أقلام فكرية

إذا كان يمكن طرح سؤال الدين من وجهات نظر مختلفة فإن اللاهوت القائم على أساس فلسفي قد أجاب عن هذا السؤال لقرون عديدة، وأجابت فلسفة الدين عنه منذ العصر الحديث ايضًا. يرتبط كلا المنظورين ارتباطًا وثيقًا بالاعتبارات الاجتماعية للدين ويميزان نفسيهما عنها في الوقت نفسه. لقد تطور البحث في فلسفة الدين على مدى المئتي سنة الماضية من أجل إعادة بناء ما يمكن أن يساهم في هذه المهمة.

تغير التفكير في الدين بشكل كبير منذ العصور الوسطى. فيمكننا أن نقول على اساس هذا التغيير، إذا بقيت هذه المبادى التوجيهية نقطة البداية للدين، وهي الإيمان بالله دون اي شك، كما في التقليد المدرسي، والتفكير في الله في خطاب لاهوتي غير مرتاب، فإن هذين التوجيهين قد أصبحا متاحين لإعادة النظر بشكل متزايد في سياق العصر الحديث. يظهر اللاهوت وفلسفة الدين كمنظورين مختلفين عن الدين. يتعلق اللاهوت بمحتوى ومصادر تقليد ديني معينة، بينما تحدد فلسفة الدين موضوع وبنية ومعنى الدين، ولا سيما لغته وطقوسه ومعتقداته، على مستوى عام يتجاوز دين بعينه.

إن اللاهوت هو انعكاس لمحتوى الدين بشرط أن يتم الاعتراف بنصوصه المقدسة وتقاليده وتقريراته كمصدر للمعرفة. لذلك يعتمد اللاهوت منطقيًا على هذا الاعتراف. بينما فلسفة الدين مستقلة منطقيًا عنه ويجب أن تكون مبرراتها مفهومة لجميع العقلاء.

كانت فلسفة الدين منذ ظهورها في العصر الحديث مجال التقاطع، أو انعكاس لحدود التفكير المنهجي (الفلسفة)، من ناحية، والتفكير الديني القائم على الدين (علم اللاهوت)، من ناحية  أخرى. فيعتبر البحث في فلسفة الدين من حيث المحتوى، في العصر الحديث، نقدًا للافتراضات الاهوتية التي لا ريب ولا جدال  فيها. وإن نقد كانط لبراهين وجود الله مثال على ذلك.[1] اذ يعكس نقده "الخروج النهائي من فكرة القدرة على إثبات وجود الله بموضوعية".[2]

تبلورت مناهج أو مقاربات مختلفة لدراسة ظاهرة الدين على خلفية ظهور فلسفة الدين جنبًا إلى جنب مع اللاهوت حول الأسئلة الافتراضات التي تعلق  بممحتوى الدين على مدى المائة عام الماضية. لذا نريد ان نشير هنا الى أربع حجج نموذجية بوصفها ذات أهمية خاصة في هذا الاطار: يمكن تصور فلسفة الدين على أنها (أ) انعكاس نظري على المحتويات المركزية للدين ألا وهو المطلق. وبهذه الطريقة، ينتقل المحتوى الديني إلى المستوى الفلسفي ويمكن تفسير ظاهرة الدين ككل على المستوى التأملي. فيتم هنا مناقشة مصداقية المحتوى الديني. (ب) فلسفة الدين كنقد للغة تحلل خصائص اللغة الدينية. فيتم فحص بُناها وخصائصها أو وظيفتها اللغوية العامة. (ج) تتنافس فلسفة الدين كظاهرة أو كأنثروبولوجيا في تركيب  الشكل والمضمون للدين  بقصد تبرير الفعل الديني من حيث بنيته أو أساسه. (د) يتعامل النهج الديني الفلسفي مع الدين على أنه نظام نظري للقضايا أو تجربة قائمة على أساس أنثروبولوجي أكثر من كونه نظام عمل ذي وظائف اجتماعية. وعموما تتجادل الفروع ذات التوجه الفلسفي لعلم اجتماع الدين عندما تسأل عن الوظيفة الأخلاقية أو السياسية أو الاقتصادية للدين.

يوضح هذا أن هناك أربعة مناهج نموذجية لفلسفة الدين. وعليه سننظر في حجج بعض المفكرين الذين يدعمون هذه التيارات كأمثلة. تم صوغ النقد الفلسفي للغة الدينية، على سبيل المثال، بشكل أساس في التقليد الأنجلو ساكسوني. ويعتبر العمل المبكر لفيتغنشتاين أول نقطة مرجعية مهمة في هذا التقليد. ينادي فيتغنشتاين بالفصل بين ما يمكن قوله، والذي يجب تمثيله لغويًا بأكبر قدر ممكن من الوضوح، وتوضيح ما لا يمكن وصفه.[3] تبدأ اللغة الدينية بما لا يوصف وتريد التعبير عن تجربة العالم بالمعنى الصوفي. فهي تخاطب الدهشة البشرية من العالم الممكن من خلال القيام بذلك، وهو أمر غير متاح بشكل عقلاني، وكل ما يمكن القيام به هو الكشف عنه وإظهاره فقط. فمهمة الفلسفة، من وجهة نظر فيتغنشتاين، رسم الحدود بين الألعاب اللغوية ولكن على أن لا تُختزل إلى لعبة أخيرة أو لعبة لغة أولى.[4]

جاءت طروحات فيتجنشتاين في سياق نقاش الفلسفة التحليلية وسؤالها الرئيس: ما إذا كانت العبارات الدينية ذات مغزى على الإطلاق. فقد شكك النقاد في إمكانية التفكير المنطقي في الدين. دافع ألفريد آير، في أعقاب الوضعية المنطقية، على سبيل المثال عن حجة تؤكد على أنه لا يمكن دحض الافتراضات الدينية تجريبيًا وبالتالي فهي بلا معنى. [5]

حاول مفكرون آخرون الوقوف ضد مؤيدي فرضية لا معنى للعبارات الدينية، وذلك بعدم استبعاد اللغة الدينية ابتداءً وفهم خصوصيتها. إن أحد الأمثلة على ذلك هو عمل دونالد إيفانز الذي يفسر اللغة الدينية بوصفها فعل الكلام الأدائي. فيمكن، في رأيه، أن يكون فعل الكلام الديني عبارات ذا مغزى من قبل  الشخص الذي يتحث بها.[6] يميًز ريتشارد برايثويت نفسه أيضًا عن آير في هذا السياق من خلال التركيز على الوظيفة الأخلاقية للغة الدينية وتفسير العبارات الدينية بوصفها تعبيرات عن أسلوب حياة أخلاقي.[7] ويجادل ويزدم في أتجاه مشابه عندما يفسر الدين كنموذج  كلي لتفسير الواقع.[8] من ناحية أخرى، يعتبر إيان رامزي  الصور والتشبيهات الدينية هي عبارة عن نماذج تأويلية للواقع، فعبارة "الله موجود" ليست بيانًا لواقع حقيقي، بل هي تأويل لفهم الواقع أو تفسيره. وغالبًا ما تكون اللغة الدينية مثيرة للذكريات والتخيلات أو المشاعر القوية في الذهن. وتؤدي إلى مواقف يمكن فيها اختبار الرؤى الدينية واتخاذ قرارات معينة في الحياة على أساس هذه الأختبارات أو التجارب .[9]

يتضح من خلال هذه النظرة إلى الجدل الفلسفي الديني للفلسفة التحليلية للقرن العشرين ما يلي: تتميز العبارات الدينية باختلافات مميزة عن أشكال العبارات الأخرى (العلوم الطبيعية على سبيل المثال). يشير العديد من المفكرين، رداً على أطروحة عدم المعنى، إلى مجموعة متنوعة من وظائف اللغة الدينية، مثل تفسير الواقع، أو الوظيفة الأخلاقية، أو التأملية، أو الأدائية لهذه اللغة. لا ترتبط المواقف الدينية في هذه التفسيرات بموضوع معين بقدر ارتباطها بحياة المؤمن أو بالواقع ككل. تُفسر العبارات الدينية في الغالب، لأسباب ليس أقلها بسبب تلقي المنعطف البراغماتي من قبل جون أوستن وجون سيرل، على أنها أفعال كلمات، مما يجعل اللغة الدينية قضية ذات معنى. قد لا تعني الجملة "الله هو الخالق" أن الله خلق العالم في وقت معين x في فترة زمنية معينة y، ولكنها بالأحرى تعبير عن احترام الإنسان العميق للعالم. تشكل هذه الجمل مجتمعات دينية لغوية وفعلية أيضًا. فعادة لا يُختزل فهم الدين بالمعنى الواسع في موقف أو فضيلة واحدة ، لكنه هو الوحدة المعقدة لكلٍّ يدمج المواقف والمعتقدات والأفعال النظرية والعملية.

هناك خط آخر من التقاليد في فلسفة الدين الذي كان له تأثير كبير في القرنين التاسع عشر والعشرين أيضًا، هو التأمل الفلسفي في التعالي أو المتسامي. امتدح شلايرماخر في هذا التقليد الآراء التي ترسي نقطة ارتكاز الدين في الوعي أو المشاعر الدينية من ناحية. ومن ناحية أخرى، أن هناك مفاهيم دينية فلسفية تتلقى بقوة أكبر التحول أو الأنعاطف اللغوي للفلسفة التحليلية. وكان التأكيد في هذا السياق ايضًا على أهمية اللغة الدينية فيما يتعلق بفتحها آفاق جديدة للتجربة والتواصل في التفكير الفلسفي المتعالي في الدين. وهذا هو السبب في أن الأفكار المتعالية بصفتها مُنظماًت للعقل لم تعد تُعرف بالأشياء المتعالية، كما حاول اللاهوتيون بعد كانط أن يفعلوا. اتخذ إرنست كاسيرا خطوة مهمة أخرى في هذا التحول في التفكير الفلسفي المتعالي عن الدين من خلال نظريته للأشكال الرمزية في النصف الأول من القرن العشرين[10] حيث فسير الدين بواسطة التعبير عن ترتيب التجارب الذاتية للإنسان من خلال أشكال رمزية. إن فهم الدين بالمعنى الفلسفي المتعالي، حسب كاسيرا، يعني "الكشف عن الخصائص البنيوية  للفعل الديني ومن هناك لوصف بنية عالم الخبرة الديني. فإذا نجح ذلك، يمكن اشتقاق معايير ما هو صالح بطريقة دينية خاصة منه.

هناك أيضًا خروج مهم عن علم اللاهوت ما قبل الحداثة في جميع المناهج الفلسفية لإعادة التأهيل الأربعة (من أ إلى د) : لم يعد يُسمح للبحث في فلسفة الدين ببساطة اليوم، التسليم بالافتراضات الأساسية للإيمان، فعليه أن يبرهن أو يُثبت نفسه آزاء مختلف أنواع  نقد إعادة التأهيل. فلا يبرر مجرد حقيقة وجود التدين والدين ادعاءه بالحقيقة والصلاحية، ولهذا السبب تطلب فلسفة إعادة التأهيل فهمًا مقنعًا ومبررًا للدين.

يُناقش، في هذا السياق، أيضًا، إلى أي مدى يمكن جعل الدين موضوعًا للتفكير العلمي. تتحول هذه المناقشة، من حيث الجوهر، إلى مسألة ما إذا كان يمكن للمرء أن يفكر بشكل معقول في شيء  يتجاوز بحكم طبيعته العقل في النهاية. ويتعلق الأمر أيضًا وقبل كل شيء بمسألة حساسية الدين، التي أصبحت نقطة محورية للجدل في العصر الحديث تحت عنوان الايمان والمعرفة.

يعكس هذا النقاش حول العلاقة بين الايمان والمعرفة تحولًا في العلاقة بين الدين والفلسفة في سياق الحداثة أيضًا. فمن ناحية، تم فصل الاثنين عن بعضهما على طول الحدود بين الإيمان والمعرفة في العصر الحديث؛ ومن ناحية أخرى، أنهم مرتبطون نظريًا ببعضها عندما يتعلق الأمر بتأسيس مفهوم موسع للعقل العام متحررًا من قيود الوضعية العلمية أو المذهب الطبيعي في المعرفة.

لقد أصبح التركيز الفلسفي الجديد على الدين ممكنًا الآن مرة أخرى بعد إعادة صوغ فهم العقل كنتيجة لنقد العقل، والذي ظهر كرد فعل للتأكيد على العقل في الفلسفة الحديثة.  يشير فلاسفة مثل أدورنو وهوركهايمر، على سبيل المثال، إلى هذه الخطوة، لأن "أزمة العقل التي اعترف بها كلاهما في ضوء ديالكتيك التنوير هي الشرط الأساس لمنعطف ديني فلسفي في فلسفة القرن العشرين، والذي نتج عنه تعريف جديد للعلاقة بين الدين والفلسفة.

يعتبر هوركهايمر الفلسفة والدين، على الأقل في التقليد الديني الذي يحدده " اللاهوت السلبي"، شكلاً من أشكال التنوير والنقد الفعاًل، دون إعطاء أحدهما مكانًا للآخر. ويدرك أنه في حالة الفلسفة ونقد الدين، تقف الفلسفة والدين في علاقة جديدة مع بعضهما البعض. يقدم ماكس هوركهايمر مع التأملات النقدية في فلسفته المتأخرة نظرية نقدية للثقافة والدين، والتي ما يزال تطويرها مطلبًا مفتوحًا حتى يومنا هذا.

يتمتع اللاهوت السلبي خاصة بعد فلاسفة مثل هوركهايمر وأدورنو بشعبية متزايدة في فلسفة الدين بعد إعادة بناء خطابها الحالي؛ حيث أصبحت الأفكار المركزية من تقاليد اللاهوت السلبي مثمرة في المناقشات الحالية حول فلسفة الدين. ولاسيما مع أدورنو حيث يلفت الانتباه إلى المعنى اللاهوتي للتفكير الجدلي السلبي.[11] فيعتبر إرث  أدورنو سببًا في الأهمية التي يلعبها اللاهوت السلبي في تفسير الدين اليوم.

ميزت فلسفة الدين وعلم اللاهوت (القرون الوسطى) ورسخت نفسها جنبًا إلى جنب في سياق الحداثة. يتعرض كلاهما للمزيد من الأسئلة حول الدين. تظهر الفلسفة الدينية نفسها كخطاب فلسفي متماسك إلى حد كبير حول الدين. عادة ما ينطوي المفهوم الناشئ حديثًا حول الدين على فهم واسع للتدين واللغة الدينية. كيف يبدو هذا الخطاب متعدد الأصوات عن الدين اليوم وأي منها يمكن أن يكون أكثر إقناعًا ذلك ما يتطلب توضيحه بعد إعادة بناء مجال الخطاب. سوف نلقي في الدراسة القادمة نظرة فاحصة على الفلسفة السياسية وتفسيرات الدين السائدة فيها.

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

....................

[1] ومع ذلك، إن تأمل كانط في الدين موجه بشكل إيجابي نحو الدين على الرغم من كل نقده للميتافيزيقيا بشكل عام واللاهوت بشكل خاص. وبصرف النظر عن هذا الخط من التفسير "الودي تجاه الدين"، ظهرت في القرنين التاسع عشر والعشرين أنواع مختلفة من النقد المكرس للدين، النقد الذي يفسر المعتقدات الدينية على أنها هي مجرد سطح لإسقاط الإنسان لأوهامه. لقد أصبح لودفيغ فيورباخ مثالًا رئيسيًا على هذا النقد الذي يصف الدين بأنه موضوع يريد الإنسان من خلاله أن يكون مثاليًا وأن يُسقط رغباته وأوهامه هذه تحت اسم  الله ( أنظر: فيورباخ، جوهر المسيحية، ترجمة جورج برشين، دار الرافدين، بيروت، 2017.

[2] Vosmann, F. (2000). God as Friend: Vattimo's Challenge to Catholic Theology. In: Contributions -Journal of Philosophy and Theology (61/4) 412-436.

[3] أنظر:

فتجنشتاين، لودفيج ، رسالة منطقية فلسفية، ترجمة عزمي اسلام، ىفاق للنشر والتوزيع، بيروت، 2021. 4.

[4] Felicity McCutcheon, Religion Within the Limits of Language Alone: Wittgenstein on Philosophy and Religion, ‎ Routledge; ch 4.

[5] أنظر:

A.J. Ayer Language, Truth and Logic,Penguin Modern Classics, 2001.

[6] Evans, D. D. (1963). The Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of Everyday Language with Special Reference to the Christian Use of Language about God as Creator. London.

[7] Braithwaite.Richard B.,An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief, Hassell Street Press, 2021.

[8] https://www.jstor.org/stable/24457431

[9] Ramsey, I. T. (1957). Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases. London

[10] Cassirer, E., The Philosophy of Symbolic Forms,  Routledge, 2020.

[11] Adorno Theodor W.  Negative Dialectics, Continuum,. 1981.