دراسات وبحوث

تحليل ونقد الإصلاحية الإسلامية الحديثة(12)

 لقد حاول الأفغاني التأصيل السياسي للعقائد الإسلامية. وشكلت هذه العملية في مرحلة صعود "الإسلام الثقافي" الإصلاحي مصدر قوته وطاقته الإبداعية. بمعنى ربطه في كل واحد تراث الإسلام بالمعاصرة، بالصيغة التي أسست بدورها لنظريات الدولة والسلطة والوحدة الاجتماعية السياسية والثقافية للعالم الإسلامي. فقد اعتبر الأفغاني مفاهيم الوحدة والقوة أصولا من أصول العقائد الإسلامية. وكتب قائلا، بأن الوفاق والغلبة هما "عمادان قويان وركنان شديدان من أركان الديانة الإسلامية، وفرضان محتومان على من يستمسك بها"[1]. من هنا أيضا رفعه لاتفاق الرأي والعمل إلى أعلى مصاف الشريعة الإسلامية. وفي الوقت نفسه لم يحصر ذلك في إطار التقاليد الفقهية، بل أدخلها في مسار التنشيط الفعلي للعمل السياسي الاجتماعي. بحيث جعله ذلك يؤسس للفكرة القائلة، بأن إجماع المسلمين هو حكم الله في الأمور. وكتب بهذا الصدد قائلا بأن الإسلام"جعل اجتماع الأمة واتفاقها على أمر من الأمور كاشف عن حكم الله وما في علمه، وأوجب الشرع الأخذ به على عموم المسلمين، وعدّ جحوده مروقا من الدين أو انسلاخا عن الإيمان"[2]. ذلك يعني، انه أنزل "حكم الله" إلى مستوى الأحكام الأرضية، أو رفع التجربة التاريخية للإجماع إلى مصاف المطلق، أو طابقهما بالصيغة التي تجعل من تجارب الأنا الاجتماعية للأمة في أحكامها وأفعالها معيارا وحيدا حقا.

وبهذا يكون الأفغاني قد ساهم في تقييد التجربة التاريخية المعاصرة له بأحكامها الخاصة. وحصر الطابع العملي المباشر لهذا التقييد بمتطلبات السياسة وغاياتها الكبرى. وليس مصادفة أن يستغرب من القطع الواضح بين عقلانية الرؤية وحكمتها المعرفية عند محمد عبده وبين تجسيدها المباشر في العمل السياسي الإصلاحي، أي الانقطاع النسبي بين عقلانية الرؤية وسياسية الفعل. فقد وجد في محمد عبده "طودا من العلم الراسخ، وعرمرما من الحكمة والشمم وعلو الهمم"، بينما أخذه العجب عندما "يرى المصريين في جمود، وأولى الهمة منهم في قعود، وانه لم تتألف من محمد عبده وسعد زغلول وغيرهم عصبة تناضل الإنجليز"[3]. ووجد هذا الانقطاع على انعكاسه عند محمد عبده في تعمق عناصر "التفسير السياسي" للتاريخ الإسلامي، و"الاشمئزاز" النفسي الأخلاقي من السياسة. لهذا رد على تفسيرات أولئك الذين وجدوا في تأخر العالم الإسلامي نتيجة لصراعاته الداخلية المحصورة بقضايا العداء الديني العقائدي، على خلاف الأمر في العالم النصراني، من أن صراعات الإسلام لم تجر لأسباب تتعلق بالعقائد. فالأشاعرة لم تحترب مع المعتزلة والفلاسفة ولا هؤلاء مع غيرهم، رغم اختلافاتهم العميقة. أما الصراعات والحروب التي ميزت مواقف الخوارج والقرامطة والعباسيين مع الأمويين فقد كانت تجري لأسباب سياسية[4].

وبغض النظر عما في هذه الصيغة من مساع لإخلاء النزاعات القديمة من حوافز النزوع الديني العقائدي، إلا أنها عكست إلى جانب دقتها العلمية، نزوع محمد عبده السياسي، من خلال وضع وقائع التاريخ ومجرياته باعتبارها تاريخا سياسيا. من هنا استنتاجه القائل، بأن "أكبر داء دخل على المسلمين في هممهم وعقولهم إنما دخل عليهم بسبب استيلاء الجهلة على حكومتهم"[5]. فهو لم يعد ينظر إلى أسباب التخلف بمعايير النفس الأخلاقية المجردة، أو بفعل الابتعاد عن عقائد الدين الكبرى، رغم جوهريته، بل بمعايير فاعلية السياسة والسلطة. بمعنى الإدراك المتعمق لقيم التجربة التاريخية المعاصرة له من خلال رؤية الماضي وتاريخه السياسي. ففي الوقت الذي وجد في استيلاء الجهلة على الحكومة (السلطة أو الدولة) سبب خور العالم الإسلامي، فإنه لم يجد في السياسة المعاصرة له ومحترفيها سوى "شيطانا" جديدا. بل نراه يجد فيها "علة عرضت على المسلمين" تمكنت من أفئدتهم وأطفئت نور الإسلام من عقولهم. من هنا تصويره إياها بعبارة "الشجرة الملعونة في القرآن"[6]. بحيث يطابق مضمونها مع "عبادة الهوى وإتباع خطوات الشيطان". ولم يقصد هو بذلك سوى الانحراف التاريخي الذي ميز ابتعاد السلطة عن المبادئ المعقولة والإنسانية في الإسلام. ومن هنا أيضا مطابقته لفكرة السياسة مع الانحراف عن الحق، أو "دور الجمود" مع "دور السياسة". بمعنى ربطه هيمنة السياسة بنفسية المغامرة وغياب الحق وانتشار الهوى. وإذا كانت هذه الصيغة تعكس الروح الإصلاحي الأخلاقي في مواقفه من "تاريخ السياسة"، فإن مضمونها الحقيقي عند محمد عبده، يحتوي على بعد ملموس في انتقاد الدولة العثمانية. فهو لم يجد في السياسة المتبعة في "بث أفكار الخمول والقدر وقبول الخرافات" شيئا متضاربا ومضادا لأصول الإسلام فحسب، بل وأسلوبا في السيطرة السياسية[7]. إذ وجد فيها "سياسة الظًلَمة وأهل الأثرة"، التي روجت ما أدخل على الدين مما ليس منه. مما جعله يؤكد على أن ما تفهمه العامة منهم إسلاما هو ليس بإسلام، بل صورة من بعض أعماله‎[8].

يعكس الاشمئزاز الواضح من السياسة عند محمد عبده الإدراك الإصلاحي والعقلاني لقيمة الفاعلية السياسية، أو الإدراك الذي تخترق مكوناته قيم الأخلاق المتسامية والمسبوكة في أولوية الحق والقانون. وعبّر عن هذا الفهم في مطابقته لما اسماه بدور الجمود ودور السياسة في تاريخ الإسلام. وإذا كانت هذه الرؤية تعكس سيطرة الروح الأخلاقي في تقييم التحولات الكبرى في "التاريخ السياسي" للإسلام، فأنها تكشف من جهة أخرى عما للقانون من قيمة كبرى في أحكامه القيميية والسياسية. ولا يعني ذلك في الواقع، سوى صيرورة الوحدة المدركة للسياسة والقانون، والسياسة في القانون، والقانون في السياسة. وحاول كشف طبيعة هذا الإدراك من خلال انتقاده "لدور الجمود" باعتباره "دورا للسياسة". فهو يؤكد على انه إذا كانت خلافات المسلمين الأوائل تندرج في مجال الاختلافات في الفتيا (الإفتاء) باعتبارها اجتهادا، فإنه حالما جاء دور السياسة "اخذ المتخالفون في التنطع، وأخذت الصلات تنقطع"[9]. ذلك يعني انه يضع استيعابه للتاريخ السياسي عن تلازم التخلف والجمود مع هيمنة السياسة المغامرة، باعتبارها منافاة للاجتهاد (الفكري السياسي) القانوني. لهذا أكد على أن هذه السياسة هي التي تحلّ ما تشاء وتحرّم ما تشاء وتصحح ما تشاء وتعطل ما تشاء، والناس منقادون إليها بازّمة القوة أو الأهواء[10].

إن هذا الإدراك العميق لقيمة القانون باعتباره الميدان المفترض للاجتهاد الفكري والسياسي هو البديل الذي حاول من خلاله محمد عبده انتقاد "سياسة الظَلمَة والأثرة"، أي تلك التي تضع تقاليد القوة من إحلال وتحريم، وتصحيح وتعطيل محل معايير الحق والحقيقة. ومع أن هذا النقد لم يتكامل في منظومة محمد عبده السياسية، إلا انه وضع أولويات رؤيته فيها عن قيمة القانون. مما أدى بدوره إلى دفع عقلانية الرؤية باتجاه اصطلاحيتها السياسية الفاعلة، باعتبارها فعلا قانونيا. وبهذا تكون آراؤه وآراء الأفغاني قد سارت صوب إضفاء الطابع العقلاني على آفاق الرؤية السياسية للتطور الاجتماعي الثقافي العربي (الإسلامي).

تحتوي عملية إضفاء الطابع العقلاني لآفاق الرؤية السياسية في ذاتها على إدراك معين لتذليل تجارب الماضي القريب. لكنه إدراك لم يقيّد نفسه بمفاهيم الماضي وثقل رموزه الكبرى، بل في انفتاحه على أولويات الوجود السياسي المعاصر. ويكشف هذا الإدراك عن قيمة التحولات الكبرى في إبداع الإصلاحية الإسلامية. كما انه يفسر عدم انهماكها في صياغة منظومات الفكر السياسي وولعها في الوقت نفسه بمناقشة قضاياه العديدة من خلال التأسيس الجزئي له في كل مواقفها وتصوراتها وأحكامها. ويمكننا العثور على صيغته المكثفة في برنامج (العروة الوثقى)، الذي يمكن تلخيصه في مهمات كبرى وهي كشف أسباب سقوط الشرق، وإثارة الهمم للنضال، والدعوة للأصالة الثقافية، والوحدة الاجتماعية والقومية والدينية (الإسلامية) والنزعة الإنسانية[11]. وهو برنامج يحتوي بالقدر نفسه على إدراك قيمة الوسائل ومضامينها وحقيقة الغايات ومراميها.

لا يعني إدراك قيمة الوسائل ومضامينها، وحقيقة الغايات ومراميها سوى إدراك صيغها العمومية. وذلك لأنه إدراك متولد عما يمكن دعوته بمرحلة العمومية في تطور الإمبراطورية العثمانية ومجتمعاتها، أو مرحلة الهلامية والانحطاط الشامل. فقد رافقت هذه النتيجة على الدوام الثقافات الفارغة، التي لم يعرف كيانها التاريخي الفعلي غير استعمال القوة الخشنة. من هنا افتقادها للتاريخ المعنوي. وهي ظاهرة لاحظ الأفغاني أشكالها ونتائجها. من هنا تشديده على قيمة الوسائل ومضامينها، وحقيقة الغايات ومراميها. مما يعني أيضا إدراكه لقيمة الإمبراطورية وآفاق ترميمها الشامل. مما حدد بدوره رؤيته البديلة في ما اسماه بمهمات (العروة الوثقى) التي حصرها أساسا بقضايا إدراك أسباب السقوط، والدعوة للنهوض، وتقييدهما بالأصالة الثقافية والجمعية (الاجتماعية والإسلامية). مما حدد بدوره موضوعات تفكيره السياسي واتجاهه، ومن خلالهما تفتح عناصر العقلانية الإصلاحية الإسلامية. فقد أبقى في رؤيته للأسباب على تكافؤ قدرها، دون أن يحدد أولوياتها أو فيما سيدعوه الكواكبي لاحقا بالأسباب الأصول والأسباب الفروع. وقد عبرّت هذه الرؤية ضمن سياقها التاريخي عن تساوي فاعلية الحركة في المفاهيم، والمفاهيم في الحركة الفاعلة، بوصفها الديناميكية المميزة لروح العمومية وأخلاقها الجمعية. لقد أرادت أن تحتوي على كل شيء وأن تحوي كل شيء. ولم يكن هذا بدوره معزولا عن سطحية الواقع ومحدودية تجاربه. إلا أن ذلك كان من الناحية التاريخية خطوة كبرى إلى الأمام، لأنها دفعت وأسست لإمكانية تجاوز الواقع كله واحتوائه في المفاهيم والأعمال. من هنا تركيزها على قضايا الوحدة والقوة.

فقد كان لقضية الوحدة مقدماتها في ضعف الإمبراطورية وانحلالها. وبهذا المعنى لم تكن الوحدة في آراء الأفغاني، سوى الاستيعاب الإصلاحي لضرورة القوة، التي قيدت مكوناتها وعناصرها أثقال المقارنة الجاثمة على رؤوس الأحياء آنذاك بين ضعف "الرجل المريض" والقوة الأوربية من جهة، وتقاليد الوحدانية الإسلامية في تصوراتها وأحكامها عن الوحدة والتوحيد من جهة أخرى. أما أثقال المقارنة وقيودها فهي التي حددت، على الأقل في بادئ الأمر، إصلاحية الأفغاني وعقلانية رؤيته السياسية عن قيمة الوحدة في الأساليب وحقيقتها في الغايات.

كانت منطلقات الأفغاني الأولى تستند إلى ضرورة ترميم ما هو موجود وإصلاحه. وبالتالي الإبقاء على الجود في ما هو موجود، ودفعه إلى الأمام من خلال إعادة بنائه في مكونات الإسلام الحق. من هنا دعوته للوحدة الإسلامية. لهذا السبب أيضا حاول أن يجعل من مبادرة توحيد الأفغان والفرس نموذجا أوليا لما يمكنه أن يكون محاكاة عصرية لبدايات الإسلام. وكتب بهذا الصدد قائلا، بأنه "ليس ببعيد على همم الإيرانيين وعلو أفكارهم أن يكونوا أول القائمين بتجديد الوحدة الإسلامية وتقوية الصلات الدينية، كما قاموا في بداية الإسلام بنشر علومه وحفظ أحكامه وكشف أسراره، وما قصروا في خدمة الشرع الشريف بأية وسيلة"[12]. وطبق ذلك بالقدر نفسه على كل ما كان بإمكانه أن يؤدي إلى الوحدة.

فهو ينطلق من أن الوحدة المرجوة تستند في مقوماتها إلى الإسلام نفسه، وذلك لأن "تعزيز الولاية الإسلامية" حسبما يقول الأفغاني، هو ركن "من أشد أركان الديانة المحمدية. والاعتقاد به من أوليات العقائد عند المسلمين. ولا يحتاجون فيه إلى أستاذ يعلم ولا كتاب يثبت ولا رسائل تنشر"[13]. وبهذا يكون الأفغاني قد جعل من مبدأ الوحدة بديهية سياسية. وبحث عن أصول لها في تجارب التاريخ السياسي للدول وتجارب الإسلام المعاصر له. لهذا جعل من الدفاع عن النفس، والاتفاق في الآراء على القيام به (الدفاع) عند لزومه، وارتباط القلوب الناشئ عن الإحساس بما يطرأ على الملة (الدين والأمة) من الأخطار، أصولا ثلاثة ومكونات أساسية للوحدة الإسلامية المفترضة. وقدم النموذج الروسي على انه مثال يمكن من خلاله معاينة الواقع الإسلامي. فروسيا أمة متأخرة ولا تمتلك ثروات كبيرة. وليس فيها صناعة، ومصابة بالعجز والحاجة. غير انه "تنبه أفكار آحادها لما به يكون الدفاع عن أمتهم، واتفاقهم في النهوض وارتباط قلوبهم، صيّر لهم دولة ترهب كل أوربا"[14]. بعبارة أخرى، إن أصول الدفاع والاتفاق والارتباط هي ذاتها المكونات الملزمة للنهوض الإسلامي. بمعنى انه يقدمها كنموذج من حيث حوافزها الدافعة وليس بوصفها شكلا نهائيا تاما. وبهذا لم تعد "الوحدة الإسلامية" استعادة مجردة للماضي، أو محاكاة شكلية له. فهو لم يدع إلى وحدة مركزية، بل إلى وحدة الفعل الواعي لغاياته والمقيد بمبادئ الإسلام الحق. لهذا أشار في معرض انتقاده لأسباب انحلال الجامعة الإسلامية إلى انه لم يبق منها سوى "العقيدة الدينية المجردة عما يتبعها من الأعمال"[15]، أي العقيدة الدينية الفارغة ونموذجها الاستبدادي في السلطة السائدة آنذاك.

لقد وضع الأفغاني في "الجامعة الإسلامية" أو وحدة المسلمين مضمون الاتفاق السياسي والنهضة الثقافية. وكتب بهذا الصدد قائلا، بأنه لا يتلمس بأقواله عن الوحدة الإسلامية "أن يكون مالك الأمر في الجميع شخصا واحدا. فإن هذا ربما كان عسيرا. ولكني أرجو أن يكون سلطان جميعهم القرآن، ووجه وحدتهم الدين. وكل ذي ملك على ملكه يسعى بجهده لحفظ الأمر"[16]. وهو أمر تقتضيه الضرورة إلى جانب الدين، كما يقول الأفغاني. وقد كانت فكرة الأفغاني هذه أقرب إلى تقرير أهمية وقيمة الشعور بالانتماء الثقافي لعالم الإسلام أكثر ما هي محاولة لتأسيس أصولها الفكرية. وذلك لأنه كان من الصعب آنذاك بناء نظام فكري لهذا الانتماء في ظل بنية سياسية متخلفة ونظام اجتماعي بدائي في أغلب مكوناته. إلا أن شعور الانتماء الثقافي العميق في آراء الأفغاني هو الذي أعطى لدعوته الإصلاحية توجها عقلانيا معتدلا، بما في ذلك في مجال الوحدة الإسلامية على أساس انتماء الجميع لسلطان القرآن ووحدتهم في الدين. مما افرز بدوره قيمة المبادئ المتسامية للانتماء الثقافي.

***

ا. د. ميثم الجنابي 

.........................

 [1] الأفغاني: الأعمال الكاملة، ، ج2، ص354.

[2] المصدر السابق، ج2، ص355.

[3] المصدر السابق، ج2، ص479.

[4] محمد عبده: الإسلام والنصرانية بين العلم والمدنية، ص30.

[5] المصدر السابق، ص31.

[6] المصدر السابق، ص121.

[7] المصدر السابق، ص124.

[8] المصدر السابق، ص124 – 125.

[9] المصدر السابق، ص128 - 129.

[10] المصدر السابق، ص129.

[11] الأفغاني: الأعمال الكاملة، ج2، ص544- 534.

[12]  المصدر السابق، ج2، ص316.

[13] المصدر السابق، ج2، ص344.

[14] المصدر السابق، ج2، ص344.

[15] المصدر السابق، ج2، ص361.

[16] المصدر السابق، ج2، ص245.