أقلام فكرية

نتناول هنا بعض مناهج النظرية الكلاسيكية للدين التي طورت مناهج ومفاهيم مختلفة لتفسير الدين منذ منتصف القرن العشرين فصاعدًا. تؤكد هذه التفسيرات على النظرة الوظيفية للدين وإن كان ذلك بدرجة مختلفة.

إن ابرز مثال على ذلك هو منهج توماس لوكمان الذي يقف مع تقليد النظريات الوظيفية للدين كما عند فيبر ودوركهايم. إن الإنسان، بالنسبة للوكمان، هو في الأساس كائن اجتماعي لا يتطور بشكل كامل إلا من خلال المجتمع. يتجاوز البشر ظروفهم البيولوجية ويطورون شخصيتهم في سير العمليات الاجتماعية. فيصف لوكمان الدين بأنه شبكة تفسير يفسر البشر من خلالها تجاربهم مع المتعالي التي تتجاوزهم وتشكل نظرتهم الى العالم. تحدد وجهات النظر هذه كلا من تفسير الواقع والتوجه المعياري للسلوك.

وبالتالي فإن رؤية العالم أو النظرة إلى العالم تسبق الفرد تاريخيًا وتشكل الأساس التجريبي للتجاوز "الناجح" للطبيعة البيولوجية من قبل الكائن البشري، ولانفصاله عن البيئة الحية المباشرة واندماجه كشخص في تقليد واحد متماسك للمعنى. لذلك يمكننا أن ندعي أن النظرة الى العالم، باعتبارها حقيقة تاريخية واجتماعية "موضوعية"، تؤدي وظيفة دينية أساسية. ويمكن تعريفها على أنها الشكل الاجتماعي الأساس للدين، وهو شكل موجود في جميع المجتمعات البشرية".[1]

يختبر الإنسان نفسه ضمن هذه الرؤى للعالم بوصفه مرتبط بالتعالي (transcendental). وتتراوح مثل هذه التجارب من العجز في مواجهة الأحداث الخارجة من السيطرة إلى معرفة الموت. تُفهم التجارب من هذا النوع عمومًا على أنها إثباتات مباشرة لواقع العالم المقدس.[2] وتُفسر بشكل تواصلي بأعتبار أن التجارب الذاتية للتعالي يتم إعادة بنائها بشكل متبادل ذاتيًا أولا، ومعالجتها إجتماعيا ثانيا.[3] فاعتبر بيرغر صياغة لوكمان لتعريف للدين هي الأكثر إقناعًا وحسمًا للدين بالمعنى الاجتماعي الوظيفي. وإن الشيء الأساس في تعريف لوكمان للدين هو قدرة الكائن البشري على تجاوز طبيعته البيولوجية في بناء عوالم موضوعية، مقنعة أخلاقياً وشاملة للمعنى .[4]

يتخطى هذا التعريف الوظيفي للدين، وفقًا للوكمان، "كلاً من التحيز الأيديولوجي المعتاد والضيق المتمركز حول العرق في التعريفات الموضوعية للدين".[5] لذلك يصف علم اجتماع الدين البُنى الاجتماعية على خلفية تصبح وظيفة الدين معروفة فيها. ويسمح لنا وصف "بنية العمليات الاجتماعية التي تنشأ فيها أنظمة المعنى بتحديد شروط فردية الوعي والضمير"[6] وكذلك تفسير وظيفة الدين في عملية التطور البشري.

يوجد الدين، وفقًا لوجهة النظر هذه، في كل مكان حيث يصبح سلوك الأفراد فعلًا موجهًا نحو المعنى، ويجد الفرد نفسه في عالم يسكنه نوعه نفسه، ايً أفراد المجتمع، الذين يتفاعل معهم ويحكمون على أفعاله. وتتحول السمات التي تنتمي إلى الجنس البشري إلى عوامل داخل نظام اجتماعي متطور تاريخيًا ويتجاوزهم ككائنات مادية.[7]

يعتقد لوكمان، في سياق تفرد وخصخصة المجتمعات الحديثة، أن مهمة البحث عن المعنى تقع على عاتق الفرد - خاصة بعد أن تعرضت مؤسسات الأديان، بصفتها صانعة للمعنى، لخسارة هائلة في المعنى. يعود الدين إلى المجال الفردي، وتظهر أشكال توفيقية جديدة تختلف عن الدين التقليدي ومؤسساته وتعمل بمفردات جديدة. يحدد لوكمان ما يطلق عليه التجارب مع المتعالي (المطلق) في عدة مراحل يمكن تفسيرها بوصفها أشكال من الدين في العالم اليومي للبشر. [8] إنها أنواع من التجارب الصغيرة والمتوسطة والكبيرة تمثل الأساس للبناء الاجتماعي للواقع الديني.[9]

تؤدي الحداثة وفقًا لـلوكمان إلى خصخصة الدين مع اللجوء إلى الدلالات والرموز الدينية التقليدية. لكن ما ينقص هذه الخصخصة هو أفتقارها إلى نماذج اجتماعية ذات مصداقية وملزمة بشكل عام لتجارب إنسانية عامة ودائمة للتجاوز او للتعالي.[10] لايقدم الدين في شكله المخصخص أي معايير صالحة يمكن أن تعمل كنموذج للتعايش، ولكن، وفقًا لتفسير لوكمان، لاتعني هذه العملية "الحديثة" نهاية وظيفة المبادئ الدينية الأساسية "، ولكن يسمح " بخصخصتها فقط".[11] هذا هو السبب في أن مصطلح "العلمنة" لا يشير إلى "نهاية وظيفة الدين الأساسية، بل إلى خصخصتها".[12]

يرتبط تفسير بيتر بيرغر للدين ارتباطًا وثيقًا بتفسير لوكمان وفي الوقت نفسه يختلف عنه في بعض الجوانب. قام بيرغر ولوكمان في عمل مشترك - البناء الاجتماعي للواقع[13]- بتحليل البنية الاجتماعية للمعرفة التي تنظم سلوك الناس في الحياة اليومية؛ حيث يستوعب الناس الواقع من خلال التنشئة الاجتماعية. تنقل التنشئة الاجتماعية في الغالب أعراف أو نماذج يحتذى بها من خلال الوالدين والأفراد المحيطين بالأسرة، وما يسمونه الألعاب اللغوية الأساسية أيضًا. يرتبط الواقع الاجتماعي والتنمية الفردية ارتباطًا وثيقًا في عملية التنشئة هذه. ولذلك يؤكد بيرغر ولوكمان بشكل قاطع على "الجدلية بين الواقع الاجتماعي والوجود الفردي".[14] ويلعب الدين دورًا في هذه العملية لأنه يشكل العالم اليومي لكثير من الناس وبالتالي البناء الاجتماعي للواقع أيضًا.

يختلف عمل بيرغر عن الدين عن عمل لوكمان فبالإضافة إلى التعريف الوظيفي للدين فيما يتضمنه من فهم جوهري للدين أيضًا. لذا من المفيد، تحقيقًا لهذه الغاية، إلقاء نظرة على افتراضاته بخصوص النظرية الاجتماعية. يفسر بيرغر المجتمع على أنه عملية جدلية في العلاقة بالخارج والتشكيل والاستيعاب. يتم دمج الثقافة كعلاقة بالعالم الخارجي باعتبارها مجموع المنتجات البشرية التي يتم تشكيلها في البُنى والسلوك الاجتماعي. يلعب الدين في هذه العملية الثقافية دورًا استراتيجيًا في إقامة علاقة الإنسان بالعالم، لدرجة أنه يفرض مغزى خاص به على الواقع. ويشير الدين إلى إسقاط النظام البشري على مجموع الكائنات الأخرى.[15] فإذا تم بناء المحتوى الديني ليس فيما يتعلق بالإنسان أو المجتمع فقط، ولكن فيما يتعلق بالعالم أيضًا ينشأ عالم خاص يكون فيه مجال للدين. وبوصف الدين مسعى الإنسان لتأسيس نظام عالم مقدس؛ فيشمل العالم الذي يفترضه الدين أن الشخص الذي يراه كواقع طاغٍ يعي بأختلافه عنه وبأحتضانه له. إنه واقع يتجه نحوه وويعطيه مكانته في نظام واحد معقول تمامًا.[16]

وبهذا، يقدم بيرغر تصميمًا وظيفيًا ويطور فهمًا جوهريًا للدين بقوة أكبر من لوكمان. فيقوم الدين عنده على تجربتين إنسانيتين أساسيتين: ما هو خارق للطبيعة ومقدس، وهما الأساس لقيام عالم مقدس تُجسًد فيه الذات وتشكيل بُنى المعنى. لذلك فإن الدين راسخ في قدرة الإنسان على تجاوز واقعه البيولوجي من خلال بناء عوالم شاملة من المعنى، يفسرها بيرغر بقوة أكبر من لوكمان بوصفها البعد الأنثروبولوجي الأساس للدين. يحمي الدين الناس من أن ينظروا الى حياتهم بوصفها بلامعنى. قد يأخذ الدين مقعدًا خلفيًا كمؤسسة اجتماعية، ولكن يتم تنشيطه فيأوقات أزمات الحياة من أجل التمكن من التعامل معها بطريقة هادفة.

يولي بيرغر أهمية خاصة للتعددية عند التفكير في الدين، لأنه يرى المجتمعات الحديثة تتميز بالتعددية والعلمانية. وتظهر صورة دقيقة للدور الاجتماعي للدين في العصر الحديث عندما يتم فحص كلا العنصرين من حيث الشروط المتبادلة.

دافع بيرغر عن الرأي القائل بأن موقف الدين في العالم الحديث يتطلب تفسيرًا أكثر مما يمكن أن تقدمه نظرية العلمنة، وأنه، من الضروري أن يكون هناك تفسير إضافي، ويأتي هذا ربما مع نظرية التعددية. باختصار، يعني هذا أن التعددية هي حقيقة مهمة في هذا السياق مثل العلمنة وأن الأخيرة تصبح أكثر وضوحًا إذا أخذنا بعين الاعتبار كلا العاملين معًا.[17]

إن العلمنة، بالنسبة لبيرغر، التي تُفهم على أنها تعددية دينية، لا تؤوي فقط - كما يبدو الحال مع لوكمان- إمكانات إيجابية، ولكن مخاطر جسيمة أيضًا. فأنْ أدرك الناس أن مكونات الواقع تعددية وأنْ أصبحوا أكثر دراية بهذه التعددية، فلا يؤدي هذا، في رأيه، ضرورًة إلى فهم أفضل من قبل الناس، ولكن بالعكس يمكن أن يؤدي إلى تفاقم النزاعات. فيرى إن واحدة من "الأوهام المضحكة للأيديولوجية الليبرالية أدعائها أن الناس يحبون بعضهم البعض كلما كانوا يعرفون بعضهم البعض بشكل أفضل".[18]

إذا كان هناك العديد من الإجابات على سؤال المعنى، فسيواجه الشخص حينئذٍ خيار تقرير أي منها يعتبره شرعيًا. تجلب التعددية معها إضفاء الطابع النسبي على جميع الأفكار المعيارية. طالما أن الشخص لديه نظام واحد ومتماسك من المعايير الثقافية، فإن هذه المعايير لها طابع حتمي بالنسبة له.[19] لكن، يتعين على الناس مواجهة هذا التنوع مع التعددية. لذلك "الدفاع عن الآراء دون حلها في عمل نسبي أو عزلها عن التعصب الزائف المطلق" مهمة صعبة "[20]، من وجهة نظر بيرغر وبالتالي، تمثل التعددية الدينية تحديًا للمعنى الذي يقدمه الدين، والذي قد فُسر مسبقًا على أنه صالح بشكل عام، وكذلك لمؤسساته. تكمن أهمية العلمنة تحديدًا في حقيقة أن القرار المؤيد للقناعة الدينية أو ضدها لا يؤثر فقط على عدد قليل من المثقفين، بل يؤثر على جميع الناس على حد سواء. ربما لأول مرة في التاريخ "فقدت الشرعية الدينية في العالم معقوليتها ليس فقط بالنسبة لعدد قليل من المثقفين أوالشخصيات الاجتماعية المهمشة الأخرى، ولكن بالنسبة للجماهير العريضة من المجتمعات بأكملها".[21]

يشكل فهم كليفورد غيرتز (في كتابه العمدة: تأويل الثقافات) للدين كنظام ثقافي خلاصة لوصف الديني والاجتماعي للمناهج الكلاسيكية الجديدة.[22] لقد طور غيرتز منظورًا اجتماعيًا ثقافيًا خلال سنوات عديدة من البحث الميداني.[23] وعليه لا يمكن، بالنسبة له، وصف النظم الثقافية بطريقة تعتمد على العلوم الطبيعية التي تدعي الموضوعية، فلا يمكن فهم هذه النظم إلا في شكل تقريبي. يتفق مفهومه السيميائي للثقافة مع تقليد فيبر؛ حيث يفهم الثقافة بوصفها نسيج من المعاني يشترك فيها الناس دائمًا. فالثقافة إذن هي نتيجة عمل يسترشد بالمعنى؛ وهي عرضة للتغيير المستمر لأن يتم إعادة تفسيرها باستمرار من قبل المعنيين.

طور غيرتز، من أجل وصف الثقافة، طريقته الخاصة أراد من خلالها التقاط الانفتاح والديناميكية والمحتوى الرمزي للثقافة. إن للثقافات سياق وإطار يمكن فهمها من خلاله وتصبح قابلة للتوثيق والكتابة.[24] يفسير علم الاجتماع الثقافة تأويليًا؛ فلا تتمثل مهمته في "الإجابة عن أعمق أسئلتنا، ولكن التعرف على الإجابات الأخرى" التي وجدها الناس، و"وضع هذه الإجابات في أرشيف الكلام البشري المتاح للجميع".[25] فيعتبر الدين بالنسبة غيرتز، على ضوء هذه الخلفية، نظامًا ثقافيًا يوفر للناس تفسيرات للواقع وتوجهات للعمل و"يتواصل الناس بمساعدته ويطورون معرفتهم بالحياة ومواقفهم تجاهها".[26]

إن الدين كما يصفه غيرتز هو: (1) نظام من الرموز يهدف إلى (2) خلق أمزجة ودوافع قوية وشاملة ودائمة عند الناس، (3) يتم من خلالها صياغة أفكار لنظام عام للوجود (4) وتمثل هذه الأفكار الهالة التي يحيط بها الواقائع (5) فتبدو الحالة المزاجية والدوافع متوافقة تمامًا مع الواقع.[27]

اذن الدين بالنسبة، غيرتز، هو نظام من الرموز التي تخلق الحالة المزاجية والدوافع من خلال صياغة تفسير للواقع بالإشارة إلى سلطة مطلقة. وتتمتع أنظمة الرموز الدينية بوظيفة اجتماعية تربط الأفعال بالنظام الديني وتفتح أفقًا للمعنى للحياة البشرية اليومية أيضًا. وتجعل الطقوس الرموز الدينية ملموسة في سياق اجتماعي وتؤسس المعنى الأدائي للدين.

فالدين، كما يرى غيرتز على خلفية هذا النهج، هو عنصر مركزي للثقافة. إنه لا يثبّت التمايز الثقافي للهوية والمعنى فقط، ولكنه عامل منتج في نسيج الثقافة في حد ذاته. يلعب الدين دورًا خاصًا في مراحل التطور الاجتماعي التي تفشل فيها الأنماط التفسيرية الأخرى. ويصبح عامل استقرار للناس. لذلك لا يفسر غيرتز الدين على أنه بُعد ثانوي أو حتى مشتق من البعد النفسي أو الاجتماعي بل باعتباره تجربة إنسانية أساسية. فله، على هذا النحو، وظيفة مهمة في العملية الحاسمة لتفسير الثقافة، ولهذا السبب، ليس أقله مع غيرتز، بدأ تحول ثقافي-علمي في الدراسات الدينية.

قدمنا هنا بعض المفاهيم البارزة لنظرية الدين من الكلاسيكية الجديدة التي تعتبر أساس الجدل الحالي حول الدين. بالطبع، يمكن أن يكون هذا مخططًا غير مكتمل، نظرًا لوجود العديد من الأساليب الأخرى التي لها أهمية تاريخية ومنهجية في الأبحاث الحديثة في علم اجتماع الدين أيضًا ؛ كما في طروحات رودولف أوتو[28] أوبيير بورديو[29] مثلا وغيرهم.

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

..............................

[1] Luckmann, T. (1991). Invisible Religion. Collier Macmillan Ltd; 1971.89.

[2] مصدر نفسه، 96.

[3] مصدر نفسه

[4] Berger, P. L.Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Anchor Books, 1990.166 فما بعد

[5] Luckrnann 1991, 78.

[6] (Luckmann 1991, 87.

[7] بخصوص طروحات لوكمان أنظر:

Luckmann, T. (1996). Privatization and individualization. On the social reform of the

Religion in Spiit-Industrial Societies.

- Michael Stausberg (Editor), Steven Engler, The Oxford Handbook of the Study of Religion,OUP Oxford; Illustrated edition, 2018.

[8] مصدر نفسه، 20.

[9] http://docplayer.org/30070211-Die-verfluechtigung-der-religion-ins-religioese-thomas-luckmanns-unsichtbare-religion-knoblauch-hubert.html

[10] مصدر نفسه، 28.

[11] مصدر نفسه، 28.

[12] مصدر نفسه، 28.

https://books.google.co.uk/books?id=QRSgCwAAQBAJ&pg=PA24&lpg=PA24&dq=Knoblauch,+H.+(1991).+Die+Verfl%C3%BCchtigung+der+Religion+ins+Religi%C3%B6se.+Thomas+Luckmanns+Unsichtbare+Religion.+In:+Luckmann,+T.,+Die+unsichtbare+Religion.+Frankfurt/M.,+7-41.&source=bl&ots=RiVk04xXSp&sig=ACfU3U1Vh9SocHwdZPnabf2Le9rd3b3tLg&hl=en&sa=X&ved=2ahUKEwjy5_i6k6L1AhULO8AKHVFlAQwQ6AF6BAgDEAM

تم تبني نظرية لوكمان وتطويرها من قبل العديد من علماء الاجتماع الدين في السنوات الأخيرة، مثل هوبرت نوبلخ، الذي عدل أطروحات لوكمان في ضوء التمايز والتحول الحالي للأشكال الدينية. ف يؤكد على توسع الأديان لكن مع- إضعافها المؤسسي وتفككها الثقافي. تثبت الأشكال الجديدة للدين على ما يبدو أنها قادرة على تأكيد نفسها وأن مشكلة الهويات الملونة - اليوم تحت علامة ما بعد الحداثة- لم تفقد أيًا من أهميتها. يحلل نوبلخ في ضوء هذه الخلفية، الأشكال المتنوعة للدين الشعبي التي يتم تداولها اليوم في سياق تفكك الأديان التقليدية، وأساس هذه الأشكال الدينية الجديدة متمثلة في الثقافة الشعبية التي يتشابك فيها كلا الجانبين السوق ووسائل الإعلام التاثيربشكل متبادل. فيولد هذا المزيج أشكاله الخاصة من التدين. فاذن هذه الأشكال من الدين، التي تستند إلى مزيج من السوق والإعلام هي ما يطلق عليه الدين الشعبي. ولكن لا يعرف الدين الشعبي ببساطة بوصفه من التوافه. فهو يرتبط مضمونه بالموضوعات التقليدية للأديان التقليدية: مسألة الحياة الآخرة، ومشكلة الموت والحياة بعد الموت.

[13] Peter L. Berger and Thomas L. Luckmann.The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge , New York: Doubleday, Anchor Books, 1966.

[14] مصدر نفسه

[15] Berger, P. L.Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Anchor Books,28.

[16] للمزيد من التفصيل حول نظرية بيرغر أنظر:

Berger, P. L. The DE secularization of the World: The Resurgence of Religion in World Politics: Resurgent Religion and World Politics, William B Eerdmans Publishing Co . 1999.

[17] أنظر:

Berger, P.L. (1994). Longing for meaning. Faith in a time of light-heartedness.43 .

[18] مصدر نفسه

[19] مصدر نفسه، 74.

[20] مصدر نفسه، 52.

[21] أنظر:

Berger, P.L. (1988). On the dialectic of religion and society. Elements of a Sociological Theory.

[22] أنظر: غيرتز، كليفورد، تأويل الثقافات، ترجمة محمد بدوي، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، .2009

الدراسات التجريبية التي أجراها غيرتز في مناطق مختلفة من العالم حول هذا الارتباط بين الدين والثقافة متعددة الأوجه بشكل خاص.

[23]Geertz, C. (1983). Dense description. Contribute to the understanding of cultural systems.21

[24] مصدر نفسه، 21

[25]مصدرنفسه، 43

[26]امصدر نفسه، 46

[27] مصدر نفسه، 48

[28] Rudolf Otto,The Idea of the Holy,Oxford University Press, U.S.A., 1958.

[29] Pierre Bourdieu ,Forms of Capital: General Sociology, Polity; 2021.