أقلام فكرية

قراءة فلسفية جديدة لفلسفة ابن خلدون (3)

إن ما يميز إبداع ابن خلدون بهذا الصدد هو نظرته إلى التاريخ بوصفه فكرة، وإن التاريخ هو الإنسان. وهي فكرة لم يسبقه إليها أحد. فقد سعى ابن خلدون للكشف والبرهنة على أن كل ما يجري في التاريخ والوجود الإنساني ذو مصدر طبيعي. ومن ثم تفسيره ضمن سياق ما يسميه بالوجود الإنساني. وبالتالي نعثر عنده وفي نظرته إلى التاريخ باعتباره فكرة ثقافية وأصول طبيعية، على ما يمكن دعوته بالوحدة المرنة والواقعية لعلاقة الطبيعي (الزمن الساري) بالماوراطبيعي (الحضارة). ومنها يمكن استخلاص العبرة الضرورية بالنسبة لاستمرار وتنظيم الوجود الإنساني.

ودفع ابن خلدون هذه الحصيلة إلى مداها الأوسع والأعمق عندما جعل من فكرة التاريخ علم التاريخ. حيث نظر إلى التاريخ بوصفه فنا. لكنه فن "عزيز المذهب، جم الفوائد، وشريف الغاية. إذ انه يوقفنا على أحوال الماضين من الأمم في أخلاقهم، والأنبياء في سيرهم، والملوك في دولهم وسياساتهم". بمعنى تناوله تاريخ الأمم والملوك والمصلحين، أو تاريخ الأمم والنخب الفكرية والروحية. والأولوية لتاريخ الأمم.

فالتاريخ الصحيح بالنسبة لابن خلدون يعادل معنى السليمة والدقيقة والعلمية لمجرياته. كما انه الفن الذي يستند في رؤيته عن التاريخ إلى "أصول العادة، وقواعد السياسة، وطبيعة العمران والأحوال في الاجتماع الإنساني". ومن ثم فهو الوحيد القادر على تخليص المرء من الوقوع في الأخطاء والزلل. ووضع هذه المقدمة المنهجية في تمحيص أخبار الماضي ونقدها، أي تنقيتها من شوائب الأوهام والمصالح والخرافات. وتناول عدد من الأخبار المشهورة والكبيرة وكيفية نشرها في كتب التاريخ.

فقد تناول على سبيل المثال ما هو مشهور عن جيوش بني اسرائيل التي قادها موسى، والتي بلغت حسب هذه المصادر حوالي ستمائة ألف مقاتل. وعلّق ابن خلدون على هذا الرقم قائلا، بأن افتراض وجود هذا الرقم يجعل من الصعب القتال بينها لكثرة أعداد البشر وصغر مساحة الأرض، وكيف يمكن وصول الصفوف الخلفية إلى القتال، أي كيف يمكنهم أن يقتتلوا جميعا ويكون الفوز فيه لطرف على آخر. والحاضر الذي نعيشه ونعرف القتال فيه يكشف عن ضعف بل استحالة وجود هذه الأعداد. إذ الماضي أشبه بالآتي من الماء بالماء كما يقول ابن خلدون. وعندما قارن هذا الرقم بأعداد جيوش الفرس التي كانت آنذاك من بين أقوى وأوسع جيوش العالم، إلى أن عددها في معركة القادسية لم يكن أكثر من مائة وعشرين ألفا.

وعندما تطرق إلى ما هو سائد ومنتشر في كتب التاريخ عن تفسير الآيات القرآنية عن (إرم ذات العماد) من تفسير كلمة "إرم" على انها مدينة جرى بناءها في غضون ثلاثمائة سنة، وأن شديد وشداد ابني عاد بن عوص بن إرم، وكيف استتب الملك للثاني بعد موت الأول، وانه بنى هذه المدينة بعد إن سمع بالجنة وما فيها، وأراد أن تكون شبية بها. واعتبر ابن خلون هذه الحكايات مجرد خرافات وهذيان. واستنبط حكمه هذا على ما اسماه باقتضاء صناعة الإعراب في لفظة ذات العماد. انها صفة إرم، وعملوا العماد على الأساطير، فتعين أن يكون بناء، بينما كان المقصود هي عماد الخيام.

المثال الثالث هو قصة البرامكة، التي فسر أسبابها بالضد مما هو سائد من تفسير عبر إرجاع كل ما فيها إلى قصة العباسة مع جعفر بن يحيى. ولم يتجاهل ابن خلدون الجوانب النفسية والتقليدية حول المعارضة والإثارة المحتملة آنذاك من تزويج العربية للأجانب (الفرس في الحالة المعنية) بسبب واقع التفرقة والاستعلاء وما إلى ذلك من قيم نفسية وأخلاقية، إلا انه حال البحث عن جذر القضية وأسبابها الفعلية، وجدها أولا وقبل كل شيء في الأسباب الاقتصادية والسياسية. وكتب بهذا الصدد يقول، بأن نكبة البرامكة كانت نتاجا "لاستبدادهم على الدولة واحتجابهم أموال الجباية حتى كان الرشيد يطلب اليسير من المال فلا يحصل عليه. فغلبوه على أمره وشاركوه في سلطانه".

لقد كانت آراءه وتفسيره ونقده لمختلف نماذج التأريخ لأحداث الماضي تستند إلى منهج خاص وجد تعبيره في الفكرة الفلسفية المنهجية القائلة، بأن من الضروري أن "يرجع الإنسان إلى أصول، وليكن مهيمنا على نفسه، ومميزا بين طبيعة الممكن والممتنع بصريح عقله ومستقيم فطرته. فما دخل في نطاق الإمكان قبله وما خرج عنه رفضه. وليس مرادنا الإمكان العقلي المطلق، فإن نطاقه أوسع شيء فلا يفرض حدا بين الواقعات، وإنما مرادنا الإمكان بحسب المادة التي للشيء. فاذا نظرنا أصل الشيء وجنسه ومقدار عظمه وقوته اجرينا الحكم من نسبة ذلك على أحوالنا وحكمنا بالامتناع على ما خرج من نطاقه" . إننا نقف هنا أمام ما يمكن دعوته بفلسفة النظرة الواقعية والعلمية لأحداث التاريخ ومآثره وآثاره وقيمتها الحيوية بالنسبة للعقل النظري في تأمله لتجارب الماضي والاعتبار بها.

ووضع ابن خلدون هذه المقدمة الفلسفية في أساس رؤيته العلمية والواقعية تجاه التاريخ. ففي الصيغة المذكورة أعلاه نراه يربط فكرة الأصول والرجوع إليها، وضرورة التفريق بين الممكن والواقع، والتوفيق بين الرؤية العقلية والوجدان، والتفريق بين الإمكان المجرد والإمكان الفعلي أو الواقعي المناسب لحقائق الأشياء نفسها. إننا نقف هنا أمام رؤية ترتقي إلى مصاف المنظومة المنهجية في التعامل مع التاريخ بوصفه فكرة ومسارا طبيعيا ملازما للوجود الإنساني. فوحدة الأصول ورباطة الجأش العقلية تعني الالتزام الدقيق بتحقيق المبادئ المنهحية الكبرى في الموقف من تفسير أو تأويل أحداث الماضي والحاضر، وكذلك في استنباط الاحتمال المستقبلي، أو ما اسماه ابن خلدون بتمييز الممكن عن الممتنع. وبما إنهما كلاهما استنتاج عقلي من هنا تفريقه بين ما أسماه بالإمكان العقلي المطلق أي المجرد وغير المتناهي، والإمكان بحسب المادة التي للشيء، أي الإمكان الواقعي. وحصيلة هذه الرؤية الفلسفية المنهجية هي وحدة المقدمات الضرورية للحكم العقلي والعلمي على الماضي والحاضر والمستقبل بوصفه تاريخا، أي إبداعا ملازما للوجود الإنساني وصيرورة الثقافة وعمرانها المدني في الدولة والحضارة.

لقد سعى ابن خلدون إلى إرساء أسس الرؤية العقلية النقدية. وحقق ذلك من خلال الكشف عما اسماه بخرافات وهذيان الروايات التي تملئ كتب التاريخ، وتصوراتها وأحكامها ونوعية عرضها واستعراضها للأسباب والمقدمات. وبالمقابل، أو استكمال للرؤية النقدية، حاول إرساء ما يمكن دعوته بالأسس أو القواعد الضرورية بالنسبة للبحث التاريخي. ويمكننا استخراج ست قواعد كبرى أساسية مما وضعه بهذا الصدد وهي كل من:

1- الالمام بقواعد السياسة والتنظيمات السياسية، أي بالجانب العملي منها؛

2- معرفة اختلاف الأمم من حيث نمط حياتها وأسلوب عيشها، أي الجوانب الثقافية والاقتصادية؛

3- رؤية واقع التطور التاريخي الثقافي، ومن ثم النظر إلى الأحداث ضمن سياقها التاريخي ومستوى تطور الأمم؛

4- الإحاطة بالفرق والمدارس الفكرية والعقائدية والروحية المهيمنة والمعارضة؛

5- مقارنة الأحدث التاريخية من خلال البحث عما هو مشترك بينها، وبالتالي رؤية أسباب وأشكال الإختلاف، أو ما وضعه بعبارة "الإحاطة بالحاضر ومماثلة ما بينه وبين الغائب من الوفاق، وما بينهما من الخلاف، وتعليل المتفق منها والمختلف"؛

6- دراسة أحوال الدول والنظم الفكرية ومبادئ ظهورها وأسباب حدوثها ودواعي كونها "حتى يكون مستوعبا لأسباب كل حادث، وواقفا على أصول كل خبر" حسب عبارة ابن خلدون.

ومن حصيلة هذه القواعد أو المبادئ المنهجية النظرية والعملية يمكن للمؤرخ عرض "خبر المنقول على ما عنده من القواعد". من هنا تتضح معالم وحدود الرؤية المنهجية الجديدة التي بلورها ودققها وحققها لاحقا بالنسبة للمؤرخ تجاه الموقف من التاريخ، أي المهمة الأساسية والجوهرية للمؤرخ. أما النتيجة النهائية المترتبة على كل ذلك فتقوم أولا وقبل كل شيء في وضع وتأسيس المنهج العام والمبادئ العامة التي ينبغي الاستدلال بها على حوادث الماضي ومقارنتها بالحاضر من أجل عبرتها للمستقبل.

ان المبادئ الكبرى أو القواعد الضرورية بالنسبة للبحث التاريخي التي بلورها ووضعها ابن خلدون في ما جرت الإشارة إليه أعلاه لا تمس في الواقع سوى الأساليب أو الوسائل. أما الصيغة الجوهرية المعبرة عن منظومته الفكرية أو فلسفته التاريخية فتقوم في تتبع حالة ونوعية التغير والتبدل الذي يحدث في المسار التاريخي للدول والأمم. فقد بدأ ابن خلدون وانتهى في مجال التاريخ بفكرة محددة وضعها في العبارة التالي:"إذا تبدلت الأحوال جملة، فكأنما تبدل الخلق من أصله، وتحول العالم بأسره وكأنه خلق جديد، ونشأة مستأنفة وعالم محدث". لقد وجد في التاريخ ومساره الطبيعي عملية دائمة من التغّير والتبّدل بوصفه جزء من صيرورة الوجود الإنساني بشكل عام والعمران الحضاري بشكل خاص. فالتاريخ نفسه يكشف عن ظاهرة التغيّر والتبّدل الدائم. بعبارة أخرى، إن ابن خلدون يقر ويثبت إحدى الأفكار الجوهرية التي أبدعها الفكر الفلسفي عن أن الوجود هو حركة دائمة، وأن كل شيء عرضة للتغير والتبدل ولكن من خلال نقلها إلى ميدان الوجود الإنساني. ففي هذا الموقف نعثر على أجنة فكرة التقدم في الوجود الإنساني ولكن من خلال حصرها بفكرة الدولة والعمران الحضري كما هو جلي في ظهور وانقراض الدول والأمم. ونظر إلى هذه الحالة باعتبارها "سنّة الله في الوجود". وهذه بدورها ليست إلا الصيغة اللاهوتية المجردة للمحتوى الفلسفي القائم في الطابع الموضوعي لقانون وجود الأشياء والظواهر. ومع ذلك، فإن هذه الصيغة كانت أقرب ما تكون إلى فكرة تابعة أو ثانوية وليست تأسيسية في فلسفته عن التاريخ. فما هو جوهري عنده بهذا الصدد يقوم في الاعتراف بوجود ثلاث ظواهر كبرى وأساسية وهي كل من حالة الانتقال النوعي من حال إلى آخر؛ وتبدل وتغير العلاقات الاجتماعية والأخلاقية والروحية في التاريخ؛ وأن التاريخ ليس طريقا معبدا أو مستويا، بل هو استمرار وتعرج وانقطاع واتصال كما نراه في تاريخ الدول والأمم.

لقد بلور ابن خلدون هذه الأفكار بصورة دقيقة عندما أبرز ما اسماء بما هو خفي في التاريخ، أي أن ما يجري على سطحه من مظاهر وحالات هي تعبير عن واقع التبدل الفعلي في تاريخ الأمم بمختلف مجالات وميادين الحياة الاقتصادية والاجتماعية والأخلاقية والروحية. وكتب بهذا الصدد يقول، بأن "الخفي في التاريخ الذهول عن تبدل الأحوال في الأمم والأجيال بتبدل الاعصار ومرور الأيام. وهو داء شديد الخفاء، لا يقع إلا بعد أحقاب متطاولة. وكل ذلك يجري لأن أحوال العالم والأمم وعوائدهم ونِحَلِهم لا تدوم على وتيرة واحدة ومنهاجا مستقرا، إنما هو اختلاف على الأيام والأزمنة، والانتقال من حال إلى حال. وكما يكون ذلك في الأشخاص والأوقات والأمصار فكذلك يقع في الآفاق والأقطار والأزمنة والدولة".

اننا نقف هنا امام رؤية دقيقة وواضحة فيما يتعلق بالتغير "الخفي"، أي الذي يجرى ما وراء الأحداث والظواهر العابرة بطريقة كمية متراكمة تؤدي في نهاية المطاف إلى انقلاب نوعي في كل نظاهر الوجود الانساني(وهي الفكرة التي سيقول بها هيغل وماركس لاحقا). بمعنى، إن التحولات التي تجري في المسار التاريخي عادة ما تتسم بالبطء الظاهري. وهو أمر طبيعي بالنسبة لابن خلدون كما انه يتوافق مع مسار التاريخ السالف. من هنا توكيده على أن هذا التحول يفترض المرور بحقب أو مراحل تاريخية. وهو تحول حتمي لابد منه، انطلاقا من أن مصادر رزق البشر وأفكارهم لا تدوم على نمط واحد. بمعنى، إن الحياة الاقتصادية التي يرتبط بها تطور الإنتاج والمدنية والحياة العلمية والفكرية هي عملية دائبة. بل اعتبرها أمور بديهية يمكن رؤيتها في كل مظاهر الوجود الإنساني. غير أن لهذه البديهية مقدماتها عند ابن خلدون في عاملين أساسيين وهما كل من أسلوب الحصول على الثروة (الإنتاج)؛ والتمايز التدريجي والتغير الكمي المتراكم الذي يؤدي إلى تحول نوعي أو قفزة نوعية.

ونعثر على هذه الفكرة في قوله أو استنتاجه التالي:"الشائع في تبدل الأحوال والعوائد هو أن عوائد كل جيل تابعة لعائد سلطانه. والسلطان إذا استولوا على الدولة والأمر، فلا بد وأن يفزعوا إلى عوائد من قبلهم، ويأخذوا الكثير منها، ولا يغفلوا عوائد جيلهم. مع ذلك يقع في عوائد الدولة بعض المخالفة لعوائد الجيل الأول. فإذا جاءت دولة أخرى من بعدهم ومزجت من عوائدهم وعوائدها خالفت أيضا بعض الشيء، وكانت للأولى أشد مخالفة. ثم لا يزال التدرج في المخالفة حتى ينتهي إلى المباينة بالجملة". ذلك يعني، انه وجد في التغيير والتبدل التاريخي في حياة الدول والأمم انقطاعا في مسارها الجزئي أو الخاص، وتراكما في التجارب العامة للمسار التاريخي. إننا نعثر عنده على ما يمكن دعوته بحالة أو آلية الأخذ والإبداع أو التراكم التاريخي في تجارب الدول والأمم أو ما اسماه بعوائد الأجيال والدول السابقة. وهنا يضع ابن خلدون فكرة التأثر والاستمرار في الإبداع الثقافي. ذلك يعني، انه نظر إلى التاريخ الإنساني باعتباره مسارا واحدا قابلا للتقطع والاستمرار، من خلال الاضافة المستمرة التي تصنع تاريخا عالميا مجردا وآخر ملموسا لما يمكن دعوته بالحضارات الجزئية كما نرى تحقيقها عنده في فكرة التاريخ والعمران.

وجعل ابن خلدون من هذه الفكرة مقدمة لنقد التقليد من جهة، وإلزاما بالنسبة للرؤية الواقعية والمستقبلية من جهة أخرى. فعدم استيعاب وفهم ظاهرة التغير والتبدل، تؤدي في نهاية المطاف، بالأخص في مجال الممارسة العملية، إلى الوقوع في أوهام التقليد، ومن ثم مخالفة متطلبات الواقع ومستلزمات التطور. وأورد ابن خلدون بهذا الصدد مثلا في الموقف من حالة وشخصية وأثر ونمط فعل القضاة ومن ثم قواعد القانون والحق. فعندما ينظرون إلى ما كانوا عليه في الماضي بما في ذلك مراتب الرياسة وقواد الجيش وما شابه ذلك، فإنه عادة ما ترمى في وساوس الهمم إلى مسعاهم صوب هذه الرتب، لاعتقادهم بأن الأمور هي كما كانت. بمعنى أنهم "لا يفطنون لما وقع في رتبة القضاة من مخالفة العوائد".

لقد أدرك ابن خلدون وحدد معالم علم التاريخ والفكرة التاريخية من خلال التركيز على القانون الجوهري الفاعل في مجراه، ألا وهو قانون التغير والتبدل. وعلى الرغم من انه حدد الأطر الجغرافية والتاريخية بمنطقة محددة وهي المغرب (العربي)، لكنه اعتقد بإمكانية تطبيقه على المشرق العربي. وهو استنتاج وفكرة عميقة بقدر واحد. إذ نعثر فيها على إدراك دقيق لحدود الفكرة الفلسفية عن التاريخ الثقافي والحضاري. انه أراد الكشف عنها في منطقة محددة وثقافة محدد لكنها تحتوي من الناحية المجردة على قوة الاستعمال في أماكن أخرى.

ا. د. ميثم الجنابي

..................

1-  ابن خلدون: المقدمة، ص144.