أقلام فكرية

بدءا نسوق شهادات فلسفية متنوعة على مسألة الميتايزيقيا او ما وراء الطبيعة وما تحمله من محمولات خلافية إشكالية في زوايا الرصد والمعاينة فهيجل يصفها: إن نحن أمعنا النظر في الميتافيزيقيا وجدناها شكلت جزءا من التاريخ الوجودي للإنسان . كما أعتبر كانط ان ما يدّعيه لا يبنتز من إن العقل هو الذي من شأنه أن يكشف حقيقة الإله هو محض كبرياء لا دليل عليها وتنسى عجز الإنسان المتأصل فيه.

إن انساق الميتافيزيقيا التي تتدّعي البرهنة العقلية وخلود النفس، انما رامت هدم ادعاءات الماديين الناكرة للروح والله، كما أعتبر كانط الدين والميتافيزيقيا تنهض مع الوهم القائل بأنه بمستطاع ومكنة العقل البشري معرفة أمر الروح وطبيعة العالم وحقيقة الله، لكنه رغم ذلك سعى كانط دحض أغلوطات الميتافيزيقيا الدوغمائية (1).

كما يحدد اندريه لالاند العدمية في قاموسه الفلسفي بأنها أول مذهب يقول بعدم وجود أي شي مطلق وثانيا هو مذهب ينفي وجود حقيقة أخلاقية – دينية.

أما نينشة فيقول: إذا كان الفكر الحديث ينظر إلى الوعي الإنساني باعتباره اغترابا للطاقة الإنسانية المنفصلة عن نفسها والتي تعادي ذاتها عندما تتماهى مع اله أو قوة غير إنسانية بل تطالب الإنسان بالخضوع لها. واهتم نيتشة بالشعور العفوي لدى الإنسان بنوازعه وغرائزه التي جعل منها أهم العناصر داخل الإنسان الأمر الذي اعتبر تفريغا للطاقة الإنسانية نفسها.

نعود إلى أصل الإشكالية في علاقة الوعي بالمادة والموضوع والطبيعة، وبغض النظر عن حجاجنا الحاضر في استقراء التاريخ الإنساني الحضاري فقد أصبحت كل من مثالية الوعي الهيجلي ومادية الوعي الماركسي يتجاذبهما التجاوز والاختلاف فالكثير من المفاهيم العصرية الفلسفية والعلمية والتاريخية دحضت وتجاوزت الهيجلية المثالية التأملية عند أكثر من فيلسوف لعل أبرزهم سارتر، براتراندرسل وكذا الحال جرى مع المادية التاريخية لدى ماركس في تبيان نواقص وثغرات ماركس بخاصة في تنبؤاته التي لم يتحقق منها شيئا في معظمها لعل أهمها تنبوئه في انهيار الرأسمالية التي انهارت الشيوعية قبلها وتنبؤه بثورة البروليتاريا في تقويض النظم الاستغلالية الامبريالية والنظم الثيوقراطية والدكتاتورية. وقد دحض الفيلسوف هربرت ماركوزة مسّلمة ماركس إن الطبقة العاملة ستقود مستقبل البشرية بسبب الغبن الطبقي الواقع عليها كذلك فشل تبشير ماركس في حتمية انبثاق الثورات الاشتراكية في المجتمعات المتقدمة صناعيا مثل ألمانيا وانكلترا في حينها وإذا بالثورة الاشتراكية الشيوعية تنبثق في روسيا الإقطاعية زراعيا. وربما الكثير لا يحضرنا في هذا المجال.

كما جرت محاولات الترقيع والربط بين ايجابيات الفلسفتين هيجل / ماركس أو مجاوزتها كارث تاريخي فلسفي اقتصادي أنساني ثقافي. لعل ابرز فيلسوف حاول الربط بين الماركسية والوجودية هو سارتر وفشل في ذلك من ايجاد توليفة فلسفية.

كما إن المدارس الحديثة مثل مذهب البراجماتية عند وليم جيمس وديوي وصولا إلى مدارس وفلسفة الحداثة والنيوبرالية وما بعد الحداثة وفي البنيوية التي اعتمدها التوسير في تفكيك الخطاب الماركسي جذريا واعتبره من الأنساق السردية التاريخية الكبرى التي انتهى زمنها ، كل ذلك اختتم دورة حياته مع انبثاق العولمة في نهاية التاريخ كنظام شمولي في الاتصالات والتكنولوجيا الالكترونية وانتقال المعرفة وعولمة السياسة والاقتصاد والثقافة والهويات المحلية والقومية فوقف التاريخ الإنساني مجددا في بعض المفاهيم على رأسه بدلا من قدميه بشمولية مضامينه المعاصرة، المعرفة، العقائد، الأخلاق، الفنون، القانون، السياسة، القيم، الوعي، القدرات..الخ على سبيل المثال يشير فرانسيس ليوتار وهو أحد ابرز فلاسفة ما بعد الحداثة إلى ما سماه انحلال السرديات الكبرى وجميع الايدلوجيات التي استهلكها التاريخ البشري والإنسان فأصبحت اليوم سلعة استهلاكية تداولية كما في غيرها من السلع ويقصد ليوتار بذلك ان جميع الانساق التاريخية في تطورها الانساني وتعاقباتها المتوالية وامتداداتها التراكمية والنوعية التي أوصلت العالم الإنساني اليوم بأكمله وأدخلته قطار العولمة.

هذه الأنساق سواء في التاريخ والسياسة أو في الآداب والفنون التي نفسها استهلكها الإنسان أيضا، والتطاول الزمني الذي غادرها أصبحت اليوم سلعة استهلاكية يحكمها قانون العرض والطلب ولم تعد توجد يقينيات ثابتة في جميع المعارف والايديولوجيات والإنساق الفلسفية فالكل حان ضرورة مراجعته بنقدية عنيفة.

اعتبر ليوتار ان المظاهر الأساسية للحداثة اليوم هي ثلاث، الأولى تحرر الذات من رؤى العالم الدينية والصوفية ، الثانية فكرة التاريخ بوصفها تمثل التقدم العقلاني للإنسانية، الثالثة هي إمكانيات مقاومة جعل الحياة برمتها سلعة استهلاكية.1)

أما بورديار وهو من فلاسفة ما بعد الحداثة أيضا فيذهب في تحليله ما فوق الواقعية في التاريخ المعاصر بأكثر الطرق براعة في كتابه (وهم النهاية 1994) انه مع تسارع عملية التغيير والتحول اثناء سير الحداثة فاننا وصلنا ألآن إلى النقطة التي تحدث عندها الأمور بسرعة كبيرة جدا لتحقيق المعنى.

إن تسارع الحداثة والتكنولوجيا والأحداث ووسائل الاتصالات والإعلام والتبادلات الاقتصادية والسياسية والجنسية قد دفعتنا للهروب من السرعة وجعلتنا نتحرر من المجال المرجعي للواقع والتاريخ ويزعم بورديار ان درجة البطء ودرجة المسافة ودرجة التحرر مطلوبة لأحداث نوع من التكثيف أو التبلور المهم لأحداث التاريخ التي نسميها تاريخا والتي قد فقدت في الثقافة المعاصرة (2).

ووفقا لخصوم ما بعد الحداثة فهي مراهق مدلل بشكل اناني بصورته الذاتية كوسيط لأحداث البدع والأزياء من الثقافة الحديثة الواسعة ويتجلى هذا الموقف في تقلبات مشهد الفن المعاصر الذي فقد كل اتصال مع الحقائق اليومية وفقد اهتمامه بالجمهور العام ودخل النخبوية في أضيق حضورها.

وفي دراسات وسائل الإعلام نجد الافتنان بـ(السايبورغ) الكائنات الخرافية نصفها إنسان ونصفها الآخر اله أو حيوان كما يجري الاهتمام بالفضاء الالكتروني والخيال العلمي والسبرانية او علم الضبط والتحكم الآلي الذي تتطلع جميعها نحو مستقبل تبدأ فيه الاختلافات بين البشر بطمس نفسها ويبدو من خلال ذلك انه يتوجب علينا أن ننسى تماما أكثر من بليون شخص في العالم لا يستطيعون الحصول على المياه النظيفة والكهرباء ناهيك عن شبكة الانترنيت العالمية(3).

يقول تايلور في معرض نقده لمفاهيم العولمة: الشر كل الشر في تبني رؤية ليبرالية جديدة تتعامى عن التناقضات الثقافية الكبرى وتؤمن بان العولمة هي الحل الأمثل. عبارة تايلور السابقة ليست نقدا تصحيحيا صائبا وإنما هي تحامل غير مسوّغ يجافي الواقع لان التناقضات الثقافية الكبرى التي أشار لها هي في طريقها إلى الانفراج والتراجع بضوء تطور الاتصالات وتبادل المثاقفة بين شعوب العالم قاطبة صغيرها وكبيرها قوّيها وضعيفها أصبحت المثاقفة العالمية اليوم ليس عامل تغذية التضاد والاختلاف والعداء المستحكم الذي كان سائدا في ظل هيمنة الايديولوجيات السياسية المنغلقة على نفسها أو ما يسمى الأنساق الكبرى، لذا فان مفاهيم ما بعد الحداثة والعولمة بفتحها باب التثاقف والاتصالات عالميا بين الشعوب وتبادل المعلومات والمعارف والتكنولوجيا وبروز وسيلة الانترنيت العابر للقارات والفضاءات في لحظات، فهي فتحت بابا كانت تعتقد ان مفاتيح غلقه وإيصاده بوجه من تشاء أميركا وأوربا لم يعد قائما من الناحية العملية وغير متاح ولا متيّسر في فقدان السيطرة وانفلات مظاهر العولمة وتغطيتها لكل شعوب المعمورة قاطبة بدون تمييز.بمختصر العبارة ان العالم يتجه نحو مركزية حضارية توّحد البشرية في صهر الهويات الثقافية من دون الغاء خصوصياتها، اذا ما توخينا حسن النية ان تكون العولمة في اهتمامتها خارج جنون السياسة وفرض الهيمنة، في ان تكون السياسة ليست هي الوسيلة لتحقيق المثاقفة الحضارية. وجنون السياسة غير الرشيدة تكون المثاقفة الحضارية عالميا هي الكفيل الوحيد للجم طموحات السياسة المجنونة اللاعقلانية.

ان التحوّطات غير المبررة عندما نتصور ان بامكان نظام استقطابي مركزي يمتلك كل الوسائل في صهر وتذويب خصوصيات العالم سياسيا او اقتصاديا، ان يكون بمقدوره ومكنته تذويب الهويات العالمبة الثقافية الحضارية.

ان من مميزات معارف ومفاهيم فلسفة ما بعد الحداثة والعولمة إنها ليست مصطلحات او مسلمات متفق عليها او ثابتة بل هي مفاهيم متغيرة تحتمل خلق إشكاليات التفسير والاختلاف والتأويل النفعي وكذلك في الدراسة والتناول وأحيانا نجد اختصار التداخل والاندماج العضوي ما بين الحداثة وما بعد الحداثة والعولمة يأتي لصالح خلق تطرف قسري ناعم، لما يجب ان نعترف به معطيات معرفية عالمية ودخول العالم في معترك تصورات وتنظيرات جديدة في مختلف المناجي الحياتية.

هذا التطرف نجد مثاله في أفكار جون راولز (1921- 2002) اذ كان من أول المنادين في ظل مفاهيم العولمة هو ان يسمح في عالم اليوم بوجود دول (مارقة) خارقة للقوانين ومنتهكه لحقوق الإنسان ومعرضة السلام للخطر، ضد هذا الصنف من الدول يبيح جون راولز التدخل العسكري المسلح ويعتبره مشروعا في إسقاط أنظمة تلك الدول وواضح هنا إن هذه الفكرة برغم مظاهر جدتها فهي تجعله قريبا من فكر المحافظين الجدد في الولايات المتحدة(4).

تأسيسا على التطبيق العملي لأفكار راولز في منطقة الشرق الأوسط بما عرف بثورات الربيع العربي التي تم إسقاط أنظمة دكتاتورية استبدادية داست حقوق الإنسان الأولية المشروعة بالأحذية ولم تقم لطموحات شعوبها أي وزن في الحريات الأساسية ولا في الديمقراطية فكانت نهايتها بتدخل أجنبي عسكري مشرعن دوليا أو غير مشرعن جرى ذلك في العراق وليبيا وتونس واليمن وأفغانستان وغيرها وهي بالفعل أنظمة دكتاتورية مارقة ظالمة لأبعد الحدود لكن ماذا بعد هذا التدخل وانهيار انظمة الدكتاتوريات؟ مرحلة ما بعد السقوط التي تعيشها الدول العربية ومنطقة الشرق الأوسط بعد التدخل العسكري الأجنبي أورث تلك الشعوب بما أطلقت عليه الولايات المتحدة (الفوضى الخلاقة) التي أفرزت وأنعشت الإرهاب والتطرف الديني والسياسي أكثر من المتوقع في إدخال تلك الشعوب قسرا بقطار الحداثة والديمقراطية والحريات وحقوق الإنسان، الأهداف التي بررت التدخل الأجنبي في إسقاط الدكتاتوريات في أفغانستان وبعض الدول العربية.

أما عن (البنبوية) من حيث هي تيار وحركة فلسفية نقدية لما بعد الحداثة شملت كما هو معلوم مجالات انسانية تاريخية ثقافية عديدة فالانثروبولوجيا عند كلود ليفي شتراوس والتحليل النفسي عند جاك لاكان والأدب عند رولان بارت والفلسفة عند لويس التوسير وميشيل فوكو، تشكلت البنيوية من تيارين تيار ينتصر للنسقية الكلية ويمثله شتراوس ولاكان وبارت والتوسير وتيار يقول بالاختلاف والتنوع ويمثله فوكو وديلوز ودريدا وليوتار5).

كما يذكر.دكتور مجدي عبد الحافظ إن النطاق الثقافي لما بعد الحداثة يوحي بشدة بالتعددية النقدية كما إن شرط ما بعد الحداثي هنا سيعتبر توصيفا لحالة تاريخية تدخل في قطيعة مباشرة مع الحداثة فتعمل على التخلي عن السرديات الكبرى أو الأنساق الفكرية المغلقة المرتبطة بالايديولوجيات التي كانت تطمح في إعطاء معنى كوني لحياة الإنسان مثل الفلسفات العديدة والطوباويات السياسية والايدولوجيات بعامة.

كما إن جاك دريدا في كتابه (الجراماتولوجيا) تعتريه فكرة التناقض حول العقل ولعل هذا التناقض يكمن في ان النص الكتابي الذي يعتمده دريدا بعد ان استبعد نموذج الكلام، يرتبط بالاله اليهودي الذي كتب النص بيده مما يجعل النص المقصود (أثرا غائبا) ضاعت منه العلامات والمادة وإذا أضفنا إن دريدا يدّعي ببرنامجه هذا نقد الميتافيزيقيا بل الفكر الغائي ذاته ولسنا في معرض خلاف او نقد او حتى تناقض معه، ولعل هذا ما سبق ووضع هابرماس يده عليه في معرض نقده لـــ(جاك دريدا) عندما وجده يحاول تجاوز الميتافيزيقيا عن طريق (الدين) والصوفية اليهودية وهو ما اعتبره معاديا للعقل ولا يصب في الخط الحدائي بل ويناقضه(6).

كما إن جان فرانسو ليوتار فيلسوف ما بعد الحداثة كما مربنا يريد من الإنسان أن يكون واقعيا تجاه واقع الإنسان الذي يحياه الإنسان الغارق إلى أقصى حد في هيمنة التقنيات والعلوم على وجوده. اذ يطالبه بأن يتعايش مع تلك الهيمنة، لكن من دون ان يمنح التقنيات والعلوم اية ثقة ، فمثلها لا يمكن منحه الثقة من اجل رفاهية الإنسان، ويبشر ليوتار هنا بحقبة ما بعد الحداثة ، التي ستضمن برأيه الحفاظ على التنوع، عندها يجب على كل فرد ان يتكيف مع التنوع الثقافي للأخر، وبعيدا ان يكون معنى التكيف أن ينصهر الفرد في نموذج حضاري واحد. فليس ثمة معيار أو حكم أعلى يمكنه أن يفصل بين ماهو خير أو شر لدى مختلف الأطراف الحضارية(7).

علي محمد اليوسف/الموصل

.....................

(1) . د. محمد الشيخ / عالم الفكر، مج41، 2012، ص 28،29،37.

(2) . المصدر السابق، ص10.

(3) . المصدر السابق ، ص36.

4) .انظر د. عبدالرزاق الداودي، عالم الفكر، مج41، 2012، الفلسفة والثقافة في عصر العولمة ، ص185.

6.) د. مجدي عبدالحافظ / مصدر سابق / ص 152.

7) .المصدر السابق، ص156.