قضايا

نعود إلي الجزء الرابع من التفسير الابستمولوجي لنشأة وتطور الفكر السياسي عند المسلمين ، فنقول :

إذا ما انتقلنا إلي ابن رشد في القرن السادس الهجري، وذلك في كتابه "الضروري في "السياسة في السياسة"، والذي يحاول من خلاله أن يدشن قطيعة معرفية مع كل من "الفارابي" و"ابن سينا"، لكونه خلافًا لما شاع وذاع، لم يعمل على التوفيق بين الدين والفلسفة بدمج الدين في الفلسفة كما فعل الفيلسوفان المشرقيان، بل عمل بالعكس من ذلك على الفصل بينهما؛ وهنا نستشهد بقول الدكتور "محمد عابد الجابري" بأن: " ابن رشد يرى أن للدين مبادئ وأصولًا خاصة، وأن للفلسفة كذلك مبادئ وأصولًا خاصة، الشيء الذي ينتج عنه حتمًا اختلاف البناء الديني، عن البناء الفلسفي، ولذلك كان من غير المشروع في نظره دمج أجزاء من هذا البناء في البناء الآخر، أو قراءة أجزاء من هذا البناء بواسطة أجزاء من ذلك. إن النتيجة ستكون … تشويه تلك الأجزاء والتشويش على البنائين معًا .

فلاشك في أن ابن رشد في كتابه الضروري قد قطع مع نوع "الكلام" الذي تكلمه الفارابي في السياسة والمدينة الفاضلة،" ليدشن خطابًا جديدًا في العلم المدني، يواجه السياسة بموقف سياسي صريح وشجاع، وهو هذا الكتاب يمارس فيه ابن رشد نقدًا صريحًا وجريئًا للحكم في عصره، مفضلاً ترك الأمثلة التي يعطيها أفلاطون عن زمانه ومكانه، ليعطي هو أمثلة أخرى معاصرة له: عن زمانه هو ومكانه هو".

ويذكر ابن رشد بأن كتاب "السياسة" لأرسطو غير متوفر لديه، لذلك يلجأ إلي تلخيص كتاب السياسة لأفلاطون .

وفي هذا الكتاب حرص "ابن رشد" على تقسيم وتصنيف العلوم، واهتم بتحديد موضوع السياسة، والأسس التي يقوم عليها. فهو يرى أن هناك اختلافًا جوهريًا بين العلوم العملية والعلوم النظرية، ذلك أن موضوع العلم العملي الذي يتضمن السياسة، والأخلاق هو الأفعال الإرادية التي تصدر عن البشر ومبادئه التي، تتمثل في الإرادة والاختيار، أما موضوع العلم النظري فيشتمل على علم التعاليم بأقسامه، كذلك يشمل الفلك وكل ما يتعلق بالأمور الطبيعية.

وقد انتقد البعض الفكر السياسي عند الفارابي، وابن سينا، وإخوان الصفا، وابن رشد؛ مؤكدين بأن " المرجعية الفكرية، والفلسفية، والدينية التي اتخذها هؤلاء الفلاسفة مستندًا ومتكأ، ثم على تصورهم السياسي المنبثق من عقيدتهم وموقفهم الإيماني؛ وأعرضنا مطلقًا عما رُموا به من قبل العامة والخاصة، من انتماء باطني أو صابئي أو أصول يهودية، مما لا يُدفع عنهم بشغب سوفسطائي يثيره أنصار لهم، لأهواء مشتركة أو جذور متقاربة أو نزعات طاغية. علمًا بأن فكرهم السياسي، لم يتبلور قط إلي مستوى صياغة نظام للحكم متكامل، بمنهجه ونظمه للإدارة، والمال، والتدبير العام ؛ وإنما كان مبثوثًا في كتبهم الفلسفية التي التزموا فيها بالنهج الأفلاطوني شكلًا ومضموناً، فوردت أفكارهم ضمن رسائل حول قضايا الغيب والشهود، والمادة، والروح، والطبيعة وما وراءها، والاجتماع البشري، والسعادة، والشقاوة؛ مثلما هو حال رسائل إخوان الصفا والفارابي، وما صنفه ابن سينا في القضاء والقدر والفيض الإلهي والمبدأ والمعاد والأخلاق والحكمة  .

علاوة على أن البعض يرى بأن أنصار الاتجاه اليوناني يرتكزون على قاعدة أساسية متينة، وهي أن النظام السياسي الإسلامي ما كان منبثقًا من مرجعية الكتاب والسنة، عقيدة وأصولًا وفروعًا. وما عدا ذلك يُحتمل أن يكون متأثرًا بالإسلام، أو ملتقيًا به في بعض جزئياته أو كلياته ؛ إلا أنه لا يمثل النظام السياسي الإسلامي الحق تمثيلاً صادقاً.  ذلك لأن بوصلة التوجه إلي أي هدف هي التصور الإيماني السليم الواضح. وكل شغب يشاغب على هذا التصور ينعكس سلبًا على التصرفات، عقلية كانت أو سلوكية .

وهذا يفرض علينا ألا نغفل ملاحظة اهتزاز عقيدة هؤلاء الفلاسفة، واضطراب مرجعيتهم الفكرية؛ وإن التقت في بعض جزئياتها بالعقيدة الإسلامية، التقاءً عفويًا بسبب انتمائهم إلى المجتمع الإسلامي وثقافته، أو التقاءً إراديًا بقصد التمويه على انحرافهم  الديني باعتناقهم آراء وثنية لفلاسفة من الفرس والهند واليونان، في نظرتهم إلي عالمي الغيب والشهود، وبدعوتهم إلى نظم للحياة الاجتماعية، والسياسية، والثقافية منبثقة عنها .

ثالثًا: المرحلة الاستنباطية.

وهي المرحلة التي أفضى فيها التراكم المعرفي الذي حققه تطور العلم أو الفكر في المرحلتين الوصفية، والتجريبية، وقد أدى هذا التراكم الكمي إلى تغير كيفي على ثلاثة مستويات محددة: مستوى الوسائل العقلية المنهجية من جانب، ومستوى مفاهيم العلم أو الفكر ومبادئه من جانب آخر. أما المستوى الثالث فهو مستوى نظرية العلم أو الفكر، التي تحدد البنية أو الشكل الذي سيجئ عليه العلم أو الفكر في هذه المرحلة. وفي المرحلة الاستنباطية يتم صياغة الحد الأدنى من قواعد العلم ومبادئه،  التي تمكن المختصين من الانتقال من مبدأ، أو أكثر داخل العلم أو الفكر، إلى مبدأ جديد، كما هو الحال في المنطق، والرياضيات، أو تمكنهم من التنبؤ بما سيحدث مستقبلًا –

بحسب مبدأ عام مستقر – كما هو الحال في العلوم الطبيعية، أو تؤهلهم أخيرًا لاستنباط أحكام معينة من قواعد عامة لحل مشكلات اجتماعية جزئية معينة، وهذا هو مثلاً شأن علم القانون .

والمرحلة الاستنباطية تمثل المرحلة التي تسعي إلي قطع الصلة بالمرحلة التجريبية التي قام بها الفارابي، وابن سينا، وإخوان الصفا، وابن رشد؛ والتي ثبت فشلها، بعد أن تبين أنها غير مقنعة ولا ترضي كل الأطراف، وبالتالي فهي نوع من القطيعة المعرفية، أو المغايرة النسقية.

والمغايرة النسقية هي " التغير الذي ينتج عنه أمراً جديداً كل الجدة، ولكنها عبارة عن مسار معقد متشابك الأطراف تنتج عنه مرحلة جديدة متميزة في تاريخ العلم " ؛ ومعالم المغايرة النسقية يمكن تتبعها على ثلاثة مستويات كما ذكرنا: مستوي لغة العلم من جانب، ومنهجه من جانب آخر، ومستوي نظرية العلم من جانب ثالث .

ويمكن تطبيق هذا المبدأ المعرفي على "السياسة الشرعية" التي لجأ إليها كل طوائف الفقهاء والعلماء عوضًا عن السياسية المدنية، والسياسة النفسية، التي لجأ إليها الفلاسفة في المرحلة التجريبية، فإذا كانت السياسة المدنية هي" تدبير شؤون الجماعة على وجه يتنظم بها أمرها، أي على وضع من الأوضاع، بقطع النظر عن موافقة هذه الأوضاع للشرائع السماوية أو عدم موافقتها ، بقطع النظر عن كونها سببًا في نجاة الجماعة في الآخرة أو عدم نجاتهم" ؛ وإذا كان هدف السياسة النفسية هو" تهذيب نفوس الناس واستصلاح بواطنهم  بتطبيق قواعد الأخلاق. والتزام الناس بتهذيب أنفسهم وأخلاقهم بدون سائس، وما يعرف "بالمجتمع الفاضل"، والمكان الذي يقيمون فيه" بالمدينة الفاضلة"، فهذا أمر بعيد الوقوع، والكلام فيه على سبيل الفرض والتقدير كما قال ابن الأزرق .

ولما ثبت أن السياسة المدنية ، والسياسة النفسية التي لجأ إليها الفلاسفة في المرحلة التجريبية فاشلة في تحقيق أغراضها،  ولا تواكب مستجدات الواقع الإسلامي خلال القرن السادس، والسابع، والثامن الهجري، لذلك لجأ العلماء والمفكرون خلال تلك المرحلة إلي السياسة الشرعية ، والآداب السلطانية، ونصائح الملوك، المتأثرة بالفقه، والشريعة الإسلامية، وحالوا أن يضعوا لها لغة ومنهجًا ونظرية مختلفة، عما كان متداولاً في المرحلة التجريبية، فقد تلاشت في تلك المرحلة فكرة الحاكم الفيلسوف وفكرة المدينة الفاضلة، التي يجب أن نسعي إلي تطبيقها على الأرض،  إلي الرجوع للواقع نفسه، ومعالجة مستجدات واقعه السياسي تبعاً للعقيدة والشريعة الإسلامية، لذلك وجدنا في تلك المرحلة الكثير من الفقهاء يكتبون كتباً مفردة تعالج نظم الدولة الإسلامية، على أساس فقهي، ومنها الأحكام السلطانية للقاضي الشافعي "أبي الحسن على الماوردي"، وكتابًا آخر بنفس الاسم للقاضي الحنبلي "أبي يعلى محمد بن الفراء" ( ت: 458هـ) . وأعقب ذلك في زمن لاحق كتاب الإمام تقي الدين أحمد بن تيمية ( ت: 728هـ) " السياسة الشرعية " ، الذي تظاهره كتابات متعددة أخرى تتصل مباحثها بالدولة والحكم ومنها " الحسبة " و" الجهاد " وغيرهما . فمثلًا نجد كتاب " تحرير الأحكام في تدبير أهل الإسلام " ، كذلك كتب الإمام ابن قيم الجوزية ( ت: 751هـ) كتابه الضخم المتميز " أحكام أهل الذمة " وعرض للسياسة الشرعية في كتابه الممتع الكبير "إعلام الموقعين" ، وفي كتابه الصغير " الطرق الحكمية في السياسة الشرعية " الذي اتجه أساسًا لبحث " الحكم" بمعناه الأخص وهو القضاء وعني به إيضاح البينات والقرائن في الدعاوي والأقضية .

كذلك عني بعض المؤرخين بتتبع تطور نظم الدولة الإسلامية على أرض الواقع التاريخي، مثل " الجهشياري ( ت: 330هـ)  في كتابه " الوزراء والكتاب "، والصابي ( ت: 448هـ) في كتابه "تاريخ الوزراء"، والكندي ( ت: 350هـ) في " كتاب الولاة وكتاب القضاة"، وابن طباطا المعروف بابن الطقطقي ( ت: 709هـ) في "الفخري"، هذا إلى جانب متفرق في كتب التاريخ والتراجم. وقد جاءت مقدمة ابن خلدون المعروفة والتي كتبها ابن خلدون ( ت: 808هـ)، تجمع بين جانبي التأصيل الفقهي والتطور التاريخي في عرض نظم الدولة الإسلامية .

وفي هذه المرحلة سار الفقهاء والمتكلمون على نهج تشريعي، لما ينبغي، وما يجب وما يجوز، وما لا يجوز في نظام الخلافة وتدبير أمر الدولة. واستوفت أبحاثهم نظم الملك، والوزارة، والإدارة، والقضاء، والحسبة، والأموال، وتنظيم الجيوش، والعلاقات مع داري الحرب والمهادنة. كما بذلوا جهودًا جبارة من أجل تبرير تصرفات الملوك وإضفاء الشرعية عليها، وإرشادهم إلى ما يحفظ عروشهم ويحببهم إلى الرعية  .

علاوة على أنه في هذه المرحلة التي بدأت فيها تتشكل القاعدة، والقاعدة هي حكم كلي ينطبق على جميع جزئياته أو أكثرها،  لتعرف أحكامها منها، وفي تلك المرحلة بدأت تظهر القاعدة الفقهية لكثير من القضايا السياسية ، ومن أمثلتها:" الأمور بمقاصدها"، "العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني"،" الأصل في الكلام الحقيقة"، "إذا تعذرت الحقيقة يُصار إلى المجاز"، "لا يُنسب إلى ساكت قول"، "لا اجتهاد في مورد النص"، " اليقين لا يزول بالشك"،" الأصل براءة الذمة"، "المشقة تجلب التيسير"،" الضرورات تبيح المحظورات"،" الضرورات تُقدر بقدرها"،" لا ضرر ولا ضرار، درء المفاسد أولى من جلب المصالح"،" البينة حجة متعدية والإقرار حجة قاصرة"، "الغرم بالغنم"،" الحدود تُدرأ بالشبهات"، "إذا اجتمع الحلال والحرام غلب الحرام"، "الأصل في الأشياء الإباحة"، "ما لا يتم به الواجب فهو واجب"، "الإسلام يجُب ما قبله، للأكثر حكم الكل"، ... إلى غير ذلك من القواعد الفقهية التي كان تأصيلها نتيجة استقراءات الفقهاء والمجتهدين .

والقاعدة الفقهية كما نلاحظ هنا هي " المبادئ العامة للفقه الإسلامي التي تتضمن أحكاما شرعية عامة تنطبق على الوقائع والحوادث التي تدخل تحت موضوعها، أما النظريات الفقهية فهي المفاهيم الكبرى التي يُؤلف كل منها على حدة نظامًا حقوقيًا موضوعيًا ينبثق من الفقه الإسلامي ومُتحكمًا في كل ما يتصل بموضوعه. والفرق بين القاعدة الفقهية والضابط الفقهي: أن القاعدة تجمع فروعًا من أبواب شتي، والضابط يجمعها من باب واحد. من أمثلة الضوابط في السياسة الشرعية "تصرف الولاة منوط بالمصلحة "، "العقوبة لا تكون إلا على ذنب ثابت أما المنع والاحتراز فيكون مع التهمة" ،" ضبط المصالح العامة واجب ولا ينضبط إلا بعظمة الأئمة في نفس الرعية "،" يجوز في الجهاد ما لا يجوز في غيره، يراعي في كل ولاية الصلح لها" ،" الجهاد مشروع في الجملة ويمنع منه في مواضع "، "لا يجوز الافتيات على الأئمة وأصحاب الولايات فيما يخصهم ،الأصل في الدماء العصمة" .

وبعد أن تشكلت القاعدة الفقهية لكثير من القضايا السياسية، أضحت السياسة الشرعية علما له لغته ومنهجه الخاص به، حيث يعرف بأنه هو "علم يبحث فيه عن الأحكام والنظم التي تدبر شؤون الدولة الإسلامية التي لم يرد فيها نص أو التي من شأنها التغير والتبدل، بما يحقق مصلحة الأمة، ويتفق مع أحكام الشريعة وأصولها العامة ؛ أو " العلم الذي يُبحث فيه عن الأحكام والنظم التي تدار بها شؤون الأمة بما يحقق مصلحتها ويكون متفقًا مع أحكام الشريعة وقواعدها العامة. وهذا يقتضي وجود سائس وهو الحاكم ، سواء كان خليفة، أو ملكاً، أو أميراً، أو وإلياً، ويقتضي وجود مسوس ، وهم أفراد الرعية المحكومون، وشيء تساس به الأمة، وهو النظم والأحكام التي تدبر بها شؤون هؤلاء المحكومين في إطار ولايات متمايزة، يختص كل ولاية بمرفق من مرافق الدولة، مثل الوزارة، والإمارة على الأقاليم والبلدان، وإمارة الجيش وولاية المظالم، وولاية الحسبة، وولاية القضاء، وغيرها من الولايات التي أوصلها الماوردي في كتابه "الأحكام السلطانية" إلى ثماني عشرة ولاية".

وبناء على ذلك تكون مباحث السياسة الشرعية وموضوعاته على النحو التالي:

1- الوقائع المتعلقة بعلاقة الحاكمين بالمحكومين بتحديد سلطة الحاكم، وبيان حقوقه وواجباته، وحقوق الأفراد وواجباتهم ، وبيان السلطات المختلفة في الدولة، من قضائية، وتنفيذية، وغيرها، وهذه المباحث أُطلق عليها اسم: نظام الحكم في الإسلام، ويطلق عليها بعض المعاصرين: السياسة الدستورية الشرعية، ويقابلها في القوانين الوضعية القانون الدستوري .

2- الوقائع المتعلقة بعلاقة الدولة الإسلامية بغيرها من الدول في حالتي السلم والحرب، وقد أطلق على هذه المباحث: النظام الدولي في الإسلام، ويسميها بعض العلماء المعاصرين باسم: السياسة الخارجية في الإسلام، ويسميها بعض آخر باسم: السياسة الدولية في الإسلام، ويقابل هذه المباحث في القوانين الوضعية القانون الدولي العام .

3- الوقائع المتعلقة بالضرائب، وجباية الأموال وموارد الدولة ومصارفها، ونظام بيت المال، وقد أطلق على هذه المباحث اسم: النظام المالي في الإسلام، ويسميها البعض باسم: السياسة المالية في الإسلام، ويقابل هذه المباحث في القوانين الوضعية: القانون المالي، أو علم المالية .

4- الوقائع المتعلقة بتداول المال، وكيفية تنظيم استثماره، وتدخل الدولة في ذلك، والآراء والنظم الجديدة، كالاشتراكية، والشيوعية، والرأسمالية، وقد أطلق على هذه المباحث اسم: النظام الاقتصادي في الإسلام، ويسميها البعض باسم: السياسة الاقتصادية في الإسلام، ويقابل هذه المباحث في القوانين الوضعية: علم الاقتصاد .

5- الوقائع المتعلقة بالنظم القضائية وطرق القضاء والإثبات، وقد أطلق على هذه المباحث اسم: السياسة القضائية في الإسلام، ويسميها البعض باسم: علم القضاء، ويقابل هذه المباحث في القوانين الوضعية: قانون المرافعات، وقانون الإثبات، وبعض مباحث القانون الدستوري .

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل - جامعة أسيوط