أقلام فكرية

السّؤال: كيف يمكن التّوصّل إلى مفهوم مطابق للعدالة الاجتماعيّة يسمح بتحديد المواطنة؟ من هذا المنظور سأتناول أعمال جون راولز حيث يحاول في كتاباته الأخيرة تطوير مفهوم للمواطنة يستجيب لما أطلق عليه "واقع التّعدّديّة"؛ باعتبار أنّ "تنوع المذاهب الدّينيّة والفلسفيّة والأخلاقيّة الشّاملة في المجتمعاًت الدّيمقراطيّة الحديثة ليس مجرّد وضع تاريخيّ ينتهي بسرعة؛ بل هو سمة دائمة من سمات الثّقافة العامّة للدّيمقراطيّة".[1] وعلى هذا الأساس يسعى راولز إلى بناء مفهوم سياسيّ للعدالة يُمكن اختباره ومناقشته من قبل المواطنين كافّة أيّا كانت مواقعهم الاجتماعيّة أهدافهم ومصالحهم الأكثر خصوصيّة ومهما كانت آراؤهم الدّينيّة والفلسفيّة والأخلاقيّة.[2]

قد لا يكون واضحاً أيّ معنًى للمواطنة فيما قدّم راولز في كتاباته الأولى لاسيما في كتابه العمدة "نظريّة العدالة"، حيث أشار إلى أنّها مجموع المبادئ التي لا يمكن للأفراد العقلانيّين إلاّ أن يؤيّدوها من أجل تثبيت شروط التّعاون الاجتماعيّ. ذلك أنّ هذه المبادئ هي عبارة عن صياغة لحقوق المواطنة، إنّها تشير إلى وكلاء يقدّمون مفاهيم فرديّة للحياة الخيّرة بوصفهم أطرافا لعقد افتراضيّ ولسيت صياغة مباشرة لمفهوم المواطنة. لكنّه يعود في كتاباته اللاّحقة ليؤكّد أنّ مبادئ العدالة وضعت لأشخاص هم بالفعل مواطنين لدولة ديمقراطيّة ليبراليّة من المفترض أن يفكِّروا فيما ينشئ وضعهم كذلك في هكذا دولة ونظام سياسيّ من التزامات ملموسة.

لقد تحدّث راولز في "نظريّة العدالة" عن "أشخاص" هم مجرّد "بشر"، بينما تحدّث عن مواطنين كموضوع للنّظريّة في الكتابات اللاّحقة وهو ما اعتبر تحوّلا في تفكيره. والأكثر أهمّيّة في ذلك التّحوّل النّظر إلى أطروحته حول العدالة كوصف لمفهوم سياسيّ موجّه لعموم أولئك الذين يحملون صفة مواطن، يتناول فيه مجمل التّرتيبات السّياسيّة المتعلّقة بالمجتمع ككلّ، ويقدّم من خلاله حججا تفترض مسبقا اعتماد منظوره بالفعل.

لذلك فهو يرى أنّ أعضاء الدّيمقراطيّات اللّيبراليّة لديهم هوّيّة مزدوجة[3]، من جهة هوّيّة تسمح بالنّظر إليهم بصفتهم الشّخصيّة كحاملين لمفهوم عن الخير وعمّا يمكن أن تكون عليه حياة قيّـمة وخيّرة، فتشمل عن سبيل المثال أذواقهم الشّخصيّة واعتقاداتهم الدّينيّة ... ومن جهة ثانية هوّيّة تنظر إليهم بوصفهم مواطنين قادرين على التّوصّل إلى اتّفاق بشأن مبادئ العدالة التي تحكم ترتيباتهم السّياسيّة مثل الدّستور وغيره. ويفترض أنّ مفاهيم الخير متباينة بشكل جذريّ ولا يوجد احتمال لأن يتوافق النّاس حول ماهية القيم العليا بالنّسبة لهم، على خلاف المفاهيم السّياسيّة للمواطنة التي تعطي الأسبقيّة للمشترك فيكون مطلوبا بالنّسبة لهم أن تسبق هوّيّة المواطنة الهوّيّات الشّخصيّة، أي أن يوافقوا على قصر تصوّراتهم الخاصّة عن المصلحة والخير في الحدود المنصوص عليها في مبادئ العدالة. ومثال ذلك ما قد يطلبه متديّن من الامتناع عن مزاولة النّشاط التّجاريّ في أحد أيّام الأسبوع مثلاً، فيكون لمن هم على رأيه من أهل ملّته الموافقة على ذلك شريطة ألاّ يسعوا إلى رفع هذا المطلب إلى مستوى تشريع يلزم كافّة المواطنين الذين لا يشاركونهم نفس المعتقد، فالواجب يملي عليهم أن يفكِّروا بأنفسهم كمواطنين أوّلاً، وبهذه الصّفة سيطالبون فقطّ بما يمكن تبريره للآخرين الذين لا يشاركونهم نفس المفاهيم الشّخصيّة للخير ... وبالنّسبة له فإنّ هذا المثل يبرز بوضوح صواب أن تعطى المواطنة هذا النوع من الأولويّة.

لماذا يعتبر راولز النّظريّة اللّيبرالية نموذجا لمواطنة تستجيب لما ترفع التّعدّديّة من تحدّيات؟ ماذا يعني أن يكون الفرد مواطناً بالنّسبة له؟ لعلّ في إيمانه بشخص يتبنّى رؤية للعالم فينحو في سلوكه طبقا لمبادئ تلك الرّؤية ليرى نفسه واحدا من بين العديد من الأشخاص الأحرار والمتساوين، ويعترف بأنّ مبادئ المجتمع السّياسيّ الذي ينتمي إليه مقبولة من الجميع بعض الجواب عن هذين السّؤالين. فالفرد عندما يعترف أنّ لدى كلّ شخص آخر مفهوما خاصّا للحياة الخيّرة، يكون قادرا على التّفكير بمبادئ العدالة التي عليه أن يلتزم بها في حياته اليومية، فيستدعي احترامه لحقوق الآخرين الاتّفاق معهم على المبادئ العامّة التي تؤطّر الحياة الاجتماعيّة ومنها مبدأ تكافؤ الفرص عن سبيل المثال.

يكشف موقف راولز من المواطنة رأيا يفترض المواطن شخصا يؤيّد مجموعة من المبادئ التي تجعله عضوا في مجتمع وطنيّ، لكن هذا الافتراض يبقى مجرّد خلفية لتفكير قد يفضي التّصريح به إلى الكشف عن مشكلة تتعلَّق بالتّمييز بين العدالة ومفاهيم الخير. فهو لا ينظر إلى المواطنين على نفس المستوى من ناحية المشاركة النّشيطة في السّياسة مع أنّ مبادئ العدالة تشمل الحقوق السّياسيّة كجزء أساس، إنّه يُـعرِّف (المواطن) بوصفه ذلك الشّخص الذي له الحقّ في المشاركة والمطالب بالإقرار والاعتراف بمبادئ العدالة. ويبدو هذا واضحاً أكثر في جداله للرّؤية المدنية التي تعتبر المواطنين كائنات سياسيّة، وأنّ "المواطنة لا تتحقّق على أكمل وجه إلاّ في مجتمع ديمقراطيّ تكون فيه المشاركة في الحياة السّياسيّة واسعة وقويّة" حينما يدافع عن تقسيم المواطنين إلى نشطين سياسيّاً والبقيّة صالحين للمجتمع معتبرا أنّ "بهذه الطّريقة يطوّر النّاس مواهبهم ومهاراتهم المختلفة والتّكميليّة، فيتعاونون وينخرطون في المنافع المتبادلة"، وبها تكون المشاركة مطلوبة فقطّ بقدر ما هو ضروريّ لحماية الحقوق والحريّات الأساس.[4]

المواطنة اللّيبراليّة والتّعدّديّة

- كيف يمكن أن يتعامل المفهوم اللّيبراليّ للمواطنة بنجاح مع مفهوم التّعدّديّة؟

يتّضح أنّ هوّيّة المواطنة التي يعطيها راولز الأولويّة لشمولها هوّيّة الأشخاص إلى جانب غاياتهم وارتباطاتهم الخاصّة، وباعتبار قابليّتها للمراجعة باستمرار، ثمّ بوصفها أساسا لاستيعاب التّعدّديّة هي تجسيد لمفهوم ذلك الشّخص الذي يمتلك قوّة أخلاقيّة تسعف ليس فقطّ في تأييد وقبول الأفكار والآراء حول الحياة الخيّرة ولكن أيضاً وبشكل حاسم في مراجعة تلك الأفكار الآراء وفي تمحيصها عند الضّرورة؛ والذي يطالب بوصفه شخصاً حرّاً بحقوق يرى نفسه من خلالها مستقلاّ غير تابع لتصوّر مخصوص عن الخير، وغير منقاد لأيّة خطّة ترسم له غايات بعينها.[5] ومن جهة أخرى يسلّم راولز بأنّ الهوّيّات الخاصّة قد تشكّل عائقاً قويّا أمام هوّيّة المواطنة عندما يرى الشّخص نفسه جزءا من مجموعة لها معتقدات دينيّة أو فلسفيّة أو أخلاقية تصوغ عبرها روابط وولاءات دائمة.[6] فالأشخاص الذين ينتمون إلى مذهب دينيّ معيّن أو هم أعضاء في جماعة عرقيّة، والذين قد لا يرون أنفسهم ملزمين بإعادة النَّظر في ولاءاتهم لأنّهم يعتبرونها من ثوابت هوّيّتهم الثّقافية عليهم إعطاء الأولويّة للهوّيّة الوطنيّة التي تحقّق غاياتهم وأهدافهم الخاصّة في إطار ما ترسم مبادئ العدالة من حدود وما تضع من شروط وقيود.

إذ يمكن النّظر لهذه المشكلة طبقاً لراولز من زاوية أنّها لا تعتبر الهوّيّات الشّخصيّة عائقاً في مجتمع ليبراليّ، مادام النّاس ينظرون لأنفسهم أحراراً في اختيار أسلوب حياتهم وفقاً لأذواقهم وتفضيلاتهم الخاصّة دون أن يمنعهم ذلك من الالتزام بروابط أخرى ولا من اعتبارها غير قابلة للمراجعة؛ ومادام ممكنا أن تدعم مذاهبهم الشّاملة المفهوم السّياسيّ للعدالة فإنّ تبنّيَهم لوجهة نظر المواطنة لا يكلّفهم شيئاً بالفعل.

لكن هناك في الواقع أشخاص تمثّل هوّياتهم الشّخصيّة أو الخاصّة عائقاً أمام هوّيّة المواطنة التي يعتبرون تبنّيَها تنازلاً عن أمور خاصّة بهم ومفيدة لهم، والتي يرون التّسليم بها يعني وضع مطالبهم السّياسيّة جانباً لأنّه لا يمكنهم التّعبير عنها وفق ما تقترح من معنى للهوّيّة بوصفهم مرتبطين بجماعة عرقيّة أو بطائفة دينيّة.

- أّيّ جواب عمليّ عن هذه المشكلة؟ هل يكفي تكرار الموقف اللّيبراليّ في الرّدّ؟

- لماذا يتعيّن على الأشخاص الذين يرفضون أو يتحفّظون على المعنى اللّيبراليّ للهوّيّة أن يعطوه الأولويّة؟

- لماذا عليهم أن يقبلوا ما يقترح هذا المعنى من هوّيّة للمواطنة بشكل عفويّ؟

- ما الذي يمنع مبادئ العدالة نفسها من أن تستجيب لمطالب الهّويّات الخاصّة؟

باستعمال أشكال من الحجج والتّسويغات يفترض راولز مجتمعاً مثاليّاً يقوم على عقل عموميّ حرّ ومجموعة مؤسّسات يعيش النّاس في ظلّها ويقبلون تبريرها، لقد نسي أو تناسى وضع المطالب التّأسيسيّة لحججه التي يزعم لها الأهمّيّة بالنّسبة لأغلبيّة النّاس قيد التّجريب الملموس وبذلك يكون موقفه تكرارا للموقف اللّيبراليّ.

يذهب راولز إلى أنّ الشخص عندما يتبنّى المفهوم اللّيبراليّ للمواطنة يصبح ملزما بطريقة هذا المفهوم في تبرير المؤسّسات الاجتماعيّة والسّياسيّة. لكن السّؤال هنا هو: لماذا يتعيّن على شخص أصوليّ يرى أنّ القانون المدنيّ بصيغته اللّيبراليّة لا يتضمّن المعايير الأخلاقيّة للملّة التي ينتمي إليها في موضوع كالإجهاض مثلا؛ لماذا يتعيّن عليه إذن أن يعطي الأولويّة لهوّيّة تتبنّى المعنى اللّيبراليّ؛ أو أن يقبلها بشكل عفويّ لمجرّد الاستناد إلى القانون الوضعيّ وإلى مبادئ قبل بها الآخرون؟ لماذا يجب عليه أن يرى نفسه كمواطن أوّلاً وقبل كلّ شيء في حين أنّ واجبه الأوّل هو اتجاه الله؟ أليس من حقّه ملاءمة نشاطه السّياسيّ مع التزامه الملّيّ والعقديّ؟

تفشل حجّة راولز؛ ويترك فشلها الاختيار اللّيبراليّ أمام خيارات مفتوحة:

أوّلا: الدّفع بحجج برغماتيّة لتبرير المؤسّسات والدفّاع عن التّصوّرات اللّيبراليّة باعتبارها البديل العمليّ الأوفر نجاحا، والأكثر ملاءمة للحرّيّة والدّيمقراطيّة حتى وإن تعذّر أن يكون عالميّا أو أن يحظى بإجماع الأغلبيّة في أي مذهب شامل للحياة الخيّرة بالنّظر إلى الطّبيعة العميقة للتّعدّديّة الثّقافية في عالم متنوّع.

ثانيا: دعوة الجماعات الرّاغبة في إضفاء الصّبغة العموميّة على مطالبها الخاصّة إلى مأسسة تلك المطالب عبر إقامة تكتّلات تراعي إجراءات تشكيل المؤسّسات اللّيبراليّة لتتمكّن من خلالها من حماية وتحقيق تصوّرها الخاصّ عن الحياة الخيّرة مادامت هوّيّاتها محميّة بقوّة القانون من أيّ انتهاك، وهو ما يمكن اعتباره بحسب راولز "تسوية مؤقّتة" وخيارا ممكنا لتجنّب أيّ نزاع مفتوح مع هذه الجماعات.

ثالثا: الانتقال إلى موقف هجوميّ واعتبار اللّيبراليّة أسلوبا مميّزا يستحقّ الدّفاع أخلاقيّا وسياسيّاً، وهو بديل يتخلّى في استراتيجيّاته الفكريّة والسّياسيّة عن أيّ ادعاء للحياديّة حينما يلجأ إلى استعمال القسر في لبرلة المجتمع وهوّيّات الأشخاص فيُعامِل الأفراد كمواطنين ليبراليّين ولا يَقبَل الادّعاءاتِ والمطالبَ السّياسيّةَ التي لا تتوافقُ معه.

ومن المتوقّع جدّا ألاّ تسعف هذه الخيارات كلّها في الدّفاع بشكل مُرْضٍ عن شروط مواطنة ليبراليّة سعى إليها راولز نفسه، ولن يؤدّي أيّ منهما بالضّرورة إلى قيام مؤسّسات ليبراليّة حقيقيّة تسمح بالتّعدّديّة. ويمكن الاستئناس في هذا السّياق بالحجّة التي استشهد بها (ويل كيميلكا) عند الإشارة إلى نظام الملل العثمانيّ الذي لم يكن ليبراليّا ولكنّه كان تعدّديّا ومستقرّاً، والذي تعايشت في ظلّه مختلف الجماعات بعد أن فرضت قيوداً على حرّيّات أعضائها لاسيما فيما يتعلق بمسائل العقيدة الدّينية.[7] فبالرّغم من انقسام الجماعات المؤلّفة له وتباين هوّياتها الملّيّة والعرقيّة فإنّ هذا النّظام أعطى لكلّ منها سلطة تنظيم شؤون الأعضاء ضمن إطار قانونيّ عامّ فكان مستقرّا مع أنّه لم يكن ليبراليّا قطّ.

رابعا: إعمال النّموذج الطّبيعيّ الذي يدعو إلى تنشئة الأجيال بالتّربيّة والتّعليم على الطّريقة اللّيبراليّة، وعلى الاختيار والاستقلاليّة. فيكون التّوجيه بوسائل غير قسريّة، ويكون التّوجّه نحو تبنّي الاختيار اللّيبراليّ حرّا وتلقائيّا يحقّق مشاركة الجميع بسلاسة في الحياة السّياسيّة للمجتمع. ومن المؤمّل جدّا أن يهدي هذا النّمط من اللّيبرالية إلى طرحٍ معتدلٍ حول المواطنة والتّعدّديّة يقبله الجميع، فيتعاملون مع تصوّراتهم عن الحياة الخيّرة كشأن خاصٍّ يمكن تعقّبه بوسائلَ غيرَ سياسيّةٍ.[8]

تصل اللّيبراليّة المتشدّدة في حلّ مشكلة التّعدّديّة إلى حدّ إعلان الحرب على الجماعات التي لا تبدي استعداداً للتّكيّف مع الفهم اللّيبراليّ للمواطنة، ولا تقدّم أسباباً وجيهة ولا أجوبة معقولة حينما تواجه بالسّؤال عن الدّواعي التي تحتّم على هذه الجماعات قبول المؤسّسات اللّيبراليّة، فتُشعِرُ هذه الحالة أعضاء هذه الجماعات بالغربة عن المجال السّياسيّ لتبقى مواطنيّتهم مجرّد صفة رسميّة. يقلّل اللّيبراليّون من حجم الصّعوبات التي تواجه "عمليّة تحرير" الهوّيّات غير اللّيبراليّة ولا يقدّرون ما على النّاس التّخلّي عنه إذا ما قرّروا اعتبار تصوّراتهم الخاصّة للحياة الخيّرة قابلة لإعادة النّظر والمراجعة. ولا يرون أنّ الجماعات ذات الارتباط القويّ بهوّيّاتها تحتاج إلى عدّة أجيال لتقبل الهوّيّة اللّيبراليّة للمواطنة، مع أنّ هذا واضح حتى في المجتمعات التي تعيش في ظل أنظمة ليبراليّة سياسيّا واجتماعيّا.

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

...........................

[1] Rawls, J., ‘The Domain of the Political and Overlapping Consensus’, New York University Law Review, 64 (1989), pp.234-5

[2] Rawls J. ‘The Idea of Overlapping Consensus’, Oxford Journal of Legal Studies, 7 (1987), pp5-6

يقدم راولز الخطوط الأساسية لوجهة نظره حول المواطنة ولكنه أيضاً، يستجيب بما يمكن لكل النقد الذي وُجهَ لنظريته في صيغتها الأولى، نلاحظ أنه مال لاحقاً إلى اتفاق جوهري مع المفهوم الجمهوري للمواطنة، خصوصاً في وصفه للعقل العمومي.

[3] Rawls J. ‘Justice as Fairness: Political Not Metaphysical’, Philosophy and Public Affairs, 14 (1985), pp 240-2

[4] Rawls J. Political Liberalism (New York, Columbia University Press, 1993) p.206

[5] Rawls J. ‘Justice as Fairness: Political Not Metaphysical’, P. 241.

[6] Ibid P. 241

[7] Kymlicka, W., ‘Two Models of Pluralism and Tolerance’, Analyse und Critic, 13 (1992), 33-56

[8] هذه الاستراتيجية التي يدافع عنها بريان باري في:

‘How Not to Defend Liberal Institutions’ in Barry B. Liberty and Justice (Oxford, Clarendon Press, 1991)