوع من النظام او التناسب الملائم للشيء. لذلك، اذا كان الشيء يحوز على درجة عالية من الانسجام او النظام ، عندئذ سيكون من الضروري ان يحوز على أعلى درجة من الخير – وبالنتيجة، سوف يشارك بشكل الخير.

يتبع ذلك ان الانسان العادل حقا – الفرد المتنور والراشد اخلاقيا – سوف يتمتع ايضا من خلال التعليم والتأمل بأعلى درجات النظام في روحه، وهو لذلك سوف يمتلك فهما واضحا ومتميزا ورغبة في المشاركة بأشكال العدالة والخير. هذا يوضح حسب افلاطون، لماذا الفيلسوف هو الأقدر ليصبح منخرطا بفاعلية في حكومة الدولة، لأنه من خلال تطبيق نظام متوازن للعدالة ولمبادئ اخلاقية سليمة – قائمة على سيادة العقل الانساني – فان تعليمه وتدريبه سيمكنانه من القيام بذلك.

ان تعليم وتدريب الفلاسفة الافلاطونيين للجمهورية سيضمن قدرتهم الفعالة في السيطرة على مشاعرهم وشهواتهم. انضباطهم واحترامهم لإنسجام الأشكال سيضمن ايضا انهم لا يحوزون الرغبة في التصرف بلاعدالة او بسلوك غير اجتماعي او في البحث عن مزايا دنيوية لا يمتلكها الناس الآخرون. الفيلسوف الذي يفهم ويشارك في انسجام الاشكال، ولديه المهارات الفكرية الفعالة، سيكون لديه ادّعاءً قويا بكونه نموذجا للفرد الاخلاقي العادل – حتى عندما لم يتجرد كليا من جميع نواقص الشخصية.

يجب التأكيد ان افلاطون لم يطرح ادّعاءً غير واقعي في الكمال، لأن هذا سيعمل فقط على إضعاف اطروحته والحط منها . مشروعه هو بالاساس تطبيقي  يعترف فيه ان  رغبة الفيلسوف الحاكم لا يمكن السيطرة عليها دائما وكليا بالعقل، لكن هذه بذاتها لا تبطل القوة المركزية لحجة افلاطون.

غير ان افلاطون وعد بإظهار تفوّق حياة الفرد العادل، على غير العادل، رغم النتائج السلبية التي يواجهها الفرد العادل من وقت لآخر . الجواب لهذا السؤال يكمن جزئيا في استكشاف المأزق السايكولوجي للفرد غير العادل كليا او المستبد. لو ان هذا الفرد يمارس اشكالاً متطرفة من اللاعدالة او اللااخلاقية، عندئذ ستكون لهذا العمل نتائج سايكولوجية مدمرة له. لو ان الرغبات اُطلق لها العنان بالكامل فانها سيستحيل اشباعها، والحياة ستصبح احباطا دائما بدلا من ان تكون حياة هادئة وقابلة للانجاز. ممارسة السلطة الاستبدادية تُفسد الثقة وتخلق خوفا دائما من الإنتقام من اولئك المضطهدين من جانب المستبد. الفشل في إخضاع الشهوات للعقل يخلق حتما طلبات داخلية فوضوية متكررة تقود الى المعاناة من الخوف والاحباط. من الواضح ان هذه ليست الصيغة لحياة سعيدة ومزدهرة وأخلاقية.

ان الشغف الطاغي للفيلسوف الافلاطوني هو حب الأشكال، الحب الذي لا يولّد الخوف او الاحباط او الفوضى في الحياة. وعكس ذلك، اولئك الذين يدرسون ويتأملون الاشكال ستكون لديهم شهوات متواضعة يمكن إشباعها بسهولة، كما ان وعي الفيلسوف بالانسجام في الروح سيقود الى حياة هادئة متحررة من الآثار المدمرة للرغبات المتصارعة. يجادل افلاطون بانه حتى لو ان الفرد العادل تعرّض للاذى والاهانة، فهو سيكون في سلام مع نفسه وسوف لن يعاني من الاحباطات الفوضوية التي تجعل حياة المستبد بغيضة وتافهة. ورغم ان الفرد العادل قد يعاني من آلام فيزيقية، فهذا لايعادل الألم السايكولوجي الذي يحوّل حياة المستبد الى عذاب دائم.

يعتقد افلاطون ان هناك توازن واضح في المزايا الايجابية لحياة الفرد العادل والاخلاقي الذي قد يعاني ظلماً على شكل اذى مؤقت او دائم. ان تفكير وعواطف الفيلسوف، يمنحانهُ مدخلاً لعالم منسجم كليا (عالم الأشكال) الذي يحوز عليه هو وحده، والذي هو الخير الاعظم الذي لا يدانيه شيء. فمتى ما تم الاعتراف بان المعرفة والتأمل بالأشكال – أشكال العدالة والخير – تمنح مثل هذه المزايا الهائلة للفرد العادل، عندئذ فلابد من الاعتراف ايضا بان الأذى المادي لا يمكن ان يقلل من القيمة العظمى  للعالم اللا محسوس للفرد الرشيد.

خلاصة واستنتاج

موقف افلاطون في الجمهورية هو ان الحياة الخيرة تُعرّف طبقا لعلاقتها بالحياة الاخلاقية. هناك، حسب افلاطون، الكثير من الحياة الخيّرة مقارنة بالاخلاق، لكنه من الضروري اعطاء افضلية مطلقة للاخيرة. وبالرغم من ان  حياتين اخلاقيتين اثنتين ربما ليستا خيّرتين بالتساوي، لكن الحياة الاخلاقية هي دائما أرقى من الحياة اللااخلاقية بصرف النظر عن المنافع التي تبدو في الاخيرة. موقف افلاطون يتضمن ان الصراع بين الحياة الخيّرة والحياة الاخلاقية هو مستحيل منطقيا، بسبب علاقاتهما الداخلية.

هناك فرق بين الواجب والعدالة،من حيث الطريقة التي يفكر بها افلاطون في هذين المفهومين. الواجب هو كلمة تنطبق اساسا على الفعل، بينما العدالة، في فكر افلاطون، تنطبق اساسا على الناس. ولكن رغم هذه الاختلافات، مقارنة افلاطون بين العدالة والمصلحة  تشبه كثيرا ذلك الفرق بين الواجب والمصلحة،وعليه نحن نستطيع اعتبار العدالة والواجب هما واقعيا مفردتان لهما نفس المعنى.

يعتقد افلاطون ان هناك اسباب موجبة للعمل ضد مصالحنا الفورية من أجل العدالة وخير المجتمع المدني ككل. القليل ذُكر حول الناس، كمنتجين، في الجمهورية، لأن افلاطون مهتم اساسا بمواقف ودوافع الفلاسفة وبنشاطاتهم في المدينة كحكام . هو لم يؤمن بان الدافع الوحيد الممكن والمعقول للتصرف بعدالة هو زيادة متعة وسعادة المرء.

وفق المنظور الفلسفي الحديث لابد من عمل خيار في حالات الصراع بين الواجب والمصلحة – الخيار بين مفهومين، مستقلين،لا يمكن اختزال اي منهما الى الآخر. الفرق الحاسم والاكثر اهمية بين الافكار الاخلاقية لافلاطون المعبّر عنها بالجمهورية، والافكار الفلسفية الحديثة حول الصراع بين الواجب والمصلحة، هو الموقف المتميز والمتعالي الذي اُعطي لفكرة الخيرية او شكل الخير، وهي الفكرة التي انطوت على كل اشكال الخيرية. ماذا تعني في الواقع الأهمية العظيمة للمفهوم المتفرد للخيرية؟ الخيارات التي تتم عادة بالعقل يعتبرها افلاطون كقرارات حول ما هو خير او حسن – وهي تمثل الخير الى أقصى درجة . رؤية افلاطون هي اننا يجب ان نعرف ماهو حقا الأحسن لكي نعمل الخيار بين الواجب وخير المرء. المشكلة بالنسبة لافلاطون،في هذا السياق، هي تطوير مفهوم للخيرية فيه ما يكفي من الوضوح والتميز لكي نستطيع عمل خيار بين الواجب والمصلحة،وهو الخيار المثالي في خيريته، او احسن الخيارين.

وبالضد من الافكار الحديثة في الخيرية – المنافع، الامتياز، الكمال وغيرها – افلاطون يسمح فقط بفكرة واحدة للخيرية وهي شكل الخير، الفكرة التي لا يمكن اختزالها لأفكار اخرى للخيرية. هو يؤسس نظرية تسمو على الافكار الاخرى للخيرية. ذلك لكي يتجنب امكانية الصراع،في التفكير العملي، بسبب مختلف افكار الخيرية غير القابلة للاختزال.

ان محاولة افلاطون في التعامل مع فكرة الخيرية كفكرة منفردة، توفر المعيار المطلق للاستخدام في ممارسة التفكير العملي. هو يحاول تبيان اننا نستطيع حل التوترات الظاهرة بين مختلف انواع الخيرية،عبر ادراك ماهية الخير النهائي، ورؤية كيف يمكن تمثيله في العالم الفيزيقي. هو لم يهمل العقل او العقلانية من مشروعه، لأن مهمة العقل  هي ادراك الخير ووضع خطة استراتيجية للفعل. الوظيفة السليمة للعقل هي الادراك الصحيح والدقيق للخير، واستعمال ذلك الادراك – بدلا من مفهوم العقلانية- حينما نأتي لنفهم بالضبط كيف يجب ان نعيش ونتصرف. وعليه فان ادراك شكل الخير هو الذي يساعد في توجيه حياتنا وافعالنا الاخلاقية، وليس العقلانية التي نستخدمها مباشرة في انجاز ادراكنا للخير.

يعتقد افلاطون ان فكرة الخير فيها السمات الضرورية لإبلاغنا وارشاد افعالنا، وايضا تعمل على تكوين وتوجيه شخصيتنا الاخلاقية. العدالة والمنافع الشخصية هما نوعان من الخير سنقوم بفحصهما لكي نكتشف منْ له الأسبقية على الآخر. فكرة العدالة تُعامل باعتبارها فضيلة او امتياز، او كنوع من الخيرية. اما فكرة المنافع او المزايا هي الخير لبعض الافراد او للمجتمع المدني. اي من هذين الخيرين اكثر اهمية في تلك الظروف التي تهم افلاطون؟ الفلاسفة او الحكام سيختارون خير المجتمع ويفضلونهُ على خير انفسهم،لأن ادراك شكل الخير لا يحتاج الى كفاءة او أهلية qualification ، الخيرات الاخرى هي خير فقط حين توجد درجة من الأهلية.

ان حكومة المدينة منشغلة بمنافع الجماعة المدنية ككل، وان خير الجماعة يُعتبر كخير بدون اهلية، ولذلك فهو يسمو على المصالح الفورية المباشرة للفرد. ان خير المدينة، باعتباره خير بلا اهلية، يأخذ الاسبقية على خير المرء لأن خير المدينة هو مُتضمن بتطوير العدالة في الجماعة المدنية. انه ايضا يتجاوز المصلحة الذاتية للفيلسوف الحاكم، المتحمس للتصرف بعدالة، ومن ثم بأخلاقية، بسبب معرفته السابقة بشكل الخير. وعليه، فان اطروحة افلاطون الاخلاقية تعطي مكانا فريداً لمفهوم موضوعي واحد للخيرية، وان جميع المفاهيم التقييمية الاخرى هي تابعة وخاضعة لفكرة الخير هذه (الفكرة بدون أهلية).

 

حاتم حميد محسن

.............................

Stuart Hopkins, Justice and Morality in Plato’s Republic, Pathways school of philosophy.

المصادر:

1- اناس جوليا (Annas, Julia)، مدخل لجمهورية افلاطون، اكسفورد 1981، فصل 3 صفحة 59- 71، فصل 6 صفحة 53- 169، وفصل 13، صفحة 331- 334.

2- اروين تيرينس (Irwin, Terence)، اخلاق افلاطون، اكسفورد 1995، فصل 12، صفحة 181- 202.

3- كراوت ريتشارد (Kraut, Richard)،دليل كامبردج لجمهورية افلاطون، مطبوعات جامعة كامبردج،1992، فصل 10 صفحة 311- 337.

4- ناجل توماس (Nagel, Thomas)، رؤية من البعيد،اكسفورد، 1986، فصل x، صفحة 189 – 207.

5- وترفيلد، روبن (Waterfield, Robin)، جمهورية افلاطون،1993.

6- وايت، نيكولاي (White, Nicholas)، دليل لجمهورية افلاطون، انديانابولس، امريكا، 1979.

 

 

علي محمد اليوسفتوطئة: يمكننا البدء بإدانة هيجل في إختلاقه فكرة المطلق العقلي الواقعي الذي يحتوي كل شيء في الوجود. فهو كان إختلف مع اسبينوزا من منطلق  أنه لا يؤمن بوحدة وجود تقود الى إيمان ديني بوجود خالق هو جوهر لكل موجود كما أراد اسبينوزا إثباته، والحقيقة أصبح مذهب وحدة الوجود تتوزّعه العديد من الإجتهادات التجاذبية بين الديني واللاديني، بين الروحي والنفسي، بين المتناهي واللامتناهي، بين الصوفية الدينية والفلسفة.

(1) المتناهي واللامتناهي

التفكير متناه في محدودية القدرة على معرفة وفهم أشياء من العالم وليس كل العالم. ويكون التفكير الخيالي خاملا حسب توصيف ديفيد هيوم كونه يستنفد نفسه قبل تمام إدراك مواضيعه المستمدة من عالم لامتناه. لا يتمكن التفكير الخيالي التموضع الكامل لادراكه اللامتناهي. عن هذه الحقيقة يعبّر ديكارت "ربما يوجد ما لانهاية له من الاشياء في العالم، وفي المباينة مع ذلك فليس عندي في الفاهمة أية فكرة عنه".

ليس بعيدا ولا غريبا تكرار المقولة الفلسفية أن ما يعرفه الانسان ليس أكثر مما يدركه فعلا.في محاولة المتناهي المحدود معرفة اللامتناهي المطلق محاولة عقيمة لا معنى لها، فالتفكير الخيالي لا يستطيع فهم أشياء لا تكون لها معرفة صورية حتى بالتعريف البسيط لها بالذاكرة... يصف ريكور الإرادة بأنها ذات سعة ومجال بلا نهاية.

ألارادة لها سعة ومجال تفكيري بلا نهاية صحيحة، لكن فاعلية الإرادة التخييلية إنما تكون في المتحقق المنجز لما تقصده وتبتغيه..ويقصد باللامتناهي المطلق فلسفيا هو الخالق غير المدرك بصفاته ولا ببعض ماهويته الإفتراضية الذاتية. هذا اللامتناهي الذي لا يمكن الإحاطة به. أما المتناهي فهو المدرك الذي يمكننا تحديده بالمقارنة مع متناهي آخر يشاركه المجانسة النوعية. ومن الصعب إستطاعتنا تحديد اللامتناهي لأننا نحتاج الى حده بشيء يجانسه النوع وهومحال. أي يتعذر تحديد اللامتناهي بشيء يمتلك قدرة المداخلة الجدلية مع المتناهي. هنا أود تثبيت نقطتين لماذا نستطيع إدراك المتناهي ولا نستطيع إدراك اللامتناهي،؟

إدراك المتناهي هو إدراك لشيء متعّين محدد بخواص المادة التي تدركها عقولنا (الطول، العرض، الارتفاع ، الزمن). وهو ما لا ينطبق على اللامتناهي الذي لا يمتلك مثل هذه الصفات التي يدركها العقل. والسبب الثاني أن كل محدود هو سلب بتعبير اسبينوزا وهيجل، أي كل محدود يفقد العديد من الصفات الايجابية التي يمتلكها لحساب تعينّه المادي السلبي. فاللامتناهي لا يخضع لتجريد عقلي يدركه بتحديد صفات له هو لا يستطيعها اولا ولا مدركة من قبل العقل ايضا.

أمام هذا المعنى أثار لا يبنتيز طرحا إشكاليا معتبرا " كل معنى محدّد، أيّا كان، وكل معنى لا يحتوي المتناهي هو معنى مجرد ناقص". كون الإدراك العقلي تعتريه المحدودية وتحكمه إدراكيا.

هذا التداخل الإشكالي الذي يقيمه لايبنتيز على منطق رياضي هو المتواليات العددية والمتواليات الهندسية التي لها بداية ولا تكون لها نهاية. فهي تكون بحكم اللامتناهي الذي تختلف مع كل متناه مدرك بالمجانسة النوعية. وهو حكم رياضي لا يمكننا تعميمه على مدركاتنا الاشياء وموجودات العالم الخارجي، فهذه تكون محدودة انطولوجيا متناهية وتحتويها لا متناهيات وجودية.

أما رأي كانط الذي يرى الناس كائنات متناهية يعيشون في عالم لا متناه يجب أن يكون هذا اللامتناهي محدودا بزمان  وإلا أصبح  وجودا يمكن الإحاطة بإدراكه ولو جزئيا. لو نحن حاكمنا عبارة كانط بفهم اسبينوزا الذي يرى أن الموجود بغض النظرعن كونه متناهيا أو لامتناهيا لا فرق فهو يدرك بدلالة الجوهر، ولا يدرك الجوهر بدلالة الوجود. بهذا المعنى تكون أطروحة كانط في إمكانية الإحاطة بمحدودية اللامتناهي بمحدودية الزمان الذي يحتويه خاطئة تماما كون الزمان مخلوقا أزليا يكون لامتناهيا لنا نحن البشر لكنه متناهيا مخلوقا من لامتناه لاندركه هو الله.جعل انشتاين الزمن بعدا رابعا من أبعاد المدرك الشيئي المكاني الموجود يعود لإدراك العقل الذي يفهم ويدرك ماهو مكاني بدلالة زمانه.

ونختم بعبارة ثانية لكانط يقول بها" ليس للعالم بداية ولا حدود بل هو لامتناه. والزمان الذي يحد العالم يتوجب أن يسبقه زمان له بداية،، وبداية الزمان هي فراغ كلي واذا لم يكن للعالم بداية ولا حدود فهو لامتناه. إن ما يلفت النظر أن كانط لا يحدد مقصوده الدقيق بالعالم هل هو الكون الميتافيزيقي أم العالم الانساني على الارض؟.

(2) فيختة والأنا

أراد فيختة تذويت ألأنا بموضعته في منحيين متلازمين في وضعه المتناهي مقابل الأنا اللامتناهي كتضاد غير جدلي من جهة وغير تكاملي متناه من جهة أخرى، والتساؤل هنا هو هل من المتاح جمع نوعي الأنا بعلاقة تخدم تصوراتنا الفلسفية أو حتى رؤيتنا في منحى معيّن أم لايتاح مثل هذا الإفتراض.؟ جمع مثل هذا التضاد بأي نوع من العلاقة غير متاح حتى على صعيد التجريد الفلسفي المنطقي.

حين يأخذ هيجل عبارة اسبينوز   (كل تحديد هو سلب)  هذا يعني أن المتناهي الذي يحمل صفات معينة حين نريد أن نحدّه قسرا كي ندركه ضمن بنية كليّة عينية فإننا نكون سلبنا من الانا معظم الصفات التي كانت تمتلكها وهي متحررة من التحديد السلبي الذي يعني المحافظة على بعض صفات هذا التحديد لشيء بما يخدمنا وليس بما يخدم تحديد الانا ضمن مدرك خصائصي معيّن تكون تابعا له. الأنا المتناهية هي الأنا التي تم تحديدها وبذلك فقدت الكثير من صفات تكتمل كينونتها بها.

الأنا هي تموضع ذاتي بالاشياء التي لها حدودا تقف عندها بفقدانها السيطرة على فرديتها التي فقدتها في تحديدنا المتناهي لها. كل تحديد سلب عبارة اسبينوزا ومن بعده هيجل هو التضحية المقصودة في تشتيت الصفات الإيجابية التي كان يمتلكها الشيء قبل التحديد. ولو نحن سحبنا هذا المقياس تعميمه على المادة كوجود مستقل جرى تحديده بعوامل ذاتية خاصة أو عوامل طبيعية موضوعية فهذا يدخلنا الى وجوب التفريق بين صفات الشيء ومحتواه المادي – هنا لا نقصد بالمحتوى الماهية أو الجوهر – أي علاقة الشكل والمحتوى ومن يمتلك تأثير الاسبقية في إنقياد الآخر لأحد طرفي الشكل أو المحتوى، التي تكون في كل الأحوال علاقة طردية وليست علاقة تناسب عكسية ،بمعنى ما يكتسبه الشيء من صفات شكلية مضافة له تنعكس طرديا على محتواه والعكس صحيح أيضا. تحديد السلب ليس نفيا كاملا لصفات الايجاب التي إفتقدها الشيء في سلبه التحديدي له وأفقده التحديد إياها ، يمكننا القول أن كل تحديد هو لامتناه على عكس ما أريد له في تحديده إمتلاكه لصفات دون أخرى. تحديد السلب لامتناه ادراكي يفهم ذاته بدلالة صفاته السلبية فقط، لا ينفي ما فقده من صفات بل يؤكد على صفات لامتناهيه ايجابية في عدم الادراك لها.

أما في حال تفكيرنا جعل الأنا المتناهية تأخذ موقف التضاد الجدلي مع اللامتناهي فيكون الأمر مستحيلا حتى على صعيد الإحتواء في العلاقة، فالمتناهي حين إكتسب صفة التحديد السلبي يكون أصبح فاقدا المجانسة النوعية التي تجعله متلازما ديالكتيكيا مع اللامتناهي الذي يمتلك مجانسة نوعية لا تجعله يحتوي الأنا المتناهية ولا حتى الدخول معها في تضاد مثمر ينتج عنه مركب ثالث لظاهرة جديدة مستحدثة أو كليّة بنيوية مغايرة لأصل قطبي الديالكتيك الذي هنا في مثالنا لم يحصل ولم يتحقق عنه شيئا كون الديالكتيك هو تضاد داخل المجانسة النوعية.فمثلا أنا الانسان في أي صورة أو شكل من الاشكال هي عليه لا يمكنها الدخول ديالكتيكيا مع أي شيء لا يحمل المجانسة النوعية معها.

(3) هيجل مطلق وحدة الوجود مع المايا

هيجل يؤمن بمذهب وحدة الوجود باختلاف عن كل من:

- مبدأ وحدة الوجود الفلسفية كما في رائدها اسبينوزا.

- مذهب وحدة الوجود كما في الصوفية والاديان التوحيدية.

- مذهب وحدة الوجود في المايا الهندية والزن والبوذية.

هيجل طرح وحدة الوجود على أساس العالمين الارضي والكوني هما مطلق في وحدة أصلية هي الفكرة المطلقة التي تقوم على الإدراك العقلي وليس على الحدس الميتافيزيقي الذي يرى في تحقق الايمان الديني بوجود الخالق الجوهر الكلي التام الشامل المطلوب من الدعوة لوحدة الوجود.. أراد هيجل الإقتراب كثيرا من فلسفة وحدة الوجود كما يفهمها اسبينوزا بفارق جوهري أن كلا الفيلسوفين يؤمنان بمطلق، هو في فلسفة هيجل مطلق كوني عقلاني يحتوي الواقع عينيا وليس ميتافيزيقيا كما يرغبه اسبينوزا، وهيجل لا يؤمن بوحدة الوجود من أجل البرهنة على وجود الخالق بل البرهنة على أن العقل يمكنه إدراك العالم كاملا وما لا يدركه العقل يكون النقص فيه وليس في المطلق الوجودي الذي يريد أن يحتويه. هيجل لا يرى في المطلق لانهائية لا يمكن إدراكها، فالمطلق الذي يحتوي الواقع جزءا منه يكون مدركا بموجوداته وليس بجواهره غير الموجودة كما يرغب اسبينوزا. هيجل لا يرى في العالم مدركا منفصلا قائما لوحده، ولا المطلق عالما لا يدرك بل كلاهما عالم واحد يدركه العقل.

الهنود الصوفية في المايا ينظرون الى مذهب وحدة الوجود بطريقة يراها هيجل فجّة حينما يعتبرون العالم من حولنا وهما غيرحقيقي زائل.، ومتناه لاتحتويه فكرة المطلق، وإذا نحن أعطينا انفسنا حق التوّسع في هذا المعنى، فالمطلق ليس عدما بمعنى مدلول بغير دلالة محتوياته. لذا إدراك عالمنا حسب المايا الهندية أنه وهم مستقل عن مطلق لا يحتويه بخلاف هيجل الذي يرى بالمطلق محتوى للطبيعي الارضي والكوني بإدراك عقلي متعيّن.الهنود لا يرون بالمطلق فراغا إفتراضيا لا يتحكم بالعالم الوهمي. لذا وجدنا هيجل ينكر على المايا الهندية فهمهم القاصر لمعنى وحدة الوجود. والسبب ليس في نكران هنود المايا للفكرة المطلقة التي يفسرها هيجل على أنها جزء من عالمنا الإدراكي الحقيقي... المطلق عند هيجل عقل بدلالة مدركاته وليس إفتراضا ميتافيزيقيا لا يمتلك حضوره.

هيجل يمارس النزعة المادّية بلبوس مثالي صرف لا ينكره على فلسفته مع كل من فلسفة اسبينوزا الروحانية الصوفية ، التي يمارسها بنفس المنطلق مع روحانيات هندية لا يرى لها معنى. فنجده يسوّق المطلق الذي يمتلك كل الامكانات والقابليات بحدس روحاني ليس أصدق من روحانية اسبينوزا والهنود على السواء في فهمهم وحدة الوجود.

عمد الهنود في تسويقهم عالمنا وهم لا يوجد غيره زائل غير محكوم بسلطة مطلق ولا سلطة خالق يهمه أمره. لقد أراد هيجل تحديد المطلق في إستيعابه إدراك الواقع الارضي، بنفس وقت أراده أن يكون مطلقا لامتناهيا في إدركه الكوني الذي يدركه العقل. كان يريد هيجل إثبات أن العالم من حولنا دون مطلق يحتويه غير موجود ولا قيمة له. وينكر على متصوفي المايا الهندية رغبتهم إيقاف عالمنا بالتضاد غير الجدلي مع المطلق لفقدان المجانسة النوعية بين المتناهي واللامتناهي. في نكرانهم أن يكون عالمنا ليس سوى وهم زائل لم يعطوا بهذا النفي معنى لوجود مطلق يدرك عالمنا ويحتويه وهذا بالضد تماما بما يرغب هيجل تحقيقه. المايا الهندية توقفوا في مداركهم الصوفية في وحدة الوجود أمام حقيقة أننا لا نمتلك غير عالمنا الوهمي الزائل الذي نعيشه ، في حين حاول هيجل جعل المطلق اللامتناهي مدركا واقعيا لا يساوي ولا يشبه عالمنا لا بالصفات ولا بالماهية المحتواة فيه بل فقط البرهنة أن عالمنا حقيقي ندركه ويدركه المطلق معنا الذي نحن جزءا منه.

حسب الدارسين لفلسفة هيجل يرون أنه ربما أراد فهم المطلق على أنه روح كامل باق منذ الازل لا بداية تسبقه ولا نهاية تدركه، ولا يعتمد الموجودات الطبيعية في البرهنة على وجوده الخاص به .

(4) بين هيجل وبيركلي

باركلي إمتداد أكثر تطرفا لافكار اسبينوزا بإختلاف فهمهما اللاهوت المسيحي، اسبينوزا لا يؤمن بالمعجزات الدينية، وكان مذهب وحدة الوجود هو وسيلة برهانية لاثبات وجود الخالق. باركلي كان يؤمن بوجود الله بتشدد كبير، ولم يكن بيركلي يتبنى صراحة إدراك الخالق خارج الفهم اللاهوتي المسيحي. بيركلي ينتمي الى الطائفة المؤلهة الانجليز الذين لا يؤمنون بالتثليث. المهم أن هيجل كان أكثر قربا من اسبينوزا، ويؤمن بوحدة الوجود ليس بالفهم الديني اللاهوتي أو الصوفي، ولم يشغل إهتمامه بفلسفة إثبات وجود الخالق، رغم المواجهة الفلسفية مع فيورباخ الذي جعله يأخذ الطبيعة وحدها مصدرا لاثبات وجود اله يخترعه الانسان من مخيلته ولا يدركه. هيجل أعلن بلا تحفظ أن وسيلتنا الوحيدة لفهم أنفسنا والعالم هو العقل فقط الذي يعقل ليس عالمنا والطبيعة وإنما به ندرك المطلق الكوني. المأخذ الماركسي على أفكار هيجل أنه مارس المادية بإبتذاليه تجريدية فكرية خارج معاناة الانسان.

 

علي محمد اليوسف /الموصل

 

سامي عبد العالتستدعي الثقافةَ العربيةَ - بتكوينها التراثي الماضوي- استفهامات حول ما ليس مُتاحاً داخلها للنظرة العادية. لأن الثقافةَ تقومُ على حذفِ ما تُريدُ إهمالَه بيد فاعليها وبقوة الأفكار الغالبة. وعلى طريقة الكمبيوتر، فإنَّ زر" الدِلِيت" Delete (وهو القائم بتلك المهمة) لا يستأصل محذوفاته، إنما يُرسِلها إلى سلة المحذوفات التاريخية. وتلك العملية عبارة عن إعادة إلحاق للموضوعات المراد حذفها بالكل الثقافي. هذا الكل totality الذي يحكم طُرق تفكيرنا التي تبقى قوية التأثير في مداها البعيد. إنها آلية حذف كي يسري تماسُك الثقافةِ العربية ويضمن تكرارها طالما وُجِدّ تراث ذو طابع استباقي نحو المستقبل. ومع ذلك لن يختفي أي استفهام من تلك الزاوية، بل لن ينتهي استدعاؤه تماماً كما سنرى.

الأسئلة المحذوفة

 يعبر هذا "الحذفُ" عن حركةٍ نتيجة كون التراث معيشاً في عصور المجتمعات العربية اللاحقة. ذلك بطريقةٍ تُقاربُ بينه وبين مراحِله على التوالي. ويتسق الحذف مع أفعال عامة ظلت عالقةً بأصولها التاريخية ارتباطاً بالكل الثقافي أوثق الارتباط. وليس هذا الاتساق عملاً مقصوداً لذاته، لكنه يُشكلُ مساحات فكرية وسياسية وحياتية مهمشة. يبدو ذلك جلياً إذا تأملنا بعض معالم التراث العربي الخاصة بالجانب السياسي والأخلاقي والديني. وهي معالم تشكل أسلوباً من أساليب الرقابة الصارمة ثقافياً على الأفراد والجماعات والطوائف المختلفة. حتى يتشكل لديهم هوس الحرص على التقاليد والتعلق بالموروثات أكثر من الحاضر. فإذا بالمجتمعات العربية تهمِل مالا يتفقُ والأصول التكوينية المعمول بها. مع التأكيد أنه لا تصبح هذه الأصول موجودة هكذا من تلقاءِ نفسِها. بل بفضل النسيجِ التاريخي لفئة أو لطائفة ما.

 إذن القضيةُ المطرُوحةُ كالتالي: أنَّ هناك أشياءً تُهمل من دائرة الثقافة العربية في مجملِها. أشياء متعلقة بالآخر والإرادةِ العامة والاختلاف والتنوع العرقي والديني، لأنَّها أشياء تتكون وضعياً تبعاً لنمط الاعتقاد والممارسات الإقصائية المعيشة. بالتالي تستغرقُ الثقافةُ تراثها بتكوين الجوانب المؤكدة لإخفاء هذه الأشياء. ولا مبرر هناك للزعم بأنها أشياء لم تكن معروفة، بل كانت مستبعدة بفعل واقعٍ إنساني بائس يتركزُ حول موضوعاتٍ بديلةٍ. فمثلاً يعتمدُ تكوين الطابعِ العام للأنظمة الاجتماعية على بناء النسق الاجتماعي وفق الثقافة الدينية السائدة بينما المختلفون دينياً لا يرد ذكرهم في المشهد العام، وتباعاً يصبحون محل إهمال، وربما سيكون لا قيمة لهم بالنسبة لحركة المجتمع ككل.

 وسواء أكانت ثقافةً حضريةً أم بدويةً أم غير ذلك، يخرج تكوينها التاريخي ليعيد توزيع مفردات الواقع السياسي والأخلاقي تبعاً لإيقاع الحياة المغلق. وبخاصة أن هناك طابعاً اسلامياً معيناً توظفهُ القُوى السياسية المهيمنةُ لصالحها. كحال المذهب الوهابي وايديولوجياته في الثقافة البدوية داخل الجزيرة العربية وغيرها، ولا تنتهي تلك العملية دون أنْ تترسخ في كافة مظاهر الحياة الاجتماعية إلى أنْ تشكل السلوكيات إجمالاً. وليس أدل على ذلك أن أصحاب الوهابية حرصوا في ستينات وسبعينات القرن العشرين على تغلغل الوهابية سلوكاً وفكراً في المجتمعات الأخرى، بل قاموا بتمويل المؤسسات الدينية في أرجاء العالم العربي كي تدين للوهابية

 من جانبٍ آخر، استطاعت أبنية السلطة في تاريخ الثقافة العربية أخذ زمام المبادرة بإعادة رسم صورة التراث في مجالاته اللغوية والسياسية والفكرية. مثل ظاهرة انتشار بعض النصوص الفقهية المتشددة وشُرُوحاتِها على خلفية السلفية الجهادية والإخوان والمذاهب والجماعات المتطرفة الأخرى. بينما ما تبقى من هذه النصوص يمثل خيطاً لفهم ما جرى تاريخياً. لا يعنى ذلك أنَّ الحذف المشار إليه بمثابة الاستراتيجية المساعدة لتقوية بنيةٍ سلطويةٍ قاهرة. لكن الشيء الأغرب بصدد التراث العربي أن تنسحبَ هذه الاستراتيجية (استراتيجية الحذف) على مجُملِه. وهو وضع ثقافي عام لا يقبل بسهولةٍ ما لا يُساير نسيجَه من اتجاهاتٍ وحركاتٍ دينيةٍ. وتشكل خطوطه العامة وضعاً فارزاً لكل ما عداها، لدرجة أنَّ معظم تاريخ الثقافة العربية كان تاريخاً ذات توجهات طاردة لغيرها سواء أكان في المجتمع أم في الحياة السياسية. نتيجة العلاقة القائمة على التواطؤ المتبادل بين السياسة والتوجهات الدينية. وهنا ننوه أن الحركات السياسية كانت ذات جذور دينية أو تلتف حجولها لمخادعة الجماهير وإعادة الهيمنة عليها. وقد يكون العكس صحيحاً أيضاً بنفس القوة والأهداف.

 إذ لم تَخلُو حقبة عربية من التواطؤ بين تأويل معين للدين واتجاه سياسي يؤكده ويستعمله لمآرب خاصة. من هنا لم تكن حياة الإنسان العربي "إعطاء ما لقيصر ما لقيصر وما لله لله" كما فعلت بعض المسيحية السياسية. كان الأمير العربي يفوق القيصر نفوذاً وفتكاً. وبالتالي يطلب العطاءين معاً، ويتحول ما لله إليه رأساً، لأنَّه حامل لواء الدين والشريعة في شخصه. وهو وضع منحَ السلطان السياسي صولجاناً مُقدّساً. فأصبح هو الناطق باسم المُطلق في الدين والسياسة الاجتماع. الخطوة نفسها التي دفعت الحجاج بن يوسف الثقفي عشيةَ توليه أمور المسلمين أنْ يقرأ القرآن لمرة واحدة. ثم يضع يده فوقه قائلاً: ( هذا آخر عهدي بك)... ليُمسِي القاتل الأشرس في تاريخ المسلمين.

ذلك مع أنَّه أحد مدققي نص القرآن الكريم من جهة التنقيط على الحروف وتشكيلها. لكن قبل ذلك وبعده: كيف اجتمع الحجاجان كشخصيتين متناقضتين في حجاجٍ سياسي واحد؟! أمر أتاح للحاكمَ السياسي احتكار الحقيقة الدينية والحقيقة السياسية منقطعاً عن إحداهما وموغلاً في الأخرى. لأنه ما كان ليتمسك أي حجاج بهما إلا لتوظيفهما لمآربه الخاصة. فإذا ما أوصلته الواحدةُ إلي المآرب قبل الأخرى، كفّ عن اللصيقةِ بها ظاهرياً. لكن طبيعة التكوين الثقافي لهما (تدقيق القرآن– السلطة) يعنى اختزال الشخصية المتسلطة لغيرها وتقليصها تماماً بصيغة يفرضها الواقع. فيمارس الحاكم هذه الشخصية الدموية كأنه ينهمك في تلك، ويأخذ مبرراته منها (الشخصية الدينية)، بل يستمد القوةَ تحديداً من هذه الصورة المستبعدة بحسب قناعته ومآربه التي هي عندئذ كل الحقيقة. كان الحجار يستشهد بآيات العذاب في القرآن أمام رعاياه مرددا أنه العذاب الذي أرسله الله لهم ولا رافع لهذا العذاب إلا الله نفسه!!

1- سؤالُ النشأةِ والتكوين:

 عادة ما كانت النشأةُ على مستوى الثقافة العربية بعيدة عن الاستفهامِ تماماً. فالتراثَ العربي ظل ممتداً في مراحله وفق أصوله التاريخية. ومع ذلك كان الوعي الحياتي بها جارياً بطريقةٍ تنحرف إلى الأسوأ عن الأصول في أشكالها المختلفة. ولم يتعامل الإنسانُ العربي مع أصولهِ بقدر ما استغرقته التحولات المتداخلة مع أشياءٍ مغايرةٍ. حتى غدت التحولات أصولاً أو كأنها أصول. لهذا تُحيي الأسئلة القدرةَ على رصد تلك التحولات رجوعاً إلى مصادرها وأسبابها.

أقرب ما يوضح ذلك فكرة "المُوقِعِين عن ربِ العالمين" الذي شرحه ابن القيم الجوزية في كتابه" إعلام الموقعين عن رب العالمين". وهي فكرة خطيرة جداً في تراث السلطة الدينية، فالموقِعُون هم الناطِقُون عن رب السماء الذين يستلهمون أفكارَهم من آياته. حتى إذا قالوا كلاماً ظَنّ الناسُ أنهم يتحدثون عن اللهِ مباشرةً. وكأنهم يأخذون علومَهم من لدنه دون حاجز. هذا التحول الإنساني اللاهوتي الذي يجعل منهم وسطاءً بلا مُساءلةٍ. أما حرف "عن" بالعنوان فلا يفيد النقلَ، وذلك لأنهم، وفق قوانين اللغة التي هي الثقافة، يتوسطون لاستعمال اللغة كأنها الأصل، وإن لم تكن مكانتهم كذلك فعلياً، فالعادات والتقاليد ستعطيهم هذه المكانة. إن الثقافة الجارية كنمطٍ حياتي له صفة الإلزام.

والذين يحتلون تلك المكانة يؤكدون بالمفارقة أنهم يَحمِلون أقلامَهم، توقِيعاتهَم، لكن تبقى اللغةَ في طريقِها إلى إقرار التوقِيعات بالتفويض العام، نظراً لأنها تسجله في عمليات الفهم والتواصل. ومن خلال التصديقِ الذي يجري على تفسيراتِهم وتأويلاتِهم للحقائق الإلهية كابن القيم نفسه إذ يحظى بحشدٍ من المؤيدين يزداد عددُهم إلى الآن. وهؤلاء أنفسهم لا يَعِرفون شيئاً عن الأصولِ الدينيةِ. ولا اطلعوا علي تحولات سياقها اللاحق.

 وتكشف القراءة التساؤلية هذه المحددات الأساسية. ففي المقام الأول ثمة تحولات تقارب الأصول سواء للتطبيق أو معرفة الحقائق. بيد أنها تعد محض أفعال ناتجةً عن الاعتقادِ فيها، كالممارسات الشعائرية والأخلاقية والاجتماعية. وهي بالمناسبة أفعال لا تتحقق في نقائِها تماماً. ولئن أردنا تحديد ماهيةَ هذا التحول أو ذاك، فيجب العودة خلفاً وبصحبتنا مفاهيم حفرية حول الثقافة واللغة وأساليب التفكير، التي هي إفراز لبناء الحقائق الاجتماعية بكافةِ جوانبِها. والعودة إلى الوراء تطرح استفهاماً جوهرياً: كيف يحدث التحولُ حيث يترك آثاره في الوعي العام؟! وما هو منطِقه، ناهيك عما يجعله مقدّماً في سياقاتٍ كثيرةٍ على الأصول؟!

وتعني الأسئلة أن التحولَ ليس شكلياً، لكنه بنيوي؛ أي داخل تاريخيةِ اللغة والخطابات والمفاهيم والوقائع الاجتماعية بوصفها نماذجَ لأصداءٍ دينيةٍ وفكريةٍ وغيرها. ويحتاجُ التتبع في كل لحظةٍ إلى معرفة كيف تأخذ الصورُ والأنماطُ المشوهة غالباً مكانَ الأصولِ الثابتةِ؟!

 القضية المهمة إذن: أن التحول بمضمونه السالف كثيراً ما شكّل جوهرَ الثقافةِ العربيةِ. إذا رصدنا علامةً ذلك، فما أكثر مَنّ أخذ مكاناً ليس بمكانهِ على مستوى السلوكِ العامِ. جرى ذلك على نطاق الفكر وداخل التنظيم الاجتماعي والسياسي. وهذا يبرز أن المجتمع العربي "مجتمع أبوي"، بطريركي، وهنا ليس التعبير في معناه مثولَ هذا المجتمعِ أو ذاك برمته أمام أبٍ بيولوجي، إنما يقف مفهوم الأب رمزياً بالوضع الفوقي المتسلط الذي ينتظم تحته أفراد المجتمع وفق التراتب السياسي أو الاجتماعي القائم. وهو ما من شأنه أن يُرسِخ تراتُباً ممنوحاً مجانياً إلى أفراد وجماعات دون غيرهم. كما لو كانوا قد عقدوا تفويضاً مع الآخرين للتنازل عن حياتهم مقابل نيل تلك المكانة. وكما لو كانوا وثّقُوا هذا التفويض لدى قوى غيبيةٍ ميتافيزيقية بأختام مقدسة!!

حقاً يُكمل "التفويض" السري تلك الحالة التي يتركها التحول. فبفضل أن هناك اتساعاً لحركة الفعل بالإنابة يأخذها رجال الدين، تتبلور تاريخياً بنية اجتماعية غامضة تترك فراغاً للمعنى المرغوب مشكلاً الصورة العامة للحياة، لدرجة أنه لا يتم هذا المعنى تلقائياً، فيبقي قيد الفهم من أفراد المجتمع، بل ويمارسون حياتهم في ضوئه، ويدورون شؤونهم على النتائج المترتبة عليه. وإذا كان منطقُ التفويضِ هذا يستند ضمنياً إلى قوةِ السلطة السائدة، فإن هناك إقراراً بذلك يصدر عن التأويل الشائع للنصوص الدينية، التي أفرغت الإنسان العربي من إرادته الفاعلة، وجعلته إرادة منفعلة، معلقة تنتظر من يعطيها ثِقلها وامتلاءها في الحياة.

 في المقابل لم تتوان الأنظمة السياسية عن استغلال تلك الإرادات الشاغرة، لتعطيها توجهاتها البرجماتية. ولم يتم ذلك بخطوةٍ غير محسوبةٍ، بل هناك قواعد للتفويض في المجتمع العربي الاسلامي. هي غالباً قواعد أخلاقية ومعرفية تنحرف بأهدافها عن الإنسان. نظراً لأنها مشدودة إلى مضامين سياسية واجتماعية بالدرجة الأولى على حساب أي شيء آخر. مثل ماهية التقدير والاحترام وقبول الآخر. وهي في كل المجتمعات حقيقة ذات أبعاد إنسانية، غير أنها تضل طريقَها عربياً لتصبح تبجيلاً لأصحاب السلطان والصولجان دون مطالبةِ بالمسؤوليات المعطاة لهم. وعليه يغدو التفويضُ "عقدٍاً سرياً" كما أشرنا يفهم طرفاه المهام المنتظرة بالضبط، ويتم تدوينه بالأعراف والتقاليد ورؤى العالم. فالسلفية مثلاً عندما تدعو لعدم الخروج عن الحاكم الظالم إنما توثق هذه الحالة من الانحراف لتغدو نوعاً من التفويض للاستبداد ومشاركة فيه.

 والتفويض يجعلنا نغفل - في مواقف كثيرة- عن نشأة الظواهر والأحداث والأشكال التي آلت إليها. فهؤلاء الموكُول إليهم مسؤولية السلطة السياسية يعبرون عن قوى غالبةٍ بكل ضرورتها. إذ تخفي جذور الأوضاع التي تأرّخُوا فيها. ثم إنَّ عدم التثبت من الحقيقةِ (حقيقتهم)، ولماذا تعد حقيقةً على نطاق عام؟! قد أتاح للآخرين تصديقاً ايمانياً بهم. لدرجة أنهم وُضُعوا فوق متناولِ الأسئلة، بينما المهم إطلاقها إزاء مدي واقعية هذا الواقع الذي يُشبِعِه التراثُ. وقد أخذ التفويضُ خلاله شكلاً جمعياً كالمبايعة والاجماع والموافقة على الظلم. وهى التوثيق العام للموافقة على حاكمٍ بعينه في تاريخ الدول والممالك الإسلامية المبكرة وهو مازال سارياً حتى في الجمهوريات التي ترفض مبدأ المبايعة المجانية!!

 فالمبايعة ميثاق سياسي ديني له طابع التفويض ومعطياته. ذلك من حيث احتلاله لمعاني الإرادة العامة. ناهيك عن إمكانيةِ التعلق بالأصول. وهو ما يخلع على المُفوّض سمات الأصول. وتدريجياً يأخذ قداستها وسريانها القابل للاستمرار دون عوائق. لهذا أخذت الحقبةُ الأولى في الخلافةِ الإسلاميةِ شكلَ التفويضِ بالمعنى الذي يُبَرِر ذاته بذاته. بفضل القرب زمنياً من مصادر وبواكير الدين الإسلامي، الرسول كنموذج أساسي لتاريخ الإنسان الجديد. وهو الأمر الجاري بالاستناد مرجعياً إلى القرآن ككتاب للقوانين الرمزية التي تصوغ لغة سياسية مختلفة. وتنبثق الشرعية المتوقعة للمُفوّض من هذين الناحيتين. ولعلنا نراقب شيئاً ملخصه أن التفويض سيتحرك - بحكم الزمن والأوضاع السياسية- نحو تبديل معين. ليس في الظاهر فقط، بل في المضمون بذات الدرجة.

 فلم تكن دولة الخلافة وما تبعها من دول على المنوال نفسه هي نفسها دولة الرسول. بل ازدادت رقعتها المادية نتيجة اتساع الفتوحات وانتشار العقيدة الإسلامية. وبالمثل ازدادت رقعتها الفكرية السياسية والفقهية، ولاسيما مع ظهور قضايا جديد على هذه المستويات احتاجت بطريقة ملحةٍ إلى تصورات مختلفة.  تصورات صحيحة أو خاطئة ليست تلك القضية، إنما كان لا مفر من إحلال شيءٍ محل شيء سابق، وتأكيد لحالة مكانٍ حالة أخرى. فالحركة الاجتماعية تتغير لكن تبعاً لهياكل شبه ثابتة وطويلة الأمد، ناشئة عن الفهم المنحرف للمرجعيات إزاء المشكلات الطارئة. ثم أصبح التغير في المجتمعات العربية ينطوي على نفس الإيقاع الحركي تاريخياً.

2- سؤال الحقيقة:

نادراً ما تم التساؤل حول الحقيقة في التاريخ العربي الاسلامي بشكلٍ جذريٍ. لسبب موضوعي أن الحقائق بنفس عصيانها على التَكّشُف ظلت مغطاةً بكمٍ هائل من عمليات التحول والتفويض والتبديل. بحيث يستحيل العثور عليها واضحةً ولا حتى نصف خالصة كما هي. فضلاً عن استحالة التنقيب عنها دون رؤية فكرية نافذة تخلي بيننا وبين الانجرار معها. وتلك النقطة هي جزء لا يتجزأ من طبيعة الثقافة العربية. فلم يُوجد قِطاعُ من قطاعاتها البدوية أو الريفية أو الحضرية قد أعطى نفسه أولياً لقارئ دون ممانعةٍ عنيفةٍ. ويمكن القول إنه عُقِدت أزمنة بمجملها طي التكتم والتحريم والإخفاء عن قصد وبفعل فاعل. وهي تتسع أو تضيق بقدر سرية التعبيرات والحيوات المختلفة في المجتمع العربي. من ثم تبقى الحقيقة غير ممكنة إلاَّ إذا أزحنا ذلك التراكم من داخلها. وليس ذلك بسبب قلة الحيلة الفكرية، بل بسبب "قهر الواقع" الموروث. حتى لو كان بالأمس القريب، زيادةً عن تسلطه لدرجة اغتيال من يقترب من ذلك، فهناك ثقوبه السوداء التي تمثل فوهات مفتوحة على ابتلاع الزمن والمراحل. وهذا الوضع مثل شكلاً استباقياً لتراثية المستقبل كلما خطى الناس نحو الجديد.

 في المجتمعات العربية دوماً الحقيقةُ عصية المنالِ. لأنها تعني معرفةَ الأصولِ وتحولاتها والانحرافات التي شوهتها عن قربٍ. كما أن وسائط التزييف لا حصر لها حتى محاولات المعرفة ذاتها لا تخلو من التزييف. لقد نوهت منذ قليل إلى أن الأصولَ تتحول صورتُها حتى تنال منها الأزمنة فعلياً لأنها تعدِدها وتجعلها مختلفة. ولهذا تكون الأصول الثقافية والدينية والفكرية في وضعٍ مُؤوّل باستمرار. كما أنَّ هناك حصاراً معرفياً حولها غير قابل للاختراق بكل ترسباته الدينية والسياسية والأخلاقية. ولا يسمح لأي شخص أن يقتحمَ هذا الحصار دون أن تلاحقهُ لعنات بوصفه قد انتهك الثوابت التاريخية للأمة!!

 بكلمات أخرى يتعذر خضوع الحقيقة بهذا التكوين للمُساءَلةِ الاستفهامية. فضلاً عن أنه لم يتم التعامل معها من خلال الشروط الجارية لفهمها والتعبير عنها واقعياً. وفي هكذا مجال ينبغي أن نتساءل حول التضافر بين القوى الاجتماعية والسياسية على ألَّا يتشكل هذا الكل الثقافي الضامن للحقيقة دون الهيمنةِ عليه. ذلك بالقطع مع فكرة أن القوة الغالبة التي تقف وراءها (أي وراء الحقيقة) تتخفى في منطقة السر منه. لأنها الحاملة لشفرة نظام الحياة الذي يعطى ذلك تبريراً، ويوفر له شكلاً للظهور المباشر.

نتيجة ذلك: أنَّ الحقيقةَ تأتي دائماً بغطاء اللا حقيقة، طالما كانت هناك محاولات لامتلاكها، إن لم تتبلور بذاتها في نُسخ متواترة عنها. إنها تُتاح عبر مصادرٍ أخرى بديلة للتعبير، فلا هي كشفت عن نفسها، ولا هي جاءت خالصةً، لكنها تلبسُ أثواباً اجتماعيةً وفكريةً، مثل عدم معرفة الحقائق الدينية إلاَّ عبر خطابات الفتاوى والفقهاء. والملفت للنظر أنها خطابات تغطي الواقع بتصوراتٍ تحصينيةٍ ضد معرفة الواقع نفسه وتغييره، عن طريق لغة التحريم والتهويل.

وليس بعيدا عن ذلك أن نرى المؤسسات الدينية الوسيطة قد أخذت مكان الدين بشكل يستحيل إزاحته دون أن نفقد حياتنا. وليس ببعيد أيضاً أن تتحدث شتى الخطابات في المجتمع العربي لغةً دينيةً عزفاً على وتر الاستقطاب لجموع الجماهير. أما الوجه المقابل لهذا والمتضامن معه، فعادة ما ارتبط الحصولُ على الحقائق بمنطق الإشاعة والأقوال الرائجة، المنطق الغامض الذي يحكمُ الأجواءَ الثقافيةِ والاجتماعيةِ. وعلى المنوال ذاته إذا كانت ثمة حقائق مجهولة تتعلق بموضوعات حساسة اجتماعياً وسياسياً، سرعان ما تأخذ مساحة انتشارها بواسطة الإشاعة كذلك، والتي تتناولها السلطة وتزجُ بها في المحيط العام.

 يُشارك رجال الفقه بالنصيب الأوفر في عمليات تغطية الحقائق، عن طريق الأحكام الفقهية بدءاً من عدم الخروج على الحاكم الظالم والمستبد كحال السلفية كما أشرت. وقد ذهب ابن تيمية أنَّ ظلم السلطان سبعون سنة أهون من مبيت ليلة واحدة دون سلطان!! وانتهاءً بتحريم مُساءَلةِ الفتاوى ذاتها، وما إذا كانت صحيحةً أم لا. وأن محاولة التحقق منها، فقط مجرد المحاولة، أمر بالغ الصعوبة. لأن الفقيه لا يتحدث من تلقاء نفسه. إن اللهَ يجري على لسانهِ مثلما أظهرت وكما يزعم صاحب الفتوى. وهذا ما أعطى تاريخ الفقه الإسلامي أبعاداً غير دينيةٍ بالمرةِ. وأحاله إلى غُلالةٍ سياسيةٍ أو اجتماعيةٍ تحجبُ حقائق وتخلقُ حقائق مناقضة تنهض على تبريرها.

3- سؤال الحق:

أما الحق الذي هو أحد اسماء الله (وهو القضية الأهم في المجتمعات العربية الاسلامية)، فلم يُطرح كاستفهام يُجاب عنه بمنطق القانون أو التنظيم السياسي. وذلك رغم أنَّ الإسلامَ اعتبر الحياةَ الإنسانيةَ تستند في المقام الأول إلى الحقِ. وبمنطق الاسلام نفسه طرح القرآنُ تلك الفكرةِ "من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر". القول هنا إقرار لحق الوجود الإنساني عن طريق ممارسة الحياة كيفما شاء. فالموضوع الإنساني برمتهِ بعدئذ أصبح وإلى مالا نهاية موضوعَ حقٍ خاصاً أو لا يكون. وهذا يعني أن الإنسانَ لن يكون كما يُراد له. ولن ينبغي خضوعه في ذلك لأساليب ملتوية في السياسة أو الدين أو المجتمع. إنه في جميع حياته إنسان مختلف عن غيره. والإنسان لا يفعل إلاَّ بما يراه صحيحاً. وأن فعلَ الاكراه يُشكلُ حدَّاً محظوراُ. أما الذين يحاولون أن يطغوا على هذا الحدِ، فإنهم ينتهكون وجوده الخاص بلا حق ولا حقيقة. وينطبق ذلك على كل شيء في الحياة تقريباً. فالحكم السياسي، ماهيته، أطره حق عام أم لا. والأنظمة الاجتماعية، أدواتها، ممارساتها حق أم لا، والسلوكيات العامة والخاصة حق أم لا... وهكذا.

الارادة في جوهرها هي الحق في الوجود بمُوجب الحرية الممنوحة لكل إنسان. بالتالي يستحيل بلوغ الإنسانُ عن طريقهاً أصلاً إلهياً. لكنه قد يَسيرَ في حياته بمقتضاه الميتافيزيقي، أي يصبح الفعل الإنساني تاريخياً كي يتشكل في الحياة. وهذا هو المضمون العملي للحق الوجودي. حيث يمارس الإنسانُ كافةَ المناحي الحياتية (سياسية، دينية، اجتماعية...) بفضل مرجعيةٍ تمنحهُ الحقَ كل الحقِ- كأمرً مشروع- في أن ينهمكَ فيها. لكن ما مغزى هذا؟

أولاً: يشير الحقُ إلى كونّهِ حقيقةً لا غبار عليها وتعبر عن نفسها كما تريد. حيث أخذ في المجتمعات المدنية مكانتها. ومن ثم يسعى إليها الإنسانُ. فدور الإنسان الفاعل أنه يمارس حقاً هو الحياة بجميع تفاصيلها. لقد كفلت المجتمعات – أو هكذا ينبغي- الحقيقة كموضوع قابل للانكشاف والتجلي بلغة هيدجر. ولم تكفل الحق إلاَّ مرجعياً، بحيث تركت للإنسان حرية التعبير عنه وتأكيده أو نفيه تاريخياً. أي حق بالنفي أو بالإيجاب والرفض.

ثانياً: شكّل مضمونُ الحقِ بهذا التوصيف معياراً، لأنَّ الممارسات الناجمة عنه تجعله مُلزِماً ضمن الإقرار بالتنظيم المنبثق عنه. سواء أكان التنظيم سياسياً أم اجتماعياً ...أم غيرهما.

ثالثاً: مادام كونه حقاً، فلابد أن يتم في حدود التبادل متى استحقه إنسان. والتبادل حالة يتساوى في أطرافها كافة المشاركين وجميع الشعوب وبالتالي الأفراد، لا أسبقية ولا فوقية لأحدٍ.

رابعاً: تأخذُ درجة إلزامه قوتها من مصدر الحق. وهو الشرائع والقوانين والمبادئ المؤسسة لحقوق الإنسان.

خامساً: لا يمكن لإنسان أيا كان موقعه أو أصله منع أو إعطاء الحقَ الوجودي. لأنّ هذا لا حق له فيه، كما أنه بذلك يعتدي على حق مصدر الحق.

لكن ما الذي حدث من انحرافاتٍ في سير هذا الحق؟ إذا كان الحق حقيقةً هكذا، فمع الحياة الثقافية والاجتماعية العربية توارى كما تتوارى كافة الحقائق في المجتمع العربي، لقد شمله النسيان تاريخياً.

- تم اغتصاب الاستخلاف الإلهي الشهير بوصفه الأصل؛ أي احتل الخليفة، السلطان، الحاكم مكانَ الإلهِ. ليُعطِي الحقوقَ كأنه صاحبها الأول. وكم مرت بعصور التاريخ العربي أسماء كالمستعصم بالله والحاكم بأمر الله وغيرهما. سوى أن دلالتها في الواقع لا تشير إلى شيء من دلالتها الدينية. وظل هذا التناقض سارياً في تاريخ الدولة العربية على طريقة الحجاج.

- تراكمت حالات وظواهر ضياع الحقوق، حتى أصبحت اللا حقوق قاعدة إنتاج الثقافةِ العربية في تاريخها الطويل. وأصبح ضياع الحق، وخاصة الحق السياسي، عُرفاً معمولاً به. لأن المانحَ له ليس القانون المحايد ولا الحقوق الواجبة للإنسان، بل علقته السلطة المهيمنة، التي تدعمها ثقافة لم توفر أية حقوق عملياً.

- في الدولة العربية الحديثة تم تعليق الحقوق بالقوانين. وبقيت القوانين مرهونة بإرادة الحاكم لا الإرادة العامة، مع أن كليهما مردودان إلى الأصل الإلهي، بصرف النظر عن نمط السلطة القائمة.

- ظلت الحقوق في حالة تحول باستمرار. خاضعةً بذلك للتأويلات الخاصة من عصر إلى عصر. وهذا يتنافى في سياقات كثيرة مع صريح النصوص الدينية بدءاً من كون الإنسان إنساناً لأنه خليفة الله في أرضه، وانتهاءً بالحياة التي ينعم في كنفها بالعطايا السلطانية إنْ مُنحت من حيث المبدأ.

4- سؤال الاختلاف والتنوع:

 يقوم عملُ الاستفهامِ على الوعي بالاختلافِ، وهو ما لم يكن في تجلياته الحياتيةِ والفكريةِ محل اعتبار داخل المجتمع العربي، على الرغم من الأطياف المتعددة التي تشكل نسيجه، نظراً لأن التماثل والتطابق-اللذين تحدثت عنهماً-هما الفكرتان اللتان كونتا طريقة التفكير، فضلاً عن أنهما طبعتا حقباً بأكملها، حتى باتتا من ظواهر الحياة المعيشة، وتوحدتا بالتنظيم الديني والاجتماعي، ومنهما إلى كافة التنظيمات الأخرى. يدور السؤال حول: ماهية الاختلاف بالنسبة إلى الإنسان العربي فكراً وكياناً؟ وكيف يؤدي الاختلاف إلى التنوع؟ وكيف يعطي الكيانات المختلفة حقها في الوجود الاجتماعي والسياسي؟

 تُثار هذه الأسئلةُ إزاء اختلافات عدة في الثقافة العربية من ابسطها إلى أعقدها. أبسطها الاختلاف الجنسي بين الرجل والمرأة، وهو اختلاف لم يلق مضموناً ثقافياً يعطي الطرفين حقيهما من الحياة، ليس ذلك مرهوناً بالأصول الدينية، بل بتأويل تلك الأصول في إطار ثقافة قمعية تنوعت فيها مصادر العنف وإهمال الآخر، حيث دخلت العادات والتقاليد القديمة والوثنية في نسيجها، حتى فرضت على الطرف الأضعف وهو المرأة أن تحجب نفسهاً تماماً. وأن تُحرم من أية حقوق إلا من حق التنفس فقط!!

وأحياناً يُمنّح الحق فيقال "لا تخرجُ المرأةُ في حياتِها إلاَّ مرتين، مرةً إلى قبرها ومرةً إلى بيت زوجِها". وظلت المرأة رغبة رمزية لصراع القوى في المجتمعات العربية، لأنها تمثل عمل اللغةً، فكثيراً ما دلت مفردات الأنوثة على هيكلية تلك المجتمعات، وكيف تعيش؟ والسؤال المبدئي: ما هي المرأة؟!! على سذاجته المفرطة، يعدُ أعقدِ الأسئلة التي قد تتحدى الإنسانُ العربي المعاصر. لأنه يَحتاجُ إلى الكشفِ عن طباقٍ من الجليد الفكري والاجتماعي التي عَلقّت بالأوليات. لدرجة أنَّها أخفتها. وكونت حولها مسارات أخرى للرؤية والحركة. كانت النتيجة أنْ تنامت الثقافة الأبوية فالتهمت ما يقابلها من ظواهر، بل وضمنت محددات تاريخية أفرزت أوضاعاً آسنة ألحقت تشويهاً بنيوياً بالديمقراطية والتنظيم الاجتماعي.

وهناك الاختلاف بين المذاهب إذ أفرز ظواهر عديدةٍ، منها ما هو ايجابي وآخر سلبي. لقد انتجت المذاهبُ الفكريةُ والكلاميةُ اتجاهات ونصوصاً بالغة الأهمية لفهم وتفسير قضايا كثيرة. وكانت هناك طوال حقب بعينها مسائل حيوية لاقت نقاشاً مثل الإلهيات والإرادة الإنسانية ولغة النص الديني والإمامة. وهي نصوص بها درجة عالية من الترميز والتأويل، ودرجة عالية من العناية بالواقع، حتى وصلت إلى طرح الأوضاع المعاصرة لها بمزيد من التأني. وهي أيضاً نصوص تمثل ميداناً خصباً لطرح استفهامي من قبيل: كيف جرَت تلك الحوارات الفكرية حول الأوضاع الملحة في زمنها؟ ولماذا لم يستمر هذا التقليد خلال حقبٍ تاليةٍ أو غيرها على الأقل؟ وما هي آليات طرح الأسئلة في إطار طرائق الجدل والمناظرات والخطابات الكلامية؟ وتلك الاستفهامات تُصقِل فكرةَ التساؤلِ، وتنحت انطولوجيا تاريخيةً نوعيةً له، وبخاصة أن المشكلات التي أثيرت مازالت تدسُ نفسها إلى الآن عبر واقعنا الثقافي المتراكم.

أما الجانب السلبي من القضية، فهو انفصال الأفكار عن الكتلة الهلامية (المهمشين) من الإرادة العامة في المجتمعاتِ العربيةِ. وهي كتلة متطايرة حول شُعلّ السلطة رغبةً مرة ورهبةً مرة أخرى. حيث تتحلق حولها ولا تبارحها بالخطاب الذي يستميلها نحو الآمال والأهداف الطبيعية للإنسان العادي. إذ تأبدّت زمنيّاً، حتى غدت أهدافاً كبرى، كالغذاء والأمن الاجتماعي والتعامل البسيط مع السلطة. ثم إنَّ هذا الانفصال ولّد مردوداً صراعياً على المستوى السياسي، نظراً لأنَّ السلطة تلقفته وأعطته أبعاداً حياتية. فكانت بعض المذاهب تعبر- أو هكذا تم استعمالها -عن تأويلات السلطة حول القضايا المهمة بالنسبة لوجودها المراوغ في السياق العام. ساعدت على ذلك نشأة الدويلات العربية في أواخر ازدهار الحضارة الإسلامية. وقد كرسّت تلك الأشياء حتميات ثقافية طويلة المدى، لنرى الآن صورة بعض المجتمعات العربية وقد غصت بالتطاحن حول الرؤى والاتجاهات التعصبية. وهي لم تخرج عن كونها شرر لصراعات عميقة حياتياً.

وليس الاختلاف العنيف بعيداً عن المتنوعين عرقياً، وهم من شكلوا في عصر ازدهار الدولة الاسلامية مجموعات حضاريةً منتجةً لهم خصائص وعادات وتقاليد أثرت المجتمع العربي، سوى أنَّ عدم فهم الاختلاف إنسانياً وحضارياً أنتج فكراً حذفياً إزاء المُغايِر. والمفارقة أن هذا الفكر كم استند إلى تأويل غير صحيح للأصول الدينية والعرقية. وغدا الاختلاف العرقي موقفاً حدياً من الآخر، وانسحب نفس الموقف على المختلفين في الدين، ودفع بهم إلى أطراف الحياة العامة، وتم تهميشهم وجوداً وإسهاماً. لأنهم ليسوا ذوي كيانٍ مستقلٍ. والأخطر تم التشكيك في انتماءاتهم العربية. بل جرى أيضاً التنكر لوجودهم كجزء من الإرادة العامة. وإذا تحدد موقف جمعي، تذهب النظراتُ للتفتيش في ورؤاهم. وفي هذا يستطيع السؤال فتح أفاق لقراءة التهميشات، بحيث يكشف علاقتها بالكل الثقافي، وأية أسباب بنيوية تؤدي إلى استثناء (اقصاء) الأجزاء؟

5- سؤال الإرادة العامة:

سؤال الإرادة العامة غير محتمل في ظل التهميش والفرز الثقافي. وأية إجابة من شأنها أن تقاربه قد لا تكون دقيقة. لأن السائلَ والمسئول غارقان في لحالات بديلة ومشوهة لا تسمح بالوعي بهيمنتها. وهي هيمنة تستغل إمكانيات الإرادة العامة الغائبة عن الوجود الكلي، مع ضرورة التنبه أنه لا يتطابق الاسمُ العام الذي تحمله هذه الإرادة مع تأثيراتها وإمكانياتها المتوقعة. وفي تاريخ الثقافة العربية تحديداً لم تسلم هذه الإرادة من الهيمنة والتلون بكافة الظواهر المتسلطة، وهي أيضاً لم تخلص من الشوائب الأيديولوجية والطائفية التي تعلق بها من حين لآخر. والأهم من ذلك كله أنَّ مصطلح الإرادة العامة ليس له مكان في التراث العربي، لأنَّه غير موجود إلاَّ بدلالة "الإجماع" دينياً و"المبايعة" سياسياً. وهذان الأخيران يتلونان مذهبياً أكثر منه سياسياً ومدنياً بالمضمون الجمعِي.

 والسؤال: ما المفترض للإرادة العامة كي نري ما حدث داخلها عكسياً؟

أ‌- يُفترّض أنْ تكون الإرادةُ العامة جامعةً مانعةً بعبارة المنطق، حتى تشمل كافة أطياف التنوع، وتستوعب حقيقته.

ب‌- يُفترّض أنْ تحقق فعلها بالاختلاف، أي تمارس دورها عن طريق التعبير به دون إسقاط لأي جانب من جوانبه، لا العكس بأن تدفع الاختلاف لأن يعبر عنها؛ أي لا ينبغي الدعوة إلى توحيده تحت مزاعم كثيرة مثل "المصلحة العليا للوطن"، "السلم الاجتماعي"، "الاستقرار الأمني". وهي مزاعم بحسب سياقها ليس المقصود منها إثبات ما تؤديه بقدر ما تعبر عن مضمون ليس فيها.

ت‌- يُفترّض عدم انحياز الإرادةُ عامةً إلى فئةٍ أو طبقةٍ أو أفراد بعينهم. وهذا ما يجعلها على اتصالٍ مباشر بالحقوق والقوانين والتنظيم السياسي الفاعل، ناهيك عن ارتباطِها بالمعايير الكلية. والعمومية لا تعني حالةً صوريةً، بل تُجسِد الاتفاقَ من خلال الفعل العام الذي يلقى قبولاً بحكم الاختلاف لا التطابق.

ث‌- يُفترض استقلال الإرادة العامة رغم أنَّ مغذياتها تشدها نحو التمركُز السلطوي، إن الاستقلال ليس معادِلاً شكلياً لواقع عيني حي، وإلا لمارّس قهراً على نفسه، إنما بحكم تعريفها لابد أن تجد مجالاً غير قابل للسيطرة عليه و يستعصى تشكيله وفق الأهواء والرغبات.

ج‌- يُفترض أن تأخذ شرعيتها استناداً إلى مرجعيةٍ متفقٍ عليها غير قابلة للانحياز على حساب الآخر، وبالتأكيد تكون المرجعيةُ هذه ضامنةً لتحديد المسار وتصويبه إن انحرف. لكن لن تكون الإرادةُ العامةُ نسخةً طبق الأصل من المرجعية، لأن الاستمرارية الثقافية وعمليات استغلالها تُراكِم حالةً تاليةً وملاصقةً لجوهرها.

إذا فهمنا تلك النقاط على نحو مقلوب، سنعرف إلى أي مدى حدثت انحرافات للإرادة العامة. لأنَّ الواقع التاريخي يعين هذه النقاط ويمنحها شكلها، كما تبرز وقائعه نقائض المفترضات السابقة. ولا مهرب حينئذ من التساؤل حول كيفية تكون النقائض التي تقلب اللغة قلباً جذرياً إلى حد تعرية الأشياء، ولماذا تتغاير الإرادة العامة من مرحلةٍ إلى أخرى؟ وما هي أشكال الهيمنة التي تخضع لها؟ وما سبب تَوفُر الشروط التاريخية لهذا القلب؟

 خاتمة

 علينا الخروج من أسر المقولات التقليدية تجنباً لاجترار الأفكار حول فهم التراث وأساليب انحرافه. وبحكم المنطلقات الاستفهامية ينبغي رفض مجرد القراءة دون تقديم مفاهيم كبرى ودون تأسيس فلسفي للتفكير في هذا الشأن. إذن المسألة الحيوية: كيف نصُوغ منظوراً فلسفياً جديداً حول أكثر الأشياء ألفةً، مثل اللغة، التراث، المجتمعات، التقاليد؟ لنكتشف كم هي غرابة عجيبة حول ما كنا نألفه، إنْ لم يكن المألوف برصيده الثقافي، فعلى الأقل بحضوره المتواتر. ودلالة الأسئلة تحمل آفاق الرؤية الفلسفية الجذرية، حيث إمكانية التفكير تأسيساً لخطابات التراث و نقد صوره وعودته عبر اللغة.

 إنَّ التساؤلية هنا طريقة استراتيجية إزاء تكوين الموروثات والذهنيات وقضاياها في متن الحياة وخصوصيتها الثقافية سعياً نحو بلورة فلسفة حول اللغة والعالم والتاريخ والحقيقة. فهذه المفاهيم جزء من معطى الاستفهام. كل سؤال يأخذ شحناته الفلسفية من قدرته على التجاوز وملامسة الكل الثقافي والكوني. وغياب الأسئلة مغزاه أن مجتمعاتنا العربية أرقام بشرية مهملة بلا علامات استفهام قصوى. فالاستفهام حول المصير علامة مناعة فكرية لا تقل عن مناعة الجسم الاجتماعي، هذا التي ينبض أوقات التحول. إنَّه مسألة حياة مع الأمور اليومية والتاريخية. فأنْ نسائل الأعماق الراقدة داخل لغتنا وسلوكنا وكياننا يسبر أغوارها منقباً عن حياة متجددة افتقدناها في واقعنا العربي.

"مستقبل التراث" أحد الموضوعات الشائكة بلا منازع، لأنَّ عمقاً تاريخياً للثقافة العربية لن يوجد إلاَّ داخل حدوده. كيف نتمكن من عبورها لملامسة الإنسانية الرحبة خارجنا؟ فالتراث ليس صندوقاً سحرياً لأفكار وتقاليد إنما يشكل فضاءً خطابياً، التراث كامن- بترقب وصمت شديدين - داخل اللغة التي نتكلمها. وهي في الوقت نفسه تتكلمنا في كل لحظة وتسمح لنا أو لا تسمح بالتفكير. وهذا سر طاقة التراث النابضة في أفعالنا إلى اليوم. ولماذا تحول على ألسنة دعاة التطرف الديني إلى رصاص اغتيال ومتفجرات قاتلة؟ فكل تأويل ارهابي للنصوص مغلَّف ضمناً بقبول وجوه التراث لدينا، كل نزوع طائفي يستند إلى تأسيس تراثي ما، وكل مشروع تجديدي يسير بنفس الوتيرة أيضاً.

فمازال العربي يسكن تراثه أخلاقاً وسياسةً وتأويلاً دينياً. ونظراً لكون سكناه غامضة ولا يمتلك أدوات تجديدها، فإنَّه سيكن ظلاماً في ظلام دون حرية. كان يفترض أن يملك هذا العربي وعياً نقدياً حقيقياً على الأقل. بالتالي: أَمَا آنَ لهذا "الكائن التراثي" أن يسائله بقوة وتنوع في المجال العام؟!! كيف تتكون اغواءات التراث داخلنا، كيف يتأتى كحقائق افتراضية في المستقبل؟ من ثم أهمية تحليل وضعيته المراوغة ماضياً ومستقبلاً، وابراز الجوانب المتعلقة بالتساؤلية في مداها الأوسع. ذلك يوضح بالتالي أثر اللغة في فهم (وسوء فهم) قضايا التراث ومناقشة الأسئلة الغائبة (المحذوفة) داخله، مثل أسئلة الإرادة العامة، الحرية، الاختلاف، الإبداع. فالسؤال سيمثل - بملابساته، حفرياته، مستويات طرحة وصيغه المختلفة- خطاباً وأسلوباً للتفلسف.

 

د. سامي عبد العال

...........................

- ابن منظور، لسان العرب، المجلد السادس، قدم له عبد الله العلايلي، أعده يوسف خياط، دار الجيل، دار لسان العرب، بيروت، لبنان 1988.

- أبو نصر الفارابي، كتاب الحروف، تحقيق وتقديم وتعليق، محسن مهدي، دار المشرق، بيروت لبنان، الطبعة الثانية 1990.

- ادموند هوسرل، دروس في فينومينولوجيا الوعي الباطني بالزمن، ترجمة لطفي خير الله، منشورات الجمل، بغداد – بيروت، الطبعة الأولى2009.

- أندريه لالاند، موسوعة لالاند الفلسفية، الجزء الثاني ( H- Q)، ترجمة خليل أحمد خليل، منشورات عويدات، بيروت باريس، الطبعة الثانية2001.

- حسن حنفي، التراث والتجديد، المركز العربي للبحث والنشر، القاهرة 1980.

- على أحمد سعيد (أدونيس)، الثابت والمتحول، بحث في الإبداع والإتباع عند العرب، الجزء الأول، دار الفكر، بيروت، لبنان 1986.

- القاضي عبد الجبار بن أحمد الهمداني، متشابه القرآن، الجزء الأول والثاني، تحقيق عدنان محمد زرزور، دار التراث، القاهرة الطبعة الأولى 1969.

- محمد عابد الجابري، التراث والحداثة (دراسات ومناقشات)، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، لبنان، الطبعة الثالثة 2006.

- Bertrand Russell, An Inquiry into Meaning and Truth, (The William James Lectures For 1940), Penguin Books, London, 1962.

- Edmund Husserl, Idea 1, Translated by W.R. Royce Gibson, Macmillan, London,1962.

- Edmund Husserl, Logical Investigations, Translated by J.N. Findlay, Routledge and Kegan Paul, London.1970.

- Ernest Cassirer, The Power of Metaphor, in: Pierre Maranda, Methology, Penguin Modern Sociology Readings, London, 1972.

- Geoge Simmel, On Individuality and Social Forms, Selecting Writings, Edited and With an Introduction by Donald N. Levine, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1971.

- Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, Translated and Edited by David E. Linge, University of California press, Berkeley  Los Angeles London 1976.

- Jacques Lacan, ''Subversion of Subject and Dialectic of Desire''; Jacque Lacan, Ecrits; A selections, Translations from French by Alan Sheridan, Tavistock Publication, 1977.

- Jane Heal, Mind, Reason and Imagination, Selected Essays in Philosophy of Mind and Language (Cambridge studies in Philosophy) Cambridge University Press, New York 2003.

- Martin Davies, Meaning Quantification, Necessity; Themes in Philosophical   Logic (International library of philosophy) Routledge and Kegan Paul , Boston London,1981.

- Martin Heidegger, The Age of The World Picture, in: The Question Concerning Technology, And Other Essay, Translated and With an Introduction by William Lovitt, Harper Torch Books, New York, 1977.

- Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations; Essays In Hermeneutics, Edited by Don Ihde, Northwestern University Press, Evanston III1974.

- Pierre Guiraud, Semiology, Translated by George Gross, Routledge& Kegan Paul, London and Boston, 1975.

- T.M. Janssen, Composition of Meaning, in: Concise Encyclopedia of Philosophy of Language, Edited by Peter V. Lamarque, R. E. Asher, Pergamon, New York, 1997.