 أقلام فكرية

التفاصيل

كتب بواسطة: د. ريكان ابراهيم

في علم النفس الديني (4)

لقد صنعَ العقل البشري ديناً كما صنعَ الدين عقلاً. هذا ما حصل عبر مسيرة الإنسان الطويلة إلى أن التقى العقل والدين في محطةٍ واحدةٍ أو حقيقةٍ واحدة هي وجود الله واحداً لا مُتعدداً وشاملاً لا محدداً.

ونحاول الآن أن نفحص الدين (الوسيلة إلى الله) كما حاول العقل أن يصنعه. عندما نقول أن العقلَ صنع ديناً، فمعنى ذلك أن هذا الدين هو مُعطى عقلي أو فاعلية عقلية (Mental activity). وكل فاعلية عقلية لا تعدو كونها وسيلة، كما هو الحال مع اللغة التي هي فاعلية عقلية يتخذها هذا العقل للتواصل والوصول إلى غاية. إن غاية (اللغة، الوسيلة) هي تحقيق التواصل الإجتماعي، بينما يقوم الدين الذي أوجده العقل البشري وسيلةً غايتها الوصول إلى الله.

أ‌- إنسان بعقل ← بوسيلة اللغة ← تواصل إجتماعي مع مجتمع.

ب‌-  إنسان بعقل ← بوسيلة الدين ← الوصول إلى إله.

وكل وسيلة تحمل جانبين فيها: الجانب العملي والجانب النظري. والجانب العملي هو المحسوس الملموس بينما النظري هو الذي يمكن تصورُه لكنه ليس بالضرورة ممكناً أن يتحقق. لقد كان الإنسان قديماً يميل إلى تصديق المشاهدة والميل إلى الجانب العملي أكثر من ميلهِ إلى الجانب النظري وفيه التنظيرات، لذلك أصبح الإنسان كائناً طقوسياً يحاول بالطقوس الوصول إلى الماهية. ولازال الإنسان المعاصر ميالاً إلى المختبر الذي يُقدم له نتائج التجربة. إن الطقوس ممارسات سلوكية تملك قدرة إرجاعية إلى أفكاره (Bio Feed Back)، ومركز هذه الأفكار هو الدماغ.

تبرز لدينا في الإنسان الباحث عن ربِهِ آليتان: آلية الدفاع (Motive) وآلية الحافز (incentive). ويقف وراء الدافع عاملان: حُب الفضول في إكتشاف الشيء والخوف من المصير. الحافز هو وجود ظاهرة المخلوقات التي تَحث الإنسان على إكتشافها وإكتشاف مُوجدها.

وفي علم النفس يرتبط الحافز بالدافع إرتباطاً كبيراً، فكلما كان الحافز كبيراً، ضخماً، مثيراً، دعا إلى وجود دافع كبير ضخم مستثار. أمام هذه المراوحة بين الدافع والحافز حاول الإنسان الأول أن يُوجد طقوساً يتقرب بها إلى فهم الحافز الذي استثاره.

***

إن إنعدام الإستقرار النهائي على فهم الحافز (وجود الله) حدا بالإنسان إلى ظاهرتين:

1- ظاهرة تَعدد الدوافع.

2- ظاهرة الإحتمالات.

وقبل قليل قلنا أن هناك دافع الحُب في الإكتشاف ودافع الخوف من المصير. أما ظاهرة الإحتمالات التي أصبحت لاحقاً نظريةً معترفاً بها في مجالات البحث، فإنها واحدةٌ من وسائل الدافع الى المعرفة. والمشكلة في نظرية الإحتمالات هي مشكلة قدرة تلك الإحتمالات على الإنشطار والتشظي إلى عدد لا محدود من التوقعات على نحوٍ يُربك الفكر وقد لا يقود إلى نتيجةٍ حتمية.

ولكي يخرج الإنسان الإبتدائي من نظرية الإحتمالات التي تحتاج إلى عقلٍ كبيرٍ ناضج في إنشائها والقيام على جداليتها لجأ إلى إقامة الطقوس الميثولوجية فأصبح له دينٌ (إتقائي) يواجه به خوفه بتلك الطقوس وممارستها.

على هذا الأساس كان الدين الذي صنعه العقل ديناً:

1- تحولياً من حالة إلى حالة

2- طقوسياً أدائياً يفتقر إلى النظرية.

ويحاول بعض الباحثين في العصر الحاضر إعتبار الطقوس التي وردت في الدين السماوي (الكتاب السماوي، وممارسة رسوله) بقايا من الدين الأول الذي صنعه الإنسان، ولكن هذا غير صحيح لأن الطقوس في دين السماء تستند الى إرتباط وثيق بين المعملية والنظرية؛ ومثالنا على ذلك: النُذر أو الفدية، تلك الحالة التي أقرها الدين السماوي (دين النضج) لأنها تحمل دلالات ورموزاً تتحقق بها مصداقية السريرة.

إن الدين، صنعة العقل، ظلَ يؤثر في قدرة الإنسان المعاصر على استلهام الإشراق الفاضل في الدين السماوي الذي صنع أو صنَع العقل الإنساني من جديد فظهرت لدينا في هذاالإنسان حالة (التدين) ونعني بها الإتكاء على الوسائل الوضعية في فهم الدين الخالص.

والإنسان كائن بطيء الإنسحاب من معتقداته حتى في أجلىى حالاته الفكرية لانه لا يملك عقلاً (مفكراً) نقياً خالياً من التفكير الوجداني الذي يغطي مساحة العقل بالسلوان العاطفي ورطوبة المشاعر.

والتدين هو الذي أوجد الإنشطار المذهبي في الدين الواحد حينما أصبحت الشخصيات وقداسة الفرد وطهرانية الضريح وإختلاف النظرة إلى طبيعة الدولة التي أنشأها الدين السماوي عوامل ناخرة هادمة لحقيقة الدين الخالصة.

***

قلنا كما نقول الآن أن وظيفة الدين العُليا هي بث الطمأنينة والإستقرار في النفس البشرية، وهذا ما عجزَ عنه الدين الذي صنعه العقل، لأن العقل صانع والدين الذي أوجده العقل مصنوع، والمصنوع لا يجوز أن يكون أكبر أو أقدر من الصانع على أداء المهمة.

هل يرضى الأب أن يكون إبنه قائداً له في مسيرة حياته وهو الذي كان سبباً في ولادته ومُعلماً له دروس حياته؟ وإذا أردنا أن نشير إلى فضيلةٍ للعقل في إختراعه ديناً خاصاً به، مُفصلاً على حالة وعيه المحددة بزمانه ومكانه وثقافته، فإننا ملزمون بالإعتراف بأن الدين ضرورة عقلية للإنتماء على الرغم من الإختلاف القائم في فهم محتواه.

فما دام العقل قد (فكَر) في إيجاد دين ينتمي إلى نفسه وإلى خَلقِه وخالقه فيعني ذلك أن الدين يظل عملاً عقلياً لم يُسعفه الدين السماوي بالتبكير في الظهور فأوجده الإنسان من عندياتهِ.

إذن، لو فرضنا أن الدين السماوي لم يظهر ابداً، فهل كان العقل البشري قادراً على الوصول بتدرجه الديني الذي هو من صُنع محاولاته إلى مرحلة الدين السماوي أم أنه سيستمر في الإنتقال من دين الى دين بصورة وضعية حسية تعتمد على إدراك اللامحسوس بالمحسوس (استخدام الحس الفائق)؟ الذي نعتقده هو انه سيصل إلى مشارف الدين السماوي أو الدين السماوي نفسه ولكن بعد أن يستنفذَ كل محاولاته في صناعة إله على هواه فينشأ عنده ما نُسميه (إدراك اليقين باليأس من الشك).

هنا يلتقي الدين الذي صنعه العقل مع الدين الذي ضيع العقل، وهذا ما يؤكد ان الدين السماوي هو دين الفطرة والفطرة هي التلقائية والإستعداد الجبلي لقبول التوحيد والدين الذي ينادي بالتوحيد.

فلنعترف الآن أن الإنسان في مسألة إعتقاده كان قد دار في حلقة مُغلقة لم يُخرجهُ منها إلا استسلامه إلى القدرة الأعلى وهي الله.

نحاول الآن أن نفحص الدين الذي صَنع العقل، أي الذي أخضع العقل الطاغي المتمرد لقوته ونظَم وعيه بالطريقة التي يريد. إن الكائن الإنسان محكوم بتلاثة معطيات: التفكيروالعواطف والسلوك.

والذي فعله الدين في العقل، لكي يسيطر على هذه المعطيات هو الآتي:

1- قَدم الدين السماوي صيغة المُسلمات وهي النصوص التي لا جدال فيها. ولكي لا تكون تلك النصوص قيوداً على العقل ترك الدين للعقل فرصة التفكير في النص ولماذا جاء بهذه الصيغة الثابته. أي أن الدين لم يسلك مع العقل سلوك التدرج بل قَدم الثابت ليدور حوله النقاش.

2- قَدم الدين معلوماتٍ عن الخَلق (آثار الله) بطريقة رمزية وإشارية تتطلب من العقل البشري إعمال المجاهدة فيكشف تلك الرمزية.

3- جعل الدين ظاهرة الشك قائدة إلى اليقين ولم يجعل اليقين سبباً لإسترجاع الشك.

4- رسخ الدين السماوي في العقل ظاهرة التأمل.ويعرف الكثيرون أن التأمل هو أولى الخطوات إلى المعرفة الحقة.

5- أردفَ الدين السماوي ظاهرة العواطف في الإيمان إلى جنب ظاهرة التفكر لأننا نعرف، وفي علم النفس تحديداً، أن التفكير الوجداني يشحن التفكير العقلي بقوة المتابعة والإستمرار في المتابعة.

6- جَرد الدين السماوي سلوك الإنسان من الممارسات الساذجة والطقوس البدائية في التابو والطوطم والأسطورة لأنها لا تُفضي إلى الإيمان الحق بالخالق الحق.

7- علم الدين السماوي العقل البشري ظاهرة التواضع أمام المجهول لحين إكتشافه فأصبح عقلاً لا يمارس العمل الإختزالي في الوصول إلى النتائج.

***

لقد إتجه الدين الذي صنعه أو أوجده العقل البشري إلى فحص ظاهرة الطبيعية التي تحيط بالإنسان لكنه أهمل أهم ظاهرة إنسانية وهي ظاهرة النفس البشرية بكل ما يكتنفها من غموض وأسرار وخفايا.

فلقد حاول هذا الدين الوضعي حلَ ألغاز البراكين والزلازل والشمس والقمر والرعد والغيوم ناسياً أن أكبر لغز هو هذه النفس العاقلة؛ بينما إهتم الدين السماوي بالنفس واعتبر خَلقها وكينونتها تحدياً واضحاً أمام العقل.

أتزعمُ أنك جُرمٌ صغيرٌ    وفيك إنطوى العالَمُ الأكبرُ؟

إن هناك إختلافاً واضحاً في المعاني والتسميات بين علم النفس العام وعلم نفس الدين.

وسنضع الآن جدولاً لهذه الإختلافات لنُبين فيه ما ذهب إليه علم النفس الوضعي الناتج من الدراسات الإنسانية وما ذهب إليه الدين في محاولته تأسيس علم نفس ديني يصوغ العقل البشري من جديد.

علم النفس العام - علم النفس الديني

1- هو نتائج ما تَوصلت إليه الدراسات الإنسانية للدماغ ومعطياته الفكرية والعاطفية والسلوكية.

 1- هو الناتج الجاهز للنص الديني الذي يعتمد الثبات والتقدير المُسبق للسلوك الإنساني.

2- لم يناقش هذا العلم ظاهرة (الروح) وإعتبر الحديث عنها عودةً إلى بدايات غير واضحةِ المعالم.

2- أكد موضوع الروح وإهتم بها.

3- إهتم بموضوع "الشخصية" وقسمَها على نوعين: السليم والمريض وعدد أنواعاً كثيرة للشخصية المريضة.

3- لا يوجد موضوع واضح باسم "الشخصية" في علم النفس الديني بل أناب عنها مصطلح النفس في صحتها ومرضها كالنفس المطمئنة والنفس اللوامة.

4- إعتبر الدماغ مسؤولاً عن إدارة الصراع في توجيه السلوك وتحديده.

4- تحدث علم النفس الديني عن الأفئدة والقلوب وجعلها شريكة للعقل في ما تفقه فيه أو ما تضمُره من نوايا

5- لم يُفسر الأحلام تفسيراً نبوئياً مستقبلياً بل إعتبرها محاولات رمزية لحل المستعصى من المشكلات التي عجز الوعي عن حلها.

5- تعامل مع الحلم على أنها استنباءٌ بما سيحدث من خير أو شر.

6- لم يؤكد موضوع الجن والسحر والكهانة واعتبرها ميثولوجيا مَجة مُتخلفة.

6- يشير إلى هذه الأشياء بإهتمام واسع ويؤكد أثرها في النفس البشرية.

7- لا يؤمن بالحتمية السلوكية ويعد الإنسان كائناً قابلاً للتعديل والعلاج.

7- يميل إلى تقرير حالة الإنسان الذي يتصرف في حياته على وفق ما هو عليه من ثوابت وُلِد عليها.

***

كان الإنسان في دينهِ الوضعي (الدين الذي أبدعه أو إبتدعه العقل) يتغير لكي يتطور فهو ينتقل من حالة وعي إلى أخرى مستخدماً التدرج الزمني. فإله الغيم عند قوم من الأقوام يتغير إسماً وتكويناً طبقاً لوعي وثقافة أولئك القوم من زمن إلى زمن. وعدَ الأنثروبولوجيون الثقافيون حالة التغير هذه نوعاً من أنواع التطور.

هذا ما حصل في الدين الوضعي بينما كان الإنسان في الدين السماوي (الدين الذي صنع العقل والوعي) مُطالباً بأن يتطور من دون أن يتغير. وقد تحقق ذلك للدين السماوي لأنه أكد استمرارية ثبات مَرافق في حياة الإنسان وأكد مطالبة الإنسان بأن لا يتغير فيها إنما حقه أن يتطور في ضمنها. هذه المرافق هي: الإقتصاد ، واللغة، والمحرم المقدس.

ففي حالة المسلم في الإسلام لا يستطيع هذا المسلم أن يُغير من ثوابت الحلال والحرام في مصادر إقتصاده خلافاً لِما قرره كتابه السماوي (القرآن)، فهو ثابتٌ فيه وعليه أن يتطورَ في حدود هذا الثابت.

وفي اللغة العربية لم يستطع المسلم أن يُغير من لغته التي نزل بها القرآن حرفاً واحداً لأن القرآن عنده هو سيد المعاجم ورائد القواميس الذي يندحر أمامه كل إجتهاد في التغيير. وهذا ما جعل هذا الكتاب صعباً جداً على مترجمه إلى لغة أخرى لأن الترجمة الحرفية النصية أخفقت كثيراً في استلهام روح التأويل وفقه ما بعد المعنى المباشر في الجملة القرآنية.

وأدى ثابت (المُقدس المحرم أو المحرم المقدس) دوراً في العمل ضمن دائرة الطاعة للقوة الأعظم وليس في التمرد عليها، أي في العمل من الظاهرة بإتجاه خالقها. أمام هذه الثوابت وجه الكتاب السماوي العقل إلى العمل في ضمنها فأشاع في النفس البشرية الآتي من التعلم:

1- التواضع الجم في البحث العلمي عن الخالق وانعدام المكابرة في إصدار قرار الإلحاد. لأن العلم يعترف ويناقش في ما وصل إليه ولا يُصدر رأياً بالإلغاء والنفي لما يجهله، وإذا قال عالمٌ عن شيء لا يعرفه بأنه غير موجود لأنه لا يعرفه فقد جَهِل.

2- الصبروالتأمل الكاملان وهما سمتان في طالب التعلم، وبدونهما تشيع اللجاجة والفوضى والإستعجال. وإذا شاع الصبر والتأمل قلت كمية (العُصاب) في النفس البشرية وأصبح صاحبها أكثر إستقراراً ة وقدرةً على الحوار من أجل الحقيقة.

3- العلم بالمقارنة (Comparison learning): وهذا ما كان مفقوداً في الدين الوضعي، فلم يكن مُعتقِدُ دينه الوضعي قادراً على المقارنة بين ما أوكل إلى تصوره في معتقداته وكمية المنجز من هذه المعتقدات.

لقد ظل الذي يتصور ربه أفعى أو كائناً بحرياً أو صنماً حجرياً عاجزاً عن فهم العجز الكامن في هذه المؤلهات عن تحقيق شيء، أما الدين السماوي (وفيه الكتاب) فقد أوقد فتيل المقارنة في العقل.

4- محاربة الشك بفتح باب اليقين: فعلى الرغم من عدِ الشك عند بعض المدارس الفكرية سبباً لليقين فإنه له أثراً سالباً في النفس البشرية حيث يقود أحيانا الى ظهور البارانويا (أفكار الإضطهاد وأفكار العظمة). ولا يمكن أن يتحقق الإيمان ما لم يتحقق اليقين. فالفصامي والهوسي ومريض الأفكار الحصارية ومريض القلق يعانون من الوهم الذي كانت بدايته تدور في دائرة الشك.

***

من هذا الذي أوردناهُ نستنتج أن الدين السماوي أثر في العقل وقاده إلى التوحيد على ثلاثة أصعدة:

1- التفكير: وهو الذي يرتكز إلى الذكاء والذاكرة واللغة والإستنتاج عبر أدوات الحس وما فوقها من قدرة على الإستلهام.

2- العواطف: حين هذبها تهذيباً يليق بوقار الكائن الإنساني المُطالب بكيفية المثول أمام قدرةٍ تتمتع بالمُطلق.

3- السلوك: حين استطاع هذا الدين أن يرسم حدوداً وحرية محكومةً بإحترام حرية الأخر.

لقد حَقق الفكر الإنساني المُلحد بالله إغراء لدى الكثيرين فنشروا نظرياتهم وأفكارهم الداعية إلى إنكار وجود الله، واستطاع هؤلاء بما ملكوهُ من قدرة على الكتابة والنشر أن يُغروا جيل الشباب من بني الإنسان بأفكارهم.

وكثيراً ما يكون الإنسان في مُقتبل عُمرِه متمرداً مشاكساً باحثاً عن وجودهِ عبر قاعدة "خالف تُعرَف"؛ حتى إذا تَقدَم العمر بهؤلاء الشبيبة آلو إلى التمحيص وإعادة النظر في ما أغراهم من هؤلاء المفكرين الداعين إلى الإلحاد.

إن علم النفس الملحد لم يستطع أن يقف أو يصمد أمام علم النفس المؤمن بالله، لأن ذلك العلم كان يدرس السلوك البشري بواسطة مختبره النفسي والعقلي فيأخذ الظاهرة الإنسانية أخذاً تفسيرياً لا تأويلياً.

لقد جعل علم النفس الملحد الإنسانَ نواةً لأبحاثه وأوكل إلى طبيعة الإنسان كل قدرةٍ على الكينونة. ولنأخذ أمثلةً على ذلك: درسَ علم النفس حالة الغضب (Anger) عند الإنسان ووصل إلى أن مركز السلوك الغاضب هو اللوزة (Amigdla) التي تجعل الإنسان غاضباً عندما يتعرض لأسباب نفسية أو إجتماعية أو بيئية؛ فيصبح غاضباً لأن منطقة اللوزة مستثارة، لكن علم النفس لم يستطع أن يجيب عن الأسئلة الآتية:

1- لماذا اصبحت اللوزة مركزاً للغضب عند استثارتها؟

2- لماذا تُثير الأسباب النفسية والإجتماعية اللوزة؟

مثال آخر: قرر علم النفس أن المكان الأكثر من غيرهِ في الدماغ إختصاصاً بالذاكرة هو الفص الصدغي وقرن آمون.

لكن الكتاب السماوي يقول: يومَ تشهد عليهم جلودهم وأقدامهم وأيديهم. والشاهد لا يكون إلا بذاكرةٍ لديه عن الحدث الذي حضر حدوثه. هنا لم يستطع علم النفس أن يجيب عن سبب قدرة الجلود والأيدي على الشهادة.

هذا هو التحدي الذي قام به الدين أمام العقل البشري فإما أن يرفضه هارباً منه إلى الإلحاد أو أن يكتشف حقيقةً لا يستطيع إنكارها. مثال آخر:

1- لماذا تُبصر العين ولا تسمع؟

2- لماذا تسمع الأُذن ولا تبصر؟

3- لماذا لا يضحك الحيوان؟

4- لماذا ننام؟

5- كيف نحلم؟

6- هل ينام الدماغ؟

***

إن العقل المجاهد في محاولة صناعته إلهاً وديناً يوصله إلى ذلك الإله سيلتقي يوماً ما مع الدين السماوي الذي قدَم للعقل صورة الإله وطبيعة الدين الذي أقره الله طريقاً للوصول إليه، وهذا ما حصل عَبر كل ما قدمناه من تدبر وقراءة.

إذا كان الأمر كذلك وقد كان كذلك، فهل يمكن القول إن واحداً منهما يكفي للقيام على حياة الإنسان وصولاً إلى التوحيد؟ هل سيكون العقل وحده عقلاً ونائب فاعل عن الدين كما سيكون الدين ديناً ونائب فاعل عن العقل فيعيش الإنسان بواحدٍ منهما؟

إثنانِ أهلُ الأرضِ: ذو عقلٍ بلا  دينٍ، وآخر دَينٌ لا عقلَ له.

للإجابة عن هذا السؤال نقول: ستستوي كفة العقل والدين وصولاً إلى مرحلة الإيمان بالله على المستوى العقلي الرياضي المجرد لكن لن يغني وجود العقل عن وجود الدين على المستوى القيمي للأشياء وعلى مستوى الأخلاق، لأن العقل في طبيعته لا يؤمن بالقيم ولا أخلاق مع العقل بينما تكمن القيم التي تٌقاس بالميزان ولا تحسب بالعداد في الدين.

فالإيمان العقلي بالله يُشبه الإيمان بالمسألةِ الحسابية يقرأها ويضع حلاً لكنه لا يقيم لها اعتبارات أخلاقية. فيما الإيمان الديني يضيف إلى الإيمان العقلي حلاوة ورطوبة ومذاقاً.

للإيضاح أكثر نقول: هَب أن رجلاً عالماً في الرياضيات أو الفيزياء يُوحد الله ويؤمن بخلقه للصغير والكبير بدون أن يعتنِقَ ديناً، فهل يجد هذا العالم معنى للصلاة والصوم وصولاً إلى رضا الله كما يفعل أتباع الدين السماوي؟ إنه لن يقوم بذلك لإفتقاده إدراك الغرض من هذا، لكن رجلاً آخر عالماً مثله في الرياضيات أو الفيزياء مثلاً يُوحد الله بعد إعتناقه ديناً سماوياً، سيقوم بالصلاة والصوم لأنه يؤمن بهما طريقاً إلى رضا ربه. فالأول لا يفهم معنى للعلاقة بين أن يُوحد الله وأن يُصلي له. هذا المثال يكفي على ما نعتقدُه سبباً للقول أن العقل يُوفر الإيمان المجرد بالله فيما يوفر الدين الإيمان المًعضد بطريقة الشكر لهذا الإله.

***

لماذا يُثير أتباع العقل الأسئلة حول الله فيما يتحاشى ذلك أتباع الدين وخصوصاً الدين السماوي؟ إن أسئلة أتباع العقل تتركز على النواحي الآتية:

1- إذا كان الله هو خالق كل شيء فمن خلق الله؟

2- لماذا أقر الدين قاعدة (لا إجتهاد في النص)؟

3- إذا كان الله جميلاً فلماذا خلق القبح في الأشياء؟

4- إذا كان الله يعاقب المجرم فلماذا خلقه غير قادر على الفضيلة؟

5- إذا كان نور الله يملأ كل شيٍ في الكون فأين تكمن النجاسة؟

6- إذا كانت الوراثة تفعل فعلها في إنتاج أجيال الملحدين فما دور العقل في الإنتصار على الموروث؟

هذه هي أهمُ الأسئلة التي أثارها العقل فلم يجد لها جواباً فمالَ إلى الإلحاد. وفي مقابل هذه الأسئلة لجأ أتباع الدين إلى ترك أسئلةٍ لا يملكون إجابة لها فأقروا ان مجرد إثارة مثل هذه الأسئلة عملٌ يقع في دائرة الحرام، فلجأ الكثير منهم إلى الصمت حتى تناهى إلى أذهان أتباع العقل أن اسئلتهم مفحمة ومعجزة لأصحاب الإيمان.

إن علم النفس يردُ على أتباع العقل بالآتي:

1- في مسألة (مَن خلق الله؟) يسأل علم النفس أتباع العقل ما يأتي: إذا كان النجار قد صنع (خَلق) الكرسي فكيف صنعه؟ إنه صنَعه بالفكرة فمن صنع الفكرة؟ صنعها الدماغ. فلماذا لم يسأل هؤلاء: من صنع الدماغ؟ إنهم لا يبحثون عن صانع للدماغ بل يحيلون إليه قدرة وفكرة الصناعة وينسون أن الدماغ مخلوق.

فإذا وصلنا إلى أن الله هو خالق الدماغ نكون قدوصلنا إلى سؤال: مَن خلق الله؟ ولو أجبنا أتباع العقل بالقول أنه لابد لله من خالق فينشأ سؤال آخر يقول: من خَلق خالق الله؟ وهنا ينشأ الإلحاد بالله لأنه سيُصبح قيمة وسطى بين خالقهِ ومخلوقاته، بمعنى آخر إنه سيُصبح مبعوثاً من خالقه إلينا وهذا لا ينطبق على الوصف الذي أقر بأن الله هو المُطلق.

وإذا أردنا أن نُقرب ما أوردناه بأمثلة فلدينا ما نقول به الآتي: يوجد في عضلة القلب مركز لكهربائية القلب تُسمى (العتبة الصانعة Base maker). وفي الدماغ البشري تنبعث موجات كهربائية من الفص الخلفي له (Occipital lobe) و تبعث الموجات الكهربائية المغذية لفصي الصدغ والجدار والفص الأمامي.

من أين جاءت الطاقة الكهربائية للدماغ مع علمنا أنه لا يوجد أي إتصال للنسيج الدماغي مع أنسجة أخرى أو محطات تغذية أخرى؟ معنى ذلك أن الدماغ صانعٌ لطاقته الكهربائية بنفسه فلماذا لا يقودنا هذا إلى استنتاج أن الله قوةٌ مكتفية بذاتها في صُنع ما تريد؟

2- الدين دينان: دين الإيمان بالله خالقاً أزلياً واحداً لا يتجزأ، ودين العقيدة. والنصوص تخص الحدود التي تجعل للإيمان معنى. مثال ذلك المدرسة : للمدرسة مناهج تُعلم التلميذ الكيمياء والفيزياء والرياضيات واللغة ولها أعرافٌ وطقوسٌ تقوم على إحترام المعلم والنظر إلى المعرفة بأخلاق وإنضباط أمام مُعلمها ولها مراسم إحترام زمن الدرس واللباس الخاص بالتلمذة.

ومثلما لا يمكن الإعتراض على عِلم المدرسة (النص) بينما يمكن الإجتهاد في أعرافها بحرية محدودة، كذلك لا إجتهاد في النص الذي منه وعلى رأسه الإيمان بمنهج الكون (الله).

3- الله جميل وقد خلق القبح في مخلوقاته لكي يُبرزَ صورة صورة الجمال على طريقة صراع الأضداد (الضِدُ يُظهرُ حسنه الضد). ولولا القُبح لما ظهر الجمال. فالكون في كل مفاصله محكوم بالثنائية. فالرسام البارع يرسم المناظر الجميلة لكنه يستطيع أن يرسم لوحةً تظهر قبح رأس البوم.

4- أودع الله في الإنسان عنصري الصراع (الشروالخير) ليرى كيف يجاهد الإنسان في خلاصة من السلوك الشرير.

5- الوراثة مؤثرٌ قويٌ لكن مبدأ الطفرة عامل كبير كما أن وسائل التعليم الجيد تٌخفي الكثير من آثار التوريث السيء.

د. ريكان إبراهيم

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

عند الحديث عن "ثورة الحقوق" تبرز مشكلة إمكانية التصادم بين تلك الحقوق، واننا نحتاج لمعرفة الكيفية التي نحكم بها بين مختلف انواع الحقوق المتنافسة. للقيام بهذا، نحتاج معرفة نوع الحقوق التي نتحدث عنها، والاسس التي تقوم عليها. سنناقش هنا طريقتين في تأسيس الحقوق وهما: الطريقة التعاقدية والطريقة النفعية.

الأساس النفعي للحقوق

أحد الرواد البارزين الأوائل للنفعية Utilitarianism هو جون ستيوارت مل، الذي يعرض في كتابه (حول الحرية) دفاعا نفعيا للعديد من الحريات المدنية الأساسية التي نعتبرها اساسية للدولة العادلة. تقوم نظرية النفعية على اساس تقديم اكبر منفعة لأكبر عدد من الناس . يعتقد مل ان الناس عموما يكونون أسعد حالا وأفضل قدرة على الازدهار عندما يُمنحون حريات أساسية معينة. جون لوك ايضا أعطى تبريراً نفعيا لحرية التعبير. وبما اننا جميعنا عرضة للنقص، فان لوك جادل باننا يُحتمل جدا ان نصل الى الحقيقة عندما نسمح بالتحقق في مزيد من النظريات في مجتمع متحرر من تهديد الرقابة. ورغم ان البعض سخر من نظرية دارون في التطور، لكنها الآن نالت القبول الواسع من البايولوجيين. ان حقل التطور البايولوجي ربما لم يُسمح له ابدا ليتطور لو ان نظرية دارون مُنعت على اسس دينية.

ورغم ان لوك يتعامل بشكل صريح في سعيه للحقيقة، لكننا نستطيع قول نفس الشيء حول الجمال، والذي قد يرغب المرء تضمينه في الخير الأسمى او الأشكال المثالية للنفعية. ما اُعتبر إهانة لكرامة الانسان او انه قيمة فنية مشكوك فيها هو الآن تعبير فرنسي مقدس. وبالرغم من هذه الاصول التاريخية، نميل الان للاعتقاد في النفعية كشيء مخالف اساسا لنظرية الحقوق.

مثال الاستنساخ وقوانين براءة الاختراع اُستخدم كتوضيح للموقف عندما يميل المرء لإعطاء تبرير نفعي للحق. الاعتراف بان ليس كل شخص يتحفز فقط بالمكافأة الداخلية للاكتشاف، يعني اننا نريد ان نخلق حوافز للابتكار. افرض، مثلا، ان التقدم الطبي يُحتمل جدا ان يتحقق لو سُمح لشركات الأدوية بعمل ربح من بحوثها، وان هذا سوف يحدث فقط لو امتلكت تلك الشركات الحق في الملكية الفكرية. ايضا، ان الشركة ذات الاحتكار في اسواق معينة ليس لديها حوافز لزيادة الفاعلية او تقليل التكاليف، وهذا شيء لايفيد لجمهور العام الذي ربما يكون بإمكانه الانتفاع من زيادة الفاعلية الناتجة عن المنافسة. النفعية، عندئذ، سوف تحاول صياغة قوانين البراءة التي توازن على امثل وجه بين هذه الرغبات المتنافسة: الحوافز مقابل الفاعلية. بالطبع، هذه ليست العوامل الوحيدة الداخلة في العملية، وانما الشخص النفعي سوف يسمح بالاعتبارات المماثلة القائمة على المنفعة كي تؤخذ في الإعتبار اثناء النقاش.

المشكلة الاساسية في الأساس النفعي للحقوق هي انه له حدوده. كما لوحظ في مشكلة الأيادي القذرة(1)، انها قد تجيز ممارسات ومؤسسات معينة كالعبودية، التي نشعر انها غير أخلاقية. ان حق حرية الفعل والملكية الذاتية، مثلا، هي ربما اكثر جوهرية من اي اعتبارات للمنفعة. السؤال، اذاً، هو ما اذا كانت هناك طريقة اخرى لتأسيس هذه الحقوق الأكثر جوهرية؟

الأساس التعاقدي لرولس

الشخص التعاقدي يرى ان الحقوق يجب ان تتأسس على اتفاقات متبادلة بين الأطراف على عقد اجتماعي. العقد الاجتماعي ليس كأي اتفاق على وثيقة كما في العقد في قانون مسؤولية الضرر، وانما هو فرضية نظرية. السؤال الملائم هو ليس حول ما اتفقت عليه الأطراف في العقد وانما حول ما يتفقون عليه في موقف افتراضي. جون رولس طوّر واحدا من اهم أنظمة التعاقد الاجتماعي للعدالة.

ان أي نظرية تعاقدية ستواجه مشكلة كيف تجعل الاطراف المتعاقدة تكوّن افضليات لتصورات العدالة بطريقة موضوعية وغير منحازة. لهذه الغاية، رولس جعلنا نتصور الاطراف المتصارعة وراء "قناع من الجهل"، فيه ينسلخون من أي معرفة بالاحوال الطارئة عن انفسهم. بمعنى، ان الاطراف المتعاقدة لاتعرف عرق اي منها ولا الدين ولا ما اذا كان المرء ولد من عائلة ثرية او فقيرة، او كان لديه عجز بدني او ذهني، وهكذا. ومن ظروف الجهل هذه، تتفق الاطراف على مبادئ العدالة.

التبرير العقلاني للوقوف وراء حجاب هو لمنع الافراد من محاولة الحصول على امتيازات غير عادلة لأنفسهم. اذا انت لا تعرف منْ يملك رأس المال، عندئذ من الصعب معرفة ما اذا كان سيخلق مزايا للمرء كما يشير رولس:

الفكرة هنا هي لكي نجعل من المهم لنا ان القيود التي نفرضها على حجج مبادئ العدالة، ومن ثم على هذه المبادئ ذاتها تبدو معقولة. وهكذا، يبدو معقولا ومقبولا بشكل عام انه لا احد يُفضّل او يتضرر من الحظ الطبيعي او الظروف الاجتماعية في اختيار المبادئ .. كل شخص يتجرد من المعرفة بتلك الاعراض الطارئة التي تضع الناس في خلاف وتسمح لهم ليسترشدوا بتحيزاتهم. في هذا الاسلوب، قناع الجهل يتم الوصول اليه بطريقة طبيعية.(ص18-19).

حالما يتم استبعاد المعرفة "بالحالات الطارئة"، فان ما يتبقى من الافراد هم منْ يشير اليهم رولس بـ "الشخصيات الاخلاقية"، الذين تكون افضلياتهم غير متحيزة بمثل هكذا طوارئ وبهذا لن تحمل اية سلطة. بكلمة اخرى، في الموقف الأصلي هناك مساواة أخلاقية أساسية بين الافراد . لا فرد ولا افضليات فرد تُعامل كمتفوقه فطريا على الآخرين.

كون الأطراف المتعاقدة تجردت من كل هذا، يحتاج رولس لإعطاء تلك الاطراف شيء ما للتبرير به. هو لهذا يضيف التأملات التالية لإجراءات المساومة في الوضع الأصلي (ويشار اليه احيانا بقناع الجهل). ان الاطراف المتعاقدة تدرك ان "ظروف العدالة" ستُطبق على دولتهم وهكذا هم يحتاجون الى تصوّر للعدالة. كذلك، هم يعلمون بأن سيكون هناك نقصا بالموارد وان قدرات الناس محدودة، لذا هم يحتاجون الى مبادئ لتحكم في المنافسة على الموارد النادرة.

اخيرا، بينما الاطراف في الوضع الأصلي ليس لديهم معرفة بالمحتوى الخاص لرغباتهم او تصوراتهم عن الخير، لكنهم حقا يعرفون شيئا ما حول رغباتهم. هم يعرفون انهم يريدون ضمان العديد مما يسميه رولس"الخيرات الاساسية" primary goods (2) قدر الامكان. هذه الخيرات تتضمن: الحقوق والحريات والفرص والسلطات واحترام الذات. نحن نستطيع الاستنتاج ان جميع الاطراف سوف تمتلك هذه الحاجات لأنها الشرط الضروري لإنجاز اي تصوّر عن الخير. بمعنى، بغض النظر عما سننتهي به حالما يُرفع القناع، انك تدرك انه لكي تتابع الحياة التي تعكس تلك القيم، يجب عليك ان تمتلك اقل مقدار معين من الخيرات الاساسية. وفي ضوء كل ما تقدم، يعتقد رولس اننا سوف نصل الى اثنين من المبادئ الاساسية للعدالة:

1- "كل فرد ان يمتلك حقا متساويا باكثر الحريات شمولا بالانسجام مع حرية مشابهة للآخرين".(ص60)

2- "اللامساواة الاقتصادية والاجتماعية يتم ترتيبها لكي تكون (أ) متوقعة عقلانيا لتكون لمصلحة كل شخص- وبالذات لمصلحة الاشخاص الأقل حظا، و (ب) تتصل بوظائف ومناصب مفتوحة للجميع"(ص60).

الفكرة الاساسية هنا هي ان الناس يجب ان لا يُحرموا من الخيرات الأساسية، ومن ثم من إمكانية السعي الدائم في تصورهم للخير، نتيجة لعوامل غير ملائمة أخلاقيا.

رولس يعترف ان الحقيقة الاساسية في ظروف الانسان هي ان هناك لامساواة في المواهب الطبيعية. وبدلا من محاولة المساواة – والتي يمكن فقط انجازها عبر اسقاط الموهوبين بالفطرة – نحن يجب ان نستخدم تلك اللامساواة لمصلحة الجميع. وكما يشير رولس:

لا احد يستحق قدرته الطبيعية الأكبر ولا مكانه الأول المفضل في المجتمع . ولكن ذلك لا يعني وجوب ان نزيل تلك الاختلافات. هناك طريقة اخرى للتعامل معها. الهيكل الاساسي يمكن ترتيبه لكي تعمل تلك "التمايزات الطارئة" لمصلحة الأقل حظا. وهكذا نحن نُقاد الى مبدأ الاختلاف لو رغبنا ببناء نظام اجتماعي لكي لا احد يكسب او يخسر من مكانه العشوائي في توزيع الاصول الطبيعية او موقعه الأصلي في المجتمع بدون إعطاء او استلام حقوق تعويضية مقابل ذلك(ص102). هناك نقطتان مركزيتان هنا:

1- ان اللامساواة يجب، قدر الإمكان، ان تعكس الاختلافات الملائمة أخلاقيا – على سبيل المثال، نحن نستبعد هيكل طبقي صريح.

2- ان نحاول ضمان ان اللامساواة تعزز الرفاهية حتى بالنسبة الى الأقل حظا.

ولكي نضع اللامساواة في عبارات اقتصادية: يجب علينا ان لا نتجاهل قوة الحافز للربح. بافتراض ان حقيقة ساسكولوجيا الانسان هو انه يتحفز بالسلطة والنقود والتي هي غير متساوية فطريا، سيكون من الخطأ تجاهل هذا. الوسيلة اذاً، هي ايجاد توازن بين برنامج الحوافز للعمل الشاق والابتكار دون حرمان الناس من الخيرات الاساسية الضرورية لوجود انساني ذو معنى.

كذلك يجدر التأكيد على ان المبادئ التي تأتي من هذا الإجراء تعمل كقيود على نظام العدالة، انها لاتحدد أي نظام عدالة على وجه التحديد. ذلك ان هذه المبادئ لا تحدد بالضبط كيف نصوغ ضرائبنا او مسؤولية التقصير اوالقوانين الجنائية والادارية. ولا هي تحدد ايضا بالضبط كيف نصوغ حقوقنا – القانون الكندي ولائحة حقوق الانسان الامريكية هما متساويان من حيث الشرعية. ما توفره هذه المبادئ هو نوع من الحماية من رغبة الأغلبية الديمقراطية او من الحكومات اللاديمقراطية. غير ان تحديد نظام للعدالة يجب ان لايخالف المبادئ الاساسية التي تأتي من مساومات الوضع الأصلي.

حاتم حميد محسن

.......................

الهوامش

(1) مشكلة الأيدي القذرة تشير الى المواقف التي يُطلب فيها من الفرد(وعادة يكون قائد سياسي) مخالفة مبادئه الاخلاقية العميقة من أجل مصلحة أكبر وأهم، كما في حالة اصدار اوامر بقصف مناطق سكنية من اجل تركيع الخصم.

 (2) هذه الخيرات كما يرى رولس يُفترض انها مرغوبة لكل الناس، بمقدار ماهي مفيدة لهم. وهكذا فان الخيرات الاساسية هي الأساس المشترك للاختيار بالإجماع لمبادئ العدالة في الوضع الأصلي. الخيرات الاساسية تتألف من نوعين: 1- الخيرات الاساسية الطبيعية وتشمل القدرات الذهنية والجسدية الاساسية من صحة وقوة وذكاء وذاكرة وغيرها و 2- الخيرات الاساسية الاجتماعية وتشمل حرية الاعتقاد وحرية الضمير والحريات السياسية وحرية الانتماء والحركة والمهنة. رولس يرى ان هذه الحاجات يجب ان تؤخذ بالاعتبار وبحرص شديد بحيث ان أي نظام قانوني يجب ان يقبل هذه الخيرات الاساسية كمظهر للعدالة الطبيعية. هدفه هو ان مبادئ العدالة تتعلق بالبناء الأساسي للمجتمع كـ "طريقة تنسجم فيها جميع المؤسسات الاجتماعية والسياسية الرئيسية للمجتمع مع نظام واحد للتعاون الاجتماعي".

التفاصيل

كتب بواسطة: علي محمد اليوسف

ذهب معظم الفلاسفة من بعد أرسطو أن سرمدية الزمان ليست في سبب عدم إدراكنا له لغيابه في مجاهيل الكون الذي لا نهاية مدركة له، بل إعتبروا سرمدية الزمان هي في وجوده الحاضر الدائم الذي يحكم الطبيعة والانسان والحياة، وليست السرمدية هي الازلية التي لا نعيشها ولا ندركها في حاضرنا الزماني الارضي، ولا نهائية الزمان لا تقاس إلا بإدراك الوجود الحاضر الذي يلازمه الزمان بلا توقف ولا إنقطاع، معتبرين حقيقة سرمدية الزمان هي الآنية الحاضرة التي بها يحيا العقل وكذلك تحيا بها النفس في حاضر قابل للقسمة بين ماض ومستقبل، وبذلك نسفوا مقولة كلا من افلاطون وارسطوالسابقة بأن زمن الحاضر وهم زمني غير موجود لعدم إدراكنا العقلي له بدلالة الاشياء والموجودات المدركة حركيا به. ولا حتى بدلالة التحقيب الارضي للزمان في توسيط الحاضربأعتباره نقلة تجسيرية تربط الماضي بالمستقبل من خلال تشظيتها الانشطارية الموزّعة بين جذب الماضي وشد المستقبل.. لذا ذهب ارسطو وافلاطون إعتبارهما الزمان الحاضر وهما إفتراضيا لا حقيقة فيزيائية له. وفي هذه المقولات مغالطة فإدراك الاشياء صحيح لا يكون إلا بدلالة الزمان، لكن إدراكنا الاشياء لا يعني إدراكنا الزمان المتلازم معها كينونة جوهرية منفصلة عنها... فالزمان يصبح وهما دلاليا بتحققنا من موجودات الاشياء إدراكا حركيا أنطولوجيا والتي لا ندرك زمانها الملازم لها بالإدراك المغاير لها بالمجانسة الماهوية والصفات.

رغم أن هذه الفرضية لا تطابق الواقع ولا صحيحة فأدراك زمانية الشيء لا تنفصل عن ملازمة الزمان له في إدراكنا للاشياء مكانيا في حالتي حركتها وسكونها وفي حال عدم إدراكنا لها.. لكن رغم ذلك تبقى عدم المجانسة بين الاجسام والزمان الذي يحتويها قائما أبدا.. فأدراك الشيء بدلالتي المكان والزمان لا يعني أنعدام عدم المجانسة الماهوية والاختلاف بين ماهية الشيء المدرك بإختلافه عن ماهية الزمان غير المدرك الذي يحتويه وبدلالته نعرفه. لا يتجانس الزمان إلا مع ذاته كزمان ماهيته الجوهرية هي وحدة كلية من التجانس ذاتيا وبإستقلالية ترفض التداخل النوعي غير التجانسي معه بالكيفية والصفات .. .

الزمان ليس علة وسبب وجود الأشياء وأنما هو دلالة إدراكية منفصلة عن الأشياء كجوهرين غير متجانسين بالصفات وبالماهية. لنرى ما يقوله بعض المفكرين بهذا المجال: (وجرى تقسيم الزمان الى جوهر حقيقي قائم بذاته هو جوهر يقيس الكون والفساد. يليه الزمان الطبيعي الموجود في الحركة وليس له جوهرا قائما بذاته كون الوجود الذي يدركه الزمان عبارة عن كائن وحادث طاريء بإستمرار والحاضر غير المنقسم ينتسب للسكون الثابت الذي يقيس الحركة الدائمة وهو العلة المولدة للزمان).1  (ويعتبرون السرمدية جوهرا قائما بذاته وليس جوهرا مقترنا بالزمان الذي هو الاخر جوهر سرمدي قائم بذاته)2. عبارات تحاول خلط الزمان كوحدة متجانسة بذاتها بميتافيزيقا الإدراك الشيئي.

الملاحظات التعقيبية النقدية التي يمكننا تثبيتها على هاتين العبارتين :

- وجود الزمان كجوهر ملازم للاشياء ليس تعويضا عن عدم إدراكه بدلالته إدراكنا الاشياء في العالم الخارجي، بمعزل عن إدراك ماهية الزمان وكيف يعمل في تحقق إدراكنا العالم من حولنا؟. إدراك الاشياء والاجسام في ملازمة الزمان لها لا يترتب عليه إدراكنا الزمان منفصلا عنها الذي يحتوي حركة تلك الاجسام المادية كجوهر قائم بذاته منفصل عنها بالمجانسة بالماهية والصفات. الزمان ليس موضوعا يدركه العقل لوحده بغير دلالة حركة الاشياء والاجسام فيه.

-  الحاضر حسب إدعائهم ينتسب للحركة وليس للسكون، وكل ساكن مدرك يصبح حقيقة، وهو ما لا ينطبق على الحاضر أنه ثبات ودلالة تسير نحو إضمحلال وتلاشي مستقبلي حتمي. وبالتالي لا يكون مقياسا للحركة كونه ساكنا والسكون لا تتولد عنه حركة فالحركة تلزم بالحتمية السببية التعالقية الضرورية أن تسبقها حركة وتعقبها حركة أيضا بعدها.. الحركة تتوسط حركتين قبلية وبعدية.. .

- والأهم هو قولهم الحاضر المنقسم الذي ينتسب للسكون الثابت الذي يقيس الحركة العلة المولدة للزمان، وهو ما يترتب علينا دحضه، فالحاضر غير مدرك لأنه جوهر متشظ غير ثابت ولا ساكن وإلا كان موضوعا مدركا وليس وهما لاحقيقة له كما يصفه ارسطو وافلاطون. يمكننا وصف تشظية الحاضر الى ماض يحكمه سكون، وبالعكس منه الى مستقبل تحكمه الحركة والتغيير. بهذا المعنى يصبح الحاضر عند افلاطون وفلاسفة آخرين وهما زمانيا زائفا لعدم إدراكنا له لا بدلالة الماضي الذي يحتويه ولا بدلالة المستقبل الذي يعمل على تذويته فيه.

- الحاضر أو الآنية كما ذكرنا هو تشظية يتوزعها ماض ساكن ومستقبل متحرك بسيرورة دائمية لا تعرف التوقف ولا الثبات لذا المستقبل لا يدرك إلا بدلالة الحاضر المنقسم المتشظي بين الماضي والمستقبل. المفارقة أن الحاضر يستطيع التعبير عن الماضي ، ويستطيع بنفس الوقت التعبير عن المستقبل لكنه في كلتا الحالتين لا يستطيع الحاضر إثبات حدسه كوجود لا بمعيارية الماضي ولا بمعيارية المستقبل ويبقى محتفظا بخاصية التجسير بينهما فقط.

-  كما أن السكون لا يتولد عنه حركة وكيف يمكن قياس الحركة بدلالة السكون ؟ إلا إذا إعتبرنا كل ساكن هو رهينة زمانية يتحكم بها الانسان بمعزل عن ملازمة صفة الزمان الساكن لها بلا تداخل إنساني. ولا يتحكم بها لا الزمان ولا هي تحتكم لذاتها لافي الحركة ولا في السكون وهو تصور محال يدركه العقل. الزمان صحيح هو دلالة معرفة مقدار حركة الاجسام ألا أن الزمان بأعتباره أحد قوانين الطبيعة الثابتة يعمل باستقلالية تامة عن ادراكات العقل للاشياء بمعزل عن إدراكه منفردا كجوهر قائم بذاته، ولا يرتبط الزمان بعلاقة إنقيادية للانسان. ولا وصاية للانسان على عمل الزمان. الحقيقة التي لا يتقبلها الانسان بسهولة أن الزمان يقود الانسان بالادراك ويقود الانسان نحو الشيخوخة والمماة والإندثار.

الزمان بين وجوده الحقيقي والوهمي

ورد على لسان عبد الرحمن بدوي مقطعا مفاده " ومن الناس قال كيف يقال عن الزمان الذي لا يتصور وجود شيء إلا فيه أنه لا وجود له؟ بل له وجود أسبق وأحق من كل ما يوجد فيه. وذاته باقية لا تتغير وذلك هو الدهر"3 ، بدءا العبارة سليمة جدا ولا يشوبها نوع من الخطأ وهي عبارة تنسب لفلاسفة العرب.

وفي تعليقنا على هذه العبارات المستمدة عن فلاسفة عرب مسلمين، هم يعنون الزمان الارضي المحدود بقابليته على التحقيب الوقتي الى ماض وحاضر ومستقبل، ولا يقصدون الزمان الكوني الازلي غير المحدود. لذا سيكون التعليق لا يخرج عن المجال الذي أختاروه وهو الزمان الارضي الذي هو تحقيب يتوزعه الماضي والحاضر والمستقبل الذي يقوم على الثوابت التالية:

- أولا الزمان لا يدرك إلا بدلالة حركة موجوداته في داخله، وهو ما يؤكد على أن الزمان في كل الاحوال وأينما وجد هو جوهر متجانس مع ذاته فقط غير مدرك ماهويا ولا هو موضوع يدركه العقل.

- ثانيا أن الزمان هو مقدار كمّي في قياس حركة الاجسام داخل الزمان وليس مقدارا عدديا للاجسام بداخله. والزمان يدركه العقل بدلالة موجوداته وليس بدلالة ماهيته النوعية هو كموضوع لا يدركه العقل لا في الماهية ولا بالصفات.

- ثالثا إدراك الزمان الارضي بمحتوياته الموجودية داخله، إنما يقوم على تحقيب تاريخي له ندركه على الارض كماض وحاضر ومستقبل. وهذا التحقيب الارضي لا يغيّر في ماهية الزمان ولا في حقيقته كجوهر يحمل دلالة غيره من أجسام يحتويها داخله، وليس كموضوع معرفة يدركها العقل منفردا. لذا يبقى الزمان محتفظا بخصائصه الذاتية غير المعروفة وغير المدركة عقليا، وهذه الذاتية الزمانية تكون في الوقت المزامن لكل الموجودات التي يحتويها بالإدراك، تبقى منفصلة بغير المجانسة مع خصائص وماهيات ألاشياء التي تتحرك داخله كفضاء زماني محدود تتم بدلالته معرفة مقدار حركة الاجسام.

- رابعا حين يدرك العقل الاشياء بمزامنة الزمان في وجودها فهذا لا ينسحب على أن معرفة وإدراك موجوداته يقود بالضرورة الى إدراك زمانها كموضوع يدركه العقل منفصلا مستقلا كما هو إدراكه الاشياء في مقدار حركتها داخل الزمن.

- خامسا ألقول الزمان لا يمتلك حقيقة وجودية إلا فقط بدلالة الاشياء التي يحتويها. وبتجريد الزمن الإدراكي عن تلك الموجودات لا يكون هناك بعدها عملية إدراكية للاشياء وليس للزمان هي صحيحة، الاشياء لا يدركها العقل مجردة عن زمانها ، كذلك لا يدرك العقل الزمان بدلالة أخرى غير حركة الاجسام بداخله التي يحتويها. علما أنه من المحال أن يدرك العقل الاشياء من غير ملازمة زمانها لها، كذلك الأهم محال إنفصال الزمان عن موجودات داخله تتعين حركتها بدلالة الزمان وليس بدلالة ذاتية حركية الاجسام التي تمتلكها.

-  سادسا المكان بمجمله الكلي كمفهوم ، والمكان كتجزيء منقسم على نفسه تبقى إستحالة إدراكه خارج إحتواء الزمان له قائمة لا يمكن تجاوزها. الاشياء مكانا تدرك بملازمة زمانها، ولو نحن إستطعنا إخفاء شيء مادي بمعزل إفتراضي بتجريده عن زمانيته، تكون حصيلة هذه الفرضية المستحيلة توّقف العقل عن الإدراك لذلك الشيء نهائيا.المكان هو مدرك زماني أيضا والمكان لا يمكن إدراكه بتجريد الزمان عنه.

خاتمة

بعد مغادرة ارسطو مقولته في الآنية أو الحاضر على أنها وهمية وشرحنا تفسيرنا لها على أساس أن آنية الحاضر متشظية في إنشطارها الوجودي كزمان يتوزعها الماضي من جهة والمستقبل من جهة أخرى معاكسة، فالماضي يحتم على الآنية تذويتها به، والشد المستقبلي المعاكس يعتبر الحاضر بداية تصنيع مستقبل زماني في حالة من السيرورة منفصل عن الحاضر التوليدي له.

يعود ارسطو القول (الزمان هو المعدود، بمعنى هو العدد المشار له في كل لحظة حاضرة يمر بها، وأن الوجود الحقيقي يقاس بآنات الحاضر فقط)4، وبدورنا نخلص الى أن الاشكالية تتلخص بالاساسيات التالية :

- الزمان الارضي المحكوم بالتحقيب التاريخي الموزع بين ماض وحاضر ومستقبل، هو غيره الزمان المطلق الكوني الازلي ليس على صعيد إختلاف الماهية فالزمن هو الزمن أينما يكون وأينما يوجد بدلالة معرفة غيره به، لكن تحقيب زمان الارض لايتقبله مطلق الزمان الكوني الازلي ولا يسري عليه، وقولنا هذا أن تحقيب الزمان الارضي أصبح يمتلك زمانا مغايرا للزمان المطلق الكوني بالماهية والصفات ليس صحيحا كوننا ندرك زمن الموجودات الارضية ولا ندرك الزمان جوهرا منفصلا عنها.،

- فالزمان واحد ولا يقاس بدلالة زمان آخر ولا بدلالة جزء منه وهو مستحيل في إمكانية قسمة الزمان ولا قابلية تجزئته.في مغايرة الوحدة الزمانية الكلية لزمان المطلق أنه لا يتقبّل التحقيب الكوني كما في زمان الارض. تحقيب الزمان الارضي كما قلنا هو بدلالة حركة الارض والمجموعة الشمسية، فكيف لنا وبأي معيار نستطيع تحقيب مطلق الزمان الكوني، هل بدلالة حركة ملايين الكواكب والمجرّات مثلا؟؟ مسألة يرفضها العقل والمنطق.الزمان الكوني يقاس بمقدار حركة جسم مثل مركبة فضائية أو مسبار فضائي أو صاروخ وغير ذلك ويتوقف معرفة زمان ذلك الشيء المتحرك بقدرة ذاتية هو الوقود المزود به ذلك الجسم، وكتلة ذلك الجسم وسرعته والمسافة التي يقطعها وعامل الاحتكاك بالمجال الجوي وغيرها.

- الزمان في حالتي الوحدة الكلية المطلقة كونيا غير القابل للإنقسام على نفسه ولا ألإنقسام بدلالة غيره. هو زمان واحد يجمع كل الازمنة بوحدة كلية من الماهية الزمانية، وهذه الوحدة الكلية تقوم على إدراك العقل للزمان بقياس مقدار السكون والحركة بالاشياء والموجودات داخله. كون الزمان ثابت في ملازمته حركة الاجسام. حركة المدرك مكانا لا يجعل من الزمان الراصد له تابعا حركيا له. الزمان يدرك المتحرك مكانا والساكن مكانا في ثباته الزماني، فحركة الجسم لا تسحب معها حركة الزمان بالضرورة التبعية وإلا لما كنا نحتاج قياس الزمان بمقدار حركة الجسم داخله...لتوضيح الإلتباس الزمان ثابت في قياس مقدار حركة الاجسام التي هي متحركة بدلالة إحتواء الزمان مقدار حركتها داخله.

- الزمان لا يتغير بالماهية الذاتية له في جميع الأوقات ومختلف الظروف، وكلية الزمان كجوهر ثابت لا يتقبّل القياس بحركة زمنية تجانسه ماهويا بل بحركة أجسام مختلفة عنه بالصفات، من حيث حقيقة الزمان تعرف بدلالة حركة الجسم وتقاس به. والزمان ليس حركة بذاته بل هو دلالة مقدار حركة غيره من ألاجسام داخله.

- الشيء الاخير أن الزمان مفهوم ميتافيزيقي وليس موضوعا مدركا من العقل. بمعنى أن العقل يدرك الاشياء فقط ولا يدرك مزامنة الزمان لها، فهو يدرك محتوى الزمان من أجسام ولا يدرك الزمان كموجود أو ماهية منفصلة لوحدها. وهنا يمكننا تشبيه الزمان كمفهوم ميتافيزيقي بمفهوم الوجود الميتافيزيقي، فالوجود يدرك بمحتوياته ولا يدرك بماهيته كموضوع مجرد.

كذلك نحن ندرك الزمان بمحتوياته من الاجسام وليس إدراكه هو كماهية ذاتية يمكن أن تكون موضوعا لإدراك العقل. فالزمان ماهية بخصائص إنفرادية لا تلتقي مع ماهيات غيره من أجسام يحتويها كأجسام متحركة داخله. وما يجمع الزمان بمحتوياته من الاجسام هو الإدراك العقلي بقياس مقدار الزمان الكمي بدلالة حركة الاجسام بداخله. ولا يدرك الزمان مجردا عن محتوياته.

علي محمد اليوسف /الموصل

...............................

الهوامش

1- الهوامش 1، 2، 3، 4عبد الرحمن بدوي /الزمان الوجودي/ الصفحة 68

التفاصيل

كتب بواسطة: د. ريكان ابراهيم

في علم النفس الديني (3)

إن الإنسان كان محكوماً بالتفكير الإبتدائي الذي ذكرنا عنه بعض المعلومات التي تفرِقهُ عن التفكير الناضج. وكان ذلك النوع من التفكير ضرورةً مباشرة للتعويض عن حاجة الإنسان إلى سدِ شاغره المعرفي حولَ كينونتهِ وفلسفة وجوده ومصيره نظراً لفقره في مُدركه البايولوجي الدماغي لكل ما يَدورُ حوله.

تحت هذا الظرف من الفقر الإدراكي إستعان الإنسان على جهله وخوفه من صعوبة إستقراره بالكثير من التفسير الميثولوجي، الطَموح الساذج في كثير من الأحيان.

لقد كان يستعينُ بالتفسير المُبَسط على فهم الظاهرات الطبيعية بما فيها القوة أو القوى التي تقف وراءها. وعلى رغم من إيماننا الكامل بسذاجة التفكير الإبتدائي وبساطة تفسيره لما يجري في الإنسان من ولادة وعيش وموت وما يجري في الكون من صخبٍ باعث على القلق، علينا أن نُقِر أن التفكير هذا لم يكن صادراً من فراغ نفسي وعقلي. إن القدرةَ على خلقِ الإسطورة حول ظاهرةٍ ما تنطوي على محاولة عقلية جادة للتفسير وعلينا أن نجد العُذر للعقل الذي (أبدعها) لأننا لا نُحاكم الماضي بعينِ الحاضر حيث يقوم لكل منهما ما يُبرِزُ ظروف ظهوره.

إن تَدرُجَ الإنسان من مرحلة الفكر الإبتدائي إلى الفكر الذي هو عليهِ الآن كان ضرورياً للتعامل مع مسألةٍ معقدة كمسألة الوجود. لقد أطلقنا على ما نحن عليه الآن تسمية " الفكر الناضج"، وهذا قولٌ فيه الكثير من الصِحة لكنه ليس الصحيح الكامل، فما زال أمام الإنسان ما ينتظره من كشوفٍ ومعرفة على نحوٍ يجعلنا مضطرين إلى تعديل التسمية من (الفكر الناضج) إلى (الفكر المتناضج).

ومن يدري؟ فلربما سترفدنا الأيام (الأعوام، العقود، أو القرون) بالمزيد من المعرفة الكافية لجعل ما نحن فيه من فكر مرحلةً وسطى بين ما كان فكراً إبتدائياً وما سيكون أنضج وهكذا تستمر المسيرة.

إذن علينا الآن أن نناقش بإقتضاب علم نفس التفكير الإبتدائي الذي استطاع أن يُنتجَ لنا إلهاً أو آلهةً وديناً أو أدياناً وتفسيراً للطبيعة أو تفسيرات. يُشير علم نفس الأسطورة التي هي روح التفكير الإبتدائي ولُبُه إلى الحقائق الآتية:

1- تحتاج الأسطورة إلى كميةٍ هائلة من المُخيلة المبدعة (أو قل المبتدعة).

2- تحتاج الأسطورة إلى غياب المعرفة الحقيقية بما هية الظاهرة التي تدور حولها.

3- تحتاج الأسطورة إلى وجود مُتلقٍ جماهيري يقبل بها ويرضى بتفسيرها للإنسان والكون.

4- تحتاج الأسطورة إلى قوتها في الإقناع مبنىً ومعنىً، حيث يتضافر فيها الشكل الناقل لها مع المحتوى الذي تنقله.

5- تنسجم الأسطورة مع طبيعة المجتمع الذي تظهر فيه بين أبنائه. فأسطورة المجتمعات المتشاطئة مع البحار تختلف عن أسطورة المجتمعات التي تتخذُ من الصحارى سكناً لها. وفي بيئة يزدهر فيها وجودالأفاعي والزواحف الأخرى تختلف الإسطورة عن تلك التي تظهر في بيئةٍ خاليةٍ منها.

6- تُقسِمُ الأسطورة ظاهرة القوة في البطل على أنواعٍ من تلك القوة، ولا تميل إلى جعل بطلٍ واحدٍ مسؤولاً عن المشهد الكلي للظاهرة. ومثال ذلك ما قامت عليه الأسطورة الإغريقية التي جعلت للغيوم والرعود إلهاً (بطلاً) وللحياة إلهاً (بطلاً) وللموت إلهاً (بطلاً) فكان ذلك سبباً لتعدد الأبطال مثالاً على تَعدد الآلهة.

7- كانت الأسطورة تُعالج حاجة الإنسان إلى الحكمة من وجود شيء ما. وكثيراً ما تكون على شكل حكاية أولية (قصة) ينتصر فيها بطل الخير ويندحر فيها بطل الشَر في محاولةٍ مستمرة لإثبات الحكمة من وجود الإنسان على ظهر الأرض.

8- لا تميل الأسطورة إلى التعامل مع القوة الخارقة القادرة على التحدي بنحوٍ مُطلق وبذلك لم تستطع الأساطير أن تَزرع في الناس مفهوم (المُطلق) اللانهائي في البطل، ذلك الزرع الذي يُمهِد لفكرة الإله الواحِد. فالبطولات الأسطورية، مهما كانت، محكومةٌ بميلاد وظهور وموت على نحوٍ أبعد فكرة الخلود عن البطل. فحتى في أسطورة كلكامش كان الأخير يبحث عن الخلود الذي إعتبرهُ جزءاً من حقه الذي يُقاتل من أجله.

9- لا تميل الأسطورة إلى النبوءة والإستقراء المستقبلي لظاهرةٍ تُعالجها، إنما تحاكي دائماً ما هو قائم بأثرٍ رجعي فتهتم بالتعامل مع النتائج وليس مع السبب الذي أوجد الناتج. لذلك كانت الأساطير بلا مستقبل فيها أو لها. 

ومن هذه النقاط التي أوردناها يظهر لدينا عددٌ من التساؤلات:

1- يُفترض أن الأسطورة كانت تحاكي مقطعاً زمنياً في المجتمع الإنساني لتختفي بعد ذلك. إذن لماذا استمرت في بعضها إلى الآن في بعض المجتمعات؟

2- إذا كان على الأسطورة أن تنتهي، فلماذا ظهرت دراسات كثيرة مزج أصحابها بين مفهوم الأسطورة الأنثربولوجي وبعض الظاهرات الدينية؟ مثالٌ على ذلك: قصة خلق الإنسان، نظرية التطور التي نادت بإرتقاء الإنسان من مرحلته الحيوانية إلى الإنسانية فبررت الأسطورة بأنها ناتج مرحلي للتفكير، قصة الطوفان بين أسبابه الأخلاقية وخرافية تصويره على النحو الذي نعرفه، قصة القيامة بين التفسير الديني السماوي لظهورها وآلية تفسيرها على أنها إنفجار كوني قابل للحدوث بدون تفسير أخلاقي؟

3- إذا كانت الأسطورة قد ملأت الفراغ المعرفي عند الإنسان بشيءٍ من الترضية العاطفية لتساؤلاته؟ فلماذا لم يستطع الإنجاز العقلي أن يُجهز على كل معالم الأسطورة في حياة الإنسان. مثالٌ على ذلك: استمرار الإيمان بقوة السحر والساحر، استمرار إعتقاد الإنسان بتفسير الأحلام تفسيراً مستقبلياً قامعاً لآلامه وآماله، إستمرار التفسير الطوطمي لسوء الطالع والتطير؟

4- إذا كانت الأسطورة قد فقدت وجودها أو قوتها، فلماذا لا تزال تصنع من الإنسان مريضاً نفسياً وعقلياً كإعتقاداته في التعاظم والخيلاء وإدعاءاته في النبوءة والإصطفاء. ولماذا يستعصي على العلم الطبي أن يُحرر هذا المريض من فكره إذا استطاع أن يُحرِره من عواطفه؟

5- هل يصِحُ إبطالنا لمفهوم أسطورةٍ ما مثالاً على إبطالنا نظرية علمية تُثبت الأيام خطأها لنعوضها بنظرية أخرى؟ وهل يمكن بذلك أن نعتبر النظرية الملغاة مرحلة إنتقال من فكر إبتدائي إلى فكر ناضج؟

إنَ الإجابة عن هذه التساؤلات تكمن في قدرتنا على فحص الإنسان الأسطوري وليس في الأسطورة نفسها، ذلك لأنه لا أثر لأية أسطورة ما لم يكن هناك مُستقبل لها قانع بتصوراتها. معنى هذا أننا سنجيب عن هذه التساؤلات عندما نفحص شخصية الإنسان الذي قبل بالأسطورة واستمر في رضاه بها.

إن الإنسان المؤمن بالأسطورة يملك السمات الآتية:

1- إنه شخصية عُصابية التكوين، ذات ردود أفعال غير مستقرة تستقي إستقرارها من تفسيرها للظاهرة تفسيراً جبرياً.

2- ذو مزاج مضطرب باضطراب الظروف الحياتية المحيطة به. يحتكم في تفسير أحلامه إلى (ثوابت) تشرحها الأسطورة على أنها مُسلَمات؛ ويحتكم في معالجة أية قضية إلى نوع الطالع سلباً أو إيجاباً.

3- إرجائي غير منجز لأعماله التي يُفوض مفهوم الأسطورة طريقة لحلها.

4- يمرُ بنوبات من الأعراض الذُهانية كالهلاوس والأوهام التي يكون فيها قريباً من تشخيصه بأنه شخصيةٌ حافية (حدِية) Borderline Personality وفيها يُفسِرُ الأحداث تفسيراً مريضاً خاضعاً للوهم.

5- يتمتع بقدرته على تضخيم الأحداث overvalued ideas حيث يُعطي للسحر والساحر وللكهانة والكاهن حجماً من التأثير لا ينسجم مع واقعها.

6- عرضةً للنوبات الإكتئابية التي تتجلى فيها ظاهرة القاء اللوم على نفسه بأنه السبب في ما حصل له لأنه خالف عُرف أو أعراف ما تقول به أسطورةٌ من الأساطير.

7- يظلُ هذا النوع من الناس عُرضة للإنهيار النفسي (قلق وإكتئاب مُتكررين) ويظل بحاجة إلى الإسناد النفسي والتدعيم، ويندر أن يبرُز بين أفراده أشخاص قياديون مبدعون في الحياة نظراً لما تتطلبه القيادة الإجتماعية من صلابة في العواطف والبناء الشخصي.

***

تذكر أيُها القارىء أننا قلنا إن الإجابة عن التساؤلات التي أوردناها تكمُن في تشخيص الفرد الأسطوري عبر أعراضه التي تظهر عنده، وهذا ما أصبح واضحاً الآن حيث أن مُعتنق الأسطورة الذي أثبتنا معاناته من العصاب والمزاج المضطرب والإرجاء والأعراض الذُهانية كالهلاوس والأوهام، والتقويم والتقييم المُفخم للأحداث والشعور بالذنب والتعرض للقلق والإكتئاب، هذا المٌقتنع لا يستطيع أن يضع تأثير الأسطورة في مقطع زمني لأنها تشمل كل مرافق سلوكهِ، ولا يستطيع أن يكون مُدركاً عقلياً لفواصل الإلتقاء والإقتران بين التاريخ الأنثربولوجي والتاريخ الديني، ولا يستطيع أن يجعل مُعطاه العقلي كافياً للتفريق بين الأثر البايولوجي والأثر الأسطوري في صناعة مرضهِ.

***

نلتفت الآن إلى السؤال الذي أثرناهُ (لماذا تأخر ظهور الدين السماوي؟). لو سألنا هذا السؤال بصيغةٍ أخرى كالآتي: (ماذا يكون لو ظهرَ الدين السماوي مبكراً في حياة الإنسان؟) أو بصيغة ثالثة (ماذا يكون لو لم تكن الأسطورة الإعتقداية قد ظهرت أصلاً؟). إن هناك حكمةً تكمن وراء تأخر ظهور الدين السماوي.

فلقد أرد الله الخالق العظيم، أحكم الحاكمين أن يستنزف كل محاولات الإنسان في البحث عن إله يعبده بكل ما كان عليه هذا الإنسان من قدرات على التصور والتخيُل والإبداع الذاتي عبر تاريخ طويل من الجهد والمجاهدة بتفكيرٍ لم ينضج ولم يستطع أن يُنضِجَ معه شيئا أكبر من الأسطورة التي لم تحمل فيها ومعها معدات بقائها واستمرارها.

فلو نزلت الكتب السماوية في أول تاريخ الإنسان، على ما هو عليه من أحادية البُعد وفقر الإستنتاج، لألغت تلك الكتب كل رياضة فكرية ولأصبح الإنسان خاضعاً مباشراً للنص الذي لا إجتهاد فيه ولمات العقل المجتهد. فالنص الديني المنزل وضَع الإنسان أمام خيارين فإما أن يستمر في الأسطورة التي لن تُفضي إلى شيء ليُصبِح بعدها كافراً بكل محاولاته التي ستقوده إلى الإيمان وإما أن يعتنق الدين عاملاً مساعداً لعقله في الإنقياد الى حقيقة وجود الله.

من هنا نستنتج أن للأسطورة على سذاجتها فضلاً في إظهار الحاجة إلى قيام بديل صحيح عنها. ولو تدبرنا جدول المقارنة الآتي بين معتنق الأسطورة ومعتنق النص الدين لوجدنا الآتي:

مٌعتنق الأسطورة (الدين الإبتداعي) - مٌعتنق النص الديني السماوي

1- لا يملك قدرة الإعتراض عليها لأنه لم يتوصل إلى البديل منها.

1- يملك قدرة الحوار والإعتراض لأنه أمام فكر ناضج يحاور به فكراً إبتدائياً.

2- الأسطورة وسيلة تساعده على مقاومة خوفه فقط.

2- النص الديني غاية تجعل فكره وسيلةً للوصول إليها.

3- الأسطورة لا تحمل تفسيراً للمستقبل بل تكتفي بشرح الماضي من الأحداث.

3- النص الديني يُقارن الماضي بما سيحدث وبذلك يُعدُ مُشرِعاً لما سيأتي.

4- مُعتنق الأسطورة قَلقٌ أمام زوالها.

4- مُعتنق النص السماوي مُطمئن أمام ثبات محتوى ذلك النص

5- مُعتنق الأسطورة يفيد من حكمتها المقترنة بزمن ظهورها.

5- مُعتنق النص الديني لا يعاني من زمن قد يُغير محتوى النص.

6- مُعتنق الأسطورة إقليمي الوعي محكومٌ بثقافة مجتمعه وعاداته وجغرافيته.

6- مُعتنق النص الديني عالمي الوعي لا تحكمه ثقافة معينة لأن النص الديني أشمل من الأسطورة.

7- مُعتنق الأسطورة مُروضٌ على قبول روح القَص والرواية والحكاية لأن الأسطورة كذلك.

7- مُعتنق النص الديني منحازٌ إلى النص نفسه وليس لديه الميل إلى حالة الأقصوصة أو الحكاية.

***

إنَ التقدم التقني في الميدان الإجتماعي ومثله ميدان بايولوجية الإنسان كشَف زيف الأسطورة وسذاجتها ولم يستطع أن يُحقق مثل هذاالكشف في الكتب السماوية بل جاء مؤيداً لما كان فيها فظهر كأنه جاء ليُثبتَ صحتها. والإنسان مُغرمٌ دائماً بالنتائج، فكلما إكتشف حقيقةً دينية بإثباتٍ تقني زاد تعلقه بكتاب الدين الذي مهمته الإيمان بالله.

***

لقد مرَ الدين السماوي بمرحلتين: مرحلة الدين على يد النبي، ومرحلة الدين على يد الرسول. وكل رسولٍ نبي لكن ليس كل نبيٍ رسول إنطلاقاً من أن النبي يكون بدون كتاب منزل فيما يكون الرسول - حتماً - بكتاب منزل.

فرجال الله والدعوة إلى توحيده في المرحلة الأولى كانوا أنبياء فيما كان رجال الله في المرحلة الثانية رُسُلاً. إن النبي هو المبعوث في بيئة مُحددة بمجتمعها ولغتها وثقافتها وزمنها، فيما يكون الرسول مبعوثاً إلى مجتمعات لا يُحددها لون أو لغة أو عِرق.

ولما كان الكتاب السماوي هو الأصل في التوثيق، صار الرسول أكثر إمتداداً وأثبت مقاماً وأخلد أثراً من النبي. إن لكل نبيٍ آيةً في البرهان على الإيمان مثل عصا موسى وناقة صالح وهدهد سليمان ونجمة داود، وإن لكل رسول آيةً في البرهان ولكنها آية أكثرُ ثباتاً وخلوداً عن الدهر كالتوراة عند موسى والإنجيل عند عيسى والقرآن عند محمد (أكثر ثباتاً وخلوداً ذلك لأنها كتاب).

إن الأقوام التي كانت تُشاهد النبي المبعوث إليها كانت تستخدم العين في رؤية إعجاز نبيها حيث لم يتسنَ ذلك لأقوام بعدها مما جعل تلك الدعوات وآثار هؤلاء الأنبياء محواً سرعان ما ينسى.

لكن الأقوام التي قرأت ما أُنزل على رسولها آمنت وظل هذا الكتاب سبباً لإيمان أقوام تأتي بعدها، فانتقلت حاسة المشاهدة (العين) من رؤية الرسول إلى إن مات إلى رؤية أثرهِ (الكتاب المنزل) حتى بعد أن مات. هذا هو التدرج الذي أشرنا إلى ضرورة حصولهِ للإنتقال بالإنسان من الفكر الإبتدائي الى الفكر الناضج.

***

لقد عانى أنبياءُ المرحلة الأولى الكثير من التشكيك في صدقيتهم عند أقوامهم. وسبب هذا التشكيك، في ضمن أسباب كثيرة، هو مزج الناس بين آيات إعجازهم وقدرات أخرى كان يقوم بها السَحَرةُ والكَهنةُ على نحوٍ جعل هذه الناس لا تُفرقُ بين النبي والساحر وبين الدعوة والإدعاء.

ولولا تفوق آية النبي على آيةِ الساحر بمددٍ من الله لظلَ الأمر متلبساً. وإذا أردنا أن نضيف سبباً أخر لهذه المعاناة لقلنا أن إصطفاء الله أنبياءهُ من بين الفقراء والمستضعفين جعل تلك الأقوام تشكِكُ في هذا الإصطفاء طريقاً إلى تكذيب هؤلاء الأنبياء.

ومثلما عانى هؤلاء في المرحلة الأولى، كذلك عانى رُسُله في المرحلة الثانية. إن الكتاب السماوي هو الذي أثبت وحدانية الله عبر القنوات الآتية:

1- الكتاب السماوي باقٍ حتى بعد موت من تلقاه من الرسل فاستمر بذلك مؤثراً وفاعلاً.

2- الكتاب السماوي يحكي للناس ما كان وما سيكون، فإذا صار في مقدور مَن يُشكِكَ في ما مضى على أنه تسطير وتخريف فإنه ليس في مقدورهِ أن يشكك في ما سيأتي من حقائق يُثبتها البحث العلمي والتجارب اللاحقة.

3- الكتاب السماوي يحتوي على ثوابت النص في القواعدالحياتية الثابته وعلى متغيرات النص في الحقائق التي تنتظر من يكتشفها.

4- الكتاب السماوي يملك قدرة الإيقاع بضعفاء الحُجة والمخيلة. فقد يقتنع مُشككٌ ما بإمكان كائنٍ غير الرسول أن يكتب بعض كلمات الكتاب الذي أتى به رسوله لكنه سرعان ما يصطدم بنصٍ يحمل من الإعجاز المستقبلي ما يجعل المُشكك يقتنع بأن أيًاً من البشر بمن فيهم الرسول لا يستطيع الإتيان بذلك.

***

إن المٌشكك في الرُسل هو المُشكك في الكتاب السماوي، والمُشكِك في هذا الكتاب هو المُشكِك في وحدانية الله المُرسل. ولو أردنا أن نفحص الآليات الدفاعية التي يستعين بها المُشكِك على إدعاء إنكارهِ للكتاب السماوي لوجدنا الآتي:

1- الرفض Rejection: وتنطوي هذه الآلية على وجود شخصيةٍ مشاكسةٍ لجوجة تتخذُ من العناد سلوكاً لها حتى لو ظهرت أمامها الحقيقة. ومثالُ ذلك: مريض الهوس الإكتئابي، والذُهان الزوري، وضحايا عُقدة أوديب.

2- التسامي Sublimation: ونعني به مَيل الإنسان إلى الإرتقاء على ضَعفه وشعوره بالنقص في محاولةٍ منه للتعويض عن أصغريتهِ بإنكار القوة التي تعلوهُ (لا يعترف بالههِ في محاولةٍ بأن يكون هو الإله(.

3- الحَسد Envy: هناك نفوسٌ مجبولةٌ حتى على حسد الله في مقامه.

4- التبرير Rationalization : ونعني به محاولة الفرد إيجاد عُذر لما يقوم به. والمُشككُ يقومُ بالتبرير المُخطىء للكتاب لكي لا يجعل لأخطائه السلوكية مرجعاً يعاقبه على أخطائه. (فتجاهُل القانون يُسهل على المجرم قيامه بجريمته). ومثال هذا الذرائعي: الشخصية غير الإجتماعية Antisocial Personality ، الفصامي، الشاذ السلوكي بما فيه الشاذ الجنسي.

5- الترددية Ambivalence: ونعني بها الآلية التي تقوم على عدم القدرة على إتخاذراي واحد أو قرار واحد. فمرةً يؤمن ومرةً يعترض. ومثال ذلك: مريض الأفكار القسرية OCD، ومريض القلق، ومريض الإكتئاب المزمن، ومريض الرهاب Phobia.

***

ربما يقود ما أوردناه عن الكتاب السماوي تفكير القارىء الى إبداء سؤال مهم جداً. نعني بذلك سؤالاً لنفسه أو لنا: هل يعني وجود الإنسان غير المؤمن بالكتاب السماوي أنه إنسانُ مريضٌ نفسيٌ دائماً؟ وإذا كان الأمر كذلك، فلماذا لايستطيع الكتاب السماوي أن يشفي مرضى النفس، وهم ملايين، من أمراضهم فيشفون ويصيرون مؤمنين؟ وإذا كان الأمر كذلك، هل يعني هذا على أن الكتاب السماوي لا يُخاطب إلا الأصِحاء فيؤمنون به، مهملاً في ذلك جانب المرضى؟ نجيب عن هذه التساؤلات التي تؤسس لسؤال واحدٍ بالآتي: إن كل من لا يؤمن بالله وعبر كتابه السماوي مريضٌ في ظرف معين في مكان معين وفي زمني معين بنوعٍ من أنواع المرض النفسي.

والكتاب السماوي لا يشفي مَن لا يطلب الشفاء، مثلُهُ في ذلك مثلُ المريض الذي لا يزور العيادة النفسية ولا يُقبل على علاجه فيظل مريضاً والعِلةُ ليست في الطب ولا الطبيب إنما في المريض نفسِه.

والكتاب السماوي في محاورته النفس البشرية مثلُهُ مِثلُ دوائر الصحة النفسية التي تطبع النشرات الطبية التي يقرؤها الأصحاء فيزدادوا صِحةً ولا يقرؤها المرضى فيزدادوا مرضاً.

والفرد الذي لا يؤمن بالله يفتقر إلى واحدٍ من إثنين: الإدراك السليم والعواطف السليمة فينشأ من ذلك سلوكٌ يطبعه بطابع المرض.

***

سيعترض علينا بعضهم بالقول: إن هناك عظماء في التاريخ الإنساني أبلوا في المعرفة بلاءً حسناً وقَدموا أنفسهم شموعاً تحترق للبشرية وكانوا في غير حاجةٍ إلى الإيمان.

نجيب عن هذا الإعتراض بالقول: إن العطاءالفكري لا يعني دائماً الخُلو من الأمراض النفسية. فهناك عظماء يصدق عليهم قول من يعترض، لكنهم كانوا يعانون من دواخل غير مستقرة.

فكثيرٌ من هؤلاء لم يستطع أن يُحقِقَ استقراراً نفسياً وسعادةً حياتيةً على الرغم من ضخامة عطائه الفكري، وهذا هو ما قصدناه بقولنا أن الإيمان بالله وكتبه السماوية هو السبب في إمكان زوال المرض من هؤلاء، ونودُ أن نذكر قائمةً بأسماء بعض العظماء التي أوردها كتابٌ صدر عن جامعة أوكسفورد في الطب النفسي حيث أشار إلى اسمائهم بأنهم مرضى على الرغم من جلال عطائهم؛ فمن الفصاميين:

1- فالسوف فومش نيجنسكي: ملك الرقص.

2- ليونيل ألبرج: الرياضة.

3- روجر باريت: الموسيقى الشعبية.

4- جون فاربس ناش: عالم الرياضيات ورابح الجوائز الكبرى.

ومن المصابيين بثنائية القطب (الهوس الإكتئابي) من المشاهير: -

1- وليام بليك.

2- نابليون بونابرت.

3- أجاثا كريستي.

4- ونستون تشرشل.

5- ت.س. آليوت.

6- سكوت فيتسجيرالد.

7- كاري كرانت.

8- فيكتور هوغو.

9- روبرت لي

10- ابراهام لنكولن

11- صموئيل جونسون

12- مارلين مونرو

13- موزارت

14- اسحق نيوتن

15- إدغار آلن بو.

لقد أشارت السير الذاتيه لهؤلاء العظماء إلى معاناتهم من أمراضهم العقلية والنفسية ولم ينفع عطاؤهم الفكري والفني في شفائهم. فهم بذلك ليسوا دليلاً على أن عظمتهم سعادةُ لهم في مقابل السعادة التي يمنحها الإيمان الذي لم يكن الكثير منهم يتمتع به.

د. ريكان إبراهيم

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

ان طبيعة القلق الذي يعيشه الفرد ضمن ذاته هو انه لا يستطيع ان يوجد فقط كفرد مستقل بذاته ولا فقط كجزء من الانسانية. كلما زاد الكفاح في محاولة التعبير عن الفردية، زاد معه الشعور بضغط المجتمع والثقافة . وايضا، كلما امتثل الفرد لطلبات المجتمع، كلما أصبح اكثر إغترابا عن ذاته.

في كتاب عمانوئيل كانط (فكرة عن التاريخ العالمي من وجهة نظر كوزموبولوتية) وهي موضوع يؤكد فكرة رفض الفرد للإمتثال الاجتماعي ( unsocial sociability) . هو يقول:

... انا أعني في هذا السياق عدم قبول الافراد للامتثال الجماعي، أي، ميل الافراد للتقارب في المجتمع، بالاقتران مع مقاومة مستمرة تهدد دائما بتمزيق المجتمع.

كل شخص يدرك هذا الصراع حتى بدون وعي. نحن نراه في الأطفال الصغار عندما يستطلعون بلا هدف بيئتهم كأفراد فقط لتتم السيطرة عليهم لاحقا من قبل آبائهم. نرى هذا الصراع لدى المراهقين عندما يمرّون بمراحل يتبنّون فيها مختلف العقليات والسلوكيات ليجدوا أنفسهم تحت سيطرة الآباء والمجتمع. كبالغين، نحن باستمرار نكافح في محاولة ايجاد طرق للتعبير عن انفسنا كأفراد في نفس الوقت الذي نتعايش فيه مع الناس الآخرين. كل شيء بدءاً من السيارة التي نستقلها والملابس التي نرتديها، طريقة حديثنا، أفكارنا وعقائدنا كلها تعبيرات عن فرديتنا. غير ان الفردية مقيّدة باتفاقات جمعية معينة، على سبيل المثال، لو ان تعبيري الفردي يتعدى على قدرتك في التعبيرعن ذاتك، عندئذ لابد لي ان أتوقف، وبطريقة او باخرى، يتم تحقيق التوازن في الحركة نحو الأمام والخلف وسيصبح التعاون ممكنا .

وحتى لو لم نكن واعين دائما بالمعركة بين الذات والآخرين، فان قوى التعبير الفردي مقابل التعاون الجماعي تبقى هي المهيمنة. كانط فكّر بشيء ما يُمارس عالميا بين افراد عقلانيين. انها ظاهرة يجب ان تُناقش كثيرا في العلن لأنها الحقيقة الاساسية حول طبيعتنا كنوع بشري .

احدى القضايا السائدة بين الجماهير هي اننا نعيش هذا الصراع كل يوم ولكن لاننتبه له كثيرا . في الولايات المتحدة، أحد الاشياء التي يقوم بها المجتمع بشكل جيد هي التوازن بين التعبير الفردي والتعاون الجماعي. من الصعب انكار هذا لأن هناك ما يقارب 330 مليون شخص في الولايات المتحدة أغلبهم يعيش في بيئات حضرية فيها الكثافة السكانية عالية. في مدينة نيويورك وحدها، مثلا، هناك 8.5 مليون شخص. جميع هؤلاء الناس يعيشون قريبين من بعضهم، ربما نعتقد ان التعبير الفردي السائد كثيرا سيقود الى اضطرابات وعنف دائم . ولكن، حتى عندما يكون هناك شعور نيويوركي معين، لكن لا وجود لعنف واسع او اضطراب مستمر. هناك عنف في الولايات المتحدة، ولكن مقدار العنف مقابل عدد الناس يجعل العنف هامشيا حتى مع الزيادة الطفيفة في حوادث إطلاق النار. لكي نعرف ما يجب علينا فعله تجاه نوعنا الانساني، يجب الحذر من الاعتقاد اننا يجب ان نتنبأ بمزيد من العنف بين السكان.هذه ليست هي الحالة. قد يتغير هذا بمرور الزمن و لا يجب ان يكون مستغربا في ضوء وصف كانط لطبيعتنا. عندما يبدأ شعور التعاون الجمعي بكبح التعبير الفردي الى النقطة التي يشعر فيها الناس انهم يُعاملون كثيرا كجزء من الجماعة، سيكون هناك مزيدا من العنف. لاتوجد هناك طريقة أفضل للتعبير عن الفردية أكثر من الادّعاء بان شيء ما هو ملك لفرد معين وعندئذ سيدافع عنه ضد كل منْ يهدد تلك الملكية.

من جهة اخرى، لو نحن مُنحنا مساحة واسعة للتعبير عن أنفسنا كأفراد، عندئذ فان الميول للاعتقاد بأنفسنا كمالكين صريحين لأشياء معينة سوف يخلق بالتأكيد انقساما بين الناس. في تلك النقطة، يجب ان يتم احتواء الفرد لكي يمكن حمايته من نفسه ومن الآخرين.

اعتماداً على المنحى الفلسفي للمرء ذلك سوف يقرر كيفية تفسير الحقيقة الاساسية للنوع الانساني.

البعض سيكونون متفائلين ويعتقدون ان الانسانية يمكنها ان توازن بما يكفي بين التعبير الفردي والتعاون الجماعي بدون التضحية كثيرا بأحدهما دون الآخر. ومن جهة اخرى، سيكون هناك المتشائمون الذين يعتقدون ان مصير الانسانية يتأرجح كثيرا من أحد جوانب الطيف الى الآخر دون امكانية ايجاد توازن ابدا.

نحن لا يمكننا الهروب من هذا الصراع لأنه جزء من كوننا كبشر. طالما نحن مقيّدون به، يجب ان نتأكد على الأقل ان نكون واعين بطبيعة الصراع والإبلاغ عنه متى ما كان ذلك ممكنا. في الولايات المتحدة مثلا، هناك تعاون جماعي جيد حتى عندما تكون هناك مشاعر لعدم التعاون. مقدرة الناس على السفر الآمن على الطرق السريعة هو دليل على الكيفية التي دُجنّ وتطبّع بها الناس على نشاطات خطرة. هنا الناس قادرون على ابداء مستويات عالية من الامتثال الاجتماعي. مع ذلك، هم يفتقرون للمقدرة على التعبير المتناسب عن فرديتهم بنفس المستوى من النجاح. من السهل التظاهر بكونك مؤدبا ومهذبا او مدنيا. لكن من الصعب التعبير عن أنفسنا ضد الطلبات الجماعية. الجماهير سوف تكافح دائما لسحق الفرد، والفرد سوف يبحث دائما عن الاعتراف بين الجماهير.

عندما يعبّر المرء عن نفسه كفرد، هو يحتاج ان يتذكر بان ذلك هو أقوى وأغلى سلاح لديه ضد طلبات الجماهير والامتثال لها. تعبيره عن الذات هو الكيفية التي يُعرّف بها بين الجماهير. وبالتالي، هو يجب ان يكون حذراً عندما يسعى للتعبير عن الفردية لأنها تعكّر التعاون الجماعي. نحن نحتاج ان نكون حذرين بان لا نسمح لأنفسنا لنكون منهمكين جدا في خدمة التعاون الجماعي. الجماعي لايريدنا ان نخرج منه. مع ذلك، نحن لا خيار لدينا، وبالتالي سوف ننكمش. لكي نحقق الكثير من سلوكنا اللااجتماعي، يجب ان نجد السياق الملائم واللغة لكي نضمن ان تعبيرنا عن الفردية هو صورة دقيقة لأنفسنا، وبالشكل الذي لانتردد في استنساخه.

حاتم حميد محسن

التفاصيل

كتب بواسطة: د. عدنان عويّد

Postmodernism

By mary klages

ترجمة: د. عدنان عويّد

From Continuum Press، January 2007

ما بعد الحداثة، مفهوم معقد، حيث يبقى التعقيد قائماً في تقديم تعريف دقيق ومحدد لهذا المفهوم أو المصطلح، كونه قد ظهر أو تجلى في دراسات أو مجالات دراسية أكاديمية كثيرة ومتنوعة شملت، الفن، هندسة العمارة، الموسيقى، السينما، الأدب، السوسيولوجيا، الاقتصاد، الأزياء، التكنولوجيا...وغيرها، لذلك من الصعوبة بمكان تحديد موقع مفهوم ما بعد الحداثة، هل هو معاصر؟، أم قديم؟، بل أن الصعوبة نجدها أيضا في قدرتنا على تحديد بداية هذا المفهوم .

ربما يكون الطريق الأكثر وضوحاً في تحديد بداية التفكير أو النظر بمفهوم أو ظاهرة ما بعد الحداثة، يأتي مع التفكير بموضوع الحداثة ذاتها، وهو التيار الذي ظهرت أو خرجت من عباءته ما بعد الحداثة، علما أن الحداثة في الحقيقة امتلكت وجهين أو أنموذجين من التعاريف كلاهما متعلق بمفهوم ما بعد الحداثة .

الأول: وقد جاء من الاتجاه الجمالي الذي غالبا ما نعت أو ارتبط بالحداثة، وهذا الاتجاه تلامس بشكل حاد مع أفكار الغرب المتعلقة بالفن في القرن العشرين، علما أن آثار هذا التيار أو الاتجاه نجد إرهاصاته الأولية في القرن التاسع عشر.

والحداثة المعاصرة كما هو معلوم، هي على الأغلب، تيار يصب عموما في الفنون المرئية أو البصرية، مثل الموسيقى، الأدب، المسرح، وهي فنون ترفض مقاييس العصر (الفيكتوري) الذي يؤكد على ضرورة تحديد ماذا يجب أن يصنع الفن؟، وكيف يستهلك؟، وما هي أهدافه؟ . علما انه في فترة صعود الحداثة ما بين / 1910- 1930 / تقريبا، نجد أن معظم الشخصيات الكبيرة المهتمة في الحداثة الأدبية التي اعتبرت من مؤسسي حداثة القرن العشرين أمثال: ( Woolf، Joyce، Eliot، Pound، Stevens، Proust، Mallarme، Kafka، Rilke)، قد ساعدت بشكل متطرف مثلا على إعادة تحديد ماذا يجب على الشعر والرواية أن يكونا؟، بل وماذا يقدما أيضا؟ .

الثاني: وقد جاء من الاتجاه الأدبي، حيث نجد أن المميزات الأساسية للحداثة هنا تتضمن التالي:

1- التأكيد على الانطباعية والذاتية في الكتابة (والفن البصري أيضا)، ثم التأكيد على كيفية إمكان أن تأخذ الرؤيوية، وقراءة الذات، أو الملاحظة نفسها في الأعمال الأدبية، بدلا من التركيز على ما هو ملاحظ، أو معطى بشكل مباشر للأديب أو الفنان.

2- دعوة تيار الحداثة هنا للوقوف بعيدا عن الأهداف الظاهرية، وضرورة الإمساك قدر الإمكان بالشخصية الروائية الثالثة العالمة بكل شيء، مع التأكيد على وجهة نظر الرواية، و الجوانب الأخلاقية فيها .

3- بروز الضبابية في حالات التمايز بين الأنواع الأدبية، حيث بدا الشعر هنا أكثر وثائقية، والنثر أكثر شعرية .

4- جاء التأكيد هنا أيضا على تشضي الظواهر أو الأشكال، وعشوائية (الكولاج) للمادة المختلفة، ورفض استمرارية السرد الروائي .

5- التأكيد على الانعكاسية، أو الوعي الذاتي عند إنتاج الأعمال الأدبية أو الفنية، على اعتبار أن كل قطعة منتجة تلفت الانتباه لوضعها كمنتج شأنه شأن أي شيء ينتج ويستهلك في طرق خاصة.

6- رفض الأشكال الجمالية المتقنة الصنع، مع تفضيل الأشكال المتطرفة، والتأكيد أيضا على رفض العدد الأكبر من النظريات الجمالية التقليدية، والتركيز على ما يدعوا إلى استخدام العفوية في الكشف الإبداعي .

7- رفض التمايز بين الثقافات (العالية) و(المتدنية) أو الشعبية، فكلا الثقافتين عند اختيار مواد الإنتاج الفني أو الأدبي يستخدم هذه المواد في الإنتاج، وأساليب العرض، والتوزيع، والاستهلاك.

إن مفهوم مابعد الحداثة في سياقه العام يشبه حداثة القرن العشرين ويتضمن الكثير من أفكارها التي جئنا عليها أعلاه .فتيار ما بعد الحداثة يرفض الحدود بين الأشكال العالية والهابطة للفن، كما يرفض حالات التزمت الداعية إلى التمييز بين الأنواع الأدبية، ويؤكد على الآثار الأدبية والفنية الساخرة، الكولاج، المعارضة، التهكم،عدم الجدية، المزاح، الفعل الانعكاسي أو (الانعكاسية)، الذاتية عدم الاستمرارية (وبخاصة في التراكيب الروائية)، الغموض، المحاكاة، التشضي أو (التفكيكية)، ثم التأكيد أيضا على بناء ومركزة المواضيع اللا إنسانية .

نقول: في الوقت الذي راح فيه تيار ما بعد الحداثة يتقاسم أو يتشارك في قسم كبير من هذه الصفات أو الميزات مع تيار حداثة القرن العشرين المأتي عليها أعلاه، فهذا يعني في المحصلة انه راح يبتعد أيضا عن تيار الحداثة التقليدية في الكثير من النقاط، ففي الوقت الذي نجد فيه الحداثة التقليدية عند ميلها لعرض المشاهد الجزئية (التفكيكية) والذاتية في التاريخ الإنساني، نجد في المقابل ان هذا العرض للجزئيات بالنسبة لما بعد الحداثة شيئا تراجيديا... شيئا يدل على الفاجعة والندب والخسارة. ثم في الوقت الذي نرى فيه بعض الحداثيين التقليدين يعملون لدعم الفكرة التي تقول إن العمل الفني يستطيع دعم الوحدة والانسجام، وتحقيق الهدف الذي أصبح غائبا في معظم الحياة الحديثة أو المعاصرة، وأنه - أي الفن - سوف يعمل على إنجاز ما عجزت عنه المؤسسات الإنسانية الأخرى، نجد في المقابل أن ما بعد الحداثة هنا لم تفجع على الفكرة التجزيئية أو التفكيكية، وعلى الوقتية أو الظرفية، أو الفوضى بل راحت تعمل أو تشتغل على كل ذلك . وهي تتساءل، هل العالم بدون معنى؟، ثم تجيب عن تساؤلها قائلة: لا تدعنا ندعي أن الفن يستطيع عمل معنى، بل دعنا نلعب مع الهراء !!.

نظرة أخرى حول العلاقة مابين الحداثة وما بعد الحداثة تساعدنا على توضيح التمايزات بين التيارين، حيث يرى بعض المهتمين بهذا الشأن من الكتاب والباحثين أن الحداثة وما بعد الحداثة هما في المحصلة تشكيلات ثقافية تجمع بشكل خاص معطيات أو محطات من الرأسمالية، عمل الكاتب والباحث Frederic Jameson على تحديدها بثلاث محطات أساسية أنتج منها تجارب ثقافية خاصة تشير إلى نوع الفن والثقافة المنتجة .

المحطة الأولى: وهي محطة السوق الرأسمالية التي ظهرت في القرن الثامن عشر وأواخر القرن التاسع عشر في أوربا الغربية عموما، وفي بريطانية والولايات المتحدة الأمريكية على وجه الخصوص (وكل تأثيرات محيطاتها) . هذه المرحلة ترافقت مع التقدم التكنولوجي بشكل خاص، أي مع زمن الآلة البخارية، وما رافقها فنيا من جماليات ارتبطت بالمدرسة الواقعية.

المحطة الثانية: ظهرت مع نهاية القرن التاسع عشر حتى منتصف القرن العشرين، حيث عرفت هذه الفترة بفترة الرأسمالية الاحتكارية، وهذه ترافقت بدورها مع الثورة الكهربائية وآلة الاحتراق الداخلي، وفنيا مع معطيات الحداثة .

المرحلة الثالثة: وهي المرحلة التي نحن فيها الآن، أي مرحلة الشركات المتعددة الجنسيات والمجتمع الاستهلاكي الرأسمالي (أي المرحلة التي يؤكد فيها على أوضاع التسويق والبيع والاستهلاك البضاعي)، هذه المرحلة ترافقت مع تكنولوجيا الذرة والاليكترونيات، و فنيا وأدبيا مع معطيات ما بعد الحداثة

مع هذا التعريف أو التوصيف الذي قدمه (Jameson) لما بعد الحداثة عبر أساليب الإنتاج أو التطور الذي حدث على التكنولوجيا، وما رافق هذا التطور من تغيرات أصابت الفن والأدب كما تبين لنا أعلاه، يأتي هنا تعريف آخر لما بعد الحداثة أيضا مرتبطا بتاريخ السوسيولوجيا أكثر من ارتباطه بتاريخ الأدب والفن.

إن اقتراب مفاهيم ما بعد الحداثة من المصطلح الاجتماعي كليا ووضعه في نطاق المواقف الاجتماعية/ التاريخية، جعل تيار ما بعد الحداثة على ما يبدو أكثر وضوحا عند مقارنته بمفهوم الحداثة، حيث يتبين لنا هنا أن مفهوم ما بعد الحداثة يصبح في الواقع أقرب للحداثة منه إلى ما بعد الحداثة .

على العموم إن الحداثة تشير إلى اتجاهات جمالية واسعة راحت تنتشر في القرن العشرين، والحديث يشير أيضا هنا إلى انطلاق أفكار فلسفية وسياسية وأخلاقية دعّمت أسس وجود الجمال للحداثة، والحديث كمفهوم، هو دائما أقدم من الحداثة كمفهوم أيضا،ومصطلح الحديث تم الحديث عنه سوسيولوجيا أول مرة في القرن التاسع عشر لتوضيح حالة التمايز بين العهد السابق الذي نعت بالعهد القديم، والعهد الحالي، ومع ذلك، فالفلاسفة والمفكرون المهتمون بهذا الشأن الثقافي يتساءلون دائما متى بالضبط بدأت فترة الحداثة؟، وكيف التمييز بين ما هو حديث وغير حديث؟

يبدو أن فترة الحداثة انطلقت مبكرة، وهذا ما أكده الكثير ممن أرخ لها، ولكن على العموم إن عهد الحداثة كما يقول بعض المؤرخين ارتبط مع التنوير الأوربي الذي بدأ بشكل فاعل في منتصف القرن الثامن عشر، وهناك من المؤرخين الذين تتبعوا عناصر التفكير التنويري، يقولون أن بدايته تعود لفترة عصر النهضة، أو لفترة أيكرمن ذلك بكثير. بيد أن الكثير ممن اشتغل على هذه المسائل يستطيع في الواقع القول بأن التفكير التنويري بدأ مع القرن الثامن عشر، وتحديدا منذ عام / 1750 /، وأن الأفكار الأساسية للتنوير تعتبر بشكل دقيق هي ذاتها الأفكار الأساسية للحركة الإنسية، هذه الأفكار التي يمكننا الإشارة إلى أهمها هنا وهي:

1- التأكيد على الثبات، التماسك، معرفة الذات، أو ما يسمى بالوعي العاقل المستقل ذاتيا، والكوني، والذي لا يوجد شروط فيزيائية، أو فروقات أو اختلافات كبيرة جداً تؤثر على كيفية عمل هذه الذات .

2- إن هذه النفس أو الذات تعرف نفسها، وأن العالم عبر العقل والعقلانية، قد َثَبُتَ كأعلى صيغة أو شكل للفعالية العقلية، وكصيغة ذاتية فقط .

3- إن أسلوب المعرفة قد أنتج من قبل العقل الذاتي نفسه، وهو (العلم) الذي يستطيع دعم الحقائق الكونية المحيطة بالعالم دون اعتبار لأوضاع الفرد العارف .

4- إن المعرفة المنتجة من قبل الِعلم تكون (حقيقية) ومطلقة .

5- إن معرفة الحقيقة أُنتجت بالعلم، (بالمعرفة العقلية الذاتية نفسها) الذي سوف يقود باتجاه التقدم والكمال، وكل الهيئات والخبرات الإنسانية يمكن أن تفسر أو تحلل بالعلم (العقل الذاتي) وتسير نحو التحسن .

6- إن العقل هو الحكم النهائي في تحديد ماهي الحقيقة،، وما هو الأصح والجيد وما هو القانوني وما هو الأخلاقي. والحرية هنا اشتملت على إطاعة القانون الذي يراعي المعرفة التي اكتشفت بالعقل .

7- في النظام العالمي، إن الحكم بالعقل، يعتبر حقيقة تدل دائما على الشيء الجيد والصحيح والجميل، وهذا يحول دون أن يكون هناك صراع ما بين ما هو حقيقي وما هو صحيح .

8- إن العلم وفق هذه المعطيات سيقف بالضرورة كمثال أو أنموذج لكل الصيغ المعرفية ذات الطابع الاجتماعي النافع. فالعلم في حقيقة أمره محايد، وذاتي، وهؤلاء العلماء الذين أنتجوا المعرفة العلمية عبر إمكانياتهم العقلية المجردة وغير المتحيزة، يجب أن يكونوا أحرارا في إتباع فوانيين العقل، وأن لا تؤثر في مواقفهم الحيادية اهتمامات المال والسلطة .

9- اللغة، أو الأسلوب الانطباعي الذي استخدم في إنتاج ونشرا لمعرفة، يجب أن يكون عقلانيا أيضا، ولكي يكون عقلانيا، يجب على اللغة أن تكون شفافة، وتعمل فقط لتمثيل العالم العياني الحقيقي الذي يلاحظه العقل المنطقي. وهنا يجب أن يكون الثبات والعلاقة الموضوعية بين المواضيع المشاهدة في الواقع أو العيانية، والكلمات التي تستعمل لتسميتها أو ترميزها .

هذه هي بعض المعطيات الأساسية للحركة الإنسية، أو لما سمي أيضا بالحداثة... هذه المعطيات قادرة في الحقيقة وإلى حد كبير أن تبرر وتوضح بشكل عملي كل بنانا أو تراكيبنا الاجتماعية ومؤسساتنا بما فيها الديمقراطية، القانون، العلم، الأخلاق، والجماليات .

على العموم، إن تيار الحداثة في سياقه العام إذا ما قيس بتيار ما بعد الحاثة يعتبر قريبا من التنظيم، والعقلانية، والانسجام، وهو يسعى لخلق النظام من الفوضى، على افتراض أن ذلك الخلق يكون أكثر عقلانية، وباعثا ومعينا على خلق مساحة أخرى أوسع للتنظيم، وذلك كون المجتمع الأكثر تنظيما، (عقلانية) هو من سيعمل أكثر. والمجتمعات الحديثة أو المعاصرة تظل دائما ملاحقة أكثر من غيرها بمستويات وأشكال عديدة من التنظيم، وهي تعمل بشكل مستمر على مقاومة أي شيء يدعي الفوضى التي ربما تعطل التنظيم أو النظام. من هنا نجد أن المجتمعات الحديثة أو المعاصرة تعتمد على تأسيس ذلك التناقض الثنائي بين (النظام) و (الفوضى)، لذلك هي تؤكد دائما على تفوق (النظام)، ولتحقيق ذلك، يتطلب منها أن تمتلك أشياء تمثل (الفوضى)، وهذا يعني، أن على المجتمعات الحديثة خلق حالات (الفوضى) باستمرار - وبخاصة في المجتمعات الغربية – هذه الفوضى التي أصبحت بالضرورة الطرف الآخر في طبيعة معادلة التضاد الثنائي المشار إليها أعلاه، أي نظام / فوضى . ومن هنا يقال إن كل شيء في المجتمعات الحديثة راح يحمل جزءا من الفوضى بالضرورة.

إن الطرق التي ذهبت فيها المجتمعات الحديثة لخلق تلك التصنيفات التي اتسمت بالنظام أو الفوضى يجب عليها أن تعمل بجد لإنجاز الاستقرار، الأمر الذي دفع أحد منظري ما بعد الحداثة وهو: ( Francois Lyotard) في أحد مقالاته المتعلقة بما بعد الحداثة ليساوي مسألة الاستقرار بالشمولية أو بالنظام الشمولي، وهذا ما أكد علية أيضا (جاك ديدرا) الذي ربط فكرة الشمولية بالنظام التام .

إن الشمولية، والاستقرار، والنظام، ناقشها (Lyotard) على أنها مصانة في المجتمعات الحديثة أو المعاصرة عبر الرؤى الشمولية التي يمثلها على المستوى الأدبي ماسمي ( grand narrative) أو (master narratives) أي ماسمي بـ (الروايات العظيمة)، وعلى المستوى السياسي بـ (الآيديولوجيا الشمولية) لتي تحاول نقل وتفسير كل شيء في المجتمع. فالرواية العظيمة في الثقافة الأمريكية ربما تكون قصة الديمقراطية، وهي صيغة الحكم الأكثر تنويرا و(عقلانية)، هذه الديمقراطية التي تستطيع أن تؤدي إلى السعادة العالمية كما تدعي هذه الرواية .

إن كل نظام يمتلك معتقداً أو أيديولوجيا، هو يمتلك (رواية عظيمة) وفقا لرؤية ( Lyotard)، وهذه (الرواية العظيمة) نجدها في الماركسية أيضا حيث جاء فيها أن الرأسمالية سوف تنهار من نفسها، وأن عالم مجتمع (اليوتوبيا) المساواة المطلقة سوف يتحقق . (إن القول بأن الماركسية تدعي بفكرة المساواة المطلقة، هو قول لا يمت إلى الماركسية بصلة، وهو تجني على الفكر الماركسي – المترجم)

إذن، إن (الرواية العظيمة) هي في المحصلة نوع من النظريات الخيالية أو الآيديولوجيا الخيالية، وهي في تطبيقاتها العملية والنظرية ليست في الأمر أكثر من أيديولوجيا تقوم بتفسير أيديولوجيا أخرى .

لقد ناقش ( Lyotard) معظم وجوه المجتمعات الحديثة بما فيها العلم كصيغة أولية للمعرفة، معتمدا على تلك الروايات العظيمة، فوجد أن (ما بعد الحداثة) هي ليست أكثر من نقد لهذه الروايات العظيمة، وإدراك يخدم في نهاية المطاف التناقضات وعدم الاستقرار اللذين راحا يتجذران في كل تنظيم أو خبرة اجتماعية .

إن تيار ما بعد الحداثة في الوقت الذي يرفض فيه الروايات العظيمة، فهو يعمل في الحقيقة على تفضيل الروايات (الصغيرة)، التي تروي الأحداث المحلية، أي هو يرفض المفاهيم الكبير ذات الطابع الكوني ويتبنى المفاهيم الصغيرة أو المفاهيم التي تتناول جزئيات الحياة، وذلك على اعتبار أن ما بعد الحداثة هي دائما مع المسائل الموضعية والمؤقتة والطارئة والمرحلية، أي هي مع (التفكيكية)، لذلك هي لا تدعي بأنها تتعامل مع القضايا ذات الطابع العالمي والحقيقي والعقلاني والمستقر .

في الفقرة التاسعة المتعلقة بسمات التفكير التنويري التي أشرنا إليها أعلاه، والتي تشير فكرتها إلى أن اللغة يجب أن تكون شفافة، فهذه الرؤية في الواقع لاتقد م اللغة إلا كونها رموزا للأفكار أو الأشياء، ولا يمكنها أن تمتلك القدرة على الفاعلية أكثر من ذلك. فالمجتمعات الحديثة تعتمد أساسا على الفكرة التي فيها يشير الدال على المدلول،على اعتبار أن الحقيقة هنا قد استقرت في الدلالة .

على أي حال، في مفهوم ما بعد الحداثة، نجد هناك فقط الدلائل، أما الفكرة الدالة على أي حقيقة بارزة فتختفي، ومع اختفائها يختفي أيضا جوهر الفكرة ذاتها التي تقول: إن الدال يدل على المدلول. ففي مجتمعات ما بعد الحداثة نجد هناك فقط المظاهر الخارجية التي تفتقد العمق أو الجوهر.

بتعبير آخر، في مجتمع ما بعد الحداثة لا يوجد هناك أصول أو جذور للظاهرة المعبر عنها فنيا أو أدبيا، هناك أشكال أو نماذج، أو ما يدعى بالصور الزائفة simulacra)) فقط . فلو أخذنا على سبيل المثال فن الرسم أو النحت فسنجد هنا أعمالا أصيلة، أو ربما آلاف الأعمال الأصيلة، بيد أن الأصالة هنا لا تتحدد بجذورها وبعمقها الإنساني أو بقيمتها التنويرية، وإنما تتحدد وبشكل خاص (بالقيمة النقدية)، وهذا ما نجده على سبيل المثال لاالحصر عند مقارنتنا لمفهوم الأصالة في الأعمال الفنية ما بين التسجيلات الموسيقية المعاصرة مثلا، واللوحات الزيتية في الرسم لكبار الرسامين الكلاسيكيين، ففي التسجيلات الموسيقية المعاصرة تُفتقد الأصالة، وربما تُستهلك هذه المقطوعة الموسيقية أو الأغنية خلال أسابيع أو أشهر أو عدة سنيين في أقصى الحالات، بينما نجد الأصالة قائمة في تلك الواحات الفنية التي تعلق على الجدران وتحفظ في الأماكن السرية أو المحاطة أمنيا .

نعم، إلى حد ما هناك فقط توجد صور أو أشكال مجسدة فنيا، ففي مرحلة ما بعد الحداثة راحت تقدر فيها قيمة اللوحة الفنية - على سبيل المثال - بملايين الدولارات، في الوقت الذي افتقدت فيه هذه الأشكال أو الصور أو اللوحات أصالتها وجوهر إبداعها لا لكونها تناولت أشكال الظواهر فحسب، بل كونها فقدت شعبيتها أيضا وأصبحت خاصة لمن يمتلك ثمنها، أي لمن يمتلك الجيب المليء .

على أية حال إن المعرفة في مجتمعات الحداثة تأتي من أجل المعرفة نفسها، فالمرء على سبيل المثال يكسب المعرفة هنا عن طريق التعلم كي يصبح واسع المعرفة... كي يصبح شخصا مثقفا أو متعلما، هذه هي الفكرة الليبرالية عن تعلم الفنون في المجتمعات الحديثة، أما في مجتمع ما بعد الحاثة، فالمعرفة في الواقع أصبحت عملية بحت، فأنت تتعلم أشياء ليس من أجل معرفتها، بل لتحويل هذه المعرفة إلى وسيلة أو مهارة. فتعليم السياسة للفرد مثلا، يؤكد على المهارات والتدريبات بدلا من تأكيده على تعلم قيم ومثل إنسانية وإبداعية لم تكن معروفة له من قبل، وهذا ما ينطبق عليه المثل القائل لحملة الشهادات العلمية (ماذا سوف تعمل بشهادتك العلمية؟)

إن المعرفة في مجتمعات ما بعد الحداثة لم تتميز بفائدتها (كمعرفة عملية)، وإنما تميزت بمسائل توزيعها وتخزينها وتنظيمها بشكل مختلف عما هي عليه في المجتمعات الحديثة، فوجود تكنولوجيا لاليكترونيات والكمبيوتر في مجتمعات ما بعد الحاثة قد أوجد ثورة في نماذج إنتاج المعرفة وتوزيعها واستهلاكها (البعض يقول: إن أفضل ما وصف به مجتمع ما بعد الحداثة هو ظهور تكنولوجيا الكومبيوتر التي انطلقت بشكل فاعل عام " 1960 " كقوة مسيطرة على معظم أوجه حياة المجتمع) .

في مجتمعات ما بعد الحداثة، إن أي شيء، لا يكون صيغا متميزة و قابلا للانتقال والتخزين في الكومبيوتر، - أي يتحول إلى شيء قابل للترقيم -، فسوف يتوقف عن أن يكون معرفة . فوفقاً لهذا المعطى، فإن عكس (المعرفة) لن يكون (الجهل) كما كان مقررا في الحركة الإنسية الحديثة، وإنما (الضجيج) هو من سيكون عكس المعرفة. فأي شيء في الواقع لا يعلن أهليته كنوع من المعرفة هو في حقيقة أمره (ضجيج)... هو شيء غير متميز داخل هذا النظام .

يقول (Lyotard) إن السؤال المهم لمجتمعات ما بعد الحداثة هو، من يقرر ماذا تكون المعرفة؟، وماذا يكون الضجيج؟، ومن الذي يعرف ما ذا نحتاج لنقرر قرارات حول المعرفة لا تشتمل هنا قابليات الحركة الإنسية القديمة التي تفرض المعرفة كحقيقة (سجية تكنولوجية) أو إصلاح وعدالة (سجية أخلاقية)، أو حالة جمالية (سجية إبداعية)؟، إن ما ناقشه (Lyotard) أو أراد قوله على الأغلب في هذا الاتجاه هو أن المعرفة تتبع أنموذج (لعبة اللغة) .

إن هناك العديد من الأسئلة التي تطرح حول موضوعة ما بعد الحداثة، بيد أن هناك سؤالا هاما في الحقيقة من بين هذه الأسئلة، يتضمن آراء تطرح بكل بساطة مثل: هل سيكون هذا التيار باتجاه التشضي، الانطباعية، الوقتية، الشكلانية، وفوضوية أي شيء جيداً كان أم سيئاً؟ . وهناك العديد من الأجوبة أيضا تجيب على هذا السؤال. ففي المجتمعات المعاصرة نجد في الحقيقة الرغبة في العودة إلى عهد ما قبل مرحلة ما بعد الحداثة، أي إلى (الحركة الإنسية – التفكير التنويري)، بل هناك ميل للتواصل مع وشائج سياسية ودينية ورؤى أو نظريات فلسفية لها توجهات محافظة في الحقيقة، فواحدة من تجليات مرحلة ما بعد الحداثة هي ظهور التطرف الديني، كصيغة مقاومة تستجيب مع مفهوم (الرواية العظيمة) للحقيقة الدينية، والتطرف السياسي أيضا، هذا التطرف ربما نجده الآن أكثر وضوحا في سياسات المحافظين داخل الحكومة في الولايات المتحدة الأمريكية، مثلما وجدنا التطرف الديني الإسلامي في الشرق الأوسط، الذي تصدى مثلا للعديد من الكتب التي تعبر عن مرحلة ما بعد الحداثة مثل كتاب (آيات شيطانية) للروائي (سلمان رشدي).

إن هذا الترابط بين مقاومة تيار ما بعد الحداثة والميل نحو النزعة المحافظة داخل تيار ما بعد الحداثة، ربما يوضح إلى حد بعيد لماذا يقر تيار ما بعد الحداثة التفتيتية، والتعددية، وامتلاك القدرة على جذب الليبراليين والراديكاليين معا .

على المستوى الأخر، يبدو أن تيار ما بعد الحداثة يَقدم على عرض بعض البدائل لتشارك الحضارة الكونية قضايا الاستهلاك، حيث نجد البضائع وصيغ المعرفة تعرض بالقوة في هذه السوق الكونية بعيدا عن التوجهات أو الرغبات الذاتية، هذه البدائل المقترحة أو المقدمة في تيار ما بعد الحداثة، ركزت على ضرورة أن يكون كل عمل أو نضال اجتماعي ذا طبيعة محلية، ومحدوداً، وجزئياً، وإلى حد ما عليه أن لا يفقد نشاطه وفاعليته.

إن تيار ما بعد الحداثة وفق هذه المقترحات، يسعى في المحصلة إلى إبعاد تفكير (الروايات العظيمة) التي تقول مثلا (الحرية لكل الطبقات العاملة) على سبيل المثال لاالحصر، والتركيز على الأهداف المحلية .

إن الآراء السياسية لما بعد الحاثة تقدم نظرية تسعى للارتباط بالأوضاع المحلية التي تمتاز بالنسبة لهذه الآراء بالليونة وغير معروفة سابقا أو متوقعة، إضافة لتأثرها بالميول والرغبات الكونية . لذلك من هنا يأتي شعار سياسات تيار ما بعد الحداثة ليقول: يجب عليك أن (تفكر عالميا)، (وتعمل محليا) ولا تغضب من أي رواية عظيمة، أو نظرية شمولية .

كاتب وباحث من سورية.

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي رسول الربيعي

تحول الهيرمينوطيقا

أنه من المناسب أن نسأل من وجهة نظر تاريخية، ما إذا كان للعولمة أي علاقة على الإطلاق بالهيرمينوطيقا، لأنه تقليديًا، لم تكن الهيرمينوطيقا متوافقة بأيً شكل من الأشكال مع المجالات التي ترتبط فيها العولمة. ومع ذلك، كشفت التحولات الأخيرة في التقليد الهيرمينوطيقي عن فرصً جديدة لربط بين إشكاليًة العولمة والهيرمينوطيقا.

كان صدى الهيرمينوطيقا الألمانية للفهم (والفهم المسبق لاحقًا) حاضرًا باستمرار في كل حوار حول التفسير منذ القرن الماضي . إنه من الصعب عدم تقدير حقيقة: أن الهيرمينوطيقا قد أسست منذ دخولها في الخطاب الإبستيمولوجي (المعرفي) انقسامًا جذريًا بين "الفهم" في العلوم الإنسانية و"التفسير" في العلوم الطبيعية (كما قام بذلك ديلثي). وكذلك، من غير الممكن أيضًا تجاهل التحول نحو تصور فينومينولوجي (ظاهراتي) للزمن والآفاق المحدودة للفهم عند مارتن هايدجر وهانس جورج جادامير، اللذين وضعوا طموحات عالمية وراء الدفاع عن مجال أنطولوجي مماثل.

لكي نكون قادرين على التعامل مع العولمة، وبالتالي ربط عملية العولمة بالتجربة الهيرمينوطيقية، نحتاج إلى إيجاد طريقة للخروج من هذا الممر المسدود للتقليد الألماني السائد. ومن هنا تأتي راهنية فهم الهيرمينوطيقا عند بول ريكور بوصفها ليست مجرد زيادة في التأويلات الألمانية على الرغم من دمج ريكور في كثير من الأحيان بشكل مربك في هذا السرد "المقنن" للهيرمينوطيقا الألمانية. لقد أحدث ريكور من خلال الإشارة إلى "الوظيفة الهيرمينوطيقية للتباعد في كل التواصلات" تحول عميق في الهيرمينوطيقا، مما وسع مفهوم التفسير ليشمل الفهم. وفقًا لهذا المنظور الهيرمينوطيقي، مطلوب تطوير الأنطولوجيا بمساعدة الإبستيمولوجيا كبديل لأنطولوجيا مارتن هايدجر الأساسية ويجب الوصول إلى الحقيقة من خلال المنهج بدلاً من "الحقيقة والمنهج" لجادامير.[1]

العولمة وعصر الهيرمينوطيقا

لقد أشار بعض الفلاسفة مثل جياني فاتيمو وآخرين إلى كيف مهد التطور الداخلي في العلوم والتكنولوجيا الطريق للهيرمينوطيقا بدلاً من محاولة إعادة جميع العلوم والخبرات إلى مجال أنطولوجيا- الدازاين (كينونة وجودية) أبتداءً، أو قصر تجربة الهيرمينوطيقا بشكل حصري على إبستيمولوجيا الفهم أو المجال الجمالي. لا توجد في هذا الوضع حقائق مستقرة ولكن تفسيرات متغيرة فقط. فتُدرج الهيرمينوطيقا من هذا المنظور بطريقة مدهشة كجزء لا يتجزأ من خطاب العولمة. تتآكل التسلسلات الهرمية المستقرة القديمة للمعنى والهوية والحقيقة، وتذوب شرائع الفن والقيم والمعارف التقليدية من خلال نظام المعلومات الرقمي العالمي. عندما يتم ترتيب جميع المعلومات بشكل متزايد أفقياً وعندما تتغير شبكات العلاقات على الإنترنت باستمرار، وعندما تتم إعادة صياغة كل شيء بشكل مستمر وإعادة تفسيره كلما أضيفت روابط جديدة، فأنه يعطي معرفتنا الطابع غير المحوري والطارى تاريخيًا، ويتسبب في إطلاق العديد من التأويلات المتضاربة. لقد مهد فقدان مركز مستقر وتسلسل هرمي في العالم بسبب استخدام تقنيات الكمبيوتر واستقبال العديد من الأصوات في وسائل الإعلام الطريق لثقافة المعرفة بعيدة كل البعد عن الجوهرية الأفلاطونية. يجمع فاتيمو هذا كله مع نتائج للتحولات الجيوسياسية في اعقاب ازالة الاستعمار، وتأملات نيتشه الفلسفية حول "تآكل مبدأ الواقع ذاته" ونقد هايدجر الموجه ضد الأفكار القوية والعنيفة للميتافيزيقيا الى نتيجة نهائية لتاريخ من العدمية كأضعاف للأفكار القوية والعنيفة للميتافيزيقيا. لقد أدى هذا، أيً حل مفهوم الواقع الواحد والمستقر إلى جملة من التفسيرات التي لا يوجد بينها، في النهاية ، التفسير الوحيد الصحيح.[2]

قد نقول، من هذه الخلفية، أن العولمة قد ساهمت أيضًا في حالة يمكن تعريفها على أنها عصر الهيرمينوطيقا.[3] إن الظروف الحالية التي تسمح بالتاويل كتجربة معممة للاختلافات وتعدد لا نهاية له من وجهات النظر، جنبًا إلى جنب مع ارتفاع عدد التأويلات المتعارضة، لابد أن تكون مدفوعة بشكل أساسي من خلال التحول الاقتصادي والتكنولوجي الرئيسي للعالم في عمليًة العولمة.

إعادة التفكير في الفلسفه باعتباره صراع هيرمينوطيقي

نشأ اقتصاد معرفي وتحولات جيوسياسية عميقة في"عالم مسطح"[4] اليوم، كنتيجة مشتركة لعملية العولمة. يميل الواقع إلى التشتت في العديد من التفسيرات. ومع ذلك، من الواضح أن العديد من الرؤى المختلفة للعالم اليوم لا تتعايش بشكل سلمي تلقائيًا، بل على العكس تميل إلى توليد العنف وفي أسوأ السيناريوهات التي هي حرب الجميع ضد الجميع.[5] قد نقول إننا نواجه تحديًا من قبل الجوانب الثقافية لـ "العولمة المسلحة" من نواحٍ عديدة حيث يؤدي فرض الناس وجهات نظرهم على الآخرين الى "معارك في الواقع". يتمثل أحد التحديات الرئيسية المباشرة في هذا الوضع هي في تحويل مفهوم صراع الحضارات المهدد إلى صراع تأويلات، أي تكوين نموذج سلمي لحل النزاع حيث تنعكس جميع المعتقدات بشكل نقدي على جميع وجهات النظر حيث يتم إضفاء الشرعية عليها و "تأسيسها" من خلال كونها محدودة.[6] إن البديل الهيرمينوطيقي لكل من "حرب التأويلات" المخيفة والاستقالة الفلسفية لعدم التواصل هو تعارض في التأويلات، لكن هذا يفترض وعيًا بالطابع التفسري لوجهة نظر المرء. والسبب هو أن الأفكار القوية والعنيفة للميتافيزيقيا الغربية تهدد تواصلنا ومشاوراتنا وتبادل ارءنا ومحادثاتنا لعدم اعترافها بانها تأويلات ليس الأً، لقد رأى فاتيمو أن الهيرمينوطيقا "ضعيفة على الرغم من أنها" منهج نقدي يكشف المعرفة بموضوع او موقف معين من خلال القصد في ربط تأويلات الأفراد بعناية بتأويلات أخرى.

تعمل العولمة اليوم على إنشاء قالب للتأويلات التي تم تكوينها على أنها تجربة غير مسبوقة ومعممة من الاختلافات وتعدد لا حصر له من المنظورات المتاحة. ومع ذلك، قد تقدم الهيرمينوطيقا أيضًا موارد لتطوير استراتيجية أكثر استباقية وانعكاسًا نقديًا للتعامل مع هذه التجربة من وجهات النظر متعددة عن طريق تصور الصراعات بوصفها تأويلات متعارضة. في الوقت نفسه، تعد هذه القدرة على التعبير عن النزاعات من حيث هي تأويلات متعارضة بمثابة حماية ضد خطر تحويل الهيرمينوطيقا إلى تفكير تعسفي. يعتبر النص والتأويل في الهيرمينوطيقا مفاهيم محددة بشكل متبادل، وهي علاقة يتم فيها تحديد كل من إمكانية وقيود جميع التأويلات. لذلك لا يمكن اعتبار التأويل خيالًا حرًا ولكن خيالًا منظمًا يرتبط بمحددات خارجية.

وإذ ندرك تمامًا الحاجة إلى الجمع بين فعل اتخاذ موقف والحاجة إلى احترام شرعية التأويلات الأخرى، فربما تكون الهيرمينوطيقا، على هذا النحو،المصدرالفكري الأنسب لمجتمع مؤطر بالتعددية والديمقراطية. علاوة على ذلك ، قد تُذَكر الهيرمينوطيقا الديمقراطية، بإمكانية وضرورة وجود العديد من وجهات النظر، بينما قد تُذَكر الديمقراطية الهيرمينوطيقا بأن جميع التأويلات هي حتما محل جدل ومدرجة في علاقات السلطة.[7] تحثنا الهيرمينوطيقا والديمقراطية على العيش بدون معرفة مطلقة، والتعامل مع الحلول غير الكاملة، وتحمل الهشاشة - وفي الوقت نفسه يعتزم كلاهما مقاومة الاختزال إلى النسبية التعسفية. ومع ذلك، من أجل أن تكون قادر على النجاح في العيش مع الآخرين، ومع وجود اختلافات محفوظة (حنة أرندت)، نسعى باستمرار من أجل تفسيرات أفضل (بول ريكور) ومن خلال عمليات مؤطرة بالتوتر المحفوظ بين المثالية ومجتمع التواصل الحقيقي (كارل أوتو أبيل)، نحتاج أحيانًا إلى أن نتذكير بأنه في الواقع لا يعترف المجتمع الديمقراطي إلا بأنه غير ديمقراطي بما فيه الكفاية (جاك دريدا، زيجمونت بومان).

الزمن التاريخي والمكان المأهول

في مواجهة مهمة الدفاع عن مزاعم الحقيقة المتعلقة بالتأويل- وفي الوقت نفسه التخلي عن غطرسة الفكر التمامي- يُطلب منا أن نأخذ في الاعتبار موقف الهيرمينوطيقا حيث يجب الأعتراف بـ"حقيقة" أن أي شيء يجب تأويله على أنه تأويل في حد ذاته. نظرًا لأن يبدو مفهوم التأويل يتمتع بسعة التطبيق نفسها التي يتمتع بها مفهوم الحقيقة، فقد طلب فاتيمو أن نضع تأملاتنا الفلسفية تاريخيًا، وبالتالي تعريف الهيرمينوطيقا على أنها التاريخ المكتمل للعدمية.

يحمل التاريخ وظيفة نموذجية للمعرفة والحقيقة في عصر الهيرمينوطيقا، ومع ذلك، لا يبدو أنه كافٍ لتحقيق الانتقال من "اللامكان" الغامض إلى تحديد ملموس لـ "الآن" و "هنا" من خلال تطبيق المفاهيم الفينومينولوجية (الظاهراتية) بشكل حصري للزمان. ومن أجل تقديم بديل للمفهوم السائد عن لإنسان المرن، يتطلب أن تكون الأنثروبولوجيا الفلسفية الخاصة بنا موجودة في المكان والزمان بشكل صحيح، والتي تفترض فهم الإنسان كشخص قادر على الذاكرة والقناعة والمسؤولية.

ذكر ريكور في أحد أعماله اللاحقة، المشكلات المرتبطة بالمقاربة الفينومينولوجية من خلال طرح السؤال التالي: "إلى أي نقطة تستطيع فينومينولوجيا تعيين التاريخ وتحديد المكان أن تتشكل دون أن بالمعرفة الموضوعية للفضاء الهندسي- لنقول، الهندسة الإقليدية والديكارتية – وكذلك بالمعرفة الموضوعية للزمان التعاقبي المتمفصل هو نفسه على الحركة الفيزيائية".[8] علاوة على ذلك، اقترح ريكور نفسه نموذجًا جدليًا بديلاً للهيرمنيوطيقا، حيث لا يتم تحديد الزمن فقط باعتباره وقتًا (تجريبيًا ظاهريًا) يتعارض مع الزمن الكوني، ولكن كزمن تاريخي "ثالث"، يتكون من الروابط الجدلية بين الزمن الحي المُعاش والكوني. إن تسمية الحاضر، الواقع والمضمون في سياقه في الزمن التاريخي ، لا يؤثر فقط على المنظورات المعرفية الأوسع ، بل يشمل أيضًا المضامين الوجودية، ويضع إشكالية توجهاتنا العالمية على الحافة الهيرمنيوطيقية بين الاكتشاف والابتكار. يمكن فهم الطابع التأويلي لتدخلاتنا في العالم وفقًا لعملية محاكاة حيث تعيد ترتيباتنا تشكيل العالم الذي نحاول فهمه باستمرار.[9] وبالتالي ، بدلاً من طرح السؤال عما إذا كانت معرفتنا - وكذلك ظواهر مثل اللغة والعلم والتاريخ والإعلام - اكتشافات أو اختراعات، تدعونا الهيرمينوطيقا لاستكشاف المشهد الذي يفتح على الأختلاف أو التباين نفسه كحقيقة ناشئة. هذا هو بالضبط المكان الذي يوجد فيه التأويل.

الدازاين (كينونة وجودية)

....................................

[1]2005. ريكور، بول، صراع التاويلات ، تر، منذر عياشي، الكتاب الجديد بيروت المتحدة،

[2] Gianni Vattimo, Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy (Stanford, CA: Stanford University Press, 1994/1997);

Nihilism and Emancipation: Eth­ics, Politics and Law (New York: Columbia University Press, 2003/2004);

Dialogue with Nietzsche (New York: Columbia University Press, 2000/2006).

[3] Gianni Vattimo Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy (Stanford, CA: Stan­ ford University Press, 1994/1997

[4] توماس فريدمان ، العالم مسطح: موجز لتاريخ العالم المعولم في القرن الحادي والعشرين (نيويورك: بينجوين ، 2005).

[5] Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (NewYork: Penguin Books, 2005/2006), pp. 231- 237.

[6] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (Clearwater, FL: Touchstone Books, 1998).

[7] Gianni Vattimo, Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy (Stanford, CA: Stanford University Press, 1994.

[8] ريكور، بول،، الذاكرة، التاريخ، النسيان، ترجمة، >.جورج زيناتي، دار الكتاب الجديد، بيروت،2009، ص82.

[9] Paul Ricoeur, Citizen of the World: Cosmopolitan Ideals for the Twenty-First Century (Amherst, NY: Humanity Books, 2011).

التفاصيل

كتب بواسطة: د. علي رسول الربيعي

دائما الآن وهنا

المقدمة: نواجه اليوم "نهاية العالم كما نعرفه"[1] فيبدو أن أسباب الحديث عن التحولات في العالم أكثر إقناعًا من أي وقت مضى، واصبح من البديهي أن نقول عن وضعنا الحالي نحن نعيش في زمن التغيير الكبير، لكن كما هو الحال دائمًا عندما نواجه تغيرًا كبيرًا، نحتاج إلى مقاومة " الغطرسة التاريخية" وهي النزعة المغرية لمركزية الذات التي تضعنا في مكانة متمايزة و بشكل غير معقول في مركز التاريخ والعالم.

هناك تقاليد فلسفية عميقة، تعود أساسًا الى إيمانويل كانط، الذي حاول التعامل مع مهمة تحديد المعنى التاريخي للوضع الحاضر كموضوع فلسفي. نعتقد أحيانًا، على الرغم من أننا كمختصين وباحثين في الفلسفة، أننا  "لا في مكان"، إذا ما قيلت لنا الحقيقة- وإذا أصغينا بعناية للتقليد الفلسفي الأنطولوجي النابع من هايدجر وآخرين - فإننا ندرك أننا دائمًا منغمسون بالفعل في العالم نفسه الذي نحاول أدراكه- "الآن" و "هنا".

لقد تم التعامل مع هذا الأمر باعتبار مهمة فلسفية جادة منذ أكثر من قرنين من الزمان: منذ محاولة كانط للإجابة على السؤال الملح" ماهو التنوير؟ "والتأريخ لهذا السؤال في ظاهريات الروح في فلسفة هيغل، وعبر آرنديت، فوكو، بوفوار، والأعمال اللاحقة لفون رايت وهابرماس، إلى مساهمات أكثر حداثة من قبل هارت ونيغري، حتى نوسباوم، وزيزيك.

لقد تم توسيع المهمة ونطاق وجهات النظر مع مرور الوقت، حيث برز نوع جديد من الخبراء والأختصاصيين في مجالات عديدة، تستند أساسًا الى العلوم الاجتماعية مثل: أولريش بيك، وأنتوني جيدنز، وزيجمونت بومان، وساسكيا ساسين، وديفيد هيلد، وغيرهم. واجهنا على مدى العقود القليلة الماضية، أيضًا شبكة من المفاهيم الجديدة التي تم تصورها في إطار طموح للتعامل مع عالمنا المضطرب، وتهدف إلى تسمية الحاضر وتحديده. إن السعي وراء تحديد التوجه في عالم دائم التغير للحصول على مزايا تنافسية قد تحول إلى أعمال ضخمة، مرتبطة بمجموعة متنوعة من الأعمال التجارية، والمسح الضوئي، والاستراتيجية الجغرافية، والتشخيصات المعاصرة بما في ذلك توقعات تلقي تنبؤات محددة حول المستقبل.

نحتاج، في هذه الحالة، إلى أن نسأل أنفسنا عن نوع المساهمة التي يمكن أن تقدمها فلسفة. هل يمكن أن يكون هناك فهمًا أكثر شمولاً لظروفنا الحالية ناشئًا عن القدرة على تطوير وجهة نظر شاملة مع مفاهيم أكثر دقة، أو سياق تاريخي أكثر شمولاً للتحولات الحالية، أو تفكير فلسفي نقدي يؤدي بالتالي الى تعزيز فكرة أن "عالم آخر ممكن"؟ أن هذه المساهمات صالحة، لكن مع ذلك، ووفقًا لرأيي فإن المساهمة الأكثر حسماً للفلسفة ستكون التعامل مع الوضع النظري الغامض للغاية لهذه التشخيصات لوضعنا المعاصر، والعجز الهيرمينوطيقي (علم التأويل) الخطير للعبارات التي تزعم الموضوعية؛ وعلى وجه الدقة، لتحديد الطابع الإبستيمولوجي (المعرفي) التفسيري المحدد لهذه المحاولات لتسمية الحاضر وتحديده، بالإضافة إلى مؤشراتها الأنطولوجية (الوجودية) من حيث التدخلات في واقع ناشئ.

مفاهيم المابعد

ظهرت شبكة مفاهيم المابعد على المشهد الفكري ابتداءً من العقود الأخيرة من القرن العشرين، مما تسبب في صراعات دائمة بشأن الوضع المعياري للحداثة في مجموعة متنوعة من المجالات مع التركيز على مناقشات ما بعد الحداثة. وهكذا، عندما لم يعد من الممكن تصور الحداثة على أنها أوضاع غير معقدة، فقد أثيرت أسئلة حول إلى أي مدى ينبغي الاعتراف بالحداثة كمشروع إشكالي أو غير منجز أو حتى أكثر خطورة ومشروع لم ينجح تماما. إنها أوضاع مثيرة للجدل في حد ذاتها بالفعل، فازداد التعقيد المتأصل لمفاهيم مثل التقليد والحداثة وما بعد الحداثة إذا تم جمعها معًا. والحقيقة التي لابد أن تؤخذ في الاعتبار هي أن الحداثة نفسها واحدة من أهم تقاليدنا اليوم. نظرًا لانخراطنا في العالم والطابع الانتقائي الحتمي لطرقنا في التعامل مع الواقع والماضي، فنحن دائمًا جزء من التقاليد، وسوف يكون هناك دائمًا نوعًا من  القانون أوالشريعة التي تحكم اهتماماتنا وتفضيلاتنا الفكرية.

ومع ذلك، فإن إحدى النتائج المهمة للخلافات حول ما بعد الحداثة هي إحداث حالة من النقد الذاتي داخل الحداثة نفسها، والتي يُنظر إليها أيضًا على أنها نوع من المواجهة الذاتية وفقًا لـ "العصر الثاني للحداثة".[2] يكشف الاعتراف بأن العرب والأقليات التي معهم والعبيد في أمريكا ربما كانوا أول البشر الذين عانوا ما من الجانب مظلم من الحداثة، أجندة خفية من العنصرية، مركزية أوروبا مركزية الولايات المتحدة، وكذلك البربرية المتأصلة وهو ما يبدو أنها تسكن في لا وعي كل حضارة.[3] إن من الحقائق المعروفة أن ملكًا أو إمبراطورًا في أوائل القرن العشرين كان يتمتع بمستوى معيشة مماثل مع أي رجل عادي من بلد متقدم في نهاية القرن نفسه - ومع ذلك ، قُتل خلال هذا القرن عدد أكبر من الناس مقارنة بالتاريخ السابق بأكمله.[4] كانت تناقضات القرن العشرين وعقدي الواحد والعشرين - التي زادت أيضًا من خلال مراعاة التجارب المتناقضة والتقدم الاستثنائي للديمقراطية وحقوق الإنسان - متوقعة من نواح كثيرة من قبل نيتشه، الفيلسوف الذي مات على عتبة القرن العشرين، حيث حدد الكثير من أجندة فلسفة ما بعد الحداثة.

ومع ذلك، ظهرت كلمة "ما بعد الحداثة" في بعض الأحيان باعتبارها كلمة طنانة ورطانة تعني أي شيء وتشير إلى كل شيء، وبالتالي لا تعني شيئًا. لقد جعل هذا الأمر مناسبًا للسؤال عما إذا كانت ما بعد الحداثة مجرد نوع جديد من المثالية المتعالية أو عودة شبح هيجل الذي يطارد توجهنا في التاريخ مرة أخرى. لكن لابد أن تُفهم الأفكار الفلسفية التي غالبًا ما يتم تقديمها تحت عنوان ما بعد الحداثة في ارتباطها ببعض التغييرات الهامة والتي تغيًر أو تحول عالمنا بطرق عميقة بالفعل. وتشمل هذه التحولات الجيوسياسية الدراماتيكية، التي تحول نظامًا عالميًا سابقًا لمركزية أوروبية وهيمنة أمريكية لاحقة إلى نظام عالمي ثلاثي الأقطاب ناشئًا بسبب صعود القوى العظمى في شرق آسيا.

لا يُنظر إلى اللغة أبدًا على أنها أداة بريئة ونقية، وبالتالي فإن القول: تم التعبير الفلسفة الحديثة بشكل أساس بثلاث لغات من أصل أوروبي - الإنجليزية والألمانية والفرنسية- قد يكون له تأثير هائل سيئ على تفكيرنا الفلسفي. بالتأكيد، أن أوضاع الفلسفة السائدة في الفكر العربي هي علامة تحثنا بجدية على "إعادة التفكير في الفلسفة" بطرق أساسية. وفي هذه الحالة، تُجبر الفلسفة، إلى جانب التخصصات الأخرى ايضًا، على مواجهة ومراجعة الخصوصية الفعلية للعديد من أدعاءات العالمية. لا يكمن الحل في محو هذه التقاليد، كما لو كانت محاولة بدء التفكير الفلسفي من الصفر دون أي شروط مسبقة، ولا تطوير هذا النوع من الفلسفة المتناقضة مع الذات، والتي تتجلى في مواقف فلسفية مثل "المركزية الأوروبية ضد المركزية الأوروبية". [5]

جدول الأعمال تحدده العولمة

بعد المناقشات العنيفة واللغط الكثير حول الحداثة وما بعد الحداثة في الفلسفة- وصعود ما بعد البنيوية بالإضافة إلى فلسفة ما بعد التحليلية على أعتاب الألفية - انخفض عدد "مفاهيم المابعد" كما انخفضت الطاقة الفكرية في الجدل والخلافات المتعلقة بالحداثة. تغير جدول الأعمال بشكل كبير بعد ذلك. وظهر مفهوم جديد، يتحدى الفلسفة للتعامل مع الحقائق الجديدة – أنه العولمة.

لا يبدو أن تعريف العولمة بعبارات غامضة تشير إلى الترابط العام في جميع أنحاء العالم كافٍ. فأفهم العولمة بدلاً من ذلك، وفقًا لمانويل كاستيلس، كشيء أكثر تحديدًا يشير إلى التأثيرات التآزرية والطاردة لمركزية اقتصاد عالمي غير منظم مع ميزات متزايدة عابرة للحدود الوطنية وصعود أنظمة معلومات شبكية جديدة متقاربة رقمياً تعمل في في الزمن الفعلي. بدأ يتم تنظيم الأنشطة المهيمنة في عالمنا حول شبكات مدعومة بتقنية المعلومات على نحو متزايد، وعلى مدى العقود الماضية، بدأنا نشهد للمرة الأولى في تاريخ البشرية، تزامنًا عالميًا وسوقًا يعمل في الوقت نفسه فعليًا، مع كل عواقبه غير المتوقعة.[6]

لقد أدت العولمة إلى نمو اقتصادي لا يضاهى وزيادة مستويات الصحة في العالم - ولكنها في الوقت نفسه أنتجت نموًا هائلاً في عدم المساواة بين الدول والأفراد. ونظرًا لكون التطور أحادي الجانب، حيث تكون الأبعاد التكنولوجية والاقتصادية لعملية العولمة متطورة جدًا عند مقارنتها بالبنى التحتية الاجتماعية والثقافية والسياسية الضعيفة، فإن خطر حدوث صدمات ثقافية كبير جدا. بالتأكيد ، نحن بحاجة إلى تذكير أن هناك العديد من الروايات المختلفة والمتباينة حول العولمة ، والتي تولد تدريجياً صدام العولمة.

تحدد عملية التحول هذه اليوم أيضًا قدرًا كبيرًا من الأجندة الفلسفية الحالية. فنحتاج إلى أن نسأل أنفسنا بجدية، ليس فقط ما تعنيه العولمة للفلسفة، ولكن ما هو نوع المساهمة التي تقدمها الفلسفة استجابة للتحديات التي تطرحها عملية العولمة. علاوة على ذلك، يبدو قد تم التوصل إلى إجماع في السياسة العالمية حول أنسب استراتيجية للتعامل بنجاح مع تحديات العولمة ، الأً وهي التركيز القوي على التنافسية العالمية ودعم التحول السريع إلى اقتصاد قائم على المعرفة. وفقًا لذلك، يتم تحديد المعرفة، في مجتمع المعلومات الذي حل محل الصناعة، بشكل متزايد كعامل رئيسيمع توقعات طوباوية؛ ومن ثم فقد تم تصميمها على أنها المحرك الذي يعمل على توفير الطاقة الاقتصادية. عند إعادة قراءة "كلاسيكيات ما بعد الحداثة" في هذا السياق، مثل " وضع مابعد الحداثة"[7] لجان فرانسوا ليوتارد لابد أن نعترف ببصيرته الثاقبة في تاكيده على الأهمية الاستراتيجية للمعرفة في اقتصاد المعرفة الناشئ. يمكن تمييز ثلاثة جوانب مهيمنة في هذه الرأسمالية المعرفية الجديدة، التي تم تشكيلها وفقًا لفضيلة ما يُعرف بنظام المؤسسات المرن، وهي: الكفاءة (التعلم مدى الحياة كسيناريو حياة جديد) والأدلة (التركيز الجديد على القياس والكفاءة والمحاسبة) والابتكار (الصناعات الإبداعية). ومع ذلك، تخاطر الفضيلة السائدة للمرونة، في هذه الخطابات الجديدة المتعلقة بالمعرفة بتدمير المتطلبات الثقافية المسبقة لخطاب فلسفي نابض بالحياة أيضًا. بالإضافة إلى ذلك، لا يبدو هذا النمط الجديد السائد والمرن لتنظيم المعرفة كافياً على الإطلاق لدعم تنمية المعنى والهوية. وبالتالي، من أجل مقاومة تطور إنسان مرن - إنسان بلا ذاكرة وقناعة ومسؤولية - نلجأ إلى المصادر الفكرية التي توفرها الهيرمينوطيقا (علم التأويل). وهذا سيكون الجزء الثاني من الدراسة.

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

...................................

[1] فالرشتاين،إيمانويل، نهاية العالم كما نعرفه، ترجمة فايز الصًياغ، هيئة البحرين للثقافة والاثار، المنامة، 2017.

[2] Ulrich Beck, Power and counter power in the global age (Frankfurt: Suhrkamp, 2002).

[3] Cornel West, The American Evasion of Philosophy. A Genealogy of Pragmatism (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 1989);

Beyond Eurocentrism and Multiculturalism, I-II (Monroe, ME: Common Courage Press,1993).

[4] Eric Hobsbawm, Globalisation, Democracy and Terrorism (London: Abacus, 2007), p. 15

[5] فالرشتاين،إيمانويل، نهاية العالم كما نعرفه

[6] Manuel Castells, The lnfonnationAge I-Ill(Oxford: Basil Blackwell,1998).

[7] Jean-François Lyotard, La condition postmodern. Report on Knowledge (Paris: Midnight, 1979).

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

يُعتبر الفيلسوف اورتيغا من اكثر الفلاسفة ملائمة للقرن العشرين وربما لجميع الأوقات. فهو بدلا من الصورة النمطية للفيلسوف والجلوس في برج عاجي كان اورتيغا منهمكا مع حياة مجتمعه ومشاكله. في أعماله العظيمة، بما فيها (تأملات حول كيخوته)، و(ثورة الجماهير)، كان يمكن تطبيق افكاره الفلسفية مباشرة لفهم القضايا التي واجهت اسبانيا والمجتمع الاوربي في ذلك الوقت.

وُلد اورتيغا في 9 مايو 1883 في مدريد لعائلة ثرية، كان لوالديه عدة ارتباطات مع الثقافة والسياسة الأسبانية. كان ابوه محررا في صحيفة المحايد (EI Imparcial) الأسبانية البارزة (أسّسها جده لامه عام 1867). وبفضل هذه الارتباطات، كان يأتي وبانتظام أهم الرموز السياسيين والمثقفين كضيوف لبيت العائلة. كان ابواه سعداء في السماح له واخوته للاشتراك بالنقاشات، لذا فان ذهن الفيلسوف الشاب كان مثقفا منذ وقت مبكر.

أحد المشرفين الأوائل كان أول من لاحظ عبقرية اورتيغا، وذكر انه كان اكثر التلاميذ ذكاءً مدّعيا " احيانا يحصل لدي انطباع انه يعرف الجواب قبل ان اضع السؤال". ذهب اورتيغا لحضور المدرسة اليسوعية في مالغا، التي كان لها تأثيرا كبيرا على افكاره، عندما شهد القبضة القوية للكنيسة الكاثوليكية على المجتمع الاسباني. اصبح اورتيغا مقتنعا ان المحافظة الراديكالية في اسبانيا انذاك كانت تقيّد البلاد اجتماعيا وثقافيا. هذا القلق كان واضحا في جميع اعمال اورتيغا لأجل الاصلاح الاجتماعي والثقافي.

اتجاه المنظورية perspectivism

بعد إكماله دراسة الدكتوراه في مدريد، ترك اورتيغا اسبانيا عام 1905، في اول رحلاته الى المانيا. كان امضى سنة في ليبزك حيث كرس نفسه للفلسفة للتحقيق في أعمال عمانوئيل كانط. في عام 1907 زار البلاد مرة اخرى، هذه المرة بقى في ماربورغ. بعد ذلك عاد الى نفس المدينة عام 1911 كبروفيسور في الميتافيزيقا متوقعاً اول اولاده الاربعة من روزا التي تزوجها قبل سنة.

اكبر ابنائه Miguel German، وهو اشارة لأهمية تأثير البلد(المانيا) على اورتيغا. العلم والثقافة الالمانية وفرتا كما يبدو شعورا عقلانيا وموضوعيا في الفرد وفي المجتمع، وهو ما بدا بالضبط ما كانت تحتاجه اسبانيا للتحرك الى الامام. لكن اورتيغا اعتقد ايضا بان "حيوية البحر المتوسط" كانت خاصية هامة لشعب اسبانيا لا يجب فقدانها.

ان تأثير المانيا على افكار اورتيغا حول بلده يمكن رؤيته في اول اصدار كبير له وهو، تأملات في الكيشوت(1914)، الكتاب الذي لم يكن مجرد تعليق على رواية اسبانية شهيرة، وانما كان بمثابة تلخيص لفكر اورتيغا. كان اورتيغا قد تأثر بفكرة البايولوجي (جاكوب فون اوكل) بان الكائنات الحية يجب دراستها ضمن بيئتها لكي يمكن فهمها، وهو ما دفعه ليجادل بان حياة الانسان يجب ايضا فهمها من خلال ظروفها: "الواقع الظرفي يكوّن النصف الآخر لي كفرد: انا احتاجه لأتصور نفسي ولأكون ذاتي الحقيقية"، هو كتب ان، المكانة الاجتماعية، الفترة التاريخية، القومية، الموقع الجغرافي، والموقف الاقتصادي كلها ملائمة عندما نأتي لفهم كيف ينظر المرء للعالم ولنفسه، طالما هي تقرر منظورنا. هذه الفكرة تلخصت في أشهر أقوال اورتيغا: "انا وظروفي، اذا انا لم أضعها بالإعتبار، فسوف لن أعتبر نفسي"(1). وبنفس الطريقة التي يخرج بها اورتيغا الى العالم عند نهر غادرما قرب مدينته، او عندما يخرج المصريون القدماء الى نهر النيل، نحن ايضا نخرج للعالم من مكاننا الأصلي. وبصرف النظر عن عدد الأفكار الجديدة التي انت تنفتح عليها، لا يهم كم هي ستغير طريقتك في التفكير، فانك دائما ستبقى تتصور، تجاربك الماضية، طفولتك، المكانة الاقتصادية والاجتماعية، قوميتك، مرحلتك التاريخية، وجميع تلك العوامل هي هامة وحيوية في تعريفك كفرد.

بينما كان يتجول في الغابة قرب دير السكوريل خارج مدريد، وحيث تمضي العائلة رحلتها الصيفية، اعترف اورتيغا بانه على الرغم من ان فكرة الغابة تنطوي على مدى واسع من الأخشاب، لكنها في الواقع لاتجسّد نفسها ابدا بهذه الصورة. بدلا من ذلك، نحن لا نرى سوى مقدار ضئيل من الغابة عندما نمشي خلالها – هناك فقط عدد قليل من الاشجار وممرين اثنين. وعندما نتجه نحو ممراتها الضيقة المضللة، فان اجزاءً جديدة من الغابة تكشف نفسها تدريجيا عندما نترك تلك التي بقيت في الخلف. من المهم ان نتذكر ان كامل الغابة لاتكشف نفسها ابدا لنا. وبنفس الطريقة، الفلاسفة هم مثل أي شخص آخر حين يبحثون عن أي نوع من الحقيقة الموضوعية، يجب ان يكونوا واعين بظروفهم. ولكي نعمّم، فان الزاوية المعينة التي ترى منها الاشياء حتما ستؤثر على الطريقة التي تبدو بها، وبالتالي تقرر منظورك حول الواقع. ومع ان موقفنا يقرر منظورنا، لكننا نستطيع ايضا تحسين منظورنا عبر السعي النشط لتوسيع وجهات نظرنا، وبذل الجهد للحصول على فهم افضل لكل من ظروفنا وظروف الآخرين.

ماذا يعني هذا لنا كافراد؟

للاجابة على هذا السؤال من المفيد النظر الى عبارة اورتيغا الشهيرة بالكامل: (انا انا وظروفي، واذا انا لم اعتبرها، فهي سوف لن تعتبرني ". لذا انها ليست فقط الحالة التي نتقرر بها بفعل الظروف، وانما نحن لدينا واجب تجاهها، نحن نجد انفسنا ألقي بنا في هذا العالم، حيث اننا محاطون بمجموعة من الظروف يجب علينا التعامل معها. العقل هو استجابتنا الادراكية لهذه الحقيقة، محاولتنا لجعل معنى لكل الغابة وراء الجزء الصغير الذي نتصوره مباشرة. اورتيغا قلب استنتاج ديكارت رأساً على عقب، "انا افكر اذا انا موجود" بقوله، "انا أعيش اذا انا افكر" (انظر ماهي الفلسفة؟، 1929، الترجمة الانجليزية، 1963). هو يعني ان تفكيرنا هو نتيجة لحياتنا وظروفها: انه امر حيوي بالنتيجة ان نقبل رغم عقلانية الاعتقاد ان س يتبعه ص، لكن الناس في موقف مختلف ربما يفكرون وبشكل شرعي ان ص يتبعها س. العقل الحيوي شكّل الاساس لأفكار اورتيغا السياسية والفلسفية. فمثلا، كتاب Invertebrate Spain الذي نُشر عام 1921، نفس سنة ميلاد بنته سولداد، عرض رؤية لأسبانيا والتي بدلا من كبح وتجاهل التنوع المناطقي لكتلونيا اقليم الباسك وصفهم اورتيغا كـ "أعضاء" جميعها تكوّن جزءاً من مركّب عضوي أكبر.

جميع مشارع اورتيغا الاجتماعية والسياسية حاولت خلق هذه الرؤية التعددية لحقيقة اسبانيا الموحدة. فكرة التعددية لبلده سوف تشكل لاحقا الاساس لفهمه لاوربا التي قارنها بسرب من النحل يطير في نفس الاتجاه.

الجماهير

في عام 1930 تنازل الملك الثالث عشر الفونسو عن العرش وبدأت جمهورية اسبانيا الثانية. وكغيره من المثقفين، اعتقد اورتيغا ان هذه كانت فرصة لتنفيذ تغييرات يحتاجها البلد. كونه استقال من وظيفته كأساذ في الميتافيزيقا في جامعة مدريد قبل عدة سنوات، فان فصلا سياسيا جديدا قد بدأ في حياة الفيلسوف. في عام 1931 أسس اورتيغا (مؤسسة الخدمة للجمهورية)، وهي جماعة من المثقفين لخدمة الجمهورية. ورغم نواياه النبيلة لكن عمله السياسي تضائل عندما استقال من المنظمة بعد سنة . وبعيدا عن إحداث تقدم، اصبح المجتمع الاسباني اكثر قطبية عندما ازداد التوتر بين معسكري اليمين واليسار. الإضرابات والتمردات والاحتجاج العام اصبح شبه دائم، حتى بلغ ذروته عام 1936 مع اندلاع الحرب الاهلية الاسبانية التي انتهت عام 1939 بتأسيس الدكتاتورية الفاشية للجنرال فرانكو.

لم يكن كل ذلك مفاجأة لاورتيغا. في عمله الشهير (تمرد الجماهير، 1930)، طوّر اورتيغا فكرته عن الرجل العادي mass man، الفرد "لأجل ان يعيش عليه ان يكون في كل لحظة ما كان عليه سلفا، دون ان يُفرض عليه اي جهد نحو الكمال، انه مجرد عوامة تطفو على الأمواج." رغم ان ميوله الطبيعية هي ان يتّبع ما حوله، لكن اورتيغا إعتقد ان هذا الشخص سيطر على المجتمع الحديث. سيطرة هؤلاء الناس، ليس فقط في اسبانيا، وانما في كل اوربا، قد تكون لها نتائج مرعبة. ميولهم فقط في تقليد القيم والعادات والموضة التي حولهم بدلا من التفكير والتصرف المستقل(او بالتعبير الوجودي، الأصيل) قد تكون له انعكاسات خطيرة. واذا كان هذا قاد الى عدة اتهامات بالنخبوية، لكن تجدر ملاحظة ان الرجل العادي لم يُعرّف بطبقته او مكانته الاجتماعية. يرى اورتيغا "كل الطبقات لها جماهيرها". الجماهير تتميز عن الاثنيات المنتقاة بشخصيتها. الفرد "المتوسط" راض بالاندماج مع الجماهير، يفتقر الى أي رغبة لتطوير نفسه وتحسينها كفرد. مقتنعا بعمل من حوله مهما كان، هو بذلك يهرب من مسؤولية القرارات والاهتمام بالوزن الأخلاقي لأفعاله. بالمقابل، "الاثنيات المنتقاة" تكافح لتحسين ذواتها لتصبح احسن حالا ولن تشعر ابدا بالاحساس التام للانجاز، لا اهمية لمقدار ما تعمل .كلا النوعين من الفرد، يمكن ان يوجدا في كل مناحي الحياة، دون اي اعتبار لمقدار الثروة، او الألقاب، او الشهادات العلمية في التمييز الجوهري بين الاثنين.

الرجال العاديون، ومع عدم وجود اي اهتمام بفهم العالم الذي حولهم، يفتقرون الى معنى المنظور . هذا يمكن رؤيته، مثلا، في علاقاتهم مع التكنلوجيا. هم يمضون حياتهم اليومية يفكرون بالاشياء كالسيارة والتلفاز والتلفونات الذكية كسمات بسيطة للعالم. حقيقة اننا وُلدنا في عالم نستطيع فيه بسهولة ان نشعل الضوء ونرسل الرسائل النصّية او نقود السيارة االى أي مكان، يعني انه من السهل ان نأخذ هذا الاشياء كمسلمات بديهية، متجاهلين عدة سنوات من البحث في تطوير التكنلوجيا، بالاضافة الى كفاح الأجيال السابقة الذي قاد الى تطويرها. في رؤيته لهذا النقص في المنظور التاريخي، يرى اورتيغا ان هذا الطفل المزعج هو نتاج للمجتمع الحديث، وهو يحتقره كما يحتقر المراهق المشاغب لأبويه . ظروفك تجعلك منْ انت، لذا يجب ان تعرفها.

كان اورتيغا متأكدا ان عقلية الجماهير في المجتمع كانت السبب في صعود الايديولوجيات السياسية الراديكالية التي قادت الى انتشار الأنظمة الفاشية في اوربا في ذلك الوقت، ولا ننسى النظام الذي أجبره على مغادرة بلده. اذا كانت عقلية الجماهير شيئا مثيرا للقلق في الثلاثينات، نحن يجب ايضا ان نقلق بشأنها الآن. ماذا يقول لنا اورتيغا الآن ونحن نحدّق في شاشات التلفونات ونتجول في عناوين الاخبار مستهلكين معلومات واسعة ومتّبعين آخر أشكال الموضة؟

الدولة القومية وتوحيد اوربا

بعد ان عاش في فرنسا والارجنتين والبرتغال، عاد اورتيغا بالنهاية الى اسبانيا عام 1945، رغم حقيقة ان الرقابة الصارمة المفروضة من سلطات فرانكو الدكتاتورية جعلت من الصعب عليه الاستمرار في النشاطات الفكرية. معظم مؤتمراته ومحاضراته اللاحقة عُقدت في دول اوربية اخرى، حيث ان افكاره يمكن التعبير عنها بحرية. هو قابل الفيلسوف الالماني المثير للجدل مارتن هايدجر(1889-1976) في مؤتمر في مدينة دارمستد الالمانية عام 1951. ومن المؤتمرات الهامة الاخرى مؤتمر عقد في برلين بعنوان "تأملات في اوربا" .

كتاب تأملات في اوربا، الذي نُشر بعد وفاته عام 1960، يناقش فيه اورتيغا الدولة القومية، دورها ومستقبلها. وبعد ان اُجبر على مغادرة بلده من جانب نظام الفاشي، ومعاناته لحربين عالميتين، ليس من المستغرب ان تكون الدولة القومية موضوعا هاما لاورتيغا. هو اعتقد ان القضية تكمن جزئيا في حقيقة انه، بينما الدولة القومية تولّد مقدارا كبيرا من التعصب، لكننا عادة غير قادرين على توفير تعريف دقيق لها – وهو الشيء الذي فعله اورتيغا سلفا قبل وقت طويل من "ثورة الجماهير". هو يذكر في المؤتمر : "انا سوف اعيدها مرة اخرى: الحقيقة التي نسميها الدولة هي ليس مجيء تلقائي لاولئك المتّحدين بروابط الدم. الدولة تبدأ عندما تنقسم الجماعات طبيعيا وتجد نفسها ملزمة للعيش المشترك. هذا الإلزام لن يُفرض عليهم بالعنف، وانما ينطوي على هدف محفز، مهمة مشتركة توضع أمام الجماعات المنقسمة. فوق كل ذلك، الدولة هي خطة للعمل وبرنامج للتعاون. الناس يُدعون اليها لكي يقوموا بشيء مشترك. الدولة لا هي وحدة قرابة ولا وحدة لغوية، لا وحدة اقليمية ولا وحدة من القرب السكني. انها ليست شيئا ماديا ناقصا وثابتا . انها دينامية خالصة – الرغبة بعمل شيء ما مشترك – وبفضل هذا لم تكن امام مفهوم الدولة أية حدود مادية".

تماما مثل أي مشروع آخر، الدولة القومية لها عدد من القيم، والعلامات المميزة المعترف بها (علم)، ومجموعة عامة من العادات التي توحّد أعضائها، يخلق تماسكا ثقافيا بينهم. الدولة القومية بُنيت على التنوع والانتماء اليها لا يعني ان جماعات فرعية تفقد فرديتها. لتكن كاتلونيا في اسبانيا او اسكتلندا في المملكة المتحدة، الانتماء الى دولة قومية لايزيل روحها كوجودات منفصلة. وبنفس الطريقة، كل الجماعات الاخرى التي تشكّل أعضاء الدولة لن تفقد هويتها عندما يصبحون جزءاً من الامة: كونك اسباني لا يعني انك ذو ايمان معين او عمر او جنس، وبينما يُفترض انك تتحدث الاسبانية، لكن ليس من الضروري ان تتحدث بلسان امك. حتى الحدود التي ربما تبدو معرّف ثابت للامة هي النتيجة الحالية لقرون من الصراع والمفاوضات. انها تغيرت باستمرار خلال التاريخ ولا يوجد هناك سبب للاعتقاد انها لن تكون كذلك مرة اخرى في المستقبل. لذا بدلا من فهم الامة كشيء ثابت مرتبط بارتباطات ميتافيزيقية، يجب النظر اليها كشيء ديناميكي نقوم به بدلا من شيء نحن فيه. بفضل السجلات التاريخية، هناك سجل موثق لروما منذ بداياتها وحتى سقوطها. الاوربيون شهدوا ايضا ولادة دولهم القومية الحديثة من أنقاض الامبراطورية الرومانية، بما في ذلك نموها وتعاون الجماعات المجاورة لها . لكن الدول القومية تميل ايضا للانكماش والتمزق، وربما تموت. ومع التقدم في العمل، ليست الامم سمات خالدة يمكن ان توجد طبيعيا على وجه الارض، تترك الامم عرضة لأي مصير تناله. كديناميكية، ومشاريع دائمة التغيير، يجب على الامم ان تكون منفتحة للتغيير ولإندماج الجماعات الجديدة التي ربما تساهم افكارها بحل مشاكلها والوصول لأهدافها.

يرى اورتيغا ان اوربا موحدة سيسمح بحدوث هذا لأسبانيا. امم اوربا تقاسمت تاريخيا التجارب والافتراضات الثقافية بالاضافة الى المشاكل والاهداف المشتركة. لذلك فان تعاون الدول الاوربية كان ضروريا لتطويرها. ولكن مثلما ان الدولة القومية لم تترك الجاليات التي تكوّنها مجردة من فردياتها، اعتقد اورتيغا ان لاسبب هناك لاوربا الموحدة لتزيل سيادة او هوية اممها. مقارنا اوربا باليونان الهلينستية هو يقترح ان "الاثنيين، مثلا، يشعرون شعورا مزدوجا بكونهم اثنيين وهيلنستيين، مثل الالمان يشعرون كآلمان ويعرّفون انفسهم كاوربيين ". وبقدر ما يتعلق الامر بالهوية، افترض اورتيغا سلفا وقبل وقت طويل انه في اوربا " "كل مبدأ موحّد جديد كان مخصّبا للتنويع ". اوربا الموحدة لا يجب ان تهدد السيادة الوطنية، ولا ان الاهتمامات الوطنية والمصالح تُعتبر تهديدا للوحدة الاوربية.

الميراث

توفي اورتيغا في مدريد عام 1955، دون ان يرى وحدة اوربا التي اعتبرها حاسمة للتقدم في المستقبل. ولم ير ايضا سقوط نظام اسبانيا الفاشي الذي اجبره على النفي لحوالي عشرين سنة. ولو اردنا التنبؤ ما اذا كان يوافق ام لا يوافق على الاتحاد الاوربي، لا شك انه توقّع الحاجة الحتمية للتعاون بين الدول الاوربية لحل القضايا المشتركة – تماما كما فعلت ذلك عدة مرات طوال التاريخ.

قضايا اخرى في عمله استمرت لتبقى ملائمة منذ وفاته. وكنتيجة لزيادة الاعتماد على الجماهير واستخدامنا المستمر للشبكات الاجتماعية كمصدر للمعلومات، فان التهديدات التي شكّلتها عقلية الجماهير هي اكثر الحاحا الان من اي وقت مضى، دعك من وجود الراديكالية في عدة زوايا من المجتمع. وبالرغم من ان افكاره كانت كما يبدو مبعثرة باسلوب غير متماسك عبر العديد من المقالات والكتب التي كتبها طوال عمله الغزير، لكن اورتيغا كان متماسكا جدا في إعطاء فلسفة حيوية حقا، تذهب الى ما وراء الاكاديمية وتوفر اتجاها لكل مظاهر حياتنا سواء كانت محلية او اجتماعية او سياسية، تماما مثل فلاسفة اليونان القديمة وروما الذين بدأوا قبل اكثر من الفين سنة.

حاتم حميد محسن

..................

الهوامش

(1) في هذه العبارة الشهيرة يشير اورتيغا الى الاتحاد القوي بين منْ نحن وما يحيط بنا، انه من المستحيل فهم احدهما دون الآخر، وبهذا فان قراراتنا مشروطة بمنْ نحن وكذلك بظروف المكان والزمان.

التفاصيل

كتب بواسطة: د. ريكان ابراهيم

في علم النفس الديني (2)

إن الخوف هو المفردة الأولى من مفردات السلوك البشري الذي يواجه به الإنسان الكينونة من حولهِ. وأكبر الخوف هو الخوف من المجهول. ولا يستقر الخائف إلا بظهور مفردة أو مفردتين مع بعضهما ونعني بهما: إكتشاف مصدر الخوف، ووجود المطمئن من هذا الخوف.

فمعرفة مصدر الخوف تٌحدده فتَحِده فَتٌحجمٌ شأنه فيصغر فيقوى عليه الخائف. كما أن معرفة المطمئن من الخوف تقود إلى إكتشاف السند الذي يلجأ إليه الخائف فيوكل إليه آلية التخلص من هذا الخوف

يقودنا هذا الإستدراج الذهني إلى إمكان القول أن الإنسان كائن مٌنتم بالفطرة إلى الأقوى منه، ليس بحكم حٌبِ الإنتماء، إنما بحكم ضرورة الولاء لمصلحته الذاتية، التي يراها تتحقق بموالاة الأقوى.

إنَ الظاهرات الطبيعية (مصادر التخويف) التي واجهها الإنسان تشمل ما يأتي من السماء وما ينشأ من الأرض، كالرعد والبرق والإعصار مثالاً على النوع الأول، وكالزلزال والفيضان والوباء المرضي مثالاً على النوع الثاني.

وأمام هذين المصدرين للخوف (السماء والأرض) يبرز مصدر آخر لخوف الإنسان ونعني به: خوف الإنسان من نفسه. فالنفس البشرية هي (مخيف) يتهدَد الإنسان منذ اليوم الأول لولادته وحتى موتِه.

وحينما كان الإنسان جاهلاً بمصدر القوة التي تقف وراء هذه الظاهرات المٌحدثة (ما يأتي من السماء وما ينشأ من الأرض وما يعتمل في النفس)، فإنه كان يلجأ إلى عبادة الظاهرة بدلاً من عبادة مٌحدِثُها. فهو لا يعرف مصدر البرق والرعد فيعبدهما لشرِهما (العبادة الخائفة)، وهو لا يعرف لماذا يغيب المطر فيعبد الغيمة زلفى لجودها به، وسرى هذا النوع من العبادة على الزلزال والإعصار والبركان وكذلك على الطاعون وفيضان النهر.

هذا هو الإنسان المنتمي إلى مزيلات خوفه بالتعامل الحسي الفاقد لأية قدرة على التعامل اللاحسي. فما لا يُدركه لا يؤمن به، وما يُشاهده أو يسمعه يتوقاه بالتقرب إليه مباشرة أو بغير مباشرة.

***

وتدرج الإنسان الأول في البحث عن القوة (وليس عن ناتجها وهو الظاهرة) بعد أن فقدَ الرجاء في معاونة الظاهرة له على تجاوز خوفهِ. ومن هنا نشأَ تعددُ الآلهة. ووزَع وعي الإنسان القديم الآلهة توزيعاً وظيفياً فإلهٌ للنار وإلهٌ للموت وإلهٌ للحُب وإلهٌ للحياة....إلخ

إن قصور الذهن البشري عن إدراك وجود إله واحدٍ قادرٍ على إدارة كل هذه الظاهرات الكونية هو الذي قاد الإنسان إلى تَعدد الآلهة. إن عملية الإلحاد عمليةٌ أسهل من الإيمان والتوحيد ذلك لأن الإلحاد لا يحتاج إلى إعمال التفكير والتدبر والمقارنة بين السبب والنتيجة وبين العلِة والمعلول على عكس ما يكون عليه الإيمان الذي يعتمد على الفكر الإستنباطي (Abstractive Thinking)، وهو أعلى درجات التفكير. لقد أفرز التاريخ البشري أُناساً عظماء في الفكر ومبدعين في الإنتاج الثقافي ولكنهم كانوا ملحدين. والسبب في ذلك أنهم كانوا من عُشاق التعامل الحسي مع الظواهر (الظاهرات).

وبالحس المباشر لا يمكن إدراك ما هو فوق الحس. إن الإيمان بالله الواحد له معايير (Criteria) مثلما لكل ظاهرة أخرى على الرغم من تفرِد هذه الظاهرة بمعايير ها الخاصة والتي تشمل:

1- إنتفاء الزمان والمكان في تحديد مفهوم كلمات (الأزل) و(الأبد).

2- التحقق الكامل لكلمة (المُطلق) في الذات الإلهية يقابلها التحقق الكامل لكلمة (الجزئي) في ذوات أُخرى.

3- إختفاء الكلمات الوصفية وعجز اللغة عن وضع صورة نهائية للخالق.

4- الإعتراف بأنَ المُغيب لا يعني عدم وجودهِ بل يعني أيضاً قصور وسائل إدراكه عن مهمتها.

5- لا يملك سؤال "الله هو الخالق لكن من خَلقَه؟" قدرةَ على إيجاد جواب له، لأنَ هذا السؤال يصلح لمخلوقات مُدركة بالحس ومسألة الله فوق الحس ولا تكفي اللغة أن تحير جواباً لمثل هذا التساؤل.

6- العِلم الحقيقي هو الذي يُخبرك عما عَلِمهُ عن الشيء ولا يتبجَح بإنكاره ما لا يعرف وعدم معرفة الناس بالله لا يعني عدم وجودِه.

***

إن تقدُم الإنسان في إكتشاف الكثير من أسباب حدوث الظاهرات التي كانت تُخيفه ولا يملك تعليلاً أو تفسيراً لم ينتصر على إستمرار خوفه، وذلك بسبب عدم قدرته على إستخدام هذا الإكتشاف في منع تكرر هذه الظاهرة أو تلك. مثالاً على ذلك: في الإتحاد السوفيتي السابق حصل تقدمٌ كبير في الإستنباء بالزلازل في الأرض السوفيتية بإستخدام القدرات الفائقة لبعض الحيوانات (الديكة والأفعى والجرذان) للكشف المبكر عن الزلزال القادم قبل وقوعه وأفاد الباحثون كثيراً لكنَ الخوف لم يكن ليزول لأنَ المهم ليس إكتشاف الزلزال إنما المهم هو الإجابة عن السؤال الأكبر وهو لماذا يحدث الزلزال وفي هذا الوقت وفي هذه المنطقة دون غيرها ليموت هؤلاء الناس ولا يموت غيرهم. وظل الحال في هذا المثال قائِما ليُميز الباحثين الذين اضطروا أخيراً إلى فهم الأمر على أنه تدبير فوقي من قوة أكبر من المُدرك الإنساني. وأمام هذا الإعتراف (سَمه الإستسلام) نشأ الإيمان بالقوة الأكبر وهي الله.

***

بين منزلة الإلحاد ومنزلة الأيمان تقوم عند الإنسان مرحلة أو منزلة اسمها (اللاأدرية). وتنشأ هذه المنزلة من التفكير حين لا تكفي هذا الإنسان أدوات الإلحاد كما لا تكفيهِ أدوات الإيمان. فيظل يجاهد ويجتهد إلى أن يجهد فيؤول أمره إلى إستراحة عقلية من تعبه في هذه المساجلة فيفوض حالته إلى تجاهل السؤال الباحث ويقف عند اللاأدرية.

وحينما تطول لديه هذه المرحلة أو المنزلة ينشأ عنده مبدأ الإيمان بالصُدفة. والصُدفة التي يُعبر عنها في اللغة الإنجليزية ب "By chance" وبكلمات أدَق من هذه الكلمة مثل "Co-incidence" أو "Accidental". هذه الصٌدفة في التعبير الأكثر عَجزاً عن الإتيان بأية حالة إرضاء للسؤال.

فلا يمكن أن تشرح الصُدفة هذا الإتسَاق المزمن في الفسلجة والكيمياء الحيَة في الكائن الحيَ كما لا يمكن أن أن تضع شرحاً لهارمونية الكون. إن الناموس الذي يحكم الكينونة يُحيِد "دور الصدفة". وأمام (اللاأدرية) يعود الإنسان إلى دائرة القلق، فيغادرها إما إلى الإلحاد والإنكار أو إلى الإيمان. إن الإيمان الناشيء من عدم القدرة على الإلحاد خوفاً أو رهبة هو أضعف الإيمان لأنه يُمثل الموالاة ولا يٌمثل الإنتماء.

***

إنَ عظمة الإله المُطلقة التي لا يَحدُها وصف ولا ترسمها كلمات حَدت بكثيرين إلى الإلحاد بهذا الإله وقد يستغرب القارىء ذلك. ولكي نزيل عن القارىء إستغرابه نذكرِه بأنَ قصور مخيلته "his Imagination" عن التعامل مع المُطلق هو السبب في إنحسار قدرته على الإيمان. إنك لا تستطيع أن تتعامل مع كلمة " إله" على أنها تعني رئيساً لمرؤوسين أو قائداً لمقادين، أو مديراً يجلس في مكتبه في ساعات الدوام محدودة مٌقررة ليصدر أوامره إلى هذا أو ذاك. هذا لا يجوز وبمثله لا يمكن أن تدرك عظمة الله.

إن المُلحد في حيرة دائمة، حتى في محاولة فهمه للنص. فالله قد خلق الأرض والسماوات في ستة أيام ثم إستوى على العرش. يسأل هذا الملحد : لماذا لم يستخدم الله قدرته القائلة بمبدأ "كن فيكون" في خلق السماوات والأرض فلا يحتاج إلى ستة أيام؟ ثم يسأل: ما المقصود باليوم الواحد من هذه الستة، هل هي أيامنا المُقسمة على أربع وعشرين ساعة أم هي أيام أخرى لا نعرفها؟ ثم يسأل: لماذا إستوى على العرش، هل العرش مكتب للقيادة أم له مفهوم آخر؟ هذه هي الأسئلة التي تجعل الملحد في حيرة دائمة كما أسلفنا. إن حيرته تنشأ من محاولتهِ معرفة كل شي بإدراك حسي ناسياً أنه لو إستطاع إدراك كل شيء بقدراته الحسية لأتى على نهاية للإله وللكون الذي خلقه جاهلاً بأن لله الخالق حكمةً لا تُدرك بل يمكن إدراك جزء منها يظل صغيراً مهما تعاظم.

***

يُثار في علم النفس الديني سؤال يتكرر: لماذا يلجأ الإنسان إلى الإلحاد عندما يعجز عن تحقيق حالة الإيمان بالله؟ بمعنى آخر: هل الإلحاد هو النقيض الدقيق في المعنى للإيمان؟. نحاول أن نتدبر الآن الإجابة فنقول: هل يستطيع تلميذ الرياضيات أن يقول عن مسألة حسابية يعجز عن حلَها بكل محاولاته إنها غير موجودة إنطلاقاً من عجزه عن حلِها؟

إن قال ذلك فإنه يكون قد "ألحدها" أي ألحدَ بها، وهذا ما يخالف المنطق في مجال الفلسفة الطبيعية " القانون الطبيعي". معنى هذا أن الإلحاد لا يناظر الإيمان معنىَ أو مبنى. فإنك لم تكن مؤمناً فلا يعني أنك ملحد بالضرورة. إن المُلحد مؤمن مؤجل يزول إلحادُه في أية لحظه.

***

لقد عرف علم النفس خمساً من الحواس بخمسةٍ من أعضاء الحس ولكنَ هناك حاسةٌ تفوق هذه الخَمس إسمها "الحاسة السادسة"، وقد سُميت كذلك إختصاراً لأنها تشمل أكثر من حس أو إحساس، فيصحُ هنا أن نسميها "الحواس السوادس" أو " حواس ما بعد الخمس". وفي هذه الحاسة يختلف الناس فينشأ من هذا الإختلاف تفاوت الناس في " الإلهام" و "الإستنباط" و " الإستنتاج" و "الحدَس" و " الإستنباء" و" الإبداع".

إن تفاوت الناس في الحواس الخمس لا يحمل أو يملك تأثيراً فيهم مثلما يملكه تفاوتهم في الحاسة السادسة. فهناك عُميانٌ فاقوا المبصرين قدرةً على الإبداع. إن الحاسة السادسة هي ناتج صراع الإنسان مع متحدياته من الغوامض.

وأولُ الغوامض هو " السِرُ" أو " المخفي". وأعلى سرِ هو الله. فعلى الرغم من اعتمادنا في إدراكه على آثاره في خَلقه، يظل سرَاً أكبر في كيفية إختلاف هذه الآثار تكويناً وتلويناً وظهوراً وزوالاً.

إن الفص غير المُهيمن من الدماغ " وهو الفص الأيمن عند أغلب الناس" هو مركز الإلهام كما دلَت على ذلك دراسات كثيرة. إن الفص مكفوف عن عمله بحكم هيمنة الفص الآخر الذي يختص بالحساب والعقلنة والإدراك المباشر والتعامل اليومي مع الجوع والعطش والجنس والنوم.

وقد قَدر بعضهم أن ما يظهر لدينا من قدرة هذا الفص المكفوف لا يتجاوز 10% . فلو أطلق العنان له لأظهر الإنسانُ الفائقَ من خياله. وهذا ما يقودنا إلى القول بأنه من الممكن كثيراً أن يكون هذا الفص هو المسؤول عن مفردات الإلهام والحدس والإستنباء والتخيل.

إن المُبدعين من الشعراء والرسامين والموسوعيين والنحاتين هم الذين يمكلون نسبةً من إنطلاق فصوص أدمغتهم المكفوفة تفوق غيرهم من العقلانيين. معنى هذا في ضمن معانٍ أخرى أن الفص المهيمن مسؤول عن العيش وأن الفص المُتخيِل مسؤول عن الحياة. وخير طريق إلى الإيمان بالله هو طريق الفص المسؤول عن الحياة لا عن العيش. فلأنَ الحيوانات البهائم تعيش، لا تحتاج إلى الإيمان، ولأنَ الإنسان يحيا فهو يحتاج إلى الايمان بالله.

***

بعد أن تحدثنا هنا عن عوامل الخوف وعلاقته بالإيمان، نَود الحديث عن عامل آخر في تحديد أسبقية الظهور للإيمان أو الإلحاد في حياة الإنسان. ونعني به عامل العُمر.

إن نسبة من بدأوا حياتهم ملحدين وآلو في خاتمتها إلى الإيمان تفوق نسبة من بدأوا حياتهم موحدين مؤمنين ثم آلو في خاتمتها إلى الإلحاد. هل لتقدم الإنسان في العُمر أثرٌ في هذه الظاهرة؟

إن التقدم في العُمر " Aging process" يخضع لمفهومين: مفهوم النضج "Growth" ومفهوم النمو "Development". فقد ينضج دماغ الإنسان حجمَاً وتكويناً تشريحياً وأداءً يومياً ولكنه لا ينمو حيث يُمثل النضج إرتقاءاً كمياً. ويُمثل النمو إرتقاءاً وظيفياً. إن ممارسة الدماغ الإنساني لعملية النضج يعتمد على عوامل واضحة كالتغذية الصحيحة والسلامة من الأمراض العضوية والأمراض النفسية، بينما تعتمد عملية النمو على طريقة التعلُم والتحدي الإجتماعي وقراءة المعارف والحوار والنقاش.

وكُلما إزداد النمو أو إنتظم تنبه الإنسان على مسألة الإيمان والإلحاد، حتى يؤول في آخر مطافه إلى الإيمان بعد أن تهدأ فيه اللجاجة والصخب والإستعراض والتقريرية والخطابية وبعد أن يرتطم بصخرة التحدي التي رسمتها أو أوجدتها أمامه كفُ القادر الذي لا يٌقَدر عليه. إذن لماذا لم يُؤمن بالله عُلماء باهرون في علمهم ونظرياتهم وظلوا ملحدين إلى أن ماتوا؟ السبب في ذلك في ضمن أسباب كثيرة هو أنهم إنشغلوا ب " المُظهر" حيث تعاملوا مع السرِ في الشيء ذاته.

يضاف إلى ذلك أن إستمرارهم في الإلحاد كان نتيجة عدم قرائتهم للنص الديني الذي أثبتت التجارب أنه قادرٌ على لفت إنتباه أرقى العلماء مقاماً عقلياً إلى الحقائق كانت خافيةٌ عليهم. ومثالٌ على ذلك ما حدث للكثير منهم حين قارنَ ما وصل إليه من إكتشاف بما كان القرآن أشار إليه سابقاً، فآمن بالنص مروراً بالنبي إنتهاءً بالمرسل الأعلى: الله.

يعني هذا أن العقل مهما تعاظم فإنه ليس نائباً عن النص الديني في ظاهرةٍ من الظاهرات بل هو مطابقٌ له في أحسن حالاتِه.

***

لقد عالج علم النفس الديني في بعض الدراسات المتأخرة زمناً في الظهور مسألة الإشراك بالله، فوضع مرحلة " الشرك" في الوعي الإنساني في منطقة وسط بين الإلحاد والإيمان و إعتبرها خطوة تتدرج بهذا الوعي صعوداً إلى مرتبة الإيمان أو التوحيد. إنَ الدين يَعدُها في منزلة الإلحاد لأن الله لا يغفر أن يُشرك به ولكننا هنا ندرس هذه الظاهرة في منظور نفسي.

إن المُشرك بالإله يختلف عن الملحد أو الكافر. والمُشرك يؤمن بوجود الله كما حدث هذا لعرب ما قبل الإسلام في جزيرة العرب، لكن إيمانه ناقص منقوص لأنه لم يستخدم صيغة المُطلق المتنزه عن الوصف في خِطابه مع خالقه. إنَ هذا التجزيء لمفهوم الإيمان بوضعه على مراحل يُوضح لنا حاجة وعي المشرك إلى فهم الصورة الكلية لله.

ولو فحصنا إدراك المشرك وأثر هذا الإدراك في تكوين شخصيته لوجدنا الآتي:

1- شخصية المُشرك تفتقر إلى الإلهام ومن ثَمَ فهي تعتمد على الآخر في تحقيق أمانيها ورجائها (شخصية اعتمادية تستعين بالملموس من الأشياء في الوصول إلى القوة الأعلى المُهيمنة).

2- شخصية عانت من سطوة الأب في طفولتها فكانت تستعين في قضاء مطلوبها منه بالأم كمرحلة وصول إلى عطف الأب.

3- شخصية تتمتع بإدراك ساذج تتعامل مع المعلومة تعاملاً مباشراً (الكرة مقعرة لأن في داخلها ومُحدبة لأنها في خارجها لكنها ليست مقعرة ومحدبة في آن نظراً لإفتقار تلك الشخصية إلى الإدراك الكُلي (Global Perception).

4- شخصية تعتمد آلية الدفاع اسمُها (Displacement) أي الإزاحة، ومعناها أنها تُسقط إعتقادها وتُزيحه إلى أقرب محطة ممكنة كالإعتقاد بوساطة الحجر أو الأفعى أو البقرة أو العنقاء أو النجوم في الوصول إلى الغاية القصوى.

5- شخصية مضطربة المزاج سرعان ما تثورُ على القوة الأعلى (الإله) بتحطيم وسائل الرجاء (قبائل تصنع وسيلة الوصول إلى الله من التمر وتأكله عندما تجوع).

6- لا تتزامن هذه السذاجة في التفكير العاطفي، الوجداني ذي البعد الواحد مع التفكير العقلي لدى هذه الشخصية. فقد تجد رجلاً أو رجالاً في مجتمع مُعيَن أو تجد مجتمعاً كاملاً يُحققُ أداءً عقلياً باهراً في العلوم والآداب والفنون لكنه يمارس طريقة بدائية في تعامله مع المُعتقد بالههِ.

(في الأديان غير السماوية نجد رواداً في النظرية الأخلاقية والإبتكار العلمي لكنهم يمارسون طقوساً تافهةً لا توحي بأي إرتقاء في التعامل مع التوحيد).

ومن مُجمل ما أوردناه عن شخصية المُشرك من سمات نخلُصُ إلى ذكر الأعراض المرضية الآتية في تلك الشخصية:

1- العُزلة: كثيراً ما ينحسر هؤلاء الوسطيون الإرجائيون في مناخ مكاني وزماني خاصينِ بهم لأنهم لا يملكون ما يدافعون به علمياً عن سذاجة تَصورهم. فلكي لا يُحرَج أمام البرهان العلمي يميل هذا المُشرك إلى العزلة الإجتماعية (Social Isolation).

2- الضلالة الحسية (Illusions): إن المُشرك يرى في الحجر وما يُصنع منه من أصنام أو في الأفعى وما تنفئه من سم قاتل أو في وميض النجمة في الليل مالا يراه غيره حيث يعاني من فقدان الواقع في تعامله مع الأشياء.

3- الهلاوس (Hallucinations): فصوت الرعد هو صوت الحوار الدائر بين الوسيط والرب، والمطر هو إستجابة باكية من الغيم لسوط الإله الضارب له بقوة؛ والأفعى هي المسيطرة الأولى على النزوع البشري في شجرة الإغراء وتملكها إستمرار سيطرة الإنسان في لاحق أجيالهِ وسلالته على الأرض، وبذلك فلكل هذه الوسائط مذاقات خاصة في الصوت والمظهر والمذاق والشم واللمس.

4- الأفكار الواهمة (Delusions): وأجلى ما تتمثل به الوسيطية (الشرك) عنا هو إعتقادات بكرامات كثير من الأشياء والأشخاص، فيصبح الكاهن أو المشعوذ أو الساحر وسطاء وهميين بين الفرد والإله. وكثيراً ما يستشري الوهم بصاحبه فيتوهم نفسه وسيطاً خصوصاً عندما يبلغ درجة التفوق الذاتي الواهم (Manic Thinking).

***

من جملة ما أوردناه من سماتٍ يتَسم بها المشرك نصل إلى حقيقة واحدة تقول ببدائية فكر المُشرك بالأله الواحد (التفكير الإبتدائي، Primitive thinking). ولأجل أن نجعل القارىء واضحاً معنا ومع نفسه، نودُ أن نضع أمامه مقارنة بين ما يُسمى بالتفكير الإبتدائي (Primitive thinking) وما يسمى بالتفكير الناضج (Mature thinking) على النحو الآتي:

التفكير البدائي

1- قديم وأغل في القدم يمتد إلى أغوار التاريخ الإنساني

2- يعتمد في محتواه على الميثولوجيا (الخرافة والأسطورة) والتابو والطوطم

3- يعتمد البعد الواحد (البعد الزماني أو المكاني أو الشخصي)

4- يعتمد فكرة المُقدس المُحرم التي تمنع المساس بالمجهول حذراً منه.

5- يحاول أن يجعل الظاهرة الطبيعية قاهرة للإنسان.

6- يميل إلى جعل المجتمع مُثقلاً بالمزيد من الأعراف والنواميس التي تُقيد تفكيره.

التفكير الناضج

1- حديث مبتكر يعتمد على أحدث ما وصل إليه العقل البشري من إنجاز

2- لا يعتمد على الميثولوجيا وإنما ينظر إليها على أنها أوليات فكرية ظهرت كآليات دفاع ضد مجهول مخيف

3- يعتمد الأبعاد الثلاثة لأية قضية (الطول والعرض والعمق) ويضيف إليها البعد الرابع (الزمن)

4- يعتمد التفكير المفتوح الذي لا يضع نهاية لأي سؤال بأي جواب مُغلق.

5- يُحرض الإنسان بأن يجعله قاهراً للظاهرة الطبيعية.

6- يميل إلى تحرير المجتمع والإنسان من ربقة المزيد من الأعراف والنواميس ويحاول إطلاق الفكر من قيوده.

***

من الجدول الذي قرأناه الآن معاً، نجد أن سمات التفكير الإبتدائي تنطبق بكاملها على خارطة تفكير المشرك فيما ينطبق التفكير الناضج بكامل سماته على خارطة تفكير الموحد أو المؤمن. نحاول الآن أن نذكر شيئاً عن أثر الإختلاف الجنسي في الإنحياز إلى الإلحاد أو الإيمان.

نقصد بالإختلاف الجنسي حالة الإنسان بين الذكورة والأنوثة (الرجل والمرأة). إن الدراسات الكثيرة التي قرأناها تُشير إلى أن المرأة أكثر ميلاً إلى الإيمان من الرجل، ولكنها تتعامل مع إيمانها بطريقة تختلف عن الرجل في تعامله مع إلحاده.

هناك أسباب كثيرة تقف وراء هذه القضية. إنه من النادر أن تجد المرأة ميالةً إلى مناقشة الإلحاد والإيمان لأنها تميل دائماً (إلا في القليل) إلى الأخذ بالمسلَمات. إن قضية الإلحاد قضية عقلية والمرأة تضجر من الحوار العقلي وتُفضل عليه برودة الحوار العاطفي أو الوجداني.

وفي الوقت الذي غادر فيه الرجل مرحلة الإعتقاد بالميثولوجيا ما زال الكثير من النساء يؤمن بقوتها حتى في صناعة التفكير أو توجيهه. فالمرأة قدرية لا تجادل في المُغلق الشائك من النص وتقنع بأبسط الأجوبة لأصعب الأسئلة.

هذا لا يعني أن المرأة تفكر تفكيراً إبتدائياً لكنها كائن يُرجىء الكثير من المشكلات إلى عامل الزمن الكفيل بحلِها. والمرأة لا تميل إلى التحدي الفكري. كما أن المرأة يُغريها الإقناع، فإذا توفر لها رجل مُلحد يملك قوة الخطاب فإنه كفيل بإقناعها أو قل بإلباسها قناع الموافقة.

إن أقوى إيمان بالله هو الإيمان قبل المعرفة لأننا جميعاً آمنا بالله قبل أن نعرفه وهذا ما يُحسب للمرأة ولصالحها على حساب صفحة الرجل فهي تُؤمن قبل المعرفة حتى إذا برزت الأخيرة زادتها إيماناً.

ولدينا دراسة قام بها صاحب هذا الكتاب وجدت أن الكتب الدينية التي تقتنيها المرأة هي الكتب المطمئنة المليئة بالدعاء والتسبيح ورجاء الطالع الحسن، فيما يميل الرجل إلى إقتناء الكتب الدينية التي تُثير الكثير من الأسئلة القلقة الباحثة عن أجوبة تبدو أحياناً مستحيلة. والبنت المولودة لأب مُلحدٍ وأم مُوحدة تنحاز كثيراً إلى أُمها ولا تنسى أباها من الدعاء له بالعودة إلى الإيمان، على عكس الإبن الذي كثيراً يُجاري أباه.

د. ريكان إبراهيم

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمود محمد علي

تعد قضية العلاقة بين المنطق والنحو من أدق موضوعات فلسفة اللغة وأصعبها تناولا، ويهتم بها المناطقة، والفلاسفة، والنحاة منذ أقدم العصور، بل من قبل أن يصيغ أرسطو المنطق، ويضع قواعده، فلقد نشأ المنطق مرتبطا بالجدل، الفكري والنحوي الذي ساد القرن الخامس وشطرًا من القرن الرابع قبل الميلاد عند كل من المدرسة الأيلية وجماعة السفسطائيين، إذ اهتموا بالجدل، وبقوة الكلمة، عن قوة الفكر، وبفن الإقناع الذي هو بعينه فن التفكير، وكان بحثهم في اللغة بحثا منطقيا .

والعلاقة بين المنطق والنحو علاقة قديمة وحميمة، إذ يلتقيان في مصطلحيهما، وفي غايتهما. فالنحو آلة يعرف بها صواب تراكيب ألفاظ اللغة ومعانيها من خطئها، والمنطق آلة يعرف به صحة المعني وتصديقه من خطئه. وكل منهما يعتمد طرق الاستقراء والاستنباط. غير أنهما لا يتطابقان تماما، فالمنطق يستند إلى الأدلة العقلية،مفترضا وحدتها وشمولها، والنحو يستند إلي معطيات اللغة الوصفية معترفا بأن قواعدها قابلة للاستثناء والتخصيص .

ومن جهة أخرى فإن العلاقة بين النحو والمنطق تعد من الموضوعات العريقة التي تناولها العلماءُ منذ زمن بعيد، إذ لا نجد من العلماءِ القدامي أحدًا ضرب سَهمًا في مجال اللغة، أو البلاغة، أو النقد، إلا والعلاقة بين النحو والمنطق، كانت إحدى أغراضه ومراميه. ولذلك فإنه إذا ما درسنا هذه العلاقة من منظار تاريخي نصل إلي أن لفلاسفة اليونان نظراتٍ تتعلق بهذه العلاقة .

ومن يتتبع تاريخ الدراسات اللغوية في الفكر اليوناني سيدرك أن هذا الفكر قد افترض اللغة اليونانية مقياساً للغات العالم، وبنى علي ذلك اعتقادا تُخطئه الدراسات اللغوية الحديثة، وهو أن دراسة اللغة اليونانية في تراكيبها وطرقها صادقة علي كل لغات العالم، إذ أن هذه اللغات تجري علي مقياس اليونانية . وهذه الدراسات اللغوية القديمة تختلط إلى حد كبير جدًا بالنظريات المنطقية والميتافيزيقية، ولقد وصف كُتاب اللغة من الإغريق الجملة حكما منطقيا، وعدوا بها طرق الإسناد النحوي بالطريقة نفسها،ولقد عدوا الموضوع والمحمول في المنطق.

ويصادفنا في مجال التفكير اللغوي- المنطقي أعمال السفسطائيين الخاصة بالنحو والتي حملت في ثناياها بذورا منطقية أكيدة، فقد أرجعوا التصور (المعني) إلى اللفظ مما يسر لهم أن يجعلوا من الجدل وسيلة للانتصار على الخصم؛ ومعنى هذا أن السفسطائيين قد بحثوا في النحو فأدى بهم إلي المنطق؛ و” لقد قام بروتاجوراس Protagora ببعض الدراسات الأولية في النحو كأساس للمنطق”؛ حيث يعد أول من تحدث عن أجناس الأسماء gene onomaton؛ أي المذكرة arena والمونثة thelea وما نسميها المحايدة وسماها هو skeue (= الأشياء غير الحية) . واستخدم أرسطو نفس هذه المصطلحات، وإن كان يستخدم أحيانا metaxy (= ما بين) بدلًا من skeu ” .

وإذا انتقلنا إلي العلاقة بين النحو والمنطق عند أفلاطون ( 429 – 347 ق . م)، نجد أنه علي الرغم من أنه لم يسق آراءه اللغوية بشكل مترابط، ولم يجمعها في مكان واحد، فقد عده الباحثون ” رائد الدراسات النحوية وأول فاحص للمشكلات النحوية ” ؛ فهو يُعد واحدا من أهم وأشهر فلاسفة اليونان الذين جاءوا بعد السفسطائيين والذين شغلوا أنفسهم بالبحث في أقسام الكلام .

أما رأيه في أقسام الكلام، فنجده أنه كان أول من صاغ لنا تعريفًا للجملة، إذ يقول : “إن الجملة هي تعبير عن أفكارنا عن طريق أسماء Onomata وأفعال Rhemata، وهذه الأسماء والأفعال تحكي أو تعكس أفكارنا في مجرى النفس الذي يخرج من الفم عند الكلام، ثم يعرف الاسم علي أنه اسم لفاعل الفعل، أما الفعل فاسم ” للفعل نفسه” . ومن الاسم والفعل تتكون الجملة . وواضح من هذا أن أقسام الكلام عند أفلاطون اثنان هما الاسم والفعل، وهما قسما الكلام في الجملة الخبرية، ولم يكن لأفلاطون وأرسطو من بعده اهتمام بغير هذا النوع من الجمل، لأن هذا النوع من الجمل، هو الذي يستحوذ اهتمام الحكماء والمناطقة دون غيره من جمل الدعاء والسؤال والأمر .

وهنا يرى بعض الباحثين أن أفلاطون يعد بذلك أول من فرق بين الاسم والفعل، كما أنه أعطانا تقسيمًا ثلاثيا للأصوات يمكن أن يكون: أصوات العلة – الأصوات الساكنة المهجورة – الأصوات الساكنة المهموسة . وأقر أرسطو تقسيم أفلاطون للكلمة، إلي اسم، وفعل، وزاد عليها قسما ثالثًا سماه رابطة، وذلك أنه شعر أن الأفعال والأسماء تؤدي معاني مستقلة، في حين أن سائر الكلمات ليس لها إلا الوظيفة النحوية فقط .

وبصفة عامة كان منطلق أفلاطون الاقتناع بأن الكلمة هي الشكل المادي للفكرة، وأنها تمكن بدايات معرفتنا عن العالم . وقد تولدت المحاولات الأولى لتعريف المحاولات النحوية الأساسية من هذا الموقف الفلسفي وتطبيقا للمعايير المتصلة بعمليات المنطق عرف أفلاطون “الاسم بأنه شيء يخبر عنه، وعرف الفعل بأنه ما يخبر به عن الاسم “.

وإذا انتقلنا إلي أرسطو، فنجده أنه قد دعا إلى الأخذ بأساليب معينة، وطرق خاصة، للهيمنة على التفكير الإنساني، والسيطرة على ما يدور في الأذهان. وقد جعلوا تلك الأساليب والطرق في صورة بديهيات لا تقبل النقاش، ولا يصح أن تكون موضع جدل أو نزاع، ثم اتخذوا من تلك البديهيات مقدمات لقضايا عقلية، ينتهون منها إلى حكم خاص، لا يتردد العقل في قبوله. وكان من نتيجة هذا النهج العقلي في الأحكام أن ابتدعوا لنا علما سموه المنطق بينوا حدوده، ونموا موضوعاته، حتى أصبح على يدي أرسطو علماً، واضح المعالم، يتدارسه الناس، ويفيدون التفكير بحدوده، فلا يكاد الحكيم منهم يتعدى تلك الحدود، بل يلتزمها في تفكيره ويتمسك بها في كل نواحي النشاط الذهني .

ولم يتخذ أرسطو لهذا العلم رموزا، كالرموز الرياضية والهندسية. ولكنهم صاغوا قضاياه ومسائله على نهج لغوي شبيه بكلام الناس، اعتقادا منهم أن أساليب اللغة ليست إلا وسيلة للتعبير عما يدور في الأذهان، ومثل الفكر الإنساني قبل النطق بمضمونه مثل الصورة الشمسية قبل تحميضها، فإذا عولجت بقدر خاص من الأحماض، اتضحت معالمها، وتكشفت خطوطها وملامحها. وهكذا شأن التعابير اللفظية مع العمليات الذهنية، ولا يكاد يعدو مهمة التوضيح، وإبراز المعالم والملامح للأذن الإنسانية. ولما انتهى أرسطو من تأسيس منطقه، وتحديد تعاليمه، رغب في حمل عامة الناس على انتهاج هذا المسلك في التفكير، والتزام تلك الحدود بعد أن صب تعاليمه في قوالب لغوية، وصاغها في صورة ألفاظ وأصوات،كالتي يألفها الناس في أحاديثهم .

وهنا بدأت الصلة بين اللغة والمنطق، وظل المفكرون بعد أرسطو قروناً طويلة يربطون بين اللغة والمنطق، ويحاولون صب اللغات في تلك القوالب المنطقية التي ابتدعها لنا أرسطو: طورا يوثقون هذه الصلة فينكرون من كلام الناس ما لا يتفق وحدود المنطق، وأخرى يقتصدون في هذا فنرى، منهم من يجعل للمنطق حدوده وللغة حدودها. ولكن الحدود مشكلة متداخلة. فهناك ناحية من المنطق تنطبق تمام الانطباق على ناحية من اللغة، كما أن هناك من المنطق ما لا يمت للغة في صورتها المألوفة الشائعة على الألسنة بصلة ما. ولبث المنطقي يغزو ببحوثه بعض مناطق اللغات، كما ظل اللغوي يقتحم ببحوثه بعض نواحي المنطق.

ولو أن أرسطو قد اتخذ لعلمه رموزا أخرى لا شأن لها بما يدور على الألسنة من ألفاظ وعبارات، ما احتاج المنطقي إلى البحث في اللغة، ولا احتاج اللغوي إلى النظر في المنطق، ولما كان ذلك الصراع بين المناطقة واللغويين في بعض العصور المتأخرة، فقد استطاع أرسطو أن يقرب بين منطقه واللغة اليونانية، إن لم يكن قد جعلهما منطبقين تمام الانطباق، متآلفين تمام التآلف؛ وأعجب المفكرون في الأمم الأخرى بمنطق أرسطو، وحاولوا صب لغاتهم في تلك القوالب موفقين في هذا تارة، وبعيدين عن التوفيق تارة أخرى، يجدون من لغتهم ما يواتيهم ويطاوعهم حيناً، ويتعثرون ويتكلفون حينا آخر .

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل بجامعة أسيوط

التفاصيل

كتب بواسطة: علي محمد اليوسف

تقديم: هل نستطيع ويحق لنا التساؤل كيف تموت الافكار بالحياة؟ هل تموت الافكار كما يحكم الموت الانسان بالفناء؟ هل الافكار القديمة تموت بالتجديد المضاف عليها؟ هل الافكار تفنى وتموت بلا رجعة كما يفنى ويموت الانسان؟ هل الابداع الادبي والفني والمعرفي هو تراكم كمي ونوعي واقعي - خيالي لا يندثر ولا يموت؟ هل أفكار الايديولوجيا والفلسفة والسرديات الكبرى يأفل بريقها ويزول تاثيرها القيادي بالحياة في تطبيقها المسخ على أرض الواقع بعيدا عما تحمله من رؤى منهجية نظرية أصلاحية في محاولة نقل المجتمعات من مرحلة تاريخية الى أخرى افضل منها وتخفق بمسعاها نتيجة التطبيق الفاشل للافكار الصائبة؟ وهل أفول الافكار الفلسفية مرحليا على طريق أستحداث ما يتجاوزها بنفس المنهج والاسلوب الذي يطال الايديولوجيا السياسية بالافول المتلاشي، كون جميع مناحي الحياة هي حركة دائبة من التطور الذي لا تحده حدودا ولا يتوقف في مرحلة منها زوال تأثير الافكاراللاحق على السابق؟ ...هل نستطيع القول أن للافكار الفلسفية والمعرفية العامة دورة حياة انبعاثية تستحدث نفسها تاريخيا لاحقا باستمرار بمعنى مقارب ماصحة مقولة التاريخ يعيد نفسه وكيف ينطبق هذا على الافكار؟  وهل أن الافكار طاقة مادية لا تفنى ولا تستحدث من عدم.؟ هل يمكننا تكرار توصيف هذا الانبعاث الارتدادي في العودة التاريخية مجددا لافكار غادرناها بالتجديد المضاف عليها؟ بمعنى أكثر وضوحا هل يبقى للافكار من تاثير علينا في اندثارها الحاضر بماهي تجديد طاريء عليها طارد لها  متجاوزعليها زمانيا؟

هنا بهذا المقال ليس المقصود بالعود الوجودي هو نسخ كاربوني لنفس الصيغة الميتافيزيقية التي نادى بها نيتشة بالعود الابدي في عودة كل شيء حدث كما كان قبل تواريه الاندثاري الزماني المؤقت في دورة حياتية دائرية لا تنتهي من الاعادة والتكرار.؟

ماهي الاسباب التي تجعلنا نحكم على أفكار أندثرت من حياتنا، لكنّا نجدها في مراحل متقدمة من مسيرتنا التاريخية الحياتية ماثلة أمامنا وخطأ أرتكبناه بحماقة توجب علينا العودة لاحيائها من جديد في معالجتها الصحيحة لقضايا تهمنا في حاضرحياتنا... وهل كل الافكار والنظريات التي غادرتنا وأصبحت ماضيا لم تعد لها حاجة في حياتنا الراهنة والمستقبلية؟

الفيلسوف الذي عالج هذا الاشكال الاستعصائي بجدارة وأقتدار ادبي - فلسفي هو سارتر الذي ضّمنه اربعا من مسرحياته ورواياته الفلسفية كنت استعرضتها في مقالة مستقلة منشورة بعنوان (سارترالعود الوجودي الفلسفي). وبهذا المقال أرغب شد الانتباه الى ما أنجزته البنيوية من ثورة فلسفية أصبحت ايقونة العودة المستمرة لها ضرورية. بمعنى تراكم الفكر الفلسفي كميّا على صعيد الشمول الخطّي الافقي كتاريخ متطور دوما، هو في حقيقته تراكم شاقولي نوعي من العسير والصعوبة أندثاره من حياتنا. ربما نقرأ بعض الافكار في أبعاد زمنية ثلاث الماضي، الحاضر، المستقبل، هي تحقيب لحقيقة وجودنا الارضي متناسين أن الافكار الحيّة لها دورة حياة تجعلنا نحن نعيش زمن الماضي الاندثاري بيولوجيا لتكون هي الحضور الزماني الدائمي المتحكم فكريا بالحياة.

التاريخ والذاكرة

نجد مهما التفريق بين تجزئة الوقائع والاحداث كتاريخ يحتويها الماضي، عن تجزئة الافكار التي هي استذكار الحاضر المتعالق مع الذاكرة في قراءة الماضي واستذكاره. هل تستتبع وحدة وقائع التاريخ الماضي في نسق زماني منتظم ثابت في اركيولوجيته الماضية، أن تلازمه وحدة الافكار الاستذكارية التجريدية عنه.؟

تختلف تجزئة الوقائع والاحداث كتاريخ عن تجزئة الافكار المعّبرة عنها، التاريخ هو الماضي بوقائعه وأحداثه، أكتسب صفة النظام النسقي الذي لا يسبق المابعد الماقبله فيه، لذا يكون التاريخ كوقائع محدودا بمحددات زمانية تحقيبية لا يمكن القفز عليها أو العبور من فوقها في مجاوزتها.

فوقائع التاريخ محكومة باركيولوجيا الحفرالاثاري التدويني التوثيقي المتجدد دوما الذي لا يتقبل  التجزئة ولا التقسيم في طمس تسلسله النظامي كزمن يحده التاريخ الذي هو في المحصلة فكر سابق على أستذكار الذاكرة والخيال له. الوقائع التاريخية أكتسبت الماضي الثابت الذي لا يمكن تغييره اركيولوجيا بالنسبة للمؤرخ، بينما الافكار التي تعّبر عنه يمكننا تجزئتها والاجتهاد التقسيمي لها، بمعنى كل فكر يستحضر التاريخ كماض هو فكر متغيرفي بنية من السيرورة الدائمية ولا يشمل هذا التغيير زمانية التاريخ كوقائع وأحداث بل يشتمل الرؤى الجديدة في البحث والتنقيب عنه وتوثيق حقائقه الجديدة..

الفلسفة البنيوية والعود الفلسفي

بعد أفول نجم الفلسفة الوجودية نهاية عقد السبعينات من القرن العشرين، ظهرت الفلسفة البنيوية في هيمنة غير مسبوقة على مجمل الفلسفات القارة عالميا. تشعبت تلك الهيمنة بما طرقته البنيوية من مباحث فلسفية متنوعة وعديدة، مثل الانثروبولوجيا، فلسفة اللغة وعلوم اللسانيات، علم النفس، السرديات الكبرى مثل الماركسية وميتافيزيقا الاديان والادب. كل هذه المباحث وغيرها العديد أنضوى تحت لوائها عمالقة الفلسفة البنيوية التي أستهوتهم طروحات ما بعد الحداثة في وجوب مجاوزة كل الثوابت الفلسفية التي قامت عليها سابقا فلسفات الحداثة التي أهتمت بتمجيد الانسان كذات وقيمة عليا بالحياة، وتبجيل العقل كمرجعية انقاذ، وأدانة الميتافيزيقا كمهيمن أعاقة تحررية، وهيمنة التكنولوجيا وتسارعها العلمي، وغير ذلك من ثوابت كانت مهيمنة على قضايا الفلسفة وتاريخها قرونا طويلة بأسم ما عرف بالحداثة الاوربية... هنا ليس مهما معرفة قيمة المنجز المتحقق في مباحث الفلسفة البنيوية وهو كثير بمقدار أن أهمية الفلسفة البنيوية القيمية هي بما فتحته من آفاق معرفية فلسفية جديدة لم تكن سابقا تشغل ولا حتى أهتمام الهامش الفلسفي بالقياس الى قضايا الفلسفة الكبرى التي توارثت هيمنتها عبر العصور الطويلة من تاريخ الفلسفة وركنت خارج هيمنتها المركزية ما أصبح جديرا بالعناية الفلسفية أكثر من مباحث المركز.

البنيوية خلخلت البنى الاجتزائية المحدودة وطرحت وجوب أعتماد انساق بنيوية كلية شاملة لا تضيّع قيمة شيء جزئي جديرا بالاهتمام الفلسفي في توخي عدم تشتيت التوجه نحو معالجة القضايا الفلسفية الكبرى المهمة والتي لم تمت ولكن جرت محاولة نسيانها الاندثاري في بطون التاريخ..

من المهم التنبيه الى أن البنيوية لم تستنفد طاقتها الفلسفية بمراجعة تاريخ الفلسفة كما هو سائد لدى معظم الفلاسفة ولعصور طويلة. ما نعنيه أن التراكم الفلسفي البنيوي عموديا وأفقيا لم ينبثق جديدا في لاعلاقة نقدية جسورة تحكمه قامت بتعرية الزيف الفلسفي المتداول على مر العصور في عملية نقد مستمر لما سبق في تاريخ الفلسفة وقراءته قراءة جديدة غير مسبوقة، ومن هذا النقد الفلسفي المستمر لتاريخ الفلسفة نشأت المفاهيم الجديدة التي هي ايضا بدورها لم تخلص نفسها من تناول النقد الفلسفي لها. وبقيت أرهاصات الفكر الفلسفي القديم حيّة لم تمت رافقت وزامنت الكثير من التجديد الذي بني عليها.

البنيوية بنزعتها المتطرفة لا بل العدائية تناوشت على وجه التحديد مناوأة كلا من الماركسية، والفلسفة الوجودية، وكلتا الفلسفتين بقيتا الى اليوم تفعل فعل المرجعيات القارة حيويا في تداخلها الفلسفي مع طروحات البنيوية بميراثها القديم الذي تمتلكه وليس بجديد استحدثته المواجهة مع البنيوية. بمعنى كل عظمة البنيوية كفلسفة شمولية رافقت ما بعد الحداثة عالجت الكثير مما عجزت عن معالجته الماركسية والوجودية الا انها أخفقت أن لا يكون لتلك الفلسفتين حضورا لم يستطع يدّخره تاريخ الفلسفة في طي النسيان. أفكار الفلسفة وغير الفلسفة بعضها لا يموت في تقادم الزمن عليه. ومن هنا لم تمت الماركسية تاريخيا ولم تمت الوجودية ولا البنيوية فلسفيا.

من جانب آخر أعطت البنيوية بما تمتلكه من فضاءات فلسفية الحرية التامة لفلسفات نشأت وتغذّت (فضاء) الحرية في الاجتهاد الذي حملته، فهي أعطت المجال لفلسفة اللغة وعلوم اللسانيات أن تاخذ مجالها الحيوي في المتراكم الذي بقي متعالقا بها مثل فلسفة العقل ونظرية المعنى والتحول اللغوي والتحليلية المنطقية الانجليزية، والتحليلية التجريبية المثالية عموما وهكذا.

مع كل هذا لم تتمكن تلك التيارات الفلسفية زحزحة وأخراج الفلسفة البنيوية من حضورها الدائم في المشهد الفلسفي الذي كان له تاثيرا قويا في فلاسفة القارة الاوربية والاميركان الذين كانوا قبل ظهور الفلسفات الفرنسية المتعاقبة طيلة القرن العشرين، كان سابقا محذورا عليها من منطلق تداخل فلسفي غير ايديلوجي مجرد التفكير بمنازلتهم تيارات فلسفية فرنسية يثير اليأس والقنوط في انعدام الندّية لفلسفات فرنسا الدخول في معترك المواجهة مع اولئك الفلاسفة وتياراتهم الفلسفية..

خير دليل على ذلك هو في عجز التاويلية والتفكيكية والتحليلية الانجليزية بكل ثقلهم المتفرد لم يتمكنوا القضاء على المنطلقات الفلسفية البنيوية التي تمكنت أزاحة كل من الماركسية والوجودية عن طريقها بمعنى التنحية في ملء الفراغ وليس بمعنى أماتة تلك الفلسفتين كمرجعيتين قارتين دائمتي الحضور التاريخي بالفلسفة والفكر المعرفي الاستراتيجي الى اليوم.

ما قامت بانجازه فلسفة اللغة واللسانيات في التحول (اللغوي) قامت به البنيوية في مجال التحول (الفلسفي) بكفاءة ومقدرة ولم يكن سهلا مواجهتها في المزاحمة. رب أعتراض وجيه يقول البنيوية في أستحواذ فلاسفتها العظام على المشهد الفلسفي وأحتكارهم له جعلت من التشتيت والتبعثر في مباحث الفلسفة مسألة مفروغ منها. وهذا لا يقلل من منجز البنيوية الذي أضطلع تنفيذه عمالقة فلاسفة القرن العشرين سوسير، شتراوس، التوسير، فوكو، لاكان، وبياجيه، وبارت، ديلوز، وريكور وغيرهم من الذين دأبوا على أن لا يكرر أحدهم الاخر ولا يعتاش أحدهم على فلسفة الاخر والسبب هو الفضاء المفتوح الواسع الذي فتحت البنيوية الفرنسية أبواب آفاقه الفلسفية الذي أثّر في فلاسفة الانجلو سكسونية في عقر دارهم،. أخذت فلسفات عديدة مركزية التحول اللغوي وبنوا عليه العديد من المسارات الفلسفية التي وصلت الى قلب الجامعات الامريكية التي أستقبلت المنجزات البنيوية الفرنسية على مضض نقدي لم تهضمه. وهو ماحصل مع ريتشارد رورتي، جلبرت رايل الانجليزي، وراسل ومور ووايتهيد وجون سيرل، وسانتيانا وكارناب وغيرهم. فهؤلاء جميعا وغيرهم كانوا منقادين لفلسفة اللغة والعقل والوعي الفرنسية ولكن بحذر شديد تحدوهم رغبة الاحتواء لتلك التيارات الفلسفية الفرنسية وليس الانقياد خلفها.

لذا تعامل الفلاسفة الاميركان مع صرعات وتيارات الفلسفات الفرنسية على أنها ليست أكثر من موضات مآلها الاندثار والتراجع عن أمتلاكها بريق الفلسفات الاولى الجديدة لمرحلة تاريخية طويلة. وكذا الحال جرى مع تصورات فلاسفة التحليل الانجليز محاولتهم استيعاب فلسفة اللغة في عدم الانقياد وراءها وفشلت.

عديدة هي التيارات الفلسفية التي عاشت على هامش مركزية البنيوية لعل أبرزها التاويلية والتفكيكية والعدمية والتحليلية وغيرها. في تداخلها مع ما قامت به البنيوية فتحها ابواب فلسفة اللغة والتحول اللغوي ونظرية فائض المعنى اللغوي على يد دي سوسير وبياجيه ورولان بارت. انها أي البنيوية وجدت نفسها ستضّيع مساراتها الفلسفية المتعددة الكبرى لذا نجد أبرز فلاسفتها أهتموا بمباحث فلسفية أخرى لا تقوم على مركزية الدوران حول فلسفة اللغة وعلوم اللسانيات وأن لم يهملوها تماما.

لعل فوكو وشتراوس ولاكان والتوسير خير أمثلة على أنهم لم تستوعبهم فلسفة اللغة وصرف أنتباههم عن مشاكل وقضايا فلسفية تحسب للبنيوية الريادة لها بامتياز. فقد كان أهتمامهم بالسرديات الكبرى ونقدها، والانثربولوجيا والحفر الاركيولوجي، ومراجعة أفكار فرويد في علم النفس، ومعنى القراءة الجديدة للنص، وقضايا عديدة جميعها لم تشتغل على مركزية تحليل اللغة بما يصرف ويشتت الانتباه والجهود الفلسفية معالجة قضايا فلسفية كبرى جديدة على تاريخ الفلسفة طرقت ابوابها الفلسفة البنيوية وفتحتها أمام الاجتهاد الفلسفي عالميا.

البنيوية التي فتحت آفاق فلسفة اللغة وما يتعالق معها من فلسفات متداخلة، وجدت نفسها أمام مسؤولية رد الاعتبار وتخليص ما سيعقبها من فلسفات غاطسة في فلسفة المعنى واللسانيات، لذا نجد البنيوية حين تجنبت الغرق في قضايا فلسفة اللغة، أنما أرادت من غير وعي ولا قصد منها تجنيب فلاسفة مابعد البنيوية السقوط في مستنقع نظريات اللغة الذي اغرق تلك الفلسفات العديدة ولم تستطع الخلاص منه. وأول من التزم هذا النهج هي البنيوية ذاتها حين وضعت فلسفة اللغة والتيارات الفلسفية المعتاشة عليها جانبا وأهتمت بقضيا فلسفية كبرى لم يكن الدوران حول مركزية تحليل وتفكيك وتاويل اللغة من بينها أو يهمها كفلسفة مركزية أولى رغم أقرار معظم فلاسفة القرن العشرين أن فلسفة اللغة والتحول اللغوي ونظرية المعنى، وفلسفة العقل واللسانيات والتحليل اللغوي هي الفلسفة الاولى طيلة عصر القرن العشرين والى اليوم بلا منازع.

حين أفل نجم فلاسفة البنيوية بعد وفاة العديد منهم وجدت الفلسفات التي كانت تعتاش على هامش التنظير البنيوي الفلسفي أنها أصبحت هي المهيمن والمرتكز الذي تدور حوله بقية التيارات الهامشية لكنها فشلت في مقدمتهم تأتي التاويلية والتفكيكية والتحليلية والتاريخانية وغيرها كفلسفات حاولت شغل كرسي المركز أن تكون محاور لهوامش فلسفية تتبعهما ولم تجد نفسها بالنتيجة أكثر من فلسفات وحيدة متباعدة في المحصلة النهائية أخذت طريقهما الفلسفي الآفل.

ثمة وجه مقارنة يحضرنا هنا حين أرادت البنيوية التمرد أن لا تكون هامشا يدور حول مركزية الماركسية أو الوجودية، ولا تابعا فلسفيا زائلا في عدائها الشديد لكل منهما،، فماذا كانت النتيجة؟ النتيجة بقيت تشير بوضوح الى أن الافكار العظيمة لا تموت ولا تندثر ولا يزول تاثيرها بالحاضر والمستقبل. من الملاحظ أن البنيوية كما هي الماركسية والوجودية لم تنطفئ شعلتها لتوقد بضيائها طغيان فلسفة اللغة والتحول اللغوي ونظرية المعنى وفلسفة العقل واللسانيات بمجموعها.

مسار التحول اللغوي الذي بدأ مطلع القرن العشرين والذي ساهمت البنيوية فيه على يد دي سوسير، قابلته البنيوية بمعالجة قضايا فلسفية كبرى جديدة بعيدا عن مركزية اللغة الذي لم تستطع هضم الفلسفة البنيوية في تعدد اشتغالاتها خارج فلسفة اللغة. ومختلف الاتجاهات الفلسفية اللغوية التي ملأت القارة الاوربية ووصلت الجامعات الامريكية غالبيتها تم تفريخها في مفقس البنيوية الفرنسية تحديدا. ولم تمت افكارها الفلسفية الجديدة لحد الآن.

علي محمد اليوسف/الموصل

التفاصيل

كتب بواسطة: ا. د. محمد كريم الساعدي

إنَّ الحاضر اليوم يميز لنا أهمية التاريخ في دعم أحداثه ووقائعه للهويات الجماعية وكيفية إسهامه في تمركزها من خلال التطابق الذي أنتجته الجماعات في ذوات استلهمت التاريخ وعملت على توظيفه لصالحها . وللتاريخ دور في طبيعة التمركز حول الذات والتمايز عن الآخر الذي أصبح جزء من عملية تشكيل وعي الذات المؤسسة وابتكاراتها وطريقة أنتاجها للتاريخ من أجل التفوق على الآخر ثقافياً .

إنَّ أستخدام التاريخ في مجال القصديات لبناء الهوية التاريخية، فإن للقائمين على كتابة التاريخ دور في عملية صنع التمايز بين الذات لدى الجماعات التي حاولت أن تصنع هويتها التاريخية في الضد من الآخر الذي تميز عنها بالتناقض عن ثقافتها ومعارفها لذلك فقد جُعل هذا الآخر المميز للهوية وذواتها المنحاز لها في تشكيل صورة للتفرقة في ضوء الفهم التاريخي لهذا التمايز، وهنا يتشكل التاريخ من معرفة قلقة بين الذات والآخر المناقض لها .

فالتاريخ يطابق ويناقض، فالمطابقة تقع بين الذات وتاريخها ويتناقض تاريخها في صورته مع الآخر. ومن هذه الحركة المستمرة في العلاقية بين الذات والآخر نتجت حركة التاريخ في التمايز بينهما في ضوء معطيات هذه الحركة في اختلاف الأثنين . إنَّ الذي ينظر الى التاريخ بوصفه وقائع من الممكن أن تنتهي في نهاية وقوعها فهو في الفهم الخطأ، لأن التاريخ في ظاهره وقائع وأحداث ومدونات، لكنه أيضاً يد ممتدة الى الحاضر يمكنها أن تغير، أن تصلح، أو أن تعبث في واقعنا الحالي خصوصاً إذا كان التاريخ قد دوّن بطريقة مشوهه. فالتاريخ قد يسهم في تمزيق أمة، أو يسهم في انطلاقها نحو المستقبل أفضل إذا ما استلهمت التجارب الحقيقية والفعالة منه . فالتاريخ ليس فقط مدوّنة، بل أفق يمتد من الماضي الى الحاضر، كما يرى المنظر الألماني (هانز جورج غادامير) في نظريته القائمة على أساس (الأفق التاريخي) الذي يؤكد فيه على أن الأفق التاريخي لا يكتمل " خارج زمانية الكائن التي تسمح باندماج الأفق الحاضر بالأفق الماضي فتعطي للحاضر بعداً يتجاوز المباشرة الآنية ويصلها بالماضي، وتمنح الماضي قيمة حضورية راهنة تجعلها قابلة للفهم "(1). إنَّ الافق التاريخي الممتد الى الحاضر فيه الكثير من ملامح عدم الأستقرار للحاضر ذاته، إذا كان قد بني على أساس من القلق التاريخي في أبنيته صاحبة الأحداث المختلفة المتقصدة في الاستخدام،والتاريخ القلق ينتج صوراً مشوهه وقلقة في الحاضر، والعكس صحيح أيضاَ، لكن عملية الصراع وصور التمايز بين الذات والآخر جعلت التاريخ يقع في أطار قلق وليس مستقر مما ولّد هذا القلق صراع مستمر من أجل الهيمنة والسيطرة والإخضاع لأحد طرفي الصراع . وعملت الذات المؤسسة للفكر الغربي على إعادة إنتاج دلالات خاصة بها من أجل الوصول الى سمة التمايز المتخيل في داخلها من أجل بث روح التفاضل عن كل ما يحيط بها من اختلافات تتعارض مع هويتها المتجذرة في البناء المتمايز عن الآخر، والسعي من أجل تثبيت هذه المرتكزات في الذهنية الغربية، وأقامت صورة التمايز " على إعادة إنتاج مكونات تاريخية، توافق رؤيته، معتبراً إياها جذوراً خاصة به، ومستحوذاً في الوقت نفسه على كل الإشعاعات الحضارية القديمة، وقاطعاً أواصر الصلة بينها والمحاضن التي احتضنت نشأتها، الى ذلك تقصّد ذلك المفهوم، أن يمارس إقصاء لكل ما هو ليس غربياً،دافعاً به خارج الفُلك التاريخي الذي أصبح (الغرب) مركزه، على أن يكون مجالاً يتمدد فيه، وحقلاً يجهّزه بما يحتاج اليه"(2) إنَّ فكرة الاستحواذ على الآخر معرفياً فكرة هدفها الوصول الى بناء التفوق على حساب التعايش الحضاري، فإن جعل كل ما للآخرين من معاني حضارية تنسب للذات المؤسسة من خلال الاختلاق التاريخي للمنجزات التي ليست للذات نفسها، بل قد وجدت من قبلها لحضارات أخرى كما في مواضيع مهمة مثل البدايات الفكرية والفلسفية التي أعتبرها البعض ممن يدرسون التاريخ أن للإغريق قصب السبق بذلك رافضين كل البدايات الفكرية وأنواع التفلسف الأخرى في الحضارات التي سبقت الإغريق  في ذلك، هو من دلائل الاختلاق التاريخي في العقل الغربي ونسبه لحقائق هي ليست له في مجال البدء في الظهور في هذا المجال . وكذلك أنكار ما للفلاسفة المسلمين من دور في ترجمة ونقل الإرث الحضاري الفلسفي اليوناني وبث الروح فيه بعد أن كان قد أهمل من أبناء الحضارة الغربية في ما بعد الفترة الرومانية، وكذلك أنكار العديد من الإضافات التي قدمها الفلاسفة في الحواضر الإسلامية للفلسفة وجعلها فقط للإغريق دون غيرهم، كل هذا يدل على عملية اختلاق لتواريخ خاصة فقط بالمرجعيات الغربية والتي تعد الفترة الإغريقية نقطة التمركز لديهم في مجال التفوق التاريخي على الآخر في الحضارات السابقة. ومن هذا الاختلاق التاريخي الذي وضع في سياق جعل من خلاله كقاعدة للتمدد الحضاري للغرب على الآخرين في بقاء العالم الأخرى، ليبرروا أن الحضارة في الغرب فقط وما هذه القاعدة الفكرية والمعرفية في الغرب الأ اشعاع فكري مبني على أسس وقواعد التفوق التاريخي الذي يميزهم عن باقي مناطق العالم الأخرى وهنا تكمن الغائية التاريخية في هذا المجال .أما باقي الحضارات فهي كانت شعوب بدائية لم تحقق ما يرجو منها قياساً لحضارة الغرب الإغريقية . وهذا ما يؤكده الفيلسوف (برتراند رسل): " إنَّ الحضارة اليونانية حضارة متأخرة بالقياس الى حضارات العالم الأخرى، إذ سبقتها حضارتا مصر وبلاد ما بين النهرين بعدة ألوف من السنين . ولقد نما هذان المجتمعان الزراعيان على صفاف أنهار كبرى، وكان يحكمهما ملوك مؤلهون، وأرستقراطية عسكرية، وطبقة قوية من الكهنة كانت تشرف على المذاهب الدينية المعقدة التي تعترف بآلهة متعددين . أما السواد الأعظم من السكان فكانوا يزرعون الأرض بالسخرة. ولقد توصلت مصر وبابل الى بعض المعارف التي أقتبسها الإغريق فيما بعد، ولكن لم تتمكن أي منهما من الوصول الى علم أو فلسفة . على أنه لا جدوى من التساؤل في هذا السياق عما إذا كان ذلك راجعاً الى افتقاد العبقرية لدى شعوب هذه المنطقة، أم الى الأوضاع الاجتماعية، لأن العاملين معا كان لهما دور بلا شك "(3). إنَّ رؤية (رسل) أن مصر وبابل قدمت معارف لكنها لم تصل الى علم أو فلسفة كما حصل مع الإغريق الذين أخذوا المعارف ووظفوها في علومهم وفلسفتهم وأصبحت تنسب لهم دون غيرهم في مصر وبلاد ما بين النهرين الذين عملوا على اكتشافها قبلهم . ويتضح جلياً مفهوم الاختلاق التاريخي ونسب الحقائق الى غير أصحابها من خلال ممارسة الأقصاء على كل ما هو غير غربي ولا ينتمي الى الإغريق، ويبرر الأقصاء التاريخي لأبناء الحضارات الأخرى بمسألة عدم وجود شعوب عبقرية من جهة، أو لأسباب أجتماعية دفعت أبناء تلك الشعوب للابتعاد عن دائرة الحضارة، أو بسبب السلطة الدينية المسيطرة ومن قبل الكهنة، أو سطوة الحكام الذين يؤلهون أنفسهم في أعين شعوبهم . وهذا ما أشار اليه (هيغل) ومن قبله  (أرسطو) سابقا في مسألة الأستبداد الذي يعيشه المواطن الشرقي، والذي ابعده عن دائرة التفوق والحرية في أنتاج معارف سامية من الممكن أن تتنافس مع الحضارات الأخرى حسب رأيهم .

إنَّ التمايز عن الآخر أصاب الذات الغربية بهوس التفوق حتى بات من الصعب توضيح التاريخ الحقيقي لتحديد هوية الذات المؤسسة التي اختلطت فيها العديد من إنجازات أخرى قد لا تكون دليلاً كافياً على مرجعياتها الثقافية والفكرية ،لأن التاريخ الغربي بات يخفي الكثير من الوقائع التي تفضح أساليبه ويغطي عليها بأمور أخرى ثقافية ذات أبعاد تاريخية غريبة عنه، أو أخذها عن غيره كما في قول (رسل) السابق: أن بعض انجازات بلاد ما بين النهرين وبلاد مصر قد أخذتها الحضارة الإغريقية، وتمثيلها في حضارته ونسبتها لها كما في علوم الفلك وبعض المكتشفات الأخرى في مجالات الزراعة، أو الطب وغيرها، والتاريخ الغربي تاريخ يخفي الكثير من انجازات الأمم الأخرى، " أي أن تاريخ الغرب وكيفية تشكله يخفيان في طياتهما خبايا كثيرة، وجب فحصها ونقدها، لكشف التسترات التي قامت بها الذات الغربية وفضحها، وقصد ملامسة حقيقة الغرب،أو على أقل تقدير الاقتراب منها. (...) ولما كان الغرب مفتتنا بمفهوم القدر التاريخي الفريد الذي يراه في نفيه، كما كان مفتتنا بفكرة السيطرة العالمية والتوسع، قام بعملية تمثيل فكري للحضارات الأخرى ولم يستطع تقبل فكرة الأختلاف عن الآخرين "(4)، كونهم من المنافسين له وأن مشاركتهم في الحضارة لها حضورها في الوعي الجمعي لدى أبناء الشعوب، وعمل الغرب على ابتكار المفاهيم الخاصة بتمثيل فكري لإنجازات الحضارات الأخرى في حضارته ونسبها بعد أن عدل وطور فيها لصالحه .

أ. د. محمد كريم الساعدي

.....................

المصادر

1- بوفير: الفلسفة الألمانية الحديثة، ترجمة: فؤاد كامل، بغداد: دار الشؤون الثقافية العامة، 1986، ص86.

2- د عبد الله إبراهيم: المركزية الغربية، بيروت: الدار العربية للعلوم ناشرون،2010، ص11، ص12.

3- برتراند رسل: حكمة الغرب، ترجمة فؤاد زكريا، الكويت: عالم المعرفة، 2009، ص 28.

4- منير مهادي: نقد التمركز وفكرة الأختلاف، مقاربة في مشروع عبدالله إبراهيم، الجزائر: ابن النديم للنشر والتوزيع، 2013، ص51.

التفاصيل

كتب بواسطة: حسين علاوي

تعتبر الأسطورة مفتاح الإيمان ولغته، وعقل وصياغة التفكير الديني.. وهي سابقة على الذهنية الفلسفية والتفكير العلمي.. فهي كانت وما زالت تلعب دوراً مهماً في صياغة الفكر وإدارة الحياة العملية للإنسان، وذلك من خلال الإجابة على أسئلة الكون، وما فوق الطبيعة (الميتافيزيقيا)، والمجتمع وعلم النفس.. فهي مستودعاً للقيم الاجتماعية والثقافية.. وخزين معرفي مبكر للبشرية.. ورغم ما فيها من خرافات إلّا أنها تمنح سلالة الطقوس الدينية وتقاليد العبادة في المجتمعات القديمة نماذج غنية بالأفكار.. ونظرة الإنسان إلى الأسرار الكامنة في الكون، والأمور الغامضة في الحياة، وقد نجد أن الدين والأسطورة هما صنوان متلازمان في الفكر الغربي، بل والعربي السائد.. ورغم أن العقل يُدين الأسطورة، ويُقصيها ويطاردها، ويتخذ موقفاً سلبياً منها، وينفي ويسلب الحقيقة والمطلق منها، ومن ناحية أخرى يتوسل إليها لتبيين الحقائق والكشف عن الأسرار الدفينة في الماضي، وما يستجد في المستقبل، ولا يرى بدّاً منها في معرفة تفسير الكثير من الحقائق في الماضي..

ويعتبر (هيجل) الأسطورة حقيقة لا مفر منها، وهي تعبير عن مرحلة تاريخية وواقعية من الفهم المترابط والمتواصل للحقيقة، ولها صلة بالزمان والمكان ومدى قدرة الإنسان على صور التعاطي مع المفاهيم والاعتبارات المركّبة والمعقّدة.. (هيغل والمثالية المطلقة، ص143، ترجمة: زكريا إبراهيم)

ويعتبر (ريكور) أن الأساطير الدينية الأولى أعطت معنىً قادنا إلى التفكير للخطيئة الأصلية في أسطورة (طرد آدم وحواء من الجنة).. التي تمثل حجر الزاوية في المفاهيم اليهودية والمسيحية والإسلامية.. وهي مجموعة التصورات الدينية المروية، التي تعتمد في حكيِها على الأحداث الأولى المؤسِسة، والتي تهدف من خلالها إلى تأسيس الفعل الإنساني، وبشكل عام تجليات الفكر الإنساني كلها، التي يستطيع من خلالها الإنسان فهم ذاته أمام العالم كله.. (أنظر: الهرمنيوطيقيا الفلسفية وهرمنيوطيقيا النص الديني عند بول ريكور، مصطفى العارف، ص128-129).

ويعتبر عالم النفس (يونغ) أن الأساطير هي محددات رئيسية للتطور البشري، والتي تجسد شكلاً متقدماً من الغرائز، وتؤلف نموذجاً من التنظيم البيولوجي لاشتغالنا النفسي، فإذا قلنا: (الإله) فإنما نعبر عن صورة أو مفهوم لفظي قد تعرّض إلى تغيير كثير على مر الزمان.. ولكننا لا نستطيع القول بدرجة من اليقين إلّا أن يكون ذلك عن اعتقاد أو إيمان (أنظر: الدين والأسطورة، محمد مصطفوي، ص66).

ويتساءل (آرنست كاسبرز): هل الأسطورة تنشأ من قدرة الذهن على التخيّل، أم إن جذورها تكمن في الشهود الواقعي..؟ وهل تكشف عن المرحلة البدائية للمعرفة البشرية والإيمانية، وترجع إلى العقل..؟ أم إنها تتعلق بدائرة الانفعالات العاطفية وتنشأ من الإرادة البشرية..؟

ويكون الجواب: أن العنصر الأساسي الذي له حضور عن كل أشكال الثقافة ويؤدي إلى تشابه الثقافات الأسطورة.. ويرفض تحولها إلى أمر خرافي وغير واقعي.. لأن الأساطير هي من بدأت تروي قصة الخلق وتبيّن كيف نشأ العالم.. وإن الفكر الأسطوري والفكر الديني في العقيدة اليهودية هو من جعل ذات الله وقدرته ترتبط (بإسمه).. بل إن أسماء الله هي التي تحاكي ذات الله وصفاته (أنظر: المصدر السابق، ص42-43).

فالأسطورة لها صلة قوية بالدين والإيمان بالله.. وهي جزء لا يتجزأ من الحضارة الإنسانية، ولا ينبغي اعتبارها قصصاً خرافية وواهية.. وحكايات عادية.. بل إنها تؤدي وظيفة اجتماعية أساسية ترتبط بطبيعة العقائد والتقاليد، وباستمرارية الثقافة، وبالموقف الإنساني من الماضي، ومن عبادة الإنسان.. والأسطورة هي حقيقة اجتماعية تفسَّر بها ومن خلالها قضايا ومسائل اجتماعية أخرى، بما فيها الدين والمعتقدات البشرية على مر التاريخ..

وقد عرّف (الياد ميرسيا) الأسطورة: بأنها تاريخ حقيقي وقع في بداية الزمان، ويستعمل نموذجاً للمسائل البشرية.. وإن الرمز هو المقدس عينه، في حين أن تجلياته هي صورهُ وأشكاله المتعددة والمتباينة.. والتجلي يكون في الحجر والصخرة والنصب والوثن.. أما الرموز فهي تجسيد للألوهية، وليس علامات تعسفية، معلقة في الفراغ، فالديني مهما كان بدائياً أم متمدناً، فهو حتماً يفكر بواسطة الرموز، وهو ما يزكيه (مارسيل موس) معتبراً أنه لا يمكن فهم مغزى أي صلاة، إذا لم يعترف بفاعلية الكلمة.. وإنّ أكثر هذه الرموز موجودة في الأديان الكبرى، حائط المبكى، تماثيل وصور المسيح، مكة... وغيرها. (أنظر: الياد ميرسيا، الحنين إلى الأصول في منهجة الأديان وتاريخها، ص17، 23.

فالأسطورة فضاء من المرويات والألغاز والمعاني، وكون من الآيات.. ولهذا تفسر لنا كل حدث، وتجيب على كل سؤال.. فلا شيء يبقى دون تفسير ما دمنا نعتقد بأنَّ لكل شيء في الكون دلالاته ومغزاه، وما دمنا نقرأ في كل ظاهرة طبيعية توقيع القوة العلوية التي تدير العالم وتدبّره.. وما دمنا نرى في كل حدث تاريخي سراً من أسرار العالم الإلهي.. فالأسطورة كانت وما زالت شريعة للتحليل والتحريم.. وثقافة لخلق الإنسان، ولبداية ونهاية الكون.. وهي التي أعطتنا الاعتقاد والبرهان على الغيب والقول بالإيمان.

حسين علاوي

التفاصيل

كتب بواسطة: د. ريكان ابراهيم

إن صرخة الطفل الأولى ساعة ولادته هي صيحة الإعتراض الأولى على الوجود، والسؤال الأول عن (لماذائية) الخروج من بيئة الرحم إلى بيئة الحياة.

معنى هذا أن أول عمل يقوم به الكائن البشري - مختلفاً في ذلك عن الكائنات المولودة الأخرى - هو الإعتراض، والإعتراض يحمل سؤال الإختلاف، وسؤال الإختلاف يحمل ظاهرة إنعدام التوافق. إن كل شقاء الإنسان اللاحق وأمراضه النفسية والعقلية وحتى الكثير من الأمراض الجسدية يٌعد ناتجاً من إنعدام القدرة على التوافق أو التوافق على نحوٍ خاطىء.

معنى هذا أيضاً  أن الإنسان كائن يقوم على الرفض أكثر من قيامه على القبول. وتعرف الأمهات أكثر من غيرهنَ ما يكابدنه من مشقة في إقناع الطفل الجائع حتى يرضع مع انه في حاجة إلى ذلك. ويكبر الطفل قليلاً ليزداد تمرده على رفض الأشياء التي حوله. فهو لا يلعب مع الدمية التي تٌقدم إليه بل يكسرها ليعرف ما فيها غير مقتنع بجمالها الخارجي. ويسبق دماغ الطفل في نضوجه النوعي حجمه أو وزنه، ولكن ذكاءه - وهو عمل إدراكي مبكر - يسبق لغته - وهي أداة أو وسيلة للتعبير عن هذا العمل الإدراكي. وكٌلما تقدم الذكاء أو العمل الإدراكي على اللغة مال الطفل إلى (معملية) الأداء وقصَر في (نظرية) الأداء، حتى إذا تأخر الطفل عن النطق بكلمات مفهومة عَبرَ عن ذلك بالمزيد من الفهم وقوة الملاحظة.

ولهذا نجد أن عطل اللغة يرافقه غالباً حدة في الذكاء صعوداً إلى مرحلة (الأخرس) الذي كثيراً ما يتمتَع بذكاء عالٍ (بإستثناء حالة واحدة وهي وجود الصمم).

* * *

إنَ الطفل لا يتعلم النطق لأنَ النطق قدرة مولودة يشترك فيها الدماغ (منطقة بروكا  Broca’s area في الفص الجبهوي) والحبال الصوتية في الحنجرة. هذا هو النطق. أما ما يتعلمه الطفل في مجال اللغة فهو الكلمات في لغة الوالدين والأسرة بكل إنشطاراتها في السؤال والجواب وعلاقة الأشياء بأسمائها. وحين تنضج منطقة فيرنكا ( Wernicke’s area ) في الفص الصدغي المسؤول عن فهم الكلمات، تصبح اللغة مفهومة ويٌصبح النطق المولود قادراً على ترديد المكتسب واستعادته. ويمٌر الطفل في مرحلة مبكرة بفهم الكلمات فهماً رمزياً يساعده على الدلالة ونعني بذلك اللغة السميائية Semantic language.

* * *

إن الطفل يبدأ باسئلة كبرى على عكس ما كان يٌقال سابقاً عن سذاجة أسئلة الطفل. ويركز الطفل مبكراً في السؤال عن مغيِبات مثل الخالق الذي خلقه وعن الخالق الذي خلق مَن خلقه، وعن الجنس، وعن المصير بعد أن يموت الإنسان.

وعلى مدى ذكاء المجيب، أٌمَا كان أو أباً، يبني الطفل فهمه للظاهرة ولكنه لا يبني بالضرورة قناعته، وفَهمُ مجردٌ من القناعة يقود إلى الشك. وبالمنطق السيميائي للغَة ينظر الطفل إلى الأشياء المجهولة حوله على أنها كرة أكثر من كونها شكلاً هندسياً آخر، ولذلك تبدأ مهاجمته للأشياء على أنها كرات مغلقة، ويقع في ذلك ثدي الأم الذي يٌمثل عنده سراً يرضع منه حليبه ويعضه بأسنانه في محاولة لتحطيمه وإكتشاف محتواه.

ومن هذا المنطق السيميائي تبدأ رحلة الكشف عن (المجاهيل) بما فيها الإله والولادة والموت.

* * *

إن فوضى الأفكار التي لدينا، نحن الكبار، حول الظاهرات الكبرى التي ذكرناها (ومنها الله تعالى) ناتجة من الفوضى الأولى في حياتنا ونحن أطفال، يوم كنا نتلقى أجوبةً أضعف من أسئلتنا ومعلوماتٍ أقل من قناعتنا.

ان (جان بياجيه) يشير الى ظاهرة الحس على أنها بداية الإدراك ( Sensory-motor-st) . ماذا يقول بياجيه عن بداية الأسئلة الإدراكية عند الطفل قبل تنامي معالم الحس بما فيها معلَم الإدراك السمعي والبصري؟

يشير الحديث إلى أن الطفل يٌولد على الفكرة وإنما أبواه هما اللذان يٌنصرانه أو يٌهودانه، وهذا على مستوى الدين ولكنه ينطبق على الإيمان بالله أيضاً.

والفطرة عند الإنسان لجوجة، متسائلة، قلقة، غير مستسلمة، كما أنها جموحة لا تقنع بشيء في سهولة. والذي يحدُ من تمرد الفطرة بتقادم عمر الإنسان هو مجموعة عوامل منها:

1- العقلنة: أي دخول حسابات العقل في الإجابة عن سؤال الكينونة والمصير.

2- اليأس من فائدة التمرد: ان التمرد  في حياة الإنسان لا يضع حلا لاسئلته، وكلما تقدمت السنوات يبدأ هذا الكائن بالإيمان بعبثية التمرد لأن الأخير يجعلة في حلقة مفرغة تحيله إلى (لا جدوى الأسئلة).

3- التأثر بالمجتمع: حيث يخضع الفرد المٌتمرد للناموس الإجتماعي والعٌرف العام شاء أم أبى لكي يٌحقق الإنسجام حيث لا يٌحقق التمرد (سايكولوجية التوافق).

4- الخيبة الذاتية: يملك الإنسان بالفطرة ظاهرة النظر إلى ذاته نظرةً مركزيةً مملوءة بالنرجسية حيث يعد تلك الذات مركزاً للعالم الذي يدورحوله حتى إذا تعب من هذه المداولة بدأ بمشاعر الخيبة من قدراته على حل السؤال بجواب مغلق لأن أجوبته عن أسئلةٍ فتحت وتفتح أمامه أسئلةَ أخرى لا تنتهي.

5- قصور المحسوس أمام اللامحسوس: يٌحاول السلوك الفطري في الإنسان أن يفهم كل شي عن اللامحسوس فِهماً مباشراً بوسائط الحس وهذا الشيء صعبٌ تحقيقه. حيث لا يعني غياب اللامحسوس عن الإدراك الحسي أنه غير موجود، فقد يكون غائباً لأنه موجود في مكان آخر أو في صورة أخرى.

* * *

إن الطفل يخاف ولكنه لا يستحي من شيء، فهو كائن غير منضبط لأنه لم يخضعٌ بعد للعيب الإجتماعي ولا لسطوة القانون ونتائج تطبيقهِ. وبسبب هذا الخوف وهذا الفقدان للحياء من شيء ما تبرز قدرته على إثارة الأسئلة التي تبحث عن إجابة تمحو خوفه. وهذا الكائن الفطري يٌلقى إيمانه بطريقة التخويف من الإلحاد فينشأ مؤمناً بالتلقين وليس القناعة.

لكنه لو لم يُلقن بل تٌرِك حٌراً طليقاً لوصل إلى ربه عن طريق عقله لأنه لا يوجد إنسانً بعقل ما لم يكن مؤمناً أو باحثاً عن إيمان. إن علينا أن نٌفهم هذا الكائن الفطري أن هناك فرقاً بين (الإلحاد) و(الإنكار)، فالإلحاد يعني الإيمان بأن لا يوجد إله بينما الإنكار يعني معرفة الإله مع التنكر لحقيقتها، ويظلُ الملحد باحثاً عن ربِه بينما يظل المٌنكر إنساناً عارفاً بالحقيقة لكنه يتنكر لها، وهذا أخطر من الأول.

* * *

إن الدين الأول هو دين الفطرة التي جَبل الله الإنسان عليها. وسٌمي الدين (أي دين) بهذه التسمية لأنه معارفٌ لا تحتاج الى الكثير من العناء في الإطمئنان إلى وجود الله.

ففي الصف المدرسي الأول، وقبله في البيت، يستطيع أيُ منا أن يقول للطفل: ما دام لك خالق فإذن لابد لهذا الكون من خالف فيكون الله.

هذا مثال بسيط على كيفية الوصول إلى مشارف الفطرة وبأبسط الأمثلة، وإذا أردنا أن نضع منطلقاً للفرد الطفل في بداية عمره في تحديد موقفه: هل هو كائن مفطورُ على الإلحاد أو مٌهيأ للإيمان أو مٌولع بالإنكار، فإنَ أفضل تسمية منا لهذا المنطلق هي: مرحلة (اللاأدري).

ففي هذه المرحلة يكون الطفل مٌهيأ لكل شيء طبقاً لثقافة من سيوصل المعلومة إليه. ولهذا نشير كما أشرنا إلى أن طريقة التعريف بالله هي الأساس في صياغة إيمان الطفل وإبعاده عن الإلحاد أو المكابرة وفيها الإنكار.

إن أسئلة الطفل الأولى عن الله تقع في (المنطقة المحايدة) فهو ليس مؤمناً وليس مٌلحداً لكنه ينتمي إلى (اللاأدرية). وكثيراً ما تٌقمع أسئلة الطفل بأجوبة لا اقناع فيها بسبب جهل المجيب أو ضعف ثقافته أو ضبابية إنتمائه إلى الله.

وكثيراً ما يقودنا الغرور بالإنسان المحدود فنسمي حركات الإلحاد بالله تسمياتٍ فيها من البريق اللفظي أكثر مما فيها من المعلومات ونسمي أصحابها روادَاً في ( الوجودية) و(العبثية) و(ما بعد الحداثة) و(العدمية).

نسميهم هكذا وننسى أنهم ما زالوا أطفالاً كبروا  أجساماً حسب فظلوا يرددون أسئلة طفولتهم الأولى، يختلفون عنها ببريق التخريج اللغوي والتزويق الإصطلاحي وهذا في حقيقته لا يعدو كونه انتصاراً لصالح المبنى على المعنى والشكل على الٌمحتوى.

* * *

1. جئتٌ لا أعلم من أين ولكنني أتيتٌ

ولقد أبصرتٌ قدامي طريقاً فمشيتُ.

حينما قالها شاعرها، سٌميَ فيلسوفاً شعرياً يبحث عن سبب المجيء وعبثية الإتجاه مستقبلاً، وننسى كما ينسى شاعرها أنها كلماتُ سبق أن قالها الطفل بكلمات أٌخرى تفتق  إلى العروض الشعري الذي لا يعرفه الطفل.

2. إلهي الذي في السماء

أٌناديك من هذه الأرضِ

يا قاهر الأقوياء.

يتصور هذا الشاعر أن ربَهٌ في السماء حسَب. هل يختلف هذا الشاعر (الطفل الكبير) عن الطفل الذي يسأل أٌمه: أين الله؟

فتجيبه - وهي منشغلة بإعداد وجبة الغداء - فوق، في السماء.

الإختلاف هو في شيء واحد. أن الطفل الكبير يجيد كتابة السؤال في قصيدة.

هل ولدنا أطفالاً صغاراً لنموت أطفالاً كباراً؟

* * *

لماذا يسأل الطفل عن الله؟

سؤالُ جديرُ بأن يٌثار. ألا يكفي هذا الطفل إنشغاله بالأكل لكي لا يجوع، وبالدفء لكي لا يبرد وبالبرودة لكي لا يضايقه الحر وبالنقود لكي لا يحرم من اللعب، روادعَ له عن إثارة سؤال كوني يتعلق بالولادة والخلق والموت والمآل؟

إنه يسأل عن الله بفضول كبير:

1- ما معنى الله؟.

2- ما شكله؟.

3- أين مكانه؟.

4- كيف خلقَنا؟.

5- من خلقهٌ؟ .

6- لماذا هو خالد؟.

إن الطفل يسأل مثل هذه الأسئلة لأنه محكومُ بالعالم الحسي الذي حوله وبمحدودية هذا الحس في العالم. إنه الكائن الذي يحاول إدراك اللامحسوس بالمحسوس. إنه لم يُدرِك بعد معنى (مفهوم المٌطلق والجزئي).

إن هذا الكائن الفطري يتعلم ما هية الله عن طريق وسائل أخرى وبأيدي أبويه - اللذين لا يٌقدمان بالضرورة إقناعاً له. خٌذ مثلاً:

1- أنه يتابع الطقوس في دين أبويه فيصعب عليه إكتشاف العلاقة بين ممارسات طقوسية مرئية وخالقٍ لا يمكن رؤيته.

2- أنه يسمعٌ من أبويه استخدامات لفظية تصف الله بلغتهما التي تختلف في معانيها عن لغته. (يدٌ الله فوق يد الظالم) و(يحرسكالله الذي عينه لا تنام) و(كرسيه على الماء) و(أقربٌ اليك من حبل الوريد) و( أنى تٌولوا وجوهكم فثَم وجه الله). هذه الأقوال وفيها الآيات، يستخدمها الناطقون بها بلغة المجاز  التي لا يعرفها الطفل لأنه ما زال في طَور عقلي يٌفسر ولا يُؤول.

3- كثيراً ما يخاطب الناس ربهم بلغةِ دٌعاء فَجة تٌوحي إلى من يجهل رحمة الله ولطفه بأنها لغة تذمر وضجر من مظلومية يتنزه عنها الله الذي لا يظلم أحداً (ليس ربك بظلام للعبيد). وترديد مثل هذه اللغة أمام الطفل تٌشوه في عقله الكثير من صورة الله المشرقة العادلة فيبدأ بإثارة أسئلة أمام والديه في دواخل نفسِه.

4- يٌعلم الأبوان الطفل الكثير عن الله بطريقة التخويف منه وليس الحٌب له، لأنهما خائفان أصلاً والخائف لا يستطيع أن يٌعلم خائِفاً آخر درساً في الطمأنينة. هنا يبدأ الطفل بإثارة الأسئلة في داخله حول هذا الجبَار المخيف وليس هذا الرحيم الرحمن اللطيف.

5- يٌقدِم الأبوان صورةً عن الله للطفل فيها الكثير من الفهم الأرضي المحدود لهذا المٌطلَق ومن أمثلتها: أن الإنسان إذا كان تقياً فإن الله يٌغدق عليه شآبيب الغنى والصحة. وهذه المقايضة مهزوزة تجعل الطفل يٌفسر رضا الله بأنه نوع من تبادل العطايا بين خالق ومخلوق كما تجعل الطفل يبتعد عن مفهوم (الله المٌطلَق) الذي لا يٌمكن ان تٌجزأ قدرته وكٌليتِه.

6- كثيراً ما يٌفهم الأبوان الطفل أن أسئلته التي ذكرناها هي نوع من أنواع التشكيك الذي يجب  أن لا يٌثار. والممنوع في كل ظاهرة يٌعدُ عاملاً مٌحرضاً على السؤال عنه.

* * *

إن إمتداد طريقة التفكير فيحياة الإنسان في الطفولة إلى العٌمر الناضج (وهذا مايحدث كثيراً) يقود إلى استمرار طريقةٍ مغلفة لا تٌوفر الإنفتاح المطلوب.

فالذكاء الذي لدينا يرتكز على التعلم (learning). والتعلم يقوم على ثلاثة أنواع من الوسائل:

1- التعلم بالتطبيع على الشيء (Conditioning learning).

2- التعلم بالمٌحاكاة والملاحظة (Observation learning).

3- التعلم بالمٌقارنة (Comparison learning).

ومن هذه الثلاثة ينشأ الحاصل النهائي للذكاء وهو الذكاء الإستنباطي (Abstractive intelligence). وكلما تأخر ظهور الإستنباط تأخر الدماغ في تحقيق حالة الفكر الحٌر الذي يقود إلى الإبداع. ويٌعَدُ الأفراد الذين يتأخر عندهم ظهور الإسنتباط أطفالاً استمر لديهم التعلم بواحدة من الوسائل الثلاث فظلوا أسرى ارتباطهم بفهم يقوم على محاكاة المألوف والتطبع عليه فيتأخر عندهم الإستنباط. ويٌعدُ الأخير (الإسنتباط) أرقى أنواع الذكاء الذي يتميز به الإنسان في الوصول إلى إدراك اللامحسوس بالمحسوس واستقراء الأسباب بمناقشة النتائج، ومن ذلك معرفة الله الخالق بمعرفة آثاره في الخَلق والتكوين على أساس قاعدة بسيطة غاية في البساطة، مثلٌها يقوم على أن الكرسي صنعه نجار والبيت بناه بنًاء ولولا النجار والبنًاء لما رأينا الكرسي ولا رأينا البيت.

معنى هذا أن العقل الذي لا يقدر على استنباط لن يقدر على معرفة وجود الله. والإستنباط ميزةُ للعقل البشري لا تملكها أدمغة الكائنات الأخرى مع أنها تملك بسائط أخرى للتفكير حيث تأكل عندما تجوع وتشرب الماء عندما تعطش.

ولما كان الإستنباط ميزة فهو لا يظهر فجأة إنما يتدرج، وبذلك فهو يبدأ في الطفل ليزداد وضوحاً في النضج، وكلما عجلنا في تعليم الطفل الإستنباط عجلنا في جعله ناضجاً مٌبكراً. وخيرٌ طريقة نٌعلمها للطفل في كيفية النظر إلى وجود الله والإيمان به هو أن لا يطلب ممن يواجهه أن يٌثبت له وجود هذا الإله العظيم بل يطلب من الآخر ان يٌثبت عدم وجود الله، وهذا موضوع يٌحرج الملحد أو المنكر لأن معرفة الظاهرة (أية ظاهرة) تقوم على مرتكزين:

1- إثبات الظاهرة بالأدلة.

2- إثبات عدم وجودها بالأدلة.

وحينما يعجز منكر الله عن نفيه سيكون بذلك عاجزاً عن إنكاره فينقاد إلى إثباته وبذلك تبطل الثقافة المضادة التي تنفي وجود الله.

* * *

إن أطفال المجتمعات البدائية كالمجتمعات الوثنية أو التي تٌقدس الحيوانات والنباتات وترفعٌها إلى مقام الآلهة يعانون كثيراً من هذا الفكر الوسيط ونعني به الفكر الذي يجعل الإيمان بالإله في حاجة إلى وسيط كصنم أو الأفعى أو البقرة أو شخصية الكاهن أو الضريح، مثلُهم مثل أطفال المجتمعات التي تؤمن بالظاهرات الطبيعية  كالمطر والرعد والنجوم على أنها آلهةُ تعبد أو تجب عبادتها.

وفي مثل هؤلاء الأطفال تنشأ ظاهرة التعلم بالمشاهدة أو المراقبة للكبار عن أبناء مجتمعاتهم وبذلك يزرع فكر هذه المجتمعات في الأطفال تفكيراً ساذجاً مدعوماً بالخرافة والتأويل (الميثولوجي). وفي مقابل هؤلاء الأطفال تبرز معاناة أطفال المجتمعات الموحدة لإله واحد حينما يتعلم الطفل منهم دينه بالتلقين من دون إبداء المرونة لهذا الطفل في أن يسأل ما يريد لأنً كبت أسئلته بالتخويف سيجعله يؤخر إعتراضه اللاشعوري إلى يوم يثور فيه على قناعته الزائفة الخجولة.

إن أبرز الأسئلة عند الطفل ثلاثة هي:

1- ما معنى الله؟.

2- أين الله؟.

3- كيف الله؟.

وما لم يٌفَهم الطفل معنى (المٌطلق) في مقابل محدودية (المجزوء) فإنه لن يدرك الإجابة عن هذه الأسئلة. وخير طريقة لإفهام الطفل حقيقة الله هي توجيه ذهنه إلى آثار الله  في خَلقه، ونبدأ في ذلك بتوجيهه إلى فحص نفسه وفهم أسرارها لأنها أقرب الأشياء إليه.

لقد كان الكثيرون من المعلمين الدينيين يميلون إلى تحذير الناشئة من أسئلة الشك وتخويفهم بالعقاب إذا مارسوا عملية الشك في خطابهم.

إن التخويف من الله هو صورة من صور التخويف من بعض المفردات في ذهن الطفل كالخوف من الوالد القاسي أو المعلم المتشدد أو القانون أو المحاكم وهنا تٌصبح صورة الله مخيفة لدى الطفل ويبدأ بممارسة حياته خائفاً من الرقيب.

إن اليقين المصطنع ينتظر يوماً يتحول فيه إلى شك بينما يقود الشك في كثير من الحالات إلى اليقين الذي لن يتزعزع. إنَ (مع العسر يسراً) أقوى وأفضل من (إن مع اليسر عسراً) ولذلك استخدم القرآن الكريم القول الأول ونأى عن إيراد القول الثاني. والشك عٌسر ولكنه يقود إلى اليسر الذي يحققه الإيمان.

* * *

إن أسئلة الطفل تختلف عن أسئلة الكبار في موضوع شكها حيث تنطلق من التلقائية فيما تنطلق أسئلة الشك عند الكبار من (القصدية) التي تتوزع على ثلاثة أنواع: نوع يبحث عن مٌزيل لها باليقين، ونوع من الإصرار على نكران المشكوك فيه ونوعٍ محايد يبحث عن الإستقرار  على الإيمان أو الإستقرار على الإلحاد (النوع الثالث لا يحمل سوء النية بل يحمل المٌحايدة). إن فتح الباب باكراً  أمام أسئلة الطفل مهما كانت جرأتها  أو نوعها أو لغة بنائها يقود إلى الآتي:

1- زوال القلق عند الطفل ونعني به قلق السؤال والخوف من الرقيب.

2- تنشئة حرية التفكير في وجود الكينونة وقصدية المصير.

3- إزالة مفهوم (المٌقدس المٌحرم) وإثبات مفهوم (المٌقدس غير المٌحرم الذي يمكن السؤال عنه بالممكن من الكلمات في إنتظار الممكن من الجواب).

4- نشوء الفهم عند الطفل لآلية الفصل بين الظاهر الذي يمكن الإجابة عنه والغيب الذي لا يمكن الإجابة عنه لأنه شيٌء فوق الحس أو أداء أعضاء الحس وسيد إدراكها، الدماغ.

5- إزالة الحذر من القوى التي تَتَمثل نوعاً من سلطة الخوف مع الطفل كسطوة الأب أو الشرطي أو السجن أو العقوبة أو القانون الصارم.

6- بظهور المعالم التي ذكرناها (من 1 - 5 ) يتخلصٌ الطفل من النشوء المبكر للأمراض النفسية التي تتعلق بالموت المخيف واندحار الكائن كما يتخلص من (قلق الإغتراب) في المكان الذي يٌفترض أن يكون مكاناً للطمأنينة.

7- نشوء سلامة الشخصية لدى الطفل وإنعدام ظاهرة (البارانويا) التي تقوم أساساً على الشك المريض الخفي الذي من نتائجه ظاهرة الإنكار الواهمة (Persecutory delusion).

إن ظاهرة قَمع الطفل عن الله، على جلالة قَدره وعظمته، لها مثائل أدنى في المهمة لكنها شبيهة في النتائج  ونعني بها  أسئلة الطفل المٌحرمة عن الجنس والسياسة وقٌدسية الحاكم. إن تعليمنا الطفل صعوبة الثقافة الجنسية مثلاً هو الذي جعلنا نتأخر عن إفهام الطفل ظاهرة أصلية لا يلبث أن يمارسها لاحقاً في حياته. ومثال ذلك ما يسري على السياسة وقدس الحكومات مهما كان ظلمها وصعوبة مناقشتها من الأفراد والمحكومين.

فالإنفتاح على أسئلة الطفل في دلالة (الله) العظيم بحرمة تٌهون انفتاحه على ظاهرات أرضية وتجعل من الطفل فرداً  حٌراً  يبحث عن الحقيقة.

* * *

إن الطفل، أي طفل، فيلسيوف مبكر. فيلسوف يسألأ ولا يجيب حتى إذا لم يجد جواباً في من سبقه عٌمراً عمَد إلى وضع أجوبة من عنده. ولهذا ظنَ بعض الكبار  أن الفلسفة تراثٌ طفولي إمتدَ به العمر وبذلك فرق هذا (البعض) بين الدين والفلسفة بإعتبار الأخيرة مثيرةً لأسئلةٍ لا جواب لها. 

إن للدين فلسفة تٌعلم الإنسان ضرورة الإيمان بالله ونعتقدٌ أن فلسفة الإلحاد شيٌ عابث ينطلق بها أصحابها من منطلق العجز عن الإجابة. إن أسئلة الطفل الثلاث التي ذكرناها (معنى الله؟، أين الله؟، كيف الله؟) هي أسئلة فلسفية  مٌبكرة مما يؤكد وجود فلسفة للدين الذي تَدرج بالإنسان من مرحلة تعدد الآلهة وطوطمية الإنتماء وتابوية المصير إلى مراحل الدين السماوي الذي توفرت فيه عناصر الإله الواحد ومٌبلغ الرسالة (الملاك)، والمحتوى (الكتاب المٌنزل) والرسول المبعوث، وهذه الثلاثة (الكتاب والوحي والنبي) ليست مثيلاً للوسيطية التي فيها الصنمية، بل أنها تبسيط واقعي لطريقة تبليغ الناس بالرب الواحد خالق كل شيء.

وهنا تجب علينا إجابة الطفل الذي قد يكون ذكيَاً فيسألنا عن الفَرق بين الصنم الذي يتوسله الناس وصولاً إلى الله ومفردات الدين السماوي الذي يتسلسل على النحو الآتي (إله        ملاك          كتاب          رسول بشري). هذا الفرق يتوضَح أما الكفل، إذا استطعنا توضيحه كالآتي:

1- الصنيم يصنعه الناس بأيديهم حجراً  أو حيواناً  أو نباتاً  أو طائراً  خرافياً بإتجاه الله. بينما يبدأ الدين السماوي من الله وبأمره عبر الملاك المٌوحى  وضمن محتوى الكتاب وعلى لسان النبي، نزولاً من الله بإتجاه البشر.

2- مفردات الدين السماوي مفردات نقاش تملك حركة اللغة وحياة الخطاب وقوة الحجة بينما لا تملك مفردات الوثن إلا الجمود وفقدان الحجة.

إذا استطعنا أن نضع أمام الطفل مثل هذا الإيضاح نكون أستطعنا تحطيم مفهوم الوسيطية عنده والجأناه بمحبةٍ ولطف إلى فهم الفَرق بين الصنم الجامد والدين المتحرك حتى في فهم الثوابت وعلى رأسها  الله الواحد الأحد.

د. ريكان إبراهيم

التفاصيل

كتب بواسطة: علي محمد اليوسف

هل المنهج ضرورة معرفية تلازم الباحث بالتفكير ومعالجته لقضية أو مشكلة هي قيد الطرح والمناقشة والتجاذب التنظيري المختلف بشأنها؟ مالمقصود بمنهج البحث؟ وهل منهج البحث في العلوم الانسانية هو نفسه منهج البحث العلمي الطبيعي؟ هل منهج التفكير يقي الباحث ويجنبه الانزلاق نحو/ في التشتت التفكيري المليء بالاحتمالات ووجهات النظر المتباينة المختلفة التي تعتورها الاخطاء وتفتقد معيارية المرجع اليقين؟ حينها تكون المادة البحثية أو القضية التي يتم تناولها المعرفي والنقاشي تفتقد الرؤية التفكيرية الممنهجة في رغبة الوصول الى تثبيت حقائق مرسومة سلفا في ذهن الباحث ولا يحققها له غير منهج تناولها التفكيري. كي تخلص قراءة كل نقد لا منهجي من الضياع الفكري المشتت في ثنايا الموضوع المراد بلوغ حقائقه اليقينية.

كل منهج تفكيري هو وعي قصدي عقلي في الوصول لهدف مرسوم سلفا في الفكر قبل أعتماد وسيلية المنهج القائم على قواعد وضوابط وأحكام خارجية تحضر كقوالب أحتواء التفكير العقلي لا يحيد عنها التوزيع المعرفي الممنهج كما هو في قانون وحدة الاواني المستطرقة الفيزيائية.. بمعنى أحكام وقواعد التفكير لا يمكنها الخروج على ما هو معد سلفا لها في تطويعها لما يراد صبّه فيها من منهج.

ومنهج التفكير الفلسفي كان مطروحا ومارسه غالبية فلاسفة اليونان قبل سقراط وبعده وصلنا في أبرز قطبين كانت افكارهما تتسم بالمنهجية الاستقرائية والاستنباطية التي تقود الى قناعات لم تكن موضوعة محتواة خارج تفكير الفيلسوف الوصول لها، كما هو حال أختلاف منهج افلاطون عن ارسطو من حيث الاطار العام وليس من حيث التفاصيل التي يكمن فيها الانزلاق نحو اللامنهج كقالب يمتلك محددات صارمة في الاحتواء. فقد تكون الاطر العامة هي الغالبة في تحديد منهج التفكير ولا تمتلك التفاصيل غير الاجتهاد البحثي الانطباعي الفردي الذي ربما يكون لا ينسجم بالتبعية المنهجية عن الاطار العام للمنهج البحثي.

المنهج الذي يعتبره الباحثون الفلاسفة هو مجموعة القواعد والاحكام والاساليب التي تقود الوصول الى حقيقة الشيء هي محددات خارجية منهجية في اطارها العام لكنها لن نجدها تدخل تفاصيل المبحث قيد الدراسة المنهجية. لذا يكون المنهج اطارا عاما فقط وتغلب على معظم التفاصيل الداخلية الاجتهاد الفكري للباحث ورؤيته النقدية الانطباعية الخاصة به لا بالمنهج..لا يوجد منهج يحكم الموضوع أو قضية البحث في مجمل اطارها العام مع تلازم منهج محتواها.

ديكارت والمنهج

أول من أثار أهمية المنهج في مبحث الفلسفة الحديثة على اساس يقوم على الشك الذي يقود الى الحقيقة الصائبة اليقين هو ديكارت في القرن السابع عشر في كتابه (مقال في المنهج) الذي أصبح ايقونة فلسفية في عصره وفيما تلا عصره ايضا وفيه يجيب ديكارت على سؤال مالمقصود بالمنهج قوله " المنهج جملة قواعد مؤكدة، تعصم الالتزام بها ومراعاتها ذهن الباحث من الوقوع في الخطأ، وتمكنه من بلوغ اليقين في جميع ما يرغب معرفته دون أن يستنفد قواه في جهود ضائعة"^1.

وربما سبقه بهذا التوجه بيكون في كتابه الاورجانون عام 1630، والفرق بين الاثنين هو أحدهما ديكارت كان يبحث عن المنهج التفكيري الفلسفي العلمي على نطاق منطق الفكر التجريدي فلسفيا، وليس كما سعى له بيكون في رغبته الجامحة أن يكون منهج كل تفكير يروم تحقيق هدف علمي تطبيقي يخدم الحياة يكون مصدره هو العقل لا غيره. ومات بيكون كما هو معروف في اصابته بنزلة برد قوية اثناء تتبعه نتيجة تجربة علمية قام بها حين دفن دجاجة ميتة منزوعة الريش واحشائها الداخلية تحت الثلوج في سعيه البرهنة على أن درجة الانجماد تمنع تفسخ الخلايا العضوية للكائنات الحية. كما هاجم بيكون فلاسفة اليونان وسخر منهم وأعتبرهم اناسا لا شغل يشغلهم غير تصفيف الكلام المجرد المنطقي الذي لا علاقة تربطه بمعنى الحياة وفهمها فهما عمليا، وأعتبر مباحث الفلسفة التي لا تعتمد المنهج العلمي هي مضيعة للجهد والوقت.

ويعتبر مؤرخو الفلسفة أن كتاب ديكارت مقال في المنهج هو الذي خلد اسمه كفيلسوف متفرد في تاريخ الفكر الانساني عبر العصور، والكتاب لم يولد من فراغ بل جاء رد فعل على ما وجده بعصره "ماكان شائعا في زمانه من أختلاف في الاراء بين العلماء والفلاسفة ورجال اللاهوت، حين وجدهم يتخبطون في بحوثهم وأنظارهم ويسيرون فيما يشرعونه على غير هدى دون أن تكون لديهم خطة مدروسة مرسومة أو منهج محدد واضح " 2.

من المهم التنويه الى أن بذرة الشك المنهجي التي زرعها ديكارت لم يكن منحازا فيها تماما ناحية تجريب العلم المعرفي كما فعل بيكون، بل اراد من خلال المنهج خلق نوع من التوليفة التكاملية المفتعلة بين الفلسفة والعلم والدين، واراد ارضاء الجميع على حساب تغييبه منهج العلم بالتفكير الذي يقوم على الواقع وكيفية الوصول الى نتائج قطعية في المباحث العامة. بمعنى رغم النزعة العلمية التي نادى بها ديكارت في المنهج بقيت معلقة على مستويين الاول قطيعته مع اللاهوت الديني وقضايا الميتافيزيقا عموما، والثاني تقاطع المنهج الديكارتي على صعيد الفلسفة مع منهج التجريب العلمي التطبيقي بالحياة.

يترتب على هذا الايجاز الديكارتي حول تعريفه المنهج عدة تساؤلات نحاول طرح بعضها ليست كمسلمات تدحض المنهجية الشكية عند ديكارت فهذا ليس من مهام هذه الورقة بل تحدونا الرغبة الاجابة الصائبة الصحيحة عن سؤال هل المنهج في قواعده وأحكامه قابلا التطبيق الميداني في عمل الفكر المعرفي عبر العصور بكل تنوعاته أم لا؟ وهل بالامكان أعتبار مساواة معنى أحكام المنهج تسري على الافكار الفلسفية المجردة، تماما كما تجري في تجارب العلوم الطبيعية؟ أم لكل منهما منهجه الخاص به المتلازم مع خاصيته المعرفية. لم يكن مثل هذا التمييز ماثلا في ذهن ديكارت في دعوته لمنهج الشك و رغبته دمج علم الرياضيات بمواضيع الفلسفة.

قلنا في أسطر سابقة أن المنهج كما فهمه بيكون هو تفكير العقل التجريبي في ارساء حقائق واقعية تطبيقية بالحياة ولم يهتم بيكون بالنزعة المنطقية للفلسفة على حساب العلم. بيكون اراد أن يكون الموضوع هو ما يستحث منهج معالجته الخاص به، ولم يعتبر الاحكام والقواعد المنهجية أدوات بحثية ليست متداخلة تماما مع موضوع تناولها. وصول منهج العلم لحقائق يقينية لا يمكن دحضها لا كما في النظريات المجردة في منهج وضع أحكام قبلية مسبقة على الباحث أعتمادها في الوصول الى حقائق بحثه على مستوى الفكر المجرد لا تقبل الدحض النقدي وهو ما فهمه تعبير ديكارت من المنهج القائم على الشك بكل شيء لا يقبله العقل كبديهيات معرفية واضحة اكتسبت صدقيتها من تجارب الحياة التي لا تقاطع العلم ولا الدين..

ديكارت اراد المنهج وسيلة اتصال لاعتماد ماهو بديهي واضح بالحياة لا يناقض العقل ولا يقاطع اللاهوت. ولم يكن يدعو لاخضاع كل شيء لمنطق تجريبي علمي صرف لتدارك تحسبه من الوقوع في تقاطع حقائق العلم التجريبي بالضد من ميتافيزيقا اللاهوت الذي كان من محرمات الفلسفة.. .

ميزات المنهج الفلسفي

- الشك الملازم لكل موجود لا يفرض على الباحث منهجا محكمّا بقواعد وأحكام مسبقة هي غير المنهج الانطباعي الذاتي على مستوى الفكر النظري فقط الذي يحمله الباحث كمعرفة قبلية ليست فطرية بل تراكم خبرة مكتسبة. في تناوله موضوعا معينا قابلا للنقاش في تعدد القراءات لكل مادة قيد التناول المنهجي النقدي، الشك ليس بداية ضرورية في تطبيق قواعد منهجية كي لا تذهب بالباحث اراؤه مذهب التشتت التفكيري واستنفاد الجهد الضائع من الوصول الى حصيلة يتوخاها الباحث من تناوله لموضوع هو ملكية مشاعية لكل من يستطيع الدلو بدلوه فيه، بل المنهج في كل الاحوال فعالية نقدية يحدّها التفكير العقلي ولا تقولبها القواعد والاحكام اللاواقعية غير الملزمة التطبيق. والمنهج التنظيري هو غيره المنهج التطبيقي.

عليه يكون المنهج في مباحث المعرفة هو بداية تفنيد كل خطأ يرد بصورة وشكل قضية فكرية مطلوب مناقشة أعتلالها الخاطيء. هنا الخطأ بالاشياء والظواهر هو يقود الشك كلازمة، وليس الشك وحده يقود اكتشاف الاخطاء المحجوبة عن الادراك. الشك يلازم كل شيء يدركه عقل الباحث، وليس كل شيء يلازمه الخطأ. ولا يشترط الانطباع النقدي الذاتي للباحث غير الممنهج على أسس وقواعد ملزمة وتوفره على أحكام واجب تطبيقها هي غير الانطباعات النقدية الذاتية. بمعنى الشك بحد ذاته يمثل منهجا مستقلا بالتفكير لا يحتاج قواعد (قبلية) خارجية توجب السير بمقتضاها للوصول الى دحض كل شك يلازم قصدية الوصول لحقيقة قضية معينة..

الشك هو معالجة كيفية (نوعية) في مراجعة كل قضية معرفية تحمل أخطاءها قبل التزامها توافر قواعد المنهج في معالجتها. مثال ذلك منهج ديفيد هيوم الشكي هو غير منهج ديكارت الشكي وهكذا الحال مع أكثر من فيلسوف تناولوا مباحث مشتركة تتوزعها بينهم رؤى مختلفة لا يحكمها المنهج كقواعد. مثل سبينوزا ومالبرانش وباسكال على سبيل المثال. فالمنهج المثالي بالتفكير عن هؤلاء الفلاسفة وعديدين غيرهم ليس واحدا ولا متشابها، مما يجعل من منهج البحث ليس مجموعة أحكام وقواعد تلغي جهد الباحث، وهذا يصدق على منهج العلم التطبيقي ايضا الذي نفترض فيه الحيادية الموضوعية التي تحكمها التجربة العلمية وليس رغبة الباحث.

الخطأ المعرفي أيا كان مصدره يكون محط نقد انطباعي ذاتي قبل استخدام وسائل تفنيده منهجيا. وتلعب ذاتية النقد الانطباعي دورا ليس في أهمية أسبقية تناول تصحيح أخطاء قضية معرفية فكرية معينة وحسب بل في أعتماد الباحث مكتسبات الخبرة المعرفية المخزّنة لديه قبل تطبيق قواعد وأحكام التفكير المنهجي بمعالجتها.

بمعنى المنهج هو مصطلح تأطيري للظاهرة أو الشيء وليس منهجا تحليليا في الوصول لمعرفة حقيقة تفاصيلها الداخلية الدفينة التي هي من أختصاص علمي وليس من اختصاص تطبيق منهجي تجريدي..حتى النزعة الانطباعية في دخولها مجال نقد التفاصيل التي يؤطرها المنهج تكون معرضة للخطأ اكثر من تحقيقها الصواب.

- هل منهج التفكير الفلسفي في العلوم الانسانية والسرديات الكبرى هي مجموعة القواعد والالتزامات القبلية الماثلة في تفكير الباحث في طرحه فكرة أو موضوعا؟ بمعنى هل ما يحدد التفكير المنهجي بقضية يلزم عنها الالتزام التام بقواعد ومحددات من التفكير الملزم للباحث، أم يكون المنهج يتحدد ضمن قناعات قبلية يؤمن بها الباحث هي انطباعات ذاتية راسخة بالذهن ولا يمكن زحزحتها عن ايمانه المطلق بها خاصة في مجال تطبيقات المنهج على الاداب والفنون ومختلف السرديات التي يصبح نعت ذلك وتلك الممارسة هي الخروج على قواعد وأحكام المنهج تأتي في اولويات تغليب الانطباعات النفسية والمدركات الخبراتية الذوقية الفنية المكتسبة من التجربة الانفرادية الذاتية التي لا تحكمها قواعد وأحكام منهجية. المنهج لا يحد الفكر المجرد كما تفعل معه تجربة المنهج العلمية.

بهذا المعنى هل من الممكن أعتبار المنهج النقدي الثقافي بالادب هو مجموعة القواعد والاحكام الواجب اتباعها كي يكون النص المنقود قائما على تمام الايضاح ما بعد الحداثي؟ وما سبقه من مدارس نقدية هي في حقيقتها غير منهجية تماما وأصبحت مجاوزتها قائمة طواها الزمن؟ بسبب أن المنهج بمفهومنا له أنه مجموعة من القواعد والاحكام الواجب أعتمادها أم المنهج هو خاصية انفرادية لاعلاقة لها بالاحكام القبلية في السعي محاولة قولبتها النصوص الادبية فيها؟ هذه الحقيقة بأسطورية المنهج الكاذبة رافقت البنيوية والوجودية والتحليلية والتاويلية والتفكيكية، اذ تبيّن من خلال ادبيات تلك الرؤى الفلسفية المتباينة فقدانها التام لمنهج قابل التطبيق على كل ظواهر الوجود والحياة. ولا تلزم غالبية تلك الفلسفات الباحث في تطبيق رؤاها الفكرية الفلسفية على منهج كل تفكير.وبهذا يكون منهج الفلسفة هو منهج الفضاء المتحرر من كل قيود واحكام سابقة على أجتهاد ورؤية الفيلسوف البحثية الانفرادية المستقلة.

- ما ذكرناه يقودنا الى صعوبة التزام الباحث مجموعة من قواعد وأحكام خارجية ليست هي خاصية معارف قبلية في منهج لم يبتدعه هو بمخيلة نقدية يلتزمها طيلة مسيرة تجربته في الحياة، ما يجعله هو يستحدث منهجه الخاص في طرح افكاره بحرية تامة ضمن رؤية مسؤولة نسقية لا يعتريها التشتت ولا تتسيدها الاحتمالات غير الموثوقة القابلة لاحتواء الاخطاء.

ثم أن الموضوع مادة البحث هو الذي يحدد نوع التفكير المنهجي الذاتي معه أو ضده لذا تكون الانطباعات النقدية مسالة خلافية خارج قواعد عدم الالتزام بالمنهج كقواعد ملزمة.. وليس معنى هذا أن البحث المنهجي معصوم عن التناول النقدي في تعرية أخطائه وثغراته. ونجاح المنهج قرين وخاصية امتلاكه تطبيق الاحكام والقواعد المسبقة التي تقود الباحث ولا يتمكن من الخلاص من اقتفاء اثره في أعطاء وجهات نظر متحررة من كل قيود تحديد حرية التفكير خارج أحكام المنهج. المنهج رؤية متحررة وليس التزاما باحكام وقواعد لا نجدها على مستوى التطبيق البحثي.

- ما هو الشيء الذي يحكمنا بالمنهج كتفكير نقدي يسعى بلوغ هدف أو محصلة معرفية، هل هو الانطباعات الذاتية التي يحركها الذهن والعقل؟ أم تلك التساؤلات التي يطرحها موضوع التفكير، بمعزل عن الاراء المسبقة التي تأخذ صفة محددات وقواعد المنهج الواجب اتباعها والالتزام بها.؟ أم هي الآراء الانطباعية النقدية التي تضفي على موضوعة التناول أجوبة وقراءات متعددة كفائض معنى خاص تفصح عنه دلالة اللغة في فهم وتفسير الواقع وليس العكس.؟ ولا يشترط أخضاعها لمنهج يمثل مجموعة الاحكام والقواعد والاشتراطات التي بها تحكم الباحث والقضية معا في تطويع موضوعة التفكير النقدي ضمن تلك الاشتراطات التي تسمى المنهج كقوالب لا تتقبل الخروج عنها ضمن الاجتهاد الفردي حتى على مستوى التفاصيل برؤية انطباعية لا يمكن للباحث الفكاك منها..

المنهج والتطبيق

من المسائل المترتبة على أعتماد المنهج في التفكير بقضايا علوم الانسانيات والسرديات هو غيره المنهج التجريبي المعتمد في معالجة أمور وقضايا العلوم الطبيعية  التي تقوم على مباحث تحقيق براهين تجريبية لا تقبل الخطأ، وبهذا تكون حقائق البحث العلمي هي التي تعرض على الباحث منهجيتها المدخرة فيها ولا ترضخ لاحكام وقواعد مسبقة قبلية على التجربة العلمية. ذكرنا أن منهج التفكير في قضايا العلوم الانسانية، هو غيره منهج العلوم الطبيعية التي تقوم على التجربة العلمية التطبيقية، ولا يمكننا مقايسة معيارية النجاح في ميدان التجربة العلمية في سحبها الاسقاطي التطبيقي على منهج تناول السرديات في العلوم الانسانية كنظريات لا تحتمل التجربة ولا التطبيق.

خلاصة القول المنهج هو أجتهاد نقدي ذاتي متحرر من وصاية الاحكام القبلية المسبقة عليه.كما أن مطالبة بعض الفلاسفة المحدثين أن يكون وضوح التجارب العلمية كمنهج تناولي هي التي يجب علينا سحبها التعميمي بوضوح تعبير اللغة في العلوم الانسانية، هذا الوضوح يقودنا على حد زعمهم الى بديهيات اقناعية برهانية لا أختيار لنا فيها غير مقبولية تصديقها.

وضوح اللغة في محاولة تيسير الوصول الى قناعة منهجية صادقة، ليس هو المعيار الصحيح السليم في أن نعتبر كل ما هو واضح لغويا هو قناعة بديهية لا مجال الشك بمصداقيتها. المنهج خاصية ذاتية لا يمكن أستنساخها معرفيا في التعميم. كما أن الاكثر صوابا أن مايدركه العقل حقيقيا صادقا من الصعوبة أدحاضه كمنهج أو بغيره باعتباره أصبح بديهية اثبتها العقل الادراكي في وضوحها المقبول الذي يبطل أهمية التحقق منها في التجربة العلمية.

المنهج والعقل

تميز القرن السابع عشر بميزة هامة هي عناية المفكرين فيه بمسالة (المنهج) أو الطريقة الواجب اتباعها في البحوث العقلية، والكتب التي عالجت قضية المنهج (العقلي تحديدا) عديدة منها ظهور كتاب بيكون الاورجانون عام 1630، تلاه كتاب ديكارت "مقال في المنهج" ثم نشراسبينوزا رسالته بعنوان "اصلاح العقل" ونشر مالبرانش " البحث عن الحقيقة " كما كتب لايبنتيز عدة رسائل تحت عنوان المنهج.3 . من الملاحظ في عناوين هذه الكتب هو قصدية تمرير ما كان محرما تحريما صارما ذلك العصرالقرن السابع عشر دعوة تفكير العقل تحت مسمى اتباع المنهج. فاعادة تغليب نزعة العقل النقدية هي ليست الالتزام بمجموعة من الاحكام والقواعد والمحددات التي تنطوي تحت معنى "المنهج" حيث من المحال أن لا يكون تفكير العقل الغائب والغاطس بميتافيزيقا تلك القرون الاوربية الوسطى أنه اختراع منهجي لا عقلي، فالعقل هو خاصية انفرادية بمنهجية التفكير يمكن لكل فرد العمل بموجبه.

بهذا المعنى لا يوجد منهج لا يهتدي بمرجعية العقل، والعقل يحتوي كل مناهج المعرفة ولكن تلك المعارف المنهجية لاتحتويه وتحتكره منهجا في التفكير لا يكون عقليا. حتى الخروج على مواضعات تحديد احكام وقواعد المنهج والخروج عليها هي بالمحصلة منهج استدلالي يقوده العقل. وبغير هذه الصفة لا يصبح هناك معنى لاتباع رؤى تصحيحية معرفية وفلسفية.

بهذا المعنى نستطيع الجزم  بحقيقة تداخل تسمية المنهج بدلالة اعتماد منهج العقل لا يجعل من تفكير العقل منهجا تم أختراعه الفلسفي في القرن السابع عشر مع بدايات مرحلة التنوير الاوربية بعد عصر النهضة. حتى الاساطير والميثالوجيا والخرافة والسحر والوثنيات الدينية وغيرها كانت تعتمد مرجعية العقل بمفهومين متاضادين أحدهما يعتمد العقل كتفكير في فهم الحياة والميتافيزيقا على حقيقتهما يقابله المنهج التضليلي الزائف الذي أعتمد العقل كاسلوب تفكير منحرف في جعل كل خرافة يقاطعها العقل يمكن تمريرها باسم ايمان ميتافيزيقا العقل ذاته عبر التسليم الغيبي بها. الحقيقة المتداولة عبر عصور غابرة ماضية بعيدة كانت تعتمد التفكير الميتافيزيقي الزائف باسم منهج العقل بالتفكير التضليلي الخادع مع الفرق باسلوب منهج التفكير.

محددات التفكير المنهجي

كيف نثبت فاعلية العقل الفلسفي من الاقتراب المنهجي السليم في تحقيق الالتقاء بيقين العلوم الرياضية والعلمية عموما،كما يراها فلاسفة المنهج في:

- أن لا ننشغل الا بمعاني واضحة متميزة، أي معاني مضمونها بديهيا كل البداهة. وما اطلق عليه الثورة الديكارتية كان مرتزها الذي حدده لها ديكارت هو البداهة والوضوح قبل التسليم بكل يقين، الذي لا يقبل غير حكم العقل. ⁴

- أن نذهب دوما من المعاني – تعبيرات اللغة التجريدية -  الى الاشياء. المقصود في واقعها المادي وليس التصوري لغويا.⁵

- أن نرتب افكارنا في نسق خاص حيث يكون كل معنى منها مسبوقا بجميع المعاني التي يستند عليها، وسابقا على جميع المعاني التي تستند اليه.⁶

لو نحن أمعنا النظر الدقيق بهذه المحددات التي اعتبرها فلاسفة المنهجية الخطوط العريضة التي تحكم القضايا الفلسفية، لوجدناها تتميز بخاصيتين هما اولا (لا) منهجية ممكنة بدون مرجعية عقلية تجعل من كل تفكير هو وعي قصدي في الوصول الى غاية أو هدف معين، والثانية هذه الاحكام التي هي مواصفات المنهجية لا تشكل أسلوبا منهجيا بحثيا وحيدا يصلح لجميع قضايا الفلسفة والفكر والمعرفة بمنطقها العلمي الرياضي.. ربما تنجح هذه الاحكام والمحددات المنهجية في معالجة بعض القضايا الفلسفية التي تحاول التقرب من منهجية العلم التجريبية،لكنها لا تشكل بديلا عنها، ولا تشكل تكاملا معرفيا نسقيا معها.

علي محمد اليوسف /الموصل

....................

الهوامش:

1- د. امل مبروك، الفلسفة الحديثة، ص 75

2- نفسه ص 74

3- نفسه ص 76

4- نفسه نفس الصفحة

5- نفسه نفس الصفحة

6- نفسه نفس الصفحة

التفاصيل

كتب بواسطة: نضال البيابي

لكل حقبة أوهامها، ولكل مؤدلج هلوساته وهذياناته وأحلامه، والواقع ليس معطى أزلياً ولكنه نتاج "بنى الهيمنة"، والواقعي ليس عقلياً بالضرورة كما أن "الحياة الواقعية" قد تكون نقيضاً للعقل، لكن هذا لا ينفي صحتها سيكولوجياً، وإذا استدعينا مقولة هيجل الشهيرة عن أنّ ما هو معقول هو واقعي حقيقة، وما هو واقعي حقيقي هو معقول، فإننا سنميز بين الواقع الحقيقي والواقع الحادث أو الفعلي، إذ يمثل الأول واقعاً تغلب على التعارض بين الممكن والموجود في حين أن الآخر يمثل الواقع المتعارض مع العقلي، والعقل هنا ليس عقل الأصولي أو الأيديولوجي أو حتى "المثالي" وإنما كما عبر عنه كانط بمبدأ الحكم الذاتي أو العقلانية النقدية لبوبر، وبهذا سوف نخضع الواقع المعطى إلى معايير العقل وليس تكييفه وتدجينه حسب ما يقتضيه النظام القائم والقيم السائدة أو التفكير الرغبوي.

مثلاً فكرة أفلاطون عن أن لدى كل إنسان مصدراً إلهياً للمعرفة يكمن في روحه التي كانت تعرف كل شيء قبل أن يولد ولكنه بعد الولادة ينسى كل شيء إلا أنه يمكن أن يتذكر تلك المعرفة القبلية إذا رأى الحقيقة وتأكد منها، لأن الحقيقة تعلن عن نفسها، وهذا ليس معياراً للحقيقة كما أنه ليس هناك معيار ثابت للحقيقة، وطالما أن المعرفة شيء إنساني فإنها رهينة بكل مظاهر النسبية التي تشكل الوجود الإنساني، لأن منتج النظرية قد يكون عرضة للتأثر ولو بشكل لا شعوري بآماله ومعتقداته الشخصية ومهما تكن عبقريته فهو محدود بتراثه الثقافي وأفقه المعرفي، لذلك أفلاطون بعد أن استحوذ عليه اليأس تراجع عن هذه الفكرة وحَصَر المعرفة في عدد قليل من الصفوة المختارة في كهفه الشهير، فلو غادر أحدهم الكهف لوجد صعوبة بالغة في فهم ذلك العالم الجديد.

إن كثيراً من المفاهيم الأخلاقية ليست ذات طابع كوني وأبدي بل تخضع للبعد الزمني، إذ المراحل اللاحقة للفكرة الأخلاقية الأولى تحوي ضمناً المراحل السابقة كتقدم ديالكتيكي وأن الفكرة الأولى مهدت الظهور للمرحلة الثانية وهكذا دواليك، وعلى سبيل المثال، لاحظ الفيلسوف ألسدير ماكنتاير أن كلمة أخلاقي "moral" كما نفهما اليوم، لم تكن هناك أي كلمة في اللغة اللاتينية، وهي لغة التواصل في أوروبا قبل عصر التنوير، ولا في اللغة اليونانية القديمة، يمكن ترجمتها بصورة صحيحة إلى كلمة أخلاقي بالمفهوم الحديث، بل لم يكن ثمة كلمة مثل هذه إلى أن ترجمت كلمة "moral" بالمعنى الحديث إلى اللاتينية. ويتسق هذا مع أطروحة وائل حلاق عن "الدولة المستحيلة" الذي ينفي أيضاً وجود مرادف دقيق في اللغة العربية قبل القرن التاسع عشر لكلمة "أخلاق" بكل ما تحمل من دلالات اليوم في الفلسفة الأخلاقية والقانونية. ويمكن أن نجادل أن مفردة "أخلاق" عند مسكويه، في تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق، أو مكارم الأخلاق للطبرسي، التي اتسعت دلالاتها مع القراءات الحديثة، لا تعدو عن كونها إسقاطاَ للحاضر على الماضي واستعادة الماضي مُحَدَّثاً في الحاضر. وإذا كان هذا الاستقراء فيه فيه نظر؛ فماذا يمكن أن نقول عن مفهوم لا خلاف على حداثته كمفهوم "حقوق الإنسان" مثلاً وإن كان له إرهاصات في الفلسفة اليونانية وكذلك الفلسفة العربية وحتى عند كبار المتصوفة ورسائل إخوان الصفا وخلان الوفا؟ ولكن هل يمكن اعتباره مكافئاً أو مرادفاً للمفهوم الحديث؟

من هنا كان مأخذنا على الراحل عبد الوهاب المسيري في محاولته ابتكار نموذج إدراكي تحليلي جديد لدراسة دور الدين وقضية الجنس والنزعة الاستهلاكية أو"الإمبريالية النفسية" في المجتمع الأمريكي، المسيري الذي كان مفتوناً بهيجل وماركسياً على سنة الله ورسوله، أراد أن يروض "الذئب الهيجلي" في داخله فوقع من حيث لا يدري فريسة له، لأن هوسه بالمابعديات وتجاوز ما سمّاه بالقوالب الإدراكية الجاهزة، دفع به إلى أن يجمع أشتاتاً من حقول مختلفة، كالجمع بين التجريد والتنظير والشمول الهيجلي ونقد مدرسة فرانكفورت، وبأن يكون تحليله مركباً متعدد الأبعاد وبأن لا يسقط في هوة "النسبية العدمية" وأن يستنير كبديل عن ذلك بـ"النسبية الإسلامية" التي تعني بأن يؤمن الإنسان بأن هناك مطلقاً واحداً هو كلام الله وما عداه اجتهادات بشرية، وأن يدمجها مع مقولاته التحليلية مثل نهاية التاريخ والفردوس الأرضي والثالوث الحلولي، بعبارة أن لا يكون اختزالياً تبسيطياً في قراءته لعوالم شديدة التعقيد والتركيب، عوالم الإنسان وأسراره. فماذا كانت النتيجة بعد كل هذه الهرطقة والتوليفات غير المتجانسة في الجمع بين الشيء ونقيضه؟

يجادل المسيري أن الإنسان لا يمكن أن يشعر بحريته ومسؤوليته الأخلاقية إلا إذا جمع بين الثنائية الأساسية، ثنائية الخالق والمخلوق، لا الثنائية الفضفاضة، ثنائية الإنسان والطبيعة، لأنه يستحيل حسب تصور المسيري تفسير الإنسان ضمن إطار الطبيعة بسبب أسبقيته عليها، كما أنه لا أحد يعلم حقيقة الإنسان في كليته إلا الله، فهو، أي الإنسان، ليس جزءاً لا يتجزأ من العالم الطبيعي كما يقول المسيري، إنما جزء يتجزأ منه.

إن هذا مدخل ضروري لفهم النموذج الإدراكي التحليلي للمسيري، الذي يغلب عليه الغرق كثيراً في التعميمات والانطباعات الشخصية وتحويل الجزيئات إلى كليات والعكس وإطلاق الأحكام المتسرعة والتفسيرات الاختزالية ذات البعد الواحد، فتجده مرة يتحدث بلغة الباحث البارع والحاذق عن صور التنميط والضبط الفوكوي والتحكم في السلوك والاغتراب التي تسم أشكال الحياة في المجتمع الرأسمالي مستعيناً بأجود أدوات هيجل التجريدية ودمجها مع خلاصة من نظريات فرويد والماركسية المطورة وبشيء من أصالة فيبر وحرفية مدرسة فرانكفورت النقدية وأطروحة ماركوز عن الإنسان ذي البعد الواحد فتهتز طرباً لموسوعيته وهضمه لتلك المقولات والنظريات كما أنه أجاد في مجمل تحليلاته للخطاب العقدي المناصر لإسرائيل في أمريكا وتأكيده على أن الخطاب الرسمي وجانباً كبيراً من الخطاب الديني سيما أغلبية المتشددين من البروتستانت هو خطاب برجماتي وأحياناً عدائي عنصري حينما يتعلق الأمر بحقوق الفلسطينيين والعرب وكذلك عقدة الإثم التي تسم الخطاب الأمريكي في تعامله مع اليهود ورغبته في تعويضهم عما نالهم من أذى في الغرب المسيحي، فإسرائيل أصبحت ملاذاً ووريثة لملايين من ضحايا المحرقة وحارسة دين "لم يعامله التاريخ بلطف"، لكن سرعان ما تشعر بخيبة أمل كبيرة وصفعة تعود بك من سكرات الافتتان إلى الواقع حينما يتعثر بقضية الجنس أو الدين فيغفو "الذئب الهيجلي" ويستيقظ الشيخ أو الدرويش المتربص في داخله، فيعزو مثلاً "السعار الجنسي" في بعض جوانبه إلى رغبة إنسانية في الوصول إلى نقطة ثبات يقينية كردة فعل على عالم "النسبية السائل" أو سيولة القيم، ويسوق في هذا السياق حكماً غريباً وهو أن النسبية "المعرفية والأخلاقية" تنزع القداسة عن العالم وتجعل كل الأمور متساوية، فيصبح الظلم مثل العدل، والنزعات الثورية والراديكالية لا تختلف عن بواعث المحافظة، وهذا على عكس المقولة الهيجلية عن صراع الأضداد وأن كل سلب تعيّن وأن كل تصور يحمل في داخله ضده، فالنقيض كامن في ذات الشيء وقد يجتمع النقيضان على الصعيد النفسي لا العقلي وحسب، وهذا الضد في صيرورته يشكل حركة تصاعدية بلا نهاية، وبصراع الأضداد تولد الحركة ويبعث التطور في الواقع الاجتماعي، بل لا توجد حالة قط إلا وهي "تنطوي على ما يناقضها، فلا تبلغ تمامها إلا ظهر منها النقيض الذي تنطوي عليه"، فالحرب تكون ضماناً للسلم واللاحرية شرطاً للحرية، كما يكمن الإلحاد في الدين، والوثنية أو الكثرة في الوحدة، والثورة في المحافظة، والشيطان أيضا لم يكن سوى ذلك "الملاك المخلوع"، وكما يقول المثل العربي:" العنب إن صح فسد وإن فسد صح"، ومن هوية الضدين يمكن أن يتشكّل مركّب جديد أو هوية جديدة تحتفظ بشيء من الضدين معاً في ذاتها، وهذا الطابع الدينامكي للمعرفة يؤكد على طبيعة التغير والحركة المستمرة حتى في صميم المجتمع الذي يبدو ظاهرياً متماثلاً وخاملاً وثابتاً، بل هو سيرورة الحرية التي تهتدي إلى نفسها أو قل هو "المقاومات العشوائية" ضد تفاقم قوى القمع، غير أن المسيري يؤكد في حديثه عن "المغترب" على أنه من "المستحيل على الإنسان الفرد أن يتخذ أي قرارات بشأن أي شيء" وبالتالي من السهل الهيمنة عليه، وهذا التحليل الذي توخى التركيب والشمول لا يصح حتى على الخراف المدجنة وفئران التجارب في المختبرات العلمية فما بالك بالإنسان، كما أنه لا يصح حتى مع توخي أقصى درجات التجريد في ديالكتيك السيد والعبد عند هيجل.

لا يوجد علاقة شرطية ضرورية صارمة بين الهوس الجنسي أو إدمان الجنس الذي هو مرض كمرض الإدمان على القمار مثلاً وعدم إيمان المرء بشيء مفارق، فالنشاط الجنسي وإمكانات المتعة في أي مجتمع سواء تعلق الأمر بمحرضات التحليل والتحريم النبذ والتثبيت لا يمكن أن تفهم دوافع هذا النشاط من خلال الاستعانة بالبعد الإيماني للباحث أو بالدين كمقولة تحليلية لتفسيره هذا إذا أردنا أن نفهمه، كما أن خضوع المرء لأنظمة الدولة والمؤسسات الثقافية حد العبودية ليس مرتبطاً بسيولة القيم وغياب "قاعدة أخلاقية صلبة"، وكذلك فإن "اختفاء المعايير وفقدان المقدرة على الحكم" لدى "المغترب" لا يعزى إلى كونه كائناً نسبياً وحسب وكأن هذا الافتراض بل هذا الكلام المُرسل يضمر مثلاً أن المتدين أو المؤمن سيكون أكثر قدرة على الحكم على الأشياء فقط لكونه متديناً ولديه مرجعية متجاوزة للطبيعة. بيد أن المسيري يصر على الربط بين مفهومه المشوه عن "النسبية المعرفية" و "الانحلال الأخلاقي"، وهذا طبعاً تبسيط مخل ولا يليق إلا بقارئ مبتدئ في الفلسفة، فيقول إن أستاذاً للفلسفة وهو أحد دعاة الحرية الأخلاقية والنسبية المعرفية، رغم أنه كان "إنساناً فاضلاً" وكأن ذلك أثار غيظ المسيري لأنه يشي بأن ثمة تناقضاً بين الفكر والممارسة بحسب تصوره، ولذلك قال له المسيري ساخراً:" إذن ستذهب أنت إلى الجنة أما أفكارك فستذهب للجحيم". كما أن المسيري يبالغ في الربط المتعسف بين ضمور النزعة الطوباوية وتفاقم السعار الجنسي وكأن عالم الجنس هو التعويض المادي للمدينة الفاضلة، وكلما توارى المطلق في حياة الفرد زاد هوسه بالجنس، وربما لو تصفح بعض كتب الفقه لكان له رأي مغاير، إن الجنس كما يقول المسيري "ميتافيزيقا من لا ميتافيزيقا له" ثم يفسر "المثلية الجنسية" أو "الشذوذ الجنسي" بتعبيره، بأنها بسبب البحث عن "اللذة الجنسية الخالصة الفردوسية"،  ولست أدري ما الذي يعنيه باللذة الجنسية الفردوسية، ولا أظن أن أحداً قد وصل لهذه اللذة الفردوسية ولا يزال حياً. ويرى المسيري أن هذه الممارسة الجنسية هي النتيجة المنطقية والترجمة الأمينة لمبدأ اللذة النفعي، فالمثلي يحاول أن يتغلب على اغترابه وضياعه في هذا الكون الذي ترك فيه بلا رعاية مفارقة بشكل مؤقت فيرتبط في علاقة عابرة مع شخص من جنسه دون التورط في متطلبات "العلاقة الحقيقية"، وكذلك يربط بين "حركة تحرير المرأة" وازدياد عدد "الشذاذ من النساء" على حد قوله. فهل كان أبو نواس مثلاً يستعيض بعلاقاته المثلية كبديل عن شعوره بالضياع في عالم هجره ربه؟ وهل يا ترى أن أبا نواس ورفيقه والبة بن الحباب شعرا بهذه اللذة الجنسية الخالصة الفردوسية؟

لكن الأغرب من هذا وذاك هو حديثه عن رواج أفلام "snuff movies" وبأنها كانت تعرض في دور السينما الأمريكية، وهي أفلام إباحية عنيفة وغالباً ما تنتهي بحسب رواية المسيري بمشهد قتل بطلة الفيلم وهي في حالة نشوة جنسية، ويتم "قتلها في اللحظة التي تقذف فيها". والقتل هنا حقيقي على حد زعمه، أي أن البطلة تذبح كرمى للمشاهدين، لأن هذه الأفلام صورت في أمريكا اللاتينية، وإن كانت تعرض في دور السينما الأمريكية تحت دعاوى "حرية الإبداع والثورة الفنية" كما يقول المسيري ساخراً. وطبعا هذا نتيجة للموقف النسبي وإنكار الحدود الأخلاقية باسم الحرية المطلقة! ولست أدري في أي دور عرض شاهد المسيري هذه النوعية من الأفلام! ولتعزيز هذا الوهم يستمر في ذكر أمثلة غرائبية فيقول مثلاً: هناك أستاذة علم اجتماع في جامعة كاليفورنيا دربت طالباتها في الصف الدراسي على "الاستمناء" كي "يمكنهن الاستغناء تماماً عن الرجال" في مادة "سوسيولوجيا الحياة الأمريكية". ثم يقارن بين المجتمع الأمريكي والمجتمع المصري في أواخر الستينيات فيصف عالم الإنسان المصري بأنه أكثر امتلاء وأكثر صلابة، لأنه قادر على الحب والكره، التعاون والتآمر، حب الذات وحب الوطن، ولذلك ليس من السهولة أن يصدق كل ما يقال له، وكاد يقول إنه ديكارتي بالفطرة، بينما الأمريكي فهو على عكس المواطن المصري، يُسهل خداعه، ويؤمن تماماً بكل ما يُقال له، وعلى الرغم من أنه يدعي الاستقلالية والاعتماد على النفس فإنه يقذف بأطفاله إلى سوق العمالة في مرحلة مبكرة. وهكذا تفرغ من قراءة كتابيه وإذا بك لا تعرف شيئاً ذا بال عن المجتمع الأمريكي اللهم إلا جزءاً من الجانب "الإمبريالي" للإمبراطورية وبعض الشذرات عن "عالم السلع الفردوسي"، أما الجانب الاجتماعي والديني والثقافي فإنك ستعرف عن طبيعة القوالب الإدراكية الجاهزة للمسيري أكثر من الحقول والمواضيع التي خضعت لمقولاته التحليلية. رحم الله المسيري ووقانا لوثة الأصول!

نضال البيابي

.............................

المصادر

1- عبد الوهاب المسيري، الفردوس الأرضي: دراسات وانطباعات عن الحضارة الأمريكية الحديثة، المؤسسة العربية للدراسات والنشر بيروت 1979 الطبعة الأولى

2- عبد الوهاب المسيري، رحلتي الفكرية في البذور والجذور والثمر، الهيئة العامة لقصور الثقافة القاهرة 2000 الطبعة الأولى

3- هيجل، فنومينولوجيا الروح، ترجمة ناجي العونلي، المنظمة العربية للترجمة بيروت 2006 الطبعة الأولى

التفاصيل

كتب بواسطة: علي محمد اليوسف

وليم اوكام1300-1350  William occam  كان اكثر الفلاسفة الانكليز الذين أثّروا في القرن الرابع عشر، ويعتبر اوكام الوريث الشرعي للنزعة العلمية التجريبية التي بدأها روجر بيكون الذي أخذ عنه اوكام مقولته الفلسفية "التجربة هي الاساس المعياري لكل معرفة ". معتبرا "مباديء العلم الطبيعي لا يمكن البرهنة عليها وأثباتها وحسب، وأنما هي أساسية لا يمكن أجتنابها وتعتمد الخبرة. وقضايا العلم الانفرادية التي يعتمدها العلم الطبيعي كقضايا واضحة هي ليست واضحة ذاتيا"¹.

هنا يؤكد اوكام عدم وجود معرفة كليّة نسقية هي مجموع التجارب العلمية الانفرادية التي تبقى بلا وضوح منهجي في تعبثرها اللانسقي، ولا تكتسب تلك التجارب الانفرادية نسقيتها العلمية في الوجود المعرفي الكلي ألا داخل العقل كتجريدات فكرية فقط وليس خارجه كحدوسات وأحساسات واقعية معرفية متفرقة..

يطرح أوكام مسألة بالغة التعقيد مفادها "كل ما يوجد خارج العقل موضوع فردي ومنفرد لا وجود للكلي معه، بمعنى أن معرفتنا العالم الخارجي يجب أن تكون عن طريق الادراك الحدسي. وهذا النوع لا يمكن الاستدلال عليه قياسيا. فالمعرفة الحقيقية يتم التزود بها على اساس هذا الادراك الحسي أي من الخبرة المباشرة."² يمكننا القول بضوء عبارات اوكام المار ذكرها أنه:

- يعتبر  التجربة العلمية لا تعبّر عن حقيقتها في وضوح ذاتي كاف لها، أي بمعنى التجربة العلمية التي لا تنمّي وتزيد تراكمها بالخبرة المعرفية الدائمة لا تكون دليلا علميا قاطعا في انفرادها الذاتي غير النسقي. معتبرا اكتساب الخبرة المعرفية لا تتم من غير وسيلة الادراك الحسي.

- تعبير أوكام كل ما يوجد خارج العقل فردي ومنفرد ولا وجود للكلي معه، بمعنى كل ماهو انفرادي لا يمثل نسقا كليا لتعامل العقل مع معارفه المكتسبة. العقل رغم طبيعته البيولوجية التكوينية في منظومة الادراك أنه نسق كلي معرفي شامل في معرفته للوجود، الا أن ما هو مكتسب من معارف العالم الخارجي لا يمثل غير ذاته في عدم الوضوح ولا يمثل كليّة العقل العلمية المعرفية النسقية التي تشكل فيها المعارف المنفردة معيارا قياسيا لمنهج العقل المعرفي التجريبي حسب فهمنا لاوكام.

- من الصحيح جدا بضوء فهم اوكام أن كل انجاز فردي علمي لا يمكن تعميمه على نسق علمي كليّاني للعقل. من حيث أن كلية العقل النسقية المعرفية العلمية لا تحددها المنجزات الفردية المتفرقة الانفرادية خارج العقل في عالم الوجود الخارجي. كليّة العقل النسقية العلمية هي تراكم خبرة دائمية من تعاقب معرفي. لكن لا يمكن الوثوق بمعارف أكتسبت تجربتها العلمية أن تكون معرفة كليّة وحتى أن تكون معرفة معيارية للنسق العقلي الكلي الذي يتعامل في بناء كليته النسقية العلمية على معطيات تجريدية هي أفكار لا تتوائم مع تجارب علمية لم يكتسب العقل تراكم خبرة كافية منها.

ايضا هذا الرأي الذي ادرجناه هو بحسب قراءتنا اوكام. رغم أن اوكام يعتبر صلاحية الخبرة الانفرادية المكتسبة لبرهانها العلمي خارج العقل من العالم المدرك المحسوس من الممكن أن تكون دلالة معيارية في البرهنة على قضايا أخرى مطلوب اثباتها. هذا الاستنتاج المعياري التطبيقي صحيح على صعيد معالجة قضايا متفرقة بمنهج علمي، لكنه لا يمثل نهجا نسقيا يمثّل العقل في التفكير والمعالجة التطبيقية.

- يعتبر اوكام في منتهى الارباك الفلسفي التعبيري له في قوله ما معناه العقل ليس كلّية، والكليّة العقلية هي فكر مجرد أي هي موضوع يتم عمله من خلال العقل وليس له وجود فعلي الا في تصورات النفس.

أننا لا نجانب الخطأ في تحفظنا على قول أوكام أن التجريد العقلي هو من تصورات النفس، وأن العقل لا يمثل كليّة معرفية. فتجريد العقل في كليته النسقية التجريدية مع حقائق ومعارف الوجود خارجيا واستبطانيا ليس للنفس الدور الريادي الفصل في هذا التجريد العقلي.فالعقل التجريدي يتقدم النفس وملاحقها المتعالقة بها من عواطف وضمير ووجدان وغير ذلك.

وكما يتم تصنيع أي موضوع تجريدي داخل مصنع الحيوية الدائمية لفعالية العقل التوليدية للافكارالمعبّرة عن الواقع أو عن مواضيع الخيال، كذلك يكون تصنيع العقل للنفس هي من ميزة العقل التوليدية الانشائية لنمط الافكار التجريدية التي تعبر عنه في فهمه الاستيعابي لمجمل تمظهرات الحياة التي يعيشها. النفس هي أدراك عقلي مصدره التاثر بالعالم الخارجي، وعالم الاحاسيس الجوّانية التي تعتمل داخل جسم الانسان المستمدة من أجهزة وتكوينات بايولوجيا الجسد، من مهامها تشكيلها انبعاث العواطف والوجدانات والضمير ونزعة الحب وغيرها. بمعنى النفس وما يتفرع عنها من عواطف ومشاعر شعورية ولا شعورية يكون مصدرها العقل ولا تولد النفس وتعبيراتها الملحقة بها من فراغ خارج وصاية العقل عليها.

حين نقول العاطفة بكل اشتمالاتها تقاطع العقل صحيح لكن أن لا يكون للعقل تداخل من الوصاية العاطفية امر مشكوك التسليم به، اذ يؤكد هذا علم النفس بمختلف تفرعاته الاختصاية.

اوكام والميتافيزيقا

كما يطرح اوكام مسألة فلسفية هي في غاية الارباك الفلسفي رغم نزعته الفلسفية العلمية في أعتباره (الميتافيزيقا) بمعنى البرهنة على وجود الله هي ليست (علم واقعي) بالمعنى الذي وردنا وورثناه على لسان جميع الفلاسفة الذين سبقوه في تاكيدهم قضايا الميتافيزيقا، والميتافيزيقا هي أوهام ماورائية لمدركات الطبيعة التي تحدها القوانين الثابتة التي ندركها بالتجربة العلمية ولا ندرك ما وراءها من تخيلات وهمية. ولم يطرح الفلاسفة قبل اوكام الميتافيزيقا علما واقعيا يمكن البرهنة التجريبية عليه كما زعم اوكام امكانية البرهنة لعبارة الميتافيزيقا ليست علما واقعيا في تحليل فلسفي لم يوفق به يدور حول أعتماد مركزية وحدة الوجود الذي لم يكن تبلور في عصره القرن الرابع عشر كمصطلح فلسفي - صوفي كما نجده لاحقا عند فلاسفة ومعتنقي مذهب وحدة الوجود الصوفية وعند اسبينوزا كمصطلح فلسفي لم يذكره اوكام كون يفصله عن القرن السابع عشر ثلاثة قرون كاملة، وفي محصلة بحثه يعود اوكام لتاكيد المقولة التي أراد الالتفاف عليها بمنهج غير واقعي ولم ينجح. من المختصر أن نجد اوكام سعى الى فهم قضايا الميتافيزيقا باسلوب خلع عليه بصمة العقل الذي لم يستخدمه في فلسفته وهكذا عاد من رحلته خالي الوفاض كما بدأها.

نجد مهما الاشارة الى أن افلوطين كان وضع مبدأ وحدة الوجود في نزعة صوفية ولم يستعمل المصطلح وحدة الوجود ايضا بداية القرن الاول الميلادي ولم تتم بلورة الاتفاق على المصطلح الا في القرن السابع عشر مع فلسفة اسبينوزا بهذا المجال...لعل الصوفية الدينية كما هي عند فلاسفة العرب وغير العرب المسلمين تحديدا وفي البوذية والهندوسية وصولا الى المسيحية كانوا يتعاملون صوفيا بمبدأ وحدة الوجود من غير الاتفاق الصوفي الديني عليه كمصطلح مجمع عليه يغطي مختلف التجارب الصوفية..

أوكام يحاول التمّلص من بديهية تقاطع النزعة العلمية العقلية التجريبية التي يؤمن بها هو مع الميتافيزيقا، في صياغة أبتداعية خاصة به عبّر عنها" الميتافيزيقا في أمكانية أن تكون واقعية علمية بأعتبارها أنها لا تاخذ تصور الموجود في حد ذاته، أي الموجود الكلي، مؤكدا عدم وجود فردية خارج العقل، كما وليس هناك حسب تعبيره تمييز بين الوجود والماهية، ولا يوجد سوى تصور واحد مشترك بين الله وموجوداته."³

اوكام هنا يراوغ في عدم امتلاكه منهجا واقعيا علميا يجعل من مواضيع الميتافيزيقا علما واقعيا على طريقته الفلسفية الخاصة وليس على طريقة الفلاسفة الذين سبقوه في رأيهم استحالة أن تكون الميتافيزيقا مبحثا علميا واقعيا يمكن البرهنة العقلية على قضاياه منها اثبات وجود الله. ورغم الارباك البادي في تعبيرات اوكام عن الفردية والكلية وعلاقة العقل بهما، وهي تعبيرات لا تحتمل مناقشتها أكثر مما أوردناه سابقا لكنا نؤكد بضوئها ما يلي:

- في تبنّي اوكام عدم التمييز بين الوجود انطولوجيا والماهية كجوهر، يمكننا تعميم أن جميع موجودات الطبيعة يمكننا ادراك التفريق المجرد بين وجودها الانطولوجي في صفاتها المركة خارجيا فقط وليس في ماهيتها المضمرة غير المؤكدة برهانيا من وجودها وعدمه بوسائلنا الادراكية العقلية المحدودة، وهذه الحقيقة تجعل أنفراد الله الخالق يحتفظ لوحده في تعذر معرفة وجوده ولا صفاته غير التي تخلعها توصيفات الكتب الدينية وتعاليم وطقوس الاديان الوثنية، وليس معرفة ماهيته ولا حتى معرفة تداخلهما الافتراضي في تلازمها معا (الصفات والماهية) كحقيقة مطلقة لا تتقبل المناقشة في محاولتها أثبات وجود الله عقليا.. فقضايا الميتافيزيقا لا يمكن البرهنة عليها بنفس وسيلية البرهنة التجريبية العقلية في أثبات موضوعات الطبيعة والوجود الانطولوجي للاشياء.

اوكام ومذهب وحدة الوجود

اذا نحن أخذنا بمبدأ وحدة الوجود الذي تبلور بوضوح شديد في فلسفتي افلوطين بداية القرن الاول الميلادي واسبينوزا لاحقا في القرن السابع عشر، يعني بعد عصر اوكام بثلاثة قرون، نجد حقيقة أستحالة فصل الماهية عن الوجود في الميتافيزيقا تحديدا التي تبدو أكثر وضوحا منها في استحالة عدم فصل الماهية عن الوجود في موجودات الواقع والطبيعة والعالم الخارجي. موجودات الواقع الخارجي يمكننا ادراك صفاتها الخارجية بمعزل عن عدم قدرة ادراك ماهياتها الجوهرية. وهذا على خلاف كبير أننا لا ندرك صفات أي شيء هو من ضمن تعبيرات الميتافيزيقا التي نحن نخلع عليها صفاتها وماهيتها بلغة ما نستعمله في وصفنا الاشياء في وجودها الانطولوجي في حياتنا العادية. قضايا الميتافيزيقا بمقدار ماهي غامضة عصيّة على ادراك العقل، فاننا نعمد خلع توصيفاتنا لها بمفردات لغوية هي مزيج من قاموس الكتب الدينية مع مفردات اللغة الدارجة التي نستعملها في حياتنا.

هذه الحقيقة تؤكد أن كل ما هو ميتافيزيقي لا يدرك عقليا، يكون موزعا أدراكيا بين تداخله بالطبيعة بغّض النظر عن غياب أمكانية تفريق ما هو ماهوي ذاتي جوهري غير مدرك عن ماهو وجود له غير مدرك ايضا. فالخالق في مذهب وحدة الوجود في الصوفية عموما والفلسفة خصوصا هو وجود تتوزعه الطبيعة في موجوداتها وتجلياتها وظواهرها بضمنها وجود الانسان بما هو نزوع ديني ميتافيزيقي. وصفات الاشياء والمخلوقات والموجودات الموزعة في الطبيعة هي دليل قاطع حسب مبدأ وحدة الوجود حضور الله في كل شيء.

- حتى مبدأ مذهب وحدة الوجود في توزيع الصفات الالهية على موجودات الطبيعة حيث يوجد الله في كل شيء يدركه العقل أو لا يدركه. نجد اوكام يتراجع عن هذا الفهم لمعنى وحدة الوجود الصوفية كما جاءت لاحقا في فلسفة اسبينوزا. حين يقول اوكام" لا توجد كلية شمولية خارج العقل بل توجد موجودات فردية خارج العقل"⁵، سبق لاوكام في اسطر سابقة مررنا عليها أنه قال لا توجد موجودات فردية خارج كلية العقل الداخلية التي هي كلية تقوم على التجريد.

- أن كلية العقل النسقية التي تنتظم موجودات الطبيعة (خارج) العقل، والكلية النسقية على مستوى الافكار فقط حسب تعبيراوكام تكون داخل العقل لا خارجه، هو تلاعب في مقولة راسخة ثابتة تفيد بأن كليّة العقل الجمعية هي تجريد منتظّم من الافكار النسقية العقلية داخل وخارج العقل لا فرق بينهما، ومن الخطأ أن ننسب الكلية خارج العقل، ولا ننسبها بنفس المعيارية القائمة داخل العقل، وكلا الادراكين الداخلي الاستبطاني والخارجي الحسّي هما تجريدان من الافكار الصورية اللغوية التمّثلية لموجودات الواقع الانطولوجي وموضوعات المخيلة ايضا على السواء. وما يدركه العقل خارجيا من الموجودات والمواضيع هو نفس مايدركه عنها استبطانيا داخليا ولا يمكن التفريق بين الادراكين عقليا. كون ليس هناك من وجود ادراك عقلي لا يكون تجريدا تمثليا للاشياء وللموضوعات في تجريد لغوي تصوري على حد سواء. بمعنى المدركات الخارجية في عالم الاشياء، ومدركات العقل لموضوعات الاستبطان داخليا لا يتم التعبير عنهما الا بوسبلة واحدة هي تجريد صوري لغوي واحد لا غيره.

- أراد أوكام أعتبار كل المدركات خارج العقل تقود الى (واحد) هو الله خالقها، في تصوره أن كلية العقل الخارجية هي تشتيت لهذه الوحدانية النسقية الميتافيزيقية. وأراد أوكام أستبدال أمكانية أثبات وجود الله في نسق من الادراك الكلي الميتافيزيقي الى نسق مغاير هو في وجود توزعات الادراكات الفردية غير الموجودة في الكليّة النسقية خارج العقل بل داخل الادراك العقلي على مستوى تجريد الافكار الاستبطانية.. في حين أن وحدة الوجود الصوفية الفلسفية لدى اسبينوزا تحديدا، هي ادراك حدسي لكليّة العقل الخارجية الموزعة على موجودات الطبيعة الانفرادية وقوانينها الثابتة. هذا الابداع النسقي الاعجازي المنظم في مدركات الطبيعة ندركه بالحدس المعرفي الميتافيزيقي والحسي الانطولوجي في الاشياء، وليس بالبرهان الواقعي العقلي في البحث عن وجود الله كما حاوله اوكام كرغبة لم يستطع تحقيقها.

- يقول اوكام ايضا "اذا كانت توجد معرفة طبيعية بالله، فيجب أن تكون هذه المعرفة مبنية على هذا التصور المشترك بين الله والموجودات، ونظرا لأنه ليس لدينا أي معرفة حدسية عن الله، عليه لا يوجد لدينا أي تصور مجرد ملائم له " ⁶ في العبارة السابقة اوكام يحدد معنى مفهوم مذهب وحدة الوجود الذي لم يذكره كمصطلح متعارف عليه اليوم صوفيا وفلسفيا، لكنه عبّر عنه بالتصور المشترك بين الله وموجودات الطبيعة، ولكن هذا التحليل يفقد مبرره كوننا لا نمتلك الحدسية المعرفية على حد زعم اوكام لذا لا يكون هناك لدينا تصورا مجردا ملائما له أي يناسب الله. باعتبار هذا التصور غير حقيقي بل هو من اختراع مخيّلة العقل المحدودة.

السؤال اذا كنا لا نجد الله وجودا حسيّا ولا حدسيا، في موجوداته الطبيعية فكيف يمكننا الأخذ بسلامة أستنتاج اوكام بأننا لا نمتلك تصورا مجردا ملائما له؟ أي هو ألغى الفهم الميتافيزيقي السليم في عجز تعبيرنا عن الله الذي لاندركه لا بالصفات ولا بالماهية ولا بالوجود الحسي في موجوداته انطولوجيا، بنفس الوقت الذي جاهد طويلا في العودة لاثبات ماسبق لغيره قوله الميتافيزيقا هي ليست علما واقعيا. محاولا أثبات ذلك الوجود بمنطق الكلية والانفرادية للعقل في محاولته أثبات وجود الله بغير منطق مذهب وحدة الوجود في أجتهاد فلسفي عقيم لم يثمر عن شيء في عصره.

علي محمد اليوسف /الموصل

.....................

الهوامش:

1- د. امل مبروك /الفلسفة الحديثة / ص55

2- نفسه نفس الصفحة

3- نفسه ص 56

4- نفسه  نفس الصفحة

5- نفسه ص 56

6- نفسه ص 57

التفاصيل

كتب بواسطة: حاتم حميد محسن

بقي الفلاسفة على مر التاريخ يشعرون بالخيبة من عدم حل بعض المشاكل الفلسفية مثل الوعي، المعرفة، المعنى، الرغبة الحرة والذات. العديد من المفكرين البارزين أشاروا للهوة الكبيرة بين قدراتنا الذهنية وأهداف الفلسفة، المتعلقة بمعرفة حقيقة الطبيعة النهائية والواقع. الناس فيما يبدو غير مؤهلين ادراكيا لمعالجة المشاكل التي تثيرها الفلسفة، ولكنهم جيل بعد آخر يكافحون للوصول الى الآفاق الزائفة أمامهم.

أمام هذه المحدودية، تبنّى بعض الفلاسفة نوعا من "عزيمة رواقية". وكما كتب توماس ناجل، "اذا كانت الحقيقة هي هدفنا، فلابد ان نقبل بإنجاز ذلك الهدف لمدى محدود جدا، وبدون أي تأكيد، لكي يمكن ان نعيد تعريف الهدف لضمان تحقيقه عبر مختلف أشكال الاختزالية، النسبية، التاريخية، كطريقة لإنجاز الرغبة المعرفية. الفلسفة لا يمكنها ان تلوذ بالطموحات المختزلة. انها تتجاوز الحقيقة الأبدية وغير المحلية، حتى عندما ندرك ان ذلك سوف لن نصل اليه" (رؤية من لامكان، ص10).

فلاسفة آخرون اختاروا بالضبط ما دعا ناجل لتجنّبه: قبول ملاذ في الطموحات المخففة. بدلا من التخبط في محدودياتنا، دعوا الى جلب اهداف الفلسفة ضمن حدود الامكانيات. وهناك آخرون تبنّوا موقفا في مكان ما بين هذين الاتجاهين. كولن ماكين، مثلا، يرى ان العديد من المشاكل الأساسية في الفلسفة هي ليست غير قابلة للحل بذاتها، وانما هي غير قابلة للحل للذهن الانساني. نحن ببساطة نفتقر للمعدات الذهنية الكافية لإنتاج المفاهيم المطلوبة لفك ألغاز الفلسفة. وبالتالي، يتكهن ماكين ان "في المليون سنة القادمة" سيكون حقل الفلسفة بالضبط في نفس الإشكاليات والعقد المحيّرة التي نجدها اليوم: مستودع للألغاز الغامضة والأسئلة دون إجابة. وبالنتيجة، هو ينصح الفلاسفة ان يستمروا بالعمل ضمن أقل أهداف للفلسفة، مثل "التحليل المفاهيمي، منهجة العلوم، الاخلاق والسياسة، واشياء اخرى" (مشاكل في الفلسفة:حدود التحقيق، 1993). وفي نفس الوقت، نحن "نرضخ لقيودنا البنيوية"، والتي سوف تمنعنا الى الأبد من كشف أسرار الطبيعة. ولو ردّدنا مع دونالد رامسفيلد(وزير الدفاع الامريكي السابق)، نحن نمارس الفلسفة بالأذهان التي لدينا وليس بالأذهان التي نريد او نرغب ان نمتلكها في أوقات لاحقة.

الشيء المشترك في جميع هذه المواقف هو انها الى مدى معين تتخلى عن أسمى محاولات الفلسفة. وهذا متوقع، بالطبع، في ظل عدم وجود خيارات اخرى.

وكما يشير برتراند رسل في عام 1936، "هناك عدة اسئلة ومن بينها تلك التي ذات أهمية عميقة لحياتنا الروحية، والتي بقدر ما نستطيع ان نرى، يجب ان تبقى غير قابلة للحل للعقل البشري مالم تصبح قدرته ذات نظام مختلف كليا عما هو عليه الآن"(مشاكل الفلسفة، فصل 15). المفردة الرئيسية هنا هي "ما لم". التكنلوجيات الجديدة مثل منشطات الذهن، تفاعل الذهن مع الكومبيوتر، الزراعة العصبية، الهندسة الوراثية، وحتى تحميل الذهن او ما يسمى "محاكاة كاملة للدماغ"(1) قد تغيّر النظام العصبي لدماغنا لكي تحسّن تفكيرنا كميا ونوعيا. وفي دراسة قام بها نك بوستروم و كارل شلمن تؤكد ان التقنية المسماة "اختيار الأجنة المتكرر" (2) قد تخلق مكاسب في قدرات الذهن بما يقارب 130 نقطة في وقت قصير نسبيا. النتيجة ستكون وجود ناس ما بعد انسانيين شديدي الذكاء، قادرين ليس فقط على معالجة المزيد من المعلومات في وقت أسرع، وانما الدخول التام الى مكتبات جديدة من المفاهيم تكون ملائمة للفلسفة وايضا وبشكل دائم خارج حدود ادمغتنا البايولوجية.

هذا يقود الى إمكانية اخرى: بدلا من تحجيم الفلسفة لتجاري الحدود الحالية، سيتم رفع الفيلسوف ليكون في مستوى تحقيق الأهداف النبيلة لمجال عمله. وكما يقول مارك ووكر: "الفكرة في الشعار، هي ليس اننا يجب ان نهمل الفلسفة، وانما الفلسفة يجب ان تهملنا"(مجلة التطور والتكنلوجيا، مارس 2002). اذا كان على الفلسفة ان تحقق اي تقدم في قضاياها الاساسية، فهي تتطلب عقولاً بقوة ذات تنظيم مختلف كليا عما عليه الآن"، كما يذكر رسل.

ولأول مرة في التاريخ، تطل ببطء مجموعة رائعة من وسائل تعزيز الادراك الراديكالي على آفاق الإمكانات التكنلوجية، جاعلة هذا طريقا معقولا نحو الامام. لذا يجادل البعض ان طاقات معظم الفلاسفة اليوم ستكون افضل لو بُذلت في العمل لضمان ادراك تام وملائم لتكنلوجيات توسيع الذهن بدلا من ان تُوجّه الى حل المشاكل العقيمة والمستعصية التي ثبت عقمها حتى لأبرز المفكرين في التاريخ.

بالمقارنة، لو تصوّرنا ان زيد يريد نقل طن من الحجر . هو يمضي عدة سنوات في رفع أثقال للإعداد للمهمة. لاحقا هو يصبح قوي جدا، لكنه عندما يحاول دحرجة الصخور، يجد ان جهوده ذهبت هباءً، نظرا للمحدوديات المتأصلة في جهازه العضلي. الآن لنتصور انه بدلا من ان يصبح أثقل وزناً عبر ممارسة التمارين البدنية، هو ينفق وقته في تصميم وبناء هيكل ميكانيكي خارجي – لنسميه رافعة او crane يزيد قدرته على الإستخدام الفيزيقي للعالم. عبر الدخول الى الرافعة، هو يصبح نوعا من سوبرمان بقدرات رفع خارقة. يستطيع تحريك الصخور بسهولة عبر الضغط على الزر وسحب العتلة. زيد هو بالطبع، الجماعة الفلسفية، والصخور تمثل الأسرار التي يسعى التحقيق الفلسفي لكشفها.

لكن العديد من المستقبليين يتفقون على ان مجيء ما وراء الانسان المعزز فكريا في ضوء مسار تكنلوجيا السايبورغ CYBORG (3) اصبح ممكنا. اذاً لماذا لا نساعد هذه العملية لتسير قدما؟ بعد الفين سنة ونصف من الجمود في بعض المشاكل الفلسفية العقيمة، ربما حان الوقت لنضع الأمل في الجيل القادم من الفلاسفة المابعد انسانيين. وبالنهاية، فان احدى الطرق لحل مشكلة عدم الملائمة بين المشاكل الفلسفية وأذهاننا هي ان نعيد تشكيل أذهاننا لكي تنسجم بشكل أفضل.

The future of Philosophy is CYBORG ,philosophy Now January 2021

حاتم حميد محسن

..........................

الهوامش

(1) تحميل الذهن mind-uploading هو مصطلح يشير للعملية التي يتم بها نقل الذهن، مجموعة الذكريات، الشخصية، وخصائص فرد معين من دماغه البايولوجي الأصلي الى ركيزة كومبيوترية اصطناعية.، يمكن للكومبيوتر بعد ذلك تشغيل نموذج محاكاة لمعالجة معلومات الدماغ بحيث يستجيب بنفس الطريقة التي يستجيب بها الدماغ الاصلي. حالما يصبح بالإمكان نقل الذهن من ركيزة الى اخرى عندئذ يسمى (SIM) او الذهن المستقل الركيزة. هذا المفهوم تحفّز بفكرة تصميم سوفتوير يمكنه تشغيل عدة كومبيوترات بمختلف انواع الهاردوير دون الحاجة الى اعادة كتابته.

(2) اختيار الأجنة المتكرر Iterated Embryo Selection هو تقنية افتراضية لو جرى تطويرها سيصبح بالإمكان استعمالها لإختيار الأجنة بمواصفات معينة أكثر كفاءة. اولاً، يتم جمع عدة خلايا جذعية جنينية من مختلف المتبرعين. هذه الخلايا الجذعية يتم تمييزها الى خلايا حيوانات منوية وخلايا بويضات، الخلايا المنوية ستلقح البويضة. الكروموسوم الناتج من البيضة الملقحة سيتم وضعه ضمن تسلسل، والبيضة الملقحة بعدد كبير من النسخ الجنينية المرغوبة سيتم الاحتفاظ بها، بينما يُهمل الباقي. بعد ذلك، سيتم تمييز البويضات الملقحة المتبقية الى خلايا حيامن وبويضات، والعملية ستتكرر بهذه الخلايا من الحيامن والبويضات حتى يتم الحصول على بيضة ملقحة مقبولة. عملية التكرار تحاكي التطور في مدى زمني قصير وتسمح بتحكّم اكبر في الكروموسوم الذي يمكن الحصول عليه بعد جيل واحد عبر اختيار البيضة الملقحة المرغوبة .

(3) تكنلوجيا السايبورغ تشير الى الانسان المسيّر آليا، حيث يكون مركب من جزئين، جزء حيوي وجزء آلي ذو قدرات خاصة. هذه التكنلوجيا سوف تستبدل الانسان وتعيد تشكيل العالم. يذكر جيمس لوفلوك ان تفوّق الانسان كمدرك رئيسي للكون سيصل بسرعه الى نهايته. هو يصف السايبورغ بالروبوتات المكتفية ذاتيا وأنظمة الذكاء الاصطناعي. أول من استخدم مصطلح السايبورغ هما منفريد كلاينس و ناثان كلن عام 1960.

التفاصيل

كتب بواسطة: د. محمود محمد علي

الديمقراطية مصطلح قديم نشأ عند اليونان فى أثينا، ولكن مفهومه كان جنينيا عندئذ فهو لم يتعد أن يحكم الشعب نفسه بنفسه حكما مباشرا. أما هذا الشعب فكان مجرد سكان مدينة واحدة مجتمعين فى ساحتها الرئيسية، ومن ضمن هؤلاء السكان كان الاعتداد بالذكور وحدهم، ومن بين الذكور استبعد العبيد فلم يبق لممارسة الديمقراطية إلا الأثينيون السادة الذكور. مثل كل المفاهيم، الديمقراطية مفهوم دينامى تطور مع ظهور الثقافات وازدهار بعضها وأفول الأخرى، ومع انبعاث الأديان وانتشارها وتفاعلها مع الأقوام وثقافاتهم.

وتعد إسبرطة من بلاد اليونان التي تم فيها تطبيق الحكم الديمقراطي، والتي جاء منها استعمال مصطلح الديمقراطية، وهي في حقيقتها تجربة محدودة بالمعني المتعارف عليه الآن، فلم يكن لكل أفراد المجتمع الحق في المشاركة في صناعة القرار السياسي آنذاك، فالعبيد والأجانب المقيمين فيها لم تشملهم الديمقراطية، فضلاً عن عدم مشاركة النساء، فالحياة السياسية محصورة بالعرق، والجنس المحدودين واحالة الاقتصادية للفرد أي ممن يملكون الأراضي والعقارات، وهذه التجربة للديمقراطية لم تستمر لفترة طويلة، وكان ابتداء هذا النظام علي يد ليركس Lyeurgues في القرن الثامن قبل الميلاد، ويروي أنه ذهب إلي معبد دلفي ليستشير الآلهة في وضع نظامه، فقال له الوحي: إنه محبوب الآلهة، وإنه مأذون بوضع النظام الذي يرتضيه، ومما هو جدير بالذكر أن فلاسفة اليونان العظام لم يعتبروا النظام الديمقراطي تجربة صحيحة للمجتمع .

فأفلاطون مثلاً كان يدعو إلي نظام حكم الفرد الواحد، وهذا الحاكم علي معرفة تامة بمصالح الناس أكثر من معرفتهم هم بأنفسهم فقط، فالديمقراطية بالنسبة لأفلاطون هي "حكم الرعاع الذين لا يعرفون مصالحهم أو مصلحة المجتمع بصورة عامة؛ ولذلك دعا أفلاطون إلى إيجاد الوسائل اللازمة لمنع غير الأكفاء من الوصول إلى المناصب العامة، كما دعا إلى اختيار أحكم الرجال وأفضلهم، وإعدادهم على النحو، الذى يضمن أن يكون حكمهم لمصلحة الجميع، وليس وفقا لرؤاهم الأنانية الضيقة، وتتصل بهذا دعوته الواضحة إلى التخصص، فإن أفضل مكان لرجل الإنتاج هو المجال الاقتصادى، وأفضل مكان للعسكرى هو ميدان القتال، وكلاهما لا يصلح للمنصب السياسى والوظيفة العامة، لأن إدارة الدول علم وفن، ولذلك فإن الوضع الأمثل بالنسبة له أن يصبح الفلاسفة ملوكا أو الملوك فلاسفة، حتى تجتمع الحكمة والزعامة السياسية فى شخص الحاكم.

أما أرسطو فلم يبتعد كثيرا فى هذا الصدد عن أفلاطون، ولديه كما يعلم قارئو تطور الفكر السياسى معياراه الشهيران لتصنيف نظم الحكم، وهما معيارا العدد والمصلحة، ووفقا لمعيار العدد فإن الحكم يمكن أن يكون لفرد أو لقلة أو أغلبية، ووفقا لمعيار المصلحة فإن الفرد أو القلة أو الأغلبية أمامهم خياران: أن يحكموا على هدى من المصلحة الخاصة أو المصلحة العامة. هكذا تتولد عن تفاعل المعيارين ستة أنماط لنظم الحكم: أن يحكم الفرد لمصلحته الخاصة فنكون إزاء نظام حكم يتسم بالاستبداد أو الطغيان، أو يحكم للمصلحة العامة فنكون إزاء النظام الملكى (الذى هو أقرب إلى الملكية الدستورية فى واقعنا الراهن)، أو أن تحكم القلة لمصلحتها الخاصة فنكون إزاء نظام حكم أوليجاركى، أو تحكم للمصلحة العامة فنكون إزاء نظام ارستقراطى، أو أن تحكم الأغلبية لمصلحتها الخاصة فنكون إزاء نظام الحكم الديمقراطى، الذى تمارس فيه سلطة الأغلبية الشعبية دون اعتبار لأى شئ سوى مصلحة هذه الأغلبية، أو تحكم للمصلحة العامة فنكون إزاء الحكومة الدستورية. وقد فضل أرسطو بطبيعة الحال نظم الحكم الثلاثة، التى يكون الحكم فيها لغرض تحقيق النفع العام، وبالتالي فإنه انضم إلى أفلاطون فى عدم اعتبار الديمقراطية أفصل نظم الحكم.

وهذا يبين أن فلاسفة اليونان لم يكونوا يرو في أن الديمقراطية هي طريق استقرار الشعوب، وخلاصها من الظلم والاستبداد، وما أن دخلت الديانة المسيحية إلي أوربا، بدأ السعي إلي إلغاء السادة والعبيد والدعوة للمساواة والحرية وللطبيعة المادية للفكر الأوربي، تحولت المسيحية فيها إلي مؤسسة سلطوية عُرفت بمؤسسة الكنيسة، وتحولت مع ذلك مسألة الحرية والمساواة من الوجهة العملية إلي الخضوع لسلطة الكنيسة وإتباعها.

وقد اتسع نطاق هذا الموقف ليشمل أيضا حركة الفكر وحركة العلوم المادية، ومع مرور الزمن بدأت ردود الأفعال لعدم الرضي عن الموقف الكنسي، بدأ الصراع مع الكنيسة، ثم ما بين أتباع الكنائس المختلفة، ثم مع سلطة الدولة، وهو ما يسمي بفصل الدين عن الدولة، ونتيجة لذلك بدأت بهذه الخطوة تحرير المسيحيين من القيود التي منعتهم من الانطلاق في عالم العلم والثقافة والتقدم .

وإذا انتقلنا إلي نشأة الديمقراطية في العالم الإسلامي؛ فنجد أنها قد شغلت قضية  المفكرين السياسيين في العالم العربي منذ فجر النهضة العربية المعاصرة، أي منذ ما يقرب من قرنين من الزمان، وقد تغير مفهوم الديمقراطية وتعدل منذ ذلك الوقت تحت تأثير مجموعة متنوعة من التطورات الاجتماعية والسياسية، ولعل أول من أثار جوارا حول الفكرة الديمقراطية في العالم العربي هو الشيخ رفاعة الطهطاوي، الذي كان لويس عوض يطلق عليه " أبو الديمقراطية المصرية"، وكان الطهطاوي بعد تخرجه من الأزهر قد أرسل إلي فرنسا إماما مرافقا لفرقة عسكرية ابتعثها محمد علي إلي هناك للتعليم والتدريب، فأحسن استغلال وجوده بالإقبال علي تعلم العلوم الغربية بحماسة منقطعة النظير، فأتقن اللغة الفرنسية ودرس الفلسفة اليونانية والجغرافيا والمنطق، وقرأ مؤلفات رواد الفكر الفرنسي، مثل فولتير وروسو . وما أن عاد إلي القاهرة حتي ألف في عام 1834م كتابا بعنوان " تخليص الإبريز إلي تلخيص باريس" دون فيه مشاهداته حول عادات ومسالك أهل فرنسا، وكال المديح للنظام الديمقراطي الذي نشأ فيها ووصف مشاعره تجاه انتفاض الأمة الفرنسية للدفاع عن الديمقراطية من خلال ثورة 1830 ضد الملك تشارلز العاشر.

وحرص الطهطاوي علي إثبات أن النظام الديمقراطي الذي شهده في فرنسا ينسجم تماما مع تعاليم الإسلام ومبادئه، ومن الأعلام الذين لهم السبق في هذا المجال خير الدين التونسي، رائد حركة الإصلاح التونسية في القرن 19، والذي كان عام 1827م قد وضع خطة شاملة للإصلاح ضمنها كتابه" أقوم المسالك في تقويم الممالك" . وبينما توجه خير الدين التونسي من خلال كتابه إلي سياسي وعلماء عصره حاثاً إياهم علي انتهاج كل السبل الممكنة من أجل تحسين أوضاع الأمة والارتقاء بها، فقد حذر من مغبة رفض تجارب الأمم الأخري انطلاقاً من الظن الخاطئ بأنه ينبغي نبذ كل الكتابات أو الاختراعات أو التجارب أو التصرفات الناشئة عن غير المسلمين . وطالب التونسي بإنهاء الحكم المطلق المضطهد للشعوب والمدمر للحضارات، وسعيا منه لإنقاذ خطته الإصلاحية، أنشأ المدرسة الصادقية لتعليم الفنون والعلوم الحديثة ضمن إطار القيم الإسلامية، وقد جاء في إعلان تأسيس المدرسة أن الهدف منها هو تدريس القرآن والكتابة والمعارف المفيدة، أي العلوم الشرعية واللغات الأجنبية والعلوم العقلانية التي قد يستفيد منها المسلمون شريطة ألا تكون مناقضة للعقيدة التي يستفيد منها المسلمون شريطة ألا تكون مناقضة للعقيدة . وجاء فيه أيضا إنه يتوجب علي الأساتذة أن ينموا في الطلاب حب العقيدة عبر إبراز محاسنها وتميزها، وعبر إجبارهم بأفعال النبي صلي الله عليه وسلم والمعجزات التي تحققت علي يديه، وتذكيرها بصفات الصالحين .

أما جمال الدين الأفغاني (ت: 1897م ) فقد توصل بعد تقص لأسباب انحطاط  المسلمين أن مرجع ذلك هو غياب العدل والشوري وعدم تقيد الحكومة بالدستور . ولذلك فقد رفع لواء المطالبة بأن يعاد للشعب حق ممارسة دوره السياسي والاجتماعي عبر المشاركة في الحكم من خلال الشوري والانتخابات .

وقد سار علي نهجه تلميذه الإمام محمد عبده (ت: 1905م) الذي رأي بأن أهم تحد يواجه الأمة الإسلامية هو نظرتها إلي العلاقة بين الإسلام والعصر. وفي محاولة للتوفيق بين المبادئ الإسلامية وبعض الأفكار الغربية اقترح محمد عبده بأن مصطلح المصلحة عند المسلمين يقابل المنفعة عند الغربيين، وبأن الشوري تقابل الديمقراطية وأن الإجماع يقابل رأي الأغلبية . ولدي معالجته إشكالية السلطة، أكد محمد عبده بأنه لا يوجد حكم ديني ثيوقراطية في الإسلام، معتبرا أن مناصب الحاكم أو القاضي أو المفتي مناصب مدنية وليست دينية . ودعا في هذا المجال إلي إعادة إحياء الاجتهاد للتعامل مع الأولويات والمسائل الطارئة والمستجدة علي الفكر الإسلامي .

في نفس الفترة تقريبا، تألق عبد الرحمن الكواكبي (ت: 1903م) الذي ألف كتابين حول هذه القضايا، الأول بعنوان "طبائع الاستبداد "، والآخر بعنوان "أم القري". في كتابه الثاني، تصور الكواكبي حواراً بين عدد من المفكرين ينحدرون من مدن مختلفة في العالم الإسلامي جمعهم في مكة المكرمة مؤتمر عقد خلال موسم الحج لتبادل الرأي حول أسباب انحطاط الأمة الإسلامية . ومن الأفكار التي حرص الكواكبي علي طرحها ما جاء علي لسات البليغ القدسي:" يخيل إلي أن سبب الفتور هو تحول نوع السياسة الإسلامية، حيث كانت نيابية اشتراكية، أي ديمقراطية تماما، فصارت بعد الراشدين، بسبب تمادي المحاربات الداخلية ملكية مقيدة بقواعد الشرع الأساسية، ثم صارت أشبه بالمطلقة، وما جاء علي لسان الرومي: " إن البلبلة أن فقدنا الحرية". ويخلص الكواكبي في النهاية إلي أن التقدم مرتبط بالمحاسبة، بينما التخلف مرتبط بالاستبداد.

وإذا انتقلنا إلي نشأة الديمقراطية في  أوربا في العصر الحديث، فقد جاء الإيمان بالديمقراطية تدريجياً كأسلوب ناجح في الحياة السياسية، والذين أثاروا هذه الفكرة من جديد، وارسوا قواعدها هم فلاسفة عصر التنوير من أمثال : جان جاك روسو، وجون لوك، ومونتسيكو، كانت حصيلته الثورة الأمريكية والفرنسية التي أدت إلي إرساء القواعد السياسية والاجتماعية لمشاركة أفراد المجتمع في صناعة القرار السياسي.

فإذا اعتبرنا أن الثورة  الفرنسية وثورة كورمويل البريطانية والثورة الأمريكية علامات فارقة في عملية التطور الذي فرض نفسه بالعنف لإحداث التغيير في مخلفات الكنيسة، فإن نقطة التحول الفكري في هذا المجال وقعت بنظرية العقد الاجتماعي لروسو الذي حدد العلاقة بين الشعب والسلطة علي أساس تعاقدي، بحيث تكون مهمة السلطة تنفيذ موقف غالبية الشعب .

وفي عصر الثورة الصناعية تبلور الفكر الاقتصادي الفردي الذي يعرف الآن بالرأسمالية إلي جانب المسيحية كنظام أخلاقي فردي فأصبحت مصلحة الشعب في مصلحة الأفراد المنتمين إليه عرقياً، واًصبحت حرية الشعب تكمن في حماية الفرد، وقد ترتب علي ذلك استئناف التعددية في الفلسفات، مما زاد في حدة مواجهة مشكلة تبني الفكر الواحد والتشريع الواحد للمجتمع فتكشفت الحاجة إلي رأي الأغلبية وازدادت قوة تبني الديمقراطية التي أصبحت الآن نظاماً للحكم.

فقد كان من الحتميات بلورة معني الفكر الديمقراطي هذا إلي ما يعرف حاليا بالديمقراطية الليبرالية إلي شمولية وحرية الرأي والانتخاب للوصول إلي معرفة موقف الأغلبية من الآراء المطروحة وتبنيه، فقيام الديمقراطية الليبرالية اقتضي قيام ديمقراطية الفرد في الشعب والحزب والنقابة والتزام الجميع في تنفيذ قرار السلطة التشريعية والتنفيذية مع كل معارض في إبداء رايه علناً والدفاع عنه والعمل من أجل إقناع الناس به.

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط.

..............................................

1- شيماء حسن الكندري : المرأة والديمقراطية فى الإسلام، مجلة القراءة والمعرفة، جامعة عين شمس - كلية التربية - الجمعية المصرية للقراءة والمعرفة، العدد 146،2013.

2- إبراهيم عوض: الديمقراطية فى العالم وفى مصر.. مقال.

3- أحمد يوسف أحمد: خواطر ديمقراطية: من أفلاطون وأرسطو إلى حسن شحاتة.. .. مقال.