قضايا

سأتخذ من ذلك المعطى الذي تمثله الناقد الثقافي والمفكر جيروم برنر نبراسا له متكأ لي عندما كان يرى في دراسته الشيقة " صناعة الذات وصناعة العالم "، أنه أخذ على عاتقه أن يستأنس بتصريح فيتجنشتاين القاضي بأن " وظيفة الفيلسوف مساعدة الذبابة على الخروج من عنق الزجاجة " (01). كان هذا أيضا شأني مع أساتذتي الأجلاء بختي بن عودة وهزرشي عبد الباقي وحميد ناصر خوجة. وهم الذين ساعدوني على الخروج من عنق زجاجة القراءات القاصرة لمناهج النقد المعاصرة مفصولة عن سياقتها التاريخية وجذورها الإبستمولوجية في جو من (التلمذة الفلسفية)، بنص العبارة التي وضعها الفيلسوف الالماني هانس جورج غادامير لسيرته الذاتية (التلمذة الفلسفية). وهي سيرة فكرية بالطبع السيرة التي اعترف فيها هانس جورج غادامير بالفضل لبعض أساتذته ويأتي على رأسهم مارتان هايدغر الذي كتب عنه كتابا حمل عنوان (طرق هايدغر).

الكتاب الذي عبر فيه عن الشغف اللامتناهي بعوالم هايدغر على ما يذكر ذلك مترجما كتاب (التلمذة الفلسفية) علي حاكم صالح وحسن ناظم في المقدمة التي كتباها للطبعة العربية من كتاب (التلمذة الفلسفية). وهو كتاب يعتبر في تقدير مترجما الكتاب درسا لأولئك الذين يدعون الأستذة بلا تلمذة، وهم كثيرون بلا شك، ويتواجدون في مختلف الفضاءات الثقافية والأكاديمية والمسرحية والمنابر الإعلامية. بنوع من الاعتراف الذي يظل اعترافا بالتفوق على ما يرى الفيلسوف الفرنسي بول ريكور الذي يربط هذا التفوق "بالفعل الصادر عن المتعلم الذي يقبل بتعليم المعلم له " (02). وبالطبع فبول ريكور ينفي تماما علاقة المعلم بالمتعلم بما يسمى ثنائية العبد / السيد. وأعتقد أن الأمر له صلة بأخلاق المتعلم. الأخلاق التي دفعت مفكرا عربيا من حجم سلامة موسى إلى تأليف كتاب حمل عنوانا لافتا للنظر هو (هؤلاء علموني).

اعترف فيه لعدد من المفكرين والفلاسفة الذين أثروا فيه وتعلم منهم بحيث أنه خص كل واحد منهم بمقال على حدة، ويأتي راسهم سارتر وفرويد وفولتير ونيتشة وتولستوي وغاندي وإليوت وجون ديوي وماكسيم غوركي وغيرهم.

وهو لا يتردد في الإعتراف بأنه قد تأثر بهؤلاء الكتاب الذين ذكرهم وأحبهم ووجد فيهم النور والتوجيه، ولكنه ايضا حاول الاستقلال عنهم، الأمر الذي جعله يعتقد بأن المؤلف العظيم " ليس هو الذي يجعلنا نرى الدنيا ونشهد على الناس والأشياء بضميره، ولكنه هو الذي يعلمنا الاستقلال عنه رائين ومشاهدين " (03).

وبهذا المعنى فلابد أن أعترف بأن الثلاثي بختي بن عودة وهزرشي عبد الباقي وحميد ناصر خوجة هم الذين فتحوا أمامي منافذ الرؤية لقراءة الفلسفة والدرس الفلسفي المعاصر وضرورة العودة إلى الجذور الإبستمولوجية والفلسفية لتشكل مناهج النقد المعاصر النسقية منها على وجه الخصوص التي لم تأت من فراغ.

بل تجد تجذرها و مرجعياتها النقدية في دروس الفكر المعاصر والفلسفة المعاصرة هذه هي علاقة الفلسفة بالنقد الأدبي والنقد الثقافي كما أراها.

ولا شك أن هذا ما جعل مفكرا بارزا من حجم إدوارد سعيد في كتابه الذائع الصيت (النص والعالم والناقد) بربط ربطا عضويا بين النظرية الأدبية وأصولها الفكرية، الأصول اللسانية والفلسفية، عندما يعود بها إلى من يسميهم بأسلاف منظري الادب الذين أخذوا على عاتقهم بحسب إدوارد سعيد " الحد من هيمنة الفلسفة الوضعية الحتمية وتشيؤ النزعة الإنسانية البرجوازية ومحاولة كسر الحواجز المتصلة بين التخصصات الأكاديمية " (04).

وبالطبع فإدوارد سعيد لم يشترط وجود فضاء مغلق كالفضاء الجامعي لإثبات فرضية ربط النظرية الأدبية بأصولها الفكرية واللسانية في كتاب هو (النص والعالم والناقد)، والكتاب كما يقال يقرأ من عوانه انطلاقا من وقع عبارة (العالم) على ذائقة القارئ المتخصص أو العادي، وهو موجه لعامة القراء وليس لفئة ضيقة من الطلبة والأساتذة، على الرغم أن الأمر يتعلق بمفكر وناقد ثقافي واستاذ للأدب المقارن في جامعة غربية بالولايات المتحدة الأمريكية.

بوصف الجامعة (فضاء عموميا) بمفهوم هابرماس، تحتاج أيضا إلى (مثقف عمومي) بالمعنى الذي يقترحه المفكر الفلسطيني عزمي بشارة.. ؟.

قادرعلى إخراج المقولات و المفاهيم العلمية والمعرفية والفلسفية ذات البعد الحداثي من دائرة (النقد الصالوني) بمفهوم عمار بلحسن إلى فضاء الاستخدام الوظيفي لها في الحياة العامة و في الرفع من مستوى الوعي السياسي والفكري للمواطن العربي المغلوب على أمره.

لكون هابرماس يقدم " الفضاء العام " بوصفه فضاء للمناقشة ضمن مشروعه النقدي "الحداثة التواصلية " بوصفها البديل عن " الحداثة الأداتية " المتمركزة حول ذات الإنسان الغربي، التي كان يرى هابرماس أنها "مشروع لم يكتمل ".

ومن داخل هذه الحداثة التواصلية يتطلع هابرماس للتأسيس لإتيقا المناقشة أو أخلاقيات المناقشة، رابطا إياها بالبحث عن الحقيقة في كتاب يحمل العنوان ذاته (إتيقا المناقشة ومسألة الحقيقة).

لكن ينبغي أن نكون حذرين، فالفضاء العام كما يقدم في الفضاء الثقافي العربي الذي لم تهب عليه بعد رياح التعددية الثقافية إلا قليلا نتائجا عكسية، إذ يعمل على احتكار " الفضاء العام " لدى فئة ثقافية أو لدى " عصابة ثقافية " أو تكتل ثقافي أو جامعي، ولا يهم إلى أية جهة أو هوية تنتمي هذه الفئة أو العصابة ثم على مأسسة الخطاب الثقافي والتعامل معه بوصفه خطابا ملحقا بالخطاب السياسي الإيديولوجي الرسمي أو معبرا عنه.

وهذا هو بكل أسف حال بعض ممارسات المثقف العربي الخارج نصية بوصفها (نصوصا غائبة) بتعبير جوليا كريستيفا المنتمي أو (اللامنتمي) وليس المثقف الجزائري استثناء.

والتطلع إلى الآفاق الحديثة التي قطعتها المجتمعات المتقدمة، عوض الظهور بها في جو من الإستعراض المجاني أو البريستيج الأكاديمي الزائف، ومن دون أدنى تمثل فاعل لها يخرجها من دائرة التجريد والاستعراض اللغوي و المفاهيمي إلى فضاء الممارسة اليومية الحية النابضة بالمعنى والدلالة في محيطنا الثقافي والاجتماعي والسياسي البائس.

فإجترارالمقولات والمفاهيم ذات البعد الحداثي أو إنجاز بحوث جامعية تستقي موادها الرمزية والمفهومية والإجرائية من التحولات المتتالية لخطاب ما بعد الحداثة وما بعد العولمة، لا يعني أبدا أنه لدينا حداثة عربية حررت المواطن والمثقف العربي من الإستخدام النيوكولونيالي (لإمبريالية المقولات النقدية) بتعبير عبد الوهاب المسيري على صعيد التربية و الثقافة و المجتمع وفي الفضاء العام أو (الفضاء العمومي) بتعبير هابرماس.

ولا يعني سوى شيئا واحدا، وهو أننا لا زلنا في موقع التابع نجتر ونلخص ونترجم حداثة الآخر لنباهي بها بني جلدتنا من المواطنين البسطاء ضمن حالة يطلق عليها فيلسوف الحضارة شبنجلر عبارة (التشكل الكاذب) الذي لا أهمية له، ولم نتجاوز بعد ذلك السؤال الحيوي الذي كان قد طرحه أحد رموز النهضة العربية وهو شكيب أرسلان : لماذا تقدم الغرب وتأخر المسلمون... ؟.

وبالطبع فحداثة الغرب حداثات وليست حداثة واحدة.

فهناك أولا "الحداثة الأداتية " التي لم تتجاوز إنسان الغرب كمحور لها وتصدى لها هابرماس مقترحا محلها حداثة أخرى هي الحداثة التواصلية عندما كان يرى أن " الحداثة مشروع لم يكتمل ".

وهو بالطبع يرد على دعاة ما بعد الحداثة وعلى رأسهم جان فرانسوا ليوتار صاحب كتاب (الوضع ما بعد الحداثي).

وقبل ذلك تصدى لردم هذه الفجوة الفلسفية فيلسوف إيطاليا هو جان فاتيمو في كتابه (نهاية الحداثة)، فأعتبر أن هناك قبل ما بعد الحداثة التي تزامنت مع انبثاق مع أصبح يسمى الدراسات الثقافية مرحلة وسطى هي " نهاية الحداثة ".

ومن داخل هذه النهاية يفرق فاتيمو بين "العدمية المتممة " عدمية نيتشة المعبر عنها بلغة عبد الكبير الخطيبي اليأس المطلق وبين عدمية الثلاثي فوكو ودولوز وديريدا والتي يسميها " العدمية المنفلتة ".

وفي فصل بعنوان " انكسار الكلمة الشعرية "، وهو لا يعني بالشعرية الشعرية الأدبية بل يحدثنا عن شعرية أخرى هي " انكسار الميتافيزيقا "، هذا ما يعني أن الميتافيزيقا لم تبلغ نهايتها مع نيتشة العدمي بل إنكسرت فقط، لكنها انتهت مع ديريدا وهذا التحقيب الفلسفي يعلمنا كثيرا في الوقوف على تلك الصلة المعدومة لعدمية نيتشة مع مبحث من مباحث المعرفة الإنسانية الباحثة عن أنسنة الثقافة والمعرفة لا عن اليأس منها، وحتى من داخل " العدمية المنفلتة " هناك تساؤلات وتحفظات كثيرة أخرى نجدها تترد في نصوص إدوارد سعيد وعبد الوهاب المسيري ومحمد أركون وغيرهم وهذا موضوع آخر بالطبع يكشف عنه جان فاتيمو في مضمون "الفكر الضعيف " المفهوم الذي خص به عددا من معاصريه المرتبطين مؤسسيا بسياقات إنتاج "الفكر الضغيف " في علائقه الأداتية والشكلية بسسوسيولوجيا التراتبيات المهنية الجامعية التي لا صلة لها بالعمل السياسي والنضالي الذي يتطلب الواقعية وعدم الاستغراق في التعالي النخبوي، الأمر الذي جعل جان فاتيمو حتى عندما أنتخب في الفترة الممتدة بين 1994 و2004 عضوا في البرلمان الأوربي.

وعندما كان بصدد تقديم أوراق ترشحه لم يقدم نفسه بصفته العلمية ولا بهويته الفلسفية. بل قدم نفسه بوصفه مواطنا أوربيا ليس إلا... رغم أن الرجل يعتبر أحد أهم فلاسفة ما بعد الحداثة وأستاذا محاضرا في جامعة تورينو واستاذا زائرا في عدد من الجامعات الأوربية الاميركية.

وهو يعتقد أن ذلك من علامات " الفكر الضعيف " الناتج عن غياب النقد العقلاني المرتبط بماهية البحث عن العقل العربي الذي يربط محمد عابد الجابري وجوده، من حيث انتهى في تشكله في بيان العقل اليوناني الأوربي فيسجل بأن الوقوف على ماهية العقل العربي معناه "القيام برحلة في أروقة الثقافة التي أنتجته وساهمت في إنتاجه وتشكيله فالتعرف على الشئ من داخله أفضل بكثير من الوقوف عند وصفه من خارجه " (05).

وهو ما أحسن فعله عندما خصص لهذا العقل في كتابه (تكوين العقل العربي) فصولا مهمة وقف فيها على سياقات تشكل هذا العقل من داخل تاريخ نظم المعرفة في الثقافة العربية.

وقد افتتح سفره النقدي بذلك السؤال التدشيني (العقل العربي بأي معنى...؟) منذ عصر التدوين الإطار المرجعي للفكر العربي، وهو عنوان المبحث الأول من كتابه (تكوين العقل العربي) وحتى لحظة قياس المعقول الديني بالمعقول العقلي للوقوف على أسباب العقل المستقيل في الموروث الديني وفي الثقافة العربية الإسلامية وهي من موضوعات الفصل الثامن والتاسع من (تكوين العقل العربي).

ولهذا السبب وربما لأسباب الأخرى لم تتردد باحثة مصرية هي الدكتورة يمنى طريف الخولي في الذهاب عميقا (لتثقيف السياسة بدلا من تسييس الثقافة) بمفهوم السوسيولوجي الجزائري عمار بلحسن، عندما أخذت على عاتقها تحليل الوضع السياسي العالمي بأدوات الثقافة من خلال العودة في مقالها " نموذج لفلسفات ما بعد الإستعمار " إلى نصوص الشعراء المغضوب عليهم من طرف المؤسسة الثقافية الرسمية ورديفتها الأكاديمية

فتعود إلى الشاعر المصري أمل دنقل لتستلهم منه ما يفيدها لتفكيك أسئلة ما بعد الاستعمار من منظور الفلسفة النسوية ما بعد الاستعمارية.

وسواء وفقت الباحثة في مسعاها أم لم توفق فما هو مهم أنها تكتب " انتهى الاستعمار الأوربي ليصعد الاستعمار الأمريكي مصداقا لقول أمل دنقل " لا تحلموا بعالم سعيد فخلف كل قيصر يموت هناك قيصر جديد " (06).

فهل حقا انتهى الاستعمار الأوربي.. ؟

وإذ ما انتهى الاستعمار الأمريكي وهو لم يبلغ نهايته بعد وفقا للمستجدات الراهنة فأي استعمار جديد سيصعد خلف قيصر واشنطن.. ؟.

لا أدري ولا أحد في إمكانه في تقديري الإجابة عن هذا السؤال الاستشرافي المهم.

وربما كان هذا السؤال على صلة بالسردية المضادة التي سكنت عقل الدكتور حسن حنفي وهو يقدم كتابه المهم (مقدمة في علم الاستغراب)، على الرغم من طوباويته المفرطة في الحلم.

عندما كان يرى بأن مشروعه النقدي (مقدمة في علم الاستغراب) مهمته " القضاء على المركزية الأوربية الغربية ورد الغرب إلى حدوده الطبيعية بعد أن انتشر خارج حدوده إبان عنفوانه الاستعماري " (07).

وهي مهمة عسيرة جدا بل صعبة التحقيق في ظل الظروف الراهنة.

ودع عنك أن يكون التساؤل عن واقعيتها الممكنة التي تتأسس على محو ثقافة المركز والهامش والنسق الثقافي الغربي المهيمن، من خلال عقدة التفوق الغربي والتي شحنت مضامينها منذ أرسطو وإلى الآن، هو تساؤل في محله انطلاقا من مسار الثقافة الغربية النقدي والأنطولوجي والثقافات الشرقية التابعة المسيطر عليها.

لقد صرت بعد سنوات أرى في هذه الدعوة مجرد فكرة طوباوية مثالية ليس لها من دلالة واقعيا وعمليا. بل هي أقرب إلى الحلم في ظل التخلف العربي السائد على أكثر من صعيد وانسحاب المثقف النقدي من دائرة البحث والسؤال وضعف المردود المعرفي داخل المراكز الجامعية ومؤسسات إنتاج المعرفة، مع بعض الاستثناءات التي لا تكفي لتحقيق هذا الحلم الكبير.

وهي طوباوية أقرب إلى التخييل منها إلى الواقع في ظل تبعية المثقف الشمولي للنظام السياسي الشمولي المولع باحتكار الحقيقة والتاريخ وضعف أداءه المعرفي.

وهذا لا يعني بالطبع الرضا بل والإذعان السريع لإغراءات المركزية الغربية تحت دعاوي ضعف المردود المعرفي للمثقف العربي والناقد العربي في سياق هو السياق الثقافي العربي.

فالنقد الثقافي الذي نمارسه أو نزعم ممارسته يرفض كل أشكال (العبودية المختارة) بنص العبارة التي وضعها إيتيان دي لا بوسيه لكتابه الذائع الصيت الذي يحمل العنوان ذاته (العبودية المختارة).

ويمكن اللجوء إلى نوع من (التعديل) بمفهوم غياتري سبيفاك بإتجاه تودوروف الذي يستعير منه خلدون الشمعة قوله " نريد تسوية لا تتضمن بالضرورة عنصر الهوية بل اختلافا لا ينحط إلى مستوى التفوق / التخلف " (08).

للحد من ابستمولوجيا التفوق الغربي، الأمر الذي يستدعي من جهة أخرى تفكيكا مقنعا لظاهرة سردية الأحلام العربية في بعدها المعرفي التحرري وهو حق مشروع لحنفي أو لغيره من المفكرين العرب أما شروط تحقيق أحلامه فلذلك ظروف أخرى لم يحن الحديث عنها بعد.

***

قلولي بن ساعد / كاتب وناقد من الجزائر

....................

إحالات

01) صناعة الذات وصناعة العالم – جيروم برنر ضمن كتاب السرد والهوية دراسات في السيرة الذاتية والذات والثقافة ص 47 – تحرير جينز بروكميير ودونال كربو ترجمة عبد المقصود عبد الكريم منشورات المركز القومي للترجمة القاهرة الطبعة الأولى 2015

02) الإنتقاد والإعتقاد بول ريكور ترجمة حسن العمراني ص 14 منشورات دار توبقال الدار البيضاء الطبعة الأولى 2011

03) هؤلاء علموني / سلامة موسى ص 09 منشورات مؤسسة هنداوي 2011

04) العالم والنص والناقد إدوارد سعيد ترجمة محمد عصفور مراجعة وتقديم محمد شاهين ص 34 دار الآداب بيروت الطبعة الأولى 2017

05) تكوين العقل العربي محمد عابد الجابري ص 29 الطبعة العاشرة مركز دراسات الوحدة العربية بيروت 2009

06) ركائز في فلسفة السياسة – يمنى طريف الخولي – ص 74 منشورات مؤسسة هنداوي المملكة المتحدة بدون ذكر السنة

07) مقدمة في علم الإستغراب حسن حنفي ص 39 الدار الفنية للنشر والتوزيع 1991 القاهرة

08) المؤتلف والمختلف تمثيلات المركز الغربي والهامش العربي وشيطنة الآخر – خلدون الشمعة ص 11 منشورات دار المتوسط ميلانو إيطاليا الطبعة الأولى 2019