دراسات وبحوث

 إن تاريخ الباطنية الإسلامية بصيغتها الإسماعيلية التعليمية هي بمعنى ما تاريخ "الفضائح" العقلية والأخلاقية. فقد شارك الجميع مؤيدون ومعارضون في إبداع تلك الصورة، التي أذهلت الجميع دون أن تقنع أياً منهم حتى النهاية على أنها الصورة الشافية والوافية، أو عما يمكنه أن يكون لصورتها الواقعية المتكاملة أو المثالية . فبالقدر الذي ارتبط اسم الباطنية الإسلامية بصورة "الغلوّ" الإسلامي، فإن هذا التطرف العارم لم يكن في تاريخيته سوى الرد الأخلاقي المرهف لانتكاسات السياسة في تمثلها لمبادئ الإسلام الكبرى ومساعيه العدلية. وقد جعلها ذلك منذ البداية شفافة القلب في تقبل كل ما لا يمت للواقع بصلة، مازالت يمتلك في ذاتها بعض مقومات "السرّ الباطني" للمثال. وإذا كان مزاج الورع الإسلامي لم يعِ ذاته بالضرورة بمعايير الروح المتسامي، فلأنه كان ملزماً منذ البداية أن يقترب من واقعية الإسلام بفعل قوة عناصره القانونية والعملية. حقيقة إن هذا الاقتراب كان من الناحية الواقعية أيضاً نزوعاً ذاتياً. بمعنى أنه في الوقت الذي استبطن في ذاته مظاهر الصراع فإنه استظهر في ورعه عوالم الاختلاج الباطني. وإذا كان الوعي التاريخي عادة ما يربط ذلك بشخصيات كالحسن البصري وأتباعه وأمثاله، فلأنه أحد نماذجه الجلية. بينما استطاع الوعي التاريخي الإسلامي اللاحق في روحه الباطني وثقافته التأويلية أن يبحث عن شخصياته ورموزه في كل "فضائل" و"رذائل" المسلمين الأوائل.

وتجدر الإشارة هنا إلى أن الاستبطان التاريخي للوعي الاجتماعي بشكل عام والسياسي بشكل خاص لابد وأن يدرج في تقاليد التأويل كل ما يمكنه أن يكون مادة للتأمل النظري، أي انه يستبطن الظاهر في المظاهر بسبب انتمائه إلى عالم السياسة المتغيرة. لهذا السبب لا يهتم هذا النمط من التأويل بقيم الأخلاق وإشكالاتها، بما في ذلك في حال إدراجها ضمن تأملاته النظرية. وذلك لأنه يدخلها بوصفها أجزاء متناثرة في فسيفساء خطابه السياسي وخططه العملية. ولا يفعل هذا النط الأيديولوجي في الواقع إلا على جرش كل ما يدخل طاحونته على أمل تحويله إلى مادة عجينه النظري. وبهذا المعنى كان لابد وأن تؤدي "فضائل" و"رذائل" المسلمين الأوائل دور الرموز الضرورية للآراء السياسية والشعارات العملية. ويمكن رؤية ذلك على مثال التأويلات العديدة والمتنوعة لفرق الغلو الإسلامية الأولى وبالاخص الشيعية منها في مواقفها من "فضائل" الأئمة وأصحابهم وأتباعهم و"رذائل" الخلفاء ومن ورائهم من الأتباع، أي مجموعة الفضائل والرذائل السياسية بمعناها الأيديولوجي. ومع ذلك ساهمت هذه الظاهرة السلبية في بلورة تقاليد الباطن والباطنية. ومن ثم مدت الروح الباطني للإسلام بمادة وأساليب وخيال التأويل المفرط. مما ساعد بالتالي على إعادة ترتيب علاقة العقل بالنقل، والتأويل بالتفسير، والأخلاق بالسياسة وغيرها. مما استثار في حصيلته النهائية مهمة البحث الدءوب عن النسب الممكنة في تجليات الروح الباطني، وأبدعت بأثر ذلك كل تلك الأصناف المثيرة للباطنية الإسلامية بما في ذلك "التعليمية" منها.        

 وحالما أخذت هذه الآلية فعلها في تكوين عناصر الذهنية المقارنة والتحليلية، فإنها تكون قد فسحت المجال أيضاً أمام الخيال المبدع في تجلياته العديدة. وبهذا المعنى كانت الباطنية الإسماعيلية (التعليمية) نموذجاً كبيراً لعمل هذه الآلية. إلا أنه النموذج الذي استقل بذاته في ذاته مبدعاً كيانه الخاص، أي أنه استقوى باتجاه بناء استبطانه الداخلي الذي أرهقته وأغنته في الوقت نفسه مساعيه السياسية وإفراطه المذهبي، أي كل ما استثار ولع التشفي والانتقام. ولم تكن هذه العملية وليدة الحسرة الداخلية لمآسي الهزائم السياسية للتشيع، بل ولردود فعلها الظاهرية أيضا. بمعنى أنه لم يكن مجرد تعمّق الباطنية في الالتفاف والدوران الذاتي عن قيم الوجود الكبرى، بل وتعمّق الظاهرية في هجومها ضد "الزندقة" الباطنية.

فقد كانت هذه القضية من حيث محتواها التاريخي جزء من ثقافة الإسلام الروحية والسياسية، أي انها حصيلة الظواهر المعبرة عن روحه الباطني. والمهمة الآن لا تقوم في تتبع هذا التناقض الحي، الذي كان نتاجا ونفيا في الوقت نفسه لواقع الصراع الاجتماعي والسياسي والمذهبي، بل في رسم الصورة العامة لما يمكن دعوته "بالعقل الظاهري" (السنّي) في موقفه من الباطنية التعليمية السابق للغزالي. حقيقة إن ذلك لا يعني خلو الظاهرية من الباطنية، والباطنية من الظاهرية. وسوف اتناول بعض جوانب هذه القضية في مجرى دراسة آراء الغزالي في التفسير والتأويل، والظاهر والباطن، والخواص والعوام وغيرها من القضايا المشابهة. وسوية مع ذلك تجدر الإشارة إلى أن ما تناوله الغزالي وغيره من مفكري تلك المرحلة هو تعبير عن الاستيعاب الفردي في حدوده الثقافية. حيث تبقى كثرة من الحقائق العائمة وراء ثقافة المرحلة في كل من ترابط عقائدها المذهبية وصيغها المنطقية وحدسها المعرفي، أي وراء كل الجدل الفكري بوصفها حقائق ذات قيمة بسبب تعبيرها عن استمرار الخلافات وإمكانية ظهورها المتجدد بما في ذلك في الظروف المعاصرة.   

لقد استثارت الباطنية واستفزت الظاهرية وربطتها في جدل اللاهوت السياسي والسياسة اللاهوتية، مما أدى في حالات كثيرة إلى إبداع مختلف الأساطير والخرافات. حقيقة إن ذلك لم يكن بمعزل عما هو مميز للباطنية بشكل عام والإسماعيلية (التعليمية) بشكل خاص في عالم الخلافة آنذاك. فقد تكلّست التقاليد الباطنية للباطنية (التعليمية) في جدلها اللاهوتي، وتعمّقت في خيالها الفلسفي، واستوطنت في خاصة خواصها. لهذا كانت حصيلتها الظاهرية مجموعة من الإرهاصات الحادة في السياسة. مما حدد طبيعة العلاقة المناهضة للباطنية في الاتجاهات الظاهرية (السنّية) وعلومها وبالاخص في التاريخ والكلام وعلم الملل والنحل، أي تركّزها في قضايا "اللاهوت السياسي" وتفريعاته الكلامية. لاسيما وأنها تمرّست في معارك "الفضائح" الفكرية التي سيرمي الغزالي بدلوه فيها أيضاً. ولكن إذا كانت إسهاماته الجدلية تنصبّ عموماً في نفس الاتجاه الذي أبدعته تقاليد العلوم "السنيّة" في صراعها مع الباطنية، فإن نتائجها في تطوره الروحي مثّلت بمعنى ما مفارقته النظرية (العقلية الأخلاقية) الكبرى.

إننا نقف هنا أمام حالة نموذجية من انكسار "الجمود العقائدي" في أحلامه الكبرى. إذ لا تخلو أية حركة سياسية عقائدية مهما قل شأنها أو كبر من واقع انكسار جمودها في أحلامها. إلا أن ما يميز الباطنية الإسماعيلية (التعليمية) هو أنموذجها المنظومي. بمعنى بناء منظومة باطنية قادرة على أن تشمل كل مكونات الوجود والمجتمع والمعرفة والعقائد. إنها أبدعت منظومة فريدة في مكوناتها من خلال لحم التكلّس اللاهوتي بالخيال الفلسفي. وحاولت جمع مكونات يصعب جمعها، من هنا إبداعها لكل ما هو غريب، أو أنها على الأقل أدرجت كل غرابة الفكر والتفكير في منظومتها بالطريقة التي أصبح من الممكن قبول كل الأساطير على أنها واقع، وكل الحقائق على أنها نماذج حية لمساعيها وغاياتها النهائية. مما انتج بدوره نوع من الاعتزاز المفرط بالقناعة العقائدية الصلبة كالعصمة، واندفاع مبتهج للخيال ومقدرته على إدراج كل ما هو كائن وممكن في هرمها العقائدي والسياسي. وإذا كان لهذا التناقض حيويته الخاصة في الفكر الإسماعيلي، فإن إفرازه الواقعي كان لابد وأن يصدم "العقل الظاهري" باستنتاجاته العملية. إذ تصارع كل منهما مع الآخر متمسكين في الوقت نفسه بنفس الحبل كل من طرفه المقابل دون أن يعي كل منهما إن نقطة الضعف الأساسية ليست في تباين أو شرعية القوى وصلاحيتها، بل في نفسية المنافسة العدائية. وهو استنتاج يستمد مقوماته من النتائج الفعلية التي آل اليها تطورهما كلاهما في الفكر النظري والسياسة العملية.غير أن المأثرة المعرفية والأخلاقية الكبرى لهذا الإدراك يمكن العثور عليها في المسار الشخصي لإبداع الغزالي ومصيره المعرفي الروحي الأخلاقي الفردي.

غير أن المهمة المطروحة الآن لا تتعدى حدود الكشف عن الصيغة التي تبلورت بها عناصر الصراع اللداخلي في ذهنية الغزالي بوصفها النتيجة المترتبة على ما اسميته بسخاء العقل وجفاء الأخلاق، أي الخيبة التي تولدها حيرة المفكر حالما يقف أمام نتائج وحقائق إبداعه النظري وخوائه الروحي، أي تلك النتيجة المميزة لمحترفي الأيديولوجية العقلانيين في حال اندفاعهم العارم صوب هاوية الاحتراف ذاته. فهي الممارسة التي تعمي البصيرة الاخلاقية من رؤية خطوات العقل الجريئة ذاتها. فالفوز الذي يصنع وهم التفوق في جرحه للخصوم من خلال كشف "فضائحهم" يؤدي بالضرورة الى انهماكه غير الواعي في مشاركة الخصوم "قبائحهم". اذ يساهم في شحن الطاقة الجدلية لكنه يثلم في الوقت نفسه قوة اليقين العقلي ويصدئ معادن الروح الأخلاقي. غير ان هذه الرؤية الخاصة من وعي الذات الفردي لا تظهر عند المنتصرين بتلك البساطة التي يمن ملاحظتها في سيماء الخاسرين. الا ان اكتشافها عند الاولئل هو من وحي تداخل البحث عن قوة المعرفة ويقين الاخلاق، أي ما هو اكثرها تعقيدا في صيرورة الفردي والاجتماعي. وقد سار صراع الغزالي وتطوره الروحي ضمن هذا الاطار العام. 

  فقد سبق الغزالي تاريخ طويل من جدل المدارس الكلامية والعلوم الأخرى في مقارعة الباطنية ونقض أنماطها المختلفة. حقيقة إن هذه التسمية عادة ما تتطابق في الوعي الإسلامي وعلومه القائمة آنذاك مع الحركات الشيعية "المتطرفة" والإسماعيلية منها خصوصاً. أما تسمية الباطنية فإنها تعبّر في الأغلب عن تقييم وموقف سلبي لمنهج الباطنية وغاياتها

[1]، أي كل ما سيدخل بهذا القدر أو ذاك في أسلوب الغزالي وتقييمه الساعي لكشف "فضائحها". غير أن المهمة الأساسية الآن لا تقوم في تتبع الحيثيات الهائلة لهذه الظاهرة الفريدة والكبيرة في عالم الإسلام آنذاك، بل في تتبع تلك الصورة التي أنتجتها تقاليد العلوم النظرية والتاريخية للمرحلة في مواقفها من الحركة الباطنية في نموذجها الإسماعيلي التعليمي. وتجدر الإشارة هنا إلى أن انتقاد الغزالي للباطنية لا يشكل ظاهرة استثنائية سواء في منظورها التاريخي أو الفكري رغم بقاء أثرها قوياً في العصور التالية، بحيث شكل مصدراً مهماً لاستعادة وتكرار الانتقاد اللاهوتي والمذهبي ضد مدارس الباطنية (الإسماعيلية).مما أدى بدوره إلى استثارة ردود الباطنية ضد هذه "الإتهامات الباطلة" وأمثالها.

لقد قدمت كتب التاريخ، وعلم الكلام، وعلم الملل والنحل وغيرها من الفنون النظرية والأدبية شواهد لا تحصى عن هذه الصراعات والاتهامات "الباطلة" المتبادلة. ولم يفعل ذلك في الأغلب إلا على تطويع ترسانة الباطن الإسماعيلية لصنع حدود القناعة الجازمة ضد أتباعها ومؤيديها. وإذا كانت هذه الظاهرة متناقضة من حيث مكوناتها وتأثيرها، فلأن ذلك مرتبط بخصوصية الباطنية الإسماعيلية  ومنظومتها اللاهوتية والسياسية. فممارسة التقية والطابع السري للحركة الإسماعيلية على سبيل المثال، شكّلا بحد ذاته مصدراً لقوتها وضعفها في الوقت نفسه. إذ ساعد على تعميق الوعي الذاتي وتطوير فلسفتها استناداً إلى عناصرها الداخلية وتراث الفكر ككل من خلال تجنب الدخول في مهاترات ومناوشات الجدل الضيق، ولكنه أدى في الوقت نفسه إلى نوع من الانغلاق الذاتي والتقوقع والإذابة الدائمة للمكونات الذاتية في الذات. وسوف أكتفي هنا بتحليل المادة التاريخية الفكرية، التي تشكل بحد ذاتها ضمانة أولية ضرورية وكافية لرسم خطوط التقاليد العامة التي سبقت (فضائح) الغزالي في كل من معسكري الباطنية والمعارضة.

فالمؤلفات التاريخية السابقة للغزالي، كما هو الحال عند الطبري(ت- 311 للهجرة)  والمسعودي (ت- 344 للهجرة) والقرطبي (ت- 370 للهجرة) سلطت الكثير من الأضواء على أسباب ظهور الحركات الباطنية وترابطها من خلال التركيز على مقدماتها وقضاياها السياسية. إضافة لذلك حاولت الإشارة، وإن بصورة عابرة، إلى الصلة بين الإسماعيلية والقرامطة. أما كتابات المتأخرين منهم، فقد أخذت تتصف بنوع من العداء والمناهضة الصريحتين للباطنية الإسماعيلية وحركاتها السياسية، مما أدى في حالات عديدة إلى تشويهها المتعمد ونسب آراء ومواقف غريبة إليها، كما هو واضح في كتابات مسكويه (ت- 421 للهجرة) والصابي (ت- 447 للهجرة) ونظام الملك (ت- 485 للهجرة) وابن شداد (ت- 632 للهجرة) وأبو الفدا (ت 732 للهجرة) وغيرهم.

في حين أعار علم الملل والنحل جلّ اهتمامه وبفعل موضوعه ومناهجه الخاصة لدراسة الإسماعيلية وفرقها من زاوية تقاليده في النظر إلى ظهور وتفرق الفرق الإسلامية، كما هو الحال عند الأشعري (ت- 234 للهجرة) والملطي (ت- 377 للهجرة) والبغدادي (ت- 429 للهجرة) وابن حزم (ت- 456 للهجرة) والشهرستاني (ت- 548 للهجرة) وغيرهم[2]. فقد نظر الأشعري على سبيل المثال إلى الإسماعيلية نظرته إلى إحدى الفرق الإسلامية، عارضاً بعض مقالاتها بصدد القضايا المميزة لكتابه (مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين).  في حين هاجم البغدادي مدارس الباطنية بشكل عام والإسماعيلية بشكل خاص، حيث اعتبرها من بين فرق الرافضة[3]. فهو ينظر إليها على أنها من فرق الإمامية الرافضة[4]، ويصنفها في الوقت نفسه ضمن الباطنية الغلاة.  من هنا حكمه على الباطنية، باعتبارها من أشد الفرق ضرراً على الإسلام بما في ذلك من اليهود والنصارى والمجوس والدهرية وسائر "أصناف الكفرة". ففضائح الباطنية، كما يقول البغدادي، "أكثر من عدد الرمل والقطر"[5]. لكنه يقدم في الوقت نفسه كثرة من المعطيات عن الفرق الباطنية حيث يدرج فيها كل من الديصانية والقرمطية والمأمونية والخرمية والإسماعيلية. ويشير أيضاً إلى فلاسفتها ومؤلفيها الكبار أمثال الشعراني والترمذي والسجزي والنسفي وأبي حاتم الرازي[6]. ويستند في استعراضه لآرائهم إلى أصحاب المقالات والتواريخ المسلمين. وهو يقصد فيما يبدو كتابات كل من الأشعري والملطي وأبي القاسم البسطي (ت-420 للهجرة) والقاضي عبد الجبار (ت-415 للهجرة) وكذلك الباقلاني وغيرهم، أي دون الاطلاع على مؤلفاتهم الأصلية. ويربط البغدادي ظهور الباطنية بمؤسسي الحركة القرمطية الأوائل كميمون بن ديصان ومحمد بن الحسين (دندان) وحمدان قرمط وأبو سعيد الجنابي، أي كل تلك الشخصيات التي ربطت نفسها، كما يقول البغدادي، بصورة كاذبة بالبيت العلوي من أجل بلوغ مآربها السياسية. بمعنى استناده إلى الفكرة السائدة في كتابات تلك المرحلة ومحاولاتها العديدة في إسدال ستار التعتيم والتشوية المتعمد، دون الالتفات إلى بحث الأسباب الحقيقية الكامنة وراء ظهور هذه الظاهرة الفريدة والعميقة في تاريخ الثقافة الإسلامية. غير أن ذلك لا ينفي وجود آلية البحث عن علل الأشياء بما في ذلك في علم الكلام، باعتباره منبع الأحكام الكبرى حول الفرق الإسلامية في علم الملل والنحل. وليس من المستغرب في هذه الحالة أن يبحث البغدادي عن أحد أسباب انتشار الفكر الباطني السريع في كل من "جهل العوام" و"مكر الباطنية". بل إنه حاول تطبيق ذلك أيضاً على إبداع مفكري الباطنية الكبار أنفسهم.غير أن السبب الرئيسي في سلسلة أسباب ظهور الباطنية بنظر البغدادي قوم في محاولة الثأر من جانب أحفاد المجوس ضد سيطرة الإسلام! أي من جانب أولئك الذين يميلون إلى دين أسلافهم. وبما أنهم لم يستطيعوا الإعلان عن ذلك جهراً، فإنهم اضطروا إلى أسلوب الباطنية في التأويل، وبالصيغة التي تسمح بإمكانية الدفاع عن الديانة المجوسية وفلسفتها الثنوية. فالثنوية تزعم بأن النور والظلمة صانعان قديمان. وأن النور هو فاعل الخيرات والمنافع، وأن الظلام هو فاعل الشرور، وأن الأجسام ممتزجة من النور والظلمة، وكل واحد منهما يشتمل على الإسطقسات (الطبائع) الأربع (الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة). وأن الأصلان الأولان (النور والظلمة) والطبائع الأربع هم الذين يديرون كل ما في العالم. ويشارك المجوس آراء الثنوية من وجود صانعين، غير أنهم نظروا للصانع الأول على أنه قديم فاعل للخيرات، بينما الآخر على أنه شيطان فاعل الشرور، أي ذات الأفكار التي يمكن رؤيتها عند الباطنية ولكن بصيغتها الإسلامية. فالباطنية تؤكد، كما يقول البغدادي، على أن الله خلق النفس، فهو الأول والنفس هو الثاني، وكلاهما يدبران ما في هذا العالم من الكواكب السبع والطبائع الأربع. ومن هنا إشارة البغدادي إلى أن الأول والثاني المدبران للعالم في الباطنية ما هما إلا قول المجوسية. غير أن الأخيرة تعبّر عنه بكلمات يزدان وأهرمن. وإذ لم يكن بإمكانهم، حسب عبارة البغدادي، إظهار عبادة النيران، فإنهم حاولوا إقناع الخليفة هارون الرشيد (ت- 139 للهجرة) بتجمير المساجد، أي تلك الحيلة التي اكتشفها الرشيد والتي أدت إلى نكبة البرامكة الشهيرة[7].

ويقدم البغدادي صورة فظيعة الملامح عما أسماه بعدمية الباطنية ولا أخلاقيتها، بحيث تربط في كل واحد اللواط وعلم النجوم ومحاربة العبادات الإسلامية وغيرها من الأمور، أي كل تلك الصورة الأيديولوجية المفرطة في شناعتها. وفيما لو جرى اهمال هذه "الفضائح" وطرحها جانباً، باعتبارها جزء من نفسية الابتذال وذهنية العداوة ونظرنا إلى ما يتناوله البغدادي  بالتحليل الموضوعي حال استعراضه آراء أهل الكلام في الباطنية، فإن الظاهرة تبدو أكثر تعقيدا. فهو يشير إلى أن أكثرية المتكلمين تشترك في إقرارها بأن غرض الباطنية هو الدعوة إلى دين المجوس بالتأويلات التي يتأولون بها القرآن والسنّة، استناداً إلى مفهوم الأول والثاني (يزدان وأهرمن). بينما زعم البعض أن الباطنية استمدت مقوماتها من الصابئة الحرانية استناداً إلى ممارستهم كتمان الديانة عن الآخرين وإعلانها إلى المقربين والأتباع. أما البغدادي فإنه يحدّ الباطنية بمفهوم "الدهرية الزنادقة"، الذين يقولون بقِدَم العالم وينكرون الرسل والشرائع[8]. ويستند في حكمه هذا إلى ما قرأه، كما يقول، في رسالة عبيد الله بن الحسين القيرواني إلى سليمان بن الحسن بن سعيد الجنابي، والمسماة (بالسياسة والبلاغ الأكيد والناموس الأعظم)، التي تبلور "تكتيك" الباطنية في كيفية التقرب إلى ممثلي وأتباع مختلف فرق الملل والنحل من أجل كسب ودها وتأييدها. وحاول من خلال ذلك إبراز نزعتهم "الدهرية" و«زندقتهم "بالتشديد على ما ينسبه لهم من رد نواميس الأنبياء والقول بقدم العالم"، و"إبطال الثواب والعقاب". و"أنه ليس الجنة إلا الدنيا وليس العذاب إلا اشتغال أصحاب الشرائع بالعبادات"، وأن عبادة أهل الأديان هي لإله لا يعرفونه"[9]. وبالتالي رفضهم المعجزات والملائكة والوحي. إذ ليست الملائكة بنظرهم، كما يقول البغدادي، سوى دعاتهم وليست الشياطين سوى مخالفيهم. أما الأنبياء فهم قوم أحبوا الزعامة. فالنبي بالنسبة لهم هو الناطق والوصي أساسه. وبالتالي فمن يستند إلى تأويل الباطن فهو من الملائكة ومن يعمل بالظاهر فهو من الشياطين. وأدى ذلك بهم إلى تطرف في التأويل بحيث انتزعوا المضمون الحقيقي لما في القرآن والسنّة. فليست الصلاة حسب تأويلاتهم سوى موالاة الإمام، وليس الصوم سوى الإمساك عن إفشاء السر، وليس الزنى سوى الإفشاء بالسر ونكث العهد والميثاق. وبالتالي فإن تشكيك الناس بصحة القرآن والتوراة والإنجيل والدعوة لإبطال الشرائع هو من صلب مهماتهم وغاياتهم النهائية، كما يستنتج البغدادي. إذ لا ملائكة ولا جن ولا آدم ولا الله. وإن ما جاءت به الرسل هو مجرد مخاريق وما كلامهم إلا تناقضات. فعيسى يقول لا أرفع شريعة موسى ويزيلها، ومحمد يستصعب الإجابة عن سؤال وجه إليه عن معنى الروح ويقول "إن الروح من أمر ربي"، وموسى لم يبق له من البرهان على نبوته سوى المخرقة باتقان الحيلة والسحر.  إلا أن خطورة هذه الآراء، حسب نظره، تقوم في أن الباطنية لا تتناولها دفعة واحدة، بل تتبع في ذلك أسلوبها الخاص، الذي بلورته على أساس مفاهيم وممارسات التدرج في المراتب التسع وهي: التفرّس، والتأنيس، والتشكيك، والتعليق، والربط، والتدليس، والتأسيس، والميثاق والعهد، والخلع والسلخ. ومن الممكن العثور على كل ما أورده البغدادي بهذا الصدد عند الغزالي وفي الكتابات المناهضة للباطنية مثلما هو الحال في كتابات حميد بن أحمد المحلي ( ت-652 للهجرة) في كتابه (الحسام البتار في الرد على القرامطة الكفار) وملخصه في كتاب محمد بن الحسن الديلمي في جزئه المخصص "لبيان مذهب الباطنية" في كتابه (قواعد عقائد آل محمد) وغيرها من الكتب. غير أن البغدادي لا يتناول هنا إلا مراتب التفرس والتأنيس والتدليس والتشكيك.

أما ابن حزم فيفسر ظهور الاتجاهات الباطنية انطلاقاً من أسباب "قومية". فهو ينظر إليها باعتبارها رد فعل فارسي ضد السيطرة العربية. إلا أنه لا يضّمن هذه الفكرة مضمونها القومي المعاصر،  بقدر ما أنه يشير إلى بواعثها الفكرية، التي شاطرها في واقع الأمر الكثير من كتاب ومؤلفي تلك المرحلة. بمعنى النظر إلى هذه الحركات بوصفها رد فعل من جانب القوى التي فقدت سيطرتها المادية والروحية.ولهذا اتخذت من الشيعة العلوية في فرقها العديدة، وبسبب معاداتها للسلطات، وسيلة وغلاف لمهاجمة الإسلام[10].  ولا يغير من هذا الحكم شيئاً، كون ابن حزم يضع الإسماعيلية والقرامطة في فرق الباطنية (الشيعية) المجاهرة بترك الإسلام[11]. وهو يقطع إمكانية الجدل منذ البداية عندما يؤكد على أنه لا باطن في القرآن، وأن كل ما فيه ظاهره، وأنه "لا سرّ تحته. كله برهان لا مسامحة فيه"[12]. وبالتالي ليست دعوة الظاهر والباطن سوى مخرقة، إذ لا كتمان في حقيقة الشريعة. إذ ليس هناك من علم خاص تابع للقرابة من النبي. ولا يوجد في القرآن والسنة "سر ولا رمز ولا باطن غير ما دعى الناس كلهم إليه. ولو كتم شيئاً لما بلّغ"[13]. أما آراء الشهرستاني فقد كانت في حصيلتها صياغة موضوعية محايدة تستعرض آراء الباطنية (الإسماعيلية) العامة.

فقد تبلورت شخصية وآراء الشهرستاني بعد الغزالي، وبالتالي لم يكن بإمكانها أن تكون مصدرا للغزالي أو منهلا من مناهل التقاليد السابقة له. إلا أن آراءه وأحكامه العامة يمكنها تسليط الضوء على بعض الجوانب المهمة بالنسبة لرؤية مضمون النقد الحاد الذي وجهه الغزالي ضد التعليمية الباطنية. فالشهرستاني لم يخض جدل العقائد والاتهام. بل اكتفى بالإشارة إلى انه لميبق بعد استعارضه الفرق الاسلامية سوى فرقة واحدة وهي الباطنية. وعلّق على ذلك قائلا بأن أصحاب التصانيف في المقالات اختلفوا في إدراجهم أو إخراجهم من فرق الإسلام. واعتبرهم الشهرستاني بالجملة فرقة تختلف عن فرق الاسلام الاخرى الاثنتين وسبعين[14]. ولا يمكن إغفال ما في هذا التقييم من معان متعددة. فباستثناء موقفه النقدي الوحيد في نهاية استعراضه لآراء الإسماعيلية، والقائل بأن حصيلة أفكارهم تؤدي إلى سد باب العلم وفتح باب التقليد[15]، فإننا لا نعثر عنده على أي موقف معارض أو نقدي آخر. فهو يستعرض ألقاب الإسماعيلية مشيرا إلى أن أشهرها هو اسم الباطنية استنادا إلى قولهم إن لكل ظاهر باطن، ولكل تنزيل تأويل. أما القابهم الاخرى فتختلف باختلاف المناطق. ففي العراق يطلقون عليهم اسم الباطنية والقرامطة والمزدكية، وفي خراسان التعليمية والملحدة. بينما يطلقون هم على أنفسهم أسم الإسماعيلية[16]. كما يفرّق الشهرستاني بين "باطنية قديمة" خلطوا كلامهم ببعض كلام الفلاسفة وأن حصيلة فكرهم تقوم في نفي الصفات حقيقة وتعطيل الذات. أما اصحاب "الدعوة الجديدة" فغنهم تنكبوا الطريقة القديمة حين أظهر الحسن بن الصباح (ت-518 للهجرة) "دعوته وقصر عن الإلتزمات كلامه واستظهر بالرجال وتحصن بالقلاع"[17]. ويمكن لهذه الآراء والأحكام العامة ان تساعد على تدقيق سمية الباطنية والتعليمية، والاتجاه الذي خاض الغزالي الصراع ضده، أي ضد أصحاب "الدعوة الجديدة".

غير أن صورة الباطنية تأخذ بالتغير حال الانتقال إلى ميدان الفلسفة والكلام. وإذا كان جدل العقائد والآراء والأحكام يتخلل كل مسامات الكلام، فإن نظيره الفلسفي عادة ما كان يضمحل في مساعيه التأملية بفعل ابتعادها عن قضايا اللاهوت التقليدي ومماحكة استعماله السياسي والأيديولوجي.غير أن ذلك لا يعني غياب المؤلفات الفلسفية المتصارعة، بما في ذلك داخل الفرقة الباطنية (الإسماعيلية)، كما هو جلي في كتابات النسفي (ت- 331 للهجرة) والسجستاني (ت- 353 للهجرة) ومحاولة توليفهما في كتابات الكرماني (ت- 411 للهجرة). بمعنى أن هذا الجدل كان يسعى للبحث عن تطوير ووحدة الحركة الباطنية الإسماعيلية. لهذا السبب لم يختف هذا الجدل في ما بينهم، كما هو الحال داخل كل الفرق الإسلامية الأخرى.

وما هو مهم ضمن سياق البحث هو مضمون واتجاه التقاليد الفكرية المتبلورة في مجرى صراع الفرق الإسلامية مع الباطنية الإسماعيلية. وإذا كان ميدان العلم الفلسفي "شحيحاً" في هذا المجال، فإن علم الكلام قد امتلأ بمهاترات لا تحصى. وينطبق هذا بقدر أقل على كتابات علم التاريخ والملل والنحل. ومع ذلك فإن هناك تشابهاً كبيراً في التقاليد العامة لهذه العلوم في مواقفها من الباطنية. وفي الوقت نفسه هناك تقاليد مشتركة في ما بين الفرق الإسلامية جميعاً. بمعنى هجوم كل فرقة ضد فرقة ما أو ضد جميع الفرق الأخرى. فمثلما تعرضت المعتزلة، على سبيل المثال، إلى هجوم أغلب الفرق الإسلامية، فإنها هاجمت بدورها الجميع بنفس الحماسة. وينطبق هذا على كل الاتجاهات الإسلامية الكبرى وفرقها العديدة. وبهذا المعنى كان تعرّض الباطنية إلى انتقادات المعتزلة والأشاعرة شيئاً ما طبيعياً، أي كل ما يمكننا العثور عليه في كتابات المعتزلة والأشاعرة مثل القاضي عبد الجبار وأبو القاسم البسطي والباقلاني والجويني وغيرهم.

فعلى الرغم من التشابه النسبي بين المعتزلة والأشاعرة في تقاليدهما الكلامية، إلا أن خلافاتهما الفكرية أدت في حالات عديدة إلى تباين أساليبهما أيضاً في الانتقاد والجدل. لكنهما التقيا في عدائهما للباطنية، تماماً بالقدر الذي ناصبت الباطنية عداءها لهما.

فإذا كانت انتقادات البغدادي تحمل روح التطرف العقائدي والمذهبي، فإن كتابات البسطي تميزت بطابعها الكلامي الفلسفي الجدلي. وبغض النظر عن أن البسطي يشاطر البغدادي فكرة اعتبار الديانة الزرادشتية هي المصدر الفكري الروحي للباطنية الإسماعيلية، إلا أنه يتناول هذه القضية استناداً إلى تحليل ومناقشة آراء المفكرين الإسماعيليين وفلاسفتها الكبار أمثال النسفي والسجستاني وأبي محمد النيسابوري وأبو أيوب القيرواني والقاضي النعمان وغيرهم. وينطبق هذا الأسلوب لحد ما على ما قام به الباقلاني في انتقاداته الجدلية للباطنية في كتابه (كشف الأسرار في الرد على الباطنية). ومن الممكن هنا افتراض أن آراء هذا الكتاب تتشابه من حيث نموذجها العام مع ما وضعه في كتاب (التمهيد). بمعنى تضمنه لأسلوب الكلام العقلي في الجدل وإنجازاته في تتبع وتحليل وانتقاد العقائد والاتجاهات الفكرية والأديان كالفلاسفة والفرق الإسلامية والمجوسية واليهودية والنصرانية والبراهمة. حيث عرّض فرق الشيعة بمختلف اتجاهاتها وفرقها إلى انتقادات تناولت قضايا الإمامة والعصمة والنص والاختيار. وسوف يشير الغزالي في (إحياء علوم الدين) حالما تناول قضية الإمامة قائلاً "قد ذكرنا في كتاب المستظهري المستنبط من كتاب كشف الأسرار وهتك الأستار تأليف القاضي أبي الطيب في الرد على أصناف الروافض من الباطنية ما يشير إلى وجه المصلحة فيه"[18].

لقد كانت الحصيلة الظاهرية لصراع الغزالي ضد الباطنية التعليمية (الإسماعيلية) تقوم في تعميق وتوسيع الأبعاد السياسية في صراع العقائد، أما حصيلتها الباطنية فتقوم في توسيع فجوة العقل والأخلاق مع ما ترتب عليه من انكسار روحي في شخصيته. الامر الذي حدد تأثير أحد الروافد الكبرى النظرية والعملية في مصيره الفكري كما نراه في انتقاله إلى التصوف وإعادة النظر بإشكالية العقل والأخلاق، السياسة والروح الأخلاقي.

***

ا. د. ميثم الجنابي

............................

[1] يجري الحديث هنا أساسا عن الباطنية(التعليمية)، أي عن تلك الصيغة التي نعثر عليها في كتابات الاتجاهات المعارضة للإسماعيلية. فالباطنية من حيث كونها أسلوبا تختلف عن كونها حركة سياسية ومدرسة عقائدية. وبغض النظر عن وجود قواسم مشتركة بين مختلف أنواع الباطنيات، إلا أن ذلك لا يعني تشابهها. فهناك بون شاسع، على سبيل المثال، بين باطنية الإسماعيلية والتصوف. ومع ذلك هناك تأثير متبادل بينهما. وإذا أخذنا بنظر الاعتبار اغتراف أغلب مدارس وتيارات الغلو الإسلامي من بحر الباطنية، فإننا نستطيع استشفاف بعض الحوافز الفكرية القائمة وراء القيمة السلبية لتسمية الباطنية عند الاتجاهات "السنيّة". أما في الواقع، فإن أغلب هذه المعارضات هي نتاج الصراع المذهبي وتقاليده السياسية اللاهوتية. وذلك للخطورة الكامنة في أسلوب الباطنية بسبب بطونه واستبطانه الدائم للتأويل، الأمر الذي يؤدي إلى صعوبة استقرار قواعد العقائد، ومن ثم يفسر الأسباب الفكرية والعقائدية واللاهوتية السياسية القائمة وراء عداء واستعداء التيارات السنيّة ضد الباطنية بمختلف أشكالها ومستوياتها وأنواعها.

[2] لقد تناولت هذه الجانب وكثير غيرها مما هو مميز لتقاليد علم الملل والنحل في كتابي (علم الملل والنحل- تقاليد المقالات والأحكام).

[3] البغدادي: الفرق بين الفرق، ص26.

[4] البغدادي: الفرق بين الفرق، ص42.

[5] البغدادي: الفرق بين الفرق، ص213.

[6] البغدادي: الفرق بين الفرق، ص214.

[7] يمثل هذا النوع من التفسير لأحدى المدارس الفلسفية والسياسية الكبرى عن ضيق أفق شديد بسبب استحواذ عناصر المنهجية العقائدية والمذهبية الضيقة فيه. إذ لا يجد هذا النوع من التفسير في تاريخ الفكر والاجتماع سوى تعبير صادق أو كاذب على معتقداته الخاصة. في حين يستند تقييمه على بعدها أو قربها من تصوراته وأحكامه كما لو أنها "مشكاة" الحقيقة المطلقة.

[8] البغدادي: الفرق بين الفرق، ص222.

[9] البغدادي: الفرق بين الفرق، ص222-223.

[10] ابن حزم: الفصل في المِلل والأهواء والنِحل، ج2، ص115.

[11] ابن حزم: الفصل في المِلل والأهواء والنِحل، ج2، ص116.

[12] ابن حزم: الفصل في المِلل والأهواء والنِحل، ج2، ص116.

[13] ابن حزم: الفصل في المِلل والأهواء والنِحل، ج2، ص116.

[14] الشهرستاني: المِلل والنِحل، ج1، ص190.

[15] الشهرستاني: المِلل والنِحل، ج1، ص195.

[16] الشهرستاني: المِلل والنِحل، ج1، ص192.

[17] الشهرستاني: المِلل والنِحل، ج1، ص195.

[18] الغزالي: إحياء علوم الدين، ج2، ص141.