دراسات وبحوث

تحليل ونقد الفكرة الاصلاحية الاسلامية (14)

 لقد توصلت في المقال السابق إلى أن الأفغاني رفع النظام الدستوري الديمقراطي إلى مستوى الفضيلة الأخلاقية، انطلاقا من انه النظام الذي يكفل للإنسان إمكانية تجسيد ذاته والعدالة. لهذا لم يجد في انقراض النظم الاستبدادية في العالم البشري إحدى سنن الوجود، بل وأكد على أن الشورى (الديمقراطية) سوف تؤدي بالضرورة إلى تفقه الشعوب ذاتها. وشكلت هذه الأحكام في حصيلتها أساس الفكرة القانونية والروحية الإصلاحية عند محمد عبده، وأساس الفكرة السياسية الإصلاحية عند الكواكبي.

فقد استطاع محمد عبده تنظيم الأفكار التقليدية بصيغة متجانسة فيما يخص قضايا الإسلام والسلطة، وعلاقة الديني بالدنيوي، وحقيقة الخلافة والخليفة. أنه استطاع وضع تقاليد الصيغ الإسلامية بهذا الصدد في نسق متوافق مع روح الإصلاحية العقلانية، التي بلور الأفغاني معالمها الكبرى. ففي موقفه من السلطة الدينية، سعى محمد عبده إلى هدم أسسها الفكرية من خلال التوكيد على أن الإسلام لا يعرف في حقيقته النزوع التيوقراطي. وانه في مبادئه الأساسية نقيض لها، وذلك لأن الرسول محمد نفسه ما هو إلا مبلّغ ومذّكر لا مسيطر ومهيمن. وأن حقائق الإيمان الإسلامي تلزم المرء في ألا يكون عليه رقيب في ما بينه وبين الله، سوى الله وحده. وانه لا عبودية في الإسلام إلا العبودية لله، وبالتالي ليس لأي مسلم في الأمة، مهما علت أو هبطت رتبته، غير مهمة النصح والإرشاد. وبالتالي، فإن الواسطة الممكنة بين الله والإنسان هو القرآن فقط[1]. وبالتالي، فإن تطبيق الأحكام فريضة ملزمة. من هنا ضرورة الدولة ومؤسساتها. مما استلزم ذلك بدوره وجود القوة المناسبة لإقامة الحدود وتنفيذ حكم القاضي بالحق وصون نظام الجماعة[2]. ولا يمكن تصور هذه القوة دون السلطان أو الخليفة. غير أن طاعتهما مشروطة بانتهاج الكتاب والسنّة. وفي حال انحرافه، فإن من الضروري استبداله بغيره، استنادا إلى مبدأ لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق[3]. وذلك لأن الأمة في الإسلام أو نوابها هم من ينّصبون الخليفة. والأمة هي صاحبة الحق في السيطرة عليه. فهي التي تخلعه متى رأت ذلك في مصلحتها. وذلك لأن الخليفة ما هو في حقيقة الأمر سوى "حاكم مدني من جميع الوجوه"[4]. وبالتالي لا شيء يربط المسلمين به غير حق البيعة. وهذه بدورها مرهونة بمدى تمسكه بالعدل وحماية الحق العام واجتهاده الدائم[5].

إن هذه الصيغة المكثفة والعامة، التي استعادت في تنسيقها نظام الكل الإسلامي، هو التعبير الذي رد به على اتهامات التيارات الدنيوية (العلمانية) للقرن التاسع عشر المعارضة للإسلام. وهي اتهامات لها أساسها المتين في انتقاد الواقع السياسي للعالم الإسلامي. أما ردها المباشر في آراء محمد عبده، فقد كان ردا إصلاحيا إسلاميا "خالصا". فقد تتبع محمد عبده هنا آراء الأفغاني، ولكن في لباسها التقليدي. وبهذا يكون قد دفع عناصر الإصلاحية العقلانية صوب أعماق الكيان الإسلامي "الخالص". إذ لم تعن آراؤه عن مدنية الخليفة ونفي التيوقراطية سوى اختيار وشرعية اختيار الخليفة أو عزله. أما ضرورة سيادة القرآن والسنّة في المعاملات (حسب منظومة الحقوق الإسلامية)، فهي الصيغة الأكثر هدوءا لآراء الأفغاني. فقد كانت آراؤه موجهة هنا ليس صوب المستقبل، كما كان الحال عند الأفغاني، بل صوب الماضي من أجل إعادة بناء الصرح الإصلاحي الجديد. فقد كان المضمون الفعلي لآرائه السياسية يقوم في إظهار جوهرية القانون لا السياسة، أو تقييد السلطة بالكتاب والسنّة لا بالرغبة الشخصية والهوى، وبالجماعة ونظام الشورى لا بالفردية والاستبداد. ويعكس توجهه هذا خصوصية اصطلاحيته العقلانية، باعتبارها إصلاحية أخلاقية حقوقية تنويرية. من هنا غياب ثقل مقولات السياسة، وبالمقابل سعة اهتمامه بالتراث واصطلاحاته العملية. وترتب على ذلك بروز أولوية وجوهرية القانون والمعرفة في مشروعه السياسي. ومن ثم أولوية الروح المعرفي الأخلاقي، باعتباره مقدمة النهضة الشاملة للعالم الإسلامي بشكل عام والعربي بشكل خاص. فقد كان إبداع محمد عبده بمجمله تجسيد عربيا لإسلامية الأفغاني. وهي نفس المقدمة والأسلوب الذي ميز إبداع الكواكبي ومواقفه ككل[6].

إن انطلاق الكواكبي من استنتاجات الأفغاني ومحمد عبده كان يعني في الوقت نفسه اختزال حصيلة التجربة التاريخية للإصلاحية الإسلامية نفسها. فقد ساهم الأفغاني ومحمد عبده في وضع أسس النقد العقلاني الثقافي الشامل للتجربة التاريخية في عالم الإسلام للقرن التاسع عشر ـ بداية العشرين. فكلاهما لم يهمل تجربة قرن من الزمن مضى في محاولاته إنهاض الوعي من خموله التاريخي في المعتقدات والإيمان. وبهذا يكونا قد أسسا لقيمة الاستمرار الثقافي في التاريخ، ومبدأ ترابطهما الضروري في القول والعمل، أو مبادئ النفي العقلاني الإصلاحي والبقاء في حيز الأنا التاريخية. أما الأخيرة فقد جرى توليفها في ما يمكن دعوته بالأنا الإسلامية الثقافية، باعتبارها الإطار العام القادر على احتواء الأمة الإسلامية والأمة القومية الثقافية.

فقد ادخل الأفغاني ومحمد عبده صراع الأنا التاريخية والأنا الثقافية في ميدان الوعي السياسي والاهتمام بقضاياه المختلفة. مما أدى في الحصيلة إلى وضع أسس الإسلام السياسي (العقلاني التنويري الإصلاحي)، ومن ثم أحكامه وتصوراته ومبادئه الكبرى في الموقف من قضايا الوجود التاريخي والثقافي للأمة. وقد تضمن ذلك وضع حجر الأساس لمنظومة السياسة الفكرية ونسج خيوطها الأولى المتعلقة بصياغة مهمات استنهاض الوجود الثقافي العام (الإسلامي) في الوجود التاريخي الخاص (القومي). من هنا تداخل الثقافة القديمة والتاريخ الحديث في الأمثلة وأنماط الرؤية، والعمل من أجل تثبيت المساعي في جهودها الرامية لاستعادة قوة الماضي وأهميته الحيوية بالنسبة لبدائل الوجود الاجتماعي والسياسي للمسلمين.

وإذا كان مظهر هذا التوجه العام عند الأفغاني اتخذ هيئة الدعوة الصارمة والعارمة للعمل المباشر، وبالتالي إعادة بناء التاريخ من خلال رؤية بدايته ونهايته، فإنه اتخذ عند محمد عبده مهمة ترتيب الرؤية الإصلاحية في ميدان الروح المعرفي والتراثي والإصلاح القانوني، أي إعادة ترتيب التاريخ في بنيته الثقافية.

أما عند الكواكبي فقد اتخذت إعادة ترتيب أولويات العلاقة بين الأنا التاريخية والثقافية صيغة قلب هذه الأولوية وصبّها في وحدة السياسة الفاعلة ومستلزماتها المتعلقة بقضايا وعي الذات الثقافي والتنظير الفكري السياسي للدولة العربية. واحتوت هذه المساعي عنده على إمكانية تذليل بقايا اللاهوت في الروح والمعنى أو الرؤية التاريخية والثقافية، وإبراز قيمة الوجود التاريخي والثقافي للأمة الإسلامية عبر نفيها ببدائل الأمة القومية الثقافية، وأخيرا التنظير لهذه العلاقة وأولوياتها بمعايير وقيم السياسة الفاعلة والمدركة لمبادئ وحدود الدولة القومية والقومية الثقافية. وقد كان ذلك انقلابا كبيرا، وتوليفا عميقا وواقعيا لعناصر الإصلاحية الإسلامية ووحدة جهادها واجتهادها المعاصرة.

أننا نعثر في آراء الكواكبي على ما كل ما وضعه الأفغاني ومحمد عبده بهذا القدر أو ذاك من الوضوح في الموقف من قضايا الدولة القومية ووعي الذات القومي والثقافي. فقد أدى مسار الأشواط الإصلاحية لمحمد عبده في استنهاضه للتراث إلى أن يقف أمام قيمة العربية ومكوناتها في الوجود التاريخي والثقافي للإسلام. وأن يبنى عليها بالتالي أحكامه السياسية. ففي تناوله أهمية القرآن باعتباره معجزة الإسلام الكبرى، نراه يشدد على مظهرها اللغوي العربي. مما ألزمه بالتالي القول بأن من الصعب معرفة حقيقة الإسلام دون معرفة لغته. ومن هنا وضعه مهمة معرفة عادات العرب واعتقاداتهم وتقاليدهم كشرط ضروري لمعرفة ما في القرآن[7]. وليس مصادفة أن يستنتج من أن إحدى الجنايات الكبرى التي جرت على الإسلام هي "جناية الجمود على اللغة العربية وأساليبها وآدابها"[8]. لهذا وضع في شروط المجتهد "أن يكون عالما باللغة العربية وما معها"[9]. وبما انه اشترط في الخليفة أن يكون مجتهدا فإن ذلك يعني بالضرورة إتقانه العربية في آدابها وأساليبها. وحاول من خلال هذا الاستنتاج تفسير أحد الأسباب الكبرى وراء انهيار الخلافة وكيانها الإسلامي الحق. فقد كان الإسلام دينا عربيا، ثم لحقه العلم فصار علما عربيا بعد أن كان يونانيا، ثم "اخطأ" خليفة في السياسة فأتخذ من سعة الإسلام سبيلا إلى ما كان يظنه خيرا له. فقد ظن هذا الخليفة (العباسي) أن الجيش العربي قد يكون عونا لخليفة علوي (شيعي)، لأن العلويين كانوا الصق ببيت النبي، فأراد أن يتخذ له جيشا أجنبيا من الترك والديلم وغيرهم من الأمم"[10]. وهو الخطأ السياسي الذي أدى فيما بعد إلى ما اسماه محمد عبده "باستعجام الإسلام وانقلابه أعجميا"[11]. وأدى هذا الخطأ التاريخي، كما يقول محمد عبده، إلى انهيار دولة الإسلام العربية. وذلك يسبب افتقاد هؤلاء (الترك والديلم آنذاك) إلى قيم الثقافة وإسلامها الحق. وإذا لم يكن لهم، كما يقول محمد عبده "ذلك العقل الذي راضه الإسلام والقلب الذي هذّبه الدين، بل جاءوا إلى الإسلام بخشونة الجهل يحملون ألوية الظلم ولبسوا الإسلام على أبدانهم"[12]. كما أدت هذه العملية إلى انهيار الكينونة الثقافية للعرب والإسلام، بحيث جعلته يصف الخطأ التاريخي السياسي الثقافي للخليفة العباسي بعبارة: "وبأس ما صنع بأمته ودينه"[13]. لقد وجد محمد عبده في هذه العملية مقدمات وأسباب ما آلت إليه أمور العرب حتى نهاية القرن التاسع عشر. الأمر الذي كان يعني أيضا ضرورة إعادة بناء الدولة العربية الجديدة في كيانها السياسي والديني أولا والقومي ثانيا. بمعنى وضعه مهمة القضاء على السيطرة التركية (العثمانية) باعتبارها شيئا لا علاقة له بالإسلام ومكوناته الجوهرية. ومن ثم بث واستنهاض الوجود التاريخي والثقافي الجديد للعرب. فالنهضة الإسلامية الحقة في جوهرها هي نهضة عربية، تماما بالقدر الذي يعني نهوض العرب الثقافي والسياسي نهضة الإسلام الحق. وهو ارتباط وضع الأفغاني أسسه الروحية في عقلانية الإصلاح وثقافته الإسلامية.

غير أن هذا الارتباط الجلي في آراء محمد عبده، بقي يدور في فلك الانتماء الثقافي وردود الفعل المتعمقة تجاه قضايا وحقائق الأنا التاريخية والثقافية للإسلام والعرب. فهو لم يربطها برابطة السياسة العملية المؤَسسة بمعايير الفكر السياسي. بينما أبقي عليها الأفغاني ضمن قيمة العمل المباشر. وبهذا يكونا قد وضعا حجارة الأساس التي بنى عليها الكواكبي صرح نظريته الأولى عن وحدة الدولة والأمة المنتميين للتاريخ الثقافي الخاص. وبهذا المعنى جرت الإشارة السابقة إلى اختزال الكواكبي لتجارب الجهاد والاجتهاد المميز لعقلانية الإصلاحية الإسلامية عند الأفغاني ومحمد عبده.  

ولم يعن هذا الاختزال من الناحية الواقعية سوى صياغة المكونات الأساسية لمنظومة الفكر السياسي والنقدي العملي. فقد جرى ذلك من خلال إعادة النظر بأولويات العلاقة بين الأنا التاريخية والأنا الثقافية في وحدة السياسة الفاعلة، أي عبر توليف عناصر العقلانية والإصلاحية المتراكمتين في مجرى المخاض الفكري والعملي للقرن التاسع عشر. وبهذا المعنى يمكن القول بأن الكواكبي قدّم أول نموذج حي وواقعي لتوليف العقلانية والإصلاحية في رؤيته النقدية الاجتماعية والسياسية والثقافية، وكذلك في فكرته عن البدائل المفترضة لآفاق الدولة العربية والقومية. إذ لم يكن جمعه لعناصر الإصلاحية والعقلانية عملا تقليديا، بل إدراكا واعيا لمهمة التوليف ذاتها. ونعثر على كل ذلك في تقديمه لأبحاثه على أنها نتاج لدراسته المدققة للفكر الإسلامي في مختلف اتجاهاته القديمة والحديثة (إضافة إلى انجازات الفكر الأوربي) وتوظيفه بالشكل الذي يمكن استخدامه في ميدان الإصلاح الاجتماعي والسياسي والأخلاقي. وحدد هذا النزوع بشكل كبير، كما هو الحال عند الأفغاني، ما يمكن دعوته بالروح المتفائل، أي توليف الروح المتفائل بالعمل السياسي الواعي لأهدافه. لهذا أكد على أن الضعف الذي يصيب الأمم هو ليس ظاهرة خاصة بالعرب، بل وبالأمم جميعا. من هنا استنتاجه القائل بأنه ليس "بيننا ولاسيما عرب الجزيرة منا وبين أعظم الأمم الحية المعاصرة فرق سوى في العلم والأخلاق العالية"[14]. في حين ربط أمله بأجيال المستقبل، أي بأولئك الذين تعقد الأمة آمالها بأحلامهم… أولئك الشباب الذين لا يقتصرون ببناء قصور الفخر على عظام نخرها الدهر، ولا يرضون أن يكونوا حلقة ساقطة بين الأسلاف والإخلاف، الذين يعلمون إنهم خُلِقوا أحرارا، الذين يحبون وطنهم حب من يعلم انه خُلِق من ترابه، الذين يعشقون الإنسانية، ويعلمون أن البشرية هي العلم، والبهيمية هي الجهالة، الذين يعتبرون أن خير الناس انفعهم للناس"[15].

إننا نقف أمام إدراك عميق لقيم "الأمم الحية" وما يقابلها من نقيض في مواتها. ويكشف هذا التناقض عن رؤية الضرورة الفاعلة باعتبارها إصلاحية شاملة. مما حدد في آن واحد روح التفاؤل بإمكانية صيرورة الأمم الحية عند الجميع، وربطها في الوقت نفسه بالعلم والأخلاق العالية. بينما طابقه في حالة أخرى بين "البشرية والعلم" و"البهيمية والجهالة"، أي تحويل هذا الإدراك إلى هموم  فاعلة وراء العمل الدائم أو جوهرية الحاضر، أو ما دعاه أيضا بعدم بناء قصور الفخر على عظام الماضي المنخورة، وعدم الرضا بهيئة "الحلقة الساقطة" أو المفقودة بين الماضي والمستقبل. ولم يعن ذلك في الواقع سوى جوهرية العمل العصري الحي، باعتباره إبداعا تلقائيا مستندا إلى وعي الذات التاريخي الواقعي. وترتب على ذلك تحّمل المسؤولية الواعية، انطلاقا من قيمة الحرية في الوجود الإنساني، باعتبارها المقدمة التي ينبغي البرهنة عليها بصورة دائمة، والكشف عما في هذا الاستمرار الفاعل من "حياة" تستجيب للعلم والأخلاق العالية.

***

ا. د. ميثم الجنابي

.....................

[1] محمد عبده: الإسلام والنصرانية، ص76-77.

[2] المصدر السابق، ص78.

[3] المصدر السابق، ص79.

[4] المصدر السابق، ص79.

[5] المصدر السابق، ص78-79.

[6] ليس المقصود بعروبية محمد عبده نزوعها القومي، وليس المقصود بإسلامية الأفغاني تجاهله للقومية أو مجافاتها. فقد كان الأفغاني أوسع إسلامية من محمد عبده دون أن يعني ذلك أكثر عمقا منها. فالأفغاني، دون شك، هو الفارس الأول في إسلامية الجهاد الإصلاحية، مما حدد بدوره سعة إسلاميته في تناولها كل ما يمكنه خدمة تطلعات روحها العقلاني. فهو الشرط الذي الزم صيرورة كيانه العقلاني والسياسي في إطار الإسلامية الواسعة وجمعيتها. وهذه بدورها شكلت المبادئ العامة التي اعتنقها محمد عبده في تجاربه الشخصية. وبما أن الأخيرة جرت في ميدان تنشيطها العلمي التراثي، لهذا كان انتماؤه للكيان العربي أكثر تماسكا وتجانسا.

[7] محمد عبده: الإسلام والنصرانية، ص، 76..

[8] المصدر السابق، ص126.

[9] المصدر السابق، ص79.

[10] المصدر السابق، ص121.

[11] المصدر السابق، ص122.

[12] المصدر السابق، ص122.

[13] المصدر السابق، ص122.

[14] الكواكبي: الأعمال الكاملة، ج1، ص140-141.

[15] المصدر السابق، ج1، ص 268.