قضايا وآراء

وشقوا لأنفسهم الطريق عبر بناء الأنا الأخلاقية المطلقة، التي تمثلت تعاليمهم عن نفي وتذليل النفس الأمارة بالسوء. وهذه بدورها ليست إلا الأنا المغتربة. وإذا كان الوعي الكلامي قد أصابه الذهول في بداية الأمر من تأمل غرابة هذا النفي "العملي"، فإن الكلام لم يستطع تجاهل المكانة المرموقة للأنا الأخلاقية الصوفية، التي أخذت تستميل إليها أئمة الأمة الكبار وتستحوذ على عقول وأرواح أتباعها بإخلاص يقترب في الكثير من جوانبه ويتفوق على تجارب السلف الكبار.

وإذا كان الكلام في بداية الأمر قد اكتفى بالإهمال المتعمد للصوفية، فإن الإدراك المتزايد لفعالية التصوف و"شذوذه" جعله هدفا لوبال الهجوم العقائدي. وفي عملية كهذه اصبح الاحتكام الجزئي لبرودة العقل النظرية أمرا لا بد منه. ومن المعلوم تاريخيا أن البرودة النظرية للعقل الكلامي قد عانت من تعقيدات إدراكها واستيعابها للغربة الصوفية، لكنها لم تستطع إهمال تطرف الصوفية في البحث عن اليقين الأخلاقي. ومن الصعب القول، بأن البغدادي كان مهموما بفهم مساعي الصوفية لبلوغ اليقين الأخلاقي، إلا أننا نعثر عنده على أحكام عقلية أولية في تقييم الصوفية بمقاييس المنطق الشكلية. ويظهر ذلك بوضوح في انتهازه كل فرصة مناسبة لإدانة الحلاج شهيد الصوفية، وتجاهلهم وإهمال الحديث عن أفكارهم. فعندما يتكلم عما أسماه بأصناف الحلولية فإنه يدرج فيها الفرقة الحلاجية (نسبة للحسين بن منصور الحلاج). بينما لا يتعدى ما يقوله عنها ما هو شائع عنه بين من سعى لقتله، وليس إلى كتاباته وأشعاره. وليس مصادفة أن يجمع البغدادي ويستعرض آراء المتكلمين والفقهاء والصوفية المناوئين للحلاج. حقيقة أنه يشير أيضا إلى اختلافهم فيه، إلا أن هذا الاختلاف يهدف في نهاية المطاف إلى كشف "حيلة" الحلاج و"مكره" ونزعته الحلولية.

يعكس تركيز البغدادي على شخصية الحلاج توجها كلاميا وأصوليا عقائديا مناهضا للصوفية اتخذ من الحلاج ذريعته المباشرة. ولعل في تصنيف البغدادي لموقع الصوفية في درجات أهل السنة والجماعة، إشارة تميط اللثام عن حقيقة موقفه منهم وتقييمه لهم. فهو يدرجهم في الدرجة السادسة من مجموع أهل الإسلام. حيث يضعهم في الدرجة الأخيرة بين القوى "العاقلة" والمفكرة للأمة. إذ يسلسل هذه القوى على الشكل التالي: المتكلمون من أهل الصفاتية، ثم الفقهاء من فريقي الرأي والحديث، ثم أصحاب الأخبار والسنن المأثورة، ثم أئمة الأدب والنحو والتصريف واللغة، ثم أئمة القراءات، ثم الزهاد الصوفية، ومن ثم المرابطين في ثغور المسلمين (الجند) في وجوه الكفرة وأخيرا عامة البلدان التي غلب عليها شعار أهل السنة.

ومع ذلك لا يدرج البغدادي كل الصوفية ضمن أهل السنة والجماعة، بل فقط "أولئك الذين أبصروا فاقصروا، واختبروا فاعتبروا، ورضوا بالمقدور واقتنعوا بالميسور، وعلموا أن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك مسئول عن الخير والشر وحاسب على مثاقيل الذر، فاعدوا خير الإعداد ليوم المعاد، وجرى كلامهم في طريق العبارة والإشارة على سمت أهل الحديث دون من يشترى لهو الحديث. لا يعملون الخير رياء ولا يتركونه حياء. دينهم التوحيد ونفي التشبيه، ومذهبهم التفويض إلى الله تعالى والتوكل عليه والتسليم لأمره والقناعة بما رزقوا".

من هنا يتضح، بان البغدادي لا يصور الصوفية من حيث هم صوفية، بل من زاوية رؤيته لما ينبغي أن يكونوا عليه. والصورة التي يقدمها عما يجب أن يكون عليه مثال الزهاد الصوفية، ما هو في الواقع سوى الصيغة السنية لأهل الورع العاديين. وربما لهذا السبب لم يدرجهم ضمن الفصل المتعلق ببيان "فضائل أهل السنة وأنواع علومهم وأئمتهم"، حيث يستعرض فضائل المتكلمين والفقهاء وأئمة الحديث والإسناد وجمهرة أهل النحو واللغة والأدب، وأئمة القراءات، وحملة التفاسير ومشاهير علماء المغازي والسير والتواريخ.

حصل هذا التقييم "السنّي" العام للصوفية على صداه في تصنيف وتقييم الاسفراييني. فهو أيضا يضع الصوفية ضمن فرق أهل السنة والجماعة. ويشير إلى أن "علم التصوف" وما لهم فيه من الدقائق والحقائق ليس لأحد غيرهم من أهل البدعة فيه حظ. بل كانوا محرومين مما فيه من الراحة والحلاوة والسكينة والطمأنينة. وقد ذكر عبد الرحمن السلمي من مشايخهم قريبا من ألف وجمع أحاديثهم، ولم بوجد من جملتهم قط من ينتسب إلى شيء من بدع القدرية والروافض والخوارج. وكيف يتصور من هؤلاء وكلامهم يدور على التسليم والتفويض والتبري عن النفس، كما يقول الاسفراييني في (التبصير في الدين). ذلك يعني أنه تعامل مع المتصوفة وآرائهم بالصيغة التي جعل منهم طائفة من أهل السنة والجماعة. وحاول البرهنة على ذلك أيضا من خلال مقارنة بعض آرائهم وأفعالهم وبين ما يشبهها ظاهرا في علم الكلام "السني". مما سبق يتضح، بان الاسفراييني يسير في طريق البغدادي والأشعري، ولكنه يخالفهم في نظرته المتسامحة، بل والمؤيدة كليا لوجهة النظر التي تعتبر الصوفية من أهل الإسلام.

أما أبن حزم فان آراءه شبيهة لحد ما بآراء البغدادي، رغم أنه لا يدرج المتصوفة في أصناف أهل السنة والجماعة، كما فعل البغدادي أولا والاسفراييني والرازي لاحقا. فهو يخصهم في كتابه الضخم بجملة عبارات شحيحة وأحكام مستعجلة. بل هو لا يفسر مفهوم التصوف ولا يقدم حكما واضح المعالم عن الصوفية. وحتى في كلامه عن الحلاج، لا يذكره بنسبة التصوف. ولكنه ينظر إلى نشأة التصوف، باعتباره خروجا من الوسط السني وعليه بسبب غلوهم في بعض الأمور، كما يقول البغدادي. وهو حكم يتضمن في ذاته إقرارا بوجود تصوف سني وآخر يتصف بالغلوّ. غير أن الغلبة جرت للثاني على الأول. ولا يغير من ذلك شيئا كونه يتجاهل ذكرهم بالاسم في حديثه وتقييمه لهذه الظاهرة. فهو يشير إلى من تسمى بالإسلام ولم يكن منه حقيقة، مثل أولئك الذين "كانوا من أهل السنة فغلوا. فقالوا قد يكون في الصالحين من هو خير من الأنبياء والملائكة. وإن من عرف الله حق معرفته فقد سقطت عنهم الأعمال والشرائع. وقال بعضهم بحلول الباري في أجسام خلقه كالحلاج وغيره". ذلك يعني انه يتتبع في انتقاداته واستعراضه لآراء الفرق نماذج "الغلو" الصوفي، التي نعثر عليها عند أصحاب الكلام وأئمة علم الملل والنحل. لهذا لا نعثر في (كتاب الفصل) ما يمكنه تغير الانطباع الآنف الذكر. فنراه يشير إلى "طائفة ادعت بأن في أولياء الله من هو أفضل من جميع الأنبياء والرسل. وقالوا من بلغ الغاية القصوى في الولاية سقطت عنه الشرائع كلها، وقالوا إننا نرى الله ونكلمه، وكلما قذف في نفوسنا فهو حق. ورأيت لرجل منهم يعرف بابن شمعون كلاما نصه: إن لله مائة اسم. وإن الموفى مائة هو ستة وثلاثون حرفا ليس منها في حروف الهجاء شيء إلا واحد فقط. وبذلك الواحد يصل أهل المقامات إلى الحق". من هنا يتضح تجاهل ابن حزم للمتصوفة الكبار، وعوضا عنهم يتكلم عن "طائفة" و"ابن شمعون". فهو يشبه هنا  الأشعري والبغدادي. ولعل شبهه هذا بالبغدادي على الأخص يقوم في موقفه من الحلاج. فهو لا يترك فرصة دون صب نقده اللاذع عليه، باعتباره ممثل الغلو الفاضح. بل نراه يدرجه ضمن من اسماهم بأرباب العجائب والسحر والحيل. وفي موضع آخر يقارن أفعال سحرة فرعون بأعمال الحلاج، وشخصية "الدجال" بشخصية الحلاج. وعندما يناقش قضية الإيمان، فإنه يقف بالضد من إطلاق لفظ الإيمان على كل من يقول بأنه تصديق فقط، لأنه وجد في ذلك تصديقا بإيمان "من صدق بألوهية الحلاج وبألوهية المسيح".

يستند مواقف ابن حزم من الصوفية إلى الاعتراف بالصيغ الشائعة عن الصوفية وبالأخص "غلوهم" وإلى مبدئه الظاهري، الداعي للعمل الفعال، وكذلك إلى سوء معرفته بحقائق الصوفية ورموزهم. ولعل الأمثلة التي يقدمها ابن حزم نفسه عن "غلو" الصوفية مثل قول بعضهم "إنه مد رجله بوما فنودي ما هكذا مجالس الملوك. فلم يمد رجله بعدها. يعني أنه كان مديما لمجالسة الله"، أو الفكرة السابقة حول الواحد الذي يصل به أهل المقامات إلى الحق وغيرها. لقد اخذ ابن حزم بظاهر الكلمات فوجد فيها "غلوا". مما يدل على انه لم يفقه حقيقة معناها ورمزيتها العميقة. أنه لم يفهم حقيقة آداب الصوفية وتعبير الوجدان عنها كما انه لم يجد في واحدية الحق سوى ثرثرة لا معنى لها.

غير أن المسار التاريخي للتصوف وتعمق الأبعاد الروحية في الوعي النظري والعملي الإسلامي، بما في ذلك عند أهل السنة والأصول أدى إلى تفهم الأبعاد الحقيقة في الذوق الصوفي. ومن ثم التحرر جزئيا وبصورة مطردة من ثقل الاتهام الشديد للعقائدية الكلامية ومذاهبها المختلفة بما في ذلك عند ممثلي علم الملل والنحل الإسلامي. ونعثر على هذه الصيغة بوضوح عند الرازي، الذي ادخل الصوفية ضمن أهل الإسلام، بل واعتبرهم احدى فرقها الكبرى، شأن الشيعة والخوارج والمرجئة. علاوة على ذلك، إنه اعتبر بعض فرقها "خير فرق الآدميين". وتقوم مأثرة الرازي بهذا الصدد بالنسبة لتاريخ علم الملل والنحل الإسلامي في تعميق آراء الملطي وكذلك الموقف العام من الصوفية، وتصويرهم باعتبارهم ممثلي التيار الأكثر تأثيرا في روح الأمة. وأسس لموقفه منهم وتقييمه إياهم ضمن تقاليد علم الكلام. لهذا شدد على أن عدم إدراج الصوفية في فرق الإسلام خطأ لأن حاصل آرائهم تصب في البرهنة على "أن الطريق إلى معرفة الله هو التصفية والتجرد من العلائق البدنية. وهذا طريق حسن". من هنا يبدو واضحا الإقرار بطريق الصوفية في سلوك "الطريق". وقد تخلل تقييمه هذا تصنيفا لفرقها. فهو يقسمها إلى خمس فرق. الأولى وهي فرقة أصحاب العادات، وهم أولئك الذين "منتهى أمرهم تزيين الظاهر ولبس الخرقة وتسوية السجادة". وأصحاب العبادات، وهم أولئك"الذين يشتغلون بالزهد والعبادة مع ترك سائر الأشغال". وأصحاب الحقيقة، وهم أولئك الذين "إذا فرغوا من أداء الفرائض لم يشتغلوا بنوافل العبادات بل بالفكر وتجريد النفس من العلائق الجسمانية. وهم يجتهدون في أن لا يخلو سرهم عن ذكر الله. وهؤلاء خير فرق الآدميين". والفرقة النورية، وهم أولئك الذين يقولون "إن الحجاب حجابان، نوري وهو الاشتغال باكتساب الصفات المحمودة كالتوكل والشوق والتسليم والمراقبة والأنس، وناري وهو الاشتغال بالشهوة والغضب والحرص". والفرقة الحلولية وهم أولئك "يرون في أنفسهم أحوالا عجيبة. وليس لهم من العلوم العقلية نصيب وافر. فيتوهمون أنه قد حصل لهم الحلول والاتحاد". وأخيرا الفرقة المباحية وهم الذين يحفظون طامات لا أصل لها، وفي حقيقتها هي مجرد تلبيسات لا غير إضافة إلى مخالفتهم الشريعة ورفعهم التكليف.

مما سبق يتضح بأن أحكام وتقييم الرازي للصوفية تعدت وتجاوزت الأحكام العقائدية والمذهبية السائدة في علم الملل والنحل الإسلامي. إننا نعثر في أحكامه وتقييمه لهم على صدى وتأثير تصنيف وأحكام "الرسائل" الصوفية وكتب طبقاتها. بل يمكن القول، بأن كثير من أحكامه تستمد أصولها من آراء الغزالي. إلا أنه صاغها ضمن إطار علم الكلام وتقاليده. لكن الاعتراف المباشر بوجود "خير فرق الآدميين" فيهم، يعكس إلى أية درجة استطاع التصوف تجاوز مواقع المعادين له في تقاليد الكلام والأصول والعقائد والمذاهب. بل يمكننا القول، بان التقييم الذي قدم الرازي عن الصوفية كان يحتوي ضمنيا على رد فعل ثقافي على إهمال سلفه الشهرستاني للصوفية إهمالا تاما.

طبعا إن إهمال الشهرستاني التام للمتصوفة لم يكن نتاجا لعدم ملاحظته إياهم. كما لا يمكن تفسيره على أسس شبيه بذلك. فقد تناول الشهرستاني في كتابه عددا من الفرق الدينية والفلسفية ما لم يقم به أسلافه وأخلافه في علم الملل والنحل. بينما نراه يهمل الصوفية إهمالا مطبقا. وهي ظاهرة يفترض البحث عن أسبابها في منهجيته وموقفه المعرفي. ومن الممكن تفسير ذلك استنادا إلى افتراض إقراره العملي "بمنطق" المتصوفة، القائل بأن كثرة المعرفة تخرس اللسان. غير أن كتابات الشهرستاني لا تؤيد هذا الافتراض. إذ من الصعب، بل المستحيل افتراض عدم معرفته بالمتصوفة أو عدم إطلاعه على كتابات شيوخهم. لاسيما وانه من بين أوسع علماء الملل والنحل المسلمين إطلاعا ودراية بفرق المسلمين وغير المسلمين آنذاك. إضافة لذلك كان الشهرستاني التلميذ "الزمني" للغزالي. في حينه لم يذكره بالاسم ولا بالإشارة في تصنيفه للفرق الإسلامية. ولم يدرجه حتى ضمن الأشعرية (الصفاتية). وبما أن الغزالي قد اشتهر بالنسبة لتصنيف الأعلام بوصفه الشخص الذي جمع في ذاته المتكلم والفيلسوف والصوفي، لهذا يصبح عدم إدراجه ضمن الفرق الكلامية والفلسفية إشارة غير مباشرة على الإقرار بصوفيته. ذلك يعني أن وراء إهماله للغزالي سببا منهجيا وضعه في موقفه من تصنيف وتقييم الفرق الكبرى والصغرى الإسلامية وغير الإسلامية. بعبارة أخرى أن إهماله للمتصوفة يستند إلى سبب منهجي، نعثر على بواعثه المستترة في "قانونه" العام، الذي سنه ووضعه في أساس موقفه وتقسيمه للفرق الإسلامية.

فقد أشار في مقدمته الثانية في "تعيين قانون يبنى عليه تعديد الفرق الإسلامية"، إلى أنه لم يجد عند أصحاب المقالات قانونا دقيقا يجري على أساسه تقسيم الفرق. وعندما حاول صياغة هذا القانون، فإنه أفرد أربع قواعد أساسية، الأولى وهي القاعدة المتعلقة بقضايا الصفات والتوحيد. الثانية، وهي المتعلقة بقضايا القدر والعدل فيه. الثالثة، وهي المتعلقة بقضايا الوعد والوعيد والأسماء والأحكام. الرابعة، وهي المتعلقة بقضايا السمع والعقل والرسالة والإمامة.

إن ما هو جوهري في هذه القواعد هو قضايا الصراع الفكري والعقائدي للفرق الإسلامية المتبلورة في تقاليد الكلام. أما فرقة المتصوفة فإنها لم تكن نتاجا مباشرا لهذه القضايا وصراع الفرق الكلامية حولها. وعندما أخذت بتناولها، فإنهم ذوبوها في سلوكهم ومسالكهم وليس في الجدل حولها بالطريقة التي ميزت علم الكلام. ذلك يعني، أن الشهرستاني أدرك خصوصية الصوفية الفريدة في الفرق الإسلامية. وسواء اتفق مع حقائقهم النافية لبراهين الكلام أم لا، فإنه وقف أمام صعوبة إدراجهم في قواعد قانونه العام. بعبارة أخرى أنه أخرج الصوفية من عالم الإسلام الكلامي ليدخلهم بصورة غير مباشرة فيه من خلال إهمالهم المباشر. وبهذا المعنى يمكن القول، بأن الشهرستاني أصاب في خطئه.

إن تراوح التقييم العلمي والنظري للصوفية والتصوف من النفي الشامل إلى الإقرار الشامل بهم أدى إلى صعود الرؤية المعتدلة والوسط المستتر، الذي شكل موقف الشهرستاني نموذجا له. إذ ليس الإهمال المتعمد سوى الخروج من الحلقة المفرغة للأخذ التام والرفض التام.

***

The article is supported by the Russian State Fund No. 10-03-00411-?.

تابع موضوعك على الفيس بوك  وفي   تويتر المثقف

العودة الى الصفحة الأولى

............................

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي صحيفة المثقف بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها: (العدد :2174 السبت 07/ 07 / 2012)