أقلام فكرية

الجمهورية النقدية عند لابورد

من موقع إستئناف النظر بقيم الجمهورية وفلسفتها للحاجة الراهنة اليها في سياق أوضاع  تفكك الدولة العربية ننظر في أفكار وطروحات الجمهوريين  التي تتعلق بشكل النظام الجمهوري  والقضايا التي تتصل به ومن بينها تلك تنظر في  موقع الدين في الجمهورية.

نناقش هنا طروحات سيسيل لابورد بوصفها ذات تنظير مهم وعميق وتجديدي في الفلسفة الجمهورية حيث تتناول التوازن الصعب بين العدالة والشمولية ومكانة الدين في نظام الجمهورية من خلال رؤية تطلق عليها "الجمهورية النقدية".[1] يواجه الحظر على الرموز الدينية بوصفه قضية تعبر عن طبيعة العلاقة بين الدين ونظام الحكم الجمهوري أو مكانة الدين في الجمهورية اختبارًا قياسيًا من قبل لابورد  في تعبيرها عن المنظور الجمهوري الذي يتعلق بمسألة عدم الهيمنة (الحرية) ويكون حساسًا لحالة الأقليات الدينية ويدعم مشاركتها النشطة في الحياة الديمقراطية. تقوم لابورد في هذا السياق وهذه العملية بمراجعة  نقدية للتقاليد اللائكية (Laicite) كنموذج للعلمانية المعيارية.

نشأت اللائكية  في الوسط الثقافي السياسي للثورة الفرنسية وعملت كمرجعية سياسية في بلدان أخرى مثل كندا وتركيا. تتمتع اللائكية،على هذا النحو، بمسار تاريخي معقد، [2] حيث يمدد نموذج اللائكية حياد الدولة إلى استبعاد أو تهميش المعتقدات الدينية من المجال العام ويفسر الاستقلالية المدنية على أنها ممارسة جماعية تتجاوز الخصائص الثقافية الدينية ويتم ذلك من خلال مقود الدولة أو ذراعها. يهتم، في الوقت الحاضر، مفكرون وسياسيون مختلفون في صيغ التعددية ومنها التعددية الثقافية للائكية.[3] تُصور اللائكية في تفسير لابورد، إطارًا سياسيًا علمانيًا يجمع بين ثلاثة مبادئ: حياد المؤسسات السياسية، واستقلالية المواطنين، والولاء المدني للدولة. ليست هذه المبادئ حصرية للتقليد الفرنسي، لكنها تأخذ – مثالاً- تكوينًا فريدًا في سياق الصراع مع الكنيسة الكاثوليكية في فرنسا. تهدف رؤية "الجمهورية  النقدية" إلى فصل  دلالة مبادئ الحياد والاستقلالية والمدنية عن عدم مراعاة السلطة في الماضي والحاضر العلاقات بين الدولة والجماعات الدينية. تقرن لابورد لهذا الغرض، أدوات النظرية النقدية، التي تشكك في البناء الجوهري للجماعات الثقافية والدينية المحددة مسبقًا، مع  مقاربة عدم الهيمنة (وتعني الحرية بمصطلح الجمهوريين) لتحدي أشكال من الهيمنة الناتجة عن نتاج التلقين، والتلاعب، وتداخل المعاييرالتي  تبقى غير مرئية لضحاياها.[4] تعتبر الأغلبية الثقافية والدينية هي الجاني الأبرز في هذه المواقف، حيث يمكنهم في الغالب ممارسة الهيمنة  والسلطة على الأقليات وتشمل الأعضاء الضعفاء داخل الأقليات ايضا، ولا سيما النساء. وهكذا، قامت لابورد بتوسيع نطاق تفسير فيليب بتيت بعدم الهيمنة للتعامل مع المنطقة الرمادية من الأنتماءات الاجتماعية،  والتي غالبًا ما تجتمع فيها عناصر الهيمنة وتقرير المصيرايضاً. فيمكن أن تكون المجتمعات الدينية مصدرًا للهوية والدافع لمقاومة الهيمنة ضد الضغوط الخارجية ولكن وسط مغلق يديم علاقات القوة الداخلية كذلك. يقدم بتيت تفسيراً عن متى وكيف يكون من المشروع للدولة أن تزيد من عدم الهيمنة، لكن وجهة نظره  نفسها "تهتم بشكل ضيق للغاية بالسيطرة بأعتبارها ضرراً ذاتياً، وتتجاهل بالتالي ظواهر التنشئة الاجتماعية التقييدية وتنمية التفضيلات التكيفية في ظل ظروف قمعية، حيث يوافق الأفراد ظاهريًا على العيش في ظل علاقات الهيمنة.[5] من أجل تحقيق توازن مناسب بين العدالة والشمولية، من الضروري استيعاب الممارسات الدينية المعدلة بطريقة تقر بوضع الأقليات وتزويد الأفراد المستضعفين من تلك الأقليات بالمهارات والمعرفة الكافية ذات الصلة بالاستقلال الذاتي. يتم تحقيق الهدف الأول من خلال تفسير اللائكية على أنها فهم نقدي للعلمانية، في حين يتطلب الهدف الثاني اتباع استراتيجية للأستقلال الذاتي والصوت المعبر تختلف عن تصور بتيت للسيطرة الشائعة وتصحيح القيود على مفهومه الفردي  للمصلحة.[6]

أولاً، تضيف الجمهورية النقدية عند لابورد شرطين إلى الفهم اللائكي للحياد:

أن تمتنع الدولة عن دعم الدين مالم يكن هذا الأمتناع  (1) عبئاً غير معقول على ممارسة الحريات الدينية (2) ولا ينبغي للدولة أن تدعم دين، يضفي " شرعية"  تضر بشكل غير مبرر بالأقليات الدينية. وعندها فقط ستكون الدولة العلمانية دولة  لاتفرض السيطرة أو الهيمنة.[7]

تدعم هذه الصيغة من مبدأ الحياد بيئة عامة مواتية  لمشروع عدم الهيمنة، ويمنع الشرطان الأساسيان المبدأ من قمع تشكيل صوت المواطنين المتدينين عن غير قصد. أنه يثقل الدولة  أو يُقع عليها عبء بشكل غير معقول اذا سمحت بممارسة الدين من خلال عدم دعم المؤسسة والعبادة الدينية في الأماكن العامة التي لا يتمتع المواطنون بحرية تركها، مثل المستشفيات أو السجون.

ثانيًا، لايستلزم هذا التوفيق الحيادي عدم وجود مبادرة من الدولة في تطوير استقلالية المواطنين. وحتى عندما لا يعتبر الشخص نفسه خاضعًا للهيمنة، فإن السعي وراء عدم الهيمنة يستلزم مسؤولية تعلم المهارات المتعلقة بالاستقلالية. لا يتطلب هذا المسعى التعليمي من الناس أن ينأوا بأنفسهم عن ارتباطاتهم الدينية أو الجمعية، ولا يتطلب الالتزام ببعض المثل العليًا للحياة الخيرة كحياة مستقلة.[8] يتعين على المواطنين من خلال التعليم الوصول إلى الحد الأدنى من الوعي ليكون لديهم الحد الأدنى من السيطرة على علاقات السلطة والتبعية على الأقل. ويستتبع هذا أن ينعكسعلى معتقدات المرء وخفض تكاليف المعارضة والانفصال عن المجتمع التقليدي. ومع ذلك، يجب أن يكونوا أحرارًا في وضع استراتيجياتهم الخاصة للأعتراض وممارسة حقهم في التعبير ورفع صوتهم جنبًا إلى جنب مع أولئك الذين يشاركونهم وجهات نظرهم الدينية.  إن تجاوز  كل من  مقاربة بتيت والتكييف مع عدم الهيمنة ذو شقين: لا تقتصر استراتيجية  حق التعبير على حماية الأفراد من علاقات الهيمنة، ولكنها تضع تصوراً عن دور الجماعات في مقاومة الهيمنة الجماعية.علاوة على ذلك، يعالج التركيز على المهارات المتعلقة بالأستقلالية النقد الليبرالي حول مفهوم المصلحة: فالتعليم العام يجعل المواطنين أكثر وعيًا بالذات ويعزز قدرتهم على الاحتجاج علنًا عندما يشعرون بتجاهل مصالحهم؛ وبالتالي، من الممكن متابعة أفكارهم ومصالحهم عندما تتأثر بالتدخل التعسفي.

يوضح الجدل حول حظر النقاب في فرنسا – مثلاَ وهو النموذج العزيز على قلب لابورد لأنتقاده-، الآثار العملية المترتبة على الطابع الجمهوري النقدي عندها.[9] تعد مسألة منع الحجاب، بالنسبة الى لابورد ،علامة على ضعف الجمهورية الفرنسية، حيث أنها  مثلت هيمنة الأغلبية على أقلية. وما يبدو كأنه مثال على هيمنة  ذكورية، بينما هو، أيً الحجاب، بالنسبة للعديد من النساء المسلمات، خيارًا حراً للتعبير عن هويتهن، وفي بعض الحالات، تعبيراً عن مقاومتهن للعداء المنتشر ضد دينهن.[10] علاوة على ذلك، حتى عندما تكون ممارسة ارتداء الحجاب والنقاب متجذرة في التعبير عن  أشكال  من الهيمنة الداخلية عند الجماعات أو الأقليات، فإن لجوء فرنسا إلى الحظر القانوني ليس هو  مسار العمل الصحيح والفعال: فالمفترض أن تتسامح المجتمعات الديمقراطية، من حيث المبدأ، مع مجموعة واسعة من الممارسات حتى لو كانت غير مقبولة أو غير محتملة أو حتى كريهة أخلاقياً،[11] ويعتبر والإكراه من الناحية العملية طريقة غير فعالة لتحدي الأيديولوجيات المحافظة والأبوية.[12]

تتغلب الجمهورية النقدية - طبقاً للابورد-  من خلال استيعاب الممارسات الدينية أو التوفيق بينها والتطور النشط للسيطرة على المواطنين على قصور مقاربات عدم الهيمنة الأخرى. وتهدف أيضًا إلى تصحيح عيوب وجهات النظر الأخرى التي تتعامل مع مشكلة حماية المواطنين من الهيمنة الدينية دون فرض شكل مختلف من الهيمنة على المتدينين. وتأخذ لابورد نموذجين بديلين بعين الاعتبار وهما على وجه التحديد التعددية الثقافية والليبرالية.

لدى ممثلي التعددية الثقافية أسباب وجيهة لتجنب النفوذ السياسي لتصورات اللائكيين وأهدافهم وللأستقلالية، لكنهم يختزلون الفرد المواطن إلى ترتيب تتلاعب به الأنظمة الاجتماعية المعيارية المتعددة[13] التي لا تشكك في هوية الجماعة بجدية. ليس الهدف من الجمهورية  النقدية هو احترام ثقافات الأقليات في حد ذاتها، لأنها يمكن أن تسهم في حالات من "الهيمنة المزدوجة" داخل وخارج الجماعات. يجب أن يخدم الفهم النقدي لحياد الدولة وتنمية المهارات ذات الصلة بالاستقلالية بين السكان الغرض من إضفاء الطابع المؤسسي على المساواة الجمهورية والسماح لمجموعات الأقليات بتبني طريق المواطنة بدلاً من البقاء في عزلة. يمكن أن يكون ارتداء الحجاب – في الدول الغربية  طبقاً للابورد- على الرغم من رسوخه في الممارسات الأبوية، ذو قيمة استراتيجية معبرة عن موقف ضد خطر الهيمنة المزدوجة: ضد جماعة المرأة، بقدر ما يعني الخروج من موقف سلبي لتمثيل الهوية الدينية بنشاط في الفضاء العام، وضد الدولة، لأنها تتحدى الوضع الراهن الذي تجسده فكرة اللائكية.  لكن تعتمد هذه الاستراتيجية المزدجة على السياق وتحتاج إلى مراعاة توازن القوى القائمة في المجتمع. فبينما يمكن الطعن في منع في الحجاب الإسلامي في فرنسا المعاصرة، وترتيبه بطرق تقوض الهيمنة الأبوية الصريحة، فإنه ليس من الواضح أن ارتداء الحجاب في دول مثل العراق أو المملكة العربية السعودية أو إيران يمكن الدفاع عنه بسهولة  بوصفه تعبير من شخصية الأنثى وأستقلاليتها، على الرغم من أن النساء المسلمات يؤيدنه أو يقاومنه أو يتلاعبنة به. وانه يمكن القول إن النساء في هذه البلدان لا يملكن "قوة خطابية" كافية للتمكن من الطعن بشكل فعال وعلني في قواعد اللباس التي من المفترض أن يتبعنها.[14]

وبهذا المعنى ، يدرك النهج الجمهوري النقدي الحاجة إلى الموازنة بين استراتيجيات التوافق والتعبير مع الاهتمام الرئيس بالهيمنة الدينية التي يدعمها إنفاذ أو تطبيق حياد الدولة.

إن الأساليب الليبرالية - وفقا للابور- غير كافية لفهم الظروف الكامنة وراء خلق صوت مدني داخل الأقليات. تُهمش  صيغ لليبرالية المشاركة السياسية للجماعات التي لا تشترك في القيم الليبرالية الأساسية مثل الاستقلال الذاتي الفردي. لا يوجد شيء، من منظور جمهوري نقدي، حول عدم الهيمنة يتطلب أن يتحرر الأفراد من ارتباطاتهم الدينية أو المجتمعية؛ ولا يعني المثل الأعلى أن الحياة الخيرة هي حياة الاستقلالية الفردية.[15] فالاستقلالية، بالنسبة لـ لابورد، هي قدرة مضمون ما على الحياد وحد أدنى من  المعرفة كيف يكون. وبهذا المعنى، من ألأفضل فهمها على أنها ليس جوهرأً، بل أداة اساسية مفيدة" لتحقيق خطة حياة المرء.[16] في المقابل، تفتح استراتيجية الصوت المعبر إمكانية تطوير شعور كامل بالولاء للمجتمع السياسي من خلال المشاركة في النقاش العام والقرارات السياسية. على صعيد آخر، تتخلى الليبرالية السياسية عند راولز عن التركيز الإقصائي، الاستبعادي للقيم الليبرالية الجوهرية، وتعتمد على نموذج العقل العمومي الذي يدعو إلى قيود صارمة على شرعية النقاش الديمقراطي. يتجاهل منظرو العقل العمومي أهمية تطوير صوت المواطنين للتعبير عن أفكارهم وأحكامهم الدينية من خلال توقع التزامهم بمثال المعاملة بالمثل القائم على تبادل وجهات النظر غير الشاملة. إن إدخال الأصوات الدينية في الجدل الديمقراطي أمر حاسم بالنسبة للناس لتطوير المهارات اللازمة لمقاومة الهيمنة، سواء من الدولة أو داخل جماعاتهم.[17] ومع ذلك، يتطلب حياد المؤسسات السياسية فرض قيود على اللجوء الى أسباب أوأحكام  دينية من قبل الموظفين العموميين. تؤيد لابورد، بهذا المعنى، شكلًا من أشكال العلمانية التبريرية[18] التي تستبعد الحجج الدينية من المجال السياسي وتشجع المواطنين الذين ينخرطون في السياسة كقادة حزبيين ومرشحين للمناصب الحكومية أن يترجموا رؤاهم الدينية بلغة غير دينية. لا يمكن أن تحدث عملية الترجمة هذه إلا من خلال المناقشة والمشاورات العامة، لأنه من غير العدالة أن نتوقع من المواطنين المتدينين أن يعرفوا مسبقًا أي وجهة نظر دينية يمكن التعبير عنها في شكل علماني وكيف. وبهذا المعنى، فإن شرط راولز، الذي يسمح بإدخال مذاهب شاملة في الجدل السياسي شريطة أن يتم تقديم  "أسباب سياسية مناسبة''، يعكس الفهم الأحادي غير الكافي للمبررات العامة ويتجاهل الأهمية التحويلية أو التغييرية للحوار. تعترف لابورد، عند مواجهة القضايا الأخلاقية الأساسية التي تمس معنى الحياة والموت، أنه "قد لا تكون هناك لغة مشتركة عند العقل العلماني، من شأنها أن تكون ذات صلة بالغايات  القصوى والألتزامات النهائية.[19] ينبغي، في هذه الحالة، على ممثلي الدولة والمسؤولين تجنب اللجوء الى الآراء الدينية والعلمانية المثيرة للجدل، الأً بقدر ما تتطلب الحاجة إلى التشريع. وعلى الرغم من هذه القيود في المجال السياسي، يبقى الخطاب الديني ذا صلة بازدهار الجدل الديمقراطي.

تجمع علمانية لابورد التبريرية بين الاهتمام بالتسويغ العام النموذجي لمقاربات العقل العمومي مع تركيز الجمهورية النقدية على تطوير صوت معبر عن المواطنين. وتحقيقا لهذا الغرض، فإنها توضح الفهم التعددي للخطاب الديمقراطي الذي ينكر إمكانية الإجماع على مفهوم واحد للعدالة ويدعم أهمية التنوع والخلاف أوالمعارضة. يجب تبرير المبادئ السياسية العامة، في المجال السياسي، على أساس أسباب وافكار علمانية. لكن لتفسير هذه المبادئ وتثبيتها وترتيبها فيما يتعلق بقضايا محددة ، تقول لابورد، سيشير المواطنون بالضرورة إلى قيمهم الجوهرية ووجهات نظرهم المختلفة. وبهذا المعنى، من غير المتوقع أن يكون هناك إجماع حول ترتيب ومحتوى وآثار المبادئ العامة وأن تصل المجتمعات السياسية المختلفة على تعدد الترتيبات على هذا الأساس.[20]

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

..............................

[1] Laborde, C. (2012) "State Paternalism and Religious Dress Code”, International Journal of Constitutional L.aw 10(2): 398-410.

[2] Bauberot, J. (2004), LAii:ite 1905-2005, entre passion et raison. Paris: Seuil.

Asad, T. (2003) Formations if the Secular Christianity, Islam, Modernity.

Rorty, R. (2006) Take Care of Freedom and Tnith Will Take Care of Itself: Interviews with Richard Rorty, edited by E. Mendieta. Stanford, CA: Stanford University Press.

[3] Ungureanu, C. (2015) "Europe and religion: an ambivalent relation ", in Zucca, L. and Ungure­anu, C. (eds) Law, State and Religion in the New Europe: Debates and Dilemmas. Cambridge, UK: Cambridge University Press, paperback edition, 307- 333.

[4] Laborde, C. (2008) Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy. 23.

[5] م،ن، 151—152

[6] Laborde, C. (2013a) '‘. Justificatory Secularism", in D'Costa, G., Evans, M.,  Modood,  T.,  and Rivers, J. (eds) Religion in a Liberal State. Cambridge, UK: Cambridge University Press:164-186.

[7] Laborde, C. (2008) Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy. 87-88.

[8] م، ن، 155 .

[9] يظهر الجدل كيف أن التزامًا جمهوريًا مضللاً بعدم الهيمنة يمكن أن يؤدي إلى اغتراب الأقليات وعزل الأفراد الضعفاء داخل تلك الأقليات. بعد تزايد المخاوف بشأن طرد الطالبات الإسلاميات الذين ارتدوا الحجاب في عام 2004 ، اعتمدت فرنسا القانون رقم: 228 التي نظمت ، "تطبيقاً لمبدأ" اللائكية "، الذي يتعلق بأرتداء لافتات تدل على الأنتماءات الدينية. يحظر القانون ارتداء الرموز الدينية أو الزي في المدارس الابتدائية والثانوية العامة. في عام 2010 ، من خلال التشديد على أسباب أمنية ، تم حظر تغطية الوجه في الأماكن العامة. كان القصد من الحظر أن يكون له تأثير على ارتداء النقاب والبرقع الإسلامية.

[10] Wing, A.K., Smith, M.N. (2006) " Critical Race Feminism Lifts the  Veil?:  Muslim  Women, France , and the Headscarf Ban", U.C. Davis Law Review 39: 743--790.

Bilge,  S.  (2010)  "Beyond  Subordination  vs.  R esistance:  An  Intersectional  Approach  to  the Agency of Veiled Muslim Women", joumal of Intercultural Studies 31(1) : 9-28.

[11] يطبق حظر الحجاب نموذج اللائكية بشدة دون النظر في حالة الحرمان الثقافي والاقتصادي للأقليات ما بعد الاستعمار؛ على وجه الخصوص ، فإنه لا يأخذ في الاعتبار تكلفة التكيف والاندماج في ترتيب محدد مسبقًا للعلاقة بين الدين والسياسة. من خلال استهداف ممارسة ارتداء الحجاب في المدارس العامة ، يضر الحظر أيضًا بعملية حاسمة يتم من خلالها تعريف النساء المسلمات بممارسة سيطرة أكبر. كمساحة يتم فيها "تحييد" رموزها الدينية وانتماءاتها بشكل فعال، فإن المدارس الحكومية الفرنسية غير قادرة في الواقع على تعزيز الاعتراف بها كذوات لها صوت وأذن خاصة بها .

[12] Laborde, C. (2012) "State Paternalism and Religious Dress Code". 398-410.

[13] م، ن، 150 .

[14] م،ن،156 .

[15] م،ن،155 .

[16] م،ن، 155 .

[17] م،ن، 155 .

[18] Laborde, C. (2013a) '‘. Justificatory Secularism".

[19] م،ن، 180 .

[20] ن،م،171-173 .