دراسات وبحوث

دراسات وبحوث

لَعَلَّنَا لا نبتعد من جادة الصَّواب إنْ قلنا إنَّ تاريخ الحضارة الإنسانيَّة تَرَافَقَ، تقليديًّا، مع تقييمها الأخلاقيّ انطلاقًا من القناعة القائلة بسيادة الأخلاق وأولويَّتها بصفتها المعيار الأعلى الَّذِي ينبغي أنْ تتقولب وَفْقًا لمنطوقه جميع علاقات البشر ونشاطاتهم. وقد عنى ذلك ألاَّ يُسَلَّم بشرعيَّة ومصداقيَّة أيِّ شيء يخالف المنظور الأخلاقيّ ويتعارض معه. ويستوي هنا الفلاسفة القائلون بوجود تعارض أصليّ وتَنَاسُب عكسيّ بين الحضارة والأخلاق، وأولئك الفلاسفة القائلون بالتَّلازم الجدليّ والتَّناسُب الطَّرديّ بين النِّصَابين. فكلا الطَّرفين لم يُخْضِعا للشَّكِّ مشروعيَّة النَّظرة الأخلاقيَّة إلى العالم وجدواها. لكن، يبدو أنَّ عالمنا اليوم يشهد تَحَوُّلاً حادًّا من النَّقد الأخلاقيّ للحضارة إلى النَّقد الحضاريّ للأخلاق والحَطِّ من أهمِّيَّتها وجلال قَدْرِها، وذلك على المستويين: النَّظريّ-الفلسفيّ؛ والعمليّ-الاجتماعيّ. ومؤشرات هذا الانقلاب كثيرة لا تخفى على عين الباحث في شؤون الحضارة والفكر المعاصرَين. فعلى المستوى الأوَّل ثَمَّة شيوع متزايد للرَّأي القائل بأنَّ ليس ثَمَّة ما يُبَرِّر للأخلاق تطلعاتها الكونيَّة ومطامحها الشُّموليَّة. فهي، وَفْقًا لهذا الرَّأي، ليست إلاَّ واحدة من أبعاد الحياة الاجتماعيَّة إلى جانب غيرها من الأبعاد الحقوقيَّة-القانونيَّة والاقتصاديَّة والسِّياسيَّة والدِّينيَّة، ومن ثُمَّ، لا فَضْلَ ولا امتياز لها على سواها. والأدهى من ذلك هو لامبالاة الفكر العلميّ والفلسفيّ المعاصر بالأخلاق وانتقاصه من أهمِّيَّتها بحيث صارت المقاربات والمبادئ الأخلاقيَّة إمَّا مدعاةً للاستهزاء والتَّسفيه، أو، على الأقَلِّ، شأنًا غير عقلانيّ على ما تزعمه الفلسفة الوضعيَّة وغيرها من التَّيارات الفكريَّة المعاصرة. واللافت أيضًا على هذا المستوى هو اختزال معايير التَّطَوُّر الحضاريّ وحصرها بالإنجازات العلميَّة والتِّقنيَّة والتَّرف الماديّ مع تجاهل تامٍّ للمسألة الأهم وهي نوع العلاقة بين البشر. وعلى المستوى العمليّ-الاجتماعيّ، فإنَّنا نلاحظ أنَّ الشَّخصيَّة الشَّاذة والمنبوذة اليوم هي تلك الشَّخصيَّة الَّتِي تُقيم وزنًا للمبادئ الأخلاقيَّة قولاً وعملاً، لا تلك الشَّخصيَّة الَّتِي تُنكر أهمِّيَّتها وتدوس عليها بنعالها. ليس الرَّذيلة في أيَّامِنا عَجَبًا، بل الفضيلة فيها أعجَبُ العَجَبِ.

لكن، ينبغي القول إنَّ النَّزعة الفكريَّة والعمليَّة المعاصرة الَّتِي تلقي ظلالاً من الشَّكِّ على الدَّور الحاسم للبُعد الأخلاقيّ في الوجود الإنسانيّ ليست عرضيَّة ولا هي وليدة اللَّحظة الرَّاهنة. فهي تضرب جذورها عميقًا في واقع التَّاريخ البشريّ وتقاليده الثَّقافيَّة. ولَمَّا كان التَّاريخ هو المفتاح لفهم ذواتنا وحاضرنا، كما يقال عادًة، كانت العودة إلى الفلسفة الإغريقيَّة، في السِّياق الَّذِي يعنينا، أمرًا لا غنى عنه، وذلك لأنَّ هذه الفلسفة بالذَّات كانت الأم المولِّدة والحاضنة والمرضعة لفكرة قدسيَّة العقل وعُلُوِّهِ المُطْلَق، وأولويَّة الحقيقة العلميَّة على القيمة الأخلاقيَّة. وللإبانة عن ذلك لا بدَّ من الكلام على الكيفيَّة الَّتِي تناولت بها الفلسفة المذكورة مسألة العلاقة المتبادلة بين العقل والأخلاق.

دَأَبَ الفكر الفلسفي منذ الإغريق على التَّأكيد أنَّ العقل هو جوهر الإنسان وميزته بما هو إنسان كما يَدُلُّ على ذلك التَّعريف الشَّائع للإنسان باعتباره كائنًا عاقلاً أو حيوانًا ناطقًا. وقصد الفلاسفة بذلك قدرة الإنسان، بخلاف باقي الكائنات، على إدراك ذاته وإدراك العالم وحقيقة الموجودات من جهة، وتتويج العقل مرجعًا أعلى  للبتِّ في جميع المسائل الخلافيَّة الملازمة للحياة الإنسانيَّة، من جهة أُخرى. أمَّا سِرُّ امتياز العقل  وسحره، إنَّمَا يعود إلى كونه يعرف كثيرًا ويرى بعيدًا بما يكفي تمامًا لإصدار أحكام سديدة وإتخاذ قرارات مستقلة ومسؤولة ورشيدة. ناهيك بكونه الجوهر الَّذِي يرقُّ به الإنسان ويرقى، يخلد ويسعد. والحال أنَّه ما كان لهذا الإطراء الرَّفيع الَّذِي حَظِيَ به العقل إلاَّ أنْ يزيده غرورًا يُغَذِّي مطامحه "الإمبرياليَّة" إلى الاستئثار بالحقِّ المطلق في كتابة فصل المقال في شأن كُلِّ أمْرٍ وإشكال. وبالفعل، لم يتلكأ العقل في المبادرة إلى نشر سلطانه وفرض وصايته على الميادين كافة، بما فيها الفضاء الأخلاقيّ، من دون منازع أو حسيب أو رقيب. وسرعان ما بدأت هذه المطامح بالتَّطاول على حقوق وصلاحيَّات مَلَكَة إنسانيَّة أُخرى ألا وهي الأخلاق الَّتِي عدَّها النَّاس المَثَل والمثال والكنز الَّذِي لا تضاهيه قِيْمًة دُرر الكون وإنْ اجتمعت. وأيًّا كان تعريفنا للأخلاق، فإنَّها، بلا ريب، لا تُختَزَل بالمعرفة وحدَها، ولا هي مُلْزَمة بالسَّير على هُداها وتَرَسُّم خطى مناهجها. إذ إنَّ للأخلاق اعتباراتِها الخاصَّة الَّتِي قد لا تتطابق بالضَّرورة مع المعرفة. ولئن كانت الأخلاق على صلة وطيدة بالعقل، فإنَّها ليست متجذِّرة في العقل وحده. فالأخير لا يستغرقها استغراقًا تامًّا ولا يستنفد عين حقيقتها. فالأحكام الصَّحيحة والصَّادقة لا تُتَرْجَم بالضَّرورة إلى أفعالٍ فاضلة ومحمودة. فلكم رأى البشر الخير ونظموا فيه مدائح شعريَّة ونثريَّة، لكنهم آثروا السَّير على دروب الرَّذيلة والرَّقص على أنغام مواجيدها. وهذه حقيقة عبَّر عنها الشَّاعر الرُّومانيّ القديم أوفيديوس (43ق.م -17م) بقوله: "أرى الخير وأثني عليه، لكني أهوى المفاسد"(1). وإلى المعنى نفسه ذهب رائد العقلانيَّة والتَّنوير في الحضارة العربيَّة-الإسلاميَّة الوسيطة أبو العلاء المعرِّي (973م-1057م) بقوله: "نهاني عقلي عن أمور كثيرة وطبعي إليها بالغريزة جاذبي"(2).

لم يعد خافيًا أنَّ المنافسة بين العقل والأخلاق على اعتلاء عرش القِيَم الإنسانيَّة الملكي جرى حسمه لمصلحة العقل عبر ما يُسَمَّى بمسألة تأسيس الأخلاق. ذلك أنًّ التَّأسيس أو التَّسويغ هو شأن عقليّ بامتياز. فالكلام على تأسيس الأخلاق يتضمن في ثناياه بصورة مُضمَرة إقرارًا بأنَّ الأخلاق مُلْزَمَة بتبرير ذاتها أمام محكمة العقل، وأنْ تحصل منه على حقِّ المواطَنة الوجوديَّة، ناهيك بكونه يتضمَّن اعترافًا مُسْبَقًا باستواء العقل النَّظريّ (القُوَّة العالمة) على سُدَّةِ الرِّئاسة حَتَّى قبل أنْ يُثبت أحَقِّيته بها وأهليَّته لها. إذ كان بالإمكان الكلام على التَّأسيس الأخلاقيّ للمعرفة ومشروعيَّة العقل الأخلاقيَّة عوضًا عن الكلام على التَّأسيس العقلانيّ للأخلاق. ولكانت هذه المقاربة، من دون أدنى شَكٍّ، قد أفضت إلى نتائج مغايرة تمامًا. إلاَّ أنَّ ذلك لم يحصل. فما حدث هو إمعان الفلسفة الإغريقيَّة في تأليه العقل إلى حدٍّ أمْسَت به الأخلاقُ امتدادًا للمعرفة، وسيلًة لا غاية. فهي، في الحقيقة، ما زانت الأخلاقَ بالعقلِ، لكنها زانت العقلَ بالأخلاقِ.

وكما هو معلوم، فقد كان السوفسطائيون أوَّلَ القائلين بجبروت المعرفة ودهاء العقل، وأشَدَّ الموقنين بقدرته السِّحريَّة على تبرير كل مصلحة وقضية. فهو، في اعتقادهم، السُّلطان الَّذِي لا يُقهر والسَّيف الَّذِي لا يُكسَر. وكانوا أيضًا رواد المذهب النِّسبيّ في الأخلاق وحَمَلَة رايته. وعلى الرَّغْمِ من صحَّة ما يقال عن أنَّ السوفسطائيين لم يوهنوا عقولهم في دراسة الطَّبيعة والتَّنقيب عن الأصل أو المبدأ الأوَّل الَّذِي صدرت عنه الأشياء، إلاَّ أنَّ نسبيَّتهم الأخلاقيَّة إنَّمَا نهضت على مصادرتين اثنتين: واحدة أنطولوجيَّة والأُخرى غنوصيولوجيَّة. وتنصُّ الأولى على أنَّ الصِّفة الجوهريَّة للمادة هي التَّغيُّر والسَّيلان. فالذَّات والموضوع في تغيُّر دائم. لذا، من المستحيل استحمام الشَّخص الواحد نفسه في النَّهر الواحد ذاته في الوقت عينه حَتَّى مَرَّة واحدة. فلا شيء يوجد بحد ذاته ولا قوام له بذاته. والكل يوجد وينشأ فقط في علاقته بالآخر، ولا شيء يتغير اعتباطًا، إنَّمَا يحتوي كل شيء في ذاته على ضِدِّهِ. أمَّا المصادرة الغنوصيولوجيَّة فتؤكِّد أنَّ ما من مسألة إلاَّ وهي ساحة تباينات وبيانات متضاربة، وأنَّ الحقيقة نسبيَّة متحوِّلة. فما هو صواب هنا قد لا يكون كذلك هناك وبالعكس، بل قُلْ لا يوجد خطأ وصواب إطلاقًا. وقد أدَّى إسقاط السوفسطائيين هاتين المصادرتين على مجال الأخلاق إلى القول بالطَّابع النِّسبيّ-الذَّاتانيّ للخير والشَّرِّ، للفضيلة والرَّذيلة. كما أنَّه لا وجود لِبَرْدٍ وحَرٍّ موضوعيَّين، فكذلك لا وجود لخير وشرٍّ موضوعيَّين ولا حَتَّى لفوارق موضوعيَّة بينهما. فما هو خير للبعض يمكن أنْ يكون شَرًّا للبعض الآخر، والعكس صحيح. علاوة على ذلك، فما قد يبدو حَتَّى للإنسان الواحد عينه خيرًا في حين من الأحيان قد يبدو له شَرًّا مستطيرًا في أحيان أُخرى. فالأفعال والأشياء والعلاقات تستحيل خيرًا أو شَرًّا حسب الأشخاص، وتبعًا للهوى ومقتضيات الظَّرْف والمصلحة. بَيْدَ أنَّ هذا الإسقاط لثابتة التَّغيُّر والسَّيلان الكونيّ الدَّائمين على الميدان الاجتماعيّ والأخلاقيّ ليس المقصود به أنَّ الإنسان مجرد امتداد بسيط للطبيعة أو نُسْخَة مصغرة عنها، وأنَّ الأخيرة تحدِّد قِيَمه واتِّجاهات حياته، إنَّمَا المقصود به فقط هو القول إنَّ الطَّبيعة أوَّل وتتقدَّم على الإنسان بالطَّبع والسَّبب، لكن الإنسان أوْلَى ومتقدِّم عليها بالمرتبة والشَّرف. وذلك مردَّه إلى ما يمتاز به الإنسان من عقل ومن تحرُّك بالإرادة وفعل بالرَّويَّة والاختيار. هذا هو بيت القصيد في مقولة بروتاغورس الشَّهيرة: "الإنسان مقياس الأشياء كلها الموجودة بما هي موجودة وغير الموجودة بما هي غير موجودة"(3). والحال، إنَّ هذه المقولة لم تقلب اتِّجاه بوصلة النَّظر الفلسفيّ من الطَّبيعة إلى الوجود الاجتماعيّ للإنسان، ومن الموضوع إلى الذَّات فحسب، بل رفعت الإنسان إلى مقام خالق القِيَم وبؤرة المعنى وسَيِّد الوجود والعدم أيضًا. فلا تُعقل قِيمَة أو حقيقة من غير الإنسان. فالحقائق والقِيَم هي فقط بالإنسان وله وبالإضافة إليه وحده. فهي توجد بوجوده وتنعدم بانعدامه. ومآل ذلك أنَّ الإنسان لا يستمد قيمته من الأشياء، بل هو من يفرض حقيقته عليها.

وفي عصر الدِّيمقراطيَّة الأثينيَّة المباشرة الَّذِي اتَّسم بفسحة شاسعة  من الحُرِّيَّة الفكريَّة سمحت بتعدُّد المذاهب وتنوُّع المشارب كان من البديهيّ ظهور من يُدْلِي بِدَلْوِهِ بين الدِّلاء ويجادل السوفسطائيين في ما نطقوا به من آراء(4). وفي طليعة هؤلاء سطع نجم سقراط الَّذِي تصدَّر حملة النَّقد الفلسفيّ لأطروحات السوفسطائيين الأخلاقيَّة من دون أنْ يعني ذلك إحداث قطيعة معرفيَّة تامَّة معهم. فالفريقان يلتقيان على عناوين عدة من أبرزها الاعتقاد الرَّاسخ ببراعة العقل وقُوَّة المعرفة، والقول بأنَّ المسألة الأساسيَّة والأهم بالنسبة إلى الفلسفة هي مسألة الإنسان نَفْسَهُ. بَيْدَ أنَّ تشابه العناوين العامَّة لا يطمس تباين المضامين واختلاف الاستنتاجات المعياريَّة بينهما. 

يشاطر سقراط قناعات مواطنيه القائلة بأنَّ الفضائل الأخلاقيَّة هي أهم السِّمات الجوهريَّة المؤلِّفة للهُوِيَّة الإنسانيَّة، وإنَّ الكلام عليها هو خير الكلام وأطيبه. وإذا كانت الفضيلة حقًّا هي القيمة الأسمى من بين سائر الأمور الأُخرى الَّتِي يكدُّ النَّاس في طلبها ويغدقون الثَّناء عليها، فالأجدى عندئذ المباشرة في تحديد معناها والوقوف على ماهيَّتها وتبيان شروط إمكانها وتحقيقها على خير منوال وأتَمِّ حال.

وهكذا، شرع سقراط في اقتحام لُجَّة هذا البحر المضطرب العميق متنقلاً بين ساحات أثينا وأزقَّتها متوغِّلاً في أعماق كل مظلمة، ومُحَلِّقًا في آفاق كل مسألة مستكشفًا حقيقة المفاهيم الأخلاقيَّة المتداولة على ألْسِنَةِ النَّاس من مثل العدالة والشَّجاعة والخير والسَّعادة، فأقبل بجدٍّ كبير وبحماسة منقطعة النَّظير يناقش هذه المفاهيم مع أهلها الَّذيِنَ امتازوا بها وخبروها علَّه يعثر عندهم على النَّبأ العظيم  الَّذِي يُشْبِع  تعطشه إلى دَرْك حقائق الأمور ويَهْدِيه إلى الخير والصَّواب. وعلى هذا الطَّريق لم يغادر سقراط شجاعًا إلاَّ وأحبَّ أنْ يطَّلع منه على سِرِّ شجاعته، ولا فاضلاً إلاَّ وأشتعل شغفًا وفضولاً للوقوف على كُنْهِ فضيلته. لكن وفي كُلِّ مَرَّةٍ كانت المحصلة مخيبة للآمال حَتَّى بدا لسقراط وكأنَّ النَّاس حيارى وأشباه سكارى أو نيام يعيشون في حلم أو صرعى في ديارهم لا يفقهون حقيقة ما يقولون وما يفعلون. فقد هاله عجز النَّاس عن أنْ يقولوا قولاً يُعْتَدُّ به في ما يعدُّونه أشرف وأجَلَّ ما في الوجود، والمرجع الأعلى لتسويغ أفكارهم وأفعالهم. وهنا لا بدَّ من القول إنَّ حرص سقراط الشَّديد على وضع تعاريف كُلِّيَّة لألفاظ من مثل العدالة والشَّجاعة والخير وما شابه للقبض على ماهيَّة المُسَمَّى والواقع الَّذِي تعبِّر عنه، إنَّمَا كان يستهدف الوصول إلى معايير موضوعيَّة يهتدي بها الإنسان في حياته من جهة، وتدحض نسبيَّة السوفسطائيين الأخلاقيَّة ومغالطاتهم المنطقيَّة من جهة أُخرى. ففي ظِلِّ اِلْتِبَاسِ المفاهيم واضطراب المعنى والمعيار، حسبما يرى سقراط، لا يستقيم فهم وحوار، ولا ترسى مفاضلة واختيار. فالاعتقاد بوجود حقيقة موضوعيَّة يعني بالنسبة إلى سقراط وجود معايير أخلاقيَّة موضوعيَّة، وبالتَّالي، فإنَّ الفرق بين الخطأ والصَّواب، بين الخير والشَّرِّ ليس ذاتانيًّا نسبيًّا، بل موضوعيّ ومطلق. فكيف ذلك؟

يرى سقراط أنَّ النَّاس جميعًا يطلبون الملذَّات على أنواعها الموافِقة لما يعدُّونه خيرهم وسعادتهم. لكن ومع أنَّ اللَّذَّة مُؤثِرة ومحبوبة، والمُؤثِر بدوره لذيذ، إلاَّ أنَّها لا تصلح البتَّة لأنْ تُتَّخَذ قانونًا للسلوك الإنسانيّ ومنارةً تنير معالم طريق الإنسان في المسالك الحياتيَّة الشَّائكة. والأصل في ذلك يعود إلى كون الملذَّات على درجة كبيرة من التَّباين والتَّفاضل الكمِّيّ والنَّوعيّ، ومن التَّعقيد على غير مستوى وصعيد، ناهيك بكونها مشوبة على الدَّوام بقدر قَلَّ أو كثر من المعاناة وآلالام، ومتغيِّرة تختلف من موضوع إلى آخر، ومن ذات إلى أُخرى، بل ومن مرحلة إلى أُخرى عند الفرد الواحد عينه. ولهذه الأسباب نَفْسها يعيب سقراط أيضًا على السوفسطائيين مماهاتهم الفضيلة  بالمنفعة، مُؤكِّدًا أنَّ المنفعة الحقيقيَّة تكمن في الفضيلة حصرًا باعتبار أنَّ كل ما هو أخلاقيّ هو بالضَّرورة نافع، وليس كل ما هو نافع بالضَّرورة أخلاقيّ. فالتَّمسُّك بالأخلاق هو في صميم منفعة البشر ومصلحتهم أفرادًا وجماعات. ولما كانت اللَّذَّة والمنفعة لا تستغرقان الفضيلة ولا تفيانها حقَّها كان لا مناص من البحث عن تعريف آخر أكثر إصابًة لماهيَّتها، وايجاد المعيار المناسب الَّذِي يمكن على أساسه تسويغ اختيار غاية من بين الغايات الحياتيَّة المتباينة والمتنافسة، وبيان تفوُّقها على غيرها من الغايات. وبعد تأملات ومداولات فكريَّة طوال توصَّل سقراط إلى مقولته المركزيَّة القائلة بأنَّ الفضيلة هي المعرفة، والأخيرة وحدها هي أساس الاختيار ووحدة القياس والمعيار. وتعني هذه الوصاية الحصريَّة التي منحها سقراط للمعرفة على الفضيلة أنَّ الاختيار المسؤول أخلاقيًّا يتطابق مع القرار المؤسَّس عقلانيًّا، وأنَّ القناعة الأخلاقيَّة تكتسب قُوَّةً شرعيَّة في صورة إلزام منطقيّ حصرًا. وبيانه أنَّ الأخلاق تتوقَّف على المعرفة، وهي ثمرتها الطَّيِّبة. وإذا كانت المعرفة هي مقدمة الخير وعلَّته، فإنَّ الشَّرَّ، في المقابل، هو نتيجة الجهل وثمرته الفاسدة. فالصِّلة بين الأخلاق والمعرفة ليست وثيقة فحسب، وإنَّمَا ضروريَّة منطقيًّا ومفهوميًّا أيضًا. ذلك أنَّ معرفة الإنسان لما هو خير تحمله حتمًا على إتيانه والالتزام به، كما أنَّ معرفته لما هو شَرٌّ تحمله حتمًا على اجتنابه. فالشَّرُّ المتعمَّد، على ما يرى سقراط، هو قول متناقض بالتَّعريف. إذ لا يُعقل أنْ يفعل الإنسان الشَّرَّ وهو عالِم به ومتيقِّن من مفاعيله الضَّارة. وخلاف ذلك يعني الوقوع في محظور التَّناقض مع البديهة القائلة إنَّ الإنسان بطبيعته يطلب الخير لنفسه ويتأبى الشَّرَّ لها، وإنَّ الخير يتطابق مع ميل البشر الطَّبيعيّ إلى نيل الملذَّات والمنفعة والسَّعادة. ويعني أيضًا فَرْض محالٍ وكأنَّ الإنسان يريد ما لا يريده ويختار عن عمد وبملء إرادته الأسوأ لا الأحسن. لذا، لا يمكن أنْ يكون المرء فاضلاً ما لم يعرف نَفْسَهُ وما لم يعرف معنى الفضيلة ويعي معرفته بهما. وهكذا، أنْ يكون المرء عاقلاً وأنْ يكون فاضلاً هما وجهان لحقيقة واحدة لا انفكاك لأحدهما من الآخر. وحده الإنسان الشُّجاع هو ذاك الَّذِي يعرف ما هي الشَّجاعة، ومعرفة ما هي الشَّجاعة تجعل الإنسان شُجاعًا. وهكذا قس على سائر الفضائل الأُخرى.

عاب بعض فلاسفة العصر القديم، بخاصة أرسطو، على عقلانيَّة سقراط الأخلاقيَّة مماهاتها الفضيلة مع الجزء العاقل من النَّفْسِ الإنسانيَّة وتعاميها الفاضح عن جزءها غير العاقل. وبالفعل، تجاهل سقراط الجزء غير العاقل من النَّفْسِ الإنسانيّة، ولكنه لم يجهله ولم ينكر وجوده. والحقُّ، إنَّه لم يغب عن باله البتَّة أنَّ النَّفْسَ الإنسانيَّة تنطوي في ذاتها على أصل أو جزء غير عاقل. والدَّليل على ذلك هو كلام سقراط المتواصل على الطَّبيعة غير العقلانيَّة للقرين أو الصَّوت الدَّاخليّ والإلهام الأخلاقيّ الغامض الَّذِي لم يتوانَ لحظًة واحدة عن تأنيبه عندما كانت تزيِّن له نَفْسُهُ مسايرةَ التَّصوُّرات المُشَوَّهة عن الفضيلة أو الإقدام على بعض التَّصرُّفات المشينة. وعلى الرَّغْمِ من إصرار سقراط على البحث عن ماهيَّة الفضيلة في فضاء المعرفة، وأنَّ قُوَّةً ما أوحت إليه وأملت عليه ذلك، إلاَّ أنَّ هذه القُوَّة نَفْسها لم تكن معرفة بالمعنى الحصريّ والدَّقيق للكلمة. ذلك أنَّ هذا القرين (سواء أكان إلهامًا ووحيًا أم حدسًا أم ضميرًا)، وإنْ حذَّر سقراط عند الضَّرورة من مغبة القيام ببعض الأفعال ونهاه عنها، فإنَّه لم يُعَلِّل البتَّة الأسباب الكامنة وراء تحذيراته ونواهيه. واللافت أنَّ توجيهاته كانت صائبة على الدَّوام رغم كل الغموض الَّذِي يكتنف طبيعته المتمايزة عن أنوار العقل الكاشفة. فقد حدثَ أنْ بلغ هذا الصَّوت الباطنيّ كُنْهَ الفضيلة على نحو أعمق من عقل سقراط المبدع لأروع التُّحف الفكريَّة الفائقة الجودة. بعبارة أُخرى، كان سقراط متيقنًا من وجود أعماق غير عقلانيَّة للحياة ومصادر غير عقليَّة للمعرفة الأخلاقيَّة، لكنَّه آثر عدم إيلائهما أهمِّيَّة حاسمة لئلا تفلت الأخلاق من عِقَالِهَا وتتملَّص حُرِّيَّة الإنسان من المسؤوليَّة والمساءلة. فالمعرفة هي القناة الرَّئيسة الَّتِي يضفي الإنسان من خلالها مقاييسه على الأشياء. وهي، تحديدًا، ما يتيح له العمل على نحو حُرٍّ ومسؤول.

إذا كانت الحياة الفاضلة تتوقَّف بالتَّمام والكمال على المعرفة وتتعلَّق بها، فإنَّ السُّؤال الَّذِي يتبادر إلى الذِّهن فورًا هو: هل حَظِيَ سقراط نَفْسه أو أيُّ واحد آخر غيره بمثل هذه المعرفة؟ الجواب هو بالنَّفي لاعتبارين اثنين: أوَّلهما واقعيّ؛ وثانيهما منطقيّ. فإذا كانت الفضيلة هي المعرفة، وكان هناك من يعلن جازمًا امتلاكه هذه المعرفة، فإنه يكون قد صار فاضلاً، ولكان في مستطاع الآخرين عندئذ الاقتداء به ليصيروا بدورهم فضلاء وسعداء. غير أنَّ واقع الحال هو خلافُ ذلك تمامًا، حيث أنَّ الخُلُقيات السَّائدة بين النَّاس أبعد ما تكون من الفضيلة، وحياتهم أتعس وأشقى من أنْ تُنْعَت بالسَّعيدة. علاوة على ذلك، إنَّ امتلاك معرفة كهذه يبدو مُمْتَنَعًا حَتَّى من منظور منطقيّ بحتْ إذا ما أخذنا بعين الاعتبار أنَّ المضمون الحقيقيّ لمصطلح الفضيلة الإنسانيَّة عند سقراط هو الكمال الإنسانيّ بالذَّات. وعليه، فالكلام على كمال متجسد وناجز هو تمامًا كمثل الكلام على حدٍّ ما لا يُحَدّ وعَدِّ ما لا يُعَدّ. وما هذا وذاك إلاَّ لَغْو فارغ لا معنى له. وتحت وطأة  هذه الاعتبارات وغيرها وجد سقراط نَفْسَهُ مضطرًا إلى اختتام نَسَقِهِ الأخلاقيّ بالقول صراحًة: "أعرف أنَّني لا أعرف شيئًا". وبالفعل، فإنَّ هذا القول-المُفَارَقَة لا يُعَبِّر عن حكمة سقراط كلها ومشروعه الأخلاقيّ فحسب، وإنَّمَا عن مأزقه أيضًا. فهو، وفي الوقت الَّذِي أكَّدَ فيه مرارًا وتكرارًا  إمكان معرفة الفضيلة عقليًّا، ما لبث أنْ خلُص إلى اعتبارها شأنًا عَصِيًّا على الحدِّ والتَّقييد، وأعظم من أنْ تُدرَك بالعقل وتُشْرَح حقيقتها بالنطق.

صحيح أنَّ هذه الخلاصة السقراطيَّة حمَّالة أوجه تأويليَّة شَتَّى، لكن إذا ما صرفناها إلى معنى معياريّ تحتمله، فإنَّها، بلا أدنى ريب، دعوة إلى التَّواضع المعرفيّ والورع الأخلاقيّ تفتح آفاقًا رحبة لترقِّي الإنسان وتساميه أخلاقيًّا. فإذا كانت الفضيلة هي المعرفة، وكان الإنسان "عارفًا لا معرفته" ومُدْرِكًا مَوَاطِنَ نقصه وجهله، فإنَّ التَّحَدِّي الأبرز الَّذِي ينتصب أمامه هو مضاعفة الاشتغال على الذَّات ومتابعة البحث وتجديد الفهم والأدوات.

 لكن ومع ذلك، فإنَّ المهمة المباشرة والمُلِحَّة الَّتِي وضعها سقراط نُصْبَ عينيه والمتمثلة في إضاءة فضاء الحياة الأخلاقيَّة بنور العقل السَّاطع بقيت عالقة من دون حَلٍّ. إذ سرعان ما آلت عقلانيته الأخلاقيَّة إلى نتيجة سلبيَّة تجلَّت إخفاقًا في بناء صرح الأخلاق على أساس عقلانيّ متين. فهو لم يُوفَّق لا في حَلِّ إشكاليَّة أصل المفاهيم الأخلاقيَّة وما يطابقها في العالم الواقعيّ، ولا في تحديد طبيعة تلك القُوَّة الَّتِي أوحت إليه التَّنقُّل بين أزقَّة أثينا وأروقتها مُعْرِضًا عن مغريات الحياة وملذَّاتها طمعًا في القبض على ماهيَّة الفضيلة. وإذا كانت معرفة الفضيلة قد أشكلت واستعصت على سقراط، فهل سيفلح تلميذه الألمعي أفلاطون حيث أخفق المُعَلِّم؟

وبالفعل، يتابع أفلاطون البحث ويستأنف التَّساؤل عن الأصل الَّذِي صدرت عنه تصوُّرات البشر عن العدالة والخير وغيرهما من الفضائل والقِيَم في هذا العالم الممتلئ بالشُّرور والأباطيل والظُّلم والفساد. ألا تهبط هذه التَّصَوُّرات من عالم السَّماء يا ترى؟ ولِمَ لا؟ فإذا كان حضور الفضيلة باهتًا وضعيفًا، والحَيِّز الَّذِي تشغله في هذا العالم محدودًا وضئيلاً، فأليس، من المُرَجَّحِ، وجود عالم آخر يكون بمنزلة موطنها الحقيقيّ، وتُشَكِّل، بالتَّالي، مفاهيمنا وتصوُّراتنا الأخلاقيَّة انعكاسًا له وتعبيرًا عنه؟

وبالاتِّفاق مع هذا الافتراض المتوقَّع، شَرَعَ أفلاطون يمدُّ الجُسُور بين عالم الأرض وعالم السَّماء عاقدًا العزم على اكتشاف مصدر القِيَم والمُثُل الأخلاقيَّة، وبناء موطن لائق لها حرصًا منه على ألاَّ تبقى ضائعة في الفضاء بلا هُوِيَّة وعنوان. وهذا بِالضَّبْطِ ما أقْدَمَ عليه أفلاطون بعدما أنْ وجد نَفْسَهُ أمام خيارين اثنين لا ثالث لهما: إمَّا التَّخَلِّي عن المفاهيم الأخلاقيَّة والعبث بها تعسُّفيًّا على ما يحلو  للسوفسطائيين فعله أو المبادرة إلى إصلاح ما أفسده هؤلاء وايجاد عالم آخر جديد يليق بمقامها وتليق به. وهكذا، بدأ أفلاطون بتشييد عالم المُثُل الَّذِي تتبوأ فيه فكرة الخير أسمى المراتب وأقدسها. ومملكة المُثُل هذه ليست أفضل من العالم الواقعيّ فحسب، بل هي أفضل العوالم الممكنة وأكملها أيضًا. كما أنَّها تُشَكِّل بالنسبة إلى الأخير المبدأ والسَّبب، المَثَل والمثال. والفرق بين العالَمَين هو تمامًا كالفرق بين الأصيل والوكيل، بين المعدن النَّفيس والمعدن الخسيس. فما من شيء رائع وجميل في هذا العالم إلاَّ وهو صورة لشيء أروع من ذلك العالم. وهكذا، ينحو أفلاطون إلى تأمل معنى الفضيلة والحقيقة والجمال من خلال المتعاليّ والمُطْلَق والثَّابت والمماثل.

وإلى جانب الاعتبارات النَّظريَّة المحض فقد كان لمثاليَّة أفلاطون الأخلاقيَّة أسبابها الشَّخصيَّة-السيكولوجيَّة. إذ حفرت محاكمة سقراط الجائرة وإعدامه في نَفْسِ أفلاطون جرحًا لا يُلأم ولوعًة لا تسأم من الاستهجان والإدانة والتَّساؤل: كيف ولِمَ يقتلون أشرف الخلق وأنبلهم خُلُقًا؟!!! وما يفاقم المأساة ويزيد الطِّين بِلَّةً أنَّهم لم يقتلوه بمحض المُصادَفة والخطأ، بل عن سابق إصرار وتصميم وبمقتضى أحكام قوانين النِّظام الدِّيمقراطيّ. ثم ما هي دلالات هذا الحدث الجلل المتمثل في عجز العالم عن تَحَمُّلِ إنسان فاضل وتَقَبُّل مواطنٍ صالحٍ من أمثال سقراط؟!!! أيُّ عالَمٍ هو هذا الَّذِي ترتد فيه الفضيلة على صاحبها وَبَالاً ونَكَالاً، وتُفضي بِدَاعِيَتها الموهوب إلى الشَّقاء والهلاك رائيًا بأم عينه أملاكه وأمواله قد صودرت، وسُمْعَتَه قد شُوِّهت، وعائلته قد اُذِلَّت وتحطمت؟ أيُّ عدالةٍ هي هذه الَّتِي ينقلب فيها الحقُّ باطلاً، والباطل حقًّا وتُكَافِىء الفاسدين وتُعاقبُ العصاميين؟ أليس من الحقِّ والعدل أنْ ينال أمثال سقراط السَّعادة القصوى وأرفع أوسمة التَّقدير وأسمى آيات الثَّناء والتَّبجيل، وأنْ تُقام له أجمل الأنْصَاب التِّذكاريَّة والتَّماثيل؟ ألا تبرهن مأساة سقراط بوضوح أنَّ الطُّغاة والأنذال هُمْ أعلى النَّاس شأنًا وقيمًة، وأسعدهم حظًّا في كل مكان وزمان، وأنَّ السَّعادة على تضاد مع الحياة الفاضلة؟ وفي خِضَمِّ هذه التَّساؤلات المُثْقَلة بالأسى والمرارة، وعلى درب الوفاء لسقراط وإعادة الاعتبار للحقيقة الأخلاقيَّة انقدحت في ذهن أفلاطون فكرةٌ مفادها أنَّ العالَم الَّذِي يقتل الأفاضل الأبرار ويذل الأخيار ليس جديرًا ولا من المعقول بأنْ يكون هو العالَم الوحيد الممكن والحقيقيّ. وعليه، يُرَجِّح أفلاطون وجود مملكة أُخرى لا يُظلَم فيها سقراط وأمثاله، بل يُبَجَّلون، ولا يشقى فيها الفضلاء، بل يُسْعَدون.

وعلى هذا الطَّريق يُؤكِّد أفلاطون إمكان تأصيل الأخلاق على المستويين المعرفيّ-النَّظريّ والعمليّ. فيعمد على المستوى الأوَّل إلى استحضار أسطورة تقمُّص النُّفُوس والتَّذَكُّر، ويلجأ على المستوى الثَّاني إلى بناء أوتوبيا ثكنيَّة أو ما يُسَمَّى بالجمهوريَّة الفاضلة تضمن تجسيد المُثُل الأخلاقيَّة في الواقع وتكفل عَقْدَ قران وثيق ورباط وطيد بين الفضيلة والسَّعادة. إذ لا مجال عند أفلاطون للفصل بين السِّياسة والأخلاق. فلا سعادة للفرد إلاَّ في كنف دولة عادلة، ولا دولة عادلة من دون فرد فاضل. وانطلاقًا من هذا يتعرض أفلاطون بالنَّقد الحاسم لجميع أشكال أنظمة الحكم السِّياسيّ الَّتِي تفتقر، في رأيه، لأبسط مقومات العدالة والفضيلة. والأنظمة الَّتِي يرميها أفلاطون بسهامه النَّقديَّة هي: النِّظام الدِّيمقراطيّ؛ والأوليغارشيّ(حكم الأغنياء)؛  والثيموقراطيّ (حكم العسكر)؛ والاستبداديّ(5). أمَّا السَّبب في افتقار الأنظمة المذكورة إلى العدالة هو تكريسها لأنماط وضروب معيَّنة من اللامساواة الاجتماعيَّة مغايرة كُلِّيًّا ومُخَالِفَة تمامًا لنظام اللامساواة الطَّبيعيَّة الحقَّة بين النَّاس. فالنظام الاجتماعيّ-السِّياسيّ الأمثل والأصلح هو فقط ذاك النِّظام الَّذِي يحاكي الفوارق والتَّفاوتات الطَّبيعيَّة بين النَّاس ويتطابق مع تراتبيَّة قوى الإنسان الجسمانيَّة والنَّفْسيَّة واختلاف وظائفها. وبالاتِّفاق مع هذا اتَّخذ أفلاطون من التَّراتبيَّة الهَرَمِيَّة لقوى النَّفْسِ الإنسانيَّة الثَّلاث: القُوَّة العاقلة؛ والقُوَّة الغضبيَّة؛ والقُوَّة الشَّهوانيَّة أنموذجًا قياسيًّا لما ينبغي أنْ تكون عليه البِنْيَة التَّراتبيَّة لِكُلٍّ من الجمهورية الفاضلة وأمَّات الفضائل على حدٍّ سواء. فلكل قُوَّة نَفْسيَّة ما يَخُصُّها من الكمال واللَّذَّة، وما يناسبها من الفئات الاجتماعيَّة، وما يليق بها من الفضائل. فالقُوَّة العاقلة تُنَاسِبها من المدينة-الدَّولة فئة الفلاسفة، ومن الفضائل الحكمة. أمَّا القُوَّة الغضبيَّة فتقابلها اجتماعيًّا فئة الحُرَّاس(الجند)، ومن الفضائل الشَّجاعة. وأخيرًا في أدنى سُلَّم قوى النَّفْس الإنسانيَّة تأتي القُوَّة الشَّهوانيَّة وتُنَاسِبها اجتماعيًّا طبقة الحرفيين والزرَّاع، وفضيلتها العِفَّة. وفي ما يخص العدالة وهي الفضيلة الرَّابعة من أمَّات الفضائل الأفلاطونيَّة فليس لها من قوى النَّفْس الإنسانيَّة ومن الفئات الاجتماعيَّة قُوَّة وفئة خاصَّتَين بها. فهي ليست فضيلة خاصَّة وجزئيَّة مثل الحكمة والشَّجاعة والعِفَّة، إنَّمَا هي فضيلة عامَّة على الصَّعيدين الفرديّ والجماعيّ. وعلى الصَّعيد الفرديّ، فهي تُعَبِّرُ عن مدى تناغم وانسجام قوى النَّفْس الإنسانيَّة في ما بينها وإذعانها لإمْرَةِ العقل وإشارته، في حين أنَّها ترمز، على الصَّعيد الجماعيّ، إلى مقدار تآلف فئات المدينة-الدَّولة في ما بينها، والتزام كل واحدة بوظيفتها الخاصَّة بها من غير أدنى تعدٍّ على أدوار الآخرين وتَصَرُّفٍ بملكهم، وانقيادها لأمْرِ الحاكم-الفيلسوف. ولما كانت القُوَّة العاقلة هي مزيَّة الإنْسَانِ وخاصِّيَّته وأعلى وأشرف ما فيه، كانت الحكمة رأس الفضائل كلها وأعظمها شأنًا باعتبارها الخير الأسمى وكمال العقل وذروة ارتقائه في معارج معرفة الحقيقة والخير والجمال، وكان الفلاسفة هُمْ درَّة تاج الجمهوريَّة الفاضلة والأجدر برئاستها لما يمتازون به من مَلَكَات نادرة ومواهب فائقة تؤهَّلهم للتَّماهي مع عالم المثل-الأصل وتَعَقُّل ماهيَّة الأشياء والخير بالذَّات. باختصار، هذه هي الصُّورة أو البِنْيَة الحقيقيَّة لما ينبغي أنْ يكون عليه كل اجتماع إنسانيّ يطمح لأنْ يكون اجتماعًا فاضلاً. فقط في رحاب هذا النِّظام "الفيلوصوقراطيّ" (الحاكميَّة الفلسفيَّة) الَّذِي يرأسه الفلاسفة لا الدَّهْمَاء، العقل لا الأهواء يستقيم أمر العدالة ويطيب العيش وتحيا كل فئة وطبقة حياتها وسعادتها بما يتوافق مع طبيعتها الخاصَّة وموقعها في التَّقسيم الاجتماعيّ للعمل.

لا شَكَّ في أنَّ اشتراط أفلاطون تسليم مقاليد الحُكْم وتنظيم المجتمع وإدارة شؤون الدَّولة للفيلسوف إنَّمَا ينهض على جملة مسلَّمات مترابطة، ومن أبرزها: أ- القول بأوَّليَّة العقل على الوجود؛ ب- القول بأوَّليَّة الوجوب على الوجود، والأخلاق على الإنسان؛ ج- الاعتقاد أنَّ أهمِّيَّة الفيلسوف ونسبته إلى المدينة-الدَّولة كنسبة الإله إلى الموجودات، وكأهمِّيَّة العقل إلى الإنسان؛ د- الاعتقاد أنَّ النَّاس ليسوا سواء لا في استعدادتهم الفكريَّة وقرائحهم المعرفيَّة ولا في طُرُقِ التَّصَوُّر والتَّصديق، وكلما كان الإنسان أكثر حذاقًة وتفعيلاً لملكاته العقليَّة ازداد حَظُّهُ في الرِّئاسة وقَلَّ نصيبه من الخدمة، والعكس صحيح؛ ه- الفصل الحاد والجوهريّ بين المحسوس والمعقول، بين الجسمانيّ والرُّوحانيّ، بين العمل اليدويّ والعمل الذِّهنيّ مصحوبًا بالثَّناء على الرُّوحيّ وازدراء الماديّ؛ و- اعتبار الفيلسوف هو الجهة الأدق تمثُّلاً والأصدق تمثيلاً للحقيقة الخيِّرة والخير الحقيقيّ.

لنعد الآن إلى سؤالنا الأساسيّ: هل نجح أفلاطون باختراعه الجمهوريَّة الفاضلة، واختراعه عالم المُثُل في حَلِّ ما أشْكَل على سقراط وأحْكَمَ وصْل ما انفصل بين الفضيلة والسَّعادة، القيمة والمنفعة، بين المعرفة والسِّياسة والأخلاق؟ والجواب هنا أيضًا هو بالنَّفي. والإخفاق مردَّه على مستوى المدينة الفاضلة إلى إيغال أفلاطون في المثاليَّة والطوبى بالقدر الَّذِي تَصَوَّر فيه اجتماعًا إنسانيًّا تَسُودُهُ الأُلْفَة والتَّعاون والتَّكامل لا تَشَاكُس فيه، ويَسُوسَه فلاسفة تجرَّدوا بالكُلِّيَّة من العيوب والنَّواقص البشريَّة. ولعلَّ امثولة الحوذي والجوادين الأفلاطونيَّة الشَّهيرة في بُعدها السِّياسيّ تُعَبِّرُ أبلغ تعبير عن الآمال الاستثنائيَّة الَّتِي عقدها أفلاطون على الدَّور الحاسم للفلاسفة في سَوّْسِ المجتمع وتحديد وجهة التَّاريخ. ومن غير أنْ نبخس الفلسفة والفلاسفة حقَّهما واسهاماتهما الخلَّاقة في تفسير العالم وتغييره نشير إلى أنَّ الرَّؤية الأفلاطونيَّة هذه تعاني عيوبًا عِدَّة لا يُستهان بها تضعها في مرمى النَّقد على غير مستوى وصعيد. ومن هذه العيوب والثَّغرات ما يتَّصل بالمسكوت عنه، ومنها ما هو ذو طبيعة منطقيَّة وأُخرى واقعيَّة. فعلى مستوى المسكوت عنه يمكن القول إنَّ أفلاطون سكت، أقلَّه، عن ثلاثة أمور جوهريَّة في المسألة. الأمر الأوَّل، إذا كان أفلاطون قد أحْسَنَ الإفصاح عمَّا يريده الحوذي (الفيلسوف، العقل) من الجوادين (يرمزان إلى القُوَّة الغضبيَّة والقُوَّة الشَّهوانيَّة في النَّفْسِ الإنسانيَّة، وإلى كُلٍّ من الجند والحرفيين والزرَّاع في المجتمع)، فإنَّه لم ينبئنا بشيء عمَّا يريده الجوادان من الحوذي ولا عمَّا يريده كُلُّ جواد من الجواد الآخر. إذ إنَّه ليس من المُؤكَّدِ وجود تَوَافُق بين رغبات هؤلاء الفرقاء أو وجود وئام وانسجام بينهم. والأمر الثَّاني المسكوت عنه يتعلَّق بكيفيَّة نشوء السُّلْطَة السِّياسيَّة وانتقالها إلى يد الفيلسوف. فأفلاطون لا يقول شيئًا في هذا الخصوص غير التَّعويل على صدفة سعيدة ما والرِّهان على أمل خروج عاشق حقيقيّ للفلسفة إلى النُّور من أصلاب الحُكَّام وأوساط القياصرة(6). وإذا كان ترؤوس الفلاسفة للمدينة الفاضلة نتيجة متوقَّعَة لنظرة أفلاطون الأنثروبومورفيَّة إلى الاجتماع  والسِّياسة الفاضلَين (وهي النَّظرة الَّتِي تتَّخذ من صورة الإنسان ومثاله وتراتبيَّة قواه النَّفْسِيَّة واختلاف وظائف أعضائه الجسمانيَّة أنموذجًا قياسيًّا لما ينبغي أنْ تكون عليه بِنْيَة المدينة الفاضلة)، فإنَّ هذا لا يعني بعد أنَّ رياح عالم السِّياسة تجري بما تشتهيه سفن طموحات فيلسوفنا. فالسُّلْطَة السِّياسيَّة ليست نشاطًا معرفيًّا ولا هي جائزة كبرى يفوز بها صاحب البرهان الأروع والبيان الأبلغ، إنَّمَا هي حصيلة صراع قوى متنافسة ومصالح اقتصاديَّة متضاربة. والسُّلْطَة لمن غلب. والغلبة تُكْتَب للأقوى، أيْ لمن امتلك الثَّروات وقبض على وسائل الإنتاج ومفاصل الحياة. فالمصالح تدير العالَم، والاجتماع ميدان لازدحام الأغراض تتصارع فيه الآراء كما المصالح والأهواء. وإذا ما دخلت مصالح النَّاس الأنانيَّة في تعارض مع الحقائق الرِّياضيَّة الَّتِي لا غبار على موضوعيَّتها، فإنَّهم يميلون، في الأغلب، إلى طمس الأخيرة وتكذيبها أكثر منه إلى إعادة النَّظر في مشروعيَّة مصالحهم ذاتها. فَهُمْ يُؤثِرون المنفعة على القيمة، المصلحة على الحقِّ والحقيقة. وهذا واقع تاريخيّ مُعاش لا مجال لإغفاله أيًّا يكن موقفنا منه، وسواء أحببناه أم كرهناه، قبلناه أم رفضناه. والأمر الثَّالث المسكوت عنه هو تعامي أفلاطون عن التَّباينات والتَّناقضات (مع معرفته العميقة بهما) الَّتِي تعتمل داخل معسكر الفلاسفة المُعَوَّل عليهم تصدُّر راية الإصلاح ورئاسة المدينة الفاضلة. فالفلاسفة ليسوا كتلة متجانسة من جهة مذاهبهم الوجوديَّة والمعرفيَّة والإيديولوجيَّة، ولا هُمْ سواء في تصوراتهم للخير والعدالة. لذا لا يبدو أنَّ حُكْمَ الفلاسفة، على افتراض حدوثه، يمكن أنْ يُشَكِّل  ضمانًة موثوقة لقيام دولة عادلة ومدينة فاضلة بالمعنى الَّذِي قصده أفلاطون. وفي ما يتعدَّى المسكوت عنه ثَمَّة خلل مُرَكَّب آخر يخترق الأساس الَّذِي بنى عليه أفلاطون تنظيره لأحقِّيَّة الفلاسفة الحصريَّة في الاستئثار برئاسة الجمهوريَّة الفاضلة على نحو دائم ومطلق. وكما هو معلوم، فقد جعل أفلاطون من تفوُّق الفلاسفة الفكريّ وتَصَدُّرهم للمشهد المعرفيّ أساسًا كافيًّا لِسُمُوِّهم  الأخلاقيّ وامتيازهم السِّياسيّ. والمشكلة في هذا الادِّعاء أنَّ لا شيء في الواقع يؤيده، ولا شيء في المنطق يُسَوِّغه، بل الأقرب إلى الصَّواب هو قول الفيلسوف أبي حامد الغزالي: "إنَّ الحاذق في صناعة واحدة ليس يلزم أنْ يكون حاذقًا في كل صناعة، فلا يلزم أنْ يكون الحاذق في الفقه والكلام حاذقًا في الطِّبِّ ولا أنْ يكون الجاهل في العقليَّات جاهلاً في النَّحْوِ، بل لكل صناعة أهل بلغوا فيها رتبة البراعة والسَّبق، وإنْ كان الحمق والجهل قد يلزمهم في غيرها"(7). زيادة على ذلك، يمكن القول حَتَّى إنَّه "ليس من المُحَقَّقِ أنَّ العالِم أو الفيلسوف يستخدم عقله في تدبير معاشه على نحوٍ أتَمَّ وأفضل مما يفعله أيُّ واحد من سائر النَّاس، على ما يُعَبِّر الفيلسوف علي حرب"(8). وقياسًا على ذلك يمكن القول إنَّه لا يلزم أنْ يُشَكِّل التَّفَوُّق العقليّ أساسًا حاسمًا لتفاضل النَّاس الأخلاقيّ، وللتمييز في حقوقهم المدنيَّة والسِّياسيَّة. وفي المقابل، ليس يلزم أنْ يُتَّخَذ من السُّمُوِّ الأخلاقيّ دليلاً قاطعًا على مدى تفوُّق الإنسان العقليّ. صحيح أنَّ البلادة ليست زينة ولا فضيلة، وأنَّ الجهل ليس مأثرة ولا مفخرة، لكن المهارات والمواهب العقليَّة ليست هي هي الخصال والشَّمائل الأخلاقيَّة، ولا هذه الأخيرة هي هي الأولى. إضافة إلى ذلك، إنَّ إسناد أفلاطون سُدَّةِ القِيَم إلى العقل والحكمة قاده، موضوعيًّا، إلى إزاحة الخير وتنحية الأخلاق عن عرش القِيَم والكمالات واستبدال المعرفة والحقيقة بهما، وإلى التَّوَرُّطِ، بالتَّالي، في تناقض منطقيّ فاضح مع مصادرته الرَّئيسة القائلة بأنَّ لا شيء يعلو مثال الخير عَظَمًة ومقامًا. فأفلاطون الَّذِي ما اِنْفَكَّ يُؤكِّد كُلَّمَا تطرَّق إلى موضوع المُثُل أنَّ مثال الخير هو رأس الكمالات والمُثُل كلها عاد ونَقَضَ، من حيث لا يحتسب، ما كان قد وَضَعَهُ وأقَرَّهُ مُوَطِّدًا تَقَدُّم العقل على الأخلاق بالطَّبع والسَّبب والشَّرف. وما كان لهذا التَّهافت إلاَّ أنْ ينعكس إخفاقًا في حَلِّ أفلاطون لمعضلة تأسيس الأخلاق. فالعقل الَّذِي أخذ على عاتقه تبيان ما تكونه الفضيلة انتحل شخصيَّتها وأعلن نَفْسه وصيًّا عليها كَمَثَلِ اللِّصِّ الَّذِي سرق من تعهَّد حراسته وما اؤتمن عليه. وهكذا، استحال التَّفسير المعرفيّ للأخلاق على يد أفلاطون تقديسًا وتأليهًا أخلاقيًّا للمعرفة. فقد رام فيلسوفنا إثبات أوَّليَّة الخير وأولويَّته فأثبت أوَّليَّة الحقيقة وأولويَّتها. ورام إثبات أنَّ الأخلاق عقلانيَّة، لكنه أثبت، في المحصلة، أنَّ العقل أخلاقيّ. والفرق بين القولين عظيم جدًا.

قد يبدو، للوهلة الأولى، أنَّ ما أفسدته جمهوريَّة أفلاطون الفاضلة في حَلِّ معضلة تأسيس الأخلاق يمكن أنْ يصلحه افتراض عالم المُثُل. لكن أفلاطون بافتراضه هذا لم يأت بجديد آخر غير قلب المشكلة ذاتها رأسًا على عقب ووضع عربة الأخلاق أمام حصان الوجود الاجتماعيّ للإنسان. فما أنْ عَدَّ أفلاطون الأخلاق بديهًة ومُسَلَّمًة أوَّليَّة حَتَّى انقلبت المسألة عنده من البحث عن جذرها الدُّنيويّ وأصلها الأرضيّ، ومن الكشف عن أسُسها الموضوعيَّة إلى البحث في المصداقيَّة الأخلاقيَّة للعالم ومدى مطابقته  للأصل المثاليّ-المتعالي وموافقته له. وبذلك يكون أفلاطون قد قلب المُقَدَّمَ تاليًا، والتَّالي مُقَدَّمًا، والسَّبب نتيجًة، والنَّتيجة سببًا، والأصل نُسْخًة، والنُّسْخَة أصلاً.

وبالانتقال إلى أرسطو الذي أتْقَنَ فنون فكِّ رموز الشِّيفرة السِّرِّية لتعاليم أفلاطون فقد انْصَبَّ اهتمامه في مجال الأخلاق على وضع حدٍّ لشطحات صديقه ومُعَلِّمه الفلسفيَّة الجامحة واستبعاد كل ما يتعذر برهنته منطقيًّا والتَّحقُّق منه عمليًّا. وعلى هذا الطَّريق يبادر أرسطو إلى تشذيب أجنحة النَّفْس الأخلاقيَّة الأفلاطونيَّة المرفرفة بعيدًا وعاليًا فوق سماء العالم الواقعيّ حرصًا منه على أنْ تبقى في الوسْط بين حدَّي الإفراط والتَّفريط المذمومَين، بين الإلهيِّ والطَّبيعيِّ. وللإبانة عن ذلك لا بدَّ من الوقوف على حدِّ الفضيلة وسِمَاتها وشروطها وأنواعها.

بادئ بدء ينبغي القول إنَّ الأخلاق عمومًا والفضائل خصوصًا، وَفْقًا لأرسطو، هي بُعدٌ مميَّز أو سِمَة خاصَّة بالوجود الإنسانيّ وحده. فالإلهة أعلى من الفضائل، لأنَّها عقل محض غير مشوب بالشَّهوات والأهواء، أمَّا الحيوانات فهي أدنى من الفضائل، لكونها كائنات شهوانيَّة خالصة لا عقل لها. أمَّا جعل الفضائل والرَّذائل الأخلاقيَّة حكرًا على الإنسان وحده فيعزوه أرسطو إلى طبيعة الإنسان الفريدة وبنيته المُرَكَّبَة وموقعه الوسطيّ في هَرَمِيَّة الوجود. فالإنسان هو الكائن الوحيد الَّذِي يجمع بين البُعدين الطَّبيعيّ والإلهيّ، بين الجوهرين الجسمانيّ والرُّوحانيّ، ولديه ما يتماهى به مع النبات والحيوان من جهة، وما ينفتح به على الأفق الإلهيّ من جهة أُخرى. وإلى ذلك يربط أرسطو نشوء الفضائل الأخلاقيَّة بالبنية المعقَّدة للنفْس الإنسانيَّة والصِّراع بين ميول اجزائها المختلفة، وتحديدًا، بين الجزء العاقل (مُمَثَّلاً بالعقل العمليّ وبالعقل النَّظريّ) والجزء غير العاقل (مُمَثَّلا بقوى النَّفْس النُّزوعيَّة كالقوى الشَّهوانيَّة والغضبيَّة). وليس نشوء الفضائل وحده هو ما يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالبنية التَّراتبيَّة للنفس الإنسانيَّة، وإنَّمَا تقسيمها وتفاضلها أيضًا. وبالاتِّفاق مع تقسيم النَّفْس الإنسانيَّة إلى جزءين أساسيَّين عاقل وغير عاقل مَيَّزَ أرسطو بين نوعين من الفضائل: فكريَّة من مثل الحكمة والفطنة وجودة الذِّهن؛ وأخلاقيَّة من مثل الكَرَم والشَّجاعة والعِفَّة. هذا وتؤلِّف الفضائل الفكريَّة السَّعادة القصوى والخير الأسمى، في حين تؤلِّف الفضائل الأخلاقيَّة السَّعادة الثَّانية. والفضائل كلها مُكْتَسَبَة الفكريَّة منها والأخلاقيَّة. وهي ليست معطاة لنا من الطَّبيعة ولا بالضدِّ منها. فالمعطى للإنسان من الطَّبيعة هو شرط إمكان الفضيلة والقابلية لها فقط. فالفضيلة، على ما يرى أرسطو، هي صفات محمودة مُكْتَسَبَة للنفس(9). لكن ولئن كان كلا النَّوعين من الفضائل متشابهين في طابعهما الاكتسابيّ، فإنَّهما متباينَين في التَّوجُّه والغاية، وفي طريقة التَّحصيل والاكتساب أيضًا. ذلك أنَّ غاية الفضائل الفكريَّة هي غاية معرفيَّة-نظريَّة خالصة، وتُعَبِّر عن كمال القُوَّة العالمة في تأمل مبادئ الوجود الأولى، بينما تنطوي الفضائل الأخلاقيَّة على توجُّه عمليّ، وتصف سلوك الإنسان وانفعالاته من منظور المكانة الَّتِي يحتلها كل من العقل والأهواء الحِسِّيَّة فيهما. وفي ما يَخُصُّ الاختلاف بين طريقة تحصيل الفضائل الفكريَّة وتلك الأخلاقيَّة يقول أرسطو إنَّ الأولى تُكْتَسَب بالعلم والتَّعَلُّم المتواصل، وأمَّا الثَّانية فيجري تحصيلها بالعمل والاعتياد على طول الزمان. فالإنسان لا يولد صالحًا أو طالحًا، فاضلاً أو رذيلاً، حكيمًا عالمًا أو غافلاً، إنَّمَا يصير كذلك. وفي الحقيقة، يبدو لأرسطو أنَّ لا فرق جوهريًّا بين الكيفيَّة الَّتِي يزخرف بها الفنان المبدع لوحاته والكيفيَّة الَّتِي يصقل بها الإنسان الفاضل طباعه ويهذب أخلاقه ويُنَمِّي مَلَكَاته.

بَيْدَ أنَّ القول بالطَّابع الاكتسابيّ للفضائل لا يستنفد حقيقتها ومعناها. ثَمَّة عناصر أو محمولات أُخرى يُدخلها أرسطو في تعريف الفضائل الأخلاقيَّة. وفي مقدم هذه المحمولات يأتي الاعتدال والحُرِّيَّة والعلم والثَّبات (المواظَبة) والرَّويَّة. فالفضيلة الأخلاقيَّة هي اعتدال النَّفْس وكمالها. وبعبارة أكثر دِقَّة، الفضيلة هي الوسْط الذَّهبيّ المحمود بين حالتين متضادتين مذمومتين، بين رذيلتي الإفراط والتَّفريط. وهي ليست وَسَطًا حسابيًّا يقع على مسافة واحدة متساوية من الحدَّين المتقابلين، بل هي وَسْط أقرب دائمًا إلى حدِّ التَّفريط منه إلى حدِّ الإفراط. فالشجاعة، مثلاً، هي وَسْط الجبن والتَّهوُّر، لكنها أقرب إلى التَّهوُّرِ منه إلى الجبن، والعِفَّة وسْط الخمود والشَّرَه، والكَرَم وسْط التَّقتير (البخل) والتَّبذير (الإسراف). وقس على ذلك سائر الفضائل الأخلاقيَّة الأُخرى. كما أنَّ لكل فعل ولكل انفعال وَسْطه الخاص به، فكذلك هي الحال بالنسبة إلى الإنسان. فالوسْط ليس واحدًا لجميع النَّاس. وإذا ما صدرت الأفعال عن إنسان فاضل في أوانها، وفي الموضع والظَّرْف المناسِبَين، وفي حقِّ من يستحقها، ولأسباب وجيهة، فإنَّها تُوافِق، عندئذ، الوسْط الذَّهبيّ وتُعَدُّ أفعالاً كاملة فاضلة. وما يليق بإنسان قد لا يليق بإنسان آخر، وما يَحسُن بفعل أو شيء قد لا يَحسُن به آخر (10).

وتمتاز الفضائل الأخلاقيَّة أيضًا بطابعها الإراديّ-القصديّ والواعي. ومن أجْلِ أنْ نُحْسِنَ فهم نمط تصرُّفات الشَّخصيَّة الإنسانيَّة وتقييمه أخلاقيًّا لا بدَّ، على ما يرى أرسطو، من التَّمييز بين ضربين من الأفعال: الأفعال الإراديَّة والأفعال غير الإراديَّة. وهذه الأخيرة هي تلك الأفعال الَّتِي يقع مبدؤها خارج الشَّخص الفاعل وتجري بالرغم من إرادته وبالضدِّ منها إمَّا عن طريق الإكراه المباشر أو الجهل أو بتأثير عوامل قاهرة وظروف طارئة. وهي، غالبًا، ما تتَّسم بالقلق والتَّوتُّر والمعاناة. وأما الأفعال الإراديَّة فهي تلك الأفعال الَّتِي يقع مبدؤها في الشَّخص الفاعل نفسه وتحدث عندما تكون الحيثيَّات والظُّروف المتعلقة بها معلومًة له(11).  بعبارة أُخرى، إنَّ الأفعال الإراديَّة هي التَّرجمة العمليَّة الطَّوعيَّة والحُرَّة لرغبات الفاعل الخاصَّة وخياراته. لكن الرَّغبات نَفْسها غاية في التَّنَوُّع ويمكنها أنْ تتعارض كما في ما بينها، كذلك مع العقل أيضًا. لذا، ولئن كانت جميع الأفعال الفاضلة دائمًا إراديَّة، فليست كل الأفعال الإراديَّة فاضلة. وعلى الرَّغْمِ من كون الأفعال الإراديَّة شرطًا أوَّليًّا ضروريًا للإلزام الأخلاقيّ، إلاَّ أنَّه غير كاف. فإلى جانب الطَّابع الإراديّ للأفعال المحمودة هناك أيضًا الرَّويَّة والقصد (العزم) اللَّذان يشكلان حَلْقَة الوصل الأساسيَّة بين الرَّغبة والفعل. فالرَّغبات لا تتحوَّل إلى فعل إلاَّ بعد أنْ يقرُّها العقل وينعقد عليها العزم. وإذا كان التَّمييز بين الأفعال الإراديَّة والأفعال غير الإراديَّة يبين أين يقع السَّبب القريب للأفعال- داخل الفرد أم خارجه- فإنَّ مفهوم العزم يُبَيِّن الدَّافع إلى الفعل في الفرد ذاته.

ويمضي أرسطو قُدُمًا في سبر أغوار الفضيلة الأخلاقيَّة وصولاً إلى البحث في مسألة معيار التَّمييز بين الأفعال المحمودة والأفعال القبيحة المرذولة. وأبرز ما يقوله الخطاب الأرسطي في هذا الشَّأن إنَّه لا وجود لمعايير ثابتة تتخطى الأشخاص والفروقات بينهم، تصلح لأنْ نقرر بموجبها مسبقًا أيُّ الأفعال هو الحسن وأيُّها هو القبيح. فلا يكفي أنْ تمتلك الأفعال سِمَات معيَّنة لكي يحق لنا نعتها بالفاضلة ولِتُعَدّ، بالتَّالي، أفعالاً واجبة وحسنة من الوجهة الأخلاقيَّة. فالعامل الحاسم في التَّقييم الأخلاقيّ للفعل بالنسبة إلى فيلسوفنا ليس طبيعة الفعل- لكونه فعلاً من نوع معيَّن- بل الشَّخص الفاعل نفسه. وهنا من المهم والضَّروريّ جدًا معرفة ما إذا كانت الأفعال صادرة عن قناعة وهيئة راسخة في نَفْسِ الشَّخص الفاعل أم أنَّها عرضيَّة تمَّت بمحض المُصادَفة أو على سبيل الرِّياء أو من باب الإكراه؟ وما هي دوافع الفاعل وغايته؟ ومن هُمْ الأشخاص المستهدَفون بهذه الأفعال؟ وهل تُؤتَى هذه الأفعال في موضعها وأوانها؟ واللافت هنا هو إصرار أرسطو على أنَّ السُّؤال عن حُسْنِ هذا الفعل أو ذاك، وخيرية هذا الإنسان أو ذاك ينبغي أنْ يُحَلَّ في كُلِّ مَرَّةٍ وفي كُلِّ حالةٍ على حدةٍ وبشكل ملموس مُشَدِّدًا على استحالة استواء الفصل مع التواء الأصل، واستقامة الظِّلِّ (الفعل) مع اعوجاج صاحب أو مصدر الظِّلِّ (الإنسان الفاعل). فالفاضل والرَّذيل، الصَّالح والطَّالح، الطَّيِّب والخبيث هُمْ النَّاس بأعيانهم، لا الأفعال بحدِّ ذاتها. وعلى الرَّغْمِ من المغالطة الَّتِي ينطوي عليها هذا الاستنتاج الأرسطي، فإنَّه يزخر بمعنَيين عقلانيَّين ثمينَين. ويتمثل المعنى الأوَّل في وقوف أرسطو، موضوعيًّا، ضد الفكرة السُّقراطيَّة-الأفلاطونيَّة القائلة بوجود قوانين وتعريفات أخلاقيَّة مُطْلَقة عامَّة وفوق شخصيَّة متعالية على الوجود الاجتماعيّ للإنسان، وهي الفكرة الَّتِي شَكَّلَت، في المناسَبة، قدرًا مشؤومًا لعلم الأخلاق في كل الأزمنة اللاحقة. ويتمثل المعنى الثَّاني في التَّأكيد أنَّ الأفعال الأخلاقيَّة هي، في الحقيقة، تلك الأفعال الاختياريَّة الَّتِي ينبغي أنْ تحظى بِمُسَوِّغها في الوعي الذَّاتيّ للإنسان الفاعل، ويتحمَّل كامل المسؤوليَّة عنها. ولتقييم التَّصرُّف على نحو صحيح من الضَّروريّ جدًا تبيان الدَّوافع والنِّيات الكامنة خلفه. لكن إذا كان الإنسان هو مصدر القيمة الأخلاقيَّة للأفعال ومقياسها، على ما يصرُّ أرسطو، فإنَّ السُّؤال الَّذِي لا مهرب منه هو: وبم يُحْكَم أخلاقيًّا على الإنسان نَفْسِهِ؟ الجواب الَّذِي يزوِّدنا به أرسطو هو أنَّ الإنسان يصير عادلاً بإتيانه أفعالاً عادلة، كريمًا بإتيانه فعل الجود. فالأفعال هي مصنع الفضيلة ومقياس خُلُقيَّة الإنسان والتُّرجُمان الحقيقيّ لنياته ودوافعه. لكن هذا ما لا يمكن استجلاؤه من خلال فعل واحد. فأرسطو مُحِقٌّ تمامًا في عدم جواز الحكم على الإنسان أخلاقيًّا بالاستناد إلى فعل جزئي منفرد، لأنَّه ليس من المُسْتَبْعَد قيام الإنسان الفاضل بعمل شنيع أخلاقيًّا، وكذلك ليس من المحال إتيان الإنسان الفاسق، لسبب أو لآخر، عملاً مُسْتَحَبًّا من الوجهة الأخلاقيَّة. وكما أنَّ خطَّافة (سنونو) واحدة تائهة مغرِّدة خارج سربها لا تدل على الرَّبيع ولا تُبَشِّر بإطلالته، لا هي ولا يوم صحو واحد، فكذلك لا يجعل فعل واحد الإنسان فاضلاً أو فاسدًا. فالإنسان لا يُنعَت بالسعيد لمجرد أنَّه ذاق طعم السَّعادة ليوم واحد أو حَتَّى لو عاش سعيدًا بعضًا من الزَّمن(12). ولكي نرسم لوحة أخلاقيَّة مطابقة عن الإنسان لا مناص من التَّمَعُّنِ مَلِيًّا في خَطِّ سلوكه ونهج أفعاله في مختلف مجالاتها وتنوُّع أشكالها وعلى امتداد فترة طويلة من الزَّمن.

ومع أهمِّيَّة الأفكار الَّتِي يتحفنا بها أرسطو في مبحث الفضيلة، إلاّ أنَّه لم ينجح في تجاوز ما انطوت عليه من مغالطات وشُبهات. وأولى هذه المغالطات هي وقوع أرسطو في فخ دوامة الحَلْقَة المنطقيَّة المفرغة في معرض تعريفه لكل من الإنسان الفاضل والأفعال الفاضلة: "الأفعال يمكن أنْ تُسَمَّى عادلة ومعتدلة حينما يأتيها إنسان عادل ومعتدل، والإنسان يصير عادلاً بإتيانه أفعالاً عادلة، ومعتدلاً بإتيانه أفعالاً معتدلة. وإذا كان الإنسان لا يمارس البتَّة أفعالاً كهذه فمن المحال عليه أيًّا كان أنْ يصير فاضلاً"(13). وثاني هذه الشُّبهات يكمن في إنكار فيلسوفنا وجود معايير أخلاقيَّة خارج شخصيَّة. فهو وإذ يغالي في التَّشديد على البُعد الذَّاتيّ-الشَّخصيّ للأخلاق، إنَّمَا يُجَرِّدها، فعليًا، من مضمونها القيميّ العام والمشروط موضوعيًّا. بالطَّبع، لا جدال في أنَّ كل فعل أخلاقيّ مرتبط على نحو وثيق بالذَّات الإنسانيَّة الفاعلة، إلاّ أنَّه لا ينفصل، في الوقت عينه، عن المنطق الموضوعيّ للعلاقات الاجتماعيَّة. وإذا كان فصل القِيَم والأفعال الأخلاقيَّة عن الإنسان وَهْمًا، فإنَّ فصلها عن الشُّروط الحياتيَّة والثَّقافيَّة المحيطة به هو وَهْم أكبر وأخطر. فالفعل بذاته بما هو فعل من نوع معيَّن وبصرف النَّظر عن فاعله والآمر به سواءً أكان فردًا أم جماعات (ممارسات المنظمات والطَّبقات الاجتماعيَّة وما شابه) يخضع للتقييم والحكم الأخلاقيّ. والشَّيء ذاته يسري على المؤسَّسَات والسَّيرورات الاجتماعيَّة والتَّاريخيَّة. وثالث هذه الشُّبهات يختصُّ بتعيين الوسْط المحمود. فالفعل الفاضل، حسبما يرى أرسطو، هو الفعل المتوافق مع العقل والحكم الصحيح، وأمَّا معيار الاتِّفاق فهو إذعان الجزء غير العاقل من النَّفْسِ لأمر العقل وسلطانه. لكن إذا ما ذهبنا إلى ما هو أبعد من ذلك وتساءلنا علاَم يرتكز العقل نفسه في سيرورة المفاضلة بين مختلف الرَّغبات المتنافسة؟ وكيف نقرر متى وأين تكون الانفعالات والأهواء سائرة على مقتضى العقل ومتناغمة مع أوامره؟ فعن هذه الأسئلة الممكنة والمشروعة يجيب أرسطو بالقول: " فذلك تعيينه أمر ليس بالسَّهل، إنَّمَا ينبغي لإجادة فهمه الشُّعُور به، والحكم لا يمكن أنْ يتعلق إلاَّ بالإحساس الَّذِي يشعر به كُلُّ واحد". إذ إنَّ إدراك الوسْط (الفضيلة) في كل أمر عسير جدًا. فهذه كفاءة ليست لجميع النَّاس وليس من السَّهل حيازتها"(14). وهكذا يمكن القول إنَّ أرسطو، وفي مبحث الفضيلة الأخلاقيَّة، وصل إلى تلك النُّقطة حيث صار الحُكْمُ البرهانيّ مُمْتَنَعًا، لذا، تَحَتَّمَ تَقَبُّل الحقيقة مُسْبَقًا من دون الإشارة إلى أسُسِها والأخذ بأسبابها.

يتَّضح مما سبق أنَّ أرسطو يمنح الفضائل الأخلاقيَّة طابعًا عمليًّا-وسيليًّا لخدمة الفضائل الفكريَّة. فالنَّموذج القياسيّ الَّذِي يرسمه أرسطو للإنسان الكامل هو على صورة إنسان مالك لزمام أموره، متحرر من عبوديَّة الأهواء ومراوغاتها وأفانين الشَّهوات وغواياتها، يأبى العيش خبط عشواء، مقبل بكل همة وعزم على بلوغ غاية رئيسة مطلوبة لذاتها لا لغيرها. فما هي هذه الغاية الَّتِي لا تعلوها قيمًة وسُمُوًّا  وشرفًا أيُّ غاية أُخرى؟ الإجابة عن هذا السُّؤال تنقلنا إلى مبحث الخير الأسمى، وهو، في المناسَبة، المبحث الَّذِي يستهل به أرسطو مؤلَّفه الثَّمين "علم الأخلاق إلى نيقوماخوس".

في الحقيقة، ثَمَّة مفاهيم عدة ترد في تعريف هذه الغاية من مثل الكمال الأقصى والخير الأسمى والسَّعادة العظمى. إذ قَلَّما ذكر أرسطو أحدها من دون الآخر. وترد هذه المفاهيم دومًا متحايثة إنْ لم نَقُلْ مترادفة. فإذا ما بلغ الإنسان كماله الأقصى كان قد بلغ خيره الأسمى ونال سعادته العظمى. لكن لمزيد من الوضوح لا مناص من تحديد معنى الكمال ذاته. فالكمال هو حضور الصِّفات المحمودة واللائقة بالشَّيء والموافقة لخاصِّيَّته الجوهريَّة الَّتِي تميزه من غيره من الأشياء والكائنات. ولكل نوع من الكائنات كماله الخاص به وذلك تبعًا لطبيعته ووظيفته والغاية التي وُجِدَ وخُلِقَ من أجلها. فكمال العين وفضيلتها، مثلاً، تختلف اختلافًا لا لَبْسَ فيه عن كمال الحصان. فالعين كمالها في حُسْنِ الأبصار وتأدية وظيفتها الخاصَّة بها على أتَمِّ وجه. أمَّا الحصان فكماله في سرعة الْعَدْوِ وحمل فارسه ومقاومة صدمة الأعداء. وإذا كانت الكمالات تختلف باختلاف الماهيَّات، فإنَّها تتفاوت بتفاوتها أيضًا. ولكن ما هو الكمال الخاص بالإنسان؟ وما هي خاصِّيَّته؟

يضع أرسطو تعريفين للإنسان: فهو كائن عاقل؛ وهو كائن مدنيّ سياسيّ. وهذان التَّعريفان مترابطان في ما بينهما على نحو وثيق. وطبيعة الصِّلة بينهما مهمة جدًا لفهم تعاليم أرسطو الأخلاقيَّة. فالإنسان لا يكتسب كينونتة الأخلاقيَّة إلاَّ في المدينة وبفضلها. إذ ليس في مقدور الإنسان أنْ يلبي أبسط حاجاته وأنْ يبلغ أفضل كمالاته إلاَّ بالاجتماع والتَّعاون مع أبناء جنسه. وبالاتِّفاق مع التَّعريف الأوَّل الذي مَيَّزَ الإنسان بالعقل وخصَّه به تصبح سعادة الإنسان العظمى وخيره الأسمى وكماله الأقصى مماثلة مفهوميًّا لمزاولة ملكاته الفكريَّة وتفعيل قدراته العقليَّة في تحصيل العلوم واكتساب المعارف وتأمل الجواهر الميتافيزيقيَّة، أيْ المبادئ الثَّابتة للوجود. ومن ثُمَّ، فإنَّ نصيب كُلِّ إنسان من الكمال والخير والسَّعادة يتناسب طرديًّا مع قدر ما نال من العلم وحضر من الحكمة. وإذا كانت العلوم والمعارف تتباين بتباين موضوعاتها، فإنَّها تتفاضل أيضًا في ما بينها من جهة القِيمَة والشَّرف. ذلك أنَّ العلوم تُشَكِّل جملة متراتبة متفاضلة تتدرج تصاعديًّا من الأدنى إلى الأعلى، من العلوم العمليَّة والنَّظريَّة-الجزئيَّة ارتقاءً إلى العلم الكُلِّي والفلسفة الأولى. ولئن كانت العلوم الجزئيَّة أكثر ضرورة عملانيًّا من الفلسفة الأولى، فإنَّ لا واحد منها يعلوها قيمًة وشرفًا(15). فقيمة العلم، على ما يرى أرسطو، رهن بجلال قدر موضوعه. والفرق بين الفلسفة الأولى والعلوم الجزئيَّة هو تمامًا كالفرق بين مكانة الإنسان الحُرِّ ومكانة العبيد. وكما أننا ننعت الإنسان الَّذِي يعيش من أجْلِ نفسه، لا من أجْلِ الآخر، بالإنسان الحُرِّ، فكذلك بالضَّبْطِ، هو مقام الفلسفة، فهي العلم الوحيد الحُرُّ، لأنَّها توجد من أجْلِ ذاتها(16).  يبدو أنَّ هذه التَّشبيه الَّذِي يعقده أرسطو بين العلوم الجزئيَّة والعبيد، وبين الفلسفة الأولى والإنسان الحُرِّ ليس البتَّة من باب الاستعارة والمجاز، بل يُعَبِّر حقيقًة عن مدى تأثير الإيديولوجيا والواقع الاجتماعيّ حَتَّى في شأن موضوعيّ بحت إلى أبعد الحدود كمسألة تصنيف العلوم.

والحال، إنَّ انحياز أرسطو الإيديولوجيّ الأرستقراطيّ يتجلَّى بأوضح ما يكون في تعاليمه الأخلاقيَّة والسِّياسيَّة. فالنموذج القياسيّ الَّذِي رسمته هذه التَّعاليم للشخصيَّة الفاضلة والإنسان الكامل هو، في حقيقة الأمر، نموذج نخبوي أرستقراطيّ بامتياز مُفَصَّل بإتقان على مقاس الطَّبقة العليا المهيمنة. وذلك لأنَّ شروط إمكان تجسيده في ظِلِّ نمط الإنتاج العبوديّ غير متاحة واقعيًّا سوى للأحرار والأسياد (مالكي العبيد). ولتوضيح ذلك لا بدَّ من تذكير القارئ، وباختصار شديد، بالمنطلقات الأساسيَّة لمنظومة أرسطو الأخلاقيَّة: أ) القول إنَّ الخير الأسمى الَّذِي يبحث فيه علم الأخلاق ليس مُطْلَقَ خيرٍ أو أيَّ خيرٍ اتُّفق، بل الخير اللائق بالإنسان والموافق لخاصِّيَّته والممكن له؛ ب) الاعتقاد بوجود علاقة لزوميَّة ضروريَّة بين تحقيق الإنسان لمعناه كإنسان وتفعيله لماهيَّته الحقَّة على قاعدة أنَّ الإنسان وُجِدَ من أجْلِ غاية معيَّنة، والغاية هذه تقررها ماهيَّته الجوهريَّة، وبتطويره وتنميته لها يبلغ الإنسان أفضل كمالاته؛ ج) مماهاة الخير الأسمى الخاص بالإنسان وكماله وسعادته القصوى بالحكمة والعلم؛ د) اعتبار الخير الأسمى هو الغرض العام لجميع آمالنا والغاية القصوى المطلوبة لذاتها لا لغيرها. فهو غاية الغايات وموحِّدها والبحر الَّذِي تصبو إليه وتصبُّ فيه جميع أنهار مساعي الإنسان على تنوُّعها واختلافها. فالخير الأسمى باتِّفاق الجميع وإجماعهم هو السَّعادة، حسبما يُؤكِّد أرسطو(17).

وإدراكًا منه بأنَّ هذه الغاية العليا ليست هِبَةً تهبط من علٍّ ولا هي عَطِيَّة مجَّانيَّة سارع أرسطو إلى تحديد شروط إمكانها الموضوعيَّة والذَّاتيَّة، وإلى تبيان الوسائل الضَّروريَّة الموصلة إليها. ومن جملة هذه الشُّروط والأسباب الَّتِي يُسَمِّيها أرسطو أيضًا فضائل وخيرات، لأنَّ الموصل إلى الخير خير، والمُعِين على الفضيلة فضيلة، يذكر فيلسوفنا الفضائل البدنيَّة كالصِّحَّة والقُوَّة والجمال وطول العمر، والفضائل الخارجيَّة كالأصدقاء والثَّروة والنُّفوذ السِّياسيّ والحظِّ. وهذه الأمور جارية مجرى آلات المسهلة للمقصود. فهي تُيَسِّر وتُذلِّل للإنسان من الصِّعاب الحياتيَّة ما يطول أو حَتَّى يتعذر عليه إنجازه لو افتقر إليها أو عاش في عزلة. فحال الفقير في طلب الكمال كحال السَّاعي إلى الهيجاء بغير سلاح، والبازي المتصيد بلا جناح. ومن عُدم الثَّروة والجاه والمال صار مستغرق الوقت والجهد والبال في طلب القوت واللباس والمسكن وضرورات الحياة، وبالتَّالي، لن يتمكن البتَّة من التَّفَرُّغِ لاقتناء العلم وتحصيل سعادته الخاصَّة. إذ كلما تخففت الأشغال والهموم الحياتيَّة ازداد حَظُّ الإنسان في التَّفَرُّغِ للعلم والتَّأمل على اعتبار أنَّ العلم لا يعطينا بعضه ما لم نعطه كلنا. لكن هذه الشُّروط لا تفي وحدها بالغرض ما لم يكن الإنسان ذاته حُرًّا مريدًا لأفعاله ومُدْرِكًا لغاياته وخياراته. إذ لا أمل في الوصول إلى أمَّات الفضائل الَّتِي عدَّها أرسطو مكتسبة بامتياز بالبطالة والعطالة والجهالة. وإذا ما أخذنا الآن بعين الاعتبار كل هذه المعطيات والشُّروط، فسرعان ما تنجلي الهُوِيَّة الطَّبقيَّة-الأرستقراطيَّة للسعداء "المحظيين والمبشَّرين بالنَّعيم والفوز العظيم". وأمَّا الطَّبقات الاجتماعيَّة الدُّنيا المستعبَدة الَّتِي سُلِبَت إرادتها وصودرت حُرِّيتها، والمُقَيَّدة بأصفاد الإنتاج الماديّ والعمل الجسديّ المضني فهيهات حَتَّى أنْ تحلم بالسَّعادة فما بالك أنْ تستطيع سبيلا إلى الاستضاءة بنور شمس المعارف الكبرى وعزف لحن سعادتها القصوى.

يَدُلُّ مجمل ما سبق من قول على السُّمُوِّ المطلق للعقل في العصر القديم. فالإنسان لا يتجوهر ولا يتألق إلاَّ بقدر ما يهتدي بنور العقل ويعشقه أولاً وأخيرًا. وليست قوة الإنسان وحدها مرتبطة بالعقل، إنَّمَا عزَّته وكرامته أيضًا. لكن ماذا عن الأخلاق وتطلعاتها إلى المطلق والاستقلاليَّة والقدسيَّة؟ وفي هذه المسألة يحذو أرسطو، ببساطة شديدة، حَذْوَ مُعَلِّمه أفلاطون ويقوم بنقل هذه المطامح الأخلاقيَّة إلى سلطان العقل والمعرفة. فالعقل لا ينتج معرفة فحسب، وإنَّمَا يعطينا أيضًا كل ما هو نافع وجميل ولذيذ ولائق. هذا فضلاً عن أنَّ الأخلاق نفسها، شأن جميع المقاصد الإنسانيَّة، لا يمكن أنْ تتمتَّع بالقبول والشَّرعيَّة إلاَّ بعد اجتيازها إمتحان الجدارة العقلانيَّة. ومن شأن هذه المقاربة الأرسطيَّة الَّتِي تَرُدُّ الخير الأسمى إلى المعرفة باعتبارها الغاية القصوى المطلوبة لذاتها أنْ تفضي إلى منح علم الأخلاق والفضائل الأخلاقيَّة طابعًا تطبيقيًّا وظيفيًّا وثانويًّا، وإلى استبعاد النَّظر في مسألة المبادئ الأخلاقيَّة والمعايير العامَّة للتمييز بين الخير والشَّرِّ. وبذلك يكون أرسطو قد اشترى مطلقيَّة العقل مقابل نسبنة الأخلاق وعلى حسابها. ولا عجب في ذلك ما دام العقل هو قدس الأقداس الَّذِي لا تُبخَل ولا تعزُّ على مذابحه كل الأضاحي والقرابين بما فيها الأخلاق ذاتها. فلا حرج، وَفْقًا لأرسطو، في المجاهرة: "اننا لصالح الحقيقة ننتقد حَتَّى آراءنا الخاصَّة، خصوصًا، ما دمت أدَّعي أنِّي فيلسوف. وعلى هذا فبين الصَّداقة وبين الحقيقة اللَّذَين هما كلاهما عزيز على أنفسنا نرى فرضًا علينا أنْ نُؤثِر الحقيقة على كل ما عداها"(18). هذه القناعة ليست مجرد عبارة ذائعة ومشهورة، إنَّمَا هي كلمة سِرِّ العصر القديم ورُوحه.

تثير أطروحات أرسطو في مبحث الخير الأسمى كما في مبحث الفضيلة إشكالات وتساؤلات منطقيَّة ومفهوميَّة وإبستيميَّة شَتَّى سبق أنْ اُشِيرَ إلى بعضها تكرارًا ومرارًا في المجرى اللاحق لتطوُّر الفكر الأخلاقيّ. وأبرز هذه الإشكالات هي تلك المتعلقة بأطروحة أرسطو الرَّئيسة القائلة بوجود علاقة ضروريَّة بين ماهيَّة الإنسان وخيره الأسمى وكماله الأخلاقيّ. والمشكلة هنا هي أنَّى يمكن أنْ نحوِّل حُكْمًا وجوديًا إلى حُكْمِ قيمة، أيْ كيف يمكن، استدلاليًّا، تسويغ الانتقال من الوجود إلى الوجوب، من معرفتنا لما هو كائن إلى ما ينبغي أنْ يكون؟ لنفترض أنَّ الشَّرَّ في الجَدِّ القديم غريزةٌ وفي كُلِّ نَفْسٍ منه عِرقٌ ضاربُ، وأنَّنا عدوانيون وأنانيون بالطبع والطَّبيعة، بالفطرة والسَّليقة، فهل ما يتوجب علينا فعله أخلاقيًّا في هذه الحالة هو مجاراة طبيعتنا وإطلاق العنان لها؟ الجواب هو طبعًا بالنفي. فإذا كانت طبيعتنا على النَّحو الَّذِي افترضناه، فإنَّ ما ينبغي لنا فعله، من منظور أخلاقيّ، هو العكس تمامًا، أيْ السِّباحة في الإتِّجاه المعاكس لتيارها. ومن هنا، فإن معرفتنا لما هو كائن في الواقع لا تكفي بمفردها لكي نستنتج منها حُكْمًا وجوبيًّا بالمعنى الأخلاقيّ للوجوب(19).

ثَمَّة إشكال آخر ويطال هذه المَرَّة التَّضارب الحاصل في الموقف الأرسطي من أطروحة سقراط المركزيَّة القائلة بوحدة الفضيلة (الخير) والمعرفة. من المعلوم أنَّ أرسطو يعيب وبِحَقٍّ على سقراط مقولته هذه مُؤكِّدًا أنَّها تخالف أبسط البداهات وتتعارض مع وقائع الحياة. فليس بالمعرفة وحدها يصير الإنسان فاضلاً. فالعلم بالدَّاء وحُسْن الإصغاء إلى نصائح الأطبَّاء، من دون تناول ما يناسبه من دواء، لا يكفيان البتَّة للشفاء. فأنْ يعرف المرء أنَّ الشَّجاعة هي وسْط بين رذيلتين مذمومتين لا يعني بعد تَمَكُّنه من ايجاد هذا الوسْط في الواقع، ولا يعني أيضًا أنَّه صار شجاعًا بالفعل. فإلى جانب معرفة الإنسان لما هو الخير، على أهمِّيَّتها الكبرى، لا بدَّ له كذلك من أنْ يريد ويرغب في مزاولة ما يعرفه، ومن أنْ يقدر على ترجمة ما يعرفه ويريده، ومن أنْ يُحْسِن المواءمة بين ما يعرفه وما يريده وما يستطيعه. صحيح أنَّ الفضيلة والمعرفة على تماسٍ وإتِّصال إلاَّ أنَّهما ليسا شيئًا واحدًا. قد يتساءل القارئ أين مكمن تخبُّط أرسطو وتهافته في المسألة الَّتِي نحن في صددها؟ للإجابة عن هذا التَّساؤل الممكن والمشروع أوَدُّ أنْ ألفت عناية القارئ إلى أنَّ تناقض أرسطو لا يكمن في نقده لأطروحة سقراط المذكورة أعلاه، وهو النَّقد الَّذِي لا غبار عليه، ولا لَبْسَ فيه، إنَّمَا في تَبَنِّيه وإثباته لما ينكره ويعيبه عليها. فالتمييز الَّذِي خَطَّهُ أرسطو بين العلم والعمل، بين الفضيلة والمعرفة لم يعصمه البتَّة لا من إعادة إلقاء الأخلاق في حضن المعرفة ولا من إسباغ الأخيرة بمعانٍ ونعوت أخلاقيَّة. فبأيِّ حقٍّ وعلى أيِّ أساس يصف أرسطو التَّأمل النَّظريّ بأنَّه الفضيلة والسَّعادة الأولى والخير الأسمى؟ ومن أين صدر مفهوم الفضيلة ذاته؟ فهل هو من قاموس المعرفة وحقلها المعجمي؟ وهل يُشَكِّل الخير النَّواة السِّيمانتيَّة الجوهريَّة لمفهوم المعرفة؟ ثُمَّ ألم تظهر الفضيلة ممارسًة ومصطلحًا حَتَّى قبل أنْ يبادر النَّاس إلى النَّظر العقليّ في مدلولها ومحتواها؟ وقصارى القول، يقع أرسطو في تناقض لا يُغتفر لشيخ المناطقة وزعيمهم الأوَّل: فهو يضع المعرفة في مرتبة أعلى من الأخلاق، لكنه لتأسيس هذا وتسويغه يقوم بتفسير المعرفة مستعينًا بالمفاهيم الأخلاقيَّة.

  وفي المرحلة اللاحقة على أرسطو اخذت الشَّخصيَّة الفاضلة بالانفصال تدريجيًا عن حياتها المدينيَّة، على ما يتجلَّى ذلك في المنظومات الأخلاقيَّة لكل من الرَّيبيَّة والرُّواقيَّة والأبيقوريَّة. فقد أعطت هذه المذاهب الشَّخصيَّة الإنسانيَّة أهَمِّيًّة غائيَّة قائمة بذاتها. فقد حاولت هذه المدارس الأخلاقيَّة إثبات الفكرة القائلة بقدرة الإنسان الذَّاتية على إيجاد سعادته في السَّكينة الدَّاخليَّة وحدها فقط، وذلك من خلال اللامبالاة تجاه العالم الواقعيّ ونفيه. صحيح أنَّ الفلسفة اليونانيَّة الَّتِي ربطت عَظَمَة الإنسان بنشاطاته ومؤهلاته العقليَّة-الإبداعيَّة حفَّزت التَّقدُّم في شَتَّى مناحي الحياة والمعرفة، إلاَّ أنَّها، وعلى الرَّغْمِ من تَنَوُّع البدائل والنَّماذج الأخلاقيَّة الَّتِي رسمتها، كانت تعاني قصورًا فاضحًا في مواكبة تغيرات الواقع الاجتماعيّ واستيعابها، وكانت أوهن من أنْ تتحمل أثقال مآسي العصر القديم وويلاته، وأبعد من أنْ تُعَبِّر عن آمال المُضْطَهَدين والمُعَذَبين الَّذِينَ سحقتهم الآلة العسكريَّة الجبارة للأمبراطوريَّة الرُّومانيَّة وممارسات أباطرتها المَرَضِيَّة-الجنونيَّة والدَّمويَّة. وبالفعل، فقد كانت هذه النَّماذج المعياريَّة، بحكم طابعها الأرستقراطيّ ونزوع بعضها إلى الانعزال عن العالم والتَّقوقع على الذَّات المُكابر، عَصِيًّة جدًا على أفهام العوام وبعيدة من همومهم الحياتيَّة والإمكانات المتاحة لهم واقعيًّا. فقد اقتضت ضرورات الكفاح ضد البؤس القاتل والمستشري والاستعباد المتزايد البحث عن مُخَلِّصين وسبل أُخرى للخلاص غير تلك الَّتِي نجدها في التَّيارات الأخلاقيَّة السَّائدة من مثل الإيديمونيَّة (مذهب السَّعادة)، والهيدونيَّة (مذهب اللَّذَّة)، والأتاراكسيا (مذهب الطَّمأنينة الدَّاخليَّة). وهذا الأمل بالخلاص هو، بِالضَّبْطِ، ما بَشَّرت المسيحيَّة به حاملًة على أكتافها صليبه وآخِذًة على عاتقها إنارة معالم طريقه: "تعالوا إليَّ يا جميع المُتْعَبِين والثَّقيلي الأحمال، وأنا أريحكم"(20). لذا، لم يكن من قبيل المُصادَفة أنْ تُعمِل المسيحيَّة، من منطلق شعبيّ-إنسانيّ سليم، مبضع التَّشهير الأخلاقيّ بكل الشُّرور المؤلِّفة للحم مجتمع الإمبراطوريَّة الرُّومانيَّة العبوديّ ودمه، وأنْ تتوعَّد مرتكبيها بسوء الخاتمة وبئس المصير. ومن جملة هذه الخطايا والشُّرور الَّتِي ذمَّتها المسيحيَّة وَدَعَت إلى اجتثاثها غير المشروط نذكر، على سبيل المثال لا الحصر: القتل والعنف، تكديس الثَّروة، الكراهية، الزِّنا، الكذب، الاضطهاد السُّلْطَوي، التَّمييز القوميّ والتَّفرقة القَبيلِيَّة. ولم تكتف المسيحيَّة بالإدانة والذَّمِّ اللَّفظيَّين لهذه الشُّرور وغيرها، بل سارع رجالاتها الأوائل، على ما نقرأ في أعمال الرُّسُلِ، إلى مواجهة العلاقات الاستغلاليَّة ومناهضتها عبر تفعيل أنماط جديدة من العلاقات الحياتيَّة مفعمًة بالمحبة والتَّفاني والرُّوح الجماعيَّة-التَّشاركيَّة: "وكان لِجُمْهُورِ الَّذِينَ آمنوا قلبٌ واحدٌ ونَفْسٌ واحدةٌ، ولم يكن أحدٌ يقول إنَّ شيئًا من أمواله له، بل كان عِنْدَهُمْ كُلُّ شيءٍ مُشْترَكًا. إذ لم يكن فيهم أحدٌ محتاجًا، لأنَّ كُلَّ الَّذِينَ كانوا أصحابَ حقول أو بيوتٍ كانوا يبيعونها، ويأتون بأثمان المبيعات ويضعونها عند أرْجُلِ الرُّسُلِ، فكان يُوزَّعُ على كُلِّ أحدٍ كما يكون له احتياج"(21). وفي موازاة هذه الإجراءات العمليَّة، فقد أحْدَثَ ظهور المسيحيَّة وانتشارها السَّريع انقلابًا جذريًّا في فلسفة الأخلاق غَيَّرَ جهازها المفهوميّ ورُوحها العامَّة وجملة الأفكار الَّتِي نهض عليها صرحها كله. أمَّا الإضاءة العيانيَّة على مختلف جوانب هذا الانْقلِاب الجذريّ الدِّينيّ وما يثيره من إشكالات فلسفيَّة فتتطلب بحثًا معمَّقًا ومستفيضًا ومستقلاً لا يتَّسع له المجال في هذا المقال.

***

د. علي صغير / كاتب وباحث لبناني

.........................

المراجع والهوامش:

1- أوفيديوس ببليوس ناسو: التَّحوُّلات. موسكو، دار الأدب الرِّوائيّ. 1977. ص 170. (باللُّغة الرُّوسيَّة).

2- أبو العلاء المعرِّي: اللُّزُوميَّات. تحقيق أمين عبد العزيز الخانجي. الجزء الأوَّل. منشورات مكتبة الهلال- بيروت/مكتبة الخانجي-القاهرة. ص 113.

3- دليل الفلسفة العالميَّة الشَّامل. المُجَلَّد الأوَّل، الجزء الأوَّل. موسكو. دار الفكر. 1969. ص 316. (باللُّغة الرُّوسيَّة)

4- في المناسَبة، لقد بدت الدِّيمقراطيَّة الأثينيَّة المباشرة، من بعض الوجوه، أكثر شفافية من أيِّ نظام ديمقراطيّ معاصر على الرَّغْمِ من آفتها النُّخبويَّة الطَّبقيَّة الخطيرة المتمثلة في اقصائها العبيد والإماء عن المشاركة في تقرير سياسات الشَّأن العام الدَّاخليَّة منها والخارجيَّة على حدٍّ سواء.

 5- لمزيد من التَّفصيل حول آفات هذه الأنظمة السِّياسيَّة من المنظور الأفلاطوني أنظر الكتاب الثَّامن من مُؤَلَّف أفلاطون: الجمهوريَّة (المحاورات الكاملة). المُجَلَّد الأوَّل. نقلها إلى العربيَّة شوقي داود تمراز. بيروت. دار الأهليَّة للنشر والتَّوزيع. 1994.

6- المصدر السَّابق. ص ص 263، 298.

7- أبو حامد الغزالي: المنقذ من الضَّلال والموصل إلى ذي العزَّة والجلال. بيروت. اللَّجنة اللُّبنانيَّة لترجمة الرَّوائع. الطَّبعة الثَّانية. 1969. ص 21.

8- علي حرب: التَّأويل والحقيقة (قراءات تأويليَّة في الثَّقافة العربيَّة). بيروت. دار التَّنوير. الطَّبعة الأولى، 1985. ص 149.

9- أرسطو: علم الأخلاق إلى نيقوماخوس. الجزء الأوَّل. نقله إلى العربيَّة أحمد لطفي السَّيِّد. القاهرة. مطبعة دار الكتب المصرية. 1924. الكتاب الثَّاني، الباب الأوَّل. ص 226.

10- أنظر المصدر السَّابق. الكتاب الثَّاني، الباب السَّادس. ص 247.

11- أنظر المصدر السَّابق. الكتاب الثَّالث، الباب الأوَّل. ص 266-267.

12- المصدر السَّابق. الكتاب الأوَّل، الباب الرَّابع. ص 195.

13- المصدر السَّابق. الكتاب الثَّاني، الباب الرَّابع. ص 238-239.

14- المصدر السَّابق. الكتاب الثَّاني، الباب التَّاسع. ص 264.

15- أنظر أرسطو: الميتافيزيقا. الكتاب الأوَّل، الباب الثَّاني. ص 22. (باللُّغة الرُّوسيَّة).   

16- المصدر السَّابق.

17- أرسطو: علم الأخلاق إلى نيقوماخوس. الكتاب الأوَّل، الباب الثَّاني. ص 175.  

18- المصدر السَّابق. الكتاب الأوَّل، الباب الثَّالث. ص 181. 

19- كان الفيلسوف الاسكتلندي ديفيد هيوم (1711-1776) أول المُنَبِّهين على لامشروعية وعدم جواز ما يجري في الدِّراسات الأخلاقيَّة من انتقال من أحكام أنطولوجيَّة إلى أحكام معياريَّة، من ما هو كائن إلى ما ينبغي أنْ يكون: لا يمكن أنْ نستنتج حُكْمًا متَّصلاً بالرابطة "يجب" أو "ينبغي" من أحكام ومُقْدِّمات خالية تمامًا على نحو صريح أو مُضْمَر من الرَّابطة "يجب". وإلى المعنى نفسه ذهب الفيلسوف والرِّياضي الفرنسي الشَّهير هنري بوانكاريه(1854-1912) بقوله: إنَّ استنتاجًا أمريًّا لا يمكن أنْ يُشْتَق من استدلالٍ ليس فيه أيُّ مُقَدِّمَةٍ أمريَّة.

20- الكتاب المقدَّس. العهد الجديد. إنجيل مَتَّى، الإصحاح 11: 28.

21- الكتاب المقدَّس. العهد الجديد، أعمال الرُّسُلِ، الإصحاح 4: 32، 34، 35.

ما أكثر الكتابات المعاصرة التي تتجاهل أو تتهكم على تلك الفلسفة التي رسم بناؤها وأسس بنية أفكارها رواد التنوير في الثقافة الإسلامية الحديثة خلال الفترة الممتدة من النصف الأول من القرن التاسع عشر إلى بداية النصف الثاني من القرن العشرين وأعني مدرسة (حسن العطار ١٧٦٦م – ١٨٣٥م ، رفاعة الطهطاوي ١٨٠١م – ١٨٧٣م، أحمد فارس الشدياق ١٨٠٤م – ١٨٨٧م، عبد القادر الجزائري ١٨٠٨م – ١٨٨٣م، خيرالدين التونسي ١٨٢٠ م – ١٨٩٠م، بطرس البستاني ١٨١٩م – ١٨٨٣م) ثم المدارس المنبثقة في مطلع القرن العشرين التي يمثلها مدرسة (محمد عبده ١٨٤٩م – ١٩٠٥م، الشيخ حسين الجسر ١٨٤٥م – ١٩٠٩م، محمود شكري الألوسي ١٨٥٦م – ١٩٢٤م، ابن باديس ١٨٨٩م – ١٩٤٠م) ثم شبيبة الرواد الذين قادوا حركة التنوير والتجديد والإصلاح في شتى أنحاء العالم الإسلامي منذ النصف الأول من القرن العشرين، منهم المشاهير ومنهم الذين حجبوا في دائرة الظل بقصد أو عن غير قصد، وذلك ليتعملق الأقزام والأدعياء في الربع الأخير من القرن العشرين، والربع الأول من القرن الحادي والعشرين، ويدعون أنهم أصحاب مشروعات وخطابات تنويرية وثورات تجديدية حداثية تأمرت جميعها على التشكيك في أصالة ومكانة الفكر الإسلامي بعامة والتشريع الربّاني على وجه الخصوص.

ولعلّ أفضل من تصدى لهذه الحملة الجائرة من شبيبة هذه المدرسة هو “ابن عاشور” : رائد علم المقاصد الإسلامية الحديث وهو المجدد الذي سوف نفرد له بعض المقالات التي تكشف عن آثره ومدى حاجتنا لنهجه العقلاني في دراسة الشريعة وسط غُلة القضايا التي نعيش فيها دون حل شافي أو جواب كافي لإصلاح ما فسد وتقويم ما جنح في حياتنا الإجتماعية والسياسية والإقتصادية، بل وعوائدنا الدينية.

وخليقُ بي توضيح أنه من الخطأ الحديث عن التجديد عند “محمد الطاهرابن عاشور ١٨٧٩ م- ١٩٧٣م” بمعزل عن مصادر وجهته في دراسة الفكر الإسلامي بوجه عام.

ولعل (محمد عبده، ومحمد الخضر حسين ١٨٧٦م – ١٩٥٨م، وعبد العزيز الثعالبي ١٨٧٦م – ١٩٤٤م) من أكثر المفكرين المسلمين الذين كان لهم عظيم الآثر في تحديد وجهته وتقويم منهجه في دراسة النصوص الشرعية ذلك المنهج الذي رَغِب عن المحاكاة والتقليد إلى إعمال العقل والبحث الحر بغية الإصلاح والتجديد حتى بات شعاره في معظم كتاباته هو (إنّ الأمة التي تسعى إلى التنوير وتجديد الدين وإصلاح مقاصد الشريعة في أذهان العوام والمقلدين، هي التي يسود في نهوجها النقدية روح التثاقف الحر والرغبة الصادقة في البناء على قاعدة عريضة من الأصول الشرعية الموافقة بطبيعتها للعقل الواعي بدروب التطور من جهة والعلم الإلهي الذي يستلهمه المجددون والمصلحون عند تصديهم لقضايا الواقع المعيش في المجتمع الإسلامي من جهة اخرى)، وباتت دعوته لمستمعيه وقرائه (الله يضئ آرائكم بالحكمة).

وقد أشتهر شيخنا بتجديد “علم المقاصد” وذلك بغربلة الكتابات الفقهية السابقة عليه بحجة أن أحكامها قائمة على المسائل الظنية وبضع الأحاديث الضعيفة، في حين أنه أراد إقامة “علم المقاصد الشرعية الجديد” على أمرين:

أولهما: الأحكام القطعية في المنقول – أي قاطعة الثبوت والدلالة في النص القرآني والأحاديث النبوية الشريفة – والآراء التي تتفق في التأويل والتفسير مع صريح المعقول، ويعني ذلك أنه أراد تفعيل نهج “محمد عبده” في إستنباط الأحكام الفقهية على قاعدة ترمي إلى إيضاح المقصود من النص القرآني، أو الصحيح من الحديث الشريف إستناداً على التأويل العقلي الذي لا يتعارض مع قطعي الثبوت وقطعي الدلالة، وقد تأثر في ذلك بما كتبه “العز بن عبد السلام ١١٨١م – ١٢٦٢م”، و” شهاب الدين القرافي ١٢٢٨م – ١٢٨٥م ” في حديثهما عن المقاصد الشرعيّة.

وثانيهما: مراعاة التطور الدلالي للحكم الشرعي على نحوٍ لا يتعارض مع المقصد الذي قصده الله تعالى في آياته أو في الأحاديث التي أجراه على لسان نبيه صلوات الله وسلامه عليه وقت نزول النّص، ثم مقابلة دلالة هذا المقصد والمُراد منه أو العلة المباشرة الكائنة وراء الحث أو المنع مع ما يناظره أو مساوٍ له في ثقافة الأزمنة المعاصرة، ساعياً لإستنباط المقاصد من كليات الضروريات والحاجيات الأنسب، وبَيّن أن خطأ السابقين عليه يرجع إلى إنتصارهم إلى تقليد السلف دون غربلة أو تعميم المقاصد الجزئية في سياقات كلية وعمومية وذلك تبعاً للنظرة السائدة في عصره، وقدّم في ذلك كله (قاعدة دفع الضرر مُقدّم على جلب المصلحة)، كما بَيّن أن الإحتكام إلى الإستقراء والتطبيق والتجربة العملية خيرٌ معين على تحديد المقصد الشرعي من عملية الإستنباط الظاهري أو القياس اللغوي أو الإنتصار إلى تقليد مذهب بعينه أو رأي شائع، ولاسيّما في الأمور المتعلقة بالسياسة والحكم وقضايا الأمن والعدالة والسلم الإجتماعي، وإن تعارضت هذه المقاصد العامة المرجوحة على غيرها من المصالح الجزئية الراجحة، وقد أحتج في نهجه هذا على بعض الأحداث والمواقف الإجتهادية التي قام بها أكابر الصحابة والتابعين، وذلك ليقنع  الرأي العام بأن تجديده في علم المقاصد ليس بدعة أو تجديف أو خروج عن ثوابت العقيدة الإسلامية، ويبدو ذلك كله في ما جاء في مقدمته لكتابه “مقاصد الشريعة الإسلامية”: (هذا كتاب قصدتُ منه إلى إملاء مباحث جليلة بي من مقاصد الشريعة، والتمثيل لها، والإحتجاج لإثباتها، لتكون نبراساً للمتفقهين في الدين، ومرجعاً بينهم عند إختلاف الأنظار، وتبدل الأعصار، وتوسل إلى إقلال الإختلاف بين فقهاء الأمصار، ودربة لأتباعهم على الإنصاف في ترجيح بعض الأقوال على بعض عند تطاير شرر الخلاف، حتى يستتب بذلك ما أردناه غير مرة من نبذ التعصب والفيئة إلى الحق إذا كان القصد إغاثة المسلمين ببُلالة – أي ما يرطب الحمية ويُليَن الجمود – تشريع مصالحهم الطارئة متى نـزلت الحوادث، وإشتبكت النوازل، وبفصل من القول إذا شجرت حجج المذاهب، وتبارت في مناظرتها تلكم المقانب – أي المستورة الملتبسة -).

ونستخلص من ذلك؛ أن غاية شيخنا “ابن عاشور” هو فتح باب الإجتهاد في علم الفقه وأصوله وتأسيس علم المقاصد الشرعية على قواعد نقدية عقلية وربط معيار المفاضلة بين المقاصد بالتجربة العملية والإستقراء الواعي لنتائج التطبيق والمألات، ويعني ذلك أن خطاب شيخنا التجديدي منبثق من مشروع “محمد عبده” الإصلاحي؛ ذلك المشروع الذي أشرنا إليه في غير موضع من كتابتنا.

وليس هناك اوضح من تصريح “ابن عاشور” نفسه بأن الغاية التي يرمي إليها هي تجديد الدين ودفع تهمة الجمود عن علومه الشرعية والتأكيد على أن القانون الإسلامي أيسر وأصلح من غيره للتطبيق في المجتمعات الإسلامية؛ بل في المجتمعات الإنسانية وذلك لمرونة قواعده الثابتة وواقعية وعقلانية ترغيبه وحثه ومنعه أو تحريمه وغير ذلك من الأمور التي تنشد صلاح المجتمع وهداية الأنفس مع توضيحه أن كل ذلك يتعذر إستيعابه وتطبيقه في ظل جمود الرأي العام وغلق باب الإجتهاد والتجديد وإستحسان أصحاب الرأي لسُنة التقليد وتشرذم النخبة وإنقسامهم إلى فرق وجماعات وطوائف، لذا نجده يحرض شبيبة المسلمين ويحث أمراء المنابر على إنتهاج ضربه في تجديد الدين والإعتماد على علم المقاصد الشرعية في التصدي والإضطلاع بإصدارالأحكام الخاصة بالمعاملات الإجتماعية بداية من تربية الأطفال إلى أحكام النكاح وفقه الحدود والقضاء وسَن القوانين وإنتهاء بنصوص المعاهدات والإتفاقات الدولية، ويقول في ذلك : (إنّ غاية  البحث ورسالته عن مقاصد الإسلام من التشريع هي الكشف عن قوانين المعاملات والآداب التي أرى أنها الجديرة بأن تخص باسم الشريعة لمراعاة مصالح الأمة فيها، ولحفظ نظام العالم وإصلاح المجتمع، وهو مظهر لعظمة الشريعة الإسلامية بين بقية الشرائع والقوانين والسياسات الإجتماعية، … إني أريد به – أي علم المقاصد – ما هو قانون للأمة، ولا أريد به مُطلق الشيء المشروع، … إنّ أحكام الشريعة كلها مشتملة على مقاصد الشَارِّع وهي حُكم ومصالح ومنافع، ولذلك كان الواجب على علمائنا تعرف عِلل التشريع ومقاصده، ظاهره وخفيه، … إنّ معرفة مقاصد الشريعة نوع دقيق من أنواع العلم، وحق العالم فهم المقاصد، والعلماء متفاوتون في ذلك على قدر قرائحهم، ودقة فهومهم، وعلى قدر حظهم من التمكن من العلوم الشرعية).

ومقصدي غير الأحكام الجزئية ولا فقه الحلال والحرام في العبادات؛ بل أسعى إلى إصلاح ما فسد من عادات وأخلاقيات وسُنَن في المجتمع الإسلامي وإشتهرت بأنها من الدين ومستنبطة من الشرع وإحتج المروجين لها بنصوص مبتورة ودلالات مضللة إلى درجة إتهام الدين بما ليس فيه، في كتابات المغرضين والمشككين وأعداء المِلة من غلات المستشرقين.

ويترأى لي أن خطاب “ابن عاشور” الفقهي – الذي ألمحنا إلي جانب منه – قد أجتاز علم أصول الفقه منطلقاً إلى أفق أوسع يمكن أن نطلق عليه فلسفة الفقه الإسلامي أو الحِكم العقلية للقوانين الشرعية، وهو جدير بأن يدرج ضمن المقررات الدراسية للفلسفة الإسلامية وجل معاهد ومدارس الفكر الإسلامي، وقد ألمح إلى ذلك “محمد إقبال ١٨٧٧م – ١٩٣٨م”، و”مصطفى المراغي ١٨٨١م – ١٩٤٥م، و- معاصره وصديقه – الشيخ “مصطفى عبدالرازق ١٨٨٥م – ١٩٤٧م”، في كتابه (تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية ١٩٤٤م) وفي محاضراته في الجامع الأزهر وكلية الآداب بالجامعة المصرية، ومعظم المؤتمرات والندوات التي شارك فيها منذ أوخريات الثلاثينيات من القرن العشرين، ويعني ذلك أن علم المقاصد الذى دعى إليه “ابن عاشور” عام ١٩٤٦م  كان من العلوم المُدرجة في مشروع “محمد عبده” والعقل الجمعي لتلاميذه، غير أن معظم الدراسات التي تحدثت عن آثر هذه المدرسة في تونس لم تشر إلى فضل “ابن عاشور” في تطبيق تلك الفكرة وإرشاد الرأي العام القائد إليه، وقد ترتب على ذلك خلو مقررات الفلسفة الإسلامية والفكر الإسلامي الحديث من ذلك الآثر.

وحسبي أن أشيد بدراسة العالم البحاثة “عمار الطالبي” عن مكانة “ابن عاشور” في ميدان التجديد التي أشار فيها إلى الجانب المنهجي الذي أوصى به شيخنا في كتاباته وجعله شرطاً لفهم النصوص الشرعية المنقولة، ومن ثَم كان الضروري على الفقهاء المعاصرين والدارسين المحدثين إنتهاجها والإلمام بأبعدها والإحاطة بمسالكها ..

إنْ واجب الباحث عن المقاصد كما يراه الإمام ابن عاشور (أن يطيل التأمل، ويجيد التثبت في إثبات مقصد شرعي. وحذر من التسرع والتساهل في ذلك فلا يعين مقصداً ما  إلا بعد استقراء التصرفات الشرعية في النوع الذي يريد أن يستقي منه مقصده الشرعي، ويرجع أيضا إلى إجتهادات أئمة الفقه ليستنير بممارساتهم وآرائهم، فيكسبه ذلك قوة إستنباط بها يدرك المقاصد إدراكاً واضحاً، وقد يصل الباحث إلى علم قطعي أو قريب منه، وإذا لم يصل إلاّ لظن ضعيف فليرفضه لباحث بعده يزيده فقهاً وربما كان أفقه ممّن سبقه).

وأعتقد أن هذا القول يجعل “ابن عاشور” رائداً من رواد التفكير الناقد وفن قراءة القراءة وفلسفة التأويل الإسلامي.

وللحديث بقيّة عن إجتهادات وتجديد شيخنا في العلوم الإسلامية.

*** 

د. عصمت نّصار

 

ـ هنالك شبه ديمومة في نوعية العلاقة بين الاوطان، بتأثير ديمومة الجغرافيا والبيئة التي تحدد العقلية والمصالح ومسار التاريخ.

من المعلوم ان ضفتي البحر المتوسط: (الشرقية: العالم العربي الحالي)، و(الغربية: قارة اوربا)، هي اهم منطقة لعبت الدور الاكبر، ولا زالت، في تاريخ البشرية وخلق حضاراتها الكبرى. ان هذا البحر كان اشبه بالبحيرة التي تتواصل وتجتمع حولها شعوب هاتين الضفتين، سلميا وحربيا. وكانت الملاحة هي وسيلة التواصل الاولى والكبرى بينهما. عدى وسيلة تواصل ارضية واحدة، الا وهي شمالي (سوريا والعراق) حيث التواصل عبر سواحل و(هضبة الاناضول: آسيا الصغرى: تركيا الحالية) ثم اليونان. وقد لعبت خصوصا السواحل السورية دورا كبيرا بانتقال البشر مع المؤثرات الحضارية الشرقية (المصرية العراقية الشامية) الى اليونان ثم باقي اوربا.

من ابرز دلائل التواصل السكاني القديم جدا، بين الضفتين، ان ما يسمى بـ(الانسان العاقل: Homo sapiens : أي البشر الحالي)، قد وصل (اوربا) قادما من (الشام) قبل حوالي 40 الف عام. ثم استمرت التنقلات البشرية بين الطرفين، بدليل وجود نسبة بين (10 الى 15%) من (الجينات الاوربية والشرقية) لدى الطرفين. ففي العالم العربي الحالي، هنالك الجينتان اللتان تشكلان غالبية سكان اوربا: (i و R). اما في (اوربا) فهنالك الجينتان اللتان تشكلان غالبية سكان العالم العربي:(E وJ).(1)

ان اوضح امثلة على مدى ارتباط اوربا بالشرق، ان جيوش (اليونان: الاسكندر) لم تحتل أي بلد اوربي بل احتلت (الشام والعراق مصر) وباقي آسيا. كذلك (روما) التي احتلت فقط اجزاء اوربا المجاورة لها، ولكنها احتلت جميع (الضفة الشرقية: العالم العربي)، كذلك فعلت (الدولة البيزنطية). اما هذا (الشرق) كما هو منطقي، قد ظلت علاقته بـ(اوربا) اقل حاجة وحيوية، لانه بعلاقة جغرافية مباشرة مع: (افريقيا السوداء) و(عموم قارة آسيا).

***

العلاقات (الحضارية والاحتلالية) بين الضفتين العربية والاوربية

للتسهيل والوضوح ارتأينا تقسيم هذه العلاقات بين العالمين، الى مجالين تاريخيين اساسيين، حيث كل طرف تميز بدوره وتأثيره على الطرف الآخر: الحضاري والاحتلالي

اولا، العلاقات الثقافية الحضارية

ـ الانجازات الثقافية والحضارية التي قدمتها (الضفة الشرقية: العالم العربي) الى اوربا:

1ـ اسم (اوربا: Europe: غوربا) الفينقي: (2) يتفق الباحثون الاوربيون على ارجاع اصل هذه التسمية الى الأسطورة اليونانية، المأخوذة من الفينقيين الشاميين، والتي مختصرها: أن (أوربا ـ Erbe:عوربا، غوربا، اوربا)، أميرة فينيقية، ابنة ملك صور(لبنان)، عندما كانت تتمشى على شاطئ البحر، شاهدها (زيوس، اله اليونان) وانبهر بجمالها، فتنكر على هيئة ثور واختطفها نحو الشواطئ الغربية من البحر المتوسط. وتخليدا لذكرى هذه الاميرة، اطلق الفينقون واليونان اسمها على (قارة اوربا). هذه الاسطورة تُعبّر عن (مشكلة غياب الشمس)، اي اختطاف(الاميرة غوربا: غروب) نحو الشواطئ البعيدة في (الغرب: اوربا: ارض الغروب).(3) وعكسها الكلمة السامية الاكدية (اسو: Assu)، بالعربي(واسا، اسّ: شيّد، رفع) بمعنى (شروق الشمس وارتفاعها)، ومنها اتت تسمية(آسيا)، وهي(عكس اوربا)، اي الجهة التي (تتأسس وترتفع) منها الشمس بالنسبة لشعوب (شرق) البحر المتوسط.(4)

2ـ انتقال اول ثورة زراعية وتدجينية من الشام الى اوربا: قبل حوالي 10 آلاف عام انتقلت اكبر ثورة حضارية في التاريخ نشأت اولا في الشام وشمال العراق: (العصر الحجري الحديث: Neolithic).(5)

3ـ انتقال اسس (الحضارة الشرقية: المصرية البابلية الفينقية) ثم(الابجدية الكنعانية الفينقية): من المعلوم ان اول (اول حضارة اوربية) نشأت في اليونان اواسط الالف السابق، والتي نشأت من خلال تأثير انجازات (الحضارة الشرقية) السابقة لها بأكثر من الفي عام. ثم هنالك معلومة مهمة في هذا السياق: ان المعقل الاول للحضارة اليونانية ليس في (اليونان) نفسها بل في (آيونيه: Ionia ، ومنا اتى اسم اليونان) وهي على ساحل تركيا الحالية. وهذا يعني ان اليونان كانت في الاساس على على علاقة جغرافية حدودية مباشرة مع الحضارتين البابلية والكنعانية. ان التحليل الجيني لسكان اليونان يكشف عن ان حوالي نصف جيناتهم هي (شرقية: سامية حامية: j و E). والاكثر من هذا ان تحليل جينات رفات الرومان القدماء تبين ان اغلبها من الشام.

لقد اطلق المؤرخون على حقبة تأثير الشرق على اليونان وتشكيل حضارتها، تسمية: (فترة الاستشراق: Orientalizing period)(6). بفضلها تمكنت اليونان من احداث قفزة جديدة في التفكير البشري بابتكار: (التفكير المنطقي: الفلسفة والتجريد). علما ان جذوره الاولى تعود الى(ابتكار الابجدية) من قبل الشاميين (قبل الالف السابق لليملاد) من خلال تطوير الكتابتين الصوريتين المصرية والعراقية. من هذه الابجدية الكنعانية الفينقية (والآرامية) المنطقية جدا، تشكلت الابجدية اليونانية ثم اللاتينية وعموم الابجديات الحالية في اوربا والعالم.(7) ولازال الاوربيون تستخدم اسمها الفينقي (الف باء: الفا بيتا: ـ Alphabet). كذلك عبدو اله الذكورة الفينقي: (ادونيس: ادون: Adonis : الدائن: السيد). وهنالك العدد الكبير من العلماء اليونان من اصول فينقية، من ابرزهم: (طاليس: Thales of Miletus) و(فيثاغورس:Pythagore) و(وزينون: Xenon) و(ديوجانس البابلي: Diogenes of Babylon). كذلك وجود هذا الكم الكبير من المفرادات اليونانية واللاتينية من اصول فينقية.(8)

وكانت (مصر) قبلة المفكرين اليونان حيث زرارها وتعلم فيها(افلاطون وفيثاغورس، والعديد غيرهم)، وليس صدفة ان (ايزيز: Isis) الهة الانوثة المصرية اصبحت مقدسة لدى اليونان والرومان. ومن المعارف الشرقية المعروفة التي نقلها الاوربيون: نظام الابراج والتنجيم البابلي السائد حتى الآن، ونظام التقويم المصري..

4ـ ابداع (الروحانية الفلسفية) في (الشام: انطاكيا) و(مصر: الاسكندرية): لقد ازداد التأثير الشرقي بعد احتلال اليونان للعراق والشام ومصر في القرن الثالث ق.م، حيث حصل جمع مباشر وبشري بين (الثقافة اليونانية والثقافة الشرقية) والتي اطلق عليها المؤرخون الاوربيون، في العصر الحديث، ولأسباب عنصرية، تسمية (ثقافة العصر الهلنستي:Hellenistic period)(9)، بينما هي تستحق بكل بساطة تسمية: (الثقافة الشرقية المكتوبة باليونانية) لانها انجزت خصوصا في (الشام ومصر) وغالبية مبدعيها منهما وان كتبوا باليونانية، وكانت (الاسكندرية: الجامعة والمكتبة) معقل هذه الثقافة اليونانية الشرقية.(10) خلال هذه الحقبة، امتزج (المنطق اليوناني) مع(روحانية الشرق) لينتج نوعا من (الروحانية الفلسفية) شاعت عنها حينها تسميات عديدة اشهرها: (الغنوصية: Gnosticism: العرفانية). ان هذا (التيار الفلسفي الروحاني) توزع الى جماعات مختلفة شرقية تحت مسميات مختلفة مثل: (الرواقية، الفلاطونية المحدثة، الهرمسية، الاسينية،)، حتى بلغت ذروتها في ظهور(المسيحية الشامية)(11) و(المانوية العراقية)(12). ثم في الحقبة العربية الاسلامية، اصبحت هي الفلسفة السائدة، حيث ترجمت غالبية كتبها الى العربية ومال اليها غالبية الفلاسفة من الكندي حتى الغزالي، وبرز حضورها خصوصا في (تيار التصوف والاشراق والمعتزلة واخوان الصفا.. الخ).(13)

5ـ انتقال اليهودية والمسيحية الى اوربا: بعد احتلال الاسكندر للعراق والشام ومصر، وتكوين امبراطورية يونانية عالمية، بدء انتقال(اليهود) الى ضفاف البحر المتوسط بين مصر واليونان. ثم مع الاحتلال الروماني في القرن الاول الميلادي لعموم البحر المتوسط وتحويلة الى (بحيرة رومانية)، تمكنت المسيحية من الانتشار في جميع ضفاف البحر المتوسط الشرقية والاوربية، حتى اصبحت في القرن الرابع م الديانة الرسمية لجميع الاوربيين، بالاضافة الى جميع الشرقيين. علما بأن هذه المسيحية ظلت حتى مجيئ الاسلام تقدم شخصيات مقدسة كبرى للمسيحية الاوربية، يكفي القول بأن ستة من البابوات يطلق عليهم(البابوات السوريون: Syrian popes) ، كذلك لعبت(الاسكندرية) دورا اساسيا في صنع اللاهوت المسيحي.(14) . ولا ننسى ان شمال افريقيا قدمت فلاسفة مسيحيين كبار(من اصول فينقية)، امثال: (القديس اوغسطين "الجزائري": Augustine of Hippo) و(اريوس "الليبي": Arius). مع ما لايحصى من الكلمات والمسميات السامية المستخدمة في المسيحية، مثل: (المسيح: الممسوح: Messiah) و(هلولويا: هلّ ايل: alléluia) مع غالبية الاسماء المقدسة: (سمعان: سميع: سيمون)، (متي: معطي: ماتيو)، (عيسى: عياش: جيزو)، (يوحنا: حنون: يوهان، جون، جان، ايفان..).. الخ..

6ـ انتقال الحضارة العربية الاسلامية الى اوربا: كما اسهمت (الحضارة الشرقية) في خلق (الحضارة اليونانية ـ الرومانية)، التي بدورها اسهمت في خلق (الحضارة العربية الاسلامية)، التي ايضا بدورها اسهمت في خلق (النهضة الاوربية) ثم (الحضارة الغربية الحالية). وقد انتقلت الى اوربا عن طريق الاندلس وصقليا العربية، والامارات الصليبية في الشام، وكذلك العلاقات التجارية.(15)

الانجازات الحضارية والثقافية التي قدمتها (اوربا) الى (الضفة الشرقية: العالم العربي):

1ـ تأثير الحضارة اليونانية ـ الرومانية في (العالم الشرقي: العربي): ان (الحضارة اليونانية ومكملتها الرومانية) هي اول حضارة نشأت في اوربا، تقريبا بين القرن الخامس ق.م حتى القرن الثالث م، وسادت اساسا باللغة اليونانية ثم بصورة اقل باللغة اللاتينية. بفضل الاحتلال المباشر للشرق، من قبل اليونان ثم الرومان، حصل تمازج ثقافي حضاري كبير بين شعوب الضفتين. خلاله اكتسب الشرقيون اهم انجاز فكري: (المنطق والفلسفة اليونانية)، بالاضافة الى علوم كثيرة، كان الشرقيون قد اسسوها وطورها قبل الاوربيين خلال الفي عام، مثل: (الفلك والرياضيات والهندسة وفنون النحت والتجميل، الخ..)، لكن الاوربيين اضافوا اليها الكثير من التطويرات التي ساهمت فيما بعد في خلق(الحضارة العربية الاسلامية).

2ـ التاثير(ايجابا وسلبا) للحضارة الغربية على العالم العربي: في مختلف المجالات الثقافية والتقنية والعلمية.. الخ.. وقد بدأ الانتقال البطيئ للحضارة الغربية حوالي 1700 م ، مع اصلاحات السلطان العثماني(سليم الثالث)، وتركزت اولا على الصناعات الحربية وطباعة الكتب العربية. وكانت حملة نابليون لاستعمار مصر(1798-1801م)، البداية الحقيقية لانتقال انجازات الغرب مع الجيوش الاستعمارية.

***

العلاقات السياسية الاحتلالية

اولا: احتلالات الشرق لاوربا:

ان الشرق، عكس اوربا، طيلة تاريخه لم يكن متحمسا ولا محتاجا لأحتلال (الضفة الاوربية)، وذلك لاسباب جغرافية عديدة، منها: ان الارتباط الجغرافي المباشر للشرق مع آسيا وافريقيا، يضعف حاجته الاقتصادية والاستراتيجية للضفة الغربية. ثم هنالك السبب التضاريسي والمناخي الذي يجعل من الصعوبة جدا على الشرقيين احتلال اوربا: شدة البرد والامطار والثلوج وكثرة الغابات والتضاريس الجبلية الصخرية الصعبة، بالاضافة الى شدة سكان اوربا وقواهم البدنية والحربية بسبب المناخ البارد والصعب الذي لا يسمح بالبقاء احياء سوى الاشداء. لهذا اكتفى الشرقيون طيلة التاريخ بالعلاقات التجارية والسكانية السلمية. وقد اشتهر (الفينقيون: الكنعانيون) من الشام وشمال افريقيا(قرطاجة) الذين انتشرت قواعدهم التجارية في غالبية الضفاف والجزر الاوربية، وهذا يفسر انتشار الجينات (الفينقية: J و Eالسامية الحامية) بين سكان اوربا. وقد دام هذا النشاط لحوالي الف عام، حتى تم قمعهم وتدمير مركزهم(قرطاجة) من قبل الرومان في القرن الثالث ق.م. لكن الاحتلال الاول والحقيقي لاوربا من قبل اهل الشرق، تمثل بالفتح العربي الاسلامي للأندلس الذي دام عدة قرون حتى سقوط(غرناطة: 1492). وكذلك سيطر العرب على(جزيرة صقليا) حتى عام 1060 حيث سيطر عليها النورمنديون.

ثانيا: احتلالات اوربا لـ(العالم الشرقي: العربي):

كما وضحنا، فأن جغرافية (اوربا) التي جعلتها مجاورة فقط لـ(العالم الشرقي)، ومن خلاله وحده يمكنها الاتصال التجاري بآسيا وافريقيا، اضطرها طيلة التاريخ الى احتلال (الضفة الشرقية للبحر المتوسط). لهذا فأن هذه الاحتلالات الاوربية للشرق كانت اطول زمنيا باضعاف الاضعاف وتجاوزت الالف عام، وشملت جميع الضفة الشرقية من العراق والشام ومصر حتى ليبيا وتونس والجزائر والمغرب وموريتانيا. بل في العصور الحديثة شملت العالم العربي كله. وهذه جردة تذكيرية سريعة:

1ـ الاحتلال اليوناني: بين القرن الرابع ق.م حتى الاحتلال الروماني حوالي القرن الاول م: وقد شمل خصوصا العراق والشام ومصر، حيث تقاسمتهما سلالتان يونانيتان: السلوقية والبطلمية.

2ـ الاحتلال الروماني: بين القرن الثالث ق.م حتى القرن الرابع م: حيث استبدلت بها(الامبراطورية البيزنطية). علما بأن هنالك العديد من الكنعانيون الفينقيون قد اصبحو اباطرة في روما. ان مؤسس هذه السلالة الفينقية هو: (سيبتيموس سيفيروس: الفينقي الليبي) ثم ابنيه (كركلا، وغيتا) و(ماكرينوس: الجزائر) و(إيل جبل: سوريا) و(سيفيروس ألكسندر: لبنان) و(فيليب العربي: سوريا).(16)

3ـ الاحتلال البيزنطي، حوالي 400 م وحتى الفتح العربي الاسلامي : يتوجب توضيح مسألة مهمة: ان (الدولة البيزنطية)، من الناحية الجغرافية المكانية هي نفسها تماما (الدولة العثمانية) التي مركزها في (الاناضول: تركيا الحالية) وعاصمتها هي نفسها(اسطنبول العثمانية) والتي كانت تحمل اسم (القسطنطينية: Constantinop). لحالة استثنائية ولاسباب (دينية وثقافية)، فأنه يصح احتساب (الدولة البيزنطية: المسيحية اليونانية) على (اوربا)، واحتساب (الدولة العثمانية: المسلمة التركية) على آسيا والشرق.

4ـ الاحتلال الصليبي: 1096 - 1291م: لقد تركزت الحملات الصليبية على بلاد الشام بحجة تحرير (القدس وقبر المسيح)، حيث تشكلت خلالها اربعة امارات صليبية استمرت قرنين، في (الرها وانطاكيا وطرابلس والقدس).

5ـ تغيير الجغرافية، والاحتلالات في العصر الحديث:

حتى نهايات 1400م وحركة الكشوفات البحرية عن طريق(المحيط الاطلسي) واكتشاف امريكا واستراليا، وبلوغ الهند، كان (البحر المتوسط) هو الوسيط الوحيد لتواصل (اوربا) مع آسيا وافريقيا. وهذا يعني ان (الضفة الشرقية: العربية حاليا) بقسميها الافريقي وألآسيوي، كانت الجار الوحيد والمجال الحيوي المحتم الذي يتوجب التعامل معه سلما او احتلالا، كي تعيش اوربا وتتواصل اقتصاديا وبشريا وحضاريا مع باقي العالم. لكن بعد الكشوفات البحرية، ضعفت اهمية البحر المتوسط، وهبطت ايطاليا، وظهرت قوى اوربية استعمارية جديدة، كلها تقع على الاطلسي: البرتغال واسبانيا وفرنسا وبلجيكا وهولندا وبريطانيا. ثم تشكل عالم جديد هو (العالم الغربي) الذي يجمع اوربا الغربية وامريكا الشمالية واستراليا. اثنائها بدأ (عصر النهضة الاوربية) وهي الحقبة التي ادت الى نهاية الاندلس وسقوط غرناطةعام (1492). وبدأت الحملات الاستعمارية نحو (العالم العربي)، وبدأت باحتلال البرتغاليين لثغر سبتة المغربي عام 1413. وقد تمكن(المغاربة) من تحقيق اول واكبر انتصار ضد الاوربيين في العصر الحديث: (معركة وادي المخازن: 1578) التي انهزم فيها الجيش البرتغالي وقّتل فيها ملكهم مع حاشيته.

منذ اعوام 1500 توسعت هذه الاحتلالات الغربية من شواطئ الاطلسي المغربية حتى البحر الاحمر والخليج العربي. وكان حملة نابليون على مصر(1798) اكبر هذه الخطوات الاستعمارية. ثم الاحتلال الفرنسي للجزائر(1830). وبلغ الاجتياح الاستعماري الاوربي للعالم العربي ذروته مع الحرب العالمية الاولى ونهاية الدولة العثمانية، بالاحتلال الفرنسي البريطاني لبلدان الشام والعراق. ولا زالت (اسرائيل) دليلا مستمرا على هذا الاستعمار الغربي. وفي الحقبة الاخيرة ونهاية المعسكر السوفيتي، حصل الهجوم(الديمقراطي التقدمي؟!) الغربي بعمليات اشعال الحروب الاهلية للانتقام من الدول التي عارضت السياسة الاستعمارية: الجزائر والعراق واليمن وليبيا وسوريا..

***

سليم مطر

......................

لمطالعة دراستنا هذه مع الصور والخرائط والمصادر العربية والاجنبية، في موقعنا الشخصي:

www.salim.mesopot.com/hide-feker/160

المصادر:

ملاحظة تذكيرية: لقد تعودنا في بحوثنا، الاستفادة من الامكانيات المعلوماتية المتوفرة رقميا، ذكر المصادر المتوفرة رقميا، كي يسهل على القاريء مطالعتها بسهولة، بدلا من المصادر الموجودة في كتب ورقية صعب جدا العثور عليها.

(1) ـ لمعرفة النسبة التقريبية لهذه الجينات المشتركة بين(العالم العربي واوربا)، طالع:

List of Y-chromosome haplogroups in populations of the worldـ

- Haplogroupes chromosome Y par populations

(2) ـ من غرائب التاريخ، ان اسم اوربا: Europe: نفس اصل تسمية (عرب: غرب: Ereb) بمعنى (اهل الغرب، وقد اطلقها الآشوريون على بدو البادية الغربية " بادية الشام والعراق".

جميع المصادر تتفق على الاصل الفينقي لاسم اوربا. ابحث في العربي: (اسطورة اسم اوربا)، بالانكليزي(Myth of Europa)

كذلك ابحث عن(Europa) في الموقع الانكليزي العالمي الخاص باصل الكلمات: Online Etymology Dictionary). وتقول موسوعة ويكيبيديا بالانكليزية(Europe): يربط اسم (أوروبا) بأصل سامي بمعني"الغرب"، وهذا من الكلمة الأكادية erebu معنى "أن يذهب إلى أسفل، ومجموعة" (قال من الشمس) أو الفينيقية "ereb " (غروب) وهي أصل (المغرب) وبالعبرية (معرب). وجد (Michael A. Barry) ذكر ان كلمة Ereb توجد على لوحة آشورية بمعنى " غروب: مساء" ، على عكس Asu "شروق" ، أي آسيا Asia.

(3) ـ في السنوات الاخيرة هنالك محاولات فاشلة(معادية للعرب)، لاعطاء (اصل هندواوربي: يوناني) لاسم(اوربا) وتقسيمه الى مقطعين، ويعني: (الوجه العريض)، لكن غالبية الباحثين لا يعترفون بها الاصل بسبب لا منطقيته.

(4)ـ عن الاصل الاكدي الفينقي لاسم (آسيا)، طالع مثلا ويكيبديا الانكليزية:

(List of continent name etymologies):

It could derive from the borrowed Semitic root "Asu", which means varyingly "rising" or "light", of course a directional referring to the sunrise, Asia thus meaning 'Eastern Land'.

ـ والفرنسية(Asie) تقول نفس الكلام:

La première mention connue du mot proviendrait d'une stèle assyrienne qui distingue les rivages de la mer Égée par deux mots phéniciens : Ereb, le « couchant », et Assou, le « levant ».

(5) ـ ابحث بالعربي والاجنبي، عن: (العصر الحجري الحديث: Neolithic)

(6) ـ ابحث بالعربي والاجنبي عن: فترة الاستشراق: Orientalizing period

ـ من ابرز مؤسسي التيار الروحاني(الميتافيزيقي) في الفلسفة اليونانية : افلاطون وفيثاغورس، قد زارا وتعلما في مصر.

(7) ـ ابحث بالعربي والاجنبي عن : تلاقح حضاري: الفينيقيون سعاة بريد حضارات ما حول المتوسط/ ـ تلاقح حضاري: أثينا بنت الشرق وأوروبا أميرة شرقية/ فرج العشة/ ـ تاريخ الابجدية/ كذلك دراسة جيدة: تراث الشرق في حضارة اليونان: عادل زيتون

(8) ـ طالع: بين اللغة العربية و لغة الإغريق : محمد رشيد ناصر ذوق

ـ List of English words of Semitic originـ

Semitic Loanwords in Greekـ

Are there well-assimilated Latin words from Semiticـ

(9) ـ ابحث عن:(العصر الهلنستي :Hellenistic period)/ ان مصطلح (هلنستية) استحدث في القرن التاسع عشر من قبل المؤرخ الالماني (يوهان جوستاف دريزن: Johann Gustav Droysen).

(10) ـ من أشهر العلماء فى جامعة الإسكندرية " إقليدس" عالم الهندسة، و" بطليموس" الجغرافى و" مانيتون" المؤرخ المصرى و"هيباتيا الاسكندرية" والرياضي الفلكي "إراتوستينس" والفيلسوف "فيلون السكندري" ..الخ..

ابحث عن: Hellenistic Greece - Wikipedia

(11) ـ من اكبر رموز هذه (الروحانية الفلسفية)،(افلوطين المصري الصعيدي الاسكندري: Plotinus: 205 - 270 م)

ـ لقد تجلت(الروحانية الفلسفية) في (المسيحية) خصوصا في (رسائل القديس بولص)

(12)ـ المانوية: ديانة روحانية عراقية مؤسسها(ماني البابلي: القرن الميلادي الثالث) الذي قال عن العرب: «نبي الله الذي أتى من بابل» الذي صلبه الملك الايراني بهرام، بسبب تضايق الكهنة المجوس.

(13) ـ ابحث عن: (أفلاطونية محدثة: Neoplatonis)

(14) ـ طالع مثلا : مدرسة الإسكندرية المسيحية

ـ عن سيطرة المسيحية على اوربا، وعن حضورها الغالب بين شعوب(شرق المتوسط: العالم العربي) حتى الفتح ، طالع دراستنا:

ـ نحو رؤية جديدة لتاريخ الاديان: مثال المسيحية والاسلام../ سليم مطر

(15) ـ ابحث عن: (أثر الحضارة العربية في النهضة الأوروبية). كذلك:(التأثير الإسلامي على أوروبا في العصور الوسطى: Islamic world contributions to Medieval Europe)

(16) ـ ابحث عن موضوع: قصص الأباطرة العرب الذين حكموا روماقصص الأباطرة العرب الذين حكموا روما

الأختلاف الواسع والأفتراضات المتعددة بين العلماء والباحثين حول أصل الأكراد وأسلافهم، والمواطن التي استوطنوها بعد انتشارهم من مهدهم، إلاّ إننا نستطيع أن نقول بصورة عامة، أن الأكراد والجبال لا يفترقات، كلما بدأت السهول يترك الأكراد الأرض للعرب، وحوالي بحيرة وان للأرمن، هذا ما يؤكده العالم الآثاري مينورسكي، أما كردستان فهي قديمة قِدم الزمان.

كانت لي الرغبة منذُ أكثر من عشرة سنوات بالبحث في هذا المجال، فبدأت بتوفير المصادر للبحث والتحليل للوصول إلى قناعة تامة ورأي قاطع بصدد هذا الموضوع، وقد اطلعت على رأي الباحثين والمستشرقين امثال: جليلي جليل ومحمد أمين زكي والدكتور شاكر خصباك والدكتور عبد الرحمن قاسملو والاستاذ جلال الطالباني والدكتور كمال مظهر أحمد والمقدم السوري منذ الموصلي والدكتور جمال رشيد أحمد والدكتور فوزي رشيد والأستاذ حمه رشيد، والروسي الأصل ق. ف. مينورسكي، وباسيل نيكيتين، م.س لازاريف، ن،أ خالفين، مايكل إم غينتر، مارتن فان بروينسن، كيو موكرياني، كريس كوجيرا، سي جي. ادموندز، ستيف لونكريك، ديفيد ادامسن.

إن أكثر المعلومات القيِّمة عن الكُرد موجودة بشكل رئيسي في المؤلفات المكتوبة باللغة العربية خلال الفترة الممتدة ما بين القرنين التاسع والخامس عشر الميلاديين. ومن المعروف أن اللغة العربية في الفترة ما بين القرنين الثامن والتاسع خرجت عن كونها لغة البلاط وأصبحت بشكل رئيسي اللغة الرسمية للعالم الإسلامي.

كلما راجعت تاريخ الشعب الكُردي واطلعت على ما حملهُ من هموم واضطهاد، اشتدت بيّ الحاجة للبحث أكثر في هذا المجال. فالشعب الكُردي تعرض للنزعة الشوفينية القومية على مدار تعاقب الحكومات، وعلى مر الأزمان، لذلك تعرضت حركة التحرر الكُردية لأضطهاد وتهجير دائم، حتى وصل الأمر بحكومة البعث إلى استخدام السلاح الكيمياوي الفتاك وضرب المدن والقرى الكُردي، وخاصة مدينة حلبجة، حيث قتل خمسة آلاف من سكانها، ثم ابتدعت حكومة البعث اسلوباً قذراً آخر بمطاردة المدنيين الكُرد والتي اطلقت عليه عمليات (الأنفال)، فكان لقوات الجيش والمرتزقة المسلحين من الخونة ما يسمى (الجاش) بمحاربة ابناء الشعب الكُردي في المناطق والقرى، فضلاً عن تخريب حوالي (4500) قرية ومدينة كُردية، فقبضت على الرجال والنساء والأطفال بأكثر من مائة ألف، لتقتلهم بأساليب بشعة، وكذلك صور المقابر الجماعية شاهدة على إجرام النظام السابق، من خلال دفنهم في خنادق وهم أحياء، وأرض صحراء السماوة شاهدة على ذلك، كل هذه الأعمال الوحشية والعالم صامت وساكت دون استنكار، فضلاً عن قيام نظام البعث بتعريب المناطق الكُردية من خلال اسكان العرب واجلاء أهل الأرض الأصلاء الكُرد، وخاصة في مدينة كركوك وخانقين وسهولهما.

يقول الجنرال (بيير روندوث Rondot) في كتابه (كُردستان قلعة منسية): "في قلب آسيا القديمة وفي سالف الزمن، تقف قلعة كبيرة حيث ينتظر ملايين الرجال الأشداء إشارة من القدر، ولكن تلك القلعة ليست بين حساباتنا، فلم تكن كردستان دولة... كما أن اسمها لا يوجد في معظم أطالِسِنا، بل وتخترقه الحدود وحيث نسينا أصوله ووحدته النفسية، بل ووجوده حتى... وها هي أربعة قرون قد مضت حيث كوزنوفون عن قيمة الكاردوك Karduques أجداد الأكراد الحاليين".

لقد نال الظلم وأنواع مظاهر الجور الشعب الكُردي، وهو الشعب الذي يمتلك تأريخاً مشرقاً ومكتوباً بالدم، وكانوا عرضة للتشنيع والسَب والقدح على مر الحكومات السابقة، ولذلك كانت الحركة الوطنية الكُردية اسباباً لوجودها، وتستند قوميتهم على حق جميع الشعوب وكل الأمم في تقرير مصيرها، والتحكم في مواردها الخاصة، كما أقرت ذلك الأمم المتحدة في قرارها الصادر في السادس من ديسمبر 1952م. فالمجتمع الكردي المعاصر اليوم يختلف كلياً عما كان عليه الوضع قبل خمسين عاماً خَلت.

ويرى الدكتور كاظم حبيب حول الموقف من المسألة الكُردية قد "نشأ مع نشوء الدولة العراقية، هذا النشوء غير الديمقراطي والتربية العثمانية الاستبدادية والرؤية القومية والدينية المتعصبة والقاسية والعنيفة في آن واحد.. وأزداد في الطين بلّة موقف سلطات الاحتلال البريطانية الاستبدادي والاستعمار الاستغلالي من القضية الكُردية، وسعي هذه السلطات إلى تهميش دور الكُرد في المنطقة ومنع إقامة دولتهم الوطنية المستقلة على أرض كُردستان، والإصرار على تجزئتها.. وهذا يعني أن النُظم السياسية التي وجدت في العراق كانت كلها تسير على خط واحد إزاء المسألة الكُردية، إذ بَرز بعض التباين عند النُظم المختلفة، ولكن الموقف الجوهري من حقوق الشعب الكُردي ومن حقه في تقرير مصيره.

علماً أن الآراء حول أَصْل الأكراد، ونشأتهم لم تتوحَّد، وكذلك في بداية ظُهورهم في كُردستان؛ فقد ظهرت العديد من الفرضيّات، والدراسات حول أَصْل الكُرْد، وتاريخهم القديم، عِلماً بأنَّ بعض هذه الدراسات استدلَّت على أَصْل الكُرْد من خلال رَبْط الخصائص القوميّة للشعب الكُرديّ، كتَسمِيَة "كُرْد" التي كان لها مفاهيم ومعانٍ مُختلِفة عمَّا هي عليه اليوم، أو من خلال استكشاف التأثيرات الحضاريّة التي ظهرت في الحياة اللُّغويّة، والدينيّة، والثقافيّة لمُختلَف شُعوب الشرق الأدنى القديم، أو من خلال تحليل حوادث التاريخ القديم للأكراد، ودراستها، مُنذ العُصور القديمة، وحتى العَصْر الحالي وبمفهوم الكُرْد بصيغته القَوميّة الحاليّة، وبالنظر إلى المُعطَيات التاريخيّة، واللُّغوية، فإنَّ تصنيف الكُرد يعود إلى ما هو ضِمن الشُّعوب الإيرانيّة، إلّا أنَّ هذا لا يعني ثَبات أَصْل الأكراد بأنَّهم من إيران؛ فقد يكون عُنصر الكُرد قد امتدَّ من منطقة غرب بلاد فارس (إيران) إلى أواسِط كُردستان، أو قد تكون هناك قَوميّة أُخرى ذات تَسمِيَة مُشابِهة للكُرد، ولكن من أَصْلٍ مُختلِف ظهرت قَبل مَجيء الكُرد من إيران، واندمجت معهم، ومن الجدير بالذكر أنَّ كُلَّ ذلك كان دافعاً لظهور آراء، واعتقادات عِدَّة حول أَصْل الأكراد.

وحول أصل الأكراد يَعتقد مُعظمهم أنَّ نَسبهم وأُصولهم تعود إلى الكوتيّين الذين عاصروا السُّومريّين، وسكنوا مَدينة (بَابِل) الواقعة في العراق، واستطاعوا السيطرة عليها في عام 2649 ق.م، إلّا أنَّه مع مُرور الوقت سَقَط حُكمُهم، وتراجعوا إلى الجِبال، واستقرُّوا فيها، وأنشأوا نظاماً داخليّاً خاصّاً بهم، ويَعتقد الكُرديّ (مُحمَّد أمين زكي) أنَّ الأكراد القُدَماء هم من الشُّعوب القوقازيّة، إلّا أنَّهم تحوَّلوا إلى آريّين، واقتبسوا اللُّغة الميديّة الآريّة؛ وذلك بسبب اختلاطهم مع الأكراد الجُدُد (الميديّين)، ويَذكُر المُؤرِّخ الكُرديّ (محمود بايزيدي) أنَّ أَصْل الأكراد يعود إلى العرب، حيث يَرى أنَّ الأقوام الكُرديّة تعود في الأصل إلى القبائل البَدَويّة، وأنَّهم تحدَّثوا لُغتَهم (اللُّغة العربيّة)، ومع مُرور الوقت انفصل جُزءٌ من الأكراد عن البَدو، واستقرُّوا في مَناطِقهم الحاليّة.

أما رأي المُستشرقين فهناك بعض الفرضيّات المُتضارِبة التي تتَّفق فيما بينها ببعض النقاط، إلّا أنَّها تختلف في كثيرٍ من مَضامينها حول تحديد أَصْل الأكراد، ومن أهمّ هذه الفرضيّات: نظريّة مينورسكي: وهي نظريّة وَضَعها السيّد مينورسكي، وأكَّد فيها أنَّ أَصْل الأكراد يعود إلى الفُرس؛ أي الأَصْل (الهندو-أوروبّي)، وقد صنَّفهم مع الشعب الإيرانيّ، كما أنَّه اعتقد أنَّ الأكراد انتقلوا في القرن السابع عشر من منطقة (بُحيرة أرومية) إلى جزيرة (ابن عمر)، إلّا أنَّ مينورسكي في فرضيّته هذه لم يأخذ بالحُسبان أَصْل السُّلالات المُعقَّدة التي لم تختلط بالأكراد. أما فرضيّة السوفيتي مار: والتي تَنصُّ على أنَّ الأكراد الأصليّين لهم طبائع مُشابهة لطبائع الأقوام الآسيويّة الأُخرى، مثل: قبائل الأرمن، والكلدانيّين، والقوقازيّين. وتجدُر الإشارة إلى أنَّ أَحد المُؤرِّخين المُستشرقين يرى أنَّ الأكراد هم في الأصل أحفاد الخالديّين الإيرانيّين من سُكّان الجِبال، وقد اشتهروا بشِدَّتهم، وقُوَّتهم. في حين يَرى البروفيسور (لهمان هوبيت) أنَّ الأكراد هم أجداد الجورجيّين، وهناك من يُرجِّح أنَّ أصل الأكراد يعود إلى الميدويستي، عِلماً بأنَّ البعض يعتقد أنَّهم يعودون إلى سُلالة الكاردوخيّين.

أما الدكتور حسين قاسم العزيز فيعتقد أن الأكراد هم من أصول السومريين، وقد هاجر بعضهم إلى بلاد الرافدين وأسسوا الحضارة السومرية فيها. أما رأي عُلَماء الأجناس والتاريخ يعتقد بعض عُلَماء الأنثروبولوجيا أنَّ الأكراد هم الجماعات البشريّة التي زَحفت إلى مناطق وَسَط آسيا ذاتها، وهي الأقوام (الهندو-آريّة)، وقد استدلُّوا على ذلك من خلال مُلاحَظة الصِّفات الخَلقيّة للأكراد الحاليّين؛ حيث إنَّهم يتَّصفون بطول القامة، وطول الرأس، وقِلَّة استدارته، بالإضافة إلى مُشابهة لون بشرتهم، وعيونهم، وشعرهم للصفات ذاتها لدى تلك الجماعات، ويرى الجغرافيّ (سترابو) أنَّ بِلاد الكُرد تَقَع في أرض فارس، وميديا، كما تُشير اللوائِح الطينيّة التي وُضِعت في عام 2000 ق.م إلى أنَّ الكُرد هم أقدم المُجتمعات الأرستقراطيّة في العالَم، كما يرى المُؤرِّخ الإغريقيّ (هيرودوت) أنَّ الشعب الكُرديّ ينحدر في الأصل من سُلالة الكروديوني، والعِرْق الآريّ.

فضلاً عن إن ما هو لافت للنظر أسماء بعض الأماكن التي ورد ذكرها مراراً في المصادر العربية، لكن تحت تسميات مختلفة نسبياً. فجبال منطقة كوردوك، نجدها قد وردت بعدة أشكال مثل (قردى) أو (قرد) أو (بقردى)، إن هذه التسميات المتعددة لذلك المكان المذكور هي التي شدت انتباه الباحثين في الدراسات الكُردية في سياق بحثهم لتحديد أصل نشأة العرق الكُردي. وقد أشار الجغرافي ابن رسته إلى أن أول المواقع التي شيدها نوع وأبناؤه هو (قرية بقردى) وتسمى (سوق الثمانين).

ومما تجدر بالاشارة هو أن الأموريين حاولوا الاستيطان في مناطق كركوك وأربيل وعَبرَ قسم منهم نهر دجلة، لكن الملك (ادي سين) ملك (سيمورروم) المتاخمة لكركوك، وكان قسم من كردستان الجنوبية تحت حكمه قاتلهم وهزمهم وأسرَ خمسة من رؤسائهم وردهم على أعقابهم، وذلك منذ حوالي أربعة آلاف سنة. خلد الملك (ادي سين) انتصاره المنسي هذا على لوحة حجرية عثرت عليها اسرة مام ناصر في مزرعتها بقرية (قه ره چه تان) الواقعة في شمال غرب السليمانية بقرب جبل پيره مه گرون وذلك سنة 1984م.

أما اللهجات الكردية الحالية فتنقسم إلى أربع لهجات رئيسية هي: الكرمانجية والجوزانية والكلهرية والسورانية. كما توجد لهجة الزازا ما بين ديار بكر وأذربيجان. فاللهجة الكرمانجية يستعملها أكثر من 50% من الأكراد وتستعمل في الكتابة والتعليم خاصة في المنطقة الكردية الشمالية في العراق، كما يتكلم بها معظم الأكراد في تركيا وسوريا والاتحاد السوفياتي. وأمّا في المنطقة الجنوبية من كردستان العراق فتوجد بها قسمان من اللهجات:

أ– القسم الموكري: أي لهجة قبائل الموكري وسوران.

ب– القسم السليماني: أي قسم السليمانية وأردلان ويلاحظ أن اللهجات الكردية جميعاً مقسّمة جغرافياً.

وتعتبر لهجة موكربان التي هي أساس اللهجات المحلية التي يتكلم بها أكراد مناطق موكربان وسنه وسقز والسليمانية وأربيل وكركوك أنقى اللهجات الكردية وهي اللهجة الأكثر تطوراً في منطقة السليمانية حيث هي غنية باشتقاقات ومصطلحات جديدة خاصة خلال الخمسين عاماً المنصرمة وبها تكتب الكتب والقصص والمجلات. فلهجة سليماني تمّ الإجماع على أنها التعبير الأدبي الأول لا في العراق وحده، بل في الجهة الأخرى من الحدود الإيرانية. وربما عزى جانب من هذا التفوق اللغوي إلى الرعاية التي بسطها أمراء بابان على الأدب الكردي في النصف الأول من القرن التاسع عشر كما يعزى بعضه إلى إنشاء الأتراك مدرسة عسكرية في السليمانية يرسل خريجوها إلى كليتي الأركان والحربية في إسطنبول، فوصلت الثقافة إلى مستوى لم يبلغ شأوه مجتمع كردي آخر. والأكثر من هذا أن اللغة الكردية اعتبرت سنة 1918م ولأول مرة في السليمانية مصدراً لتخريج عدد كبير من موظفي الأقاليم الكردية ومنذ العام 1925م؛ بدأت مطابع السليمانية وأربيل وراوندوز، فضلاً عن مطابع بغداد تصدر صحفاً ومجلات أسبوعية وشهرية مستمرة بأعداد كبيرة جداً. وطبعت أيضاً دواوين شعرية قديمها وحديثها وكتب تاريخية ودينية وسياسية.

ومن خلال ما ذكرت سابقاً من معلومات، والتي أوردناها في هذه الدراسة، فإن قضية الأمة الكُردية تتعلق بحقيقة اساسية هي أن شمال وادي الرافدين ومرتفعات جبال زا گروس (سوبارتو) هي المهد الذي نشأت فيه، وإن كنية ولغة ودين الكُرد، وعُرف وعاداته توفرت نتيجة امتزاج دم وثقافة السكان المحليين القدماء كالكوتيين والخوريين والكاشيين مع دم وثقافة المهاجرين من الهنود الآريين الذين سادوا على هؤلاء سياسياً في البداية. وهكذا فالكُرد المعاصرون ما هم إلا حصيلة الأحداث التأريخية التي شهدتها بلاد سوبارتو عِبرَ التأريخ.

وإذا كانت كُنية (كوردا) هي أقدم صيغة خورية للتسمية القومية الكردية، فإن اللغة الكُردية المعاصرة ظهرت وتكاملت في إطار هندي-إيراني، بينما سادت التأثيرات الدينية السامية من خلال البابليين والآشوريين واليهود والمسيحيين والمسلمين على البنية الذهنية لأغلب شرائح المجتمع الكُردي. وبمرور الزمن، وبعد أن أدى حلف القبائل الذي صاحبه تعزيز الصلات الاقتصادية والثقافية بين أفرادها، امتزجت بطون القبائل المهاجرة مع أُسر السكان المحليين تدريجياً، واستبدلت الروابط الدموية بينهم بروابط اقليمية حيث ظهر على إثر هذه الظاهرة شكل جديد للتجمع في شمال وادي الرافدين عُرف بـ(الكُرد) توفرت اساسه من وحدة الاقتصاد والسوق والإقليم واللغة والحضارة المشتركة.

وقد ألتزمنا في دراستنا هذه بمبدأ النهج العلمي مع مناقشة كل الآراء المطروحة حول المواضيع التي نحن بصددها، وابتعدنا بقدر ما يسمح لنا هذا النهج عن العواطف والأحاسيس القومية والدينية التي تسود أوساط الكُرد. وعلى كل حال فإن المواضيع التي ستطرح في هذا الكتاب تتعلق بنشأة الشروط القومية الكُردية في مرتفعات جبال زا گروس وكُردستان التي شهدت أحداثاً تأريخية معقدة لا يمكن الالتزام بجانب واحد منها. وبناءً على الحقائق فإن القاعدة التي نمت عليها القومية الكُردية في التأريخ لم تكن في موطن الآريين بجنوب روسيا أو في إيران أو في أواسط آسيا وإنما في مرتفعات جبال زاگروس وطوروس وسهول سوبارتو بشمال وادي الرافدين، ففي الوقت الذي بدأت القبائل الميدية تستقر في مرتفعات جبال زاگروس وشمال وادي الرافدين سائدة لهجتها على السكان المحليين لهذه البلاد خلال القرن السابع وخاصة بعد انهيار الإمبراطورية الآشورية عام 612 ق.م كانت هناك عدد من مقومات الأمة الكُردية متجسدة في هذه المقاطعات منذ أمد بعيد ومنها:

أ‌- وجود الكُنية الطوبوغرافية الحورية القديمة (مات كوردا كي- mat Kurda ki ) أي (أرض بلاد كوردا)، التي كانت تقع حوالي مناطق جغجغه وتل الأسود في حوض نهر خابور (بكردستان الغربية)، كما حددتها لنا السجلات السومرية والأكدية في الألف الثالث قبل الميلاد. وعندما بدأت هذه الكُنية الطوبوغرافية تُعبر قبل العصر الهللنستي عن مفهوم أثني، بدأت تتوسع حدودها، فشملت المقاطعات الوسطى والشمالية من كردستان الحالية، حيث دَوّنَ المؤرخون الكلاسيكيون اسمها بصيغة Cordya, Kordya.

ب‌- استقرار العناصر الآرية (الميتانية) في أرض كوردا منذ الألف الثاني قبل الميلاد وتجسيدهم لقاعدة لغوية ودينية هندية- آرية فيها، وعند حلول انسبائهم من الميديين في أواسط الألف الأول قبل الميلاد في هذه الأرض حدثت عملية أمتزاج بين المجموعتين بشكل طبيعي حيث تطورت لهجتيهما (وهما من نفس الشعبة اللغوية) معاً واصبحتا قاعدة لأولى بوادر اللغة الكُردية.

ت‌- بما أن موطن الزاگروسيين الذي جرت عليه عملية الامتزاج الحضاري بين الهنود الآريين القدماء من الميتانيين مع الميديين فيما بعد، كان يتمتع برقي حضاري منذ قيام الثورة الزراعية في مرتفعاته، فإن ظهور بوادر المجتمع المدني القديم في سهوله كان أمراً طبيعياً، ومُنذ هذا العهد المبكر غدت بلاد كورديا Kordya ومرتفعات جبال زاگروس المهد الذي استكرد فيه أقدم المستوطنين الزاگروسيين من الكوتيين واللولوبيين والحوريين والكاشيين تحت ظل طغيان اللهجات الميتانية والميدية على لغات هؤلاء الأقوام، ونمت في هذا المهد الشروط القومية للكُرد المعاصرين من كُنية ولغة وأرض مشتركة.

***

نبيل عبد الأمير الربيعي

.....................

المصادر:

1- فلاديمير مينورسكي، الأكراد، ترجمة: معروف خزندار، بغداد، 1968، ص15.

2- أرشاك بولادان، حول مسألة أصل الكُرد، دار آراس للطباعة والنشر، أربيل، بالاشتراك مع دار الفارابي، بيروت، ط1، 2013، ص10.

3- بيلياييف ف.ن، المصادر العربية حول تاريخ التركمان وتركمانيا في الفترة ما بين القرنين التاسع والثالث عشر، في كتاب: معلومات حول تاريخ التركمان، المجلد الأول، موسكو- لينينغراد، 1939، ص12.

4- عصمت شريف وانلي، كُردستان العراق هوية وطنية (دراسات في ثورة 1961)، ترجمة: سعاد محمد خضر، السليمانية مطبعة شقان، 2012، ص19. منقول عن كتاب الجنرال بيير روندو، كُردستان قلعة منسية، مركز الدراسات الإدارية العليا الحديثة حول آسيا وأفريقيا.

5- كاظم حبيب، لمحات من نضال حركة التحرر الوطني للشعب الكُردي في كُردستان العراق، منشورات ئاراس، اربيل، ط2، 2005، ص22.

6- سمر فضلاً عبد الحميد محمد، أكراد العراق تحت حكم عبد الكريم قاسم (1958-1963م)، رسالة ماجستير مقدمة إلى جامعة الزقازيق، كلية الآداب- قسم التاريخ، 2010، ص36-47.

7- عمار عباس محمود، القضية الكُردية.. إشكالية بناء الدولة، ص 18-22.

8- حسين قاسم العزيز، دراسات عن بعض الأصول الكُردية، دار آراس للطباعة والنشر، أربيل/ أقليم كردستان العراق، ط1، 2012، ص81-90.

9- أحمد بن أبي يعقوب بن واضح الكاتب اليعقوبي، المجلد السابع، تصنيف أبي علي أحمد بن عمر، ابن رسته، الاعلاق النفيسة (كتاب البلدان)، مدينة ليدن، مطبعة بريا، 1843م ص195.

10- عبد الرقيب يوسف، حدود كردستان الجنوبية تاريخياً وجغرافياً خلال خمسة آلاف عام وما ترتب على الحاقها بالعراق، السليمانية، مطبعة شفان، ط1، 2005، ص62.

11- عايدة العلي سري الدين، الأكراد في العالم تاريخهم ومستقبلهم، ج1، الدار العربية للعلوم، ط1، 2018، ص60-62.

12- جمال رشيد أحمد، ظهور الكورد في التاريخ، ج1، دار ئاراس للطباعة والنشر، اربيل، مطبعة وزارة التربية، ط1، 2003، ص36-37.

تمهيد: الحديث عن الحرب العادلة يعني أيضاً دعم بناء السلام؛ ويعمل الجيش، بشكل يومي، في مجتمعاتنا المفتوحة والديمقراطية، كبناة للسلام، ويمنعون اندلاع العنف ويضمنون، قدر استطاعتهم، حماية السكان. فهل ينبغي لنا أن نؤكد كيف أنه من خلال تقديم الدعم للكيان الصهيوني المحتل للأرض الفلسطينية والمروع للسكان والأطفال والنساء في غزة، ومن خلال منح الجنود المهاجمين الوسائل اللازمة للدفاع عن أنفسهم وعن بنيتهم التحتية التي تعرضت للقصف، تنشأ دائما هذه الرغبة في خدمة وحماية الأضعف؟

فماهي المعايير التي يمكن اعتمادها للتمييز بين الحرب العادلة والحرب الظالمة؟ وكيف يتم لجم الحرب الظالمة وتفاديها واحترام العدل عند الحرب؟ وبأي معنى تعتبر الهجوم الصهيوامبريالي على فلسطين حربا ظالمة؟ والا تجرم من وجهة نظر كونية ارتكاب المجازر والابادة الجماعية بحق سكان غزة؟

الترجمة:

كيف يمكن أن نفهم الأهمية التي يحظى بها موضوع الحرب العادلة في الفكر السياسي المعاصر؟ هذا هو السؤال الذي حفز في البداية البحث الجماعي، والذي نعرض نتائجه هنا. ويهدف هذا المبحث في الواقع إلى التفكير في مفهوم “الحرب العادلة” بأدوات النظرية السياسية. ولتحقيق هذا الهدف، وتقديم المنهج الذي اعتمدناه في هذا العمل، لا بد من العودة أولا إلى ظروف ظهور أو، بشكل أدق، إعادة ظهور موضوع الحرب العادلة في الفترة الأخيرة. وسنقوم بعد ذلك بعرض القضايا النظرية المرتبطة بتسمية الحرب قبل تسليط الضوء على الأهمية السياسية لهذا الموضوع.

أطروحة مايكل والزر

منذ عام 1977، عندما ظهرت الطبعة الأولى من العمل الذي أصبح منذ ذلك الحين "كلاسيكيًا" لمايكل والزر، "الحروب العادلة وغير العادلة"، أصبح الموضوع موضوعًا لعدد لا يحصى من المنشورات والمناقشات المكثفة. يبدو أن مايكل فالزر بالنسبة لنظرية الحرب العادلة هو ما يمثله جون راولز بالنسبة لنظرية العدالة: المؤسس الذي أعاد فتح النقاش الكلاسيكي في النظرية السياسية. لكن والزر يختلف عن راولز سواء في طريقته أو في أهدافه. وفي حين ينوي رولز أن يبني، بأساليب الفلسفة التحليلية، نظرية سياسية عالمية خالية من الأحداث التاريخية، يعتمد فالزر على إنجازات التقليد الفلسفي والتجربة التاريخية لمواجهة الأحداث الجارية والسياسة التي يتم صنعها. إن استخدامه لنظرية الحرب العادلة له موقع تاريخي ومُناقش سياسيًا؛ يعبر عن موقفه من المشاكل الدولية والاستراتيجية في عصره.

ماذا نسمي "الحرب العادلة"؟

يشير مصطلح "الحرب العادلة"، حسب الموقف، إلى تقليد فكري وعقيدة عمل ومشكلة فلسفية. باعتبارها تقليدًا فكريًا، يتم تحديد الحرب العادلة من خلال مجموعة نظرية تعود إلى العصور القديمة لمؤلفين معاصرين مثل مايكل فالزر، وجيمس تورنر جونسون، وأليكس بيلامي، وبريان أوريند (الذين ننشر هنا المساهمة الأصلية لهم، وهي أول مساهمة تظهر (بالفرنسية). إن تقليد الحرب العادلة، المتماسك من الناحية المفاهيمية، ولكنه متباين فلسفيًا، لا يطور صيغة محددة للعلاقة بين الحرب والأخلاق. بل المقصود منه أن يكون صدى لمشروع متجدد باستمرار للتعبير بين هذين المصطلحين. إن الحرب العادلة هي أيضًا عقيدة عمل تشكك في شروط استخدام القوة من قبل السلطات السياسية (كما رأينا فيما يتعلق بالتدخل في العراق عام 2003، أو مؤخرًا في ليبيا). إن هدفها، من هذه الزاوية، سياسي أكثر منه نظري: فهو يتعلق بتنظيم استخدام القوة بشكل ملموس، وبالتالي الحد منه، فيما يتعلق بمعايير محددة تبرر الدخول في الحرب (قانون الحرب)، وسلوكها (قانون الحرب). في الحرب (وشروط السلام) قانون ما بعد الحرب). وأخيرًا، وبشكل أكثر عمومية، تعد الحرب العادلة مشكلة فلسفية، أو بشكل أكثر دقة، المكان الفلسفي الذي تقع فيه التوترات بين الحرب والأخلاق. وهكذا، على مر العصور، شكك منظرو الحرب العادلة في العلاقة بين الحرب والأخلاق من منظور وصفي ومعياري. وبالتالي فإن أي تفكير في الحرب العادلة يجمع بين ثلاثة عناصر متميزة ومترابطة بشكل وثيق: الحرب كتجربة ووسيلة للسياسة؛ العدالة كمصدر أساسي للحياة في المدينة؛ الجدل الفلسفي الأبدي حول أخلاقيات الحرب، لقد شكلت فكرة وجوب تبرير الحرب أخلاقيًا دائمًا قضية مركزية في جميع المجالات الثقافية. وفي هذا الصدد، من المهم تسليط الضوء على النقش التاريخي والسياسي لنظريات الحرب العادلة في السياق الغربي. وهكذا فإن تقليد الحرب العادلة قد نشأ في أوروبا خلال العصور الوسطى، ولكن أصوله تعود إلى العصور اليونانية الرومانية القديمة. وهو يرافق تطور القانون الكنسي، ولكنه يعتمد بشكل أعمق على مزيج دقيق من العناصر اللاهوتية والقانونية والسياسية المستعارة من التجربة الرومانية والاقتراح المسيحي. في هذا السياق، يلعب القديس أغسطينوس دورًا رئيسيًا لأنه يقيم العلاقة بين التقليد الإمبراطوري الروماني والمسيحية القديمة، أي بين القانون الروماني ولاهوت الكتاب المقدس. بعد شيشرون، يتساءل أسقف هيبو عما إذا كان المؤمنون، في الإمبراطورية الرومانية التي أصبحت مسيحية الآن، قادرين على شن الحرب بشكل شرعي، وبالتالي المساهمة في ازدهار روما الزمني، دون الإضرار ببنيان المدينة السماوية (حيث الحرب محظورة بحكم التعريف). . بالاعتماد على النصوص الكتابية، العهد القديم بشكل رئيسي لأن العهد الجديد، على أقل تقدير، متحفظ وغير ودود تجاه الحرب وكذلك لغة القانون الرومانية، يشرح أوغسطين، في نصوص مختلفة، كل سلسلة من المبادئ اللاهوتية والفلسفية. الحجج لتأطير الدخول في الحرب: على مر القرون، تمت قراءة المصدر الأوغسطيني وتطويره وإعادة تفسيره وتحويله من قبل مؤلفين آخرين أخذوا في الاعتبار في كل مرة مشاكل عصرهم. وهكذا، تم تنظيم النظرية القديمة للحرب العادلة بموجب مرسوم جراتيان، المكتوب في القرن الثاني عشر، والذي أعاد القديس توما الأكويني تفسيره، ولكن أيضًا فرانسيسكو دي فيتوريا والمدرسين، ثم "تم تشريعه" وعقلنته من قبل المنظرين المعاصرين للقانون مثل. غروتيوس، وبوفندورف، وفاتيل، قبل أن يُعاد اكتشافها في الستينيات من قبل المفكر البروتستانتي بول رامزي، وفي السبعينيات من قبل مايكل والتزر. وأخيرا، في الفترة الحالية، حدث أن تم استعادة تقليد الحرب العادلة سياسيا. وكان هذا هو الحال بشكل خاص في الولايات المتحدة بعد الهجمات الإرهابية في 11 سبتمبر 2001. "وفي أعقاب هذا الحدث، اعتمد الرئيس جورج دبليو بوش على معجم الحرب العادلة لتبرير «الحرب على الإرهاب»، ومن ثم التدخل المسلح في العراق. ومع ذلك، فإن الرئيس الأمريكي الحالي باراك أوباما، الذي انتقد هذا الخطاب وهذه الاستراتيجية، أشار إلى الحرب العادلة خلال خطابه عند حصوله على جائزة نوبل للسلام في عام 2009، في الوقت الذي أعاد فيه، بعد انتخابه مؤخرًا، إطلاق الهجوم في أفغانستان. وباكستان، الأمر الذي وضع المسرح العراقي في الخلفية. وعلى هذا فإن تاريخ نظريات الحرب العادلة في أوروبا هو في المقام الأول تاريخ الاستقبال المعقد والمثير للجدل للتراث الروماني والمسيحي في الأساس. في كل مرة تظهر فيها الحرب في التاريخ، يتم التشكيك في تقليد الحرب العادلة، واختباره، وصقله، وتصحيحه، ولكن أيضًا يتم استغلاله كأداة، أو التشهير به أو رفضه. الحروب الصليبية، والحروب الدينية، وغزو العالم الجديد، وحرب الثلاثين عامًا، والحربين العالميتين، وحرب فيتنام، والتدخل في ليبيا: أمثلة كثيرة جدًا على صراعات شديدة التنوع في التاريخ السياسي أدت إلى ظهور تفسيرات متنوعة، ومتباينة في كثير من الأحيان، لماهية الحرب العادلة أو ما ينبغي أن تكون عليه. هذه المحادثة الفلسفية الطويلة، التي بدأت مع شيشرون وأوغسطينوس، لم تنته اليوم بعد. باختصار، إذا كان تقليد الحرب العادلة يعتبر دائمًا مرجعًا فلسفيًا مؤسسًا، فإنه يشكل أيضًا مصدرًا أيديولوجيًا لأولئك الذين لديهم قرار بدء الحرب وشنها.

تراث مثير للجدل

ومن الملفت للنظر أن المفكرين السياسيين قدموا مثل هذه التفسيرات المتباينة لما يمكن أن تكون عليه "الحرب العادلة". على سبيل المثال، عندما يحاول الفكر المسيحي للحرب، الذي تشكل في الأوغسطينية السياسية والتوماوية، التوفيق بين المؤمن والجندي، فإن النظريات الواقعية، التي ولدت مع ثوسيديدس وشكلت على يد مكيافيللي وهوبز، تعتبر أن المنطق السياسي والمنطق الأخلاقي هما في الأساس مستقلة، حيث تعتبر الحرب عملاً سياسياً قبل أن تكون عملاً أخلاقياً. لا توجد حرب عادلة بالنسبة للواقعيين، لأن كل الحروب بحكم تعريفها مدمرة وكارثية على المستوى الإنساني. هناك فقط حروب مبررة سياسيا، أي تهدف إلى تحقيق هدف سياسي؛ في أغلب الأحيان، من المنظور الواقعي، يتعلق الأمر بالحفاظ على سلامة الدولة أو القيام بالفتوحات لتعظيم قوتها. في الآونة الأخيرة، انتقد بعض الواقعيين "الدفاعيين" مبدأ الحرب العادلة ذاته، والذي اعتبروه شكلاً خطابيًا من التلاعب يستخدمه الزعماء السياسيون لتبرير الحرب وفقًا لمصالحهم. في القرن العشرين، يمكن القول إن كارل شميت هو المعارض الأكثر حزماً لنظريات الحرب العادلة التي تسعى إلى الحد من الحرب من خلال الأخلاق والقانون. بالنسبة له، هذا الهدف وهمي، لأن السياسة وحدها هي القادرة على وضع الإطار والحد والنهاية للحرب. إن خطاب الحرب العادلة خطير لأنه يميل إلى جعل العدو ليس تهديدا خارجيا يجب محاربته بالأسلحة العادية، بل مجرم يجب أن يعاقب باسم المبادئ الأخلاقية. ومن ثم فإننا نتذكر التمييز الشميتي بين العدو العام ، الذي تشن الدولة ضده الحرب، والعدو الخاص ، الذي يمكن أن تنشأ من خلاله مشاجرات فردية أو عائلية على سبيل المثال. بالنسبة لشميت، فإن الدولة وحدها هي التي تمتلك "حق الحرب" (قانون الحرب)، مما يجعل من الممكن حصره في المجال المشترك بين الدول. واليوم، يلهم شميت المفكرين الذين يعارضون بشدة "عودة الحرب العادلة" في شكل تدخل إنساني. وبالنسبة لهم فإن فكرة التدخل "الإنساني" التي يتم تحديدها على مستوى المؤسسات الدولية هي في حد ذاتها مغالطة ومخادعة، حيث لا تتمتع الأمم المتحدة أو حلف شمال الأطلسي بأي شرعية للقول إن بعض الحروب أكثر "عدلاً" من غيرها. ولذلك فإن شميت هو مرجع لأولئك الذين يدافعون، من منظور محافظ، عن شرعية الدولة وأسبقيتها في مسائل الحرب، ولكن أيضًا لأولئك الذين، من منظور نقدي، يدينون ادعاء الديمقراطيات الغربية بفرض سياستها النموذجية على الحرب. أما بقية العالم، سواء من خلال الحوافز الاقتصادية أو من خلال استخدام القوة المسلحة. أما منظرو القانون المعاصرون فقد اعتمدوا، على خطى جروتيوس، على المبادئ الأخلاقية واللاهوتية للحرب العادلة من أجل صياغة نظام قانوني متماسك. هدفهم هو تطوير سلسلة من المعايير المعيارية المقبولة من قبل الجميع، وفي المقام الأول من قبل الدول، التي تعتبر جهات فاعلة شرعية في القانون الدولي باسم مفهوم منطقي و"أنسنة" للقانون الطبيعي الحديث. وفيما يتعلق بقانون الحرب، فإن الأمر يتعلق على سبيل المثال بتعريف "الأسباب العادلة" للحرب، أي الأسباب التي تبرر، بالنسبة لدولة ما، الدخول في الحرب، مهما كانت الظروف الخاصة للنزاع. وبالمثل، فيما يتعلق بقانون الحرب، فإن الأمر يتعلق بتعريف ما هو مشروع وما هو غير مشروع في أوقات الحرب، وفقاً للمعايير القانونية، وذلك لتجنب "الصعود إلى التطرف" الذي يخاطر بتأجيج الكراهية بين الأعداء وبالتالي تعريض الفرص للخطر. عن السلام. إن نهج غروتيوس طموح للغاية ويقع بوضوح شديد في سياق حرب الثلاثين عامًا، والتي نعرف إلى أي مدى كانت حربًا دموية: ظهر قانون الحرب والسلام في عام 1625، في خضم الصراع، وقد ظهر قانون الحرب والسلام في عام 1625، في خضم الصراع. وانتهت في عام 1648 بسلام وستفاليا، الذي افتتح نظامًا دوليًا يقوم على الاعتراف المتبادل بين الدول. لا يسعى الفقيه الهولندي إلى بناء نظرية فلسفية وقانونية للحرب المحدودة، حيث تشكل المعايير الرسمية المقبولة عمومًا للحرب العادلة (التناسب، والنية الصحيحة، والسلطة الشرعية، وما إلى ذلك) العوامل الأساسية للحرب العادلة. القيد. وفي هذا النظام الدولي، تعترف الدول ببعضها البعض باعتبارها شرعية في السلام كما في الحرب. بالنسبة لغروتيوس، وبوفندورف، وفاتيل، ثم فيما بعد لمهندسي القانون الإنساني الدولي، فإن الأمل في السلام يجب أن يأتي من خلال تدوين العادات وإتمام الاتفاقيات بين الأمم. وبالتالي فإن طموحهم يتلخص في تجاوز العادات والأخلاق الفارسية، التي لم تعد كافية لوقف الهمجية، في سياق حيث يؤدي تقدم التسلح إلى جعل الحروب دموية وقاتلة على نحو متزايد.

السلمية، الواقعية، الحرب العادلة

بطريقة معينة، تسعى نظرية الحرب العادلة، عبر التاريخ، إلى تجاوز التعارض المؤسس، ولكن بشكل تخطيطي للغاية، بين المسالمة والواقعية. في مجال الفلسفة الأخلاقية للحرب، غالبًا ما نقارن هذين التقليدين الفكريين. إن السلمية تدين دون قيد أو شرط جميع الحروب، التي ينظر إليها دائما على أنها غير أخلاقية؛ ومن ناحية أخرى، ترى الواقعية أنه من الضروري الفصل بين مسألة الضرورة السياسية للحرب ومسألة تقييمها الأخلاقي. الحرب في حد ذاتها ستكون غير أخلاقية. بالنسبة للواقعيين كما بالنسبة للمسلمين، يبدو العمل العسكري أمرًا بديهيًا لاستبعاد النظر المنهجي في القضايا الأخلاقية، معتبرين أن الحرب، باعتبارها موقفًا سياسيًا متطرفًا، تعني بالضرورة "وحشية" العلاقات الإنسانية وتعليق الأخلاق المشتركة. ترى نظرية الحرب العادلة أنه من المستحيل الفصل بين الأخلاق والحرب، وبالتالي من الضروري إقامة روابط بين المصطلحين. وهي تشكل “مجموعة من الأفكار والقيم المتعلقة بالمبرر الأخلاقي للحرب. فهو يقدم سلسلة من القواعد الأخلاقية التي يجب على المجتمعات تطبيقها في بداية الحرب وأثناءها وفي نهايتها. ولأنه يقع على مفترق طرق بين القضايا الأخلاقية والسياسية، فهو يسلط الضوء على حقيقة مفادها أن السياسيين الذين يقررون شن الحرب، مثل الجنود الذين يشنونها، بعيدون كل البعد عن تجاهل الأهمية الأخلاقية لعملهم. يدرك المدافعون عن نظرية الحرب العادلة أن الحرب تمثل تحديًا دائمًا للأخلاق، لكنهم يدافعون عن موقف يُقصد به عمومًا أن يكون أكثر اعتدالًا، وبهذا المعنى أكثر "واقعية"، من دعاة السلام والواقعيين. إنه أمر ثابت في تاريخ البشرية، ولكنه أيضًا موقف متطرف تسعى المجتمعات السياسية إلى تجنبه. وبالتالي فإن هدف هذه النظرية هو تطوير المعايير ذات الصلة لتبرير التدخل العسكري (قانون الحرب، قانون الحرب) وتنظيم الأعمال العسكرية في حالة وقوع النزاع (قانون الحرب، قانون الحرب)، أو حتى ضمان خروج عادل من الحرب (قانون ما بعد الحرب). إن قانون الحرب وقانون الحرب هما اللذان أدىا إلى ظهور الأدبيات الأكثر وفرة. يتم استخدام ستة معايير بشكل عام في قانون حق الحرب: السلطة الشرعية (هل أعلن القادة الشرعيون للمجتمع السياسي الحرب؟)؛ القضية العادلة (هل نخوض الحرب لأسباب وجيهة، على سبيل المثال للانتقام من العدوان، أو لوضع حد لمذبحة سكان بلد آخر، أو للهجوم الوقائي في حالة وجود تهديد وشيك؟) ؛ التناسب (هل يمكننا أن نتوقع من الحرب فوائد أكثر من الأذى؟)؛ فرص النجاح المعقولة (ليس من المبرر الدخول في حرب خاسرة)؛ الملاذ الأخير (يجب أن تكون قد استكشفت جميع المبادرات الدبلوماسية والاقتصادية قبل الذهاب إلى الحرب)؛ النية الصحيحة (ما هو الهدف، أو ما هي دوافع الحرب؟). إن أهمية كل من هذه المعايير هي بالطبع موضع نقاش. أما بالنسبة لقانون الحرب، فهو يفي بشكل أساسي بمعيارين: أولاً، نجد مبدأ التناسب، الذي يسعى إلى تحديد ما إذا كانت العملية العسكرية متناسبة مع الهجوم الذي تعرضت له أو التهديد. المعيار الثاني هو التمييز. ويميز قانون الحرب بين المقاتلين وغير المقاتلين. فهو ينص على حماية المدنيين، الذين يجب ألا يستهدفهم المقاتلون، حتى لو كان من الممكن التسامح مع بعض التجاوزات، نظراً لحالة عدم اليقين الخاصة بأي صراع، وهو ما يسميه كلاوزفيتز "ضباب الحرب". ومع ذلك، فإن الخلافات التي أحاطت بحرب العراق الثانية عام 2003 سلطت الضوء بوضوح على الطبيعة الإشكالية لمعايير الحرب العادلة. إن نظرية الحرب العادلة يمكن أن تخدم في الواقع أغراض قوة سياسية لا تسعى إلى تطبيق معايير عالمية بقدر ما تسعى إلى إضفاء الشرعية على استراتيجية ما في نظر الرأي العام. وعلى هذا فقد استخدمت إدارة بوش معايير حق الحرب لتبرير الحرب الوقائية، رغم أن الحرب العادلة هي حرب دفاعية في المقام الأول، إذا اتبعنا أوغسطينوس. أما بالنسبة لمعايير قانون الحرب، فقد رأينا في فضيحة صور أبو غريب أن خطاب الحرب العادلة لم يمنع بأي حال من الأحوال اللجوء إلى التعذيب، المزعوم أحياناً والمقبول في جميع الأحوال. ومن جانبه، واصل الرئيس أوباما استخدام الطائرات بدون طيار، الأمر الذي أثار مناقشات حول مدى قبول الوفيات بين المدنيين وشرعية الاغتيالات المستهدفة. وفي هذا الصدد فإن أطروحة غيوم دورين الأخيرة تظهر بوضوح مدى أهمية الحالة الأميركية، إلى الحد الذي اضطرت الولايات المتحدة إلى مواجهة مشكلة التبرير الأخلاقي والسياسي للحرب منذ حرب فيتنام. فبالنسبة لأمة أميركية تريد أن تكون نموذجاً، وتعتزم الدفاع عن الديمقراطية كنظام سياسي على الساحة الدولية مع ضمان مصالحها وأمن أراضيها، ماذا يعني شن حرب عادلة؟

التاريخ والشؤون الجارية للحرب العادلة

تُظهر هذه الأمثلة الحديثة أن نظريات الحرب العادلة، بعيدًا عن البقاء في الماضي الغابر، لا تزال حية بالنسبة لنا اليوم. ولا تزال مشكلة التبرير الأخلاقي للحرب قائمة بالنسبة للدول الديمقراطية، كما رأينا في عملية ليبيا، التي أثارت جدلا بين مؤيدي التدخل (الذين اعتبروه عادلا) ومعارضيه (الذين انتقدوا الحماقة السياسية للتدخل) سابق). سواء اعتبرت الحرب العادلة تقليدًا للفكر الفلسفي، أو عقيدة عمل، أو خطاب تبرير، فإنها تظل في مركز الاهتمام السياسي. في عام 2012، بلغ حجم المنشورات حول هذا الموضوع لدرجة أنه سيكون من الافتراض وحتى الوهمي الرغبة في إعطاء صورة منطقية. ومن ناحية أخرى، نعتقد أنه من الممكن تسليط الضوء على الجدل الدائر حول الحرب العادلة من خلال اتباع مسار مزدوج: من خلال المساهمات المختلفة لهذا الملف، فمن ناحية يتعلق الأمر بالعودة إلى خيط التاريخ. من خلال إظهار كيف تعامل التقليد الفلسفي مع مشكلة الحرب العادلة؛ ومن المهم أيضًا تسليط الضوء على مركزية الحرب العادلة كمشكلة سياسية، في سياق دولي واستراتيجي يتسم بـ "عودة الحرب" أو "حالة الحرب". وبالتالي، يجمع هذا الملف بين النهجين النظري والتجريبي للحرب العادلة، ويتمثل التحدي في الجمع بين الأسئلة الفلسفية والأخلاقية والقانونية مع التفكير في المشاكل الحالية للحرب. يتم التركيز على المعالجة الدولية الحازمة للموضوع، ومؤلفو المساهمات القادمة من مختلف البلدان (إسبانيا والولايات المتحدة وكندا وفرنسا) والتقاليد الفكرية. كما فضلنا التوجه عبر الأطلسي في التعامل مع مفاهيم الحرب العادلة، من أجل تسليط الضوء على ما يجمع وما يفرق بين الولايات المتحدة وأوروبا. إن نظرية الحرب العادلة، التي صيغت في القارة الأوروبية، حاضرة بقوة في الخطاب السياسي والمحادثات المدنية في الولايات المتحدة، في حين تظل مصدرًا لأسئلة الفكر السياسي في أوروبا. وهكذا يبدو أن التفكير في الحرب العادلة يمس مشاكل حاسمة بالنسبة للنظرية السياسية، ولكن أيضًا لتاريخ الأفكار والفلسفة الأخلاقية وحتى نظرية القانون. إن التفكير في الحرب العادلة يعني التشكيك في التقاليد التي تقوم عليها المفاهيم الأخلاقية والقانونية للعمل العسكري، ولكنه يعني أيضاً التفكير في الدوافع التي توجهه. وهذا على أية حال هو هدف هذا الملف الذي يتمحور حول ثلاثة خطوط من التحقيق. إنها أولاً مسألة إعادة تموضع تاريخ الحرب العادلة في التاريخ العام للنظريات السياسية. إن إعادة بناء نسب الحرب العادلة بأكبر قدر ممكن من الدقة، وإدراجها في التاريخ السياسي، هي مهمة حاسمة إذا أردنا أن نفهم الجذور العميقة لهذا التقليد واستخداماته المعاصرة. على سبيل المثال، جيمس تورنر جونسون، الذي اتخذ من القديس أوغسطين والقديس توما الأكويني نقطة محورية لتقليد الحرب العادلة، أصبح فيما بعد أحد مؤيدي عقيدة الرئيس بوش الاستراتيجية. في هذا الصدد). يصر هوغو كاستينياني، في مساهمته، على تطور خطاب الحرب العادلة في الإمبراطورية الرومانية. لفهم المبادئ التي تقوم عليها الحجة الأوغسطينية والعودة الحالية لخطاب الحرب العادلة في الولايات المتحدة وأوروبا، من الضروري أن نحلل بعناية هذا التسلسل الذي يمثل جزءًا أساسيًا، غالبًا ما يتم إهماله، من سلسلة نسب الحرب العادلة. في الواقع، صيغت في روما نظرية الحرب العادلة وأطروحة الإمبريالية الدفاعية، والتي نجدها بعد عدة قرون، بعد أخذ كل الأمور في الاعتبار، في التأملات الإستراتيجية الأمريكية حول الحرب الوقائية والحمائية. أما الخط الثاني من البحث فيتعلق بالحرب العادلة في القضايا السياسية المعاصرة. وهكذا يستحضر مقال دانييل برونستتر الدور الذي لعبه خطاب الحرب العادلة في السياسة الأمريكية بين عامي 2000 و2008. وسنرى أن مفهوم الحرب العادلة في الولايات المتحدة يختلف باختلاف التقاليد الفكرية والحساسيات السياسية. في الواقع هناك طرق عديدة للتعامل مع هذا الموضوع من منظور سياسي. لا توجد نظرية واحدة، بل عدة نظريات للحرب العادلة، ولا توجد نظرية واحدة، بل عدة طرق لتفسير هذه النظريات والاستيلاء عليها سياسياً. ومن جانبه، أقام جان فنسنت هولين صلة بين طفرات الحرب في الفترة المعاصرة وتطور نظريات الحرب العادلة. تشكل الحرب العادلة مشكلة أساسية للنظرية السياسية الدولية، التي تشكك في تطور الصراع. في الوقت الذي تميل فيه الحرب بين الدول إلى أن تحل محلها أشكال أخرى من الحرب (التدخلات الإنسانية غير النظامية والمدنية والمسلحة، وما إلى ذلك)، هل لا يزال خطاب الحرب العادلة فعالاً؟ إذا كان الأمر كذلك، كيف يتم إعادة تشكيلها؟ وهكذا سوف نرى أن مفهومين للحرب العادلة يواجهان بعضهما البعض: الأول، الموروث من جروتيوس، والذي يحاول الجمع بين معايير الحرب العادلة والنظام الدولي للدول؛ والآخر يهدف إلى تجاوز وجهة نظر الدولة باسم فلسفة عالمية لحقوق الإنسان، حيث يعتبر التدخل الإنساني المسلح، في هذه الحالة، النموذج الأصلي للحرب العادلة.

الخاتمة

أخيرًا، يتعلق السطر الأخير من البحث بشكل مباشر أكثر بقضايا معيارية تتوافق مع لحظتين حاسمتين في أي صراع: الدخول في الحرب والخروج من الحرب. وعلى هذا فإن تطبيق مبدأ بوش أثناء حرب العراق الثانية في عام 2003، كان سبباً في إثارة المناقشة حول الوقت "المناسب" لبدء الأعمال العدائية. ونظراً للتكاليف البشرية والعسكرية والاقتصادية المترتبة على الحرب في العراق، فضلاً عن شبح المواجهة المماثلة مع إيران التي تسعى إلى الحصول على الأسلحة النووية، فإن تحديد متى يتم التدخل، وبالتالي متى يتم استنفاد الخيارات غير العسكرية، يشكل ضرورة أساسية. وهكذا يعود جان بابتيست جانجين فيلمر إلى معيار الملاذ الأخير في قانون حق الحرب ليتساءل عن اللحظة التي يقرر فيها المرء التدخل. ينتهي الملف بمساهمتين حول قانون ما بعد الحرب، عدالة ما بعد الحرب. بعد حرب العراق، كان أحد الانتقادات الرئيسية الموجهة إلى الرئيس بوش من قبل المرشحين الرئاسيين في عام 2008 (ماكين وأوباما) هو الافتقار إلى استراتيجية ما بعد الحرب. في الواقع، عندما يكون لقانون الحرب وقانون الحرب وظيفة عدم تعريض فرص السلام للخطر، فإن قانون ما بعد الحرب يهدف إلى إحلال السلام على المدى الطويل وضمان الانسجام بين الدول، الأمر الذي من شأنه أيضًا تعزيز تنمية السلام. مجتمع دولي قائم على القانون. وفي هذا الصدد، فإن قانون ما بعد الحرب هو مجال ولّد بعض العمل التحفيزي في السنوات الأخيرة، ولكن يمكن القول إنه موضوع يستحق المزيد من البحث. ومن هذا المنطلق، تدرس جولي سعادة المعايير التي تروج لها نظريات قانون ما بعد الحرب والعدالة الانتقالية. وأخيرا، يدعو برايان أوريند إلى تطبيق اتفاقية جنيف الجديدة على حالات الخروج من الحرب. إن ما فعله اللاهوتيون والفلاسفة والقانونيون من أجل قانون الحرب وقانون الحرب، حان الوقت الآن للقيام به من أجل قانون ما بعد الحرب. لأنه ربما تكون أفضل طريقة لتجنب الذهاب إلى الحرب هي معرفة كيفية الخروج منها. " أليست الحرب المروعة على قطاع غزة هي من نوع الحرب الظالمة ويجب ايقافها على الفور ودون شروط؟ الا ينبغي التفكير بجدية في قرار الخروج من الحرب وانهاء العدوان الغاشم ووقف التهجير القسري؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

......................

المصدر:

Daniel R. Brunstetter, Jean-Vincent Holeindre, La guerre juste au prisme de la théorie politique,Dans Raisons politiques 2012/1 (n° 45), pages 5 à 18

رؤية نخبةٌ من العلماء والفلاسفة.. مقدمة كتاب لغز الألوهية

منذ فجر البشرية وإلى يوم الناس هذا كان الثالوث " المحير الله، الدين، العلم" يثير الخوف والخشية، وفيه طرفان يدّعيان امتلاك الحقيقة المطلقة بينما يعمل الثالث على اكتشاف الحقيقة النسبية القابلة للتغيير والتطور كلّما تقدّمت التكنولوجيا والنظريات العلمية التي بحوزته ولكن هل توجد حقًا «حقيقةٌ مطلقة »؟ فالإله يأخذ أشكالاً وتعاريف وماهياتٍ وصفاتٍ مختلفةً من طرفٍ لآخر، ولا ندري إن كان موجودًا حقًا أم هو مجرد فرضيةٍ أو ضرورةٍ سيكولوجيةٍ أوجدتها الأديان والمعتقدات البشرية وعَزتها لذاتٍ متعاليةٍ متساميةٍ أسمتها الله، بكلِّ لغات الأرض.

أمّا الدين فقصته أكثر غموضًا وخطورةً. فلقد حكم وسيّر سلوك البشر وما يزال منذ آلاف السنين، وأوجد مؤسساتٍ دينيةً أفرزت كافة أنواع الشرور والعنف والحروب والبَطش والقتل الوحشي والتكفير والسيطرة على عقول البشر باسم الإله أو الرب أو الله، أمّا الطرف الثالث فهو ما يزال يحبو ويجرّب، يفشل هنا وينجح هناك، على نحوٍ نسبيٍ ويسعى إلى تحسين الوعي البشري والبحث عن أجوبةٍ للأسئلة الكُبرى التي تطرحها الإنسانية على نفسها، عن الأصل والمصير، عن المستقبل والمآل الذي ينتظر البشرية ويبقى صعبًا على الإدراك والفهم العام عدا نخبةٍ قليلةٍ من العلماء، ويواجه دومًا جملةً من التحديات والظواهر التي يعجز عن فهمها وتفسيرها ومنها أصل الحياة و سِرّها.

ما معنى الحياة؟ أو ما معنى وجودنا بشكلٍ عام؟ من الوهلة الأولى يبدو أنّه سؤالٌ ينتمي إلى حقل الفلسفة والدين والفكر المجرّد، ولا علاقة له بالعلم. لكن الكثير من موضوعات الفلسفة والدين صارت تقع الآن تحت طائلة العلم، وبالأخص علم الفيزياء. وما هذا الكتاب سوى محاولةٍ متواضعةٍ للغوص في هذه الأقانيم المجهولة لإيقاد شمعةٍ في ظلمة الوجود.

توطئة

تساءل الفيلسوف الإغريقي المُلحد أبيقور: «إذا كان الله على استعدادٍ لمنع الشر، لكنه غير قادرٍ على ذلك، فهو ليس كليُّ القدرة، وإذا كان قادرًا، ولكن لا يريد فعل ذلك، فهو خبيث، وإذا كان قادرًا وذا مشيئة، فمن أين يأتي الشر؟ وإذا كان لا يقدر على أولا يريد درء هذا الشر، فلماذا ندعوه الله؟»

قصارى القول إن الفلاسفة كلّما أرادوا إثبات وجود الفكر في ذاته أو وجود العقل الكامل المجرّد من جميع النواحي الحسّية، أطلقوا على أسمى قمم هذا العقل اسم الإله.

ومعنى هذا أنّه إذا كان الفكر المتفلسف قد تحوّل عن الديانات التقليدية فلم يكن ذلك منه إلا لقصد تأسيس نوعٍ من العقيدة الفلسفية، لها يقينياتها وفيها إلهها الذي هو على رأس الطبيعة ويدبّر كلّ شيء، وبمرور الزمن لاحظت هذه الفلسفة أنّ الديانات الشعبية تأمر بالإذعان للقوانين والأمانة للواجب واحترام الموتى، فاعتبرتها معينةً للعقل على مهمّته، فهادنتها وجعلت تُنقّب في أساطيرها عمّا عسى أن يكون مختبئًا بين طياتها من آثارٍ عقليةٍ أو عناصر فلسفية. وعندما توثّقت عُرى هذه الصلات بين الفلسفة والديانات هبّت طائفةٌ من مُفكري الجهتين وطفقتْ تُعلن في صراحةٍ حقّ الوجدان الفردي في أن يتصل بالإله اتصالاً مباشراً دون أي تدخلٍ من جانب المجادلات الفلسفية أو الطقوس الدينية، وجعلت تُحارب النظر المنطقي بالإيمان والحب، وتعض الطقوس الظاهرية بالتأمل الباطني وهو جوهر التنسّك. وبهذا تمت هيكلة الطرق الثلاثة التي تقود نحو الإله، أو المظاهر الثلاثة: الاجتماعي والفلسفي والتنسُكي، وهي التي تبدو فيها الألوهية على مسرح الوجود البشري ولاريب أننا - إذ نعرض للألوهية في هذا السفر من خلال هذه المظاهر الثلاثة – سنقتصر على وجهات النظر الاجتماعية والعقلية والروحانية مُعْرضين مؤقتًا عن العقائد التي استقت مبادئها من الوحي، لأننا الآن بصدد منتجات الفكر الإنساني فحسب.

غير أنّ سموّ هذه المعضلة على بقية عناصر ما بعد الطبيعة، ووجودها لدى جميع الشعوب منذ بدء تواريخها لم يحولا بينها وبين أن تكون غايةً في التعقيد، وأن تبدو في صورٍ متباينةٍ تسترعي كلّ واحدةٍ منها انتباه الذهن البشري، ففي عهد اليقظة الأولى للعقل، وعندما وجد الفكر نفسه أمام هذه الأسئلة وهي من أين أتى العالم؟ ومن أين جاء الإنسان؟ لم تكن الإجابات البدائية التي نعثر عليها متناثرةً في تعليلات كهنة الديانات الوثنية، ولم تكن ردود شرّاح النواميس الكونية الطبيعية، كافيةً أو قادرةً على أن تقدّم عن الألوهية فكرةً كاملةً تُمثّل الإله كأساس الموجودات وعلّة العلل ونهاية النهايات وما إلى ذلك ممّا تشتمل عليه فكرة الألوهية اليوم من معتقدات، وإنّما كانت تُصوّر الإله في صورةٍ تلتئم مع عقليات تلك العصور الضاربة في القِدم. ولقد مضى زمنٌ غير قصيرٍ قبل أن تتكون عن الألوهية تلك النظريات الفلسفية التي يتطلبها العقل البشري الذي كان – منذ أن تنبه إلى رسالته في الحياة – في نضالٍ دائمٍ ضد تلك القوى التي كانت تبدو كأنها نواميسُ متباينةٌ تتنازع العالم وهي الضرورة العاتية والمصادفة الهوجاء، والصيرورة الأبدية. ومبدأ هذا

السير نحو الهُدى، هو أنّ طلائع الفلاسفة قد اعتدّوا بعقولهم إلى حد الافتتان، وأيقنوا أنّ بإمكانها كشف أسرار الكون واضحةً جليةً من وسط هذا الخليط الكثيف الذي يشتملها. وصدورًا عن هذا المبدأ لم يروا في هذه الفوضى التي يموج بها العالم إ لّا مظهرًا خارجيًا للكائنات وأعلنوا أنّ من يعرف كيف يتأمّل في هذه الموجودات سيجد العقل والنظام ممثلين فيها بأكمل معانيهما وهكذا اعتصموا برباطٍ متينٍ مؤداه أن يكتشفوا كلّ قوى ذلك العقل العام الذي استنبط الأولون منهم دوره من أحداث الطبيعة وظواهرها ثم أخذوا يجرّدونه ويسمون به شيئًا فشيئًا ويُلحّون على إبراز المفارقات التي تميّزه عمّا عداه حتى جعلوا البون بينه وبين غيره من الكائنات التي لها علائق بالمادة هائلًا، وأبانوا رفعته على آلهة الأساطير والديانات البدائية، وبرهنوا على أنّه أجدر منهم بالألوهية وأحقّ بإحراز أوصاف الكمال. ومصدر سموّه على ما عداه هو أنّه عقلٌ وأنّ «الطبيعة» – كما يقول أرسطو «– متعلّقةٌ بالعقلِ، ولكنّها عاجزةٌ عن أن تساويه.»

كانت نقطة انطلاق هذا الكتاب جملة نشرها الروائي والشاعر والفنان برهان شاوي يقول فيها على لسان أبطال متاهاته "أن العدم موجود وهو الذي أوجد الوجود.. والوجود إحدى إشاراته ودليل وجوده.. وليس كما يعتقد البعض.. العدم العظيم اللامتناهي هو الله في الأديان.. لكنه خارج توصيفاتها له وتجسيداتها الغبية له وأوصاف طرق الخلق.. حتى وإن صدر كل هذا عن حسن نية وتبجيل". لقد تعلمنا في المدرسة في درس الفيزياء في أواسط القرن العشرين " أن الطاقة لا تفنى ولا تستحدث، أو تخلق، من العدم"، وهذا قانون علمي فيزيائي لا يمكن دحضه أو الطعن به. وتعلمنا أيضاً أن المادة والطاقة وجهان، أو حالتان " لجوهر" واحد، ويمكن تحويل أحدهما إلى الآخر . ثم عرفنا فيما بعد أن هناك عدة حالات للمادة وعدة أنواع من المادة والطاقة، فهناك المرئي منهما وهناك المظلم أو الأسود أو المعتم أو الداكن أو اللامرئي، وإذا كان غير مرئيا فهذا لا يعني أنه غير موجود. فهناك المادة التي نعرفها والمادة المضادة التي نعرف بوجودها ويمكننا إنتاجها في المختبرات لكنها غير متوفرة في حياتنا اليومية ولا نعرف عنها الكثير، وهناك الطاقة التي نعرفها بكل أشكالها، وهناك الطاقة السوداء أو المعتمة أو المظلمة التي تقف وراء ظاهرة التوسع الكوني .وهناك الوجود، بمفهومه العلمي وبمفهومه الفلسفي وبمفهومه اللاهوتي أو الثيولوجي، وهذا المفهوم الأخير يفرض علينا الإيمان والاعتقاد بموجد لهذا الوجود، ولكن المعضلة هي في ظاهرتي الزمن والمكان، أو الزمكان، كما أسماه آينشتين مبدع النسبية العامة والخاصة، فهل هذا " الموجد" للوجود موجود؟ وأين يمكن أن يتواجد؟ هل في المكان الذي نعرفه بأبعاده الهندسية المألوفة؟ هل هو داخل الوجود أم خارجه، أو في مكان آخر؟ وهل هو موجود قبل الوجود؟ ومنذ متى؟ هل هو موجود في نطاق الزمن الذي نعرفه أم في زمن آخر كان موجوداً قبل عملية الخلق؟ فهناك زمان كوني وزمان وجودي وزمان نسبي وزمان مطلق الخ.. ، وفق هذه الرؤية الميثولوجية. وهناك الكون المرئي الذي نعرفه وندرسه ونتعاطى معه بأدوات علمية ورياضياتية، وهناك ماقبل هذا الكون المرئي، المعروف فيزيائياً بما قبل الانفجار العظيم أو ما قبل البغ بانغ، ما يعني وفق منطق الفيزياء أنه لا بد من وجود ما هو أكبر وأسع واشمل من الكون المرئي كما تقول أطروحة تعدد الأكوان،أي أن هناك حيز مطلق لا حدود له و لا بداية ولا نهاية له، وهذا الحيز المطلق هو الذي يحتوي كل ما هو موجود بما في ذلك كوننا المرئي، و معه الأكوان المتعددة، اللامحدودة أو اللامتناهية العدد، ولو اعتبرنا أن هذا " المطلق الوحيد" حي واعي وفي حالة حركة دائمة وتجدد مستمر منذ " الأزل" وإلى " ألأبد" أو إلى ما لا نهاية، فيمكننا اعتباره " الله" وفق المنطق الرياضياتي العلمي ولكن ليس في صيغته الميثولوجية لأنه لم يخلق ولا يخلق وهو الوجود الحقيقي الوحيد الممكن الوجود والواجب الوجود على حد تعبير المتصوفة، وكل شيء ما هو إلا جزء منه، سواء كان ظاهراً أو خفياً، مرئياً أو غير مرئي، ما يعني أن هذا المطلق " الله" ليس سوى طاقة، لم يخلقها أحد وليس لها موجد و لا توجد في مكان و لا في زمن محدودين، ومنها انبثق وينبثق دوماً كل شيء، وكال ما يوجد إن هو إلا جزء من تكوينها، سيما في جانبه المادي الذي نعرفه، بما فيه نحن البشر وكافة الكائنات الأخرى، وهناك الكثير من المكونات التي لا يعرفها البشر، فهناك مواد مجهولة من قبل البشر وتستعصي على إدراكه المحدود وقابليته العلمية البدائية، و لا يعرفها إلا الحضارات الكونية الأقدم والأكثر تطوراً، لأن كل ما هو موجود مادياً أو فيزيائياً يكون قابل للحساب والقياس ويكون كمومياً quantifiable أو ويمكن التعبير عنه من خلال العلاقات والمعادلات والأرقام والأعداد الرياضياتية التجريدية ما يعني أن الواقع المادي قابل للرقمنة لذا لا يمكننا القول " أن الله موجود" لأن ما هو موجود بالمعني الحسي يكون محدوداً ومعرضاً للقدم والشيخوخة والاستهلاك و لا يمكن تصوره أو إدراكه إلا مكانياً وحصره بحدود الأبعاد المكانية الهندسية الإقليدية، أي في إطار المحدود الوجودي، أي ما هو إلا شيء من بين الأشياء، في عالمنا المحسوس والقابل للإدراك والفهم والاستيعاب البشري. ولكن هناك بالتأكيد أشياء تختفي وراء الواقع الظاهر الذي نعيش فيه، هناك عالم آخر غير مرئي كما يقول مورفيوس لنيو في فيلم ماتريكس وعلينا إدراكه بالعقل . فإذا غاب العقل ظهرت الخرافة وإذا سادت الخرافة ضاع العقل كما يقول سبينوزا لذا يجب إتباع منهج ديكارت وسبينوزا، على غرار منهج تفسير الطبيعة المبني على الملاحظة والتجربة والبرهان وعلى كافة المعطيات اليقينية، فلا يمكننا عن طريق الخرافة والمعجزات معرفة الله واثبات وجوده أو سبر ماهيته. إن عملية الخلق للجزيئيات والموجودات النسبية، لم تجر وفق السيناريو الميثولولجي الديني الخرافي الذي قدمته النصوص الدينية المتمثل بخلق الله لآدم ومن ضلعه أخرج حواء التي أغوت آدم بارتكاب الخطيئة الأولى وأكله ثمرة الشجرة المحرمة كما تقول الأسطورة الدينية. فكوننا المرئي لم يأت جراء إرادة إلهية خارقة تجسدت عملياً تلبية لمقولة كن فيكون من العدم واللاشيء. وبأن اللاشيء الذي انبثق منه الشيء المادي الملموس هو في حقيقة الأمر الخواء الكمومي أو الكوانتي والمعروف لدى العامة بالفضاء الفارغ والذي يمكن التعامل معه بنظريتي النسبية العامة والميكانيك الكمومي أو الكوانتي، فالنسبية العامة تتعاطى مع قوة الثقالة أو الجاذبية لكنها في جوهرها نظرية المكان والزمان أو الزمكان وتشرح وتفسر ديناميكيات حركة الأجسام خلال الفضاء الكوني بل وتتناول ديناميكيات الفضاء نفسه وتوضح تطوره، أي تعمل في نطاق اللامتناهي في الكبر. بينما نظرية الكموم أو الكوانتوم تتعامل مع الجسيمات ما دون الذرية واصغر المكونات المادية والطاقوية للكون المرئي، أي اللامتناهي في الصغر.

الروحانيون والمتدينون وأصحاب العقل الخرافي لايمكنهم أن يستوعبوا فكرة نشوء شيء من لاشيء الذي هو في الحقيقة انبثاق شيء ما من فضاء فارغ ظاهريا لكنه مليء بالجسيمات الافتراضية غير المرئية وغير القابلة للرصد حالياً وهو فراغ سابق للوجود المادي وهو بدوره ناشئ من اللامكان، وبالتالي تراهم يركنون لتصور مثالي رومانسي عن إله يسمونه الله هو الوحيد القادر على أن ينتهك المستحيل ألا وهو إخراج أو صنع شيء من لاشيء حسب اعتقادهم. و هو الأمر الذي ردده طيلة آلاف السنين علماء اللاهوت وقالوا بضرورة وجود قوة وراء الطبيعة وخارج الكون واعتبروه الممكن الوحيد. لكنهم عاجزون عن الرد والإجابة على سؤال لماذا وجد الوجود؟.. وماذا كان قبل وجود الوجود؟ وماذا كان الله يفعل قبل وقوع حدث الانفجار العظيم الذي يتحدث عنه العلم..؟.

يقول برهان شاوي من خلال شخصياته الروائية:" ما يشغلني هو العدم.. أنا مهووس بهذا العدم العظيم اللامتناهي الذي أوجد الوجود.. أعرف أنني لن أعرفه ولن أحيط به بل ولن أدركه ولا يمكنني حتى تخيله لكنني على يقين من وجود هذا العدم" ويواصل المبدع برهان شاوي" أعرف أن الفلاسفة منذ القدم مروراً بالإغريق تحدثوا عن الهيولي.. وعن الماهية.. وانشقت الفلسفة بين الماديين والمثاليين.. بين من يقول بأسبقية الوجود على الماهية وبين من يقول بأسبقية الماهية على الوجود.. لكنني لست من هؤلاء.. فأنا لا أعرف الماهية ولا الهيولي لأفترض أنها تسبق الوجود.. ! أنا أدرك الجوهر الحر كما عند سبينوزا، كما العدم العظيم عند بعض علماء والفيزياء الكونية، وعلى قناعة بأن الوجود تجلى بإرادته.. فالوجود تمظهر للعدم.. ! تجسيد لإرادته الحرة.. جزء منه ومندغم فيه وليس منفصلا عنه.. !وحين أقول إن العدم موجود ولكن ليس بمعنى الوجود المادي وإنما الحضور.. كل هذا الوجود هو في موقف الحضور عند العدم العظيم المفكر.. عند الروح المطلق كما أشار إلى ذلك هيغل.. لكننا لن نعرفه.. وكل حديث عنه ليس سوى ضرب من العبث والجنون. وهذا قريب من مفهوم سبينوزا.. اي ان الوجود والعدم متداخلان.. الطبيعة هي تجسيد لإرادة العدم وجزء منه.. لا انفصال وحدود بين الوجود والعدم.. ولا بين الطبيعة و(الله) كما يعتقد سبينوزا . .والا كيف نفهم ما وراء حافات الكون".. في اي حيز تتحرك المجرات في حركتها الاضطرادية.. وكيف نفهم ما موجود قبل الانفجار الكبير وتشكل الوجود الذي نعيشه ونراه.. وهو سؤال قرب العلم من الفلسفة.. ماذا كان قبل لحظة الانفجار الكبير.. وكيف تشكلت القوانين الكونية كالجاذبية و الكهرومغناطيسية والقوة النووية الكبيرة أو الشديدة والقوة النووية الصغيرة.. والقوانين الأخرى غير المكتشفة لحد الآن والتي تحدث عنها العلماء بمن فيهم ستيفن هوكينغ عندما صرح بان ما وراء الثقوب السوداء والمادة المظلمة على حافة المجرة الجارة أندروميدا ظواهر لا تخضع للقوانين الكونية التي نعرفها.. بل حتى الأديان تجد نفسها في ورطة هنا.. فلو ذهبنا معها إلى أن الله خلق السماوات والأرض والوجود.. فالسؤال ماذا كان قبل خلق الوجود؟.. وهذا ما بحث فيه الفيلسوف الديني توما الاكويني الذي أكد على استحالة معرفة الله.

ويختتم برهان شاوي تصوره الميتافيزيقي بالقول " العدم هنا ليس بمعنى الهيولي في الفلسفة والكلمة في التوراة وانما هو حضور الإرادة في قوانين الطبيعة كما فسرها سبينوزا"، بيد أن هناك بون شاسع بين الرؤية اللاهوتية أو الدينية والرؤية العلمية لمسألة الكون والوجود والنسبي والمطلق. وإن ما ورد في كتاب موجز تاريخ الزمن لهوكينغ بهذا الصدد بات قديماً في أطروحاته وتجاوزه التقدم العلمي والاكتشافات والمشاهدات الفلكية والكوسمولوجية الحديثة ــ هناك المعنى الفلسفي السارتري لمفهوم العدم كمرادف للكينونة أو الوجود كما جاء في عنوان مؤلفه الشهير الوجود والعدم أو الكينونة والعدم، حسب المترجم، ــ فله ترجمتان إحداهما للكبير الراحل عبد الرحمن بدوي ـــ، وبالطبع هناك تعريف سبينوزا الذي تبناه آينشتين نفسه عن الله والوجود والعدم وهو أن مأصطلح عليه بــ " الله" لا علاقة له بالطبيعة والبشر والكائنات الأخرى ولا يتدخل في شؤونها وتفاصيل حياتها ومصيرها، وهناك المعنى الديني الذي يعرفه الجميع ولا حاجة للخوض فيه فيما عدا محاولة فهم الطرح البوذي الراقي جداً لمفهوم الوجود والعدم فهو الأقرب إلى الأطروحات العلمية المعاصرة، ونحن نعلم أن لا وجود لــ " الله" في الديانة البوذية . في علم الكوسمولوجيا والفيزياء النظرية المعاصرة لا يوجد ما يمكن أن نسميه " اللاشيء" ولا ما يمكن أن نسميه " العدم" بالمعنى السائد في الأذهان الذي هو النقيض للوجود. فإدراك البشر محدود ومختزل بقدر محدودية فهمهم وقابليتهم للإستيعاب التي هي مرتبطة بحواسهم الخمسة وربما الستة وما يمتلكونه من حدس وقدرة على العقلنة والقيام بمقاربات مختلفة لفهم الظواهر. العلم يقول لنا أن الوجود، بمعناه المطلق، ليس محدوداً بالظواهر المادية الملموسة التي ندركها ونلمسها أو نراها أو نحسبها ونقيسها، فهناك واقع ظاهر وهناك واقع خفي لا ندركه كما أن هناك كون مرئي نعيش فيها وأكوان خفية لا ندركها مع أن العلم يبحث فيها ويضع لها النظريات والمعادلات الرياضياتية. فنحن نتحدث هنا عن " وجود" محدود ومحدد بما يحيط بنا من واقع ومحتويات مادية ولا مادية توصلنا إلى " وجودها الفعلي أو الافتراضي أو النظري من خلال الحسابات والتجارب والمشاهدات الفلكية، لكننا في الحقيقة لا نعرف حتى ماذا يوجد وراء نظامنا الشمسي سوى الافتراضات والتخمينات فنحن لسنا متأكدون علميا لحد الآن ما إذا كان هناك كوكب تاسع أو عاشر غازي ضخم على تخوم نظامنا الشمسي يحاول العلماء إثبات وجوده من خلال تأثيراته الثقالية . أي مازلنا نعاني من فهمنا لمسألة " الحدود " أو التخوم" ولكن في العلم لا يوجد " قبل أو بعد" فهذه مفاهيم أرضية " فالزمن ليس موجوداً بذاته مستقلاً عن صنوه المكان والفضاء والحيز الكوني، هناك زمكان لامتناهي الأبعاد له نسيج خاص ينبعج بتأثير الكتل الكبيرة والثقالة الكونية، وهو ما يزال لغزاً ولا نعرف منه سوى الجزء المتعلق بواقعنا وكوننا المرئي في حدود لا تتجاوز ربما مجرتنا درب التبانة وأقصد به الزمكان الآينشتيني وعلينا أن نقرأ ونطلع على كتابات العالم الفيزيائي براين غرين صاحب كتاب الكون الأنيق وكتاب سحر الكون أو نسيج الكون وكتاب الواقع الظاهر والواقع الخفي في الكون المرئي وهو أحد علماء الصف الأول في نظرية الأوتار الفائقة وكذلك كتاب الكون الرياضياتي لماكس تغمارك وغيرها لكي نتجاوز محدودية المفاهيم البشرية للزمن والمكان والكينونة والعدم. فإحساسنا البشري بالواقع المحيط خداع ومجرد وهم أو على أقل تقدير ناقص . هناك الواقع التقليدي والواقع الرقمي والواقع الافتراضي والواقع النسبي والواقع الكمومي والواقع المطلق، ففي الكون المرئي لاوجود لماضي وحاضر ومستقبل فهذه مفاهيم أرضية ليس إلا وترتبط بالحركة والسرعة والاتجاه وزاوية النظر والقياس، أي أن الزمن كما نعرفه ليس له وجود خارج مجموعتنا الشمسية أو ليس هو نفس الزمن الذي يجري خارج نظامنا الشمسي في مجرتنا درب التبانة وفي باقي مجرات كوننا المرئي. المجال لايسمح هنا بتطوير هذه المسائل العميقة والجوهرية والتساؤلات الوجودية فهذا يتطلب إعادة صياغة العلم والفلسفة والدين ويحتاج لمجلدات كثيرة وهذا ما يحاول أن يفعله المبدع برهان شاوي في نطاق الإبداع الروائي وهذه ليست مهمة سهلة على الإطلاق.

الله: بورتريه تجريدية، غائمةٌ ومضبّبةٌ وغير واضحة المعالم:

لقد شُوِّهت عبارة (الله أكبر) وأصبحت كنايةً للرعب والجريمة والعنف والإرهاب والوحشية والبطش والقتل باسم الله الذي أورد في نصوصه المقدّسة للأديان التنزيلية السماوية آياتٍ في القتل والتدمير والإبادة والعنف، ولكن هل صحيحٌ أنّ تلك النصوص تنطُق عن الله وهو الذي أرسلها؟ النصوصُ الدينية تعمل -من حيث وعت أم لم تعِ ذلك- على تجسيد وشخصنة الله وتشبيهه بالبشر على اعتبار أنّه خلقهم على صورته، فهو مثلهم يغار ويفرح ويغضب وينتقم ويعطف ويسامح ويعفو ويكافئ وبيده العقاب والثواب.

فمن هو هذا الله؟ ما هي صفاته؟ ما هي طبيعته؟ ما هي ماهيته؟ ما هو جوهره؟ ما هو دوره؟ هل هو كينونةٌ موجودةٌ في المكان والزمان، أم خارج الزمان والمكان؟ أين يتواجد؟ وهل هو موجودٌ حقًا؟ متى ظهرت فكرة الألوهية ولماذا؟ من الذي ابتكر فكرة الإله الواحد الأعلى المتسامي الخالق الخالد القادر على كل شيء؟ هل هم اليهود؟ هل هو مُذكرٌ أم مؤنّث؟ هل يعلم كلّ ما كان ويكون وسيكون؟ أي يحيط بعلمه الماضي مهما قَدِمَ، والحاضر والمستقبل مهما بعُد؟ هل إله اليهود والمسيحيين والمسلمين هو نفس الإله وإن اختلفت التسمية؟ ما علاقة إله الأديان التوحيدية بمجمّع الآلهة القديمة في عصر الحضارات الأولى السومرية والأكدية والآشورية والبابلية، والفرعونية والإغريقية، والهندية، والصينية، والفارسية؟ مَن كَتب الكتب والنصوص المقدّسة التي تحدثت عن يهوه والإلوهيم والربّ ذي الأقانيم الثلاثة والله الإسلامي؟ ماهي الأوصاف التي أسبغتها الأديان على الله وأسبغتها الفلسفة الربوبية عليه، وأخيرًا العلم كيف يراه وما هي المقاربة العلمية التي يتعاطى بها العلم مع مفهوم الله .. إلخ؟ هناك أسئلةٌ لا تنتهي بخصوص الإله (الله).

المطلق الذي أوجد الوجود وعبّرت عنه نظرية وحدة الوجود الصوفية. في الحقيقة هناك شبه استحالةٍ للإجابة على أيٍّ من هذه الأسئلة على نحوٍ قاطعٍ ومثبتٍ ومبرهنٍ لا يمكن دحضه، ف «الله » هو لغزٌ غامضٌ حتى لمن يؤمن به، فما بالك بمن يُنكر وجوده.

ظهر الإله (Dieu) متأخرًا في تاريخ البشرية. فالإنسان الموجود على الأرض منذ عدة ملايين من السنين لم يكن يمتلك فكرةً واضحةً ودقيقةً عن شيءٍ أو كينونةٍ تدعى «الله أو الرب أو الخالق » ومن الناحية العلمية تشير التنقيبات الأثرية الآركيولوجية أنّ أوّل تمثلٍ لفكرة الألوهية ظهر قبل حوالي عشرة آلاف سنة. كانت هناك ربّاتٌ أنثوية ) déesses (سبقت ظهور الإله، أو الآلهة. الإله الواحد الأحد الذي لم يلد ولم يولد، كما يقول المسلمون، وهو الذي يُعبد في أركان الأرض اليوم. أما الأديان التوحيدية الثلاثة الرئيسية، اليهودية والمسيحية والإسلام، فقد ظهرت متأخرًا، وأول فكرةٍ توحيديةٍ كانت قد تبلورت في زمن الفراعنة في

مصر في القرن الرابع عشر قبل الميلاد تحت حكم الفرعون أمنحوتب الرابع Amenhoteb، والذي غيّر اسمه إلى «أخناتون »Akhénaton إشارةً إلى عبادة إله الشمس «آتون »Aton والذي فرضه الفرعون كإلهٍ وحيد، لكن عبادة الآلهة المتعددة سرعان ما عادت بعد وفاة الفرعون أخناتون، كما ذكر ذلك سيغموند فرويد في كتابه «موسى والتوحيد».

واحتاج الأمر انتظار منتصف الألف الأول قبل الميلاد كي تُختبر الديانة التوحيدية في إسرائيل من خلال عبادة يهوه Yahvé، وفي بلاد فارس من خلال عبادة آهورا مازدا (Ahura Mazda)، فالأقوام البدائية في حقبة ما قبل التاريخ لم يعرفوا مفهوم الإله أو الآلهة، فلا توجد آثارٌ آركيولوجيةٌ أحفوريةٌ أثريةٌ عن الدين الذي يُسيِّر حياة البشر آنذاك .وهي الحقبة التي سبقتْ التحول إلى العصر الحجري الحديث Néolithique قبل حوالي اثني عشر ألف عامٍ عندما بدأ أسلافنا بالتوطين والاستقرار في بقعٍ أرضيةٍ وتأسيس تجمعاتٍ على هيئة قرًى، تطورت فيما بعد إلى مدن، ولكن توجد بعض المؤشرات التي تسمح لنا بتصورٍ ما عن وجود معتقداتٍ يمكن أن نسمّيها «دينيةً » لدى إنسان ما قبل التاريخ. أهم تلك المؤشرات طقوس الموت، ففي وقتٍ ما بدأ البشر بممارسة طقوسٍ تصاحب الموت، الأمر الذي لم تقم به باقي الكائنات الحية، وقد عُثر على أقدم قبرٍ في فلسطين يعود تاريخه إلى حوالي المائة ألف عام. الهوموسابين Homosapiens، الإنسان الحديث المنتصب كان يضع جثث موتاه في وضع الجنين في اللحد بعنايةٍ فائقةٍ ويغطيهم باللون الأحمر قبل دفنهم وبجانبهم بعض الأدوات البدائية التي كانوا يستعملونها في الصيد لأنهم ربما كانوا يعتقدون أن أمواتهم سيعودون للحياة وسيحتاجون لتلك الأدوات، وهو تفكيرٌ رمزيٌّ كان يميّز البشر عن باقي الكائنات الحية، فتلك الألوان وتلك الأدوات والأسلحة البدائية، ما هي إلا رموزٌ لاعتقادٍ أو معتقدٍ بدائيٍّ لدى البشر عمّا بعد الموت ولا نستطيع إثبات ذلك.

في البدء كانت هناك الآلهة الأنثوية وفي السبعة آلاف سنةٍ قبل الميلاد ظهرت في الأناضول منصاتٌ للقرابين ذات طابعٍ دينيٍ تجرى أمامها مراسمُ وطقوسٌ دينيةٌ بدائيةٌ وعليها رسوماتٌ لرباتٍ يلدن ثيرانًا ثم انتشرت في منطقة المتوسط وفي الهند أيضًا حيث سادت عبادة الربة الأم الكبرى culte de la Grande Déesse – Déesse-Mère التي تمنح الحياة ورمز الخصوبة في الطبيعة بجانب الثور رمز الذكورية، والملفت للنظر أن الثور كان دائمًا خاضعًا ومستسلمًا للربّة الأم الأنثوية فهو في وضعٍ أدنى، كما يظهر ذلك بوضوحٍ في الرسومات والتخطيطات التي عُثر عليها في التنقيبات الأثرية في منطقة الأناضول وفي بعض مناطق الهند.

لم يكن العبرانيون أول من اختلق فكرة التوحيد كما ورد في كتاب عالم اللغويات والأنثروبولوجيا المبشر الكاثوليكي فلهيلم شميدت Wilhelm Schmidt في كتابه " أصل فكرة الإله »L’Origine de l’idée de Dieu الصادر سنة 1912 م، فإنسان ما قبل التاريخ عبد إلهًا واحدًا قريبًا منه داخل الطبيعة وأتخذ أشكالًا وهيئاتٍ مختلفةً، قبل أن يبتعد عنه ويغدو مفهومًا تجريديًا ليترك مكانه لآلهةٍ وآلهاتٍ متعددةٍ مذكّرةٍ ومؤنّثة، ومن ثم عاد من جديدٍ في النصوص العبرية أو اليهودية القديمة، ولقد سبق أن طُرحت هذه الفكرة، فكرة الانعزال والابتعاد عند إله وادي الرافدين ميزوبوتاميا - وهو الإله «آنو »Anu وبسبب إحاطته بعددٍ كبيرٍ من الآلهة الثانوية المذكرة والمؤنثة حيث نساه البشر، وبعد ذلك جاءت تجربة التوحيد اليتيمة الوحيدة في عهد الفرعون توت عنخ أمون ولكنبعد موته عاد الناس للتعدد الإلهي بضغطٍ من رهبان الإله آمون .Amon ويُعتقد أن هذه التجربة أثّرت في «موسى » حيث لجأ هو الآخر إلى الإله الواحد المتعالي الذي عبده أجداده من آدم ونوحٍ مرورًا بإبراهيم وإسحق- الذي أصبح اسمه إسرائيل- وإسماعيل ويعقوب والأسباط الاثني عشر الذين أوجدوا القبائل الاثني عشر اليهودية أو العبرية، وكان كتاب التوراة اليهودي هو أول من تحدّث بالنص عن الإله الواحد، وهو كتابٌ تمّ تأليفه بتجميع خليطٍ من الأساطير والخرافات والسرديات التاريخية لأحداثٍ متخيلةٍ أو مستوحاةٍ من أساطيرَ وخرافاتٍ لحضاراتٍ قديمةٍ ونصوصٍ وحكمٍ وتنبؤاتٍ وقصائدَ وأدعيةٍ وصلواتٍ وترانيم، وتخبرنا الأبحاث التاريخية المعاصرة أنّ العهد القديم أو التوراةLa Bible hébraïque دُوِّن في القرن السابع قبل الميلاد اعتمادًا على تراثٍ شفهيٍّ ما يجعل حقيقة أبطاله وشخصياته تاريخيًا مشكوكٌ فيها وهذا ينطبق على نوحٍ وإبراهيم (آبراهام) وموسى نفسه. هناك إشارةٌ تاريخيةٌ لمملكة إ سرائيل في عهد الفرعون مينبتاح Méneptah حوالي 1200 قبل الميلاد ورد فيها “ أن إسرائيل مُحيت ودُمرت ولم يعد فيها بذرة (semence)، وهناك نصٌّ آراميٌ في القرن التاسع قبل الميلاد ورد فيه ذكرٌ ل” بيت داود يشهد بوجود مملكة داود حوالي القرن العاشر قبل الميلاد. وهي ليست مملكةً بالمعنى الحقيقي وإنمّا شبه مدينةٍ أقرب للقرية منها لحاضرةٍ متطورةٍ ولا يوجد أثرٌ للمعبد الكبير الذي شيّده الملك سليمانSalamon ابن دافيد Davidداود.

أشاع اليهود أنّ التوراة هي كلام الله لكن المنتقدين والمعارضين لهذا الطرح رغم إيمانهم وتدينهم يقولون أنّ الله لم يكتبه أو يُمليه وإ نّما هو نتيجةُ إيحاءٍ أو استلهامٍ ربانيٍّ جاء لأذهان الأنبياء القدماء وبالتالي يجب تفسيره وتأويله لأنّه ليس نصًا منزّلًا ومقدّسًا لأنّه ورد في الكثير من النصوص الموضوعة والمؤلَفة من قِبل البشر وهناك الكثير من التزوير والإضافات فيه. ثمّ جاء يسوع المسيح عيسى بن مريم كما يُسميه المسلمون وكان يهوديًا متدينًا في صِباه وشبابه ومتمسكًا بالتوراة قبل أن يَجهَر بنبوته ورسالته المُصحّحة والمُكمّلة للديانة اليهودية. ولقد جُمعت آثاره وأقواله وقصّته ومقتله في مجموع نصوصٍ سُميت بالأناجيل الإنجيل يعني البشارة وهي كثيرةٌ لم تحتفظ المؤسسة الدينية الكنسية منها سوى بأربعة، هي إنجيل مرقص Marc ومتى Mathieu ولوقا Luc ويوحنا Jean المكوِنة لما يُعرف بالعهد الجديد المُكمّل للعهد القديم. ولقد اعتبر عددٌ كبيرٌ من المسيحيين أنّ يسوع المسيح إلهٌ وهو ابن الربّ الخالق وقالوا بالأقانيم الثلاثة «الآب والابن والروح القدس »، وأنّ للمسيح طبيعتين، ناسوتيةٍ ولاهوتية، الأولى بشريةٌ والثانية ربانية، وألصقوا به الكثير من المعجزات وأضافوا عليه الكثير من المزايا الفريدة وعزوا إليه الكثير من الأعمال الخارقة للطبيعة كإحياء الموتى والسير على الماء وشفاء المرضى ووصفوه برب المحبّة والصفح والتسامح .. إلخ. غالبًا ما يُقدَّم إله التوراة على أنّه كلّّي القدرة وحاضرٌ أو متواجدٌ دومًا في كلّ مكانٍ وزمانٍ ويتدخل على نحوٍ مباشرٍ في شؤون البشر. وتُفسّر آياتُ التوراة ما يتعرض له اليهود من مصائب وكوارث بأنّه عقابٌ أرسله الله لهم أو سمح بحدوثه بسبب خطاياهم التي ارتكبوها بحقّه، فرديًا أو جماعيًا، ما يعني أنّ هناك تفسيرًا ثيولوجيًا للشر ومصدره هو الله الخالق للخير والشر معًا والمسيح المُنتظر هو المحرِّر الذي يمتلك قدراتٍ إلهيةً وينتظره الشعب اليهودي لكي يُحرره من الاحتلالات الأجنبية المتعاقبة عليه.

الإيمان بوجود إلهٍ خالقٍ متعالٍ، يتخذ أشكالًا متنوعةً، من الإيمان الفطري أو الاعتقاد الديني، مرورًا بالطرح الفلسفي والمنطقي، وانتهاءً بالفرضيات العلمية يطرح السؤال الأهم وهو: هل بالإمكان التوصل إلى وجود الله بالعقل وحده؟

شغلَ هذا السؤال تاريخ الفلسفة برمّته لغاية القرن التاسع عشر. منذ العصر الإغريقي الذي يؤ شّّر لبداية التفكير الفلسفي الغربي. كان المفكرون والفلاسفة الإغريق في غالبيتهم يعيشون في عالمٍ متديّنٍ تحفُّ به الخرافات والأساطير والمعتقدات المشركة وكانت جهود الفلاسفة التنويريين تصبّ في محاولات تجاوز تلك المعتقدات الخرافية والتمعّن بالمسألة من الناحية العقلية الصرفة.

كان العديد من الفلاسفة القدماء يحترمون الآلهة، ولكن ما هو مفهومهم للإله؟ أول نقطةٍ مشتركةٍ بينهم هي دحض الصفة الأنثروبومورفية Anthropomorphique التجسيمية واللاأخلاقية لآلهة الأولمبياد،Les Dieux de l’Olympe لأنّ هذا التصور يجعل الآلهة يشبهون البشر كثيرًا مما يُفقدهم بعض المصداقية خاصةً وأنّهم يتصفون بالكثير من صفات وردود أفعال وسلوكيات البشر كالفسوق والعجرفة والتكبر وروحية الانتقام والخداع والمكر والتقلب والخداع ونقض العهود .. إلخ. أي على النقيض من الكمال، فهناك فلاسفةٌ رفضوا هذا النموذج التشبيهي والتجسيمي للإلهة الإغريقية أبيقور Epicure، وآخرون لا يعتقدون حتى بوجود الآلهة مهما كان كمالها، لكن ذلك لم يمنعهم بالاعتقاد بوجود حكمةٍ متعاليةٍ شموليةٍ إلهيةٍ تحكم العالم ومتجليةً من خلال سلوك بعض البشر المتميزين المصطفين.

فهناك تيارٌ فكريٌ وفلسفيٌ إغريقي رومانيٌ وُلد في القرن الرابع قبل الميلاد يُعرف أتباعه بالمتحملون Stoïciens يعتقدون بوجود كينونةٍ ما بين العالم الدنيوي والعقل الإلهي وهي عقيدة الوجوديين الذين يعتقدون بوحدة الوجود Panthéistes ومِن أشهر من يتبنون ذلك فيلسوف النهضة باروخ سبينوزاBaruch Spinoza وقبلهم كان الفلاسفة المشهورون مثل سقراط وأفلاطون وأرسطو قد أدلوا بدلوهم في مسألة الألوهية. وكذلك فلاسفة الأفلاطونية الجديدة Néoplatoniciens، وعلى رأسهم أفلوطين Plotin الذي عاش في القرن الثالث قبل الميلاد وهذا الأخير أكد وجود ثلاثة مبادئ عليا، التي ينحدر منها العالم الحسي وهي: الواحد L’Un، الذكاء Le Noos، والروح أو النفس L’Ame، والواحد هو المبدأ العلي الأعلى وهو متسامٍ وغير قابلٍ للتعريف والتحديد وثابتٍ لا يتغير، لا يشيخ و لا يموت، خالدٌ وخيّرٌ إلى حدّ الكمال، ومكتفٍ بذاته. والذكاء أو العقل الأول، ينبثق من الواحد المتسامي حيث تتجلى الحقيقة. والنفس أو الروح تنبثق من الوعي أو العقل الأول ككينونةٍ أو مبدأٍ للوحدة التي تُحرك العالم المحسوس، فهناك روح العالم الجمعية، وهناك روحٌ جزئيةٌ لكل كائنٍ حي، وهذا الطرح يتميز ويختلف عن الطرح التوحيدي الذي جاءت به الأديان التوحيدية الكلاسيكية الثلاثة. وهناك في ذلك الوقت فلاسفةٌ ملحدونٌ لا يعتقدون بوجود مبدأٍ أو كينونةٍ خالقةٍ ربانيةٍ أو إلهيةٍ عليا Athéistes أو لا أدريون Agnostiques، ويوجد فَرقٌ كبيرٌ بين إله الفلاسفة الإغريق وإله الأديان التوحيدية لأنّ هذا الأخير فيه الكثير من الصفات والمزايا البشرية كما نصّت على ذلك النصوص المقدّسة المنزّلة.

أمّا مسألة إثبات وجود الله فهناك عدة حججٍ وحالاتٍ أحدها يسمى بالدليل الأنطولوجي حيث يكون التفكير بالله باعتباره الكائن الأكثر كمالًًا من أي كائنٍ آخر في الوجود وبما أنّه من الكمال بمكانٍ فهو إذن يوجد أكثر مما كونه لا يوجد وسيترتب على ذلك بالضرورة أنه موجود عقلا إلاّ أنّ هذه الحُجة لا تنطلي على المفكرين والمثقفين، ما عدا ديكارت، ولا تُقنع أحدًا سوى المؤمنين الذي لا يحتاجون لحجّةٍ لإقناع أنفسهم. ولقد حاول عددٌ من الفلاسفة، وبأسلوب المنطق إثبات وجود الله ومن بينهم )لايبنز( الذي سعى لتقديم ما يسمى بالبرهان الكوسمولوجي والسبب الكافي الذي يقول: لا يوجد شيءٌ بدون سببٍ ولا علةٍ بدون معلول. من هنا لابد من وجود كائنٍ يسمى الله لضرورة وجوده. وهناك حجّةٌ ثالثةٌ قدّمها الميتافيزيقيون وتسمى البرهان الفيزيقي الثيولوجي Physicothéologique وينطلق من مراقبة ومشاهدة النظام المعقّد والذي يقود حتمًا إلى ضرورة وجود عقلٍ ذكيٍ خالقٍ ومنظّمٍ إذ لا يمكن لهذا النظام أن يكون ثمرة الصُدفة. لذلك لا بدّ من وجود عقلٍ علويٍ ذكيٍ يكون هو الأصل الموجد للكون، ولقد علّق الفيلسوف الفرنسي فولتير قائلًًا: «الكون يحيرني ولا يمكنني أن أقبل بأنّ هذه الساعة الكونية موجودةٌ بدون ساعاتي صانعٍ لها .»

وبعد ظهور نظرية الانفجار العظيم )البنغ بانغ( المبنية على نظرية النسبية العامة لآينشتاين انبرى عددٌ من المثقفين المتشبثين بالإيمان بوجود الله تحت يافطة «التصميم الذكي »Design intelligent ليجيزوا مقولة التنظيم الدقيق للكون وللقوانين الفيزيائية التي تنظّمه وتسيّّره، إلى جانب ظهور الحياة الذكية العاقلة ونشوء جنس البشر وتطوره لا سيما العضو الأكثر تعقيدًا فيه ألا وهو الدماغ، وقالوا بأنّ ذلك يشهد على وجود تصميمٍ ذكيٍ ومصممٍ خارقٍ لهذا الكون، دون أن يغرقوا في وصفه على غرار الأديان السماوية التي قلّلت من قيمته دون أن تعي أو تقصد ذلك. وحاول هذا التيار الثقافي والفكري أن يمحو مُسَلّمة الصراع بين الدين والعلم بخصوص مسألة الإله الخالق للكون. ولكن لا يوجد في الكون المرئي الجمال والهارمونية والتنظيم الدقيق فقط، بل تزخر الطبيعة بالفوضى والكوارث الطبيعية والمذابح وهيمنة الشر الذي لا يعرف أحدٌ مصدره سوى أنه خالق الكون نفسه إذا آمنا بأنّ للكون المرئي خالقًا، أي أنّ الله هو مصدر الشر وبهذا الصدد علّق الفيلسوف لايبنز في كتابه دراساتٌ وأبحاثٌ في الثيولوجيا الربانية Essais de théodicée وطرحَ تساؤله على نحوٍ مباشرٍ وصريحٍ قائلًا: «كيف نفهم، في حالة وجود الله، وإنّه إلهٌ طيبٌ وخيّرٌ، وجود هذا الكم الهائل من الشر والسوء والفظاعة والبؤس في الأرض؟ » فيما يسخر فولتير من هذا الإله في رائعته كانديد Candide 1759 من خلال شخصية البروفيسور بانغلوس وهو يردّد وسط الكوارث والمساوئ والشرور أنّ كلّ شيءٍ نحو الأحسن في أفضل العوالم الممكنة.

وفي التصوف العبري، الكابالا، هناك أطروحةٌ تقول أنّ الله بعد أن انتهى من خلق الكون تجرّد من إلوهيته وانسحب من العالم لكي يتيح المجال لشيءٍ آخر أن يحدث أو يوجد. فبعملية الخلق وافق الله ألاّ يكون هو كلّ شيءٍ واختزل كينونته حتى يتيح للعالم أن يفرض نفسه ويمكّن لشيءٍ آخر أن يتواجد غيره وبالتالي يوجد الشر بالضرورة في هذا العالم الذي يفتقد للكمال . فلاسفة عصر الأنوار انتقدوا الأديان بشدةٍ لكن جزءًا كبيرًا منهم لم يكن ملحدًا ولديه مفهومه الخاص عن الله، فأغلب الربوبيون Déistes على غرار الفلاسفة في العصور القديمة، يؤمنون بوجود «مبدأٍ عليّ » خارقٍ وخالقٍ ينظم الكون وليس إلهًا شخصيًا يهتم بشعبٍ معينٍ على حساب شعوبٍ أخرى ويُظهر نفسه لهم من خلال أنبياءٍ ونصوصٍ مقدّسةٍ يؤمنون بالإلوهية Théismes وهكذا تستمر دائرة الصراع بين العلم والدين حول موضوع إثبات وجود أو عدم وجود الله، ولقد عبّر غاليلو غاليله، ضَحية الكنيسة الكاثوليكية بسبب أفكاره وآرائه، عن ذلك، قائلًا: "إنّ العلم والدين يجيبان على سؤالين مطروحين في سياقٍ مختلفٍ ولا يُفترض أن يدخلا في معركةٍ أو صراعٍ بينهما، فالدين يُخبرنا كيف يمكننا أن نذهب إلى السماء في حين أنّ العلم يُخبرنا ما هي أحوال السماء .» أمّا في وسط الإلحاد والملحدين Athéismeفكان أوّل مُلحدٍ علنيٍّ هو الراهب جون ميسليه،Jean Meslier وكان فولتير قد نشر وصيّته في سنة وفاته 1729 م وهو نصٌّ معادٍ للدين بقوةٍ واحتدامٍ تحت عنوان مذكرات وأفكار ومشاعر جون ميسليه وهو عبارةٌ عن دراسةٍ فكريةٍ مُطّعّمةٍ بالبراهين والحُجج المنطقية والعقلية التي تنفي وجود إلهٍ وألوهيةٍ تتحكّم بالعالم والواقع الوحيد الموجود هو الواقع المادي، فمسيليه كان ملحدًا وماديًا في نفس الوقت بعد أن كان رجل دينٍ متعمّقٍ بدينه.

حصيلة ذلك أنّنا مازلنا وسنظل نجهل حقيقة هذا اللغز وهذه الفرضية المسماة " الله » وهل هي ضروريةٌ لوجودنا أم لا؟ لأنّ الله رُغم جهوده في الاتصال بنا عبر أنبيائه ورسله ونصوصه، لم يكشف لنا عن حقيقته وطبيعته وماهيته وصفاته وقدراته إلّا من خلال نصوصٍ لا يمكن الجزم أنّها صادرةٌ عنه، بل ربّما وضَعَها مؤلِفون بشرٌ باسمه.

***

د. جواد بشارة

أرض الميعاد: تشكل أرض فلسطين، الجغرافيا المركزية للعقيدة الصهيونية؛ فهي «أرض الميعاد» ونواة «إسرائيل الكبرى»، وهي الحلم الذي يدغدغ المشاعر التاريخية للصهاينة بالعودة وبنهاية مرحلة الشتات. وهي في مجملها أوهام تأسست على أساطير تاريخية كما يقول المفكر الفرنسي المسلم «روجيه غارودي»، وبكلمة أخرى فهي لي لعنق بعض النصوص اليهودية التاريخية.

ومن هنا جاءت تسمية (الصهيونية) نسبة إلى جبل (صهيون) في فلسطين، وهو جبل مقدس لديهم، وقد أطلق هذه التسمية اليهودي الألماني «ناتان بيرنياوم» في عام 1890، ويقصد بها الحركة والأيديولوجية التي تعبر عن هدف الشعب اليهودي في العودة إلى فلسطين، وهذا الهدف القومي التاريخي يمثل - كما يزعمون - إرادة إلههم (يهوه) الذي اصطفى «فلسطين وطناً لبيته وسكانه»؛ فقد جاء في سفر التكوين: «قال الرب لإبرام: اذهب من أرضك وعشيرتك ومن بيت أبيك إلى الأرض التي أربك، فذهب إبرام كما قال الرب، فأتوا إلى أرض كنعان وظهر الرب لإبرام وقال: لنسك أعطي هذه الأرض من نهر مصر إلى النهر الكبير، نهر الفرات»(1). وحينها حلّ العبرانيون في فلسطين كمهاجرين أو مغتربين كما يقول النص التوراتي: «وتغرب إبرام في أرض الفلسطينيين أياماً كثيرة»(2).

وقد حدد المؤتمر الصهيوني الأول في مدينة بال بسويسرا عام 1897 هدف «المنظمة الصهيونية العالمية» التي تأسست بقرار من المؤتمر بهذه العبارة: «إنّ هدف الصهيونية هو إقامة وطن قومي لليهود في فلسطين يضمنه القانون العام»(3). وسوغت المنظمة - نظرياً - كل أساليب العدوان والعنف لتحقيق هذا الهدف، بما في ذلك الهجرة الجماعية والغزو والاحتلال والاستيطان ومصادرة أراضي السكان الأصليين وتشريدهم واستباحة المقدسات والأعراض والقتل والتعذيب، كما قررت المنظمة أن تكون فلسطين أرضاً يهودية خالصة(4)، وأن تكون أراضي الدول المجاورة (لبنان، سوريا والأردن) عمقاً أمنياً وامتداداً حيوياً لها، تمهيداً لتحقيق هدف «إسرائيل الكبرى: من النيل إلى الفرات».

والتقت المصالح الصهيونية - البريطانية في بدايات القرن العشرين عند نقطة إيجاد وطن قومي لليهود في فلسطين، وهو ما أعلنه «آرثر جيمس بلفور» وزير خارجية بريطانيا عام 1917، لتكون الدولة اليهودية الجديدة في فلسطين عبارة عن خندق استعماري بريطاني في قلب العالم العربي والإسلامي، لحماية أهداف بريطانيا في المنطقة. ثم تحقق هذا الوعد (البريطاني وليس الإلهي) بإعلان «بن غوريون» عن قيام (دولة إسرائيل)، والذي بدأه بكلمة: «أرض إسرائيل هي مهد الشعب اليهودي». محققاً بذلك الأسطورة التاريخية التي تبدأ بعودة العبرانيين لأرض الميعاد وتنتهي بإبادة الكنعانيين والفلسطينيين والشعوب العربية المجاورة. وأعادت الحركة الصهيونية حينها تأكيدها على أن القدس (أورشليم) هي عاصمة (إسرائيل) الأبدية، وهو خيار تاريخي لا تمتلك العصبية اليهودية باتجاهاتها العلمانية والدينية خياراً آخر له.

تهويد فلسطين

«تهويد فلسطين» هو العنوان الرمزي للإستراتيجية العليا للحركة الصهيونية، والتي بدأت بتنفيذها منذ أواخر القرن التاسع عشر الميلادي، أي أعقاب انعقاد المؤتمر الصهيوني الأول مباشرة. وهذا لا يعني عدم وجود خطوات سابقة بهذا الشأن؛ فقد قام بعض أصحاب رؤوس الأموال اليهود في بريطانيا وأمريكا بدعم مشاريع بناء الأحياء والمستوطنات والكنائس اليهودية في فلسطين ابتداءً من عام 1842، بينها حوالي (27) مستوطنة في القدس وحدها، ونشط هذا التحرك بعد مؤتمر بال عام 1897، تصاحبه صيحات رواد المنظمة الصهيونية، ولا سيما «هرتزل» و«نوردو» بتفريغ فلسطين من سكانها ونقلهم إلى البلدان المجاورة. وأخذ الاستيطان شكلاً منظماً في أعقاب وعد بلفور عام 1917 برعاية حكومة بريطانيا وبدعم مباشر من سلطة الانتداب البريطاني الذي بدأ في فلسطين عام 1920.

وكان الغزو البشري اليهودي يتصاعد تصاعداً مطرداً، حتى بلغ عدد اليهود في فلسطين عام 1925 حوالي (75) ألف نسمة، أي ما نسبته 10% فقط من عدد سكان فلسطين، وقفز العدد إلى (250) ألف عام 1929، ثم ما يقرب من (350) ألف عشية تقسيم فلسطين عام 1947 بقرار منظمة الأمم المتحدة. وخلال حرب 1948 والعام الذي يليه ارتفع العدد إلى (600) ألف نسمة، وهو ما يعادل 31% من عدد السكان.

وتسبب قرار التقسيم وإعلان قيام دولة (إسرائيل) إلى تهويد القسم الذي أصبح جزءاً من الكيان الصهيوني، ومنه القدس الغربية (التي تشكل حوالي 84% من مساحة مدينة القدس). وبالتدريج أصبح الفلسطينيون أقلية في هذه المناطق، وهم الذين يطلق عليهم فلسطينيو 1948 أو عرب الداخل. وتمدد الكيان الصهيوني على القسم الذي أقرت الأمم المتحدة بقاءه عربياً، فاحتلت سلطاته قطاع غزة ومناطق الضفة العربية خلال حرب 1967، بل وتجاوزت حدود فلسطين لتحتل شبه جزيرة سيناء (المصرية) ومنظمة الجولان (السورية)، ثم وحدت شطري القدس تحت سيطرتها، وطبقت في هذه المناطق أيضاً إستراتيجية التهويد، مستخدمة كل أساليب العدوان والشر.

واستمر عدد الفلسطينيين بالتناقض من خلال التشريد والهجرة المعاكسة، وعدد اليهود بالتصاعد، حتى بلغت نسبة العرب في فلسطين المحتلة (أراضي العام 1948) حوالي 17% واليهود 83% عام 1989، وهي النسبة التي كانت عكسية عام 1947(5). وبرغم هذه الحقائق التي يقر بها الجميع، حتى أولئك الذين زرعوا الصهاينة في فلسطين ودعموهم بالمطلق، غلا أن زعماء الحركة الصهيونية يجنون على التاريخ والجغرافية وهم يرفعون شعار: «فلسطين أرض بلا شعب لشعب بلا أرض»، وهو ما ترجمته «غولدا مائير» في عام 1969 بقولها: «ليس هناك من شعب فلسطيني، وليس الأمر كما لو أننا جئنا لنطردكم من ديارهم والاستيلاء على بلادهم، انهم لا وجود لهم»(6). وبالطبع فإن إستراتيجية التهويد لا تقتصر على تهويد الأرض والسكان، بل تستهدف أيضاً التهويد الثقافي والتعليمي، وتهويد الأماكن التراثية والمقدسات الإسلامية، ويبرز ذلك بشكل أكثر وضوحاً في مدينة القدس وغيرها من المدن المقدسة كالخليل.

الاعتداءات الصهيونية على الإنسان والمقدسات

جاء الغزاة الصهاينة إلى فلسطين وهم يحملون البنادق ويبيتون الشر لأهلها وأرضها ومقدساتها. ففي مطلع القرن العشرين الميلادي بدأ اليهود الصهاينة بتسليح أنفسهم وتنظيم صفوفهم، وانتهت هذه الإرهاصات إلى مبادرة الوكالة اليهودية في فلسطين إلى تأسيس منظمة عسكرية سرية في عام 1907 شعارها: «سقطت يهودا بالدم والنار، وستنهض بالطريقة نفسها»، وحملت اسم «هاشومير» بعد عامين، ثم أعيد النظر في برامجها ونشاطها عام 1920 لتظهر في إطار منظمة عسكرية جديدة أكثر قوة وعنفاً هي منظمة «هاغانا»، ثم اندمجت المنظمتان عام 1948 ليتشكل منهما جيش الكيان الصهيوني.

وفضلاً عن الأعمال الإرهابية التي مارستها هذه العصابات، ومن ثم عرف بـ «جيش الدفاع الإسرائيلي» داخل فلسطين، فإن الحركة الصهيونية العالمية مارست إرهاباً منظماً آخر خارج فلسطين، لكنه استهدف هذه المرة اليهود أنفسهم، فقد التقت المصالح الصهيونية مع مصالح حكومات بعض الدول الكبرى عند نقطة إجبار اليهود على الهجرة إلى فلسطين، ومن ذلك التنسيق الصهيوني مع النازية في ألمانيا، ومع الشيوعية في الاتحاد السوفيتي، والصليبية الاستعمارية في بريطانيا والولايات المتحدة الأمريكية: لاستفزاز اليهود في أوروبا والمنطقة العربية والإسلامية، من خلال محاصرتهم سياسياً واجتماعياً واقتصادياً، والقيام بأعمال عنف وإرهاب ضدهم: بهدف ترحيلهم عنوة إلى فلسطين، ولا سيما بعد أن رفض كثير من اليهود الموزعين على دول العالم المختلفة فكرة الهجرة إلى فلسطين، حتى اضطر هؤلاء للجوء إلى فلسطين هرباً من الاضطهاد المفتعل. وبهذا المخطط تمكنت الحركة الصهيونية العالمية من حشد اليهود في فلسطين.

وفي داخل فلسطين، تعرض الإنسان والمقدسات إلى أبشع أعمال العنف والإرهاب والعدوان على يد العصابات الصهيونية المسلحة القديمة والجديدة، والسلطات المدنية والعسكرية الصهيونية. ولا شك أن الكتب والبحوث والإحصاءات التي تحدثت عن الجرائم والمجازر التي قام بها الصهاينة في فلسطين تعد بالآلاف، وقد لا نأتي بجديد في هذا المجال، ولكن نختصر الطريق إلى الحقيقة من خلال عرض نماذج للاعتداءات التي قام بها الصهاينة على المقدسات الإسلامية في القدس والخليل، وتحديداً على المسجد الأقصى والحرم الإبراهيمي، على اعتبار أن اليهود يطلقون على المسجد الأقصى اصطلاح «شناعة الحزب»، ويعنون بذلك معبد الأصنام والتماثيل، مهو مصطلح قديم أسقط المسجد الأقصى، فيما يعتبرون الحرم الإبراهيمي حرمهم وكنيسهم الذي لا يحق للمسلمين دخوله.

مخطط هدم المسجد الأقصى

وهو مخطط قديم، وله علاقة ببعض أساطير الإيديولوجيا الصهيونية، إذ تعتقد هذه الأساطير بأن هيكل النبي سليمان(ع) يقع تحت المسجد المقدس، وأن المسجد بني على أنقاض الهيكل. واليهود ينظرون إلى إعادة بناء الهيكل نظرةً قومية وليست دينية، على اعتبار أن سليمان عندهم ملك قومي ابن ملك قومي، وليس نبياً ابن نبي.

وبدأ الصهاينة بتنفيذ هذا المخطط بمصادرة العقارات المحيطة بالمسجد وهدمها أو تصديعها تحت مختلف الذرائع، ثم أخذ المخطط طابعاً جاداً ومعلناً بعد نكسة حزيران/ يوليو 1967؛ ففي أواخر هذا العام بدأ الهدم والتنقيب في المساحة الملاصقة لحائط البراق (المبكى)، وعلى امتداد الأسوار الغربية والجنوبية لحرم المسجد، وكان (حي المغاربة) هدفاً مباشراً للهدم، وبلغ عمق الحفريات حوالي (14) متراً.

وفي عام 1969 استمرت عمليات الهدم من حيث انتهت، وبلغت (80) متراً على طول سور الحرم، وفي العام التالي أخذت الحفريات تمتد بطول (180) متراً أسفل المنطقة المارة بأسوار الحرم وأبوابه، وعلى شكل أنفاق. وبحلول عام 1972 وصل التنقيب إلى أسفل ساحة المسجد، ورافقها الاستيلاء على مبنى المحكمة الشرعية الإسلامية الملاصقة للمسجد، وتحويل جزء منها إلى كنيس. وفي الأعوام التالية اخترقت الحفريات المساحة التي تقع أسفل السور الغربي، وصولاً إلى السور الجنوبي باتجاه السور الشرقي، وتوقفت عند الأروقة السفلية وأروقة المسجد الجنوبية الشرقية، ورافقها إزالة مقبرة تاريخية للمسلمين تضم رفاة بعض الصحابة. وفي عام 1977 بلغت عمليات التنقيب المساحة التي تقع تحت مسجد النساء داخل المسجد الأقصى، فضلاً عن تعميق ساحة البراق. ثم تبعتها حفريات جديدة تحت السور الغربي، والبدء بشق نفق يبدأ في شرق المسجد الأقصى، وتقرر أن يصل إلى غربه، وكذلك حفريات أخرى تحت الجدران الجنوبية بحثاً - هذه المرة - عن مدافن لملوك بني إسرائيل. وحاولت وزارة الأديان الصهيونية (المعنية بعمليات التنقيب - الهدم) في عام 1981 أن توصل حفرياتها بنفق إسلامي قديم تحت السور الغربي للحرم.

وتوقفت الحفريات بضع سنوات؛ حتى عام 1986؛ حين استؤنفت بصورة واسعة، أدت إلى إغلاق بعض المنشآت العربية العامة والخاصة، وطرد أعداد كبيرة من السكان العرب خارج القدس القديمة (التي تضم المسجد الأقصى). واتخذ «آرييل شارون» الذي كان وزيراً حينها؛ أحد البيوت المصادرة القريبة في المسجد الأقصى منزلاً شخصياً له، لتأكيد عملية تهويد منطقة الحرم القدسي.

وفي التسعينات أيضاً شهدت عمليات الحفر والتنقيب مرحلة أخرى؛ إذ وسعت مساحة الأنفاق تحت المسجد، وتم إيصال قسم منها إلى الجانب المقابل، فيما تم تفريغ كميات هائلة من التراب في مناطق الحفر، الأمر الذي كان سيؤدي إلى انهيار أجزاء من المسجد فيما لو استمرت عملية التفريغ على هذه الوتيرة.

حرق المسجد الأقصى

وهو العمل الإجرامي الكبير الذي قامت به العصابات الصهيونية في آب/ أغسطس من عام 1969، وأدى إلى اشتعال النيران في أروقة المسجد. ومن أجل التغطية على جريمتها، فإن السلطة الصهيونية سجلت الجريمة ضد فاعل واحد صهيوني (من أصل أسترالي) الذي نفذ العملية.

محاولات اقتحام المسجد الأقصى

تكررت محاولات اقتحام المسجد الأقصى ابتداءً من عام 1979؛ حين حاولت جماعة (أمناء جبل الهيكل) بزعامة الحاخام «غورشون سلمون» اقتحام المسجد الحرام، وأعقبتها محاولات جماعة (هاتحيا) وجماعة (كاخ) بقيادة الإرهابي «مائير كاهانا»، وهي المحاولات التي شجعت المؤتمر الديني اليهودي الذي عقده الحاخامات الصهاينة في القدس في نيسان/ أبريل 1980 لاتخاذ قرار بالسيطرة على المسجد الأقصى، تمهيداً لتدميره وإعادة بناء هيكل سليمان على أنقاضه. وتسببت محاولات جماعة الحاخام «كاهانا» في تدنيس المسجد الأقصى إلى وقوع صدامات عنيفة في ساحته بين الفلسطينيين المدافعين عن حرماتهم ومقدساتهم والإرهابيين الصهاينة المهاجمين.

وكانت محاولتا نسف المسجد الأقصى وقبة الصخرة في آب/ أغسطس وتشرين الأول/ اكتوبر من عام 1982 من قبل جماعة (كاخ) أهم المحاولات التي جرت في عقد الثمانينات. أما المحاولة الأبرز التي أعقبتهما فهي محاولة شارون (الوزير الصهيوني حينها) في أيلول/ سبتمبر 2000 بدخول المسجد الأقصى مع الكثير من أنصاره وحراسة وتغطية عسكرية مكونة من (3000) جندي صهيوني، وهي المحاولة التي أدّت إلى استشهاد وجرح العشرات من الفلسطينيين، وكانت نتيجتها المباشرة اندلاع (انتفاضة الأقصى).

وفي السياق نفسه تدخل محاولات بعض الصهاينة المتدينين أداء طقوسهم اليهودية داخل المسجد الأقصى، وهو ما حدث لأول مرة وبشكل رسمي في آب/ أغسطس 1989، حين أدى بعض اليهود طقوسهم على أبواب المسجد الأقصى. وبعدها بعشر سنوات تقريباً افتتح رئيس وزراء الكيان الصهيوني موقعاً جنوب المسجد الأقصى يؤدي فيه اليهود طقوسهم؛ الأمر الذي شجع بعض الزعماء الصهاينة للمطالبة بتقسيم المسجد الأقصى رسمياً بين اليهود والمسلمين. وقد سبقها محاولات غير رسمية، حين طاف ثلاثة صهاينة داخل قبة الصخرة عام 1969، ثم أداء زعيمين صهيونيين لطقوس دينية داخل المسجد الأقصى عام 1973.

الاعتداء على المصلين

في تشرين الثاني/ نوفمبر 1979 افتتحت الشرطة الصهيونية مسلسل الاعتداء على المصلين داخل المسجد الأقصى، بعد أن أطلقت الرصاص عليهم. وفي نيسان/ أبريل 1982 أطلق جندي صهيوني النار بشكل عشوائي على المصلين. وخلال انتفاضة الحجارة كانت الاعتداءات تتكرر باستمرار، ولا سيما خلال صلوات الجمعة. وفي آب/ أغسطس عام 1990 اقتحمت الشرطة الصهيونية الحرم القدسي خلال صلاة الفجر وقتلت (22) مصلياً وجرحت ما يقرب (200) آخرين. وبعد اندلاع انتفاضة الأقصى استمرت الاعتداءات على رواد المسجد الأقصى، ابتداءً من منعهم دخول المسجد لأداء الصلاة وانتهاءً بملاحقتهم في ساحات المسجد وإطلاق الرصاص عليهم، وهو الأمر الذي لا يزال مستمراً حتى الآن.

الاعتداءات على الحرم الإبراهيمي

يضم الحرم الإبراهيمي في مدينة الخليل (في الضفة الغربية) رفات أنبياء الله إبراهيم ويعقوب وإسحاق(ع)، ويدّعي الصهاينة أنهم أحق بالسيطرة على الحرم، ومن هنا بدأوا مخططهم بالسيطرة على مدينة الخليل بعد حرب حزيران/ يونيو 1967، إذ زرعوا في العام التالي عدداً من المستوطنات حول المدينة، أعقبة إقامة حي يهودي فيها (حي الدبويا)، وانتهى الأمر إلى مصادرة السلطات الصهيونية (24) ألف دونم من مساحة المدينة (حوالي ثلث مساحة المدينة)، وخلال ذلك كان الصهاينة يدخلون الحرم الإبراهيمي لأداء طقوسهم الدينية، وتحول الأمر إلى قرار رسمي في عام 1972، واستغلت جماعة (كاخ) القرار لاستباحة حرمة المقام الإبراهيمي واقتحامه أثناء أداء المسلمين الصلاة، الأمر الذي شجع السلطات الصهيونية بالسماح لليهود بأداء طقوسهم أثناء أداء المسلمين الصلاة في الحرم الإبراهيمي. وبالتدريج تم تقليص ساعات حضور المسلمين في الحرم وإطلاقها لليهود، وتحويل الجزء الأكبر منه - ومنه المسجد الداخلي - إلى كنيس يهودي، ومشاركة اليهود المسلمين في مصلاهم، تمهيداً لتهويد الحرم نهائياً. وخلال ذلك مارس الصهاينة مختلف الأعمال الإرهابية ضد رواد الحرم الإبراهيمي، كالتهديد والمضايقة والملاحقة والاعتداء بالضرب والقتل، وكانت المذبحة التي تعرض لها المصلون في الحرم على يد المستوطنين الصهاينة في شباط/ فبراير 1994 هو العمل الإرهابي الأبرز، الذي شهدته مدينة الخليل، فقد قتل في هذه العملية (29) مصلياً وجرح العشرات.

المسلمون بين الفعل ورد الفعل

ظلت الاعتداءات الصهيونية على الإنسان والمقدسات تتصاعد بمرور السنين، وخاصة ضد فلسطينيي القدس والضفة الغربية وقطاع غزة. ولم يكتف - كما كانت دائماً - بالإنسان الفلسطيني والمقدسات في فلسطين، بل تعدته منذ عام 1956 لتشمل الإنسان في دول الجوار أيضاً (مصر، سورية، لبنان، والأردن). وبرزت مؤشرات عقيدة العدوان الصهيونية بشكل أكبر في لبنان أعوام 1982 و1996 و 2006 و2023، هذه الأعوام التي مارس فيها الصهاينة أبشع ألوان الجرائم ضد جنوب لبنان وميادين المقاومة في سائر لبنان.

ولسنا بحاجة إلى تأكيد أهمية موقع فلسطين والقدس عقائدياً وسياسياً في الخارطة الإسلامية، كأي أرض إسلامية مقدسة أخرى، أو غيرها من الأراضي المحتلة، كالجولان وجزء من جنوب لبنان. وتأكيد المسلمين أن فلسطين هي القلب في القضايا الإسلامية يكفي مؤونة البحث في هذا المجال. ولكن هناك نقطة لا بد من التذكير بها، وهي أن احتلال فلسطين يعني احتلال جزء من الوطن الإسلامي، وبالتالي فقدان الوطن الإسلامي جزءاً من استقلاله السياسي والجغرافي، وتعرض الأُمة الى الاستهداف في عقيدتها وهويتها، واستباحة المقدسات التي اؤتمن عليها المسلمون، ولا سيما أن الذي يقوم بهذه المهام ليس عدواً تقليدياً، بل هو مشروع كبير في حجمه، وعميق في نظريته وأهدافه العقائدية والسياسية والتاريخية والجغرافية، فضلاً عن خطورته العظمى التي تتمثل في جرأته وطموحه وجديته، ولا سيما أنه ينفذ مخططه في إطار مفارقة يصعب تصورها فضلاً عن تصديقها، إذ إنّ أصحاب المشروع الذي يتجاوز عددهم (13) مليون نسمة (فيما لو افترضنا جدلاً أن التيار الصهيوني يستوعب جميع اليهود)، يستهدفون وجود وعقيدة وكيان مليار و600 مليون إنسان؛ فهل يمكن تصور هذه المفارقة حتى لو وضعنا لها آلاف المسوغات؟!.

ومن هنا؛ فإنّ جميع الحلول التي تأتي عبر التفاوض أو التعايش مع هذا العدو وصولاً إلى السلام والأمن في فلسطين والمنطقة الإسلامية هي حلول لا تلامس إلا سطح القضية، والمنطقة الإسلامية هي حلول لا تلامس إلا سطح القضية، ولعلها لا تدرك أن فيها عمقاً بالغاً: لكي تغوص فيه وتجد من خلال هذا الحل المناسب. فهذا العدو بقبوله التفاوض أو الصمت - أحياناً - حيال بعض ردود الفعل الإعلامية والسياسية (المحلية أو العربية والإسلامية) فإنه يسخر من خصومه؛ لأنه لن يرضى بما استولى عليه من أرض ومقدسات، ولن يكتفي بما حققه حتى الآن، لكي يقال إنه سيلتزم بعدم القيام بأي عمل عدواني، في حال الدخول معه في اتفاقيات ومعاهدات؛ فالصهيونية لن تتنازل عن هدف «إسرائيل الكبرى».. هذه الإمبراطورية التي يراد لها الانطلاق من العدوان على الأمة الإسلامية جغرافياً وأمنياً وسياسياً باتجاه تدميرها عقائدياً وثقافياً.

والحقيقة أن المسلمين ظلوا طوال قرن كامل يتعاملون مع موضوع الصراع الإسلامي - الصهيوني بردود الفعل، باستثناء بعض مواقف الفعل المنفردة، وهذا يدل على أن كثيراً من المسلمين لم يدركوا عمق المشكلة في الواقع، بل في حدود التنظير والأعمال الإعلامية والبحثية. وهو الأمر الذي سمح للمشروع الصهيوني بالتوسع والتمدد والتضخم، ليس في فلسطين وحدها، بل تعداه إلى معظم الدول المجاورة. فبعد أن أعلنت دولة إسرائيل عن نفسها عام 1948، في أعقاب هزيمة الجيوش العربية، زحفت شيئاً فشيئاً على أراضي فلسطين الأخرى، حتى استولت عليها بالكامل عام 1967، فضلاً عن شبه جزيرة سيناء المصرية والجولان السورية وجزء من أراضي الأردن، في حرب استمرت ستة أيام فقط، هزم الصهاينة الجيوش العربية المشتركة في الحرب مجتمعة. وأعقبت ذلك غزو لبنان عام 1982 ثم مهاجمته ثانية عام 1996، وأعقبتها الحرب الشاملة ضد المقاومة الإسلامية اللبنانية وشعبها في تموز/ يوليو 2006، وصولاً الى الحرب الهمجية الرهيبة على غزة في تشرين الأول/ أكتوبر 2023.

المقاومتان الإسلاميتان اللبنانية والفلسطينية: الاستثناء التاريخي

لم يكتف المشروع الصهيوني بالوسائل العسكرية في انتشاره وفرض هيمنته ونفوذه، بل استخدم وسائل أخرى لا تقل خطورة، كالحرب النفسية والدعائية، والتطبيع الثقافي، والنفوذ السياسي والدبلوماسي، والتمدد الاقتصادي. ولم تبخل كثير من أنظمة البلدان العربية والإسلامية في توفير الفرص للمشروع الصهيوني في محاولته لتحقيق أهدافه.

وتسوغ هذه الأنظمة فعلها بتبني ما تسميه بالواقعية السياسية التي فرضت الكيان الإسرائيلي أمراً واقعاً في المنطقة لا بد من التعامل معه، بل وإرضاءه، وهي في الحقيقة واقعية سياسية ترتبط بالتخطيط الأمريكي للمنطقة الإسلامية، تحت أسماء ومسميات كثيرة، ليس أولها ولا آخرها: النظام الإقليمي الأمني في الشرق الأوسط أو (خرائط الطرق) أو الشرق الأوسط الجديد. وهو التخطيط الذي لا يمكن لأنظمة المنطقة التحرر منه؛ لأن نتيجة التمرد عليه أو على جزء من تفاصيله يعد تحدياً للإرادة الأمريكية، وبالتالي إعلان حرب، تنتهي بسقوط المتمرد، وهو ما لا يريده أي نظام يريد المحافظة على رأسه. ومن هنا فالهزيمة العربية ظلت الثابت في معادلة الصراع الإسلامي - الصهيوني بكل أشكاله ومضامينها، منذ بدء الصراع.

والاستثناء التاريخي الوحيد الذي ظل يكسر المعادلة منذ عام 1982 هو فعل المقاومة الإسلامية في لبنان، التي لا تزال حالة نادرة منذ بدء الصراع؛ الأمر الذي يحتم تحوّل هذه الحالة إلى مادة للدرس والبحث على مختلف الأصعدة: الدينية والعسكرية والسياسية والنفسية والعلمية، للإفادة من تجربتها في ميدان الصراع. فالمقاومة الإسلامية في لبنان حطمت بصمودها العنجهية الإسرائيلية عام 1996، وألحقت هزيمة ساحقة بالجيش الإسرائيلي عام 2000، ثمّ عملت مواجهتها الأسطورية لقوات الغزو الإسرائيلي في 2006 إلى تحويل مقولة الجيش الإسرائيلي الذي لا يقهر مجرد وهم؛ إذ تمكنت فئة مؤمنة قليلة من أبناء المقاومة الإسلامية اللبنانية من دحر الجيش الإسرائيلي، ثم إجبار الكيان الإسرائيلي على إيقاف الحرب والانسحاب من جنوب لبنان، بعد أكثر من شهر من الجريمة الوحشية المتواصلة التي ارتكبها الصهاينة ضد المدنيين العزّل والبنية التحتية للجنوب اللبناني والبقاع والضاحية الجنوبية لبيروت، وهو ما يؤكد نوعية العدوانية الصهيونية المستندة إلى أصول عقيدة راسخة في العقيدة الصهيونية.

كما أثبتت المقاومة الإسلامية الفلسطينية في تشرين الأول/ أكتوبر 2023 خلال عملية «طوفان الأقصى» أنها ظاهرة استثنائية أُخرى، وقلبت موازين القوة على الأرض، وتشي بمستقبل جديد لمعادلات الصراع العسكري والاستراتيجي بين الفلسطينيين والكيان الإسرائيلي. ومن هنا؛ فإن حالة المقاومة الإسلامية اللبنانية بعد العام 2000، والمقاومة الإسلامية الفلسطينية بعد العام 2023؛ هما حالتان للاعتبار ومعيار لقابلية المؤمنين على النصر فيما لو وفروا لأنفسهم شروط النصر، برغم قلة عددهم وضعف إمكاناتهم المادية وتآمر المحيط ضدهم. ولم تكن ردود الفعل العربية والإسلامية بحجم صمود المقاومة وانتصارها، على الرغم من أن موقف الشارع كان أكثر التصاقاً بواقع الصمود والنصر.

موقف فقهاء الأمة

لقد أثبتت وقائع سنوات الصراع في فلسطين، منذ العام 1948 وحتى الآن، بأن الرهان على الأنظمة العربية في دعم الشعب الفلسطيني لاستعادة أرضه وحقوقه، هو مجرد وهم، وخاصة بعد فرض الولايات المتحدة الأمريكية نظامها الإقليمي والسياسي الاستراتيجي في الشرق الأوسط، بعد العام 1991، وهو النظام الذي باتت فيه أغلب الأنظمة العربية جزءاً منه، هذا عدا عن تحوّل العلاقات السرية بين الكيان الإسرائيلي وهذه الأنظمة، الى علاقات دبلوماسية علنية ومعاهدات سياسية وثقافية واقتصادية، وصولاً الى التفاهمات الأمنية؛ الأمر الذي حوّل القضية الفلسطينية الى عبء ثقيل على كاهل هذه الأنظمة، تريد التخلص منه بأي ثمن، خاصة بعد أن ظهور محور قوي جديد عنوانه محور المقاومة، والذي جعل من القضية الفلسطينية مركزاً لعقيدته الإنسانية الدينية السياسية.

كما أن الرهان على الشعوب العربية والإسلامية هو رهان ناقص، لأنها مكبلة بقيود أنظمتها المصطفة ضد المقاومة الفلسطينية وعموم محور المقاومة، ولا يكتمل هذا الرهان إلّا بأخذ فقهاء المسلمين زمام المبادرة، والتحرر من إملاءات الأنظمة، لأن الواقع أثبت أن فتوى الفقيه وكلمته وتوجيهه، هو الأكثر تأثيراً والأقوى تحريكاً.

ويمسك الفقهاء الأمة بمساحات واسعة لتحريك الأمة، وتحكيم الغطاء الشرعي لوسائل المقاومة بكل ألوانها، وتوفير شروط الفعل الإسلامي المنتصر، وهو تحرك في غاية الأهمية على الصعد كافة؛ إذ أن هذا التحرك ربما يتحول آليا من التنظير إلى الفعل فيما لو أصرّ فقهاء الأمة وعلماء دينها على إثارته، ومارسوا من خلال مواقعهم العلمية والدينية والاجتماعية، ضغطاً عقلانياً على المجتمعات السياسية والمدنية الإسلامية، من أجل تنفيذ ما يترتب عليه؛ إذ يأخذ هذا التحرك شكل التثقيف للأحكام والفتاوى الشرعية الجماعية، ومنها ما يمكن اقتراحه:

1- إصدار فتاوى بحرمة أي شكل من أشكال التعامل مع الكيان الصهيوني من قبل المسلمين (أفراد وجماعات وحكومات)، وبمقاطعته ومقاطعة جميع المؤسسات الصهيونية في كل العالم، مقاطعة شاملة: دينية وسياسية واقتصادية وثقافية وإعلامية.

2- إصدار فتاوى بحرمة التعامل مع المؤسسات الاقتصادية والمالية والثقافية والإعلامية التي تدعم الكيان الصهيوني.

3- إصدار فتاوى بوجوب دعم الشعب الفلسطيني والمقاومة الفلسطينية والمقاومة اللبنانية بكل مستلزمات البقاء والصمود؛ لأنهما يعدان خيار تحرير الإنسان والهوية والمقدسات والأرض في فلسطين ولبنان وسورية، وجواز صرف الحقوق الشرعية في هذا السبيل.

4-  إصدار فتاوى بقدسية أرض فلسطين بكاملها، ككل الأراضي الإسلامية الأخرى، وحرمة التنازل عن أي شبر منها إلى الصهاينة أو غيرهم، وبأنّ فلسطين والقدس وكل المعالم الإسلامية فيهما هي حق شرعي للمسلمين ولأهلها الأصليين، وليست مساحات قابلة للمساومة، أي أن التنازل عن أي شبر من فلسطين حق لا يمتلكه الفلسطينيون وحدهم.

5- التأسيس لآلية متكاملة تستوعب علماء الإسلام أو أغلبهم؛ بهدف تجميع الأدوار الفردية في دور جماعي موحد، الأمر الذي يكرس موقعهم المركزي في معادلة الصراع الإسلامي - الصهيوني؛ وصولاً إلى الإمساك من جديد بإسلامية المعادلة وأبعادها الشرعية، ولعله الخيار الوحيد من أجل أن تنعتق المعادلة من أسر الأدبيات والأفكار التي تحاصرها منذ عشرات السنين.

ولا يخفي الكيان الصهيوني وحماته، خوفهم من إمكانية تمسك المسلمين بالخيار الإسلامي لقضية فلسطين، وقد عبر عن ذلك «بن غوريون» مؤسس الكيان الصهيوني بقوله: ((نحن لا نخشى الاشتراكيات ولا الثوريات ولا الديمقراطيات في المنطقة، نحن فقط نخشى الإسلام، هذا المارد الذي نام طويلاً وبدأ بتململ من جديد))(7).

وقد أثبت الواقع - وليس «بن غوريون» - ومن خلال مئات الوقائع؛ أن الإسلام هو الذي يستطيع وحده حسم الموقف لصالح الفئة المؤمنة في معادلة الصراع الإسلامي - الصهيوني؛ وهو ما أثبتته المقاومتان الإسلاميتان اللبنانية منذ ثمانينات القرن الماضي وحتى الآن؛ فقد باتتا القوتان المتفردات في تحريك الشارع الفلسطيني والعربي والإسلامي، وفي تحقيق الإنجازات العسكرية والسياسية والإعلامية لمصلحة القضية الفلسطينية، بدعم محور المقاومة والممانعة، وهم يستنطقون كلام الله ووعده بحق قتلة الأنبياء ((وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِّنَ اللَّهِ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ الْأَنبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ۚ ذَٰلِكَ بِمَا عَصَوا وَّكَانُوا يَعْتَدُون))(8).

***

د. علي المؤمن

............................

الإحالات

(1) سفر التكوين، 12/1.

(2) المصدر السابق 21/34.

(3) ألن بوابيه، «أصول الصهيونية».

(4) للمزيد انظر: أسعد عبد الرحمن. «المنظمة الصهيونية العالمية».

(5) للمزيد انظر: بسام محمد العبادي، «الهجرة اليهودية إلى فلسطين 1880 - 1990م».

(6) من تصريحات لصحيفة صاندي تايمز.

(7) نقلاً عن: عبد الوهاب المسيري، « الايديولوجيا الصهيونية»، ج 1 ص 119.

(8) سورة آل عمران، الآيتان 111 - 112.

منذ مطلع القرن العشرين ظلت المسألة اليهودية بصياغتها الصهيونية، إحدى أهم أسباب التوتر على مستوى العالم أجمع. وكان منظِّرو العقيدة الصهيونية - آنذاك - يطرحون المسألة بثلاثة وجوه:

الأول: المظلومية التاريخية التي عاشها اليهود قرون طويلة منذ انهيار سلطتهم في أرض كنعان (قبل الميلاد)، وما رافقها من اضطهاد ونكبات وتشتت، استمر حتى بدايات القرن العشرين.

الثاني: تسويغ كل أساليب الرد على المظلومية، وهو ما أسموه بإحقاق الحق، والمتمثل في ممارسة أقصى مظاهر العنف والإرهاب والعدوان ضد الآخرين. فضلاً عن الوسائل التقليدية كالتآمر والمال والجنس: من أجل بلوغ الأهداف التي حددوها.

الثالث: الحصول على تعويضات مجزية لما تعرض له اليهود من اضطهاد، وفي مقدمة تلك التعويضات إقامة وطن قومي لليهود في فلسطين؛ باعتبارها الأرض التي يمكنها لم شتاتهم.

هذه التوجهات شكّلت مساحة مشتركة مع طموحات الإمبراطورية البريطانية، والتي عملت من خلال وزارة المستعمرات على تحويلها ورقة عمل استراتيجية، تهدف إلى زرع كيان صهيوني في قلب المنطقة الإسلامية، ليكون خندقاً استراتيجياً متقدماً للخارطة الاستعمارية البريطانية، وبؤرة توتر دائمة تشكل أداة استثمار لبريطانيا تحفظ لها حضورها المتواصل في المنطقة، على العكس من كل المستعمرات الأخرى التي يمكن أن تحصل على استقلالها في يوم ما. وهكذا نجح المخطط الغربي في تطويع المسألة اليهودية باتجاه تحقيق أهدافه، ولم يكن هناك أدوات أهم وأكثر تأثيراً من اليهود الصهاينة؛ بالنظر لوحدة الهدف بين الطرفين.

ومع بدء العصابات الصهيونية في تنفيذ مخطط إقامة وطن قومي لليهود في فلسطين؛ تكون المرحلة الرابعة من التاريخ اليهودي قد بدأت. ويمكن ترتيب هذه المراحل على النحو التالي:

المرحلة الأولى: مرحلة الطغيان:

رافقت هذه المرحلة هيمنة بني إسرائيل على السلطة في أرض كنعان وبعض الأراضي المجاورة، وهي المرحلة التي طبعت تاريخ اليهود وساهمت في تكوينهم، جرّاء نوعية الممارسات التي قاموا بها، والتي لم تقف عند حدود قتل الأنبياء والصالحين وأبنائهم، وتسويغ كل ألوان العدوان ضد الأقوام الأخرى، بل تعدتها إلى الافتراء على الله وإلى كثير من أنواع الفساد في الأرض، وهو ما تشير إليه كثير من الآيات القرآنية والمدونات التاريخية.

المرحلة الثانية: مرحلة القهر:

في هذه المرحلة اضطر اليهود للتنظير لأساليب سليمة للتعايش مع الأغيار (الشعوب غير اليهودية) ومع قوى الاحتلال والغزو (البابليون والرومان تحديداً)، حفاظاً عل حياة اليهود ووجودهم. وكان ممن نظّر لهذه الأساليب الحاخام «يوحنا بن راكاي»، الذي عاش الحصار الروماني للقدس في القرن الأول قبل الميلاد. وكذلك الحاخام «يهوذا الأمير» الذي وثّق علاقته بالإمبراطور الروماني «انتونيوس». وقد سعى عشرات الحاخامات الآخرين في القرن الثالث الميلادي، يرأسهم «يهودا هاناسى» عبر تحرير كتاب «المنشاه» إلى دعوة اليهود لتجنب الاستعمال المفرط للعنف والقوة ضد الآخرين، والذي كان يقضي على وجودهم. وطالبت تعاليم هذا الكتاب اليهود باتِّباع الوسائل السلمية في مرحلة الضعف والشتات. وبقيت هذه النزعة سائدة غالباً قرون طويلة، مقترنة باستثمار ثلاثة عوامل بديلة: المال والجنس والتآمر السياسي والاجتماعي.

المرحلة الثالثة: مرحلة الاستقرار:

وهي التي بدأت مع انتشار الإسلام واتساع رقعة دول المسلمين؛ فقد عاش اليهود أفضل حالات الاستقرار والأمان والرخاء في ظل مجتمعات المسلمين سواء في البلدان العربية أو تركيا أو إيران أو الأندلس، على الرغم من استمرار تآمر شرائح من اليهود ضد المسلمين، منذ فجر الإسلام وحتى الآن.

المرحلة الرابعة: مرحلة استدعاء الطغيان:

وقد بدأت مع التحالف المصيري بين وزارة المستعمرات البريطانية واليهود الصهاينة وتأسيس المنظمة الصهيونية العالمية، إضافة إلى تحرك اليهود الروس. وقد ساهمت أحداث العنف التي استهدفت يهود أوروبا وروسيا القيصرية في القرن التاسع عشر الميلادي وبدايات القرن العشرين، وخاصة المذابح الجماعية الروسية (البوغروم) عام 1903، بدوافع عنصرية وسياسية ودينية، ساهمت في دفع يهود أوروبا وروسيا إلى إيقاظ تعاليم وتقاليد العنف والإرهاب اليهودية التاريخية، التي ظلت نائمة غالباً قرون طويلة. وكان هذا الاستدعاء براغماتياً ولوناً فاقعاً من ألوان الدجل السياسي؛ لأن هذه الفئة من اليهود التي بادرت إلى هذا العمل كانت في غالبيتها علمانية وملحدة. ولم يكن يربطها بتعاليم التوراة أو اليهودية المتدينة رابطة تذكر، إذ أنها عمدت إلى انتقاء بعض التعاليم اليهودية التي تدعو إلى القتل والعنف واستباحة دماء (الأغيار) وأموالهم وأعراضهم، واستخدام أية وسائل لا أخلاقية ولا إنسانية بهدف الوصول إلى الغايات المرسومة.

وهكذا ولدت الصهيونية في رحم جمهرة من السياسيين والمثقفين والمحامين اليهود العلمانيين، يتقدمهم «هرتزل»، والذين دعوا اليهود إلى الثورة أيضاً ضد الديانة اليهودية وتعاليم أنبياء اليهود، باعتبارها تقف عقبة دون تحقيق طموحات اليهود؛ بسبب بعض أوامرها إلى اليهود بالتعايش مع الآخرين، ومن هؤلاء الشاعر الروسي اليهودي الصهيوني «بياليك» الذي طالب قبضات اليهود أن «تطير مثل الأحجار ضد السماء وضد العرش السماوي»، وكذلك الأديب اليهودي الصهيوني الروسي الذي طالب اليهود بمخالفة التوراة بقوله: «يا إسرائيل ليس العين بالعين، إنّما عينان بعين، بل أسنانهم كلها أمام كل إهانة».

وما نريد أن نخلص إليه هنا هو أن الممارسات العدوانية لليهودية الصهيونية لا تمثل استثنائية، أو مجرد ردود أفعال على أحداث أو اعتداءات: بل هي تعبير عن بنية فكرية ومنظومة عقيدية لا ترى إلا نفسها وأهدافها، ولا تعترف بأي ندٍّ أو نظير لها في الإنسانية، وبالتالي لا تعترف بأي حق للآخر في أي شيء. وليس مسلسل العدوان المستمر ضد البشر والحجر والقيم في فلسطين ولبنان وسوريا ومصر، منذ مطلع القرن العشرين، وصولاً الى العدوان على لبنان وشعبه ومقاومته الإسلامية في تموز/ يوليو 2006، وحتى العدوان على غزة وجنوب لبنان في تشرين الثاني/ أكتوبر 2023، إلّا تطبيقات ميدانية لهذه المنظومة.

ولعل من أكبر الإنجازات التي حققتها الصهيونية اليهودية العالمية، فضلاً عن استيلائها بالقوة على فلسطين، هو الدعم المطلق الذي ظلت تحصل عليه من الصهيونية المسيحية في الغرب، التي تعتمد في بنيتها النظرية مجموعة من النصوص المنتقاة من التوراة، إضافة إلى تفسيرات ونبوءات تلمودية وأخرى مسيحية تعود إلى مرحلة الحروب الصليبية. وبالتالي؛ فإن التحالف الديني السياسي المالي بين الصهيونية المسيحية والصهيونية اليهودية، يستند غالباً إلى رؤى ايديولوجية مشتركة، تتمظهر في وحدة النظرة إلى شكل العالم ومضمونه وحاضره ومستقبله، وما ينطوي عليها من قضايا دينية غيبية لها علاقة بآخر الزمان. ولا شك أن ذلك التحالف وهذه الوحدة والرؤية الكونية يمثل وجهي الصهيونية، وينتج عنه بالضرورة وحدة في المواقف السياسية والإستراتيجية. ووفقاً لذلك يمكن فهم خلفية ربط الصهيونية المسيحية الغربية مصيرها بمصير إسرائيل ووجودها.

ولا يستند الغرب، وخاصة بريطانيا التي خلقت الكيان الإسرائيلي، والولايات المتحدة الأمريكية التي تحميه بالمطلق، الى العقيدة الصهيونية المسيحية، كنزعة دينية، إنما تستند الى التوصيف الجيوستراتيجي للكيان الإسرائيلي، بوصفه المعسكر الاستعماري الذي بنته بريطانيا في قلب العالم العربي والإسلامي، ليكون خندقاً متقدماً يحمي مصالحها. ولذلك؛ فإن الغرب عموماً، وبريطانيا وأمريكا خصوصاً، يعتبر الكيان الإسرائيلي جزءاً لا يتجزء من وجوده وأراضيه وجغرافيته، وليس مجرد مستعمرة غربية أو مجالاً حيوياً. ولعل بعض الجماعات اليهودية غير الصهيونية، ومنها جماعة (ناتوري كارتا) التفتت الى ماهية هذا المشروع الغربي الاستكباري المسمى (إسرائيل)، واعتبرته مؤامرة على اليهود والدين اليهودي، وأن الغرب يريد التضحية بالأُمة اليهودية من أجل مصالحه.

ومن المهم أن نشير هنا إلى أن النزوع المتجذر في الشخصية اليهودية التاريخية أو مجتمع اليهود التاريخي التقليدي نحو العدوان والإفساد والتآمر، لا علاقة له بالديانة اليهودية وتعاليمها الأصلية، فهناك فرق بين اليهود كعصبية تاريخية وبين اليهودية كديانة سماوية، وفرق آخر بين اليهود كأفراد ومجتمعات إنسانية قائمة وبين العصبية اليهودية التاريخية، فاليهودي كإنسان لا يمكن أن يتحمل أوزار العصبية التاريخية خلال ثلاثة آلاف عام، غلا إذا أصبح جزءاً منها وامتداداً لها، أي أنّ اليهودي له كل الحق في العيش في هذا العالم وممارسة ما يفرضه عليه انتماؤه من حقوق وواجبات، ومن ذلك عباداته وطقوسه، حتى داخل الدولة الإسلامية، فذلك ما تقره الشريعة الإسلامية بكل حزم، وتبيّنه سيرة المسلمين طيلة مئات من السنين. وبالتالي فإننا حين نتحدث عن اليهود؛ فإننا لا نقصد بذلك اليهودية كديانة أو اليهودي كإنسان، بل العصبية اليهودية التاريخية وتطبيقها المعقد المعاصر المتمثّل في العقيدة الصهيونية، التي تمثل نتاجاً مشتركاً لليهود العلمانيين واليهود المتدينين القوميين.

خصائص العقيدة الصهيونية

من أكبر الآثام التاريخية التي ارتكبها اليهود بحق ديانتهم هو التحريف الذي ألحقوه بها، وهو ما لا تخفيه مصادر الفكر اليهودي؛ فالتوراة المختلَف عليها والتي تشتمل على خمسة أسفار من العهد القديم؛ بعد أن فُقدت عقيب وفاة النبي موسى، عمد بعض الكهنة بعد عدة قرون على وفاة الكليم، إلى إملاء بعض التعاليم والأسفار ونسبوها إليه. كما أن أسفار الأنبياء والكتابات في العهد القديم منسوبة - هي الأخرى - إلى كهنة وأخبار عاشوا متأخرين بعد قرون عن هؤلاء الأنبياء. ولا نريد الدخول في تفاصيل عملية الاختلاق والتحريف هذه، إذ إنها من القضايا التي أُشبعت بحثاً(1). ويكفي أن «ول ديورانت» يؤكد أنه لم تبق من شريعة موسى سوى الوصايا العشر(2). أي إنّ العهد القديم ضمّ بين دفتيه الصحيح والمحرف والموضوع، مع عدم إمكانية الفصل بينها؛ بعد أن اختلطت ببعضها وانتهت إلى مضمون وشكل موحد. كما وضع الأخبار كتاب التلمود بعد حوالي قرنين على ولادة النبي عيسى، وجعلوه شريعة بني إسرائيل، وهو يحوي على تعاليم شفوية وشروحات وتفاسير كتبها الأحبار في أزمان مختلفة، وأصبح التلمود قريناً للتوراة(3).

واستمرت مصادر الفكر اليهودي بالتبلور بظهور عدد من المؤلفات، أهمها ما كتبه الفيلسوف اللاهوتي اليهودي موسى بن ميمون في القرن الثامن الهجري، ثم اكتملت بما عرف بـ «بروتوكولات حكماء صهيون»(4)، الذي يعد النظام الأساسي المعاصر للعصبية التاريخية، والتي أطلقت عليها فيما بعد «الصهيونية»، وهو ما سنأتي عليه لاحقاً.

أنواع اليهودية

بناءً على ما سبق فقد مرت اليهودية بمخاضات متعددة في مسارها التاريخي، نتج عنها عدة أنواع من اليهودية، هي:

1- اليهودية السماوية:

وهي دين أنبياء بني إسرائيل، ولا سيما النبي موسى وكتابها التوراة الأصلية التي أوحى الله بها إلى موسى، وبعض أسفار الأنبياء الصحيحة وزبور داود وأمثال سليمان وغيرها من المدونات الأصلية. وهي ديانة يتعامل معها الإسلام كآية ديانة سماوية أخرى ((وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَىٰ وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِيَاءً وَذِكْرًا لِّلْمُتَّقِين))(5)، ((وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَىٰ بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُّبِين))(6)، ((إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَىٰ نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ ۚ وَأَوْحَيْنَا إِلَىٰ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِيسَىٰ وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمَانَ ۚ وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا))(7)، ((قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَىٰ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَىٰ وَعِيسَىٰ وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ))(8). وهذه اليهودية اندثرت بمرور الزمن بسبب ما تعرضت له من تحريف شامل.

2- اليهودية المحرفة:

وهي النسخة المحرفة عن اليهودية السماوية التي طالتها أيدي الرهبان والكهنة وفلاسفة اليهود عبر التاريخ، وامتزجت بالأساطير والخرافات والادعاءات الغربية، وبرزت بالتدريج على شكل «عصبية يهودية» مزجت بين العصبية الدينية والعصبية القومية والثقافة الأرضية الخاصة. وقد تحدث القرآن الكريم صراحةً عن هذا الاتجاه الذي بلغ فيه اليهود مقدراً غير محدود من الجرأة على الله حتّى في زمن موسى، بل وفي وقت نزول آيات الله تعالى ((وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُون))(9)، ((أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِّنَ الْكِتَابِ يَشْتَرُونَ الضَّلَالَةَ وَيُرِيدُونَ أَن تَضِلُّوا السَّبِيل * وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدَائِكُمْ وَكَفَىٰ بِاللَّهِ وَلِيًّا وَكَفَىٰ بِاللَّهِ نَصِيرا * مِّنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ وَيَقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَاسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَرَاعِنَا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْنًا فِي الدِّينِ وَلَوْ أَنَّهُمْ قَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاسْمَعْ وَانظُرْنَا لَكَانَ خَيْرًا لَّهُمْ وَأَقْوَمَ وَلَٰكِن لَّعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا ))(10)، ((فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَٰذَا مِنْ عِندِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا))(11). هذا فضلاً عن ضغط الحوادث التاريخية التي مرّ بها اليهود، والتي ساهمت في خلق هذه (العصبية) المركبة، ومن أبرزها صراعهم الدائم مع الرسالات وقتلهم الأنبياء، وممارسات أو ردود أفعال الشعوب المجاورة لهم أو المتعايشة معهم، والذي نتج عنها اضطهاد وقهر وتشتت اجتماعي وجغرافي.

وتولّد عن هذه العصبية مشاعر متفردة متناقضة لدى المجتمعات اليهودية أصبحت جزءاً من عقيدتها وتكوينها النفسي، من أبرزها التمايز عن باقي شعوب العالم والتعالي عليها، باعتبار بني إسرائيل هم «أحباب الله»، و«شعب الله المختار» الذي يتفرد بحمل الرسالة الإلهية التاريخية التي لا بد أن يطبقها على كل الأرض دون استثناء، وإن أدى ذلك إلى تدمير كل شيء!، وقد تحمل اليهود - كما يتصورون - بسبب هذه الرسالة كل أنواع الاضطهاد والاحتقار، فشحن ذلك فيهم ألوان معقدة من الحقد والكراهية للآخرين، والتعطش للانتقام والانكماش والانعزال وغيرها من العقد والأزمات النفسية المتأصلة(12). يقول تعالى: ((قُلْ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ هَادُوا إِن زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ لِلَّهِ مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِين))(13)، ((لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِّلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا))(14).

وهذه اليهودية هي التي ظلت العقيدة السائدة في المجتمعات اليهودية، ولم تنفع معها حتى تعاليم الأنبياء ونصائحهم وأساليبهم في التعبير، وهي اليهودية التقليدية.

3- اليهودية الصهيونية:

وهي وريث «العصبية اليهودية التاريخية» أو «العقيدة اليهودية المتوارثة»، إلّا أنها ليس وريثاً دينياً، بل وريثاً علمانياً استعمارياً، وإن وجدت بعض النزاعات الدينية في داخلها، كتلك التي توصف بـ «الصهيونية القومية المتدينة»، وهي نزعة أصولية تختلف عن اليهودية التقليدية. ولا تدين كل المجتمعات اليهودية بالصهيونية، بل هناك حركات يهودية (علمانية ودينية) مناهضة للصهيونية، مثل جماعة «القدس» وطائفة «ناتوري كارتا».

وقد جمعت العقيدة الصهيونية كل أسباب الإفساد والاستكبار والعنصرية والشر والعدوان والقسوة من من العصبية اليهودية التاريخية الموروثة، بصورة لم يشهدها التاريخ الإنساني من قبل، بل ولم يألفها التاريخ اليهودي نفسه.

مصادر العدوان في العقيدة الصهيونية

اعتمد الفكر الصهيوني الحديث في تشكيله وفي إسباغ الشرعية اليهودية على نفسه، على ثلاثة ألوان من المصادر، تعبّر عن ثلاث مراحل زمنية:

المرحلة الأولى: المصادر الدينية التاريخية:

وهي المصادر التي حرفها وكتبها الكهنة اليهود على مدى تسعة قرون وبعدة لغات (قبل الميلاد وبعده)، وهي التراث الديني اليهودي الذي يشتمل على العهد القديم بأقسامه الثلاثة وأسفاره التسعة والثلاثين، والتلمود بقسميه: (المنشاه) و(الجمارا). وقد سوغت بعض نصوص هذه المصادر ارتكاب كل ألوان العنف والعدوان ضد الشعوب غير اليهودية. فهذه النصوص تقسم البشرية إلى قسمين:

1 - «اليهود» أو «العبرانيون»، وهم شعب الله المختار وأبناؤه وأحباؤه وأُمته المقدسة، ولا تقبل العبادة إلا منهم.

2 - «الجوييم» أو «الأميون» أو «الأغيار»، أي اليهود، وقد خلقوا من طينة شيطانية، والهدف من خلقتهم خدمة اليهود، ولم يمنحوا الصورة البشرية إلا بالتبعية لليهود ليسهل التعامل بين الطائفتين، وذلك تكريماً لليهود(15).

وقد أرّخت هذه المصادر للتاريخ اليهودي المتخم بالحروب والفتن والمصائب. ومن خلال نوعية الحروب التي قادها أنبياء بني إسرائيل وملوكهم - كما تصف هذه المصادر - أو الفتن والمصائب التي تعرضوا لها أو تسببوا فيها، سوغت الصهيونية لنفسها العدوان بكل الصور على «الجوييم»، سواء العدوان الذي يستهدف الأخلاق والعفاف والجانب المعنوي والروحي، أو العدوان الذي يستهدف الابتزاز المالي والكسب اللا مشروع للثروات، أو العدوان والعنف والإرهاب الذي يستهدف مقدسات الآخرين وأراضيهم وأرواحهم وأعراضهم، وذلك بدافع الاستكبار والكراهية والحقد والانتقام، إضافة إلى دافع البحث عن الحقوق التاريخية الموهومة.

ومن هذه النصوص نص ورد في سفر الخروج في العهد القديم، يخاطب فيه إله بني إسرائيل نبيِّه موسى: «حين تقترب من مدينة لكي تحاربها استدعها للصلح وإن فتحت لك، فكل الشعب الموجود فيها يكون لك للتسخير ويستعبد لك. وإن لم تسلمك بل عملت معك حرباً فحاصرها، وإذا دفعها الرب إلهك إلى يدك فاضرب جميع ذكورها بحد السيف»(16). وهذا النص الموضوع يسوغ للعبرانيين استرقاق الكنعانيين واستعبادهم وقتل جميع ذكورهم.

وهناك نص موضوع آخر، فيه أمر أكثر وحشية وهمجية: «انتقم نقمة بني إسرائيل من المدنيين، فقاتلوا مدين كما أمر الرب موسى، واقتلوا كل ذكر فيها، وسبى بنو إسرائيل نساء مدين وأطفالهم، ولم يرضى موسى عن كل ما حصل، فقد ترك جنده الأطفال أحياء فسخط موسى وقال لهم: فالآن اقتلوا كل ذكر من الأطفال، وكل امرأة عرفت مضاجعة رجل اقتلوها»(17). وفي سفر يوشع أنه قاد العبرانيين باتجاه أريحا «فقتلوا جميع ما في المدينة من اجل رجل وامرأة وطفل وشيخ حتى البقر»(18).

وقد لا نحتاج هنا إلى إثبات كذب ما ينسبه العهد القديم من روح شريرة إلى الأنبياء، ولا سيما النبي موسى الذي قال فيه الله: ((وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مُوسَىٰ ۚ إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصًا وَكَانَ رَسُولًا نَّبِيّا))(19)، وهو الذي طالما نهى قومه عن الكذب والافتراء عليه وعلى الله (تعالى): ((قَالَ لَهُم مُّوسَىٰ وَيْلَكُمْ لَا تَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ كَذِبًا))(20).

كما جاء في التلمود مجموعة فقرات تنص على أرواح اليهود تتميز عن باقي أرواح البشر بأنها جزء من الله، والابن جزء من أبيه، وأنّ المسيحيين من نسل الشيطان، والإسرائيلي معتبر عند الله أكثر من الملائكة، والفرق بين درجة الإنسان والحيوان بقدر الفرق بين اليهودي وغير اليهودي، والله ذنباً ليهودي يرد للأممي (غير اليهودي) ماله المفقود(21).

المرحلة الثانية: المؤلفات الوسيطة:

وهي المؤلفات التي وضعها حكماء اليهود في عصر ازدهار الحضارة الإسلامية، ولا سيما مؤلفات موسى بن ميمون، إذ يؤكد ابن ميمون في كتابه «الاضطهاد» انفراد عنصر بني إسرائيل في قربه إلى الله وكونه معصوماً، وإن الله عاقب بعض الأنبياء لأنهم انتقدوا بني إسرائيل وطالبوهم بتجنب الفساد، ومنهم الأنبياء لأنهم انتقدوا بني إسرائيل وطالبوهم بتجنب الفساد، ومنهم النبي «إيليا»، الذي نفاه الله إلى برية دمشق، والنبي «أشعيا» الذي قتله الله على يد الملك «المنسي»، وكذلك النبي موسى والنبي هارون اللذان عاقبهما الله بأن فصلهما عن بني إسرائيل ومنعهما دخول فلسطين(22)؛ إذ جاء في سفر العدد: «فقال الرب لموسى وهارون: بما أنكما لم تؤمنا بي ولم تقدساني على عيون بني إسرائيل، لذلك لن تدخلا أنتما هذه الجماعة إلى الأرض التي أعطيتها إياها»(23).

وفي نصوص ابن ميمون تبرز العصبية اليهودية التاريخية بأبشع صورها، وعلى حساب الأنبياء والأوصياء، ولا يكتفي ابن ميمون بذلك، بل يقول بأن «الفرق بين المسيحية والإسلام وبين اليهودية كالفرق بين إنسان حي وبين صورته المنحوتة في خشب أو فضة أو ذهب أو حجر»(24).

المرحلة الثالثة: النصوص الحديثة:

وهي التي دوّنها أو قالها مؤسسو اليهودية الصهيونية وحكماؤها وروادها وقادتها، وهي مجموعة قولبة عصرية لمقولات تاريخية منتقاة وأدلجة علمانية لتعاليم دينية منتقاة أيضاً؛ إذ أعادت الصهيونية الروح للمقولات والتعاليم اليهودية التي تدعو للاستعلاء والاستكبار وممارسة الفساد والشر والقتل والتدمير، وفعّلتها بصورة ممارسات وأساليب على الأرض. ولعل قراءة استعراضية لما نشر تحت عنوان «بروتوكولات حكماء صهيون» وبعض مقولات «هرتزل» و«جابوتنسكي» و«بن غوريون» و«بيغن»، تتيح الوقوف على هذه الحقيقة بكل وضوح، ففي البروتوكول الأول من «بروتوكولات حكماء صهيون»(25)، جاء بأن «حكم العالم يُنتزع بالحرب والإرهاب... الغاية تبرر الوسيلة، وعلينا ونحن نضع خططنا ألاّ نلتفت إلى ما هو أخلاقي وما هو خير... يجب أن نعلم كيف نصادر الأموال بلا أدنى تردد، إذا كان هذا العمل يمكننا من السيادة والقوة، وأن دولتنا لها الحق أن نستبدل بأهوال الحرب أحكام الإعدام، والإعدام ضرورة تولد الطاعة العمياء، فالعنف وحده العامل الرئيسي في قوة الدولة... يجب أن يكون شعارنا: كل وسائل العنف والخديعة. أن هذا الشر هو الوسيلة الوحيدة للوصول إلى هدف الخير. ولذلك يجب ألا نتردد لحظة في أعمال الرشوة والخديعة والخيانة»(26).

وجاء في البروتوكول السابع: «من أجل أن نظهر استعبادنا لجميع الحكومات الأممية في أوروبا، سوف نبين قوتنا لواحدة منها متوسلين بجرائم العنف، وذلك هو ما يقال له حكم الإرهاب»(27). وفي البروتوكول التاسع: «لقد خدعنا الجيل الناشئ من الأمميين، وجعلنا فاسداً متعفناً به علمناه من مبادئ ونظريات معروف لدينا زيفها»(28).

ويقول «جابوتنسكي» (أحد رواد الحركة الصهيونية)، وهو يؤدلج للعنف والقتل: «أن الاقتتال بالسيف ليس ابتكاراً ألمانياً، بل إنه ملك لأجدادنا الأوائل... أن التوراة والسيف أنزلا علينا من السماء» ويضيف: «أن العالم لا يشفق على المذبوحين، لكنه يحترم المحاربين». ويقول أيضاً: «أن الأحذية الثقيلة هي التي تصنع التاريخ»(29).

ووظّف زعماء الكيان الصهيوني أفكار «جابوتنسكي»، من «بن غوريون» وحتى «أولمرت»، وكتبوها على الأرض بدماء ضحاياهم الأبرياء، حتى أن «مناحيم بيغن» ذكر بأن «التنكر أو حتى تجاهل أفكار جابوتنسكي يعني الخيانة»(30)، ويقول أيضاً: «من الدم والنار والدموع والرماد سيخرج نموذج جديد من الرجال... اليهودي المحارب أولاً وقبل كل شيء، يجب أن نقوم بالهجوم»(31).

وقد نفذت العصابات الصهيونية منذ العقد الأول للقرن العشرين هذه المهمة في فلسطين على أبشع وجه، ثم ورثها جيش الكيان الصهيوني والأحزاب الصهيونية على مختلف اتجاهاتها، التي تبدأ بأقصى اليسار وتنتهي بأقصى اليمين، حتى اندفع «بن غوريون» وهو يرى نجاح مشروع الإرهاب الصهيوني ليقول: «أن أمام عرب إسرائيل ثلاثة خيارات: اعتناق الدين اليهودي، الطرد خارج البلاد، الإبادة التامة»(32).

علمانية العقيدة الصهيوني

برغم أن العقيدة الصهيونية اعتمدت في بنيتها الفكرية وصياغة خطابها العنصري وسلوكياتها العدوانية، على أساطير وخرافات منتقاة من التراث الديني اليهودي ومصادر العصبية اليهودية التاريخية، إلّا إنها عقيدة علمانية قومية لا يمت بصلة مباشرة لأي من ألوان التدين أو الفكر الديني أو السلوك الديني. وبالتالي؛ فالايديولوجية الصهيونية هي استثمار سياسي علماني لأساطير دينية يهودية؛ وهو ما أقرّه ودعا إليه رواد الحركة الصهيونية؛ فمثلاً المؤسس «هرتزل» يقول: «إنني لا أخضع لأي وازع ديني»(33) و«إنّ المسألة اليهودية لا تعني بالنسبة لي مسألة اجتماعية أو مسألة دينية.. إنها مسألة قومية»(34)، كما لا يخفى كون مشروعه الصهيوني هو مشروع استعمار(35)، وهو أيضاً حركة سياسية كما يقول ناشروا تراثه بقولهم: «منذ عام 1986 أصبح مصطلح الصهيونية مرادفاً للحركة السياسية التي أسسها ثيودور هرتزل»(36).

كما أن زعماء الكيان الصهيوني أكدوا منذ قيام (إسرائيل) على أرض فلسطين علمانية دولتهم، وأنها دولة قومية تستند إلى معتقدات العصبية اليهودية التاريخية، وليست دولة دينية، وهو ما يعبر عنه مطلب تحويل فلسطين إلى «وطن قومي لليهود».

وعلى هذا الأساس فإن ادعاءات «الحقوق التاريخية» و«شعوب الله المختار» و«إسرائيل الكبرى» و«حدودك يا إسرائيل من الفرات إلى النيل» و«التميز العرقي» و«إحياء مملكة داود» و«إعادة بناء هيكل سليمان» والتجمع حوله، تدخل كلها في حسابات الفكر القومي الصهيوني وليس الديانة اليهودية، بل إن زعماء الحركة الصهيونية - وكثير منهم ملحدون - سلخوا هذه الادعاءات أو المقولات من مضامينها الدينية ووضعوها في خانة المقولات القومية السياسية؛ لتسويغ علمانية العقيدة الصهيونية وعلمانية كيان (إسرائيل)، ولعل هذا هو من أهم أسباب الخلاف بين الأحزاب العلمانية الأساسية (الليكود، شاس، أبيض أزرق، كاديما، ميرس، العمل، إسرائيل بيتنا وكولانو) من جهة، والأحزاب السياسية الدينية (مثل كاخ، البيت اليهودي وتكوما) من جهة أُخرى، والاتجاهات اليهودية غير الصهيونية من جهة ثالثة.

ومما يؤكد هذه الحقيقة الإحصاءات الرسمية وغير الرسمية التي تصدر بين فترة وأخرى في الكيان الصهيوني؛ فالذين صوتوا للأحزاب الدينية في الانتخابات البرلمانية عام 1949 كانت نسبتهم 12% فقط، وأصبحت 13% عام 1992، بينما ظلت تحصل الأحزاب العلمانية على ما يقرب من 85%  معدلاً عاماً. أما نسبة الـ90% من اليهود الإسرائيليين فهم غير متدينين (علمانيون أو ملحدون أو غير مبالين)، ولكنهم جميعاً يعتقدون أن فلسطين هي منحة إليهم من ألههم (يهوه) الذي لا يؤمن به معظمهم(37).

والنتيجة المهمة التي ينبغي الخروج بها من هذه الحقيقة، تتمثل في التوصيف الصحيح للصراع؛ فهو ليس صراعاً دينياً، أي ليس صراعاً بين الدينين الإسلامي واليهودي، ولا بين القوميتين العربية واليهودية، بل هو صراع إنساني عقدي، بين أهل فلسطين وعموم العرب والمسلمين ومن يتعاطف معهم من المستضعفين وعموم البشر، وبين العقيدة الصهيونية وأتباعها وحماتها المتمثلين بالاستكبار الغربي.

***

د. علي المؤمن

..........................

الإحالات

(1) أُنظر: في هذا المجال: د. أحمد شلبي، «اليهودية»، ورحمة الله الهندي، «إظهار الحق»، وعصام الدين حفني، «محنة التوراة على أيدي اليهود»، ود. جعفر هادي حسن، «فرقة القرائين اليهود».

(2) قصة الحضارة، ج2 ص 371. انظر أيضاً: موريس بوكاي، «التوراة والإنجيل والقرآن والعلم».

(3) للمزيد أُنظر: «التلمود شريعة إسرائيل: الكنز المرصود في قواعد التلمود». ترجمة د. يوسف نصر الله.

(4) أُنظر: «الخطر اليهودي: بروتوكولات حكماء صهيون»، ترجمة: محمد خليفة التونسي، وعبد الله التل، «خطر اليهود على الإسلام والمسيحية».

(5) سورة الأنبياء، الآية 48.

(6) سورة هود، الآية 96.

(7) سورة النساء، الآية 136.

(8) سورة البقرة، الآية 75.

(9) سورة النساء الآيات 44 - 46.

(10) سورة البقرة، الآية 79.

(11) سورة البقرة، الآية 79.

(12) للمزيد أُنظر: د. شاد عبد الله الشامي، «الشخصية اليهودية الإسرائيلية والروح العدوانية».

(13) سورة الجمعة، الآية 1.

(14) سورة المائدة، الآية 82.

(15) أُنظر: د. إبراهيم العاتي، «الأديان والمذاهب» ص 31.

(16) التوراة، سفر الخروج، 33/27.

(17) المصدر السابق، سفر العدد، 31.

(18) المصدر السابق، أسفار الأنبياء، سفر يوشع، 8/27 - 28.

(19) سورة مريم، الآية 51.

(20) سورة طه، الآية 61.

(21) للمزيد أُنظر: عبد الله التل، «خطر اليهودية العالمية على الإسلام والمسيحية».

(22) أُنظر: سامي محمد عبد الحميد، «القدس في اليهودية والمسيحية والإسلام»، ص 61 - 62.

(23) التوراة، سفر العدد، 13/20.

(24) نقلاً عن: سامي عبد الحميد، ص 63.

(25) قرارات سرية اتخذها زعماء الحركة الصهيونية العالمية في مؤتمرهم الذي عقد في مدينة بازل السويسرية عام 1897، ونشرت ابتداء باللغة الروسية عام 1902، وترجمها للعربية محمد خليفة التونسي. ورغم اللغط الذي أحيط بالبروتوكولات وحقيقة انتسابها للحركة الصهيونية، إلّا أنّ تراث العصبية اليهودية والواقع الذي رسمته حوادث القرن العشرين يثبت انتماء هذه البروتوكولات إلى العقيدة الصهيونية.

(26) «الخطر اليهودي: بروتوكولات حكماء صهيون»، ص 108 - 109.

(27) المصدر السابق، ص 128.

(28) المصدر السابق، ص 156.

(29) «الايديولوجية الصهيونية»، ج1 ص 266.

(30) من كتاب «التجربة والأمل»، انظر: «يوميات الإرهابي مناحيم بيغن»، ترجمة: معين أحمد محمود، ص 6.

(31) المصدر السابق.

(32) عبد الوهاب المسيري، «الايديولوجية الصهيونية: دراسة حالة في علم اجتماع المعرفة»، ج1 ص 265.

(33) أُنظر: علي جريشتي، «حاضر العالم الإسلامي 2»، ص 102.

(34) أُنظر: روجيه غارودي، «الأساطير المؤسسة للسياسة الإسرائيلية»، ص 24 نقلاً عن: هرتزل، اليوميات.

(35) المصدر السابق، ص 26، نقلاً عن هرتزل، «دولة اليهود».

(36) المصدر السابق، ص 26، نقلاً عن هرتزل، «اليوميات»، ج3 ص 105.

(37) المصدر السابق ص 24 نقلاً عن «موسوعة الصهيونية وإسرائيل»، ص 1262.

قراءة في المعادلة الطبقيّة للتعليم

(الحكومات لا تريد شعبا يملك روحا ناقده، انها تريد عمالا مطيعين، تريد اشخاصا اذكياء فقط بما يكفي لتحريك الآلات، واغبياء بما يكفي لقبول الوضع الذي يعيشونه)... جورج كارلين

1- مقدّمة:

ينطوي الفعل التربويّ في تكويناته على فيض من الوظائف الخفيّة والأسرار المغلقة الّتي تأخذ طابعاً اجتماعيّاً وسياسيّاً مركّباً في تكويناته معقّداً في آليّات اشتغاله. فما نعرفه عن المدرسة ووظائفها يرتهن لرؤية مبسّطة قوامها أنّ المدرسة كيان تربويّ يجتمع فيه الأطفال والناشئة من أجل التحصيل والتكوين والإعداد للحياة. ويتضمّن هذا التصوّر البسيط بأنّ المدرسة مؤسّسة تربويّة تكرّس قيم العدالة والتكافؤ والمساواة بين الأطفال دونما تمييز مهما تكن عناصر هذا التمييز الاجتماعيّ الممكن. تلك هي صورة المدرسة في ظاهر الأمر، وتلك هي حقيقيّة من حقائقها. ولكنّ الدراسات السوسيولوجيّة تكشف اليوم عن حقائق خفيّة ومعقّدة في بنية الفعل المدرسيّ، وهذه الحقائق تتناقض مع الصورة المشرقة لمفهوم المدرسة ووظائفها.

فالمدرسة في وظيفتها الاصطفائيّة تترجم آليّة النظام الحياتيّ لمجتمع قائم على الاصطفاء والانتخاب، وهي بموجب هذه الوظيفة الاصطفائيّة تتبنّى نسقاً من القيم والمعايير الاجتماعيّة الّتي تتّصل بعمليّة تقويم التحصيل المعرفيّ والعلميّ والمهنيّ. ويتمّ هذا التقويم على أساس مناهج يفترض أنّها موضوعيّة، ومثل هذه العمليّة تقود إلى اصطفاء المتعلمين وتصنيفهم في طبقات وفئات مختلفة. فالمدرسة وكالة اجتماعيّة ترتهن وظيفتها بالأنظمة الاجتماعيّة الّتي تهيمن وتسود التي تقوم بتحديد وظائف المدرسة على مقاييس النظام الاجتماعيّ القائم. وهذا يعني أنّ المدرسة لا يمكنها أن تنفصل عن السياق الاجتماعيّ الّذي يحتضنها، ومن ثمّ فإنّ وظائفها لا يمكن في نهاية الأمر أن تتناقض مع الضرورات الوظيفيّة والاجتماعيّة للمجتمع الّتي توجد فيه. وهي غالباً ما تكون على صورة المجتمع الّذي يحتضنها. وتأسيساً على ذلك تلعب المدرسة دوراً اصطفائيّاً في مجتمع يقوم على الاصطفاء، وهي تمارس دوراً طبقيّاً في مجتمع تحرّكه نوازع الصراع الطبقيّ.

2- الإقصاء المدرسي والاصطفاء:

شكّلت الدور الاصطفائي للمدرسة موضوعا مركزيا في مجال علم الاجتماع التربوي الذي استطاع أن يستكشف الجوانب الخفيّة في وظائف المدرسة التي تقوم على تأكيد القيم والممارسات الطبقيّة في المجتمعات الإنسانيّة. فالمستقبل الّذي تعدّه المؤسّسة المدرسيّة لأطفال العمّال يختلف ويتعارض مع المستقبل الّذي تعدّه لأطفال الصناعيّين والتجّار في المجتمعات الرأسماليّة. ففي الولايات المتّحدة الأمريكيّة، وغيرها من المجتمعات الرأسماليّة، تضع المؤسّسات التربويّة شروطا مجحفة ومنظّمة ضدّ أطفال الفئات الاجتماعيّة الفقيرة: فمدارس الأحياء الفقيرة تفتقر إلى مختلف شروط الحياة المدرسيّة الّتي نجدها في مدارس الأحياء البرجوازيّة. ويتجلّى هذا التباين في مستوى التجهيزات المدرسيّة، وفي مستوى المعلّمين بين الأحياء العمّاليّة والأحياء البرجوازيّة. ومثل هذه المدرسة، لا يمكنها أن تجسّد مبدأ المدرسة الواحدة للجميع، المدرسة الّتي تقدّم تعليماً متكافئاً إلى جميع التلاميذ والطلّاب.

فالمدرسة الرأسمالية تسعى - وفقاً لقانونيّة المجتمع الرأسماليّ - إلى تحقيق الحدّ الأدنى من التحصيل الثقافيّ الّذي يسمح به مبدأ تقسيم العمل الحاليّ، هذا المبدأ الّذي أخذ أشكالاً عديدة في العقد الأخير من القرن العشرين المنصرم، ومن أجل تحقيق ذلك، ومهما تكن التصريحات، فإنّ المدرسة تحبط شريحة واسعة من الأطفال الفقراء وتحدّد لهم أنماطاً معيّنة متجنية من التعليم المدرسيّ وتحرمهم من توفير المناخ التربويّ المناسب لتحصيلهم المدرسي. وتسعى الأيديولوجيا التربويّة الرأسماليّة السائدة إلى إفقار الوسط الاجتماعيّ الّذي يعيش فيه أطفال الأوساط الشعبيّة (فقراء وعمّال وفلّاحون ومهمّشون)، وهي بالتالي تكرّس لديهم كافّة أشكال القصور والعجز والإعاقة. ويقينا فإن الأطفال الفقراء ليسوا معاقين أو قاصرين، ولكنّهم محرومين من الشروط المناسبة لنموهم، وهناك تباين كبير بين مفهومي الحرمان والإعاقة.

إنّ التعليم المهنيّ بأشكاله المتعدّدة يكرّس ويعدّ بشكل مسبق لأبناء الطبقة العاملة، وتسعى الطبقة المهيمنة في هذا المستوى إلى تقليص الطموح العلميّ والمعرفيّ عند أبناء العمّال، كما أنّها تسعى إلى تقليص درجة الطلب الموجّه إلى هذه المعرفة العلميّة لدى الفئات الاجتماعيّة الفقيرة. وهي بالتالي توظّف وكالاتها الاجتماعيّة ومؤسّسات الضبط الاجتماعيّ لتنفيذ هذه الغاية. إنّ الانتقال من التعليم المهنيّ إلى التعليم العامّ، أو من المعاهد الجامعيّة المتوسّطة والمهنيّة إلى الدراسات الجامعيّة طريق محفوف بالأخطار وشائك بالمصاعب. إنّ الحراك بين الفروع الدراسيّة يعتبر شذوذاً في عرف أرباب العمل: إذ لا يجب على العمّال تحصيل المعارف النظريّة غير الضروريّة، كما أنّه لا يجب عليهم التفكير في أمور لا تطلب منهم، ومن ثمّ فإنّ اتّساع معارفهم أمر يهدّد بالخطر. وهذا يعني أن أرباب العمل من الطبقة البرجوازية يدركون بدقّة خطر اتّساع معارف أبناء العمّال والطبقات المهيضة في المجتمع، ولذا فإنهم يرون أنّ المعرفة العلميّة في أفضل وجوهها يجب أن تكون من نصيب الخاصّة من الناس أي الطبقات الرأسمالية، وذلك ليس لأنّ هذه المعرفة العلميّة تمثّل أداة فعاليّة في السيطرة على الطبيعة والمجتمع، بل لأنها تمثل أداتهم في التفوّق وضمان هيمنتهم الطبقيّة.

فالمعرفة العلميّة تأخذ صورة ملكيّة وحيازة، ولا توجد في النظام الرأسماليّ السائد أسباب وجيهة تبرّر توزيع هذه الملكيّة العلميّة على أطفال العمّال الّذين يراد لهم أن يكونوا عمّال الغد. إنّ "اللاملكيّة" هي عمليّة متوارثة وحالها في ذلك لا يختلف عن حال الملكيّة، وبعبارة أخرى، يوجد هناك حرمان تربويّ بالمعنى الحقيقيّ لهذه الكلمة.

إنّ النظام المدرسيّ الرأسمالي القائم يسعى إلى إيجاد شرائح مدرسيّة أو متعلمين على المقياس، مقياس لأجل الأذكياء والمتفوقين، وواحد لهؤلاء الّذين يتعثرون في متابعة مسيرتهم المدرسيّة، وآخر لهؤلاء الّذين يرجى لهم مستقبل فنّيّ ومهنيّ. إنّ المدرسة بهذه المعنى نظام قد تمّ إعداده بشكل مسبق ليقوم بوظيفة دفع العدد الأكبر من الناس للعمل في مصلحة البعض الآخر وخدمته. ويحظى هذه النظام بشرعيّة ورسميّته. إنّه يترك للصعوبات والظروف الاجتماعيّة الصعبة أن تحدّد المصير الاجتماعيّ والمستقبليّ لشرائح واسعة جدّاً من التلاميذ والطلّاب والمتعلمين، ويترك لهذه الصعوبات أن تعمل على إقصاء عدد كبير من التلاميذ والطلّاب خارج أسوار المدرسة أو في المساقات المهنية.

ولا يمكن هنا إهمال الدور الكبير الّذي تلعبه الظروف الموضوعيّة الّتي تحيط بالأطفال، كالصعوبات الّتي يعانيها هؤلاء الأطفال على المستوى اللغويّ والثقافيّ.

فمنذ اللحظات الأولى لدخولهم إلى المدرسة يخضع الأطفال المهمشين إلى تأثير عمليّة اللامدرسيّة، ونعني بمفهوم "اللامدرسيّة" (Déscolarisation) منظومة من العمليّات التربويّة- النفسيّة الّتي تدفع الطفل إلى الإخفاق، كما وتضعه في مواجهة عدوانيّة مع المدرسة بمختلف رموزها وتجلّياتها. وتعتمد اللامدرسيّة هذه على نسق من عمليّات الازدراء والتهميش والتبخيس، وما نعنيه بالتبخيس هو جملة الآواليّات الّتي تدفع شخصاً ما إلى التقويم الذاتي السلبيّ لإمكانيّاته واستعداداته النفسيّة والعقليّة(1).

لقد أدرك دوركهايم برؤيته المنهجيّة الرصينة أنّ المدرسة تؤدّي وظيفتين متعارضتين جوهريّاً متكاملتين وظيفيّاً، فهي تعمل على تحقيق الوحدة والتجانس بين منتسبيها في المراحل التعليميّة الأولى من جهة، وفي المقابل تعمل على توليد التباين والاختلاف بينهم في المراحل العليا والجامعيّة من جهة أخرى من جهة أخرى. فالوظيفة الأولى تهدف إلى تحقيق التجانس الفكريّ والأيديولوجيّ المشترك بين أفراد المجتمع لتحقيق وحدة المجتمع وتكامله. أمّا الوظيفة الثانية فهي وظيفة اصطفائيّة تعمل على توليد التنوّع والاختلاف والتباين وتكريس هذا التباين بين روّادها لاعتبارات طبقيّة وأيديولوجيّة تستجيب لوظائف اجتماعيّة مختلفة ناجمة عن تقسيم العمل الاجتماعيّ وتنوّع سلّم الطبقات الاجتماعيّة بدءاً من هذه الّتي تهيمن إلى هذه الّتي تخضع للهيمنة (2).

فالمدرسة تفرض على منتسبيها نوعاً من التجانس الثقافيّ الكبير في مستوى المعايير والقيم والاتّجاهات، ومع ذلك كلّه فهي تمارس دوراً اصطفائيّاً أي أنّها تميّز بين أعضائها على أساس الطبقة والجنس والعمر والانتماء ومستوى الدخل ومستوى الذكاء. ففي الوقت الّذي تقوم فيه المدرسة بتحقيق التجانس الثقافيّ بين هؤلاء الّذين ينتمون إليها، تعمل من جهة أخرى على التمييز والاصطفاء في صفوفهم، وهي تؤدّي هذه الوظيفة المزدوجة بوصفها وسطاً أخلاقيّاً منظّماً بحسب تعبير دوركهايم(3).

إنّ إحدى الوظائف الأساسيّة للمدرسة هي إنتاج النظام الاجتماعيّ، أو على الأقلّ المساهمة مع المؤسّسات الأخرى في إيجاده على الصورة المثاليّة له. وهي تفترض بأنّ الفرد هو في الوقت نفسه سلبيّ وقابل للتشكيل بسهولة، ومن ثمّ يمكن للمدرسة انطلاقاً من هذه الرؤية أن تكيّف روّادها بالشكل الّذي يريده المجتمع.

فالمدرسة تترجم آليّة عمل وحياة المجتمع بصورة واقعيّة، وهي، عندما تؤكّد الجانب الفرديّ والهويّة الفرديّة في حياة الناس، تمارس وظيفة الاصطفاء الاجتماعيّ والتربويّ، ولكنّها عندما تعمل على طبع الأفراد بنظام أخلاقيّ واحد، فهي تعمل على تحقيق الوحدة والتجانس في الوقت ذاته.

تمارس المدرسة وظيفتها الاصطفائيّة عندما تترجم آليّة النظام الحياتيّ لمجتمع قائم على الاصطفاء، والّذي يعبّر عن جملة من الظواهر والوقائع والإجراءات العمليّة المؤثّرة في تحصيل الكفاءات العلميّة أو الأدبيّة. فالمدرسة تتبنّى نسقاً من القيم والمعايير الاجتماعيّة الّتي تتّصل بعمليّة تقويم التحصيل المعرفيّ والعلميّ والمهنيّ. وتعتمد في ذلك على أساس مناهج يفترض أنّها موضوعيّة، وهذه المناهج تؤدي إلى تصنيف المتعلمين في طبقات وفئات مختلفة تتناسب مع تقسيم العمل في المجتمع الطبقي. والمدرسة تعطي في سياق ذلك الأهمّيّة للتباين في الكفاءات المعرفيّة والعلميّة الحاصلة على أساس جملة المعايير الثقافيّة والنفسيّة والاجتماعيّة: كالعمر والجنس والطبقة الاجتماعيّة الّتي ينتمي إليها التلاميذ.

ويلاحظ في هذا السياق أنّ المدرسة تمارس دوراً في المراحل الأولى الابتدائيّة والإعداديّة يختلف في الدرجة والنوعيّة عن هذا الدور الّذي تمارسه في المراحل العليا من التعليم. فالدور الأساسيّ الّذي تمارسه المدرسة في المراحل الأولى هو دور وحدويّ يؤكّد أهمّيّة التجانس بالدرجة الأولى، وهذا يعني تحقيق التجانس الثقافيّ والاجتماعيّ والأخلاقيّ بين روّادها، وهذا بالطبع يعبّر عن حاجة المجتمع الملحّة إلى تحقيق مثل هذه الوحدة الثقافيّة كضرورة اجتماعيّة. ولكن هذا الدور يختلف في المراحل التعليمية العليا، إذ يتمحور حول وظيفة الاصطفاء والتقسيم الاجتماعيّ. ففي هذه المرحلة – أي في المستويات العليا من التعليم - تمارس المدرسة دوراً كبيراً في تعزيز الموقف الطبقيّ في مجال الحياة الاجتماعيّة، إذ تمارس نسقاً من المعايير المنظمة الّتي تؤدّي في نهاية الأمر إلى عمليّة فرز حقيقيّة بين التلاميذ والطلّاب على أساس انتماءاتهم الاجتماعية والطبقية. وهذا يعني أنّه أن المدرسة في المراحل الأولى للتعليم تكثف دورها في التأكيد على تحقيق التجانس، وعلى خلاف ذلك كلّما اتّجهنا صعوداً في السلّم التعليميّ يتعاظم الدور الاصطفائيّ للحياة المدرسيّة.

فالنظام المدرسيّ لم يوجد، على حدّ تعبير جاك هالاك (Jacques Hallak)" من أجل تلبية احتياجات المجتمع إلى اليد العاملة فحسب، وإنّما من أجل تطبيع أطفال المدارس وإعدادهم لقبول النظام السياسيّ والاقتصاديّ القائم على أسس اللامساواة الاجتماعيّة" (4). ويمكن المماثلة في هذا السياق بين النظام المدرسيّ القائم والكنيسة، أوو لنقل بأن النظام ألمدرسي قد اصبح أصبح بديلاً للكنيسة في تعزيزه للأنظمة الاجتماعيّة القائمة. فالمدرسة، وفقاً لمنظور هالاك،" تقوم بدور مزدوج فهي تقوم بتلبية احتياجات النظام الرأسماليّ لليد العاملة من جهة، وإضفاء الشرعيّة على البنية الطبقيّة من جهة أخرى: وعلى هذا النحو يرى الرأسماليّون في اتّساع النظام التعليميّ امتداداً لسلطتهم ونفوذهم " (5).

في عمله الشهير: "معاودة الإنتاج" (La reproduction) يرى بيير بورديو (Bourdieu) "أنّ بنيّة النظام المدرسيّ ووظيفته يعملان على ترجمة اللامساواة من مستواها الاجتماعيّ بشكل متواصل وفقاً لرموز متعدّدة، إلى اللامساواة في المستوى المدرسيّ" (6). وليس للمدرسة من مهمّة " سوى تعزيز وتأكيد قيم الطبقة الاجتماعيّة السائدة والعمل على إعادة إنتاج العلاقات الطبقيّة القائمة ثمّ إعطائها طابع الشرعيّة في آن واحد "(7).

3- الدعوة إلى  إلغاء المدرسة:

ومما لا ريب فيه أن الانتقادات الموجّهة ضدّ المدرسة استطاعت أن تشكّل مخاض ولادة اتّجاه فكريّ جديد ينادي بإلغاء المؤسّسة المدرسيّة والمؤسّسات التربويّة الأخرى. ويعتبر المفكّر التربويّ إيفان إيليتش (Ivan Illich) من أبرز دعاة وممثّلي ذلك الاتّجاه. ينطلق إيليتش، وغيره من الداعين إلى إلغاء المؤسّسات المدرسيّة في هجومهم على المدرسة، من الأطروحة الّتي تقول إنّ الثقافة الّتي تبثّها المدرسة ثقافة شكليّة لا صلة لها بالحياة الاجتماعيّة أو بالواقع الاجتماعيّالّذي يعيشه أطفال المدارس. ويذهب إيليتش بعيداً في تصوّراته ليعلن مجدّداً إنّ “المجتمع الّذي يخلو من المدرسة سيخلو من العقبات الّتي تقف في وجه أبناء الفئات الاجتماعيّة المهيّضة(....) أنّ الدعوة إلى مشروع تربويّ متكافئ عادل ما هي إلّا حماقة وهراء برجوازيّين (8).

ويعدّ كلّ من بودلو (Baudelot) واستابليه (Estabelet) في كتابهما المشهور المدرسة الرأسماليّة في فرنسا (L’école capitaliste en France) من أبرز المتطرّفين المعاصرين في التأكيد على الدور الاصطفائيّ الطبقيّ للمدرسة، إذ يعتقدان أنّ المدرسة في فرنسا ليست سوى آلة برجوازيّة في خدمة الطبقة البرجوازيّة الفرنسيّة، وذلك لأنّ وظيفتها تكمن في دفع أطفال العمّال إلى الإخفاق المدرسيّ، وإلى مواقعهم الاجتماعيّة المحدّدة لضمان عمليّة استغلالهم وتكريسها. وأنّ المدرسة الرأسماليّة تعمل على ترجمة التباين الاجتماعيّ القائم بين الأفراد في المجتمع إلى تباين مدرسيّ يتجلّى في المستويات المختلفة للنتائج المدرسيّة. وفي المحصّلة يرى الكاتبان أنّ المدرسة تعمل على إعادة إنتاج علاقة الإنتاج الرأسماليّة وتعزيزها (9).

فالمدرسة، كما تبيّن الدراسات الجارية لا تمثّل، في أيّ حال من الأحوال ذلك المكان الّذي تتحقّق فيه الديمقراطيّة التربويّة، وذلك بحكم بنيتها الطبقيّة ووظائفها الإيديولوجيّة. وإذا كانت المدرسة تخضع الأطفال حقّاً لمعايير واحدة وقوانين واحدة، فإنّ الأطفال من حيث المبدأ يتباينون في قدراتهم الأوّليّة، أي قبل الدخول إلى معترك الحياة المدرسيّة، على خوض التجربة المدرسيّة والنجاح فيها.

وإذا كانت المدرسة تسعى إلى تحقيق التجانس الثقافيّ في إطار المجتمع فإنّها، كما يبيّن دوركهايم، تسعى إلى تحقيق التباين، في مرحلة لاحقة، وخاصّة في مراحل التعليم العليا. وتتجسّد اللامساواة التربويّة في أبعاد مختلفة أبرزها: تسرّب عدد كبير من التلاميذ خارج النظام المدرسيّ، وإخفاق عدد آخر، وتوجّه التلاميذ والطلّاب نحو فروع علميّة ودراسيّة متباينة الأهمّيّة على المستوى الاجتماعيّ.

لقد بدأت سهام النقد توجّه إلى المدرسة من كلّ حدب وصوّب بوصفها جهازاً إيديولوجيّاً يسعى إلى تكريس التفاوت بين التلاميذ وفقاً لمعايير الانتماء الاجتماعيّ والطبقيّ السائد في المجتمع. فالمدرسة على حدّ تعبير بورديو " تترجم اللامساواة الاجتماعيّة إلى صيغتها المدرسيّة عبر صيرورة من العمليّات والأوّليّات المختلفة " (10). وهي في عرف بودلو أداة في خدمة البرجوازيّة تعمل على دفع أطفال العمّال إلى الإخفاق واتّخاذ مواقعهم في مراكز الاستغلال الاجتماعيّ، وهي بالإضافة إلى ذلك كلّه تسهم في معاودة إنتاج العلاقات البرجوازيّة القائمة (11).

ولا يقف المفكّر الأمريكيّ إيفان إليتش عند حدود اتّهام المدرسة، بل يدعو إلى إلغائها؛ لأنّها أداة تسعى إلى تكريس التباين بين الناس اللامساواة بين الأطفال. وفي هذا السياق يقول إليتش” إنّ المدرسة الواحدة من أجل الجميع مجرّد وهم خالص" (12).

4- عمليّات الاصطفاء وعوامله:

في صلب عمليّة الاصطفاء المدرسيّ تجري عمليّات اجتماعيّة وثقافيّة بالغة الصعوبة والتعقيد، وتوجد في أصل هذه العمليّات الاصطفائيّة منظومة متكاملة من المتغيّرات، الّتي ترسم في إطار جدلها وتكاملها طابع واتّجاه ومضمون الاصطفاء الّذي يتمّ في قلب المؤسّسات المدرسيّة والتعليميّة.

ينطلق الاصطفاء المدرسيّ غالباً على فعاليّات النجاح والرسوب والترك والتخلّي والتوزّع في التخصّصات المدرسيّة. وكلّ صورة من هذه الصور الاصطفائيّة تأتي تحت تأثير مظلّة من العوامل والمتغيّرات الّتي تتدرّج في أهمّيّتها، وتتنوّع في طبيعتها لترسم الصورة الكلّيّة لحركة الاصطفاء التعليميّ واتّجاهاته.

ويشكّل الأصل الاجتماعيّ بمتغيّراته الأساسيّة منطلق الاصطفاء الاجتماعيّ في المدرسة. ويضاف إلى ذلك العامل الفرديّ الّذي يعدّ أيضاً من العوامل المثيرة للجدل، والّتي تؤدّي دوراً قد لا يقلّ أهمّيّة عن العوامل الاجتماعيّة في تحديد مستقبل الطلّاب وحياتهم المدرسيّة والمهنيّة لنتحدّث الآن عن الأصل الاجتماعيّ ودوره في عمليّات النجاح والإخفاق المدرسيّين (13).

4-1- الأصل الاجتماعيّ:

تؤكّد الأبحاث الميدانيّة والأمبيريقيّة الجارية، الّتي تتناول مسألة الأصل الاجتماعيّ والنجاح المدرسيّ، وجود علاقة ترابط قويّة وإيجابيّة بين النجاح المدرسيّ والأصل الاجتماعيّ للتلاميذ، ويلاحظ في مسار هذه النتائج، أنّه كلّما تمّ التدرّج في المستوى الاجتماعيّ للأطفال، ازدادت تصاعديّاً احتمالات نجاحهم المدرسيّ.

وفي هذا الصدد يشير كولمان (Colman) في أعماله حول مسألة تكافؤ الفرص التعليميّة، بأنّ الأصل الاجتماعيّ هو الوحيد الّـذي يظهـر تـأثيره بوضوح في مستوى النجاح المدرسيّ. وإنّه لمن الصعوبة بمكان استخلاص نتائج قطعيّة وواضحة فيما يتعلّق بتأثير العوامل الاجتماعيّة والمدرسيّة الأخرى، حيث تبدي نتائج الأبحاث في هذا الخصوص نوعاً من التذبذب الكبير الّذي يقفز أمام العيون بين دراسة وأخرى.

وتشير الدراسات الجارية في ميدان اللامساواة المدرسيّة إلى تدخّل منظومة من العوامل الاقتصاديّة والثقافيّة والاجتماعيّة في موازنة تحقّق العدالة التربويّة، ومن أهمّ النتائج الّتي تطرحها هذه الدارسات يمكن أن نسجّل المحاور التالية:

1 -غالباً ما يكون النجاح والتفوّق المدرسيّان من نصيب أبناء الفئات الاجتماعيّة الميسورة. وعلى خلاف ذلك، غالباً، ما يكون التسرّب والإخفاق في المدرسة من نصيب أبناء الفئات الاجتماعيّة الفقيرة.

2- يلعب مستوى دخل الأب وثقافته دوراً كبيراً في تحديد مستوى نجاح التلاميذ في المدرسة.

3 - يلعب الأصل الاجتماعيّ للأب دوراً متزايداً في كافّة عمليّات ومراحل التحصيل المدرسيّ.

4- تمارس مجموعة من المتغيّرات الاجتماعيّة دوراً كبيراً على مستوى تحصيل الأطفال مثل: حجم الأسرة، ودرجة تماسكها، ومستوى لغة الأسرة وطابعها، ومكان السكن الخ…

ويتمّ في المستوى السوسيولوجيّ، تحديد الأصل الاجتماعيّ للأطفال، بعدد من المتغيّرات مثل: مهنة الأبوين، ومستواهما الثقافيّ والعلميّ، ومستوى دخلهما. وتقاس درجة النجاح المدرسيّ بمعدّلات النجاح في امتحانات الشهادات المدرسيّة، أو من خلال الدرجات الّتي ينالها الطالب في عمليّة الانتقال من صفّ لآخر، أو بمدى الفترة الزمنيّة الّتي يتمّ فيها للطالب اجتياز المراحل الدراسيّة، أو بعدد مرّات الرسوب خلال تحصيله العلميّ.

هذا وتبيّن الدراسات والأبحاث الاجتماعيّة الجارية حول تكافؤ الفرص التعليميّة أنّ الأصل الاجتماعيّ للأطفال يؤدّي دوراً كبيراً في مستوى نجاحهم المدرسيّ. فأطفال الكوادر العليا (محامون قضاة أطبّاء مهندسون مدراء أساتذة)، يسجّلون نجاحاً مدرسيّاً مرتفعاً جدّاً بالقياس إلى أطفال الفلّاحين والعمّال الّذين يخفقون غالباً في الوصول إلى المراحل العليا للتعليم. وتجدر الإشارة في هذا السياق إلى أنّ النجاح المدرسيّ الّذي نعنيه هو نسبة النجاح المتوسّط لأطفال فئة اجتماعيّة محدّدة. وفي هذا السياق يمكن القول بأنّ أبناء الفئة الأولى يحوزون نجاحاً أفضل قياساً إلى المجموعات الأخرى.

ومن المهمّ في هذا السياق ألّا نقارن بين حالات فرديّة لنجاح أطفال ينتمون إلى هذه الفئة، أو تلك من أجل الوصول إلى نتيجة ما، أو الطعن في النتيجة العلميّة الّتي تقرّها الدراسات. وغنيّ عن البيان أنّ الواقع يبيّن وجود حالات لا حصر لها يكون فيها نجاح أطفال من الفئات غير الميسورة أفضل من نجاح أطفال الفئات الاجتماعيّة العليا أي المحظوظة اجتماعيّاً. وغنيّ عن البيان أيضاً أنّ عدد العباقرة والمفكّرين الكبار الّذين ولدوا في بيئات اجتماعيّة فقيرة قد يكون أكبر من عددهم في البيئات الاجتماعيّة الميسورة. وتجدر الإشارة إلى أنّ الأبحاث تأخذ بالمعايير الإحصائيّة ذات الطابع الممثّل أو الجمعيّ. حيث تتمّ المقارنة كما ذكرنا منذ قليل بين متوسّط نسب النجاح للفئات الاجتماعيّة المهنيّة. كأن نقول على سبيل المثال وليس الحصر: أنّ نسب نجاح أبناء الأطبّاء أو المهندسين تصل إلى 70% وهذا يعني أنّه من كلّ مئة طالب ينتمون إلى آباء يمارسون مهنة الطبّ أو الهندسة ينجح منهم 70 طالباً في الامتحان. وقد لا تصل هذه النسبة إلى 30% عند أبناء العمّال.

ويتحدّد الانتماء الاجتماعيّ للأطفال والناشئة بعدد كبير من المتغيّرات والعوامل مثل: المستوى الثقافيّ للأبوين وعملهما، حجم الأسرة، مكان إقامتها، دخل الأسرة، القطاع الّذي يعمل فيه الأبوان... الخ.

وتقتضي المنهجيّة العلميّة عند دراسة العلاقة بين الأصل الاجتماعيّ والنجاح المدرسيّ ألّا نأخذ هذه العلاقة بصورة أحاديّة الاتّجاه، وهذا يعني أنّه يجب أن تؤخذ هذه العلاقة في إطار نسق من المتغيّرات الاجتماعيّة والفرديّة الأخرى المتدخّلة، والّتي يمكنها أن تؤدّي دوراً في تحديد مستوى النجاح المدرسيّ؛ وبعبارة أخرى يجب التأكّد من أنّ علاقة الترابط القائمة بين الأصل الاجتماعيّ والنجاح المدرسيّ هي علاقة حقيقيّة، وليست علاقة ترابط وهميّة أو خادعة. وهذا يجنّب الباحث من إطلاق تعميمات علميّة خاطئة.

إذ يجري أحياناً تفسير العلاقة بين الأصل الاجتماعيّ والنجاح المدرسيّ بصورة أحاديّة الاتّجاه مع أنّ هذه العلاقة قد تتحدّد بوجود علاقة بين هذين العاملين مع عامل ثالث لم يؤخذ بعين الاعتبار في الدراسة. ولنفترض بأنّ الانتماء الاجتماعيّ والنجاح المدرسيّ يفسّران عامل الوراثة. ومن جديد هنا يجري التأكيد على أهمّيّة العلاقة الدائريّة المتعدّدة الاتّجاهات في دراسة العلاقة بين الأصل الاجتماعيّ والسيرة المدرسيّة للأطفال روّاد المدرسة.

4-2-تأثير العوامل المدرسية:

في جدل العلاقة بين المتغيّرات الأساسيّة الحاكمة لعمليّة النجاح المدرسيّ يمكن التمييز من حيث المبدأ بين العوامل الاجتماعيّة والعوامل المدرسيّة، ويمكن دراسة طبيعة هذه العلاقة الّتي تقوم بين مجموعتي العوامل المشار إليها.

والسؤال الّذي يطرح نفسه هنا لماذا تلعب العوامل المدرسيّة دوراً أكثر أهمّيّة أحياناً من العوامل الاجتماعيّة في عمليّة الاصطفاء المدرسيّ؟ إنّ متابعة الدراسة في الفروع العلميّة والمؤسّسات التعليميّة الأكثر حظوة وأهمّيّة تخضع إلى عمليّة اصطفاء قاسية وجديد. وهذه التصفية تتمّ وفقاً لمستوى النجاح المدرسيّ السابق وبعض العوامل غير المدرسيّة كالأصل الاجتماعيّ. وهنا يشار إلى نوع آخر من العمليّات الاصطفائيّة النيّ تتنوّع وفقاً للحالات المختلفة الّتي يتمّ فيها الاصطفاء المدرسيّ. فهناك نسّق من عمليّات الاصطفاء الّتي يختلف بعضها عن بعض مثل: الاصطفاء الذاتيّ، والاصطفاء المركّز، والاصطفاء الطبيعيّ... الخ. فالنظام التعليميّ يتضمّن معايير اصطفائيّة مضمرة أو صريحة، ويترتّب على ذلك أنّه كلّما كانت الشبكات المدرسيّة والفروع العلميّة واضحة المعالم كلّما كانت المعايير الاصطفائيّة للنظام التعليميّ واضحة، وهذا يكون لصالح التلاميذ الّذين يتّحدون من أصول اجتماعيّة فقيرة.

في الحقيقة نجد بأنّ المعرفة الجيّدة لمبادئ العمل في النظام المدرسيّ ومعاييره يعطي للأفراد إمكانيّة الربط العقلانيّ بين الوسائل والغابات المرغوبة، ويتمّ هذا الربط عبر وضع إستراتيجيّة واضحة للمتابعة في المدرسة وفقاً لمبدأ المجازفات والنفقات والفوائد. فعندما تكون قوانين الحياة المدرسيّة، والعلاقة السببيّة بين الوسائل والغايات غير واضحة، فإنّ ذلك يؤدّي إلى المجازفة والمغامرة.

ولا بدّ من الإشارة في هذا الخصوص أيضاً إلى وجود عوامل أخرى، غير مدرسيّة أو اجتماعيّة، تؤثّر في مستوى النجاح المدرسيّ: كالعمر، والجنس ومكان الإقامة، والتركيب الاجتماعيّ للوسط المدرسيّ، وهي عوامل ترتبط مع العوامل الثلاثة الرئيسيّة والمشار إليها سابقاً.

4-3- الاصطفاء الذاتيّ

يشير مفهوم الاصطفاء الذاتيّ (Autosélection:)  إلى قرار يتّخذه الطالب أو أسرته، أو كلاهما معاً، بالتخلّي عن متابعة التحصيل المدرسيّ نهائيّاً، أو العدول عن الدراسة في فرع علميّ معيّن والانتقال إلى فرع علميّ آخر. وغالباً ما يستند مثل هذا القرار على متغيّرات مدرسيّة واجتماعيّة مختلفة. ويمكن الإشارة في هذا الخصوص إلى الاصطفاء المكثّف( Sursélection) الّذي ينبّه إلى درجة عالية من المعاناة الاصطفائيّة العالية الّتي تواجهها مجموعة اجتماعيّة مدرسيّة (مثل أطفال العمّال أو الفلّاحين) حيث تخضع المدرسة روّادها ومنتسبيها لعمليّات اصطفائيّة تكون شديدة الوقع على بعض أبناء الفئات الاجتماعيّة الّتي تعيش وضعيّة اجتماعيّة صعبة (14).

ومن الآليّات الّتي تحدّد معالم الاصطفاء الذاتيّ يمكن الإشارة إلى ما يلي:

- قلّما يتّجه أطفال الفئات الاجتماعيّة للتسجيل في الفروع العلميّة الهامّة بالمقارنة مع أبناء الفئات الاجتماعيّة الميسورة.

- يترك أبناء الفئات الاجتماعيّة المتواضعة (فلّاحون وعمّال) المدرسة مبكّراً قياساً إلى أبناء الفئات الأخرى.

- عندما يكون الأطفال المنتسبون إلى المدرسة في عمر واحد ومستوى نجاح مدرسيّ واحد يلاحظ أنّ أطفال الفئات الاجتماعيّة المتواضعة يواظبون بدرجة أقلّ في متابعة دراساتهم في المراحل العليا.

- تبيّن الدراسات والأبحاث الّتي أجراها المعهد القوميّ للدراسات أو الأبحاث في فرنسا، ولا سيّما الأعمال الّتي قام بها جيرار وكليرك نتائج بالغة الأهمّيّة في هذا المستوى، ومنها هذه النتيجة العيانيّة:

إنّ طفلاً صغير السنّ (عمر مثاليّ) بسيرة مدرسيّة ممتازة (نجاح مدرسيّ ممتاز) سيكون له فرص أقلّ بثلاث مرّات للتسجيل في المراحل الجامعيّة إذا كان هذا الطفل يتحدّر من وسط عمّاليّ. وبعبارة أخرى، يكون للأطفال من الوسط الاجتماعيّ الجيّد ثلاث فرص إضافيّة للتسجيل في الجامعة بالمقارنة مع أطفال من وسط عمّاليّ وبافتراض تكافؤ الشروط والمتغيّرات الأخرى بين الأطفال جميعاً.

وتجدر الإشارة في هذا السياق إلى وجود نظريّتين تحاولان أن تشرحا الاصطفاء الذاتيّ للأطفال بناء على ما يسمّى بالحدس الداخليّ اللاشعوريّ لإمكانيّات النجاح والإخفاق الدراسيّ في المستقبل.

ويعدّ المفكّر الفرنسيّ المعروف بيير بورديو (Bourdieu) أحد كبار الممثّلين لهذه النظريّة (15). قد يقول فالتلميذ أو الطالب لنفسه عندما يفكّر في متابعة تحصيله العلميّ وفق مونولوج داخليّ: إنّني أعرف جيّداً الصعوبات الّتي تعترض طريقي وأمثالي عندما أريد أن أتابع تحصيلي العلميّ في هذا الفرع، أو في هذا المستوى، نعم ما سيحدث أنّ المدرسة بقوانينها وصرامتها ستستبعدني كلّيّاً من الدراسة مستقبلاً، نعم سأخفق وسأفشل ولن أستطيع المتابعة، فلماذا إذن أجازف وأغامر بالوقت والجهد؟ أليس من الأفضل لي أن أبحث عن فرع آخر؟ أو عن شيء آخر؟

ويجيب الشخص المعنيّ نفسه بصورة حدسيّة عن هذه الأسئلة المرّة تحت مظلّة الظروف الصعبة الّتي يعانيها، وبتأثير الضوابط الّتي خبرها جيّداً في وسطه الاجتماعيّ، وعبر القوانين الحاكمة لطبيعة الحياة الاجتماعيّة والمدرسيّة الّتي تسود وسطه الاجتماعيّ، وبالطبع وانطلاقاً من هذا الحوار الصامت اللاشعوريّ أحياناً، الغامض في أحيان كثيرة، والّذي يأخذ طابعاً حدسيّاً في الأحوال كلّها، يستجيب الطفل التلميذ الطالب لإرادة سلبيّة تدفعه إلى التخلّي والترك المدرسيّ بعيداً عن أجواء المغامرة والمجازفة.

وعلى خلاف النظريّة الحدسيّة هذه تبيّن النظريّة العقلانيّة أنّ الاصطفاء الذاتيّ يتمّ على أساس محاكمات عقليّة بالغة الدقّة والخصوصيّة. ويعدّ المفكّر الفرنسيّ بيير بودون Pirerres Boudons من أشهر ممثّلي هذا الاتّجاه في مجال تحليل الاصطفاء المدرسيّ. فالتلميذ يقرّر هنا بصورة واعية ما يترتّب عليه في الشأن المدرسيّ. ومن ثمّ يدرس الظروف والعوامل والمتغيّرات المختلفة، ويقدّر إمكانيّة المتابعة أو أفضليّة الترك والتخلّي عن الدراسة. وهو في الأحوال كلّها لا يتّخذ قراره بناء على فرضيّة الحدس والاستبطان أو العفويّة الحرّة في اتّخاذ القرار. وهنا يبدو أنّ اتّخاذ القرار بالتخلّي أو الترك يعتمد على موازنة دقيقة تأخذ بعين الاعتبار المخاطر وحدود النفقات والعائدات، وغنيّ عن البيان أنّ مثل هذا القرار يتباين اتّجاهه ودرجته ومدى موضوعيّته بتباين عوامل ومتغيّرات عديدة أبرزها عامل المرحلة المدرسيّة الّتي يتّخذ فيها ولها القرار.

4-4- الاصطفاء الاجتماعيّ:

يؤكّد دوركهايم Durkheim E. مؤسّس علم الاجتماع التربويّ في كتابه التربية والمجتمع (Education et sociologies) على الهويّة الاجتماعيّة للمؤسّسات التربويّة. يقول في معرض ذلك إنّ “الأنظمة التربويّة ترتبط ارتباطاً عميقاً بالأنظمة الاجتماعيّة”(16). وهو بذلك ينطلق من مقولته الشهيرة الّتي ينظر من خلالها إلى التربية بوصفها “ظاهرة اجتماعيّة في بنيتها وفي وظيفتها” ”(17). وفي موضع آخر يقول دوركهايم أنّ التربية” هي قبل كلّ شيء الوسيلة الّتي يعتمدها المجتمع في تجديده المستمرّ لشروط وجوده الخاصّة ”(18).

لقد كان لآراء دوركهايم، في تحديد طبيعة الصلة بين الظاهرة التربويّة والظاهرة الاجتماعيّة، أثر كبير في ولادة اتّجاه فكريّ آخر يرى أنّ” المدرسة ليست مسؤولة عن اللامساواة الاجتماعيّة والتربويّة وهي غير قادرة على التأثير في هذه المسألة أو تغييرها" (19). وفي سياق ذلك الاتّجاه الفكريّ يرى كريستوفير جينكيس (Jenkis Christopher) أنّ قدرة المدرسة على المساهمة في تحقيق المساواة مرهون إلى حدّ كبير بتغيّر عميق في البنى الاقتصاديّة والسياسيّة القائمة. وتجد آراء كريستوفي تعزيزاً لها في فلسفة المفكّر الفرنسيّ جورج سنيدر (Snyders George) الّذي يرى أنّ "اللامساواة الاجتماعيّة مصدر لكافّة أشكال اللامساواة التربويّة والمدرسيّة"(20). وهو ينطلق في مقولته هذه من الأطروحة الماركسيّة المعروفة الّتي ترى "أنّ المدرسة في مجتمع طبقيّ لن تكون ولا يمكن أن تكون إلّا مدرسة طبقيّة" (21).

ويميل سنيدر إلى الاعتقاد باستحالة وجود المدرسة "اللاسياسيّة" الّتي لا ترتبط بمصالح طبقة اجتماعيّة تكرّس لخدمة جميع الفئات الاجتماعيّة دون استثناء، والّتي تسعى إلى تحقيق مبدأ الازدهار والتكامل في شخص الأطفال دون تميّز، هذه المدرسة ليست في نهاية الأمر سوى أكذوبة برجوازيّة هدفها خداع الجماهير” (22).

ونجد صدى مثل هذه المقولة عند هيتان رايمون (Raymon Huitin) في كتابه” فرص للجميع" (Des chances pour tous) حيث يميل إلى الدقّة الإمبيريقيّة في تحليل العلاقة بين وظيفة المدرسة الاصطفائيّة والبنية الطبقيّة للمجتمع. وفي معرض ذلك يشير هيتان إلى أنّ وظيفة المدرسة الاصطفائيّة تفرض على المؤسّسة المدرسيّة وفقاً لمعايير الطبقة السائدة في المجتمع” وهي بذلك تستبعد الأطفال الّذين يخفقون في سيرتهم المدرسيّة وتعزيز مسيرة هؤلاء الّذين يسجّلون سيرة مدرسيّة ناجحة، وذلك كلّه وفقاً لمعايير اجتماعيّة محدّدة بشكل مسبق" (23).

لقد كان لذلك التباين، في وجهات النظر حول دور كلّ من المدرسة والمجتمع في تكريس اللامساواة الاجتماعيّة والتربويّة، أن يغنّي المضمون العلميّ لجدل العلاقة بين التربية والحياة الاجتماعيّة على مستوى البنية والوظيفة. وبعبارة أخرى تكمن القيمة العلميّة لتباين هذه الاتّجاهات الفكريّة في إعطاء صورة كلّيّة متكاملة لطبيعة العلاقة بين النسق التربويّ في مختلف مؤسّساته التربويّة وإطار الحياة الاجتماعيّة في جوانبها السياسيّة والاقتصاديّة المتعدّدة. ويعود هذه التعارض بين الاتّجاهات الفكريّة إلى نوع من الغنى في مناهج البحث المستخدمة، وإلى نوع من تباين الحالات المدروسة، أو إلى نوع من التناقض في الخلفيّات الثقافيّة الإيديولوجيّة للباحثين والمفكّرين. ورغم ذلك كلّه نستطيع أن نلاحظ سمات من التجانس والوحدة في إطار ذلك التنوّع الفكريّ الكبير، وهنا تكمن الأهمّيّة العلميّة للجدل الدائر حول مسألة اللامساواة الاجتماعيّة.

وحين يتسنّى لنا أن ننطلق من إطار الوحدة والتجانس بين هذه الاتّجاهات، يمكن لنا أن نحدّد بعض المحاور المشتركة لذلك التنوّع الفكريّ. وفي هذا السياق يبدو لنا ضروريّاً أن نبرز بعض النقاط المشتركة الّتي تمثّل حصادنا الفكريّ لطبيعة العلاقة بين المدرسة والمجتمع:

1-المدرسة لا تمثّل عالماً منفصلاً عن الحياة الاجتماعيّة، وهي في كافّة أحوالها مؤسّسة اجتماعيّة تخضع لجدل العلاقات القائمة بين المؤسّسات الاجتماعيّة.

2- وإذا كانت وظيفة وبنيّة المؤسّسة المدرسيّة، مرهونة بالشروط الاجتماعيّة القائمة، فإنّ ذلك لا يتعارض مع هامش من الاستقلال النسبيّ الّذي تتمتّع به هذه المؤسّسة التربويّة، ويبقى مثل ذلك مرهوناً بمستوى وعي العاملين في الحقل التربويّ وطبيعة انتماءاتهم الاجتماعيّة وخلفيّاتهم الثقافيّة.

3- هذا ويمكن للمدرسة أن تؤدّي أدواراً متعدّدة ومتباينة، فهي قادرة على تكريس اللامساواة الاجتماعيّة التربويّة كما يمكن لها أن تسهم في تقليص اللامساواة الاجتماعيّة والحدّ منها، وذلك مرهون بجملة من الظروف الاجتماعيّة والسياسيّة القائمة.

5- في تفسير الاصطفاء المدرسيّ:

هناك مجموعتان من النظريّات الّتي تحاول تفسير طبيعة النجاح المدرسيّ وقضايا تكافؤ الفرص التعليميّة. هناك النظريّات الحتميّة (Déterminisme) التي يمثلها كلّ من باسيل برنشتاين (Bernstein)وبيير بورديو اللذين يؤكّدون الأهمّيّة القصوى لتاريخ الفرد وماضيه في تحديد مصيره المدرسيّ والتعليميّ. كما أنّهم يؤكّدون أهمّيّة ظروف الحياة الطبقيّة والاجتماعيّة في تحديد مستقبل الأطفال في المستويات المهنيّة والمدرسيّة أيضاً(24).

وتأخذ المجموعة النظريّة الثانية بعين الاعتبار أهمّيّة الفرد ودوره في صنع المصير. ويطلق على أصحاب هذه النظريّة "الفردانيّون" (Individualistes) الّذين يرفضون حتميّة الظروف الاجتماعيّة، ويعتقدون أنّ الأفراد قادرون على صناعة مصيرهم المدرسيّ والمهنيّ تأسيساً على مبادراتهم وفعاليّاتهم الاجتماعيّة. ومن أهمّ الاتّجاهات الأساسيّة لهذه النظريّات يمكن الإشارة إلى مدرسة المفكّر الفرنسيّ (Boudon) الّذي لطالما يركّز في دراساته وأبحاثه على أهمّيّة العوامل المستقبليّة في تحديد مصير الفرد ومستقبله24. فإذا كان الماضي عند الحتميّين هو الّذي يحدّد ملامح المستقبل، فإنّ المستقبل عينه هو الّذي يرسم المصير عند الأفراد وفقاً لأنصار النظريّة الفرديّة. ومن هذا المنطلق يوجّه الفردانيّون انتقاداتهم الشديدة إلى الثقافويّين الّذين يعتقدون أنّ هدف الاصطفاء هو إعادة إنتاج البنى الاجتماعيّة القائمة وبأنّ المدرسة قادرة على فرض قوانينها على الأفراد.

ومع أهمّيّة هذه الرؤى ورصانتها وقدرتها على تقديم التفسيرات المناسبة لقضايا المدرسة، فإنّها لن تستطيع أن تفسّر لنا التغيّرات الجارية إطار الزمن، والّتي تتعلّق باللامساواة المدرسيّة للأفراد، والّذين ينتمون إلى الفئات اجتماعيّة مختلفة. إنّ نظريّة الفردانيّين تعكس اهتمامات الفرد الواحد واهتمامات الفرد الواحد لا يمكنها أن تنفصل عن عائلته والظروف الّتي تحيط به. إنّ العوامل الفرديّة وبدون شكّ تؤدّي دوراً أساسيّاً، ولكنّ تأثيرها يتميّز بالقوّة في المرحلة الأولى من سنوات الدراسة أكثر من المراحل اللاحقة. وعلى خلاف وضعيّة الفرد تكون الفئات الاجتماعيّة هي على الأغلب من طبيعة اقتصاديّة، وكلّما كان الوضع الاجتماعيّ للأسرة أكثر يسراً كلّما كانت احتمالات نجاح الفرد مرتفعة من أجل الوصول إلى مركز اجتماعيّ أو مدرسيّ مرتفع. إنّ الإخفاق غالباً ما يكون من شأن الأطفال الّذين ينتمون إلى واقع اجتماعيّ الأكثر تواضعاً.

إنّ علـم اجتمـاع المؤسّسـات الصغـرى "الميكروسوسيولوجيّ" (Microsociologie) يتناول المؤسّسة المدرسـيّة كمجتمع مستقلّ عن إطاره الاجتماعيّ العامّ، ولا يخلو ذلك من الأهمّيّة العلميّـة والمنهجيّـة لتحليل الظواهر التربويّة الّتي تتمّ في إطار المؤسّسة المدرسـيّة. وفي هذا المستوى من الدراسات السوسيولوجيّة المصغّرة يـذهب بعض الباحثين في مجال التربية وعلم النفس التربويّ إلى المبالغة في اتّهـام المدرسـة، وفـي تحميلهـا مسؤوليّة اللامساواة التربويّة وفقاً لعمليّات وفعاليّـات تربويّـة مـن شـأنها تكريس التفاوت والتباين بين أطفال المدارس وروّادها.

وعلى خلاف ذلك يميل بعض علماء الاجتماع في دراستهم السوسيولوجيّة الّتي تتميّز بالشـموليّة "المايكروسوسيولوجيّ" (Macrosociologie) إلى تجاهل ما يحدث في إطار المدرسة من عمليّـات تربويّـة وممارسات الّتي من شأنها تكريس التفاوت التربويّ، ويذهبون إلى التـأكيد عـلى الـدور الحاسـم لشـروط الحياة الاجتماعيّة غير المدرسيّة في إنتاج ظاهرة اللامساواة التربويّة.

ومـا بيـن دور المدرسـة ودور المجتمع، وما بين مسؤوليّة المدرسة مسؤوليّة المجتمع، في تكريس أو تقليص اللامساواة التربويّة، تدور المجادلات الفكريّة بيـن فـريقين مـن الباحثين. وبين هذين الاتّجاهين،

يبرز اتّجاه آخر يتميّز بالاعتدال، ويأخذ مكاناً وسطاً بين التيّارين السابقين، إذ يرى أصحاب الاتّجاه المعتـدل أنّ اللامساواة التربويّة هي مسؤوليّة المدرسة والمجتمع في آن واحد، وأنّ لكـلّ دوره، ولكـلّ منهمـا أهمّيّته فـي إنتاج اللامساواة التربويّة بين الناشئة.

6- خاتمة:

إنّ مسألة تكافؤ الفرص المدرسيّة تتدرّج في الإطار العامّ لمسألة المساواة. إنّ السياسات الاجتماعيّة تتّجه في أغلب البلدان نحو إيجاد حلّ لمسألة اللامساواة المدرسيّة بين المواطنين، وذلك عبر إعداد وسائط مدرسيّة متعدّدة، مثل برامج المساعدات الاجتماعيّة، ودروس التقوية والبرامج الإعلاميّة الممكنة.

في المدن اليونانيّة، في روما القديمة، وفي المجتمعات ما قبل الصناعيّة، حيث تكون التربية مهمّة من مهمّات الأسرة، يبدو الحديث عن التكافؤ في الفرص بين الأطفال دون معنى. ولكنّ هذه المسألة تختلف في إطار أنظمة اجتماعيّة لم تعد فيها الأسرة تشكّل وحدة الإنتاج الاقتصاديّة، كما أنّها قاصرة أيضاً عن توفير مكان النشاط المهنيّ لأطفالها. وهذا ما يجبر الأسرة على البحث في مكان آخر عن مصدر للدخل. وعلى هذا الأساس، فإنّ التدريب المهنيّ لا يمكن بعد أن يتمّم كما كان سابقاً في إطار العائلة. إنّ ذلك يصبح مسؤوليّة كافّة المؤسّسات، ويصبح منذ هذه اللحظة مسؤوليّة ربّ العمل والمؤسّسات الاجتماعيّة، ولا سيّما الدولة.

إنّ الأنظمة التربويّة للبلدان النامية تتباين بدرجة كبيرة، وذلك وفقاً لمعايير متعدّدة. فتكافؤ الفرص المدرسيّة لا يحمل المعنى نفسه الّذي نجده في البلدان ما قبل الصناعيّة، وذلك لأنّ اللامساواة التربويّة توجد في قلب الأنظمة التربويّة القائمة. بالتالي فإنّ المطالبة الاجتماعيّة بمدرسة واحدة من أجل الجميع يطرح مسألة التكافؤ في الفرص الّتي تحدّد بمجموعة من العوامل أهمّها:

1- تربية مجّانيّة وعامّة للأطفال جميعهم في سنّ المدرسيّة

2- نشر معرفة واحدة للجميع.

3-تحقيق التجانس في البيئة الاجتماعيّة والأخلاقيّة للوسط المدرسيّ.

4- المساواة في النتائج المدرسيّة : يجب أن يتاح للتلاميذ جميعهم الّذين ينتمون إلى أصول اجتماعيّة واحدة أو مختلفة فرصاً متكافئة في النجاح المدرسيّ.

إنّ كلّ نقطة من هذه المتطلّبات تستند إلى مقولة التعليم المجّانيّ في المدرسة الّتي تقلّص نفقات الدراسة للتلميذ الواحد إلى الصفر. واقعيّاً وفي عدد من الحالات يشكّل الطفل عنصراً في قوّة العمل ومصدراً للدخل بالنسبة لبعض العائلات، وهذا يعني أنّ الالتحاق المدرسة من شأن أن يشكّل خسارة اقتصاديّة، وقد عرفت أوروبا هذه الوضعيّة منذ قرن مضى، ولكنّ هذه الوضعيّة تمثّل اليوم واقع الحال في عدد كبير من البلدان النامية.

إنّ العمل على نشر معرفة متجانسة وواحدة بالنسبة للأطفال جميعهم مسألة على درجة قصوى من التعقيد. ففي واقع الأمر نجد أنّ من الصعوبة بمكان إيجاد مناهج دراسيّة صالحة للجميع. إنّ اقتراح منهج عامّ وواحد للجميع يعني بناء نموذج واحد من التلاميذ، ومن ثمّ فإنّ إعداد مناهج مدرسيّة متنوّعة يعزّز اللامساواة بين التلاميذ. لقد كان للتعليم الكلاسيكيّ أن يهيمن على التعليم الثانويّ، ولكنّ الإصلاحات المتلاحقة في غضون القرن التاسع عشر أدّت إلى ظهور فروع تعليميّة بدأت تعتمد أسساً جديدة ولا سيّما اعتماد العلوم والتقنيّات الحديثة الجديدة في التعليم المدرسيّ، وتأمين فرص مهنيّة للتلاميذ الّذين لا يستطيعون متابعة دراستهم الجامعيّة حيث يتمّ تدريب الطلّاب على تعلّم مهنة ضروريّة ومتوسّطة المستوى حين خروجهم من المدرسة، وإتاحة الفرصة للطلّاب الّذين لا يريدون الالتحاق بالدراسات العليا، فرصة أكبر لمتابعة الدراسة في فروع خاصّة متوسّطة المدى.

*عليّ أسعد وطفة

كلّيّة التربية جامعة الكويت

.......................................

هوامش الدراسة ومراجعها:

(1) - Regardez :  Ivan  Illich, Une Société sans école, Paris, Seuil, 1971.

(2)- Regardez : Émile Durkheim, L'Éducation morale, Paris, Presses universitaires de France, réed. 1992 .

(3)- Regardez : Émile Durkheim, L'Éducation morale,Ibid..

(4) - Jacke Hallak, A qui profite l'école? P.U.F, Paris, 1974.

(5) - Jacke Hallak, A qui profite l'école, Ibid , p120.

(6) - Pierre  Bourdieu & Jean-Claude Passeron,  La reproduction, Paris.Minuit1970,   P.192 .

(7) - Pierre Bourdieu & Jean-Claude Passeron, La reproduction, Ibid, p246.

(8) - Ivan Illiche, Une société sans école, Seuil, Paris, 1971 ,  P.26

(9) - Christian Baudelot  et Roger Estable , L'école capitaliste en France, Paris, Maspero, 1971 .

(10) -Goerge Snyders  , Ecole classe et lutte des classes, P.U.F, Paris, 1982,112.

(11) - Christian Baudelot  et Roger Estable, L'école capitaliste en France, Op.cit.

(12) - Ivan Illiche, Une société sans école, Op.cit., P.26.

(13) - Raymond Boudon , L'inégalité des chances. La mobilité sociale dans les sociétés industrielles, Paris, Hachette, 1985.

(14)- Pierre Bourdieu & Jean-Claude Passeron,  Les étudiants et la culture, Paris, Éd. de Minuit, 1966.

(15)- Pierre Bourdieu & Jean-Claude Passeron , Les étudiants et la culture, Paris, Éd. de Minuit, 1966

(16)- Émile Durkheim, Education et sociologie, Paris,. U.F. 1966 , P.86

(17) - Émile Durkheim, Education et sociologie , Ibid., P.87

(18) - Émile Durkheim, Education et sociologie , Ibid., P.82.

(19) - Jencks  Christopher et  et Marie Duru-Bellat , Sciences Po Paris., School and inquility saturday Revît et Washington post,17 avril  1972 ,In Gras  A. , Sociologie de l'éducation: Textes fondamentaux, Paris, Larousse, 1974 , p.311 .

(20) - Jencks  Christopher et  et Marie Duru-Bellat , Sciences Po Paris., School and inquility saturday Revît et Washington post,17 avril  1972 ,In Gras  A. , Sociologie de l'éducation: Textes fondamentaux, Paris, Larousse, 1974 , p.311 .

(21) - Goerge Snyders  , Ecole classe et lutte des classes,ibid,p.29

(22) -Goerge Snyders  , Ecole classe et lutte des classes , pp 30-31 .

(23) - Raymon Huitin, Des chances pour tous, Genčve, 1979,  P.30 .

(24) Pierre Bourdieu & Jean-Claude Passeron, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d'enseignement, Paris, Éd. de Minuit, 1970.

لم تقف جهود شيخنا “الطاهر بن عاشور” عند تجديد “علم المقاصد”؛ بل نجد له باعاً ومقاماً بين المُفسرين المحدثين، إذْ بدأت رحلته مع تفسير آيات القرآن الكريم والتأويل المقاصدي لآياته في مطلع القرن العشرين عام ١٩٠٥م، وقد شرَع في ذلك عقب إضطلاعه بتدريس علم التفسير بجامع الزيتونة بتونس، فحثه تلاميذه وأصدقائه على جمع محاضراته وأقواله في علم التأويل في كتاب أوسع مجالاً من ميدان البحث والدرس، فشرع في إعداد كتاباً يضم إجتهاداته في تفسير القرآن الكريم بداية من عام ١٩١٣م، وقد فرغ منه عام ١٩٥٦م، وهو كتاب “تفسير التحرير والتنوير” الذي ظهرت طبعته الأولى في تونس في عام ١٩٨٤م، في ٣٠ جزء، وتُشير بعض الدراسات أنه عكف على إنجاز هذا العمل وطباعته خلال ٣٩ عام ونصف. وقد جمع في أسلوب تفسيره بين التفسير اللغوي الذي حفلت به كتابات المعنيين بإبراز الإعجاز البلاغي للقرآن وكتابات الإعجاز العلمي والروحي والخبري والنسقي الذي إنصرفت إليه جهود المفسرين المتأخرين وشيوخ المعتزلة والصوفيّة والمناطقة والأدباء.

وقد حاكى أسلوب تفسير المنار الذي بدأه “محمد عبده” وأكمله تلميذه “محمد رشيد رضا ١٨٦٥م – ١٩٣٥م ” من عام ١٩٢٧م إلى قبيل وفاته عام ١٩٣٥م وهو (تفسير شامل جامع لصحيح المأثور وصريح المعقول، وازن بين ما عليه المسلمون اليوم وبين متطلبات التشريع العظيمة التي جاء بها الكتاب المبين، وقد راعى رشيد رضا السير في أسلوبه ونسقه على نهج الأستاذ الإمام في تفسيره وسهولة العبارة وطلاوتها ولم يثقله بذكر المصطلحات والعبارات التي لا يدرك معناها إلا المشتغلون والمتفقهون بالتفسير، وقد جعله في اثني عشر كتاباً بتفسير فاتحة القرآن الكريم مبيّناً وجوه الإعجاز في آيات القرآن من حيث الأسلوب والبلاغة وبما فيه من علم الغيب، وسلامته من الإختلاف، موضحًا دلالة القرآن على نبوة النبي صلى الله عليه وسلم كما يُعتبر هذا التفسير الوحيد الجامع بين صحيح المأثور وصريح المعقول، الذي يبيّن حكم التشريع وسُنن الله في الإنسان، وكوّن القرآن هداية للبشر في كل زمان ومكان، مراعياً فيه السهولة في التعبير، مجتنباً مزج الكلام بإصطلاحات العلوم والفنون، وهذه هي الطريقة التي جرى عليها دروس الأستاذ الإمام محمد عبده في الأزهر).

وقد تأثر تفسير “ابن عاشور” كذلك بتفسير الجواهر للشيخ “طنطاوي جوهري ١٨٧٠م – ١٩٤٠م” الذي شرع في كتابته من عام ١٩٢٢م إلى عام ١٩٣٥م، هذا التفسير الذي يصفه مؤلفه في مقدمته بأنه (التاج المرصع بجواهر القرآن والعلوم … فإني خُلقت مغرماً بالعجائب الكونيّة معجباً بالبدائع الطبيعية مشوقاً إلى ما في السماء من جمال وما في الأرض من بهاء وكمال آيات بينات وغرائب باهرات، ثم إني لما تأملت الأمة الإسلامية وتعاليمها الدينية ألفيت أكثر العقلاء وبعض جلة العلماء عن تلك المعاني معرضين، وعن التفرج بها ساهين لاهين، فقليل منهم من فكر في خلق العوالم وما أودعت من الغرائب فأخذت أؤلف لذلك كتابي).

ولا يفوتنا الإشارة إلى تأثر شيخنا بكتاب “فخر الدين الرازي ١١٥٠م – ١٢١٠م” وهو من أئمة المُفسرين بالرأي (التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب الواقع في ثمانِ مجلدات وقد أكمله “نجم الدين أبو العباس القمولي ١٢٥٥م – ١٣٢٦م” المصري الشافعي – بعد مقتل الرازي -)، وقد تميزت تأويلاته بالوقوف على بنية التشريع الإسلامي وغاية العقيدة الربانية من تنزيل آياته على أصحاب العقول من البشرية والجمع بين المعارف العلميّة والآراء الكلامية والفلسفية ذات الصلة بالمسألة أو الموضوع المطروح، فقد أجتهد في تبسيط المسائل والقضايا في الآيات القرآنية على نحو موسوعي في سرد المعارف والمُلتبس من الأحكام، فضلاً عن الإعجاز البلاغي والبياني.

وقد تأثر “ابن عاشور” كذلك بتأويل “أبو القاسم الزمخشري ١٠٧٤م – ١١٤٣م” (الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل) وهو من أهم التفاسير التي أتخذت من التثاقف الكلامي والتحليل والإستنباط والنقد والإستدلال آليات لمناقشة القضايا وبسط المعاني وتوضيح المفاهيم بمنهج عقلي جدلي، وقد صرح بهذا النهج في مقدمة كتابه شأنه في ذلك شأن “الرازي”، مع تبايّن وجهتيهما الكلامية.

ونَخُلص من ذلك إلى أمرين:

أولهما: أن شيخنا “الطاهر بن عاشور” قد أنتهج نهج مدرسة “محمد عبده” في التفسير والتأويل بَغَيّة الإصلاح والوصول إلى الحقيقة بدرب تنويري، يهدف إلى إيقاظ الأذهان وفتح باب الإجتهاد وغربلة الموروث والإحتكام لنسق عقلي يكشف عن مقاصد الشرع بمنأى عن التقليد والوضع والتحريف الذي أصاب جانب من التفاسير بفعل الدس والإسرائيليات المُغرضة.

وثانيهما: الجمع بين النهج الأشعري والإعتزالي وطريقة “أبي حنيفة النعمان ٦٩٩م – ٧٦٧م، و” محمد بن إدريس الشافعي ٧٦٧م – ٨٢٠م ” في الإستدلال وإستنباط المقاصد الشرعية، وإثبات في الوقت نفسه أن اتخاذ العلوم العقلية والعلوم الطبيعية والرياضية كآليات مَعِينَة على فهم النصوص القرآنية ليس من باب البدع أو الجنوح بل اقتفاء آثر أكابر المؤولين المسلمين مثل (الزمخشري، والرازي).

وقد اجتهد “ابن عاشور” في التمييز بين مصطلح علم التفسير وعلم التأويل، فبيّن أنّ الأول معنيّ بالمعاني والدلالات في المقام الأول، والثاني ينصب على المفاهيم والمقاصد إعتماداً على الرأي والإجتهاد إستناداً على قناعات المؤول ومعارفه وإستدلالته العقليّة، ويرى أنه لا غنى لمن يطلب الفهم الصحيح للإعجاز القرآني من الإحاطة بالعِلميّن معاً، ثم بيّن في مقدمة كتابه (التحرير والتنوير) أن غايته من تأويل القرآن على النهج السالف هو تهذيب النفس وتقويم السلوك وإصلاح ما فسد من عوائد ومعتقدات والرد على الشُبّه والأغاليط وتبيّان مقاصد الآيات القرآنية والكشف عن أوجه الإعجازالقرآني دون إعلاء وجه على آخر من وجوه، ومن أقواله في ذلك: (إنّ القرآن أنزله الله تعالى كتاباً لصلاح أمر الناس كافة رحمة لهم؛ لتبليغهم مراد الله منهم؛ فكان المقصد الأعلى منه صلاح الأحوال الفردية، والجماعية، والعمرانية، فالصلاح الفردي يعتمد تهذيب النفس وتزكيتها، ورأس الأمر فيه صلاح الاعتقاد لأن الاعتقاد مصدر الآداب والتفكير، ثم صلاح السريرة الخاصّة، وهي العبادات الظاهرة كالصلاة، والباطنة كالتخلق بترك الحسد والحقد والكِبّر، وأمّا الصلاح الجماعي فيحصل أولاً من الصلاح الفردي؛ إذ الأفراد أجزاء المجتمع، ولا يصلح الكل إلا بصلاح أجزائه، ومن شيء زائد على ذلك: وهو ضبط تصرف الناس بعضهم مع بعض على وجه يعصمهم من مزاحمة الشهوات ومواثبة القوى النفسانية، وهذا هو علم المعاملات، ويعبر عنه عند الحكماء بالسياسة المدنية. وأما الصلاح العمراني فهو أوسع من ذلك؛ إذ هو حفظ نظام العالم الإسلامي، وضبط تصرف الجماعات والأقاليم بعضهم مع بعض على وجه يحفظ مصالح الجميع، ورعيّ المصالح الكلية الإسلامية، وحفظ المصلحة الجامعة عند معارضة المصلحة القاصرة لها، ويسمى هذا بعلم العمران وعلم الإجتماع، فمراد الله من كتابه هو بيان تصاريف ما يرجع إلى حفظ مقاصد الدين وقد أودع ذلك في ألفاظ القرآن التي خاطبنا بها خطاباً بيّناً وتعبدنا بمعرفة مراده والإطلاع عليه).

ويُشير البحاثة الجزائري “عمار طالبي ١٩٣٤م- أطال الله في عمره – إلى نهج “ابن عاشور” في تفسير القرآن فبيّن أنه يقوم على عدة أسس، تبدأ بضرورة – من يتصدى في تفسير القرآن وتأويل آياته – التَمكّن من أسرار اللغة العربية وعلومها البيانية، مع الإحاطة بجل ما انتهت إليه العلوم الطبيعيّة، والثابت من نظرياتها وقوانينها، ذلك فضلاً عن الإحاطة بأهم المدارس العقلية في شتى الثقافات قديمها وحديثها سواءاً في الحضارة الشرقية القديمة أو الفكر الغربي الحديث، والإلمام بما يميز الأديان الوضعية والمِلل السماوية عن بعضها ودروب علم مقارنة الأديان والمذاهب، ثم الإطلاع على التفاسير السابقة للقرآن وكتابات المستشرقين ذات الصلة، بالإضافة إلى التبحر في علوم القرآن والفقه والذوق العرفاني.

ومع إدراك “ابن عاشور” صعوبة هذا النهج، فنجده يؤكد على إعتبار ما أورده من ميادين تلك المعارف بمثابة الأليات التي لا غنى عنها لوقوف المؤول على مقاصد الحكمة الإلهية المتضمنة في آيات القرآن، الأمر الذي يفسر نقده للمفسرين السابقين عليه مُبَيّناً عجزهم عن إستيعاب تلك المعارف أو عزوفهم عن بعضها أو عزلتهم عن قراءة الواقع وقضايا العصر الذي يعيشون فيه.

ويرى “عمار طالبي” أن إهتمام “ابن عاشور” بعلم المقاصد الذي يشغل جوهر فلسفته والمصدر الرئيس لإبداعاته في العلوم الإسلامية قد أنعكس بوضوح في نسقية تفسيره وبنيّة تأويله للآيات القرآنية على نحوٍ لم يسبقه إليه أحد من القدماء والمحدثيّن، الأمر الذي يرشحه عن جدارة بوجوب تدريسه في شتى المعاهد الإسلامية وترجمته للغات الحديثة ليُبَصِر شبيبتنا دعاة المستقبل، والأغيار بحقيقة الدستور الإسلامي وما يحويه من قيم أخلاقية وثوابت شرعية تعمل على إصلاح المجتمع الإنساني وتهدي في الوقت نفسه المرتابين والمتشككين إلى المقاصد الشرعية بنهج عقلي يسهل على أواسط المثقفين إستيعابه وأكابر المتخصصين تَفَهم أسراره، ويرد كذلك على طعون الطعانين في سلامة متونه ومقدرة مضمونه على مسايرة التطور الحضاري والتأقلم مع مختلف الثقافات التي تنشد الإستقرار والإستقامة والسلم.

ويؤكد “عمار طالبي” أن تأويلات “ابن عاشور” تُعد أبلغ رد على كتابات الحداثيين العرب الذين ساروا في رِكَاب المتفلسفين الغربيين الماديين والملحدين الذين اعتبروا القرآن مجرد كتاب تاريخي أو نص خبري إنشائي قابل للنقد والغربلة وإستبعاد ما لا يتوافق مع ثقافة العصر وإحتياجاته ونزاعات الإنسان وميوله ورغباته.

وأعتقد أن هذا النهج يثبت أصالة إنضواء “ابن عاشور” تحت رأية المفكرين المسلمين التنوريين، وإنتمائه لمدرسة “محمد عبده” التي أعلت من شأن الحوار العقلاني والتثاقف العلمي في ميدان الدعوة، وبرهنت أيضاً على وجود فلسفة عقلية للقرآن تُمَكِن الدعاة من الدفاع عن عقيدتهم وأصالة قرآنهم بأسلوب لا يمجه الأغيار ولا يرفضه الأدعياء من الجانحين والمتشيّعين للفلسفات الغربية المعاصرة.

وقد ساير “ابن عاشور” في ذلك “محمد فريد وجدي ١٨٧٨م – ١٩٥٤م”، و” عباس محمود العقاد ١٨٨٩م – ١٩٦٤م”، و”محمد يوسف موسى ١٨٩٩م – ١٩٦٣م”، و”عبدالمتعال الصعيدي ١٨٩٤م – ١٩٦٦م” .

وجديرُ بي أن أؤكد على أن تلك المدرسة الإسلامية هي الجديرة بالبحث والدرس لمن يَرّد الوقوف على المشروع الحقيقي لتقدم هذه الأمة المُعطل، ويرجع ذلك إلى العديد من المبررات،

أولها: أن في أبحاث روادها المتنوعة سواء في العلوم الشرعية أو في القضايا الإجتماعية والسياسية والأخلاقية أفضل الأجوبة العاقلة على مئات الأسئلة التي مازالنا نطرحها للوقوف على آليات النهضة والوصول إلى حلول للمشكلات التي نعاني منها في ثقافتنا المعاصرة – كما ذكرت آنفاً – وثانيها: أن تواصل أفكار هذه المدرسة ووحدة برنامجها التنويري وسعة أفق روادها وتكامل بنيّة مشروعها مازال هو الأقوم والأقيم والأصلح من بين الخطابات التي تلوكها الألسنة ونسمعها من حين إلى آخر على ألسنة المتعالمين من هنا أو هناك، أولئك الذين يدعون أنهم أصحاب مشروعات تقدُّميّة وخطابات ثورية وحركات تنويرية سوف تقود الأمة إلى ما يُحيّي مجدها ويؤكد تواجدها في عالم ما بعد العلم والفلسفة والدين.

وللحديث بقيّة حول إبداعات “الطاهر بن عاشور” الفلسفيّة .

***

بقلم: د. عصمت نصار

احتلت فكرة المجتمع الجديد مكاناً مركزياً في المنظومة الفكرية والفلسفية لمعظم فلاسفة ورواد الفكر الاجتماعي على مَرِّ التاريخ الإنساني، الذين سعوا إلى تقديم تصورات جديدة لمجتمع مثالي تكون بديلة عن تصورات المجتمع القائم، مجتمع تنتفي فيه كافة أشكال استغلال الإنسان لأخيه الإنسان، وتختفي منه شرور الواقع، ويتحرر الإنسان فيه من مختلف أشكال القلق، من الشكل الميتافيزيقي إلى الشكل الاجتماعي، ويتم فيه أيضاً وضع حد نهائي للبواعث والقوى اللاعقلانية التي تسيطر عليه والتي يعجز عن ضبطها أو حتى إدراكها، وبذلك تتحقق أحلام الإنسانية بالسعادة والكفاية والعدل. لكن السؤال الذي يطرح نفسه علينا... .

” هل اليوتوبيا هروب من الواقع أم إعادة صياغة لواقع مؤلم؟ منذ أن سطر" أفلاطون " أول يوتوبيا في التاريخ الإنساني في كتابه " الجمهورية "، مروراً بـ " الفارابي " الذي بشر في مدينته الفاضلة - وإن كان مصطلح يوتوبيا لم يظهر إلا مع " توماس مور " - وحتى العصرِ الحديث، يطرح الفلاسفة اليوتوبيا بشروط ومقومات مختلفة، غير أن العنصر المشترك فيها جميعاً أنها كلها وليدة عصرها، فهي انعكاس للظروف السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية. وقد تجلت اليوتوبيا في الشرق كما في الغرب، لكن تحت اسم " المدينة الفاضلة ". ولطالما تساءل الإنسان: هل اليوتوبيا فكر يمكن تحقيقه، أم أنه واقع افتراضي يحاول فيه الفلاسفة الإطلال علينا من فوق برج عاجي لا يمت إلى الواقع بصلة؟ “. (ماريا لويزا برنيري، المدينة الفاضلة عبر التاريخ، (1950.

- تمهيد:

جاء الإسلام كشريعة ودين وسطي له فكر اجتماعي واقتصادي وسياسي وثقافي مميز، وهذه السمة المميزة للأديان السماوية التي تهدف إلى تغيير نمط الفكر البشري لما فيه الخير والصلاح. فلقد ركز الإسلام كدين سماوي على ضرورة تغيير العادات والتقاليد والنظم الجاهلية البالية، ويطرح للعقل البشري البدائل الممهدة لطريق تخلص هذا العقل من الشرور والآثام، وهذا بالفعل ما ظهر بوضوح في طبيعة الدين الإسلامي وتركيزه على وضع أسس جديدة للنظم الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، التي تقوم على المساواة والتكافل والعدالة، تحديد الحقوق والواجبات، ووضع نظم محددة لأساليب العقاب والجزاء.

 كما ناقش قضايا هامة تشغل اهتمامات العقل البشري حتى يأتي يوم القيامة مثل، الفقر، والمساواة والعدالة، والتكافل الاجتماعي، والملكية العامة والخاصة، والعمل والإنتاج، وتوزيع الثروة، والحرية وغيرها من القضايا الهامة. وعلى العموم يمكن إرجاع الفكر الاجتماعي الإسلامي إلى الجذور التالية:

1. الموروث الاجتماعي، وما كان عليه المجتمع العربي قبل ظهور الإسلام من بنية اجتماعية.

2. التعاليم التي جاء بها الدين الإسلامي، لا سيما ما يخص منها الجانب الاجتماعي من حياة أفراد المجتمع.

3. ما ترجم إلى اللغة العربية من تراث أجنبي (يوناني) خاصة خلال القرنين الثامن والتاسع الميلاديين (الثاني والثالث الهجريين).

وفي هذا السياق سنحاول مناقشة الأفكار الاجتماعية عن الفارابي (ذات الأبعاد الدينية والفلسفية) باعتباره من أهم المفكرين الإسلاميين الذين ظهروا في العصور الوسطى، وكيف ساهمت أفكاره في ازدهار الفلسفة الإسلامية. يعتبر" الفارابي " الفيلسوف الملقب ﺑ " المعلم الثاني " أول من تبلور لديه مفهوم متكامل للمدينة الفاضلة من منظورٍ عربي إسلامي، وهو موضوع مقالنا الحالي. وسنحاول من خلاله تتبع ملامح التفكير الاجتماعي عند الفارابي من خلال كتابه آراء أهل المدينة الفاضلة الذي سعى من خلاله أن يصوغ صورةً مُثلى للتعاون بين أفراد المجتمع من أجل مدينةٍ فاضلةٍ يسود فيها العدل، وينعم سكانها بالسعادة، حيث تمكنهم فضائلهم من الصمود في مواجهة المدن الجاهلة.                                                                                   

في بداية الأمر من هو الفارابي؟ هو أبو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن أوزلغ الفارابي. ولد في مدينة فاراب 259هـ / 870 م في بلاد ما وراء النهر في أقليم تركستان (كازاخستان حالياً) وتوفي في دمشق 339 هـ / 950 م.

 يعتبر الفارابي واحداً من مؤسسين الفلسفة العربية والإسلامية. ويلقب بالمعلم الثاني لأنه تبنى الكثير من آراء أرسطو المعلم الأول. كما يمثل الفارابي الاتجاه المثالي (اليوتوبيا) في الفكر الإسلامي. ويؤكد ما ذهب إليه أرسطو من أن الإنسان مدني بطبعه وأن الاجتماع الإنساني يعتبر ضرورة لإشباع حاجات الأفراد. وعلى العموم تتمثل الإسهامات السوسيولوجية للفارابي من خلال كتابه " آراء أهل المدينة الفاضلة "، حيث يتضمن ذلك الكتاب العديد من آرائه الاجتماعية.

صحيح أن آراء الفارابي الاجتماعية قد اختلطت لديه بالكثير من الآراء الفلسفية والفقهية... وخصوصاً ما اتصل منها بالفلسفة اليونانية والإسلامية، إلا أن هذه الآراء إن دلت على شيء، إنما تدل على اجتهاد سوسيولوجي مبكر اتجه نحو دراسة المجتمع والعمل على صلاحه وفقاً لأسس مثالية تزاوجت خلالها الفلسفة بالدين، ومثلت آراء افلاطون حجر الزاوية فيها. من أهم مؤلفاته ما يلي:

- آراء أهل المدينة الفاضلة .

- كتاب الموسيقى الكبير.

- الجمع بين رأي الحكيمين (حاول فيه التوفيق أفكار أفلاطون وأرسطو).

- التوطئة في المنطق.

- السياسية المدنية.

- إحصاء العلوم والتعريف بأغراضها.

- جوامع السياسية.

- عيون المسائل.

- ما يصح وما لا يصح من أحكام النجوم.

- مقالة في أغراض ما بعد الطبيعة لأرسطو طاليس. 

- ملامح المدينة الفاضلة عند الفارابي محاولة في التفكير الاجتماعي:

أوضح الفارابي من خلال إيمانه بالكثير من آراء أفلاطون وأرسطو، أن الاجتماع الإنساني ضروري، وذلك راجع إلى أن الإنسان مفطور على حاجته إلى الاجتماع الإنساني والتعاون " وكل واحد من الناس مفطور على أنه محتاج في قوامه وفي أن يبلغ أفضل كمالاته إلى أشياء كثيرة لا يمكنه أن يقوم بها كلها وحده، بل يحتاج إلى قوم يقوم له كل واحد منهم بشيء مما يحتاج إليه " ولا يتأتى ذلك إلا باجتماعات جماعة كثيرة " يقوم كل واحد ببعض ما يحتاج إليه قوامه ". 

 كما تناول الفارابي أشكال التجمع الإنساني وبيّنها على أساس فريد، حيث تتصف الأولى منها بأنها اجتماعات إنسانية كاملة، والثانية منها بأنها غير كاملة.

سعى الفارابي إلى ترتيب المجتمعات الكاملة تدريجياً إلى ثلاثة مستويات تتراوح ما بين العظمى والوسطى والصغرى، وارتكز في تقسيمه لأشكال التجمعات الإنسانية على حجم كل منها ومقدرته على سد وإشباع احتياجات أعضائه.

 ويرى الفارابي أن المجتمعات العظمى تتمثل في اجتماعات الجماعة كلها على المستوى الإنساني في المعمورة، أما المجتمعات الوسطى فيمثلها اجتماع أمة على المستوى القومي في جزء من المعمورة، أما المجتمعات الصغرى فتمثل اجتماع أهل مدينة على المستوى الإقليمي أو المحلي وفي جزء من مسكن أمة. أما عن المجتمعات غير الكاملة فيصنفها الفارابي أيضاً إلى ثلاثة مستويات أكملها اجتماع أهل القرية وأهالي الحلة، الجيرة أو الحي، ويليها في المرتبة الثانية اجتماع في السكة " الشارع "، أما المستوى الثالث للمجتمعات غير الكاملة فيمثله في رأي الفارابي اجتماع في المنزل.

وفيما يتعلق بطبيعة المدن عند الفارابي نجد أنه قد قسّمها إلى مدن فاضلة، أو غير فاضلة. والفيصل بين هذه وتلك كما يقول الفارابي أن يكون هدف الاجتماع الإنساني خلالها هو التعاون على الأشياء التي تنال بها السعادة، وإذا ما تحققت تلك السعادة القائمة على الحقيقة، فتكون تلك " هي المدينة الفاضلة ".

1- المدينة الفاضلة: شبهها الفارابي بأعضاء الجسد الواحد الكامل والصحيح، حيث تتعاون كل الأجزاء لحفظ الحياة واستمرارها تحت رئاسة عضو أساسي وهو القلب الذي تعاونه بعض الأعضاء، ومنها ما يدانيه مرتبة وما يقل عنه مراتب، كذلك حال المدينة الفاضلة، تتكون من أجزاء مختلفة ومتمايزة ويشكل الرئيس رأس هذه المدينة وزعيمها ومصدر الحياة فيها.

وتكون المدينة فاضلة – حسب الفارابي - إذا ما أدى كل فرد فيها دوره كما يجب، فضلاً عن شيوع علاقات التوافق والتعاون والانسجام بين مختلف هيئاتها علاوة على ضرورة أن يتوافر في رئيس المدينة الفاضلة العديد من الشروط منها المطبوع (بالوراثة) ومنها المكتسب.

 وحدد الفارابي الشروط التي يجب أن تتوافر فيمن يتولى رئاسة المدينة الفاضلة في اثني عشر شرطاً أو فضيلة على حد تعبير الفارابي، منها ست فضائل مطبوعة أو موروثة ومنها ست أخرى تعود إلى الملكة الإرادية أو الاكتساب. وعن الصفات الموروثة في الرئيس، فيجب أن يكون:

أ- تام الأعضاء.

ب- وأن يكون سليم العقل، وسلامة العقل تعني كما حددها الفارابي.

ج- جودة الفهم وجودة الحفظ وجودة الفطنة والذكاء.

د- وأن يكون حسن العبارة.

ه- محباً للعلم وعلى خلق حميد ومحكات الخلق الحميد عند الفارابي تتمثل في عدم الشراهة باللذات الدنيوية، حب الصدق، عفة النفس، الزهد في أعراض الدنيا، وحب العدل.

و- وأخيرا قوة العزيمة مع الجسارة والإقدام .

أما عن الصفات المكتسبة، فهي أن يكون حكيماً فيلسوفاً لتُعينه حكمته وفلسفته على تسيير أمور مدينته الفاضلة. وأن يكون عالماً بالشرائع والسنن والسِيَر، وأن يكون قادراً على الاستنباط والقياس ليمكنه أو ليفيده ذلك عند الاستفادة من تراث السلف، وأن يكون قادراً على الاختراع حتى يبتكر من الشرائع ما يعينه على صلاح مدينته، وأن تكون لديه القدرة على تعليم الناس في مدينته، وعلى الرئيس أخيراً أن يكون على قوة بدنية تمكنه من أن يكون القائد الأعلى للمحاربين في مدينته. ولكن هل يشترط أن يكون الرئيس واحداً ؟ والجواب عند الفارابي. أن ذلك مستحب، لكنه ليس ضرورياً، لأن الشروط إن لم تتوافر في واحد. وتوافرت في اثنين، صارا رئيسين، وإن لم تتوافر في اثنين وتوافرت في ثلاثة أو حتى في جماعة، صارت لها الرئاسة، المهم هو توافر تلك الشروط، فيمن يكون أو يكونون رأساً لتلك المدينة الفاضلة.

2- المدينة غير الفاضلة: وهي بالضرورة مدينة أو مدن لا تتوافر لها نفس مواصفات المدن الفاضلة سواءً من حيث طبيعة التكوين أو من حيث الرئاسة، ولكن الفارابي قسم المدينة غير الفاضلة إلى خمس مراتب أساسية تتراوح ما بين المدن المستقلة أو الكاملة وهي مدن الجاهلية والمدن الفاسقة والمدن المتبدلة والمدن الضالة، حتى يصل إلى الثوابت، أي النتوءات الشاذة التي تبرز خلال المدينة الفاضلة ذاتها.

وعلى كل حال فإن الفارابي قد رتب المدن غير الفاضلة بحسب درجة بعدها عن معرفة السعادة إلى خمس مراتب، والسعادة هنا هي سعادة العقل وفعل الخير والقرب من الله.

أ- فأهل مدينة الجاهلية لم يعرفوا السعادة يوماً ولم يعرفوا من الخيرات إلا الحسي منها، وعاشوا في بوهيمية بدنية، ولم يعرفوا الله ولا تقربوا إليه سبحانه.     

ب- أما أهل المدينة الفاسقة، فهم يعرفون السعادة والخير والله ولكن معرفتهم لا تتعدى حدود المعرفة النظرية، بينما أفعالهم هي نفس أفعال أهل مدينة الجاهلية. والخلاصة أنهم يعملون بغير ما يعتقدون.

ج- أما أهل المدينة المتبدلة، فكما هو واضح من الاسم، فقد بدل الله بهم من حال إلى حال. أي كانوا أهل مدينة فاضلة ثم انحرفوا نتيجة لشيوع تيارات شاذة وانحرافات بدلت معتقداتهم وأفعالهم وحولتهم من الفضيلة إلى الرذيلة.

د- أما أهل المدينة الضالة، فأهلها أهل ضلال وخداع وغرور، لا يؤمنون بالله ولا بالعقل ولا بالسعادة، وقد ضيعتهم الأفكار الفاسدة.

هـ - وأخيراً نصل مع الفارابي إلى ذلك النتوء أو الخلل الذي قد يصيب المدينة الفاضلة ذاتها، وقد أطلق عليه الفارابي مصطلح " النوابت " وقد شبهها الفارابي بالأشواك أو الحشائش التي تنبت وسط الزرع وتضره بغير أن تنفعه، ولا شك أن تلك  " الثوابت " الشاذة إن هي إلا بؤر للجريمة والفساد داخل مجتمع المدينة الفاضلة وغيرها من المدن.

وفي سياق متصل تناول الفارابي من خلال حديثه عن المدينة الفاضلة مقومات وعوامل توحّد المجتمع وصنفها في عوامل جنسية عرقية، كوحدة الجنس والسلالة والانحدار من أب واحد، وعوامل ثقافية كالاشتراك في المعتقدات أو اللغة أو اللسان، وعوامل طبيعية كالاشتراك في الصقع أو البيئات الطبيعية، وعوامل اجتماعية كالاشتراك في النسب المصاهرة، وأخيراً عوامل نفسية كتشابه الخلق والشيم الطبيعية.

كما تعرض الفارابي للسلطة من حيث نشأتها ووظيفتها في المجتمع، واعتبرها قانوناً ينهض في المجتمع ليمنع العدوان، والغصب، والظلم، وليحقق العدل، وضرب لذلك العديد من الأمثلة من واقع الحياة الاجتماعية للمجتمع وخصوصاً ما تعلق منها بعمليات البيع والشراء والأمانة في رد الودائع والكف من الجور والظلم. وأبرز الفارابي كذلك أهمية الخوف الناتج عن السلطة ودورها في استمرار التزام الناس بالخصال الحميدة.

وفي النهاية ناقش الفارابي العوامل الموحدة للمجتمع، وتعرض أيضاً للعوامل التي تؤدي إلى تحلله وفنائه، ولعل أهم عامل في فساد المجتمعات أو المدن كما أوضحه الفارابي هو بعدها عن أسباب الفضيلة وعدم قدرتها على تحقيق السعادة بالمفهوم الذي قصد إليه الفارابي، علاوة على عدم توافر الرئيس القادر على القيادة والريادة، فضلاً عن غياب رابطة القهر والقوة التي تمثلها السلطة.

خلاصة القول، اعتبر الفارابي في كتابه " آراء أهل المدينة الفاضلة " أن الغلبة والقهر هما من خاصيات المدينة الضالة، أي " مدينة التغلب "، التي يقصد أهلها أن يكونوا قاهرين لغيرهن وممتنعين عن أن يقهرهم غيرهم، ويكون كدهم اللذة التي تنالهم من الغلبة فقط.

والسياسة عن الفارابي لا تقترن، بالضرورة بالعنف. ففي المدينة الفاضلة يسود العقل الكامل والقيم المثلى، وتكون السياسة فيها حكيمة وقويمة وتهدف إلى إسعاد الإنسان. ومن خصال رئيس هذه المدنية كما بيننا أعلاه " أن يكون بالطبع محباً للعدل وأهله ومبغضاً للجور والظلم وأهله يعطي النصف من أهله ومن غيره ويحدث عليه، ويؤثر من حل به الجور مؤاتياً لكل من يراه حسناً وجميلاً، ثم أن يكون عادلاً غير صعب القياد، ولا جموحاً ولا لجوجاً، إذا دعي إلى العجل، بل صعب القياد إذا دعي إلى الجور وإلى القبيحة ". ومن خلال ما تقدم يمكننا تقييم التفكير الاجتماعي عند الفارابي، من خلال التركيز على النقاط التالية:

1- كان شديد الإعجاب والتقليد لأفلاطون سواء من حيث الأفكار المعروضة أو المنهج المستخدم في الاستدلال المعروف باسم " تحليل المعاني "، وهي طريقة طبقها كل من أرسطو وأفلاطون وتعرف بالطريقة الأرسطو طاليسية.

2-  شكل اتجاهاً متميزاً في الفكر السوسيولوجي الإسلامي وهو ما يعرف بالاتجاه المثالي أو اليوتوبي، ومن أبرز عيوب ذلك الاتجاه أنه ليس ممكن التطبيق على الإطلاق لا في ظل المجتمع الإسلامي ولا في ظل غيره من المجتمعات أو الأمم.

3- كان الفارابي مدفوعاً للمغالاة في مثاليته كرد فعل للحياة المجتمعية المضطربة اجتماعياً وسياسياً وأخلاقياً التي عايشها، والتي لم يجد معها الخلاص إلا بالرجوع إلى المثالية التامة في مدينة فاضلة على رأسها حاكم أو رئيس له من صفات الأنبياء أو الملائكة أكثر مما له من صفات الناس العاديين البشر.

4- على الرغم من كل ما قيل عنه وعن فلسفته الاجتماعية. فإنه بغير شك سعى لأن يعود المجتمع الإسلامي إلى سابق مجده صفاءً وفضيلةً وسعادةً من خلال ما أرساه من قواعد المدينة الفاضلة، ولعله أول من دق ناقوس الخطر حتى يتنبه ولي الأمر ويتخذ أولى خطوات الإصلاح.

5- أرسى دعائم الاتجاه العضوي السوسيولوجي عندما شبه المجتمع بالكائن الحي وأقام مماثلة عضوية بين وظائف أعضاء الإنسان ككائن حي وبين وظائف وحدات المجتمع البشري.

6- أثر الفارابي في الفكر الاجتماعي الإسلامي إلى حد بعيد. ويكفيه فخراً أنه لقب بالمعلم الثاني بعد أرسطو، وأن تلاميذه نهجوا على منهجه لفترات طويلة عمقت ذلك الاتجاه اليوتوبي ونمته.

7- يعد الفارابي أول من أثار الانتباه إلى وجود المجتمعات الهامشية أو العشوائية وبيّن خصائصها وأسباب وجودها، ونبه إلى خطورتها وشرح كيفية مواجهتها وتحجيمها درءاً لمخاطرها ليس فقط على نفسها بل على مجتمعاتها الأصلية وكذلك على المجتمعات الأم.

وفي المجتمعات المعاصرة يظهر النقد الاجتماعي على السطح عندما يعيش المجتمع أزمة عميقة، فيقوم (النقد) بممارسة وظيفته حتى يتمكن المجتمع من تجاوز الأزمة، فيكون له دوره المؤثر في تشخيص الواقع الاجتماعي في مختلف أبنيته حتى يتسنى للقائمين في المجتمع من معرفة معوقات تقدمه، بهدف تغيير الواقع الاجتماعي إلى ما هو أفضل. فالفكر بطبيعته فكر حر حتى في أشد الظروف الاجتماعية والسياسية قهراً وتسلطاً. والعقل بطبيعته يسأل قبل أن يجيب، ويتساءل قبل أن يستلهم، ويتشكك قبل أن يحكم. فالنقد هو مفتاح الفكر والمجتمع، وشرط حركة التاريخ. يحمل لواء المعارضة، والتشكك في الوضع القائم في المعرفة والسلوك.

إن النقد البنّاء هو النقد الذي يفترض مسبقاً وجود معايير تكون حاضرة في الواقع الاجتماعي ذاته، أي معايير تحكم من خلالها على الواقع الاجتماعي ذاته، وتتساءل إذا ما كانت تلبي سبب وجودها وتفي به، وبذلك يكون هدف النقد أن يشد الواقع الاجتماعي نحو ما ينبغي أن يكون عليه.

خلاصة القول، سعت المذاهب الفكرية والفلسفية ذات الطابع النقدي المشبع بالنزعة الإنسانية إلى تصور أسس المجتمع الإنساني الجديد، الذي ينتفي فيه ظلم الإنسان لأخيه الإنسان بالقضاء على جميع مظاهر الاستغلال والاغتراب الإنساني التي تعتري المجتمعات الإنسانية المعاصرة، مما يؤدي إلى الإعلاء من شأن الإنسان كفرد والإنسانية كمفهوم سامي تحقيقاً للأهداف والغايات، التي قامت من أجلها الاتجاهات النقدية (الكلاسيكية، والحديثة، والمعاصرة) في الدفاع عن حقوق الإنسان في العيش الكريم، الذي يحفظ كرامته وكينونته بغض النظر عن انتماءاته، الإيديولوجية، والمذهبية، والطبقية، والطائفية، لأن مفهوم الإنسانية مفهوم لا يتجزأ. فهل ستتحقق فكرة المجتمع الجديد يوماً ما على أرض الواقع الاجتماعي " الفردوس الأرضي المنتظر "؟

***

د. حسام الدين فياض

الأستاذ المساعد في النظرية الاجتماعية المعاصرة

قسم علم الاجتماع كلية الآداب في جامعة ماردين- حلب سابقاً

......................

- المراجع المعتمدة:

1- أبو نصر الفارابي: كتب آراء أهل المدينة الفاضلة، تقديم وتعليق ألبير نصري نادر، دار المشرق، بيروت، ط2، 1968.

2- أبو نصر محمد الفارابي: آراء أهل المدينة الفاضلة ومضاداتها، مؤسسة هنداوي، المملكة المتحدة، ب. ط، 2016.

3- علي عبد الواحد وافي: المدينة الفاضلة للفارابي، نهضة مصر، القاهرة، ط1، بدون تاريخ.

4- ماريا لويزا برنيري: المدينة الفاضلة عبر التاريخ، ترجمة: عطيات أبو السعود، مؤسسة هنداوي، المملكة المتحدة، ط1، 2022.

5- نبيل عبد الحميد عبد الجبار: تاريخ الفكر الاجتماعي، دار دجلة ناشرون وموزعون، ط1، 2009.

6- صلاح مصطفى الفوال: المدخل إلى علم الاجتماعي الإسلامي، دار غريب، القاهرة، ط1، 2000.

7- حسام الدين فياض: فكرة المجتمع الجديد... الخلاص النهائي للإنسان، صحيفة العرب الدولية، العدد: 12327، لندن، الأحد 13/02/ 2022.

8- إبراهيم الحيدري: سوسيولوجيا العنف والإرهاب، دار الساقي، بيروت، ط1، 2015.

9- حسام الدين فياض: مقالات نقدية في علم الاجتماع المعاصر (النقد أعلى درجات المعرفة)، دار الأكاديمية الحديثة، أنقرة، ط1، 2022.

الدين والتدين عند الأشاعرة

يرى الأشاعرة أن العالم مركب من ذرات لا امتداد لها، يفصل بينها الخلاء. وإن المكان والزمان والحركات ذات بنية ذريّة أيضاً. وعلى هذا، فالزمان يتألف من آنات منفصلة، (ذرات زمنيّة). ليس بينها أية رابطة، فالآن ليس مشروطاً بسابقه أبداً.

والله عند الأشعريّة هو العلة الوحيدة لكل ما في العالم، ولما يجري فيه من أحداث وظواهر. فكل شيء في هذا الوجود مخلوق له.

لقد أنكر الأشاعرة خلود العالم الماديّ وقانونيته ونظامه. وإن الله لم يخلق العالم فحسب، بل وَيَحْضُرُ فيه دوماً، ويؤثر في ظواهره كافة. لذلك يقر الأشاعرة بأنه، ليس للأشياء خصائص ثابتة، بل تتجدد دوماً من قبل الله الذي (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْن)، وهو الذي يخلع على الجواهر خصائصها الايجابيّة والسلبيّة. أي يخلع عليها الحياة والموت والحركة والسكون.

إن علم الكلام عند الشاعرة بعمومهم، هو شكل خاص من أشكال الفلسفة، الذي تميزت به الحياة الروحيّة للمجتمع الإسلاميّ منذ فرمان الخليفة المتوكل باعتماد النقل بدلاً عن العقل عام (232) للهجرة. أي توظيف الفكر (العقل) الباحث والمنقب لخدمة اللاهوت وتثبيته لا الحكم عليه. فرجال الشاعرة من "أبي حسن الشعري" إلى اليوم، لم يقدموا أي جديد في الفكر الفلسفيّ يذكر، وذلك كونهم لم يتطلعوا إلى البحث عن الحقيقة، بل عن وسائل البرهان على صحة العقائد الدينيّة. إن الفكر أو العقل عندهم لم يعن بالبحث عن دلالات جديدة في النص الدينيّ، بل التسليم بما بحثه فقهاء ومتكلمو أهل القرون الهجريّة الثلاثة الأوائل. أي لم يأت استخدام العقل إلا لتأكيدها، وهذا ما قال به أبو حسن الشعري: نحن لا نستخدم العقل للحكم على النص، بل لتأكيده. وعل هذا الأساس كان لا بد للفلسفة أن تسير على دروب الانحطاط، في ظروف بدأ فيها العلم يعزز مواقعه في تاريخنا المعاصر، ويتحول إلى ميدان البحث المستقل عن أي تأثيرات دينيّة إلى حد كبير، عدا تأثير استخدامات العلم على الإنسان من الناحية الأخلاقيّة. (8).

في حلقة على قناة نور الشام السورية تاريخ / 2/10/ 2017. يقدمها الشيخ البوطي حيث تحدث فيها قائلاً: يجب الابتعاد عن كل ما لم يأت ذكره في القرآن أو الحديث من علوم، معتبراً أن الدخول في مثل هذه المسائل هو تضيعه للوقت وابتعاد عن أوامر الله.).

هكذا نرى أن الدين عند الأشاعرة بأن كل شيء مخلوق لله، ولا دور للإنسان في تقرير مصيره، وإن استخدم عقله يأتي في مجال النص، يأتي لتثبيت النص وليس للحكم عليه. أي لإقرار بما جاء في هذا النص والالتزام به والاستسلام له. والدين عندهم هو دين الفطرة والموعظة الحسنة. وإن الله هو الذي يخلع على الجواهر خصائصها الايجابيّة والسلبيّة. أي يخلع عليها الحياة والموت والحركة والسكون.

أما التدين عند الأشاعرة، فهو الالتزام بما أقره السلف الصالح.، وهم أقرب إلى المتصوفة في مسألة الفضيلة. أي هم لا ينظروا إلى الأسباب الواقعية التي تنتج الفساد والعمل على إزالتها، بل هم يدعون الناس إلى التمسك بالفضيلة والسير على هديها فحسب، وهم لا يتدخلون في السياسة ويطالبون الناس الالتزام بالخضوع للسلطان حتى لو كان فاجراً وفاسداً المهم أن لا يدعوهم إلى الكفر، وذلك من منطلق الحفاظ على المن والاستقرار حتى لا تكون هناك فتنة.

الدين والتدين عند الفلاسفة:

ابن رشد:

وهو من اتباع تيار الفلسفة المشائيّة الشرقيّة، وقد بلغت عنده أشدها. وهي فلسفة ظهرت ما بين القرنيين (التاسع والحادي عشر ميلادي)، ومن اتباعها الكندي والفارابي والبيروني وابن سينا، وكلهم تأثروا بأرسطو. وتأثر قسم كبير منهم بنظرية الفيض التي تقول بأن العالم ليس مخلوقاً لله، بل صدر عنه عبر وسائط طبيعيّة بطريق الفيض. أي ليس مباشرة بل بتوسط عدد من العقول. والله لا يستطيع أن يخلق شيئاً لا إمكانيّة له. والطبيعة تولد الظواهر، فلولا وجودها لما وجدت التربة والمياه، وبالتالي ظهر البشر.

إن نظرية الفيض زعزعت جذور النظرية اللاهوتيّة الغيبيّة في الخلق. ونظرتها ماديّة للحياة.

لقد كان ابن رشد فيلسوفاً وفقيهاً وطبيباً. اشتهر بشروحه لأرسطو الذي سماه المعلم الأول. ومن أهم آراء ابن رشد: إن العالم مادي نهائي في الزمان ولكنه محدود مكانيّاً. وهو لا يؤمن بالنظرة اللاهوتيّة القائلة بخلق العالم من لا شيء، فالله والطبيعة موجودان منذ الأزل، (وحدة الوجود). والمادة هي الأساس الأول للوجود، والمصدر الأزلي للإمكان. والمادة والصورة متلازمان لا توجد إحداهما دون الأخرى، ولا يمكن فصلهما إلا ذهنيّاً. ولكون الصورة والمادة تؤلفان وحدة، فإن الإمكان والواقع يؤلفان وحدة أيضاً. إن المادة هي المصدر الكلي والأزلي للحركة. والحركة أزليّه، خالدة، مستمرة. وكل حركة جديدة تصدر عن سابقتها.

من نزعاته المثاليّة:

يقول إن الوجود يتشكل من مراتب يتربع على قمتها الله، العلة الأخيرة للوجود. والعقل الذي يعقل بذاته.

قال بالحقيقتين، أو الحقيقة المزدوجة: وهي الحقيقة الدينيّة والحقيقة الفلسفيّة. ولا تناقض بينهما. فالدين يرشد الناس إلى السلوك القويم في الحياة العمليّة. بينما الفلسفة فتصل الناس إلى إدراك الحقيقة المطلقة.

لذلك قال بالعقل الكليّ للنوع الإنسانيّ بعامة، وهذا العقل الكليّ هو وحده المعبر عن الاستمراريّة والتوارث في الحياة الروحيّة للبشريّة. وهو خالد لا يفنى. أما العقل البشري الفردي فزائل يفنى بزوال الإنسان.

وهو يقول: ان ما يوجد في الواقع هي الأشياء العيانيّة فقط، اما الكليات فليست سوى تسميات للأشياء التي تقوم على أساس واقعي وإلا لكانت كاذبة.

علم المنطق عنده يساعد على الانتقال بالمعرفة من التصورات والادراكات الحسيّة إلى حقائق مدركة بالعقل. والحقيقة المطلقة يمكن الوصول إليها تدريجياً. أي هي نسبية في وجودها

لم يرفض الدين وإنما اعتبر الفلسفة للنظر والدين للعمل. (9).

ومن أجمل ما قاله ابن رشد في مجال التدين:

الحَسَن ما حَسَّنه العقل. والقبيح ما قبَّحَه العقل. الله لا يمكن أن يعطينا عقولاً ويعطينا شرائع مخالفة لها. اللحية لا تصنع الفيلسوف. لو سكت من لا يعرف لقلّ الخلاف. من َتأنّى نالَ ما تمنى. أكبر عدو للإسلام جاهل يكفّر الناس. التجارة بالأديان هي التجارة الرائجة في المجتمعات التي ينتشر فيها الجهل. مجالسة الصالحين تحولك من ستة إلى ستة، من الشك إلى اليقين، من الرّياء إلى الإخلاص، من الغفلة إلى الذكر، من الرغبة في الدنيا إلى الرغبة في الآخرة، من الكبر إلى التواضع، من سوء النية إلى النصيحة. إن الحكمة هي النظر في الأشياء بحسب ما تقتضيه طبيعة البرهان. (10).

الفيلسوف الفارابي:

دعونا نأخذ أيضاً الفيلسوف “الفارابي” أنموذجاُ فلسفيّا عن هذه النماذج الفلسفيّة العربيّة العقلانيّة النقديّة التي مارست التدين وفق ما توصلت إليه معرفيّا أو فلسفياً لهذا الدين.

لم ينكر الفارابي الفلسفة ولم يكفرها أو يزندق دعاتها، وقد عرف الفلسفة بقوله: (هي العلم بالموجودات بما هي موجودة، لاختصاصها بالنظر في ماهيات الموجودات، من خلال تتبع مساراتها وصولاً إلى الامساك بجذورها، أو ما اعتبرها ارسطو عقلها ومبادئها الأولى).

فالفلسفة عنده تقوم على الاقرار بدور العقل النقدي القادر على كشف الظواهر في الطبيعة والمجتمع، من خلال تتبع سيرورتها وصيرورتها التاريخيتين، بهدف معرفة سر وجودها. فالفارابي هنا إذن، تجاوز حدود الاستسلام للمطلق بالنسبة لوجود الظواهر، أي القول بأنها تخلق من خارج الوجود الأنطولوجي المحيط بنا، ومنحها الاستقلاليّة في هذا الوجود، بناءً على وجود سنن أو قوانين داخليّة أو محيطة بها منحها هذا الوجود، مثلما منح الإنسان القدرة الذاتية على البحث في وجودها وآليّة عملها وبالتالي تسخيرها لمصلحته.

إن الوعي الفلسفي وفق هذا المنطق في تعبيرنا المعاصر، هي قسم من الثقافة الروحيّة للبشريّة، وشكل من أشكال الوعي البشريّ (الاجتماعيّ)، حيث تكمن وظيفتها المتميزة في وضع نظرية قادرة على خلق فهم معلل نظريّاً ومنهجيّاً لأكثر القوانين عموميّة في الطبيعة والمجتمع والتفكير الإنساني. وتكمن أصولها في الممارسة الاجتماعيّة الواقعيّة، وتعكس على نحو متميز قضايا وتناقضات الممارسة الاجتماعيّة وقضايا عمليّة معرفة الواقع وتحويله، وتؤثر بالإضافة إلى ذلك على تطور المجتمع والتاريخ وعلى تطور الإنسان ومعرفته، وذلك انطلاقاً من أن الوجود بشقيه الاجتماعي والطبيعي مشروطاً بقوانين موضوعيّة يسري مفعولها في التاريخ الطبيعي والبشري بغض النظر عن إرادة الناس ورغباتهم.

إن المهمة الأساس في الفلسفة إذن، تكمن في العمل على جعل الوعي العقلانيّ (النقديّ) على علاقة موضوعيّة بالواقع الاجتماعيّ عن طريق توجيه هذا الفكر لدراسة التناقضات والسنن والميول الموضوعيّة للتطور التاريخي البشري.

وهذا الموقف الفكريّ من الوعي والممارسة معاً يختلف عمن يطالب الناس اعتبار الدين في صيغته اللاهوتية هو المنطلق الأساس في الفكر والممارسة الإنسانيّة كونه مجموعة العقائد والمبادئ والأفكار والرؤى والرموز والطقوس المقدسة والثابتة والمطلقة المتعالية عن الواقع، والتي على المتدينين الذين يؤمنون بها أن يعملون على تطبيقها فكراً وممارسة في حياتهم اليوميّة المباشرة، على اعتبارها تتضمن حلول مشاكل الناس وتحقيق سعادتهم.

ملاك القول: إن العقل النقدي عند كل من ابن رشد والفارابي يظل حجة، له منزلته العالية وقوته التي تمارس نفوذها على سائر القوى الأخرى. هذا العقل الذي يظهر عند الفرد مثلما يظهر عند الكتل الاجتماعيّة، وإذا كان العقل الفردي عقل ظني، يظل يحمل بين ثناياه الصح والخطأ كما يقول الفقهاء، إلا أن العقل الجمعي هو الأقرب لضمان اليقين والاقتراب من الحقائق في نسبيتها، وعلى هذا الأساس تكون الحقيقة دينيّة أو غيره دينيّة أكثر قوة وحضوراً عندما يقرها العقل النقدي الجمعي. ومن تجليات هذا العقل النقدي الجمعي تأتي الشورى.

إن العقل النقدي عقل شكاك، يؤمن بالحركة والتطور والتبدل، ويؤمن بالضرورة ممثلة بالقوانين التي تتحكم بسير حركة الوجود برمته، يرفض الإطلاق ويؤمن بالنسبيّة، أما الزمان والمكان عنده فهما تاريخيان، أي لهما وجودهما وتسلسلهما التاريخيّ، والحقيقة الممثلة بهذه الظواهر تقوم على معرفة ناقصة. مثلما يؤمن بالحريّة على اعتبار الإنسان سيد مصيره، حيث يستطيع بما يملك من قدرات عقلية وجوارح ناشطة في هذا الكون، من أعادة بناء نفسه وما يحيط به وفقاً لإرادته.. فهو في المحصلة خليفة الله على هذه الأرض إذا ما نظرنا إليه من منطلق أن الدين ليس كله خطأ، ففيه الكثير من الجوانب العقلانيّة وخاصة في مقاصده على اعتباره جزءاً من التراث البشري الذي تعامل مع الإنسان وقضاياه، وعلى اعتبار أن العقل النقدي لا ينكر وجود عوالم في هذا الكون لم تُكتشف كينونتها بعد، فالمعرفة تسير دائماً نحو الأمام وفي كل يوم يكتشف الجديد الذي يقبله العقل، في الوقت الذي يتخلى فيه كل يوم هذا العقل عن الكثير من القضايا القائمة معرفتها على الذاتيّة والحدسيّة والتخيل والظن. (11).

***

د. عدنان عويّد - كاتب وباحث من سوريّة

...........................

8- للاستزادة في معرفة الأبعاد المعرفيّة والسلوكيّة للأشاعرة – راجع دراستنا – الأشاعرة أعداء العقل والحريّة). موقع حوار نيوز.

9- موجز تاريخ الفلسفة – مجموعة من الباحثين السوفييت – تعريب توفيق سلوم، ومراجعة – د. خضر زكريا – دار الجماهير الشعبيّة – دمشق -  1971- ص 151 وما بعد.

و(للاستزادة في معرفة الأفكار الفلسفيّة حول الدين والتدين للفيلسوف ابن رشد- رجع كل من موقع (مصراوي) دراسة بعنوان - ابن رشد وأفكاره التي لا يبليها الزمن - د. عمار علي حسن). وكذلك مراجعة موقع سطور.)

10- موقع موضوع. من أقوال ابن رشد.

11- راجع دراستنا عن الفارابي بعنوان (الفلسفة والدين في الخطاب الإسلامي). موقع ساحة التحرير.)

مقدمة: ازداد العنف في السنوات الأخيرة وكان ذلك بين الأفراد فيما بينهم في شكل تنامي الجريمة والنزعات أو بين الأفراد والأنظمة وأجهزتها في شكل تمرد وعصيان واحتجاج وحراك اجتماعي أو عقاب وردع وإلزام باحترام القوانين والإجراءات والتدابير الرسمية التي تتخذها بعض الدول من أجل تنظيم الشأن العام. لقد تسبب تصاعد العنف في الكثير من المخاطر والتداعيات وخلف الاضرار والخسائر وزعزع الاستقرار والأمن والحرية والحق وطرح العديد من الإشكاليات والاحراجات والأسئلة لعل أهمها ما يلي: هل السلطة السياسية عنيفة بالضرورة؟ وهل النظام السياسي يستبعد العنف؟ وهل يمكن اعتبار العنف، كما يعتقد الكثيرون، أساس أي نظام اجتماعي؟ وهل يختلف العنف باسم الدولة اختلافًا جوهريًا عن جميع أشكال العنف الأخرى؟ وأليست أعنف قوة هي اللاعنف؟ وهل يمكن أن يكون العنف علاجاً للظلم؟ وهل الغرض من القانون إلغاء العنف ام امتصاصه؟ وهل العنف القانوني عنف؟ وهل عقوبات القانون هي شكل من أشكال العنف مثل أي شكل آخر؟ وهل من الصواب محاربة العنف بالعنف؟ وهل العواطف هي أصل الاضطرابات السياسية؟ وما العمل للحد من العنف والتقليص من تداعياته والتخلص من مضاره؟ وأيهما أنفع للحياة السياسية الأيديولوجيا أم اليوتوبيا؟ وكيف يمكن تخطي اطلاقية المثالية السياسية للعبور نحو إمكانية الواقعية السياسية؟ الا ينبغي ممارسة النقد والمحاسبة في القرار السياسي لكي تتطور الحياة السياسية نحو الافضل وتفتك الشعوب المزيد من الحقوق والحريات؟ وماهو النظام السياسي الاجدر؟

البوليس والقانون

"عندما يريد المرء أن ينظر إلى الأمر عن كثب، قد يبدو بلا شك غير عادي أن وظيفة رجل الدولة تتمثل في إمكانية دراسة وسائل ضمان السيطرة المطلقة على الشعوب المجاورة، سواء كانت هذه الشعوب تريدها أم لا. كيف يمكن لمثل هذا المنصب أن يكون لرجل دولة أو مشرع، وهو ليس شرعيًا حتى؟ لا يوجد شيء شرعي في سلطة تمارس ليس فقط بالعدالة، ولكن أيضًا مع الظلم؛ ومن الممكن إخضاع الآخرين لها. الهيمنة حتى خارج جميع الحقوق. - إلى جانب ذلك، لا نرى أي شيء مشابه في الآخرين أيضًا. العلوم: ليست وظيفة الطبيب ولا الطيار استخدام الإقناع أو العنف، أحدهما تجاه مرضاه، والآخر تجاه مع ذلك، يبدو أن معظم البشر يعتقدون أن فن الحكم الاستبدادي هو فن رجل الدولة، وهذا النوع من الحكم الذي يعلنه كل شعب غير عادل وغير مواتٍ لنفسه، لا يستحي من ممارسته تجاه الآخرين، لأنه إذا كان الرجال يطالبون بالسلطة التي تحترم العدالة في الأمور التي تهمهم شخصيًا، فلا يهتمون في علاقاتهم بالآخرين بما هو صواب. لكن هذا موقف سخيف، ما لم نعترف بأن الطبيعة نفسها هي التي تميز بين الكائن المقدر الخضوع للسلطة الاستبدادية والكائن غير المقدر له أن يفعل ذلك، وبالتالي، إذا كان الأمر كذلك، فلا ينبغي للمرء أن يفعل ذلك. نسعى جاهدين لإخضاع جميع الرجال بشكل عشوائي لسلطة استبدادية، ولكن فقط أولئك الذين يميلون إليها بشكل طبيعي، أي أكثر من واحد لهم الحق في ملاحقة البشر الذين يبحثون عن وليمة أو تضحية، ولكن فقط لعبة مناسبة لهذه الأغراض، أي لقول الحيوانات البرية الصالحة للأكل.  وأضيف أنه من الممكن تمامًا أنه حتى المدينة المعزولة، التي لها علاقات مع نفسها فقط، تعرف السعادة، أي أنها محكومة بحكمة، لأنه من المحتمل جدًا أن تُدار دولة في أي مكان، "في فراغ "ويتمتع بتشريعات جيدة؛ لكن في هذه الدولة، لن يكون هيكل الدستور موجهًا نحو الحرب ولا نحو استعباد أعدائها، بل يجب استبعاد أي فكرة من هذا النوع. لذلك من الواضح أنه إذا كان لابد من اعتبار كل العناية التي تُعطى للتحضير للحرب أكثر شرفًا، فإنها مع ذلك لا تشكل الغاية الأسمى لنشاط الدولة بأكمله، ولكنها تشكل فقط الوسائل لتحقيق هذه الغاية. ومنصب المشرع الحكيم أن ينظر، بالنسبة لدولة ما، أو عرق أو أي مجتمع آخر، في كيفية تحقيق مشاركتهم في الحياة الجيدة، والسعادة التي يمكن لهم تحقيقها. ومع ذلك، فإن القوانين التي سوف يسنها المشرع لن تكون هي نفسها دائمًا: ومن مكتبه أن يرى، في حالة وجود جيران، أنواع الأنشطة التي يجب على المرء الانخراط فيها وفقًا لشخصياتهم المختلفة، أو كيف يمكننا ذلك. سوف تتخذ الإجراءات التي تناسب كل منهم ".1

ماهي الوسائل التي يستعملها الأمير للاستيلاء على الحكم والمحافظة عليه؟ بماذا يمكن أن يتصف الأمير لكي يكون ناجعا؟ وماهي الرذائل الواجب تركها والفضائل اللازم اكتسابها لكي يكون صاحب السيادة بالقول والممارسة وبالأمر على صعيد التشريع القانوني والمتابعة على ارض التنفيذ في الواقع؟

الأمير بين المكر والحيلة

"أقول إن كل أمير يجب أن يرغب بشدة في أن يُعتبر مثيرًا للشفقة وليس قاسيًا؛ ومع ذلك يجب أن يكون حريصًا جدًا على عدم تطبيق هذه الرحمة بشكل سيئ. اعتبر قيصر بورجيا قاسياً: ومع ذلك، فقد أصلحت قسوته كل رومانيا، ووحّدها وقلّلتها إلى السلام والإخلاص. وبالنظر إلى ذلك، سيتبين أنه كان أكثر إثارة للشفقة من شعب فلورنسا، الذي، لتجنب اسم القسوة، سمح بتدمير بيستويا. لذلك، لا ينبغي للأمير أن يقلق بشأن السمعة السيئة المتمثلة في القسوة في جعل جميع رعاياه في اتحاد وطاعة؛ لأنه، من خلال ذكر أمثلة قليلة جدًا، سيكون أكثر شفقة من أولئك الذين، بكونهم رحيمين جدًا، يسمحون باستمرار الاضطرابات، التي تولد منها جرائم القتل والاغتصاب؛ لأن هذا عادة ما يضر بالعمومية، لكن عمليات الإعدام التي تصدر عن الأمير تضر بالفرد فقط. ومع ذلك، يجب ألا يؤمن أو يتصرف باستخفاف، أو أن يخيف نفسه، بل أن يتقدم بطريقة معتدلة، بحكمة وإنسانية، لئلا تجعله الثقة الزائدة عنه غير حصيف، والكثير من التحدي يجعله لا يطاق ".2 فكيف يمكن الفوز بالحرية في ظل واقع سياسي يتسم بالاستبداد؟

الاستبداد والحرية

"إذا كان النابض الرئيسي للحكومة الشعبية في السلام هو الفضيلة، فإن المحرك الرئيسي للحكومة الشعبية في الثورة هو الفضيلة والرعب في نفس الوقت: الفضيلة، التي بدونها يكون الإرهاب قاتلاً؛ الإرهاب، الذي بدونه تكون الفضيلة بلا حول ولا قوة الإرهاب ليس سوى وسيلة سريعة وشديدة وغير مرنة. العدالة؛ وبالتالي فهي انبثاق للفضيلة؛ فهي ليست مبدأ خاصًا بقدر ما هي نتيجة للمبدأ العام للديمقراطية، المطبق على أكثر الاحتياجات إلحاحًا للبلد. لقد قيل إن الإرهاب هو نبع الحكومة الاستبدادية. ثم يشبه الاستبداد؟ نعم، فالسيف الذي يلمع في أيدي أبطال الحرية يشبه ذلك الذي تتسلح أقماره للاستبداد. وليحكم المستبد رعاياه الذين تعرضوا للوحشية بالإرهاب؛ فهو على حق، كطاغية: خاضع للإرهاب. أعداء الحرية وأنتم على حق كمؤسسي الجمهورية، إن حكومة الثورة هي استبداد الحرية ضد الاستبداد. هل القوة مصنوعة فقط لحماية الجريمة، وليس لضرب رؤوس الكبرياء أن البرق متجه؟"3 فهل يمكن للمرء أن يحترف السياسة مثلما يختص في العلم؟

انسان السياسة وانسان العلم

"إذا كانت هناك هياكل اجتماعية فقط كان من الممكن أن يغيب عنها كل عنف، فإن مفهوم الدولة سيختفي ويبقى بعد ذلك ما يسمى حرفياً بالفوضى. ومن الواضح أن العنف ليس الوسيلة الطبيعية الوحيدة للدولة، فهناك لا شك في ذلك، لكنها وسيلة محددة. واليوم العلاقة بين الدولة والعنف هي علاقة حميمة للغاية، فالتجمعات السياسية الأكثر تنوعًا، بدءًا من الأقارب، اعتبرت جميعًا العنف الجسدي هو الوسيلة الطبيعية للسلطة من ناحية أخرى، يجب أن يُنظر إلى الدولة المعاصرة على أنها مجتمع بشري يؤكد بنجاح، ضمن حدود منطقة معينة - فكرة الأرض باعتبارها إحدى خصائصها - على احتكار العنف الجسدي المشروع. في الواقع، من سمات عصرنا أنه لا يمنح جميع الجماعات الأخرى، أو للأفراد، الحق في الدعوة إلى العنف فقط بقدر ما تسمح به الدولة: لذلك يُنظر إلى هذا على أنه مصدر وحيد للحق بالعنف."4

ألا يتعارض النظام القاني مع النظام الشمولي؟

النظام القانوني والحكم الشمولي

""نعني بالنظام القانوني هيئة سياسية حيث يلزم وجود قوانين وضعية لترجمة وإدراك القانون الطبيعي الثابت أو الوصايا الأبدية لله من خلال قواعد الخير والشر. إنه فقط في هذه القواعد، في جسد القوانين الوضعية لكل بلد، أن تحقق القانون الطبيعي أو وصايا الله واقعها السياسي، في الجسم السياسي للنظام الشمولي، يتم أخذ مكان القوانين الوضعية بالإرهاب الشامل الذي يعود إليه لإعطاء الواقع للقانون. للحركة التاريخية أو الطبيعية تمامًا كما أن القوانين الوضعية مستقلة عن الجرائم التي تعرّفها مع ذلك - فإن غياب الجرائم في أي مجتمع لا يجعل القوانين زائدة عن الحاجة، بل على العكس من ذلك، تشير إلى سلطتها الأكثر كمالًا - هكذا كان الإرهاب في الأنظمة الشمولية لم يعد سوى وسيلة لقمع المعارضة، على الرغم من أن لها هذا الاستخدام أيضًا. يصبح الإرهاب كليًا عندما يصبح مستقلاً عن كل معارضة. سلطتها ذات سيادة عندما لا يعارضها أحد. إذا كانت الشرعية هي جوهر الحكم غير الاستبدادي وانعدام القانون هو جوهر الاستبداد، فإن الإرهاب هو جوهر الحكم الشمولي ".5 فكيف يمكن التمييز في السياسة بين الصديق والعدو؟

العدو والصديق

"بشكل عام، توضع الحياة السياسية تحت علامة القيد، وهذا هو المظهر المحدد للقوة العامة التي بدونها لن يكون هناك نظام فحسب، بل لن يكون هناك أي دولة. وبما أن كل دولة مقيدة، لأنها تقوم على الافتراض المسبق للأمر والطاعة، القوة حتمًا هي الوسيلة الأساسية للسياسة وتنتمي إلى جوهرها. وحدة سياسية أو حتى أنها الوسيلة الوحيدة لسلطتها، لأن الدولة هي أيضًا منظمة قانونية، خاصة في الوقت الحاضر، تحت تأثير إن التبرير المتزايد للحياة بشكل عام، تميل الشرعية إلى تلطيف التدخلات المباشرة للقوة، ومع ذلك، مهما كان التبرير الرأسمالي القانوني في المجتمعات الحديثة، عندما ينشأ صراع داخل نظام من الشرعية ويرفض الخصوم أي حل وسط، يبقى هناك من القوة تقرر كملاذ أخير. لا يعني ذلك أن هذا سيكون غاية في حد ذاته ولا أن الدولة ستوجد فقط لتطبيق القوة لمصلحتها؛ إنه في خدمة النظام واحترام الأعراف والعادات والمؤسسات والأعراف والهياكل القانونية الأخرى. بالتأكيد، لا يوجد اتفاق ممكن بدون قواعد أو اتفاقيات أو قوانين مشتركة وصالحة لجميع الأعضاء، وبالتالي لا يوجد نظام بدون قانون (مهما كانت طبيعته: عرفي أو مكتوب). وهكذا تبدو الدولة كأداة لإظهار القانون، سواء أكانت تكرس العادات القائمة بالفعل، أو ما إذا كانت تصدر قوانين جديدة. ومع ذلك، بدون قيود وإمكانية تطبيق عقوبات على أولئك الذين يخالفون التعليمات والقوانين، لا يمكن الحفاظ على النظام لفترة طويلة."6 الا يجب التحلي بالارادة السياسية الحازمة عند تطبيق القوانين والدفاع عن سيادة الدول ومقدراتها؟

الإرادة السياسية

"من المستحيل التعبير عن إرادة سياسية حقيقية إذا نبذ المرء مسبقًا استخدام الوسائل المعتادة للسياسة، والتي تعني القوة والإكراه، وفي حالات استثنائية العنف. فالمرء يخاطر بالقضاء عليه من قبل قوة منافسة، والتي بدورها سترغب في التصرف بشكل كامل من وجهة النظر السياسية. وبعبارة أخرى، فإن كل السياسة تعني القوة. وهذا يشكل أحد ضروراتها. وبالتالي، فهي كذلك التصرف بشكل مناسب ضد قانون السياسة لاستبعاد ممارسة السلطة منذ البداية، من خلال جعل الحكومة، على سبيل المثال، مكانًا للنقاش أو حالة تحكيم بطريقة المحكمة المدنية. ويتطلب منطق القوة ذاته أن تكون حقًا قوة وليس عجزًا. ثم، من خلال نمط وجودها الخاص، تتطلب السياسة القوة، وأي سياسة تتخلى عنها بسبب الضعف أو المراقبة الدقيقة للقانون، تتوقف مرة أخرى عن كونها سياسية حقًا؛ تتوقف عن الاضطلاع بوظيفتها العادية بحقيقة أنها تصبح غير قادرة على حماية أفراد المجتمع الذي تكون مسؤولة عنه. لذلك، بالنسبة لبلد ما، لا تكمن المشكلة في أن يكون لديه دستور مثالي من الناحية القانونية أو في البحث عن ديمقراطية مثالية، ولكن في تزويد نفسه بنظام قادر على مواجهة الصعوبات الملموسة، والحفاظ على النظام، من خلال توليد إجماع مؤيد. إلى الابتكارات القادرة على حل النزاعات التي تنشأ حتماً في أي مجتمع ".7

الطبيعة الأساسية للسلطة السياسية

""[هنود آشي] لم يعتبروا أنفسهم مطلعين حقًا حتى تعلموا من فم جيفوكوجي نفسه: كما لو أن كلمته وحدها يمكن أن تضمن قيمة وحقيقة أي خطاب آخر.، بكل بساطة، الطبيعة الأساسية للسلطة السياسية بين الهنود، العلاقة الحقيقية بين القبيلة ورئيسها. بصفته زعيم قبيلة آشي، كان على جيفوكوجي أن يتحدث، كان هذا ما توقعوه منه، ذلك التوقع بأنه استجاب بالانتقال من العلاج بالتبابي إلى "إعلام" الناس. كان بإمكاني أن أراقب الوقت بشكل مباشر، لأنه كان يعمل بشفافية أمام عيني المؤسسة السياسية للهنود، فالرئيس ليس بالنسبة لهم رجلاً يهيمن على الآخرين، رجل يعطي الأوامر ويطيع؛ لن يقبل أي هندي ذلك، وقد فضلت معظم قبائل أمريكا الجنوبية اختيار الموت والاختفاء بدلاً من دعم اضطهاد البيض. غواياكي، المكرس لنفس الفلسفة السياسية "الهمجية"، فصل القوة والعنف بشكل جذري: لإثبات ذلك كان يستحق أن يكون زعيمًا، وكان على جيفوكيغي أن يثبت أنه لم يمارس سلطته من خلال الإكراه، بل على العكس استخدمها في أكثر ما يتعارض مع العنف، في عنصر الخطاب، في الكلام. وعندما قام بجولات المعسكر، لم يعلم الآشي شيئًا جديدًا لهم، لكنه أكد استعداده للقيام بالوظيفة التي تم تكليفه بها. ثم تضاعف معنى خطابه، لأن المعنى الظاهر كان موجودًا فقط لإخفاء المعنى الخفي والحقيقي لكلمة أخرى وكشفه في نفس الوقت، لخطاب آخر تجاوز ما كان يقوله. كلمات كاملة، خطب ثقيلة، من أجل الحفاظ على رابطة المجموعة وقوتها متساوية مع نفسها، ذكرت في الواقع ما يلي: "أنا جيفوكوجي، أنا بيروجي، قائدك. يسعدني أن أكون، لأن الوجع بحاجة إلى مرشد، وأريد أن أكون ذلك المرشد. لقد ذقت من دواعي سروري توجيهك، وسوف أطيل هذه المتعة. سأستمر في الاستمتاع بها طالما أنك تعرفني كقائد لك. هل سأفرض هذا الاعتراف بالقوة، وأدخل في صراع معك، وأخلط بين قانون رغبتي وقانون المجموعة، حتى تفعل ما أريد؟ لا، لأن هذا العنف لن يفيدني: كنت سترفض هذا التخريب وستتوقف، في تلك اللحظة بالذات، عن رؤيتي كبيروجي الخاص بك، ستختار واحدًا آخر وسيكون سقوطي أكثر إيلامًا منذ ذلك الحين، من ذلك الحين فصاعدًا مرفوضًا من قبل الجميع، سأكون محكومًا بالوحدة. الاعتراف الذي يجب أن أطلبه منك باستمرار، لن أحصل عليه من الصراع، ولكن من السلام، ليس من العنف، ولكن من الخطاب. لهذا أتحدث، أفعل ما تريد، لأن قانون المجموعة هو قانون رغبتي؛ تريد أن تعرف من أنا: أنا أتحدث، الناس يستمعون إلي، أنا الرئيس. هذا الفكر في السياسة، الذي تم التعبير عنه في هذا الخطاب الخيالي، لم يفلت بطريقة ما من وعي الهنود. شاهد هذا الرجل الذي كنت أستجوبه حول أنشطة الرئيس. أردت أن أسأل عما كان يفعله جيفوكوجي، فاستخدمت الفعل japo الذي يعني صنع؛ أجابني بحيوية: " لا "يفعل"، هو الشخص الذي يتحدث عادة! لا يعني ذلك أن جيفوكوجي لم "يفعل": على العكس من ذلك، فقد عمل كثيرًا، وكان يصنع السهام باستمرار. لكن ما أراد مخبري شرحه هو أن جيفوكوجي لم يتم تعريفه من خلال الفعل، ولكن بالقول، أن هذا يكمن في اختلافه عن الآخرين، ولهذا السبب كان القائد. الالتزام بالتلاعب عند الضرورة بأداة عدم الإكراه - اللغة - يخضع القائد للسيطرة الدائمة للمجموعة: كل كلمة للقائد هي تأكيد للمجتمع بأن سلطته لن تهدد؛ من ناحية أخرى، فإن صمته مزعج. من المسلم به أن الغواياكي لا يطورون نظرية قوتهم السياسية، فهم راضون عن ممارسة والحفاظ على علاقة مدرجة في بنية مجتمعهم والتي توجد، بشكل متكرر، بين جميع القبائل الهندية. "القوة"، التي يجسدها الرؤساء، ليست سلطوية، وليس بمعنى أن هذه المجتمعات البدائية لا يزال لديها تقدم كبير يتعين عليها تحقيقه من أجل تحقيق مؤسسة سياسية حقيقية (أي، على غرار ما نواجهه في مجتمعاتنا. الحضارة)، ولكن بمعنى أن هذه المجتمعات "المتوحشة" ترفض، بفعل اجتماعي وبالتالي غير واعي، السماح لقوتها بأن تصبح قسرية. يُمنع الرؤساء من استخدام وظيفتهم لتحقيق غايات شخصية: يجب أن يحرصوا على ألا تتجاوز نواياهم الفردية أبدًا مصالح المجتمع، فهم يخدمون المجموعة، وهم أدوات ذلك. لا يمكن للقادة، الخاضعين لسيطرتها الدائمة، تجاوز القواعد التي أسست وتكمن وراء كل الحياة الاجتماعية. لقد قيل إن السلطة مفسدة: هذه مخاطرة لا يواجهها الهنود، ليس بسبب الصرامة الأخلاقية الشخصية بل من الاستحالة الاجتماعية. لم تصنع الشركات الهندية من أجل هذا، وماتوا بسبب ذلك ".8

المجتمع والسلطة

"1) لا يمكن تقسيم المجتمعات إلى مجموعتين: مجتمعات ذات قوة ومجتمعات بلا سلطة. إما تحددها" روابط الدم "أو الطبقة الاجتماعية)، ولكن يتحقق ذلك في شكلين رئيسيين: القوة القسرية، والسلطة غير القسرية.

2) السلطة السياسية كإكراه (أو كعلاقة بين طاعة الأوامر) ليست نموذجًا للسلطة الحقيقية، ولكنها ببساطة حالة معينة، إدراك ملموس للسلطة السياسية في ثقافات معينة، مثل الغرب (لكنها ليست كذلك. الوحيد بالطبع). لذلك لا يوجد سبب علمي لتفضيل طريقة القوة هذه لجعلها نقطة مرجعية ومبدأ شرح الطرائق المختلفة الأخرى.

3) حتى في المجتمعات التي تكون فيها المؤسسة السياسية غائبة (على سبيل المثال، حيث لا يوجد قادة)، فحتى السياسة موجودة، حتى هناك سؤال عن السلطة يبرز: ليس بالمعنى المضلل الذي قد يشجع على الرغبة في المحاسبة عن أمر مستحيل. الغياب، ولكن على العكس من ذلك بمعنى أنه، في ظروف غامضة، يوجد شيء ما في الغياب. إذا لم تكن السلطة السياسية ضرورة متأصلة في الطبيعة البشرية، أي في الإنسان ككائن طبيعي (وهنا نيتشه مخطئ)، من ناحية أخرى، فهي ضرورة متأصلة في الحياة الاجتماعية. يمكننا أن نفكر بالسياسة بدون عنف، ولا يمكننا التفكير في الاجتماعي بدون السياسي: بعبارة أخرى، لا توجد مجتمعات بدون قوة ".9

السلطة بين الحق والعنف

""لم تكن هناك أبدًا حكومة تقوم حصريًا على استخدام وسائل العنف. حتى رأس نظام شمولي، وأداة حكومته الأساسية هي التعذيب، والاحتياجات، لسلطته، من قاعدة: الشرطة السرية و شبكة المخبرين الخاصة بهم. فقط تكوين جيش من الروبوتات، الذي من شأنه أن يقضي تمامًا، كما أشرنا، على العامل البشري، ويسمح للرجل بتدمير أي شخص، بضغطة زر بسيطة يمكن أن يغير هذا الأساسي الأساسي إن تفوق القوة على العنف. لم يعتمد في حد ذاته على وسائل تقييد قوية بشكل خاص، ولكن على تفوق تنظيم السلطة - أي على التضامن المنظم للسادة. لديه القوة الكافية لاستخدام العنف بنجاح. وهكذا، في مجال الشؤون الداخلية، يشكل العنف آخر مثال على السلطة ضد المجرمين أو المتمردين - أي ضد الأفراد المعزولين الذين يرفضون، إذا جاز التعبير، الانصياع لقرارات الأغلبية. أما بالنسبة للعمليات الحربية، فقد تمكنا من أن نرى، في فيتنام، أن التفوق الهائل في وسائل العنف يمكن أن يثبت أنه لا حول له ولا قوة ضد عدو غير مجهز، ولكنه منظم جيدًا ولديه قوة متفوقة. هذا الدرس ليس جديدا. إنه من بين جميع الحروب التي تتخذ شكل عمليات حرب العصابات، درس على الأقل قديم قدم الهزيمة التي عانت منها جيوش نابليون في إسبانيا، والتي لم تُهزم حتى الآن. لاستخدام لغة مفاهيمية للحظة، يمكننا القول أن القوة، وليس العنف، هي العنصر الأساسي لأي شكل من أشكال الحكومة. العنف، بطبيعته، وسيلة؛ مثل جميع الآلات، يجب دائمًا توجيهها وتبريرها من خلال الغايات التي تنوي خدمتها. وبالتالي فإن ما يتطلب تبريرًا خارجيًا لا يمكن أن يمثل المبدأ التأسيسي الأساسي. بكل معاني الكلمة، نهاية الحرب هي سلام أو نصر، لكن من المستحيل تحديد نهاية السلام. السلام مطلق، على الرغم من حقيقة أن فترات الحرب عبر التاريخ تجاوزت دائمًا فترات السلام. تنتمي القوة إلى نفس الفئة: يمكن القول إنها تجد "في حد ذاتها غايتها الخاصة". (بالطبع، هذا لا يمنع الحكومات من أن يكون لها سياسة معينة ومن استخدام سلطتها من أجل تحقيق الأهداف التي حددتها لنفسها. لكن هيكل السلطة نفسه يسبق هذه الأهداف. ويبقى عليها، لذلك، بعيدًا عن أن تكون وسيلة لتحقيق غاية، القوة في الواقع هي الشرط الذي يمكن أن يمكّن مجموعة من الناس من التفكير والتصرف من حيث الغايات والوسائل.) وبما أن الحكومة هي أساسًا سلطة منظمة ومؤسسية، فإن السؤال الذي نسمعه كثيرًا " ما هو الغرض من الحكومة؟" في النهاية لا معنى له. يمكننا أن نعطي إجابة تستدعي نفسها أسئلة أخرى، كما هو الحال عندما نقول إنها مسألة السماح للرجال بالعيش معًا، أو حتى التي ستكون طوباوية بشكل خطير، مثل تعزيز السعادة، أو تحقيق مجتمع لا طبقي، أو بعض نوع آخر من المثالية غير السياسية التي، إذا تم اتباعها بجدية، ستؤدي حتما إلى الاستبداد.   يمكن للسلطة الاستغناء عن أي مبرر لأنها لا تنفصل عن وجود المجتمعات السياسية؛ لكن ما لا غنى عنه هو الشرعية. إن الرغبة في جعل هذين المصطلحين مترادفين مصدر للخطأ والتشوش لا يقل خطورة عن حقيقة الخلط، وهو أمر شائع، الدعم بالطاعة. بمجرد أن يجتمع العديد من الأشخاص ويتصرفون بشكل متضافر، تظهر القوة، لكنها تستمد شرعيتها من الحقيقة الأولية للتجمع بدلاً من العمل الذي من المرجح أن يتبعه. عندما يتم الطعن في الشرعية، فإنها تسعى إلى الاحتكام إلى الماضي، بينما يشير التبرير إلى هدف يكمن تحقيقه في المستقبل. قد يكون العنف مبررًا، لكنه لن يكون مشروعًا أبدًا. وكلما كانت الأهداف التي تم الاستشهاد بها بعيدة، قل ظهور التبرير مقنعًا. لا أحد يجادل في استخدام العنف في حالة الدفاع عن النفس، لأن الخطر ليس واضحًا فحسب، بل فوريًا، والغاية من تبرير الوسيلة واضحة. السلطة القوة والعنف، رغم كونهما ظاهرتين منفصلتين، عادة ما يكون لهما مظاهر مشتركة. في جميع الحالات التي يظهر فيها هذا المزيج، فإن القوة، كما رأينا، هي العامل الأول والمسيطر. ومع ذلك، فإن الوضع مختلف تمامًا عندما يواجه المرء هاتين الظاهرتين في حالتهما النقية - على سبيل المثال في حالة الغزو والاحتلال الأجنبيين. لقد رأينا أن المساواة المشتركة بين القوة والعنف تنبع من حقيقة أن الحكومة يتم تعريفها من خلال هيمنة الإنسان على الإنسان من خلال وسائل العنف. إذا وجد الفاتح الأجنبي أمامه فقط حكومة ضعيفة وأمة غير معتادة على ممارسة السلطة السياسية، فسيكون من السهل عليه فرض مثل هذه الهيمنة. في جميع الحالات الأخرى، سيكون هذا صعبًا للغاية، وسيسعى المحتل على الفور إلى تنصيب حكومة لتفانيه، أي لإيجاد قوة محلية قادرة على دعم هيمنته. المواجهة الأخيرة بين الدبابات الروسية والمقاومة اللاعنفية المطلقة للشعب التشيكوسلوفاكي هي مثال نموذجي للمعارضة بين العنف والسلطة النقية. ولكن إذا كان من الصعب، في مثل هذه الحالة، إثبات الهيمنة، فإن الصعوبات لا يمكن التغلب عليها مع ذلك. لنتذكر أن العنف لا يعتمد على الرأي ولا على الأرقام، بل على الأدوات المتاحة له، وكما أشرنا أعلاه، فإن أدوات العنف، مثل جميع الأدوات الأخرى، تزيد وتضاعف القوى البشرية. أولئك الذين يعارضون العنف بموارد القوة وحدها سرعان ما يكتشفون أنهم يجب أن يواجهوا، ليس البشر، ولكن الأجهزة التي من صنع الإنسان، التي تزيد فعاليتها التدميرية واللاإنسانية، بما يتناسب مع المسافة بين الخصوم. يمكن دائمًا تدمير القوة عن طريق العنف؛ النظام الأكثر فاعلية هو ذلك المدعوم بفوهة البندقية، والذي يفرض الطاعة الفورية الكاملة. لكنه لا يمكن أن يكون مصدر القوة.   تكاد تكون نتيجة المواجهة المباشرة بين العنف والسلطة مؤكدة. إذا وجدت استراتيجية المقاومة اللاعنفية، القائمة على قوة الجماهير، والتي استخدمها غاندي بنجاح، عكسها، بدلاً من إنجلترا أو روسيا الستالينية أو ألمانيا هتلر أو حتى اليابان قبل الحرب، فلن تنتهي بـ انهاء الاستعمار ولكن في المجازر والخضوع. ومع ذلك، كان لدى إنجلترا في الهند، أو فرنسا في الجزائر، أسباب وجيهة لعدم الذهاب إلى أقصى حدود القوة. يتم تأسيس حكم العنف الخالص عندما تبدأ السلطة في الضياع. يمكن تحقيق النصر باستخدام العنف كبديل للسلطة، ولكن الثمن الواجب دفعه مرتفع للغاية؛ لأنه لا يدفعها المهزومون فقط بل المنتصر ايضا الذي يرى قوته تضعف. هذا هو الحال بشكل خاص عندما يستفيد المنتصر، على المستوى الداخلي، من نظام دستوري. لقد قيل في كثير من الأحيان أن العجز يولد العنف، وهذا صحيح تمامًا على المستوى النفسي، على الأقل في حالة الأفراد الذين يمتلكون قوة معينة، جسدية أو معنوية. ما يجب ملاحظته، في المجال السياسي، هو أن القوة التي تشعر بأنها متضائلة تميل إلى التعويض بالعنف عن فقدان السلطة هذا. عندما لا يتم دعم العنف أو تقييده بالقوة، نشهد هذا الانعكاس المعروف، حيث تصبح الوسيلة غاية خاصة بهم. ثم يتم تحديد الغاية بالوسائل - وسائل التدمير - والنتيجة هي أن هذه الغاية تؤدي إلى تدمير كل قوة.   إن عامل التفكك الداخلي الذي يترافق مع انتصار العنف على السلطة واضح بشكل خاص في حالة استخدام الإرهاب للحفاظ على الهيمنة. لا يمكن اختزال الإرهاب إلى العنف. إنه شكل الحكم الذي يتأسس عندما يرفض العنف، بعد أن أدى إلى تدمير كل سلطة، التنازل عن العرش ويؤكد سيطرته على العكس. لقد لوحظ في كثير من الأحيان أن فعالية الإرهاب تعتمد بالكامل تقريبًا على درجة تفتيت المجتمع. يجب أن يختفي أي شكل من أشكال المعارضة المنظمة قبل أن يصل الإرهاب إلى أعنف عمليات إطلاقه. الاختلاف الأساسي بين الهيمنة الشمولية القائمة على العنف والديكتاتوريات أو الاستبداد، التي نشأت عن طريق العنف، هو أن الهجمات الأولى ليس فقط خصومها، ولكن بنفس القدر على أصدقائها أو مؤيديها، لأن كل قوة تخيفه، حتى ما قد يحمله حلفاؤه. يبلغ الرعب ذروته عندما تبدأ الدولة البوليسية في التهام أطفالها، عندما يصبح جلاد الأمس ضحية اليوم. وهي أيضًا اللحظة التي تختفي فيها القوة تمامًا. باختصار، لا يكفي أن نقول، في المجال السياسي، لا ينبغي للمرء أن يخلط بين القوة والعنف. القوة والعنف متعارضان بطبيعتهما. عندما يهيمن أحدهما بشكل مطلق، يتم القضاء على الآخر. ينشأ العنف عندما تتعرض السلطة للتهديد، ولكن إذا سمح لها بالتطور، فإنها ستؤدي في النهاية إلى اختفاء السلطة. يترتب على ذلك أن اللاعنف لا ينبغي أن يُنظر إليه على أنه نقيض العنف. إن الحديث عن القوة اللاعنفية هو حشو ".10 فما السبيل الى بناء حياة سياسية خالية من الشمولية والعنف والكذب والفساد؟ وما المطلوب لتحقيق مواءمة حقيقية بين السيادة والمواطنة؟ ومتى يسترجع العمل السياسي القيمة والمعنى؟

***

د. زهير الخويلدي

.............................

المصادر والمراجع:

1.   Aristote, Politique, VII, 2, 1324 b 22.

2.   Machiavel, Le Prince, 1513, Chapitre XVII.ذ

3.   Robespierre, Discours et Rapports à la Convention, 1793, UGE 10/18.

4.   Max Weber, Le Savant et le politique, tr. fr. Julien Freund, 10/18, 2005, p. 124-125.

5.   Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, 1951, Troisième partie : Le totalitarisme, trad. P. Lévy, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2002, p. 819.

6.   Julien Freund, L'Essence du politique, 1966, Éd. Sirey.

7.   Julien Freund, Préface à La Notion de politique de Carl Schmitt, Champs Flammarion, 1992, p. 14-15.

8.   Pierre Clastres, Chronique des indiens Guayaki, 1972, Plon, Terre Humaine/Poche, 1988, p. 84-86.

9.   Pierre Clastres, La Société contre l'État, chapitre 1 : Copernic et les sauvages, 1969, Éditions de minuit, 1974, p. 20-21.

10. Hannah Arendt, "Sur la violence", 1971, in Du mensonge à la violence, tr. fr. Guy Durand, Pocket, 1994, p. 150-157.

كاتب فلسفي

عن ثقافة بابل جاء في موقع السوق المفتوح عن محافظة بابل: ورد اسم بابل في القرآن الكريم في قوله تعالى: "وما أُنزِلَ على المَلَكَيْنِ بِبابِلَ هاروت وماروت" (البقرة 102)، وبابل هي واحدة من أشهر مدن العالم القديم كانت مركزًا للثقافة المُزدهرة ومركزًا تجاريًا مهمًا لحضارة بلاد ما بين النهرين، يمكن العثور على آثار بابل في العراق الحديث، على بُعد 85 كيلومتراً تقريباً إلى الجنوب الغربي من العاصمة العراقية بغداد. وحسب الوثائق التاريخيَّة ظهرت مدينة بابل عام 2500 قبل الميلاد في الحضارة الأكاديَّة، وتعني بابل باللغة الأكاديَّة بوابة الآلهة، واُشتق الاسم من الإشارات الآكاديَّة باف إيل أو باف إيليم، أمَّا استخدام بابل لأول مرة فيعود للإغريق القدماء، أما بوابة عشتار فبُنِيت بأمر من الملك نبوخذ نصر الثاني عام 575 ق.م على الجانب الشمالي من بابل وهي هي البوابة الثامنة لمدينة بابل الداخلية، التنقيب عنها كان في أوائل القرن العشرين. أثارت حدائق بابل العديد من الأساطير حولها، وقد استشهد المؤرِّخ هيرودوت بهذه الحدائِق باعتبارها واحدة من عجائب الدنيا السبع في العالم القديم، وحدائق بابل المعلقة معروفة أيضًا باسم حدائق سميراميس المعلّقة، وقد كانت عبارة عن حدائق مدمجة ذات جمال سماوي تمت صيانتها بواسطة آليِّة سقي آليِّة، وقيل إنّ نبوخذ نصر الثاني قام ببنائها حوالي 600 ق.م، إنّ صورة الحدائق مثيرة للإعجاب ليس فقط لجمالها، ولكن أيضًا للإنجاز الهندسي المتمثل في تزويد الحدائق الضخمة المرتفعة بالتربة والمياه، وتمّ توثيق الحدائق المعلقة المورِقَة على نطاق واسع من قبل المؤرّخين اليونانيين؛ مثل: Strabo و Diodorus Siculus ومع ذلك فإنّ هناك القليل من الأدلة المباشرة على وجودها. ويمر نهر الفرات بالمحافظة ليقسمها إلى قسمين هما: الهندية والحلة، حيث تقع في قسم الحلَّة من نهر الفرات عاصمة المحافظة الحلّة والتي تقول بعض المصادر التالريخيَّة أنَّ قبر النبي حزقيال يقع في قرية تبعُد 20 ميلاً جنوب مدينة الحلة، كما وقعت بالقُرب من الحلَّة معركة القادسيِّة الشهيرة.

يقول الكاتب نزار حيدر في صفحة مقالات لوكالة انباء براثا عن مقالته دولة المدينة وثقافتها: ولقد غطت أخلاق الرسول الكريم كل مناحي الحياة، السياسية والفكرية والثقافية والاجتماعية وغيرها. ولو تصفحنا اوراق التاريخ المتعلق بـ (دولة المدينة) لرايناها أنها قامت على منظومة من هذه الأخلاق التي تحدث عنها القرآن الكريم ورسول الله صلى الله عليه وآله وسلم والتي تقف على رأسها: العلم، فهي دولة علمية تعتمد العلم في التخطيط والتنفيذ والتطوير على مختلف الاصعدة، السياسية والعمرانية والادارية والاقتصادية وغيرها، كما انها تعتمد العلم في وضع الرجل المناسب في المكان المناسب، وتعتمد العلم في الاستفادة من تجارب الانسانية، ولذلك قال صلى الله عليه وآله وسلم (اطلبوا العلم ولو بالصين). انها دولة اعتمدت العلم كاساس، فرفضت الجهل والتجهيل والتضليل، كما أنها رفضت الخرافات والخزعبلات وثقافة الاحلام وغير ذلك من الأمور التي تبقي المجتمع جاهلا لا يفقه أو يفهم شيئا.ولقد وردت العديد من آيات القرآن الكريم تتحدث عن البعد العلمي في الرسالة المحمدية كما في قوله تعالى "وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ" (البقرة 151). أما رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقد قال بهذا الصدد (طلب العلم فريضة على كل مسلم ومسلمة) وقوله صلى الله عليه وآله وسلم (انما يدرك الخير كله بالعقل ولا دين من لا عقل له) وبه قرن بين الدين والعقل، اي بين الدين والعلم، ليكون العلم وتنشيط العقل والتفكر صنو الدين، فمن لا علم وعقل له لا دين له، لأنه بذلك سيعبد الله على سبعين حرفا.

وعن علاقة العمران بالثقافة والتمدن جاء في صحيفة المحجة عن العمران الحضاري وأسسه في القرآن الكريم: مفهوم العمران في القرآن: لفظ (العمران) لم يرد في القرآن، وإنما ورد فيه ما يفيد الإعمار والتعمير أو الإسكان بألفاظ وعبارات مثل :(استعمركم فيها ـ وعمروها أي الأرض ـ عمارة المسجد الحرام ـ أسكنت من ذريتي)، وكلها تفيد عمران (تعمير) الإنسان لمنطقة معينة بقصد العيش وعبادة الله تعالى. والعُمران في اللسان العربي: نقيض الخراب، وهو اسم للبنيان، ولمن يعمر به المكان ويحسن حاله، بواسطة الفلاحة وكثرة الأهالي والعمران في الاصطلاح اقترحه المفكر العلامة ابن خلدون (في المقدمة) للدلالة على نمط الحياة بوجه عام، جاعلاً إياه إحدى الخواص التي تميز بها الإنسان عن سائر الحيوانات، وهو: (التساكن والتنازل في مصر أو حلةٍ للأنس بالعشير واقتضاء الحاجات لما فيه من طباعهم من التعاون على المعاش. وقد استلهمه ابن خلدون من قوله تعالى: "هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا" (هود 61). والعُمران عند ابن خلدون إما أن يكون حضرياً أو بدوياً. والعمران البشري في القرآن كما استنتجه المهندس الباحث الجزائري تومي إسماعيل هو (إسكان في منطقة معينة لهدف معين يتطور مع الزمان، إلى اجتماع بشري يسوده الأمن ويتوفر على أسباب العيش). ومن خلال هذا التعريف يظهر أن العمران البشري في القرآن يقوم على أسس مادية أهمها: الإنسان والمكان وما يتبعه من شروط العيش والإقامة، وعلى أسس معنوية هي: الفكرة أو المبدأ الذي يشكل الهدف الداعي، وما يرتبط به من؛ ثقافة، وديانة، وخبرة حياتية، وغيرها، وإن كان هذا العمران بسيطا وبداية للعمران الحضاري المتطور. أما العُمران الحضاري عند الباحث أحمد صدقي الدجاني فهو (التوظيف الإيجابي للمنجزات الحضارية). والعمران الحضاري في القرآن شامل للعمران البشري والمادي والثقافي، وأساسه العمران النفسي أو الروحي للفرد ثم للأمة، وهو المقصود عندنا في هذا البحث.

وعن الثقافة الدينية والتسامح قوله تعالى "وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ" (النحل 43) جاء في موقع البلاد عن الفرق بين رجال الدين وعلماء الدين للسيد ضياء الموسوي: علماء الدين هم من يعملون بالعلم والمعرفة والوسطية، ويزيدون من تقريب الناس نحو الإنسانية والسلام والمحبة ويحببون الله في خلقه، ويعملون على نشر ثقافة التسامح، وهؤلاء موجودون في كل مكان مثل الداعية محمد عبده والشيخ محمد الغزالي. لا يوجد شيء في الإسلام اسمه رجل دين، هناك عالم دين.  ألم يقل الحديث الشريف (اطلبوا العلم ولو في الصين)؟ اقرأوا سيرة أهل البيت عليهم السلام بمنطق إنساني وبمنطق حضاري وبوعي وعقل وبوسطية؛ سترون أهل البيت عليهم السلام يقودونكم إلى حيث جمال الإسلام، ووسطية الدين، وستكتشفون إبداع الحضارات الأخرى. ففي الشريعة الإسلامية لا يوجد أصلا مصطلح رجل دين.

عن ثقافة الخطابة جاء في موقع منارات عن موجز عن نشأة الخطابة للدكتور يسري محمد هانئ: والمعلوم أن الله سبحانه أرسل الرسل الكرام منة منه تعالى إلى أولاد آدم، وكان الرسل الكرام خطباء في أقوامهم، يدعونهم إلى الله عز وجل، ويهدونهم إلى توحيده، فجاء سيدنا هود عليه السلام ووقف خطيبا في قومه كما حكي القرآن عنه قال تعالي: "وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُوداً قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا الله مَا لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ إِن أَنتُمْ إِلاَّ مُفْتَرُونَ * يَا قَوْمِ لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى الَّذِي فَطَرَنِي أَفَلاَ تَعْقِلُونَ * وَيَا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُم مِّدْراراً وَيَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلَى قُوَّتِكُمْ وَلاَ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ* قَالُوا يَا هُودُ مَا جِئْتَنَا بِبَيِّنَةٍ وَمَا نَحْنُ بِتَارِكِي آلِهَتِنَا عَن قَوْلِكَ وَمَا نَحْنُ لَكَ بِمُؤْمِنِينَ * إِن نَّقُولُ إِلاَّ اعْتَرَاكَ بَعْضُ آلِهَتِنَا بِسُوءٍ قَالَ إِنِّي أُشْهِدُ الله وَاشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ مِّمَّا تُشْرِكُونَ * مِن دُونِهِ فَكِيدُونِي جَمِيعاً ثُمَّ لاَ تُنظِرُونِ * إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى الله رَبِّي وَرَبِّكُم مَّا مِن دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ* فَإِن تَوَلَّوْا فَقَدْ أَبْلَغْتُكُم مَّا أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ وَيَسْتَخْلِفُ رَبِّي قَوْماً غَيْرَكُمْ وَلاَ تَضُرُّونَهُ شَيْئاً إِنَّ رَبِّي عَلَى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ" (هود 50-57).

***

الدكتور فاضل حسن شريف

وعن التثقف بأسماء القرآن الكريم جاء في موقع وكالة أنباء براثا في صفحة دراسات عن القرآن وأسمائه للشيخ حيدر الربيعاوي: القرآن الكريم هو الكلام المعجز المنزل وحياً على النبي صلى الله عليه وآله وسلم المكتوب في المصاحف المنقول عنه بالتواتر المتعبد بتلاوته. وقد اختار اللّه تعالى لهذا الكلام المعجز الذي اوحاه الى نبيه أسماء مخالفة لما سمى العرب به كلامهم جملة وتفصيلاً. فسماه الكتاب قال تعالى "ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ" (البقرة 2). وسماه القرآن "وَمَا كَانَ هَٰذَا الْقُرْآنُ أَن يُفْتَرَىٰ مِن دُونِ اللَّهِ وَلَٰكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ لَا رَيْبَ فِيهِ مِن رَّبِّ الْعَالَمِينَ " (يونس 37). والاهتمام بوضع أسماء محددة ومصطلحات جديدة للقرآن الكريم، يتمشى مع خط عريض سار عليه الاسلام، وهو تحديد طريقة جديدة للتعبير عما جاء به من مفاهيم وأشياء. وتفضيل إيجاد مصطلحات تتفق مع روحه العامة على استعمال الكلمات الشائعة في الأعراف الجاهلية وذلك لسببين: أحدهما: أن الكلمات الشائعة في الاعراف الجاهلية من الصعب أن تؤدي المعنى الإسلامي بأمانة، لانها كانت وليدة التفكير الجاهلي وحاجاته، فلا تصلح للتعبير عما جاء به الاسلام، من مفاهيم وأشياء لا تمت الى ذلك التفكير بصلة, والآخر: أن تكوين مصطلحات واسماء محددة يتميز بها الاسلام، ويساعد على إيجاد طابع خاص به، وعلامات فارقة بين الثقافة الاسلامية وغيرها من الثقافات, وفي تسمية الكلام الإلهي ب (الكتاب) إشارة إلى الترابط بين مضامينه ووحدتها في الهدف والاتجاه، بالنحو الذي يجعل منها كتاباً واحداً. ومن ناحية أخرى يشير هذا الاسم الى جمع الكلام الكريم في السطور، لأن الكتابة جمع للحروف ورسم للألفاظ. وأما تسميته ب (القرآن) فهي تشير الى حفظه في الصدور نتيجة لكثرة قراءته، وترداده على الألسن. لأن القرآن مصدر القراءة، وفي القراءة استكثار واستظهار للنص. فالكلام الالهي الكريم له ميزة الكتابة والحفظ معاً، ولم يكتف في صيانته وضمانه بالكتابة فقط، ولا الحفظ والقراءة فقط لهذا كان كتاباً وقرآناً. ومن أسماء القرآن أيضاً (الفرقان) قال تعالى: "تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَىٰ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا" (الفرقان 1). ومادة هذا اللفظ تفيد معنى التفرقة، فكأن التسمية تشير الى أن القرآن هو الذي يفرق بين الحق والباطل، باعتباره المقياس الالهي للحقيقة في كل ما يتعرض له من موضوعات. ومن أسمائه أيضاً (الذكر). "وَهَٰذَا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ أَنزَلْنَاهُ ۚ أَفَأَنتُمْ لَهُ مُنكِرُونَ" (الانبياء 50)، ومعناه الشرف، ومنه قوله تعالى "لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَابًا فِيهِ ذِكْرُكُمْ" (الانبياء 10). وهناك الفاظ عديدة اطلقت على القرآن الكريم على سبيل الوصف لا التسمية كالمجيد، والعزيز، والعلي، في قوله تعالى "بَلْ هُوَ قُرْءَانٌ مَّجِيدٌ" (البروج 21)، "وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ" (فصلت 41)، "وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ" (الزخرف 4).

أجاب السيد علي الحائري عن سؤال: الإسلام لم يفرّق في التكليف الديني بين الرجل والمرأة فكلاهما على السواء مطالب بعبادة الله تعالى وإقامة دينه والدعوة إليه والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وقد حمّل القرآن الكريم الرجال والنساء جميعاً مسؤوليّة تقويم المجتمع وإصلاحه أيّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في قوله تعالى "وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللَّـهَ وَرَسُولَهُ" (التوبة 71). ومن هنا شاركت المرأة في عهد الرسول صلّى الله عليه وآله سلّم والخلفاء في مختلف مجالات الحياة وعبر شتّى مراحل الدعوة من البعثة إلى إقامة الدولة إلى عهود الفتح ضمن آداب الإسلام وضوابطه وأخلاقه التي لم تستثن الرجال من دون النساء. فلماذا إذن يتشدّد بعض علماء الإسلام وأتباعه تجاه المرأة؟ فيما يمنعونها حقوقاً أساسيّة تصل عند البعض إلى منع خروجها من البيت، وعند آخرين إلى منعها من التعلّم، وعند غيرهم إلى منعها من المشاركة في الحياة السياسيّة، فأين تكمن المشكلة؟ هل في عدم وضوح نصوص الشريعة من القرآن والسنّة أم في الأعراف والتقاليد التي لا تكترث لما يترتّب عليها من ظلم وإجحاف بحقّ المرأة أم في ثقافة العصر الإباحيّة التي هدمت المقدّسات وقلّبت المعايير فدفعت إلى مزيد من التشدّد والتطرف بدعوى سدّ باب الذرائع أم في المزاج النفسي والميول الشخصيّة التي سرعان ما تتحوّل إلى قوانين ودساتير تجبر الآخرين على العمل بها؟ الجواب: لم يمنع الإسلام المرأة عن الخروج من البيت ولا عن التعلّم ولا عن المشاركة في الحياة السياسيّة أبداً. نعم على المرأة المتزوّجة أن تستأذن زوجها في الخروج من البيت، وفلسفة ذلك واضحة، فإنّ إدارة الحياة الزوجيّة جعلت في الإسلام بيد الزوج.

قال الله سبحانه وتعالى "وَمَنْ يَكْسِبْ إِثْمًا فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلَى نَفْسِهِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا" (النساء 111) عن احمد صبحي منصور في موقع اهل القران: فإننا نرى الحلّ السلمى حقنا لدماء المجرمين والأبرياء معا، لأن ضحايا الفتن والقلاقل أكثرهم من الغلابة المستضعفين في الأرض. الحرب أسوأ الحلول حتى إذا كانت حلّا. وليست العبرة في عزل المستبد، بل الحل هو تعليم الشعب ثقافة الديمقراطية قبل إرساء الديمقراطية. وهذا هو التحوّل الديموقراطى، والذى يستلزم جيلا على الأقل. ولكن يمنع المستبد حرية الكلمة ويطارد من يخالفه في الرأي حتى لو كانوا مثلنا مصلحين مُسالمين لا يطمعون في حُطام الدنيا ولا يطمعون في مناصب وثروات.  لا أمل في تقدم أي دولة تمنع حرية التعبير وحرية الدين، مهما تعددت وجوه الحكام فستظل في فساد واستعباد واستبعاد لأن شعوبها غير جاهزة للديمقراطية، لم تتعلمها في مؤسسات التعليم ولم تمارسها في حرية التعبير.

قال الله عز وجل "وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَى ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ" (المائدة 82) جاء في موقع عالم الثقافة عن النجف الاشرف مدينة الكنائس و الاديرة و التعايش السلمي بين الاديان للكاتبة منى النجم: ثلاثة وثلاثون كنيسة وديراً كانت تنتشر في أرض النجف وما تزال أطلالها شاخصة حتى الآن في تلك الأيام كانت النجف تمثل المرجعية العليا للمسيحيين القدامى؛ وكان للحيرة دور كبير في نشر الديانة المسيحية؛ وخصوصا المذهب النسطوري سنة 450م. ومن الحيرة تسربت إلى الجزيرة العربية، ثم انتشرت إلى بلاد فارس واليمامة وعمان ونجران واليمن ومناطق أخرى. سمي مسيحيو الحيرة بالعباد وأول من آمن ودخل الدين المسيحي، النعمان بن المنذر الأول، ففي عام 420م حدثت فتنة بين المسيحيين والوثنيين، فانتصر النعمان الأكبر للمسيحيين وحماهم، ويقال إن القديس سمعان، شفى النعمان من مرض عصبي ألمَّ به، وذلك بإخراج الشيطان من جسده فتنصَّر النعمان. وعلى إثر ذلك انتشرت الأديرة في الحيرة وفي ظاهرها، واتخذ المسيحيون من ظاهر الحيرة مكاناً لهم للسكن والتعبد وخاصة منطقة بحر النجف وانتشرت المعابد والكنائس فيها، فضلاً عن انتشارها قرب مدينة الكوفة وخاصة في منطقة (عاقولا) التي تقع بين الكوفة والحيرة وهي منطقة مطار النجف الأشرف الدولي ومعامل الإسمنت حاليا حيث أنشئت فيه ومنها كنيسة هند الصغرى على خندق الكوفة ودير هند الكبرى بين النجف والحيرة قرب قصر الخورنق على حافة بحر النجف.

***

الدكتور فاضل حسن شريف

وعلى أساس الموقف القرآني، وما رفضه من التقليد، وما شجّع عليه من التفكير والتدبّر، كانت الأمّة التي صنعها القرآن الكريم مصدرَ العلم والثقافة في العالم، بدلاً من جمود العقول اليوم في امة تقرأ القرآن ولا تدبره. واعترف المؤرّخون الأوروبيّون بحقيقة القرآن الذي هو مصدر الثقافة، فقال المؤرّخ الهولندي رينهارت دوزي: (إنّ النبيّ جمع قبائل العرب أمّة واحدة رفعتْ أعلام التمدّن في أقطار الأرض، وكانوا في القرون المتوسّطة مختصّين بالعلوم، من بين سائر الأمم، وانقشعتْ بسببهم سحائبُ البربريّة التي امتدّت إلى أوروبا). ورد عند المتشرعة: التفكير يمكن أن يكون على عدَّة مستويات، وهي تختلف باختلاف مستوى المفكِّر من حيث الثقافة والعقلية والإيمان. ان الله تعالى اختار اسماء لكتابه المنزل تختلف عن المصطلحات الشائعة في الجاهلية ليكون فارقا بين الثقافة الاسلامية والجاهلية كما قال الله تعالى "ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ" (البقرة 2).

ان الموروث الطائفي العنصري ينتج ثقافة مجتمعية مأزومة، وثقافة سلطوية قمعية، ونظم سياسية وقانونية مولِّدة للأزمات، ومراكمة لها، ومفككة لبنية المجتمع، ومدمرة لوحدة الدولة، ومثيرة للحروب والصراعات الداخلية بين مكونات الشعب. وردت مصطلحات قرآنية ولغوية يصعب التمييز بينها ولكنها في حقيقتها تختلف عن بعضها البعض فعن ظاهرة السباب واللعن في التراث الإسلامي لسماحة السيد منير الخباز: هذه الثقافة تتنافى مع المنطق القرآني نفسه، القرآن نفسه لا يرضى بهذه الثقافة، القرآن نفسه يقول: "وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ فَيَسُبُّوا اللهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ" (الانعام 108)، أنت لا تشتم رموز الطرف الآخر، أنت عندك رموز، والطرف الآخر أيضًا عنده رموز، الكفار عندهم رموز، وأنت عندك رموز، الكعبة المشرفة رمز، النبي محمد رمز، كذلك أيضًا الشخص الآخر عنده رموز، عيسى بن مريم، الكنيسة إلخ، أنت لا تشتم رموزه حتى لا يشتم رموزك كردة فعل، حتى تعيش في حالة وئام، ويستتب السلم الاجتماعي، فلا تتعامل بشتم رموز الطرف الآخر. القرآن الكريم نفسه يركز على كرامة الإنسان: "وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ" (الاسراء 70)، من كرامته ألا يسب، من كرامته ألا ينال كافرًا أو مسلمًا، أليست له كرامة؟ إذن، ثقافة السباب تتنافى مع المنطق القرآني نفسه.

جاء في موقع تبيان عن الثقافات المعاصرة وثقافة القرآن الكريم: تعرف الثقافة بأنها (المعارف التي تعطي الانسان بصيرة في الحياة، ونورا يمشي به في الناس). يقول الله سبحانه: "هذا بصائر للناس وهدى ورحمة لقوم يوقنون" (الجاثية 20). الصبغة الحقيقية لثقافة القرآن (التقوى) قال تعالى: "يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وكونوا مع الصادقين" (التوبة 119). وقال تعالى: "فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة" (البقرة 24) أول ما يقوم به القرآن الكريم هي زرع التقوى عند الإنسان والخشية من الله سبحانه وتربيته على ذلك وجعل الوعيد والعذاب عقاب المخالف والجنة هي ثواب المتقين لذلك ثقافة القرآن هي الوحيدة القادرة على ان تضبط سلوك الانسان من خلال التقوى والخشية من الله.

تكملة للحلقة السابقة جاء عن المركز الاسلامي للدراسات الاستراتيجية في العتبة العباسية المقدسة عن الثقافة بين المفهوم الغربيّ والإسلاميّ، الإئتلاف والإختلاف للباحث عماد الهلالي: وأما (التثقيف) فمعنى غير ذلك، وهو التقويم، فمعنى: "واقتلوهم حيث ثقفتموهم" (البقرة 191) اقتلوهم في أي مكان تمكّنتم من قتلهم، وأبصرتم مقاتلهم. ويُعلّل الشيخ الطبرسيّ (كان حياً في القرن السادس الهجري) في مجمع البيان قائلاً: ثَقِفْتُه أثقفه ثقافة أي وجدته، ومنه قولهم: رجل ثقِف، أي يجد ما يطلبه. وثَقِف الرجل ثقافة فهو ثِقف وثقْف ثقَفاً بالتحريك، فهو ثقف إذا كان سريع التعلم، والثقَّاف حديدة يُقوَّم بها الرماح المعوجة، والتثقيف التقويم والفتنة أصلها الاختبار، ثمّ ينصرف إلى معان منها الابتلاء نحو قوله: فتنّاك فتوناً. أي ابتليناك ابتلاءً على أثر ابتلاء. 2- "ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُواْ إِلاَّ بِحَبْلٍ مِّنْ اللّهِ وَحَبْلٍ مِّنَ النَّاسِ" (آل عمران 112). وهنا تشير معظم التفاسير إلى كلمة (أينما ثُقِفوا)، أي أينما وُجِدوا. مثلاً يقول الطبري (ت 415هـ): (أين ما ثقفوا) يعني: حينما لُقو(16). ويقول الرازي (ت 606هـ) في تفسيره الكبير: وقوله: (أينما ثقفوا) أي وجدوا وصودفوا. هذا وبإمكاننا مراجعة التفاسير الآتية، حيث تدل على نفس المعنى مثل: الميزان في تفسير القرآن ، لمحمد حسين الطباطبائي. التبيان في تفسير القرآن، للطبرسي، الجامع لأحكام القرآن، للقرطبي. الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل، لمكارم شيرازي. وما أشبه ذلك. 3- "فَإِن لَّمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَيُلْقُواْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ وَيَكُفُّوَاْ أَيْدِيَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثِقِفْتُمُوهُمْ وَأُوْلَـئِكُمْ جَعَلْنَا لَكُمْ عَلَيْهِمْ سُلْطَانًا مُّبِينًا" (النساء 91). 4- "فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِم مَّنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ" (الأنفال 57). 5- "مَلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَقُتِّلُوا تَقْتِيلًا" (الأحزاب 61). 6- "إِن يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْدَاء وَيَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُم بِالسُّوءِ وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ" (الممتحنة 2). والمعاني في الآيات السابقة (ثقفتموهم، تثقفنهم، ثقفوا، يثقفوكم) كلها تدل على معنى ومفهوم واحد، ألا وهو: ظفَر به، أو أدرَكَه. وخلاصة هذه المعاني إنّ الثقافة تدلّ على قدرة في العلم ضبطاً وفهماً وفي تقويم الفكر والسلوك. إذاً لم نجد مفهوم الثقافة والمثقّف، بهذا المفهوم الواسع، في القرآن الكريم.

تكملة للحلقة السابقة جاء في موقع الألوكة الشرعية عن مصادر الثقافة الإسلامية القرآن الكريم للدكتور مصطفى مسلم: ودعاهم القرآن الكريم إلى استعمال عقولهم للنظر والتدبر في ملكوت السماوات والأرض، كما دعاهم القرآن إلى التمسك بمحاسن الأخلاق وأصول العبادات، وجعل الحلال والحرام ميزاناً في مطاعمهم ومشاربهم وأموالهم وأعراضهم، ودمائهم. نقرأ ذلك في ثنايا القرآن الكريم النازل في المرحلة المكية في قوله تعالى: "قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ لَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَبِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ * وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ" (الأنعام 151-153). قد رافق نزول القرآن الكريم مسيرة الدعوة الإسلامية، فكلما أثار القوم شبهة أو تهمة رد القرآن الكريم عليها وبين لهم الحق: "وَلا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيراً" (الفرقان 33). قد رافق نزول القرآن الكريم مسيرة الدعوة الإسلامية، فكلما أثار القوم شبهة أو تهمة رد القرآن الكريم عليها وبين لهم الحق: "وَلا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيراً" (الفرقان 33).

***

الدكتور فاضل حسن شريف

جاء في معاني القرآن الكريم: ثقف الثقف: الحذق في إدراك الشيء وفعله، ومنه قيل: رجل ثقف، أي: حاذق في إدراك الشيء وفعله، ومنه استعير: المثاقفة هي الملاعبة بالسلاح، ورمح مثقف، أي: مقوم، وما يثقف به: الثقاف، ويقال: ثقفت كذا: إذا أدركته ببصرك لحذق في النظر، ثم يتجوز به فيستعمل في الإدراك وإن لم تكن معه ثقافة. قال الله تعالى: "وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ" (البقرة 191)، وقال عز وجل: "فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ" (الانفال 57)، وقال عز وجل: "مَّلْعُونِينَ ۖ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَقُتِّلُوا تَقْتِيلًا" ﴿الأحزاب 61﴾. وردت كلمة ثقف ومشتقاتها في القرآن الكريم: ثَقِفْتُمُوهُمْ، ثُقِفُوا، تَثْقَفَنَّهُمْ، يَثْقَفُوكُمْ. ثقفوا مأخوذة من ثقف على وزن سقف أي الحذق في إدراك الشئ، والظفر به بمهارة.

تكملة للحلقة السابقة جاء في موقع البلاغ عن ماذا تعني ثقافة القرآن الكريم؟ للكاتب ابراهيم بن على الوزير: ومن هذا المنطلق أيضاً، فإنّ ثقافة القرآن تعني تقويم السلوك الإنساني وتهذيبه وتنظيم البنية الذاتية للإنسان على أساس القِيَم والمبادئ القرآنية، ليكوّن شخصية قرآنية في فكره وسلوكه وطريقة تفكيره.. وهو الاستقامة: "إهْدِنا الصِّراطَ المُستقِيم" (الفاتحة/ 6). "فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ وَلا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ" (هود 112). ولذلك أيضاً ينهى عن الانحراف والشّذوذ، ويستنكر هذا السلوك المعوَج: "فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ * الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجًا وَهُمْ بِالآخِرَةِ كَافِرُونَ" (الأعراف 44-45). إنّ القرآن يحمل إلى البشرية مشروعاً ثقافياً، وحضارياً بنّاءً ومغيِّراً. إنّ ثقافة القرآن الفكرية يخاطب بها الإنسان هي ذات طابع وهدف علمي.. فكلّ فكره وثقافته هو للعمل. حتى الثقافة العقيدية العقلية هي أساس ومنطلق للسلوك والعمل. لهذا فهو يرفض القول دون العمل. جاء ذلك في قوله تعالى: "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لا تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لا تَفْعَلُونَ" (الصف 2-3). وفي مورد آخر يربط بين الإيمان النظري والعمل التطبيقي.. ويعتبر الانفصال بينهما خسارة وضياع للإنسان. قال تعالى: "وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ" (العصر 1-3). ثمّ يوجِّه الإنسان للعمل، وتطبيق الفكر والثقافة النظرية على السلوك والمواقف، ويدعو إلى تجسيدها عملاً منظوراً وملموساً في الحياة. نقرأ من هذه البيانات: "وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ" (التوبة 105). "وَأَنْ لَيْسَ لِلإنْسَانِ إِلا مَا سَعَى * وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى" (النجم 39-40). "قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا" (الشمس 9-10). وهكذا فإنّ القرآن يبني ثقافة الفكر والعمل.. وليس المثقّف إلّا مَن نقّى وثقّف سلوكه وفكره من الانحراف ومساوئ الأخلاق، وحرص على الاستقامة ومكارم الأخلاق.

عن المركز الاسلامي للدراسات الاستراتيجية في العتبة العباسية المقدسة عن الثقافة بين المفهوم الغربيّ والإسلاميّ، الإئتلاف والإختلاف للباحث عماد الهلالي: إنّ مصدر مفردة (الثقافة) هي اللغة اللاتينيّة الكلاسيكيّة، أو ما قبل الكلاسيكيّة ، وهي في الأصل بمعنى الزراعة أو التربية، ولا يزال هذا المعنى قائماً وموجوداً في مفردات (الزراعة). واشتهر في الغرب بهذا المعنى فيما يتعلّق بالمجتمعات البشريّة. وهكذا كان لمفهومي الثقافة والحضارة منذ البداية معنى التقدّم والتطوّر نحو الكمال، ولا يزال هذا المعنى ملحوظاً سواء في الاستخدام الشعبي أو النخبوي. يعرّف (هيردر) الثقافة بأنّها: (تربية وتنمية متضامنة لقدرات الإنسان). ويعرِّفها (آدلانغ) بأنّها: (التهذيب والتحلّي بالآداب). ومع ذلك فحينها كان هذان المفكّران يستخدمان كلمة (الثقافة) حيث كانت في كثير من الأحيان أجراس معان جديدة تقترب إلى المفهوم العلميّ للثقافة. وكان (آدلانغ) أوّل مَن استخدم تعبير (تاريخ الثقافة). انتشر مفهوم (الثقافة) ببطء ملحوظ، فيما كان الأميركيّون أسرع من الإنجليز في استيعابه وقبوله وأُدرج (مفهوم الثقافة) لأوّل مرة سنة (1929م) في قاموس (وبستر). واكتسب مصطلح (الثقافة) خارج هذين البلدين طابعاً عالمياً وشمل معناه فهم الإنسان، وقد شاع هذا المصطلح في روسيا وسائر البلاد التي كانت تحت سيطرة الاتحاد السوفيتي سابقاً والبلدان الاسكندنافيّة وهولندا وأمريكا اللاتينيّة، بنفس درجة شيوعه في ألمانيا وبريطانيا والولايات المتّحدة. وقد أشار القرآن إلى جذور ( ث ، ق، ف ) في ستّ آيات: 1- "واقْتُلُوهُم حَيثُ ثقفتموهم وأخْرُجوهُم مٍنْ حيثُ أخرَجُوكُم" (البقرة 191). يقول: القرطبيّ (ت 671ه) في تفسيره (الجامع لأحكام القرآن) محللاً كلمة (ثقفتموهم): يقال: ثَقُف، يَثقُفُ ثقفاً، ورجل ثقِفٌ لقِفٌ: إذا كان محكِماً لما يتناوله من الأمور. ويذكر الطبريّ (ت 310 ه) صاحب جامع البيان: ومعنى (الثَّقْفَة) بالأمر: الحذق به والبصر، يقال: (إنّه لَثقِفٌ لَقِفٌ إذا كان جيّد الحذر في القتال بصيراً بمواقع القتل).

ورد عن مواصفات الخطيب: أن يكون الخطيب مواكبا لثقافة زمانه، وهذا يعني استقراء الشبهات العقائدية المثارة بكل سنة بحسبها واستقراء السلوكيات المتغيرة في كل مجتمع وفي كل فترة تمر على المؤمنين، فإن مواكبة ما يستجد من فكر او سلوك او ثقافة تجعل الالتفاف حول المنبر حياً جديداً ذا تأثير وفاعلية كبيرة. من فوائد تلاوة القرآن هو أنه يزيد من الثقافة الإسلامية لدى المسلمين ويساهم في تعزيز الوحدة الإسلامية.  جاء في شبكة المعارف الاسلامية الثقافية: مصاديق المعروف والمنكر: فمصاديق المعروف الثقافي من أمثال إشاعة ونشر الثقافة الإسلامية، السعي لتحصين المجتمع ثقافياً، تأسيس المراكز والمؤسسات والمنتديات الثقافية وتفعيلها، حضور الأنشطة الثقافية والحث على حضورها والسعي لتحصيل الثقافة الصحيحة ومواجهة الغزو الثقافي ويقابلها: إشاعة ونشر الثقافات المعادية البعيدة عن الإسلام، تشويه صورة الثقافة الإسلامية وعناوين العمل الإسلامي، تثبيط الناس عن المشاركة في الأنشطة الثقافية الإسلامية، إنشاء مراكز الفساد والفحشاء.

***

الدكتور فاضل حسن شريف

قال الله تبارك وتعالى عن ثقف ومشتقاتها "ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِّنَ اللَّهِ وَحَبْلٍ مِّنَ النَّاسِ وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِّنَ اللَّهِ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ الْأَنبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ۚ ذَٰلِكَ بِمَا عَصَوا وَّكَانُوا يَعْتَدُونَ" ﴿آل عمران 112﴾ ثقفوا: ثقف فعل، وا ضمير ثقفوا اي  وُجٍدوا أو أُدْرِكوا، اينما ثقفوا اي أينما كانوا، و "مَّلْعُونِينَ ۖ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَقُتِّلُوا تَقْتِيلًا" ﴿الأحزاب 61﴾ ثقفوا اي وجدوا، و "وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ ۚ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ۚ وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّىٰ يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ ۖ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ ۗ كَذَٰلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ" ﴿البقرة 191﴾ ثقفتموهم: ثقف فعل، تمو ضمير، هم ضمير، ثقفتموهم: أدركتموهم، وجدتموهم، وظفرتم بهم. و الثَّقف: الحذق في إدراك الشيء و فعله، و "سَتَجِدُونَ آخَرِينَ يُرِيدُونَ أَن يَأْمَنُوكُمْ وَيَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ كُلَّ مَا رُدُّوا إِلَى الْفِتْنَةِ أُرْكِسُوا فِيهَا ۚ فَإِن لَّمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَيُلْقُوا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ وَيَكُفُّوا أَيْدِيَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ ۚ وَأُولَـٰئِكُمْ جَعَلْنَا لَكُمْ عَلَيْهِمْ سُلْطَانًا مُّبِينًا" ﴿النساء 91﴾ ثقفتموهم اي وجدتموهم، و "فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِم مَّنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ" ﴿الأنفال 57﴾ تثقفنهم: تثقف فعل، النون للتوكيد، هم ضمير، تثقفنّهم: تُصادفهم، وتظفرنَّ بهم. أو تأسرنَّهم، يُقَالُ: ثَقِفْته أَثْقَفُهُ ثَقَفًا إذَا وَجَدْته، و "إِن يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْدَاءً وَيَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُم بِالسُّوءِ وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ" ﴿الممتحنة 2﴾ يتقفوكم: يثقف فعل، واو ضمير، كم ضمير، يثقفوكم: يَظفروا بكم أو يصادفوكم.

في الوقت الحالي يستخدم مصطلح ثقافة ومثقف اي بمعنى إيجاد وإدراك المعلومة. فالمثقف اكثر ادراكا من غير المثقف. جاء في موقع البلاغ عن ماذا تعني ثقافة القرآن الكريم؟ للكاتب ابراهيم بن على الوزير: كثيراً، ما تتردّد كلمة ثقافة ومثقّف، والكثير ممّن يستعملها لا يقصد بالثقافة إلّا مجموع المعارف التي يحصل عليها الإنسان. والمثقّف حسب هذا الفهم هو مَن حوى قدراً من هذه المعارف أو تلك.. أو هو حامل الشهادة الدراسية، لا سيّما في مستوياتها الجامعية. ذلك ما يفهم معظم الناس من كلمة ثقافة ومثقّف.. ونحن نريد في هذا البحث الموجز، أن نُعرِّف بمفهوم الثّقافة والمثقّف من خلال الرؤية القرآنية. تُعرِّف معاجم اللغة بكلمة (ثقف): فتضع أمامنا المعاني الآتية: جاء في معجم مفردات الراغب الأصفهاني: (الثَّقفُ: الحِذقُ في إدراك الشيء وفعله، ومنه استُعِيرَ المُثاقَفة، ويُقال ثَقِفتُ كذا أدرَكته ببصرِكَ لحذق في النظر، ثمّ يتجوّز به فيُستعمل في الإدراك وإن لم تكن معه ثقافة". وجاء في المعجم الوسيط: "ثقّف الشيء أقام المعوج منه وسوّاه، وثقّف الإنسان أدّبه وهذّبه وعلّمه). وإذا عرفنا أنّ مفهوم الثقافة في معاجم اللغة يعني في بعض دلالاته: الذّكاء والدقّة في استقبال المعرفة والحذق والمهارة في العلم والمعرفة والصناعة، وتقويم المِعْوَج وتسويته، وإزالة الزّوائد منه. فمن هذا المنطلق يجب أن نفهم مصطلح ثقافة ومثقّف ونستعمله، فلا نُسمِّي المتعلِّم مثقّفاً ما لم يسلك السلوك القويم، ويُنقِّي سلوكه وشخصيته من الانحرافات، والهبوط الأخلاقي.

جاء في موقع براثا عن الثقافة القرآنية للكاتب محمد شرف الدين: ما هو واضح أن المراد من الثقافة هو (مجموعة الاعتقادات والقيم والسلوكيات التي يؤمن بها شخص ما) والمراد من القرآن هو (الدستور الإلهي الذي أنزله الحق تعالى لهداية  البشر  وسعادتهم في الدارين الدنيا والآخرة) وعليه يمكن لنا الحصول على معنى (الثقافة القرآنية) وهو، (الاعتقادات والقيم التي احتواها الدستور الإلهي وهو القرآن الكريم) وهذه الثقافة حالها حال بقية الثقافات والحضارات التي عاشها الإنسان، من ناحية وجود هدف معين لها وكذلك منهج ،وقاعدة بشرية ، فلذا يدفعنا البحث في تحديد الهدف لهذه الثقافة المتسمة ب" القرآنية "، فلو رجعنا إلى الآيات الكريمات في القرآن الكريم نجد أن الهدف الذي تدور حوله، هو (إخراج الناس من الظلمات إلى النور)، حيث ذكره بعدة آيات،  منها: "الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ" (ابراهيم 1). وقوله تعالى "هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلى‏ عَبْدِهِ آياتٍ بَيِّناتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ إِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ" (الحديد 9). وكذلك قوله تبارك وتعالى: "قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً * رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِ اللَّهِ مُبَيِّناتٍ لِيُخْرِجَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ يَعْمَلْ صالِحاً يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً قَدْ أَحْسَنَ اللَّهُ لَهُ رِزْقاً" (الطلاق 10-11) فهذا الهدف الكبير الذي تنشده وتطلبه الثقافة القرآنية، قد اختزل فيه معانٍ كثيرة، منها وحدة النور وتعدد الظلمات، حيث يذكر المفسرون أن في وحدة النور إشارة واضحة إلى التوحيد الإلهي الذاتي ،حيث ذكر الحق تعالى في محكم كتابه "اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ" (النور 35). وأما الظلمات فهي متعددة لتعدد مواردها المختلفة فالاصنام والأهواء والطواغيت وغيرها، وقد قالوا (من لم يعرف كيف ينتهي لم يعرف كيف يبتدا)، وعليه وبتحديد  الهدف من الثقافة القرآنية  هو إخراج الناس من الظلمات إلى النور، يتيسر لنا تحديد نقطة انطلاقنا نحو النور بشق تلك الظلمات التي قد تكون ظلمات نفسية ، وأخرى ظلمات اجتماعية، وثالتة  ظلمات مجتمعية، وغيرها من الظلمات. وكذلك عبر عنه ب(التغيير الجذري) إشارة الى التغيير الذي يكون الإنسان قد انتقل من معتقدات إلى أخرى، ومن قرن وسلوكيات إلى أخرى،  وبعبارة أخرى، انتقل الإنسان من ثقافة مصابة إلى ثقافة سليمة ومباركة وهي الثقافة القرآنية.

جاء في موقع الألوكة الشرعية عن مصادر الثقافة الإسلامية القرآن الكريم للدكتور مصطفى مسلم: كان القرآن الكريم ولا يزال محوراً للثقافة الإسلامية، والحركات الفكرية وسائر النشاطات العقلية. حرضت آياته على النظر فيه والتأمل فقال تعالى: "كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ" (ص 29). (القرآن) لغة مصدر (قرأ) على وزن فُعلان مثل غُفران وشُكران قال تعالى: "لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآَنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآَنَهُ" (القيامة 16-18). للقرآن الكريم أسماء كثيرة وكثرة الأسماء تدل على شرف المسمى، وكثير منها أوصاف للقرآن عدها بعضهم أسماء القرآن. ومن أشهر الأسماء: 1) القرآن: كما في قوله تعالى: "إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَيُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً" (الاسراء 9). 2) الكتاب: كما في قوله تعالى: "لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلا تَعْقِلُونَ" (الانبياء 10). 3)  الفرقان: كما في قوله تعالى: "تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً" (الفرقان 1). 4) الذكر: كما في قوله تعالى: "إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ" (الحجر 9). تكفل الله سبحانه وتعالى بحفظ القرآن كما أنزل على قلب محمد صلى الله عليه وسلم من غير نقص أو زيادة، ومن غير تحريف أو تبديل، فهيأ لهذا الحفظ أسبابه بتيسير حفظه عن ظهر قلب "وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ" (القمر 17). بدأ نزول القرآن الكريم بالآيات الخمس الأولى من سورة العلق "اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ * الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ" (العلق 1-5)، واستمر نزوله حسب الوقائع والأحداث، وحسب متطلبات تصحيح العقائد ثلاثة عشر عاماً في مكة، ويسمى القرآن المكي وهو الذي نزل قبل الهجرة، كما استمر نزوله حسب متطلبات التشريع، وبناء المجتمع في المدينة عشرة أعوام ويسمى القرآن المدني وهو الذي نزل بعد الهجرة- وختم نزوله بقوله تعالى: "وَاتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ" (البقرة 281). وقد اعترض المشركون على نزول القرآن مفرقاً منجماً، فأورد الله جل جلاله اعتراضهم ورد عليهم ببيان الحكمة من نزول القرآن منجماً، كما جاء في قوله تعالى: "وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآَنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلًا * وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا" (الفرقان 32-33).

***

الدكتور فاضل حسن شريف

ظهر السلاجقة في القرن الرابع الهجري قبائل تركية في أواسط اسيا، وكانوا قد نزحوا من بلاد كشغر غرب الصين واستقروا في الاناضول ثم نزحوا الى إقليم خراسان في عام 375 هج بسبب الحروب والفقر والذي كان تابعا للدولة الغزنوية وصاروا رعايا تلك الدوله وكان جدهم وزعيمهم سلجوق قد جعل منهم قوة مسلحة مستعدة للغزوات والحروب وبعد موته اعقبه ابنه إسرائيل وبعصر هذا الابن صار للسلاجقة شان كبير من القوة العسكرية فتمردوا على السلطان محمود الغزنوي فحاربهم وقرر القضاء عليهم واسر زعيمهم إسرائيل فخلفه اخوه ميكائيل فاجبره الغزنوي على الاستسلام فاضطر للمهادنة مع الغزنوي وبالخفاء لملم شتات جماعته وقرر الهجوم على الدولة الغزنوية وقتل في احدى غزواته فتولى امرهم ابنه طغرل بك فاعد جيشا وسعى جاهدا لتكوين دوله خاصة للسلاجقة فلما مات محمود الغزنوي وضعفت الدولة دخل معهم بمعارك وسيطر على بعض المناطق واستقل بإقليم خراسان عام 429 هج واعلن قيام الدولة السلجوقية

وبعد إعلانه الدولة السلجوقية راسل الخليفة العباسي القائم بامر الله يطلب منه الاعتراف بدولته فاعترف بها الخليفة العباسي عام 432 هج فاكتسبوا صفة الشرعية المعتادة آنذاك فاكتسحوا البلدان القريبة من خراسان ووسعوا حدود دولتهم باسقاط الامارات الإسلامية المحيطة بهم فسيطروا على فارس وشمال العراق وارمينية واسيا الصغرى.(1)

في سنة447 هج استنجد بهم الخليفة العباسي ليخلصوه من سطوة البويهيين وعلى مقاليد الخلافة فسار طغرل بك بجيشه نحو بغداد ودخلها في تلك السنة فاستقبله الخليفة وامر بنقش اسمه على العملة وان يذكر في الخطبة بمساجد بغداد ثم تصاهر الخليفة مع طغرل بك فتزوج من ابنة أخيه وتزوج طغرل بك من ابنة الخليفة وبعد موت طغرل بك 455 هج خلفه ابنه الب أرسلان ثم تلاه ابن أرسلان ملك شاه في 465وحكم حتى 485 بمساعدة وزيرهم المخضرم نظام الملك ثم انفرط عقد قوتهم ودب الضعف في أروقة الدولة فانقسمت الى عدة كيانات فانهارت دولتهم (2)

لقد كان العالم الإسلامي موزعا على عدة دويلات في القرن الرابع فقد عرف العالم الاسلامي في القرن الخامس الهجري صراعا سياسيا حادا بين عدة دويلات توسل بالايدولوجيا الدينية بشكل لافت من ذلك هو الصراع السلجوقي مع البويهيين والفاطميين يقول ادم متز كان القرن الرابع قرن الدول الشيعية في كتابه الحضارة الإسلامية (3) فالدولة العلوية ففي شمال ايران دولة شيعية زيدية وهي دولة الداعي العلوي الطبرستانية (250- 316 ه) وفي بغداد كانت الدولة البويهية (334- 447) وكان قادتها زيدية المذهب ثم تحولوا للمذهب الامامي(4) والدولة الحمدانية الشيعية في الموصل والشام 317-367 ه والدولة الفاطمية الإسماعيلية في مصر وشمال افريقيا ( 358 ه - 567 ه) وكانت الخلافة العباسية السنية تتمتع بوضع رمزي فلما قويت شوكة السلاجقة واستنجد بهم الخليفة القائم بامر الله العباسي لكي يتخلص من هيمنة البويهيين فقد اسقط نفسه في هيمنة السلاجقة فدخلوا بغداد عام 447ه واسقطوا دولة البويهيين ثم انشغلوا بصراع سياسي مع الفاطميين وكان شاغلهم محو الاثار الفكرية للتشيع البويهي في بغداد كضرورة ملحة لاستقرارهم السياسي الى جانب مواجهة خطورة الدعاة الفاطميين المنتشرين في العراق وايران فلقد كان التنافس بينهم وبين الفاطميين ذا طبيعة سياسية لكنه ارتكز اساسا على مقولات دينية فمتى انتصرت الرؤية الدينية ينتصر اتباعها سياسيا (5)

لقد ادرك هذه الحقيقة الفعلية على الارض وزير الدولة السلجوقية المسمى نظام الملك وكان الحاكم الفعلي فهو الرجل الذي عمل وزيرا لعدد من سلاطين السلاجقة ولمدة ثلاثين عاما كاملة وعاصر اثنين منهم وهما ألب أرسلان وابنه ملكشاه، وقد أثبت قدرة في الإدارة واضافة لمهامه الإدارية الجسيمة فقد كان رجلا قادرا على التحسب للمستقبل السياسي فجعل الخليفة العباسي يكتفى برمزيته الدينية جبرا عليه (6) وفكر باستراتيجية معرفية عميقة باعتماد سياسة فرض عقيدة الدولة التي بموجبها تتدخل السلطة في تحديد ما يجب الاعتقاد به وما لا يجب وما يجب التخلي عنه من معتقدات (7)

ونشير الى ان تجربة قاسية وتنميطية سبقت استراتيجية نظام الملك هي تجربة الخليفة القادر بالله العباسي المتوفى في (422 ه) وتدخله في الزام الناس بعقيدة السلطة وكانت تحت عنوان البيان القادري الصادر في 408 ه والذي حدد فيه الاعتقاد اللازم الاتباع من الناس فجمع العلماء والقضاة والوعاظ و رجال الدين واخذ منهم ميثاقا بذلك وامرهم بقراءة البيان الرسمي في الجوامع وعاقب من لم يلتزم به طوعا او كرها وكان البيان القادري (8)قد حقق بعض اهدافه في منع العقل الديني من ممارسة التعددية والاجتهاد في مجال الراي الديني والزامه براي الدولة فمهدت تلك التجرية الأرضية(لاستراتيجية العقيدة الواحدة ) وكانت تجربة مشجعة لوزير السلاجقة نظام الملك ان يكررها بطريقة افضل ويستفيد من هناتها فقام بتاسيس حاضنة معرفية ذات بعد مذهبي وعقائدي واحد اسماها المدرسة النظامية وكان مركزها في بغداد وفتح لها فروعا في امصار الدولة السلجوقية مثل نيسابور والبصرة وهراة وبلخ واصفهان وغيرها لنشر العقيدة الاشعرية والفقه الشافعي (9) ليواجه بهما تحديات الفكر الشيعي، ويتخذ من الاشعرية ومذهب الشافعي ايديولوجيه للحكم والتوسع الذي يتطلب ان يعمل على تقليص نفوذ التشيع المنتشر شرقا وغربا ويهدف من النظامية الى إيجاد طائفة من المعلمين الاشاعرة والمؤهلين بالفقه الشافعي لتدريس المذهب الشافعي ونشره في الأقاليم المختلفة ليكون جيل لايعرف غير عقيدة الدولة ثم الزم رعايا الدولة بان يعتمدوا فقط العقيدة الاشعرية في مجال الكلام والمذهب الشافعي في الفقه ومنع عرض او ذكر اي راي اخر في مجالي الفقه والعقيدة لكن هذه المدرسة أصبحت منطلقا لكثير من الفتن و المشاغبات التي قُتل فيها خلق كثير من الناس فقد ذكر في الكامل في التاريخ انه في هذه السنة ورد بغداد أبو نصر ابن الأستاذ أبي القاسم القشيري حاجا وجلس في المدرسة النظامية يعظ الناس وفي رباط شيخ الشيوخ وجرى له مع الحنابلة فتن لأنه تكلم على مذهب الأشعري ونصره جمع وكثر أتباعه والمتعصبون له وقصد خصومه من الحنابلة ومن تبعهم سوق المدرسة النظامية وقتلوا جماعة من المتعصبين للقشيري وغيرهم وجرت بين الطائفتين أمور عظيمة (10)( ج8-413) وكان في بغداد شيخ الطائفة الشيعية محمد بن الحسن الطوسي الذي تقاطر عليه العلماء لحضور مجلسه حتى عد تلاميذه بأكثر من ثلاثمائة من مختلف المذاهب الاسلامية، وقد منحه الخليفة العباسي القائم بأمر الله (422 - 467 ه‍) كرسي الكلام، وكان هذا الكرسي لا يعطى إلا للقليلين من كبار العلماء، ولا يعطى الا لرئيس علماء الوقت وقد أثار عليه حسد بعضهم فسعوا به لدى الخليفة القائم، واتهموه بأنه يتناول الصحابة بما لا يليق بهم، (11) فكانت بغداد مسرحا لهذه الفتن، وقد وجدت طريقها عام 447 ه‍ عند دخول السلاجقة، فقاموا في عام 448 ه‍، باعمال العنف والقتل والاحراق، ولم يسلم الشيخ الطوسي من غوائلها، فقد كبست داره ونهبت وأحرقت كتبه وآثاره ودفاتره بمحضر من الناس، وأحرق كرسي التدريس الذي منحه الخليفة القائم له، ونهبت أثاثه كذلك، وقتل أبو عبد الله الجلاب على باب داره وهو من علماء الشيعة فهاجر الطوسي تاركا بغداد الى النجف ليتخذها مقرا ومدرسة لعلوم الشيعة (12)

لقد انفق نظام الملك على المدرسة النظامية اموالا طائلة وادخل فيها طلبة العلوم الدينية حتى يتخرج منها الوعاظ والقضاة والمدرسين والخطباء وائمة المساجد وصناع للراي العام فيحملوا الناس على تنفيذ خطة الوزير وكان من تطورات المدرسة النظامية ان نظام الملك جعل مدوناتها مراجعا للعقيدة المتاحة والمذهب الفقهي المعمول به على صعيد الدولة فطلب من العلماء الكبار ان ينخرطوا في النظامية كمدرسين ومؤلفين ودعاة واغراهم بالاموال الطائلة حتى قيل انه كان يزن اي مؤلف لهم بالذهب مكافاة للمؤلف فتهافت الناس على الدخول بهذه النظامية (13) حتى اصبح كبار علماء الاسلام في النصف الثاني من القرن الخامس من اساتذة النظامية ومنهم :

إمام الحرمين أبو المعالي الجويني.478هج وابي نصر الصباغ 477 هج وأبو زيد الدبوسي 430 هج الذي كان حنفيا فاجبر على كتابة مؤلف يقارن فيه اقوال الحنفية بالشافعية ومنهم السهروردي الصوفي وابن الجوزي الحنبلي والكيا الهراسي والقفال الشاشي والباقلاني والغزالي والشهرستاني صاحب الملل والنحل والجرجاني صاحب النظم القراني (14) وبقية علماء القرن الخامس الهجري فمن كان منهم اشعريا شافعيا فهو المطلوب ومن لم يكن فقد تم احتواؤه في النظامية وقد امرهم نظام الملك بان يكتبوا للناس كتبا تؤدي الى ترسيخ عقيدة الدولة وفقهها ويبرهنوا على بطلان العقائد الاخرى والاراء الفقهية للمذاهب من غير الشافعية وركزوا على التاليف في مجالات الفرق والعقائد او ما سمي بالملل والنحل فكانت كتب الفرق والمقالات ابرز منتجات العصر السلجوقي والتي غالبا ما كان يبدأها مؤلفوها بحديث الفرقة الناجية وهو حديث في اسناده الكثير من العلل وفي متنه مشكلات التعارض الكثيرة مع ايات الكتاب الكريم والمتواتر من السنة بحيث لا يصلح للحجية في الظنيات ناهيك ان البحث العقائدي لا يكتفي الا بالقطعي من المستندات الدينية (15) ولقد رسخت الثقافة المسطرة في المدونات السلجوقية عدة امور منها :

1- انها اقصت من ساحة المعرفة بقية الاتجاهات الفكرية – عدا الاشعرية – وعاملت الاتجاهات العقلية معاملة قاسية كالمعتزلة والماتريدية والشيعة بكل تنوعاتهم ومنعت كتبهم ومدوناتهم ومنعتهم من الحوارات الفكرية مع الاتجاهات الاخرى ومن يتابع ابن النديم في الفهرست (16)سيجد ان الاف الكتب المنسوبة للعلماء الذين اختلفت اراؤهم مع عقيدة الدولة السلجوقية قد اختفت من الوجود

2- اذكت هذه الاستراتيجية النزاع الشافعي مع الحنفية الذين تركزوا في القارة الهندية وافغانستان فكتبوا ردودا على الفقه الشافعي كتب الشافعية نقدا للفقه الحنفي ويمكننا القول ان افضل المناظرات الفقهية المتاحة الان في تراثنا هي تلك التي بين الشافعية والحنفية ومن يرغب الإفادة من تلك السجالات فعليه بكتاب ابن الهمام التحرير في أصول الفقه الجامع بين أصول الحنفية والشافعية وكتاب الزمخشري (المسائل الخلافية بين الحنفية والشافعية(16) ومال الحنفية للماتريدية ومال الشافعية للاشاعرة واختفت عقائد المعتزلة وانكفأ الشيعة خارج الحدث

3- حفزت الموجة السلجوقية الحوارات المدونة بين الماتريدية والاشاعرة المغالية وتمت ادانة منهج الاعتزال بمدارسه البغدادية والبصرية وظهرت الاشعرية المحسنة في مناظرات عقائدية عميقة كمخرجات للواحدية المذهبية السلجوقية (17)

4- الغى السلاجقة كرسي الكلام الذي منحه الخليفة العباسي للطوسي وهو اكاديمية للعقائد المقارنة وجعله بعهدة الشيخ محمد بن الحسن الطوسي ت 460 ه ببغداد واحرق الكرسي واحرقت مكتبة الطوسي وهاجر الرجل من بغداد فمنعوا بعد هذا اي حوار بين الفقهاء او المفكرين التزاما بواحدية المسلك العقدي والفقهي للدولة السلجوقية (17)

5- ادت مدونات العصر السلجوقي التي انتشرت والزم بها الناس وبقيت متوارثة لكثرة نسخها وانتشارها وتوظيفها الى خلق عقل ديني طائفي متزمت يؤمن باحتكار الحقيقة الدينية ويرى انه الصحيح مطلقا وغيره ايا كان باطل مطلقا وكان ذلك سابقة مهمة لكل محاولات سحب الشرعية الدينية من الاخر كمحاولة ابن تيمية والحنابلة والسلفيات المعاصرة فيما بعد

6- لقد كتب الغزالي للسلاجقة تهافت الفلاسفة الذي كفرهم في ثلاث مسائل وفسقهم في بضع عشرة مسالة (18 )و كتب لهم فضائح الباطنية (19) لادانة الإسماعيلية والجام العوام عن علم الكلام و فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة وغيرها من كتب تؤكد أيديولوجية السلاجقة (20)

7- ادت الثقافة السلجوقية الى تمهيد الاجواء لابن الصلاح الشهرزوري 654 ه لفتواه الشهيرة والمدمرة بتحريم الاجتهاد الفقهي خارج الاراء التقليدية لائمة المذاهب الاربعة (21) فاوقف بذلك تطور العقل الاسلامي الذي كان يجب ان يوازي التطور الحياتي فغلب الواقع الحياتي احاطة الفقه به وتخلف الفقه عن الحياة واقيمت الفجوة التاريخية بين الاراء الفقهية لعصورها وما يجب ان تكون لعصرنا فادت الى فشل تجارب الدولة الدينية في العالم الاسلامي الحالي لانها ملتزمة بالفقه التقليدي وتريد من فقه القرون الوسطى ان يدير بجدارة واقع القرن الحادي والعشرين الميلادي بكل تطوراته التقنية والمنهجية والفلسفية ويمكن التدليل على ذلك بتجربة السعودية والسودان ومصر محمد مرسي وتونس الغنوشي وافغانستان طالبان ودولة داعش في العراق والشام اما ايران فقد عانت من هذه الفجوة واختارت منهجا اجتهاديا براغماتيا واسست منظومة فقهية اسمتها تشخيص مصلحة النظام اي مصلحة الحاضر علما ان الفقه الشيعي قد اعانته نزعته الاجتهادية التي لم يلتزم فقهاؤه بوقف الاجتهاد وان كان جو ايقاف الاجتهاد قد سرب عدوى كبيرة للاستنباط الشيعي ومنه مثلا النزعة الاخبارية وما ترتب عليها حاليا (22)

8- اسست الثقافة السلجوقية عقلا دينيا طائفيا زرع الكراهية والادانة الايديولوجية للمنهجيات العقلانية فالشيعة اليوم يعانون من ترسخ اتهامات غير صحيحة نسبت لهم في المدونات السلجوقية وترسخت في العقل السني من دون تمحيص وتثبت ومقارنة (23)

9- لقد اكمل الشهرزوري اضلاع المحاصرة للعقلانية فافتى بتحريم المنطق وتحريم الاشتغال بالفلسفة وسماها اس السفه (24)

10- من الواجب الإشارة الى ان حملات الفكرة الواحدية تدرجت في المسار التاريخي ففي عصر معاوية نشات الجبرية والزم الناس بها وفي عصر الزهري كانت احاديث عدالة الصحابة وانهم خير القرون وانهم مناجم الحقيقة الدينية وفي عصر المتوكل اضطهدت السلطة الاتجاه العقلاني فحوكم المعتزلة وشردوا واحرقت كتبهم ثم جاء السلاجقة فاكملوا الحلقات لتاسيس فكر احادي للدولة

11- أقيمت المد ارس النظامية،في عصر الدولة السلجوقية، حيث اجبر العلماء للعمل بها وتعتبر المدارس النظامية التي أنشأهانظام الملك، أحد أبرز منتجات الساسة في عصر السلاجقة كانت تهدف إلى صناعة الراي المذهبي فخرج منها أهم العلماء منهم الشيرازي والجويني والغزالي وابن عساكر والعز بن عبد السلام فضلاً عن عماد الدين ونور الدين وصلاح الدين الأيوبي، وأبو المعالي الجويني (ت 478هـ/1085م) صاحب كتاب “الرسالة النظامية”، ويقال انه من أجل الجويني بنى نظام الملك المدرسة النظامية في نيسابور عاصمة خراسان،أما العلامة أبو حامد الغزالي (ت 505هـ/1111م) وهو ابن مدينة طوس المدينة ذاتها التي وُلد فيها نظام الملك، وتلميذ الجويني، فقد تقرب هو الآخر من نظام الملك، ودعي إلى بغداد كي يدرس في المدرسة النظامية التي بناها لإحياء المذاهب الشافعي والعقائد السنية بين أوساط العامة، كان يحضر في نظامية نيسابور ثلاثمئة طالب يومياً، وعلى مدار ثلاثين سنة للإصغاء إلى دروس إمام الحرمين الجويني (25)

12- تاسست نظامية بغداد بين عامي 457 إلى 459هـ، فكانت لها أوقاف كثيرة من أسواق وحمّامات ودكاكين وضياع لتأمين أجور العمال والأساتذة ونفقات الطلبة، وكان فيها أيضاً مكتبة وأساتذة ومعيدون وكُتبية وحُرّاس وخدم كثيرون، لقد كانت نفقات الأساتذة والطلاب خمسة عشر ألف دينار سنوياً، وكان عدد طلابها ستة آلاف طالب يدرسون الفقه، والتفسير، والحديث (26)

13- انتشرت المدارس النظامية في البصرة وأصفهان وبلخ وهراة ومرو والموصل، وكان أكثر أساتذة النظاميات وكتبييها وطلابها من مشاهير علماء القرن الخامس والسادس والسابع الهجري، وكانت حصرا لعلماء الشافعية والأشاعرة، وقد انتشر طلابها في حواضر العالم الإسلامي وتولّوا الوظائف المختلفة، حتى إن العلامة أبو إسحاق الشيرازي، المدرس الأول لنظامية بغداد، يحكي عن الأثر الكبير الذي أحدثه مشروع “المدارس النظامية” lمن “لما خرجتُ في رسالة الخليفة المقتدر إلى خراسان لم أدخُل بلدا أو قرية إلا وجدتُ قاضيها وخطيبها من تلامذتي”، ومن هنا بدأ المشروع يؤتي ثماره بتخرج دفعات من الطلاب الحريصين على نشر المذهب الشافعي، حتى أصبح للمدارس النظامية دورها في خلق جيل يعادي الاجتهاد والتعددية.

وهنا لا بد من ذكر ترجمات لهؤلاء العلماء وأهم مصنفاتهم التي لا تزال تخلق ذهنيات متعصبة حتى يومنا هذا، ففيما يتعلق بالإمام الجويني، إمام الحرمين، (419 هـ – 438 هـ) فقد بزغ نجمه في العهد السلجوقي و بلغت مؤلَّفات الجويني من التنوُّع والكثرة حدّاً كبيراً، مثل غياث الأمم في التياث الظلم، في علم الفقه: نهاية المطلب في دراية المذهب، ومختصر التقريب، ومختصر النهاية، والرسالة النظاميَّة في الأركان الإسلامية، في أصول الفقه: التلخيص، والبرهان، والغنية، التحفة، والورقات

ثم أبو حامد الغزالي (450 هـ – 505 هـ)، تلميذ الإمام الجويني، الذي عاش في زمن دولة السلاجقة وعاصر الحروب الصليبية وقد الف في الفقه، والكلام، والحكمة، من أشهر مصنفاته: الاقتصاد في الاعتقاد، إلجام العوام عن علم الكلام، مقاصد الفلاسفة، تهافت الفلاسفة، الوسيط في فقه الإمام الشافعي، إحياء علوم الدين، المنقذ من الضلال و ومنهم ً الإمام أبو إسحاق الشيرازي (393 هـ – 574 هـ)، صنف في الأصول والفروع والخلاف والمذهب، من مؤلفاته: الإشارة إلى مذهب أهل الحقّ، المهذب في الفقه الشّافعي، التنبيه في الفقه الشّافعيّ، طبقات الفقهاء، التبصرة في أصول الفقه (27)، وغير ذلك.

ولعل هذا النجاح الكبير هو الذي جعل العلامة الحافظ ابن عساكر مؤرخ الشام ومحدّثها يُسارع للخروج من دمشق إلى بغداد ليسمع الدروس في الجامعة النظامية، وبعد عودته يعكف على تأليف أهم موسوعة خُطّت في ذلك العصر وهي “تاريخ دمشق” في أكثر من 70 مجلداً (28) .

لأهمية هذا العهد، كان مشروعهم العلمي والعمراني مُلهماً للدول التي أعقبت السلاجقة في منطقة الشرق الإسلامي كما حدث مع الدولة الزنكية والأيوبية والمملوكية وكلهم ساروا على نهج نظام الملك ونظامه التعليمي الذي كفل معاداة التعددية وتحجيم البحث العلمي، ونتج عنه في نهاية المطاف كمّاً هائلاً من المصنفات في فروع العلوم الإسلامية التي أُلّفت في القرون السادس والسابع والثامن والتاسع الهجري، والتي لا تزال شاهدة على خلق الذهنية المتعصبة وهذا يعني أن الثقافات هي امتداد بعضها لبعض، وما يؤكد ذلك ترحال العلماء الدائم من مدنهم إلى المدن التي تضم الحاضنة (29)

14- ومما يؤسف له أنَّ بعض كتب الملل والنحل التي كتب اكثرها في المدرسة النظامية السلجوقية قد تساهلت كثيراً توصيف حقيقي لاراء الفرق، فأدرجت الغلاة من ضمن طوائف الشيعة وان اول من سنها نظام الملك نفسه في كتاب له اسماه سياسة نامه واستُغل هذا الخلط من المتاخرين أبشع استغلال واستعانوا به في رمي الشيعة بمختلف الاباطيل، فنرى انَّ الدكتور أحمد أمين يشهر هذه الورقة في وجه التشيع فيقول: «ولم يكتفِ غلاة الشيعة في علي بأنَّه أفضل الخلق بعد النبي وانه معصوم بل منهم مَن ألَّهه». (30)

ومثله محمد ثابت المصري في كتابه (جولة في ربوع الشرق الأدنى) حيث يقول: «ومن الشيعة قسم أوجب النبوة بعد النبي فقالوا بأنَّ الشبه بين محمد وعلي كانَ قريباً لدرجة أنَّ جبرائيل أخطأ، وتلكَ فئة الغالية أو الغلاة، ومنهم مَن قال بأنَّ جبرائيل تعمَّد ذلك» .(31)

ومثلهما محمد فريد وجدي في دائرة معارفه فقد زجَّ بالغلاة ضمن فرق الشيعة بقصد التشنيع والتهجين والتشويه، فيقول : ان فرق الشيعة خمس كيسانية، وزيدية، وإمامية، وغلاة وإسماعيلية وبعضهم يميل في الاصول الى الاعتزال، وبعضهم الي السنة، وبعضهم الى التشبيه ويلاحظ هذا الخلط البالغ الجهالة (32)

وفي الوقت الذي يتبرأ فيه الشيعة الامامية الاثنا عشرية من المغالين أشدَّ البراءة، ويعدّون المغالي في علي عليه السلام أو أحد أبنائه خارجاً عن الدين بشكل واضح وصريح في جميع كتبهم ومصنفاتهم نجد انَّ السمعاني وغيره يقذف نفس الامامية بالغلو، فيقول في كتابه (الانساب) ما نصه:«الامامية جماعة من غلاة الشيعة، وانّما لُقّبوا بهذا اللقب لأنَّهم يرونَ الامامة لعلي (33)

ومنه ما ذكره المقريزى فى خططه عندما عدد الفرق واختلاف عاداتها، ذكر أسماء لمسميات ادرجوها فى فرق الشيعه لم يسمع بها احد غيره .(24) وبالغ مؤلفوا الفرق من النظامية فى تكثير الثلاثه والسبعين فرقه فجعلوا اكثرها من الشيعه. وكانهم لما نقص عليهم العدد اضطروا الى اختراع فرق لا وجود لها، ووضعوا لها اسماء من عندهم، كما فعل المقريزى الذى زعم ان فرق الشيعة بلغت الثلثمائه، ولم يستطع ان يعد منها غير عشرين لايصح تسمية كل منها بالفرقة على ان جملة هذه العشرين مختلقة مخترعة وبالمحصلة ان معظم ما وجه الى الشيعة من نقد غير حقيقي يشتمل على ادانة بلا برهان وشحن الذهن بالكراهية والتفرقة والتمييز قد اخذ من كتب الملل والنحل التي الفت بالمدرسة النظامية

ولعل اصل ذلك الخبط والتخليط كتاب«مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين» الأساس لكلّ من كتب بعده، كـ«الفرق بين الفرق» لعبد القاهر البغدادي و «الملل والنحل» للشهرستاني وغيرهما،وكان ممن تبنى مذهب النظامية وعمل على نشره المهدي بن تومرت مهدي الموحدين، ونور الدين محمود زنكي، والسلطان صلاح الدين الأيوبي،ومعروف سلوك هولاء العنفي ضد الاخر العقائدي بالإضافة إلى اعتماد جمهرة من فقهاء الشافعية والمالكية المتأخرين . ولذلك انتشر المذهب في العالم الإسلامي بسبب النظامية ولا زال المذهب الأشعري سائداً في أكثر البلاد الإسلامية وممن قرا كتب الملل والنحل والمقالات ابن تيمية الذي اخرج الكثير من المسلمين عن الإسلام وكفر اهل المنطق والفلسفة والكلام والتصوف، وكفر من اسماهم أهل البدع، وألف في ذلك المصنفات الدالة على زرع الكراهية والحقد والتمييز بسبب الراي والاعتقاد، ووجه جل جهده لنصرة وترجيح مذهب السلف من دون برهنة او منهج مقارن

15-ان تمسك الغزالي بالمنطق والحاحه على ضرورة اصطناع المنطق منهجاً وحيداً في تحصيل العلم لم يكن من أجل المنطق ذاته، بل كان ضد نظرية " التعليم" العرفانية الإسماعيلية الباطنية ومن أجل تقوية المذهب الأشعري الذي كانت الدولة السلجوقية قائمة على أسسه الفكرية والعقائدي وبالتالي كان هذا البعد يعتبر توجيه ضربة قوية لخصوم السلاجقة كالدولة الفاطمية الإسماعيلية ودعاتها في مرتكزاتها الفكرية

***

ا. د. عبد الامير كاظم زاهد

ترجمة: د. زهير الخويلدي

" النص الذي ننشره هنا بالترجمة الفرنسية ولد ككتابة عرضية. إنه يشكل حوالي ثلث المساهمة في التنوير والمسيحية التي طلبت منا لعمل جماعي باللغة الألمانية مخصص لتاريخ الفكر المسيحي. وبعد أن تخلى الناشر عن مشروعه لاحقًا، سيتم نشر مساهمتنا في كتيب مستقل. ولمعلومات القارئ نشير بإيجاز إلى الخطة: تم تخصيص الجزء الأول لخاصيتين معرفيتين للفكر التنويري:

أ) القيمة الأساسية المعطاة للمعرفة التي يُنظر إليها على أنها مستقلة، ومستقلة عن أي صلة مباشرة بالتطبيق العملي الذي يعتبر قبل كل شيء بمثابة تطبيق تقني أو اجتماعي لها،

ب) حقيقة أن هذه المعرفة يتم تصورها على أنها تتكون من عناصر مستقلة بما فيه الكفاية بحيث يمكن نقلها بالترتيب الخارجي والأبجدي للقاموس؛

- أما الجزء الثاني فيدرس المواقف المتعارضة في الفكر الجدلي:

أ) الوحدة العضوية والفورية للنظرية والعملية،

ب) تصور الفكر الإنساني ككل منظم،

ويحدد النقد الجدلي للفكر التنويري كما تم التعبير عنه في كتاب غوته فاوست وفنومينولوجيا هيغل؛

— الجزء الثالث يتكون من النص المرفق؛

- والرابع يدرس موقف الفكر التنويري من الديانة المسيحية.

— السؤال الأخير، أخيرًا، عن طريق استنتاج القيمة الحالية للعقلانية.

بعد تقديم وصف بنيوي شامل، ينبغي لدراسة فلسفة التنوير أن تسلط الضوء على التعبيرات الداخلية لمختلف الاتجاهات التي تشكلها؛ لقد تمت هذه المحاولة بالفعل، ولكن بطريقة تجريبية بحتة: وليس من الممكن لنا أن نكررها اليوم على مستوى علمي كاف. ومع ذلك، نعتقد أنه يمكننا اقتراح بعض الفرضيات حول طبيعة الفكر التنويري. من خلال فلسفة التنوير، نفهم عمومًا مختلف التيارات الفكرية العقلانية والتجريبية التي تطورت في القرن الثامن عشر في بلدان أوروبا الغربية، وخاصة في فرنسا وإنجلترا. ولكن يجب أن نرى بوضوح أن هذه الاتجاهات، إذا نظرنا إليها من الناحية التاريخية وحتى الاجتماعية، لها جذورها في القرون السابقة، وأن تطورها مستمر حتى العصر الحاضر. علاوة على ذلك، هناك، كما أشار هيجل، وبمزيد من التفصيل، جروثويسن، علاقة وثيقة بين الفلاسفة المناهضين للمسيحية والمفكرين الذين، في فرنسا على سبيل المثال، في القرن الثامن عشر، دافعوا عن المسيحية ضد هجمات التنوير. ومن منظور سوسيولوجي، تبدو فلسفة التنوير بمثابة مرحلة تاريخية مهمة في التطور الشامل للفكر البرجوازي الأوروبي، الذي يعد في حد ذاته فصلا في تاريخ الفكر الإنساني بشكل عام. لفهم الأفكار الأساسية لعصر التنوير، يجب علينا إذن أن نبدأ من تحليل أهم نشاط للبرجوازية، والذي وحده يسمح لنا بفهم تطورها الاجتماعي والفكري، وهو النشاط الاقتصادي، وعلى وجه الخصوص، العنصر الأساسي في الاقتصاد. هو: تبادل. من الناحية الاجتماعية، فإن تاريخ البرجوازية هو أولا وقبل كل شيء تاريخ الاقتصاد؛ ومع ذلك، يجب التأكيد على أن الاقتصاد، بالمعنى الضيق الذي يستخدم فيه هذا المصطلح هنا، لا يوجد في كل المجتمع البشري، في كل الأزمنة وفي كل الأماكن، ولكن فقط حيث لا توجد مجموعة بشرية في داخلها. يتم تنظيم إنتاج وتوزيع البضائع بشكل عام، بأي شكل من الأشكال، حسب العقل أو القيود أو التقاليد أو الدين، وما إلى ذلك. لذلك لا يمكننا أن نتحدث عن اقتصاد في عائلة فلاحية ينتج من أجل تلبية احتياجات الفرد الخاصة، ولا في عائلة إقطاعية. المجال الذي يتم فيه استهلاك السلع المنتجة في المجال نفسه أو التي يتم الحصول عليها عن طريق الإتاوات العينية، ولا في مجتمع ذي اقتصاد مخطط مثل، على سبيل المثال، المجتمع السوفيتي المعاصر. في جميع هذه الحالات، يتم تنظيم الإنتاج والتوزيع، بشكل عادل أو غير عادل، وفقًا لأساليب بشرية أو بربرية، ولكن دائمًا فيما يتعلق بالقيمة الاستخدامية للسلع المنتجة، فيما يتعلق بجودتها. لا يوجد اقتصاد إلا حيث لم يعد نشاط الناس محكومًا بشكل مباشر بالقيمة الاستخدامية للسلع التي ينتجونها، أو بمنفعة هذه السلع للأفراد أو المجتمع، بل بإمكانية بيعها في السوق وتحقيق تبادلها. ومع ذلك، كلما تطور تنظيم الإنتاج والتوزيع هذا القائم على التبادل ضمن أشكال الإنتاج السابقة، حتى يحل محله بالكامل، كلما أدى إلى تحول في أسلوب الحياة والهياكل العقلية للأفراد. ومما يزيد من صعوبة سرد الخصائص الرئيسية لهذا التحول أن الترتيب الجيني لمظهرها لا يتوافق مع ترتيبها المنهجي. وبما أن هدفنا ليس كتابة عمل تاريخي، فسوف نعتمد نظامًا منهجيًا من خلال الإشارة أولاً إلى خاصية لا تظهر إلا في اقتصادات التبادل المتقدمة، ولكنها تشكل أساس كل الخصائص الأخرى وتأخذنا مباشرة إلى مركز التاريخ الفكري للبرجوازية الأوروبية. وبسبب تطور اقتصاد السوق، فإن الفرد الذي كان حتى ذلك الحين يشكل عنصرا جزئيا فقط في العملية العالمية لإنتاج وتداول البضائع، يظهر فجأة في وعيه ووعي معاصريه عنصر مستقل، نوع من الموناد، بداية مطلقة. بسبب كل ذلك، لا تتوقف العملية العالمية عن الوجود، ومن الطبيعي أن تتضمن تنظيم الإنتاج والتبادل؛ ولكن بينما تجلت في الأشكال السابقة للمجتمع ليس فقط في الواقع، بل أيضًا في وعي الناس في شكل وصفات تقليدية ودينية وعقلانية، وما إلى ذلك، والتي تحدد سلوكهم، في المجتمع الجديد، أي وصفة لـ وهذا النوع يختفي تدريجياً من الوعي. ويحدث التنظيم ضمنيًا في السوق من خلال اللعب الأعمى للعرض والطلب، ولا تظهر العملية برمتها إلا كنتيجة ميكانيكية وغير منسقة للعمل المتبادل والمتجاور لعدد لا نهائي من الأفراد المستقلين الذين يتصرفون بعقلانية قدر الإمكان في العلاقة. لحماية مصالحهم، وتنظيم سلوكهم وفقًا لمعرفتهم بالسوق وليس بأي حال من الأحوال وفقًا للسلطات أو القيم فوق الفردية. وأيضًا، منذ القرن الثالث عشر، أدى تطور اقتصاد السوق إلى تحول تدريجي في الفكر الغربي. ومع ذلك، يبدو لنا أن تطور هذا الاقتصاد يكمن في الأساس الاجتماعي لرؤيتين للعالم اللتين ستهيمنان على الفكر الأوروبي، إلى جانب الرؤى المأساوية والرومانسية والديالكتيكية اللاحقة: العقلانية والتجريبية، مما يؤدي إلى فلسفة التنوير. ومع ذلك، يبدو للوهلة الأولى أن العقلانية والتجريبية هما مفهومان فلسفيان متعارضان بشدة لدرجة أن المرء يتفاجأ عندما يجدهما أصلًا مشتركًا في تطور الحالة الثالثة؛ وبالمثل، من الصعب أن نتصور أن فلاسفة عصر التنوير الفرنسيين تمكنوا دون صعوبة كبيرة من اتخاذ موقف وسط بين هذين المنظورين المتعارضين. في الواقع، هاتين النظرتين للعالم لهما أساس مشترك؛ اعتبار الوعي الفردي هو الأصل المطلق للمعرفة والعمل. بالنسبة للعقلانية، فإن هذا الأصل موجود في الأفكار الفطرية الواضحة، المستقلة عن كل تجربة؛ بالنسبة للتجريبية، التي تنكر بشكل جذري وجود أفكار فطرية، في الإدراكات التي تنتظم بشكل ميكانيكي إلى حد ما في الفكر الواعي. أما فيما يتعلق بالموقف الوسيط، موقف التنوير، فإن معظم مؤيديه الفرنسيين كانوا مناهضين بشدة للديكارتية، وسخروا من فيزياء ديكارت، وروايته "الدوامات"، واتخذوا نيوتن ولوك نموذجين، وأنكروا ذلك، مقتدين بمثال وهذا الأخير وجميع التجريبيين، وجود أفكار فطرية، من خلال الاعتراف بفرضية أن الوعي الفردي يبدأ دائما من البيانات المعقولة ومن التجربة. ومع ذلك، فقد اعترف الجميع تقريبًا، صراحةً أو ضمنًا، بالدور الفعال للفهم الذي يجمع المعرفة، المكتسبة بالإدراك، والمحفوظة بالذاكرة، لتنظيمها في فكر وعلم، والذي يوجهها تحت تأثير العاطفة والعمل نحو أعظم ما يمكن. الرضا والسعادة للفرد. نحن نرى أن الاختلافات التي تفصل بين الرؤى الثلاث للعالم، والتي لا جدال فيها عندما نضع أنفسنا في منظور إحداها، تبدو أقل جذرية إذا نظرنا إليها من الخارج، وأنها مجرد مسألة ثلاثة متغيرات. ويفضل أحدهما أو الآخر وضعه الاجتماعي الملموس في بلد معين وفي وقت معين. إلا أن هناك روابط واضحة ووثيقة بين تطور اقتصاد السوق الذي يظهر فيه الفرد كمصدر مستقل لقراراته وأفعاله، وظهور هذه الرؤى للعالم، التي يراها الثلاثة في وعي هذا العالم. نفس الفرد المصدر الأساسي للمعرفة والعمل. وبالمثل، عندما فقد الناس كل وعي بوجود منظمة عالمية فوق فردية لإنتاج وتوزيع السلع، طالب فلاسفة التنوير بصوت عالٍ للغاية بالاعتراف بالفهم الفردي كمثال أسمى، يجب ألا يخضع لأي شكل من الأشكال. سلطة أعلى. ولكن على هذا الأساس للفردية، لا تزال هناك روابط أخرى توحد فلسفة التنوير مع البرجوازية. ويبدو لنا بالفعل أن الفئات العقلية لعصر التنوير تتوافق جميعها، بشكل أو بآخر، مع بنية التبادل، التي تشكل بدورها جوهر المجتمع البرجوازي الناشئ. سنقوم فقط بإدراج أهمها.

أي فعل بيع وشراء يفترض عملاً مشتركًا لشريكين على الأقل يكونان في مواجهة بعضهما البعض في علاقة مجردة وجامدة، والتي يمكن تعريفها تقريبًا بالطريقة التالية: اتفاق إرادتين مستقلتين يخلق التزامًا متبادلاً والتي لا يمكن تعديلها إلا باتفاق جديد أو بإثبات أن إرادة أحد الشركاء لم تكن حرة مستقلة وقت الفعل، إما بسبب غش (نقصان المعرفة)، أو بسبب قيد (عمل معوق). إن هذه العلاقة المتأصلة في أي فعل تبادل، والتي تشكل العلاقة الإنسانية الوحيدة التي ينطوي عليها مثل هذا الفعل، هي ما نسميه العقد. ولذلك ليس من المستغرب أن يتخيل المفكرون الفرديون، وفلاسفة عصر التنوير على وجه الخصوص، المجتمع باعتباره المجتمع. نتاج عقد بين عدد كبير من الأفراد المستقلين المجتمعين في المجتمع. العقد هو الفئة الأساسية التي تمثل بها فلسفة التنوير المجتمع الإنساني، أو الدولة على الأقل. ونواجه هذا المفهوم أيضًا لدى عدد كبير من المفكرين، من هوبز ولوك إلى جروتيوس وديدرو، وبشكل طبيعي عند روسو. حول هذا الأخير، قد يتساءل المرء لماذا قامت نظريته عمليًا بإحالة جميع النظريات الأخرى إلى الخلفية ولماذا، منذ نشر العقد الاجتماعي، سقطت كل هذه الأخيرة في مجال البحث العلمي البحت. إن تحليل الأفكار التاريخية والسياسية لعصر التنوير هو الذي سيسمح لنا بالإجابة على هذا السؤال. في الوقت الحالي، سنلاحظ فقط أن النظريات الأخرى، إما لأنها تتوافق مع ذوق معظم فلاسفة التنوير فيما يتعلق بالملكية، أو لأنها أشارت إلى الوضع السياسي في القرن السابع عشر، قد عرفت العقد الاجتماعي على أنه عقد خضوع، وهو عقد خضوع. سوف تشكل أساس الدولة، في حين ربط جي جي روسو نظرية العقد بالقيم الأساسية الأخرى لعصر التنوير، وخاصة بفكرة المساواة. في الواقع، يرى روسو أن العقد الاجتماعي هو اتفاق بين أفراد أحرار ومتساويين يتعهد كل منهم بالخضوع الكامل للإرادة العامة. وهذا هو تعريفها: “كل واحد منا يضع شخصه وكل قوته تحت التوجيه الأعلى للإرادة العامة؛ ونحن نستقبل كل عضو كجزء لا يتجزأ من الكل. " ويؤدي العقد الاجتماعي إلى نشوء الإرادة العامة، التي "يتساوى فيها جميع المواطنين" (الكتاب الثالث، الفصل 6)، وهذا بدوره يحدد شكل الحكومة. ولنضيف أن الحظ الاستثنائي لكتاب روسو قد يأتي أيضًا من حقيقة أن المؤلف يربط، بلا شك بطريقة مجردة، ولكن لأول مرة في التاريخ، بين نظرية العقد والتمييز بين الإرادة الفردية والإرادة العامة. – وهو التمييز الذي سيصبح، عند ماركس وهيجل، أساسيًا في تحليل المجال المدني ومجال الدولة للحياة الاجتماعية والعلاقات المتبادلة بينهما. ولكن دعونا نعود إلى دراسة التبادل. وهذا بطبيعة الحال له شرط المساواة المطلق بين الشركاء. ومهما كانت الاختلافات في الحالة أو الثروة التي تفصل بينهم في مجالات أخرى من الحياة الاجتماعية، فإن الشركاء في التبادل متساوون تمامًا، فكل منهم مشتري وبائع للسلع في نفس الوقت (حتى لو كانت إحدى السلع المتبادلة تأخذ الشكل المجرد للنقود). ). ولذلك فإن التبادل له عنصر ديمقراطي بشكل أساسي. إنها بلا شك مجرد ديمقراطية شكلية لا تتعلق بأي حال من الأحوال بالمحتوى الحقيقي للحياة الاجتماعية. (للتأكيد على هذه الشخصية وإظهار عدم المساواة الحقيقية في العقد، فإن النقد الماركسي للديمقراطية الرسمية سوف يحلل فعل التبادل المميز: شراء وبيع قوة العمل). ومع ذلك، مهما كانت الاختلافات الاجتماعية أو الاقتصادية التي تفصل بين الشركاء، فعل الشراء والبيع يتجاهلهم. إن المساواة الشكلية بين الأطراف المتعاقدة الفعلية أو المحتملة هي الشرط الأول لإمكانية العقد ذاته. وبالمثل، فإن التبادل هو أصل الفكرة؟ عالمية. يبحث المشتري أو البائع في السوق عن شريك دون القلق على الصفات الشخصية للأخير. ومن حيث المبدأ، عندما يتطور التبادل بما فيه الكفاية، فإن سلوك الطرف المتعاقد تجاه شريكه يكون ثابتا وفقا لقاعدة عامة مستقلة عن الشخص الملموس الذي يتجسد فيه س. إن فئة العالمية (المتضمنة فعليًا في أي كتالوج يقدم سلعًا محددة بسعر محدد لمشتري غير معروف) تصبح تدريجيًا نتيجة التبادل وشرطه. فئة عقلية أخرى يتم إنتاجها وتفضيلها عن طريق التبادل وضرورية لتطوره هي التسامح. وهذا التأكيد واضح جدًا لدرجة أنه يكاد يكون من غير الضروري تبريره. من حيث المبدأ، لا يهتم المبادل كثيرًا بالمعتقدات الدينية أو الأخلاقية لشريكه، تمامًا كما أنه غير مدرك لصفاته الملموسة الأخرى. من وجهة نظر التبادل، هذه المعتقدات غير مهمة وسيكون من العبث أخذها بعين الاعتبار. وسواء كان المتعاقد مسيحيا أو يهوديا أو مسلما فإن ذلك لا يغير من قدرته على صحة العقد. وهذا التحليل يؤكده الواقع التاريخي أيضًا؛ لقد كان تطور العلاقات التجارية دائمًا مخالفًا للتعصب والحروب الدينية. دعونا ننتقل الآن إلى الفئتين الأكثر أهمية، اللتين، مثل الفئتين الأخريين، هما النتيجة والشرط الضروري لتطور التبادل: الحرية والملكية. التبادل ممكن فقط بين شركاء متساوين وأحرار. أي اعتداء على حرية القرار أو العمل يلغي احتمال حدوثه على الفور. لا يجوز للعبد أو القن أن يبيع أي شيء دون موافقة سيده أو سيده. لكن من غير المتصور عمليا أن يضطر التاجر، في كل مرة يرغب في إتمام عملية شراء أو بيع، إلى الاستفسار عن ماضيه وحالته الاجتماعية وحقوق شريكه. ظهرت هذه المشكلة الأخيرة فعليًا في القرنين الثاني عشر والثالث عشر، عندما بدأت المدن في التطور في أوروبا، وسط اقتصاد طبيعي، مما أدى إلى تعقيدات قانونية. في كثير من الأحيان، كان النشاط التجاري، الذي كان أساس المدن الجديدة، يعوقه البنية الإقطاعية للريف؛ لقد أصبح من الصعب على نحو متزايد، على سبيل المثال، قبول أن سندات الشراء والبيع المبرمة في المدينة يمكن أن تعلن فجأة أنها لاغية وباطلة لمجرد أن الشريك كان عبداً هرب وليس له الحق في الشراء أو البيع. وهكذا تم إنشاء ولاية قضائية خاصة لأول مرة لأيام السوق، وهي قانون جوري، وبعد ذلك حصلت المدن على حق امتيازها، غالبًا على حساب صراع طويل ومؤلم؛ ويتجلى ذلك - - من بين أمور أخرى - في مقولة "هواء المدينة يجعلك حرا"، مما يعني، كقاعدة عامة، اكتساب صفة المواطن أو حتى في بعض الأحيان مجرد إقامة ممتدة بما فيه الكفاية في المناطق الحضرية المنطقة، ويلغي كل آثار العبودية السابقة. أخيرًا، لا يمكن أن يتم التبادل إلا إذا تصرف الشريكان بشكل قانوني في البضائع التي يرغبان في تبادلها، وحتى بشكل أكثر دقة، إذا كانا يتمتعان بالحق غير المحدود الذي يتمتع به المالك وفقًا للقانون الروماني، في استخدام ممتلكاته كما يراه. مناسبًا، إذا كان لديهم الحق في الاستخدام والاستغلال وبهذا نكون قد أكملنا تعويض الفئات العقلية الرئيسية اللازمة لتطور مجتمع قائم على تبادل السلع، أي مجتمع برجوازي ليبرالي، وينتجها في الوقت نفسه هذا المجتمع: الفردية (أو المجتمع). اختفاء كل سلطة فوق الفرد)، والمساواة، والحرية، والعالمية، والعقد (كنمط أساسي للعلاقات الإنسانية)، والتسامح والملكية. والآن، يعرف كل من يعرف القرن الثامن عشر الفرنسي أن هذه الفئات هي أيضًا – وهذا ليس من قبيل الصدفة – الفئات الأساسية للفكر التنويري. ومهما كانت الاختلافات التي عارضت فلاسفة عصر التنوير المختلفين، فقد تم قبول هذه الفئات (مع بعض الاستثناءات التي ستتاح لنا فرصة العودة إليها) من قبل معظمهم، واعتبرت أنها القيم الطبيعية والأساسية للإنسان. الوجود والمجتمع. إن الفردية النقدية والحرية والمساواة بين جميع البشر وعالمية القوانين والتسامح وحق الملكية الخاصة تشكل ما يمكن أن نسميه القاسم المشترك للفكر التنويري الذي لم يتم الطعن فيه إلا في نقاط قليلة (على سبيل المثال مبدأ الملكية الخاصة). الملكية) على يد مفكرين ينتمون إلى الجناح المتطرف للحركة، مثل موريلي ومابلي. ومن هذه القيم الأساسية المشتركة بنى مفكرو عصر التنوير بعد ذلك أنظمتهم المختلفة لتفسير العالم، فمعظم أفكارهم في مجال العلوم الفيزيائية قد تم تطويرها بالفعل على يد مفكري القرن السابع عشر مثل غاليليو وديكارت. حتى نيوتن، بحيث كان الفلاسفة الفرنسيون في القرن الثامن عشر راضين في هذا المجال بتكرار أعمالهم في الغالب. ودون الإصرار على هذه النقطة التي لا تتعلق بموضوعنا بشكل مباشر، نود مع ذلك أن نذكر أن تطور العلوم الطبيعية الحديثة هو من أعظم الإنجازات التي يعود فضلها إلى المفكرين العقلانيين والتجريبيين. لغة رياضية، وأن الكون كله تحكمه قوانين عامة لا تعرف استثناءات؛ القضاء على أي عنصر من عناصر الغموض والغرابة، وحتى القضاء على المعجزة (حتى لو لم يجرؤ العديد من العلماء على صياغة هذه النقطة الأخيرة صراحة في نظريتهم)؛ التأكيد على وجود قوانين طبيعية ثابتة وغير قابلة للتغيير، تتفق مع العقل (مالبرانش، الذي كان كاهنًا وفيلسوفًا، افترض أن الله يتصرف فقط من خلال القوانين العامة)؛ إن التأكيد على أن هذه القوانين يجب أن تؤكدها التجربة، كان في مجال العلوم الوضعية، فتوحات القرن السابع عشر التي ورثها عصر التنوير، ونحن نفهم السبب، حتى لو وجدنا في القرن الثامن عشر بعض العلماء على نطاق واسع مثل بوفون ودالمبر، تبقى الحقيقة أن مفكري التنوير الفرنسيين كانوا مهتمين في المقام الأول بمشاكل الفلسفة والأخلاق والدين والسياسة، وهي المشاكل التي حاولوا حلها باستخدام القيم المذكورة أعلاه. وقبل كل شيء، إنهم يتعاملون مع مشكلة الأخلاق حيث يواجهون صعوبة أساسية: إذا أعلنا في الواقع الاستقلال الجذري للعقل الفردي، وبالتالي المساس بسلطة أي سلطة فوق الفرد، فلا يمكننا إلا تبرير القواعد. السلوك من خلال قبولها بشكل مشروط أو بالضرورة من قبل الأفراد أو أنها تتوافق مع مصالحهم المفهومة جيدًا. وهي مشكلة لم يتم حلها حتى يومنا هذا، رغم أن التطورات التاريخية جعلتها أكثر إلحاحا من أي وقت مضى؛ ولوصفها بمصطلح حديث، فهي مشكلة العدمية. لقد أسس الفكر المسيحي التقليدي معاييره على الإرادة الإلهية، ولاحقاً، في شكله شبه العقلاني، على العقل الذي وهبه الله لكل إنسان. مع ظهور الفكر الجدلي وتطوره، أصبح عدد من الفلاسفة، مثل هيجل وماركس ولوكاش وهايدجر، يدركون حقيقة (مهما كانت الاختلافات التي تفصل بينهم) أن الإنسان جزء فعال من الكل (من الكل، من الكل، من الكل). الوجود)، بحيث تكون جميع أحكام القيمة، من ناحية، جزءًا من الواقع وتستند إليه، في حين أن كل الواقع، من ناحية أخرى، له في حد ذاته طابع نشط ومجزٍ. ولكن بين هاتين المرحلتين، استمرت التيارات الكبرى للفكر الفردي: العقلانية والتجريبية والتنوير في التطور. الآن، بعد أن ألغوا كل الواقع فوق الفردي – الله، المجتمع، الكلية، الكينونة – قاموا أيضًا بفصل جذري بين نمطي الوعي الفردي: المعرفة العقلانية والتثمين. وبحلول القرن السابع عشر، أصبح العلم «موضوعيًا». لكن السؤال الذي يطرح نفسه هو ما هي الأحكام القيمية التي لا يزال من الممكن الاستناد إليها في هذه الحالة؛ ومع ذلك، فإن الفردية تسمح لنا بتقديم ثلاث إجابات فقط على هذا السؤال، وهي:

أ) إنها تنفي أي إمكانية لإنشاء أحكام قيمية أو معايير عالمية من الضمير الفردي، وتؤكد أنه إذا سعى كل فرد بعقلانية إلى تحقيق مصلحته المفهومة جيدًا، أو إذا سعى إلى أقصى قدر من المتعة، فإن المجتمع البشري سوف يعمل تلقائيًا بشكل مرضي؛

ب) التأكيد على إمكانية تأسيس معايير تتوافق مع الصالح العام على العقل البشري، تكون عالمية ومتطابقة لدى كل فرد؛

ج) نحن نقبل الفرضية القائلة بأن تطلع جميع الأفراد إلى إشباع احتياجاتهم الخاصة يمكن أن يشكل أساسًا لعدد معين من القواعد، والتي يمكن أن تساهم بدورها في الصالح العام؛ لا شك أنها لا تدعي صلاحية عالمية (كما في الحالة ب)، لكنها يمكن أن تضمن اتفاقا عمليا وأداء مرضيا للحياة الاجتماعية.

الفرق بين أول هذه الاستجابات والاجابتين التاليتين هو أن الأول يتخلى صراحةً عن المعايير فوق الفردية المعترف بها عالميًا أو بشكل عام، في حين أن الأخير يشكل محاولة يائسة لتأسيس مثل هذه المعايير على العقل الفردي أو على الطموح الفردي إلى الحد الأقصى. بكل سرور. الأول، الراديكالي الوحيد، تمت صياغته في وقت مبكر من القرن السابع عشر - وهذا صحيح في بعض الأحيان - من قبل الفيلسوف العقلاني ديكارت، وتم التعبير عنه بطريقة أكثر جوهرية من قبل الشاعر الفردي كورنيي. إنه يؤدي إلى ملاحظة أن الفردية، من خلال فصل أحكام الحقائق عن أحكام القيمة، قد حرمت نفسها من كل سلطة لتبرير أي معيار أخلاقي على الإطلاق. عندما كتبت الأميرة إليزابيث إلى ديكارت تطلب منه قاعدة عامة للسلوك، بدأ بالرد: "هناك حقيقة أخرى يبدو أن معرفتها مفيدة جدًا بالنسبة لي، وهي أنه على الرغم من أن كل واحد منا شخص منفصل عن الآخرين، وبالتالي فإن مصالحه تختلف بطريقة ما عن مصالح بقية العالم، إلا أننا ومع ذلك، يجب أن نفكر أنه لا يمكن للمرء أن يعيش بمفرده وأنه في الواقع أحد أجزاء هذه الدولة، هذا المجتمع، هذه العائلة التي ينضم إليها المرء عن طريق إقامته، عن طريق القسم، عن طريق ولادته. ويجب على المرء دائمًا أن يفضل مصالح الكل التي هو جزء منها على المصالح الشخصية الخاصة به على وجه الخصوص..." (رسالة بتاريخ 15/9/1644.) مضيفًا مع ذلك أنه يجب اتباع هذه القاعدة بـ "القياس والتقدير". ". ردت الأميرة على ذلك بمهارة بأنها لا تشك في صحة هذه القواعد ولكنها لا ترى كيف يمكن أن تستند إلى فلسفة ديكارت، ولا تجعلها متناغمة مع كل أفكاره. سؤال دقيق أجبر ديكارت على التراجع: وبعد ثلاثة أسابيع أرسل إليه الرد المميز للغاية: "أعترف أنه من الصعب القياس الدقيق إلى أي مدى يفرض العقل اهتمامنا بالجمهور، ولكنه أيضًا ليس شيئًا". حيث من الضروري أن نكون دقيقين للغاية: فهو يكفي لإرضاء ضمير المرء، وفي ذلك يمكن للمرء أن يعطي الكثير لميوله. لأن الله قد أقام نظام الأشياء وجمع الناس معًا في مثل هذا المجتمع المتقارب، حتى أنه على الرغم من أن كل واحد منهم ينسب كل شيء لنفسه، ولم يكن لديه محبة تجاه الآخرين، إلا أنه لم يترك لهم أي استخدام عادي مهما كان في سلطته، بشرط أن يتوخى الحذر، خاصة إذا كان يعيش في قرن لا تفسد فيه الأخلاق. » (رسالة بتاريخ 6 أكتوبر 1644.) هذا هو النمط الفكري الذي سنجده، جزئيًا على الأقل، بين عدد كبير من فلاسفة التنوير الذين تتوافق اهتماماتهم الفردية مع المصلحة العامة. ويترتب على ذلك أنه يكفي أن يتصرف المرء وفقًا للمصلحة الأنانية دون القلق على الآخرين حتى يكون الفعل متوافقًا مع مصلحة الجميع؛ وهي فكرة لا يعبر عنها فلاسفة عصر التنوير بشكل صريح، ولكنها ستشكل لاحقًا أساس الاقتصاد الكلاسيكي. ومع ذلك، كان فلاسفة عصر التنوير ملتزمين جدًا بالنضال ضد النظام الاجتماعي القائم (1) - وهو النضال الذي خاضوه، من بين أمور أخرى، باسم المصلحة العامة - بحيث لم يتمكنوا من تصور إلغاء هذه الفكرة الأخيرة، التي كانت مهم جدا في عيونهم. وينبغي أيضًا أن نضيف أن ديكارت، بصرف النظر عن الرسالة التي اقتبسناها للتو، كان دائمًا مكتفيًا بالأخلاق المؤقتة، دون أن يحاول أبدًا تأسيس أخلاق نهائية من مقدماتها الفلسفية. إن أخلاقيات "الكرم" تطرح فقط مبدأ استقلالية الإرادة ولا تتضمن تحديدًا دقيقًا لما يجب أن يكون عليه السلوك تجاه الآخرين. وفي الوقت نفسه، اكتشف كورني، الشاعر الفردي الفرنسي الأعظم، بعد أن طور في أربع مسرحيات شهيرة (السيد، وهوراس، وسينا، وبوليوكت) دراما البطل الكريم، اكتشف فيما بعد أن نفس البنية الدرامية تناسب البطل الأناني تمامًا كما يناسبه. حسنا ويعني ; كما كتب أيضًا، قبل تناول تأليف الأعمال الدرامية المبنية حول هؤلاء الأبطال (أتيلا، على سبيل المثال)، مسرحيتين انتقاليتين (رودوغون وهرقل) تتميزان بحقيقة أن الفضيلة والرذيلة يظهران كمتكافئين. وفي كل هذا لا نريد بطبيعة الحال أن نقول إن الفردانية لا تتوافق مع أية أخلاق، بل على العكس من ذلك يمكن أن تتصالح مع كل الأخلاق، لتبقى في جوهرها محايدة تجاه كل منها. . ولهذا السبب على وجه التحديد لا يستطيع المرء، على أساس الفردية، إثبات ضرورة أي نظام معين من القيم. الآن أصبحت هذه مشكلة أكثر حداثة من أي وقت مضى في المجتمع الصناعي الغربي، حيث اكتسب البشر سلطة هائلة على الطبيعة بفضل الإثراء الهائل للمعرفة العلمية، ولكن حيث ندرك بشكل متزايد أن هذه المعرفة العقلانية محايدة أخلاقيا ولا يمكنها بأي حال من الأحوال أن تساهم في تأسيس مواقف أخلاقية أو مقاييس معينة للقيم. إن استحالة إظهار ضرورة القيم، مهما كانت، في إطار النظرة العقلانية للعالم، هي، كما قلنا، الأساس المعرفي والبنيوي للعدمية. والأكثر واقعية هو أن هلفيتيوس، وهو أيضًا أحد مؤسسي الفكر الاجتماعي، أدرك مدى تعقيد السؤال. فبينما افترض، مع هولباخ، أن القوانين الأخلاقية يمكن اختزالها في المصالح الفردية، فقد اعترف بأن المصالح يمكن أن تتباين وفقًا للفئات الاجتماعية. ولهذا ميز بين "المجتمعات الخاصة" والعامة. نسمح لأنفسنا أن نقتبس مقطعًا من الجدول الموجز لكتابه  الفكر (الخطاب الثاني: العقل فيما يتعلق بالمجتمع): “نقترح أن نثبت في هذا الخطاب أن نفس المصلحة، التي تشرف على الحكم بأننا يؤثر على الأفعال، ويجعلنا نعتبرها فاضلة أو شريرة أو مباحة، وفقًا لما إذا كانت مفيدة أو ضارة أو غير مبالية للجمهور، ويرأس بالمثل الحكم الذي نصدره على الأفكار؛ وبالتالي، في مسائل الأخلاق والعقل على حد سواء، فإن المصلحة وحدها هي التي تملي علينا جميع أحكامنا: حقيقة لا يمكن إدراك مداها الكامل إلا من خلال النظر في الاستقامة والعقل نسبيًا: 1 درجة للفرد، 2 درجة لـ مجتمع صغير، 3 درجات لأمة، 4 درجات لقرون مختلفة وبلدان مختلفة، 5 درجات للكون. في هذا المقطع، ومن خلال التشكيك في العلاقة بين مصالح الفئات الاجتماعية المختلفة والأخلاق التي تحكمها، يضع هلفيتيوس الأسس الأولى لعلم اجتماع المعرفة. ولو أنه واصل هذا المشروع حتى نتائجه النهائية، لكان قد تجاوز عصر التنوير ليصل إلى فلسفة التاريخ. لكنه كان رجل عصره إلى حد كبير، وخضع لتأثير عصر التنوير، ولم يكن من الممكن أن يتوقف في منتصف الطريق. لذلك افترض أن الوعي لدى كل إنسان، سواء في جانب الملاحظة أو في جانبه المعياري، يتعايش مع إمكانية معرفة أكثر موضوعية وحكم قيمي يسمح له بوضع المصلحة العامة فوق مصالح الشركات المحدودة التي تنتمي إليها. فهو جزء؛ ومن هذا المنظور، فهو يميز بين "فضائل التحيز" و"الفضائل الحقيقية"، فالأولى تؤثر على مصلحة مجموعات معينة محددة، والأخيرة تؤثر على مصلحة البشرية جمعاء. وهكذا فإننا ننضم مرة أخرى، مع بعض الانعطافات، إلى أفكار هولباخ. اتخذ ديدرو نفس الأطروحات كنقطة بداية له، لكنه، كما هو الحال دائمًا، كان أكثر وعيًا بحدودها وتردد بين وجهات النظر المختلفة التي بدت له متساوية في العدل وغير قابلة للتوفيق. تصور الفلاسفة الأكثر اعتدالًا، مثل الإنجليز وجي جي روسو، على سبيل المثال، شعورًا فطريًا بالتضامن أو حب الآخرين، والذي، بدءًا من الأفراد المنعزلين، الذين لا يهتمون إلا بسعادتهم الأنانية، من شأنه أن يخلق المجتمع والحياة الأخلاقية، أو على الأقل يمكن إنشاؤها في ظل ظروف معينة. مهما كان المفهوم الذي يأخذه المرء بعين الاعتبار، فهو دائمًا مسألة مشكلة واحدة: إثبات صحة وضرورة الأخلاق البرجوازية القائمة من خلال تأسيسها على الضمير الفردي؛ إنها مشكلة غير قابلة للحل، كما رأينا من قبل، لكن فلاسفة عصر التنوير، المنهمكين في الحرب ضد الدين والاستبداد، لم يلاحظوا ذلك بشكل عام.وبالطبع فإن مفاهيمهم الأخلاقية تحتوي، رغم تنوع الأنظمة، على العديد من العناصر المشتركة، لأن محتواها يتوافق مع المفاهيم الأخلاقية للبرجوازية المتوسطة والكبيرة، مع هذا التمييز الذي كان المتطرفون وروسو يدركون التعارض بين المصالح الفردية والمصلحة العامة والقيم المبنية على "العقل" أو "الطبيعة"، بينما كان دولباخ والموسوعيون يميلون إلى الاعتقاد بأن الصالح العام يتناغم مع المصلحة الخاصة. دعونا ننتقل الآن إلى الأفكار الدينية لعصر التنوير؛ يجب علينا أن نحدد على الفور أننا نواجه مشكلتين متميزتين يجب معالجتهما بشكل منفصل:

أ) الأفكار الدينية للفلاسفة، من حيث أنها ترجع إلى مقولاتهم العقلية الخاصة؛

ب) علاقات الفلاسفة بالمسيحية.

ومهما كانت اختلافاتهم فيما يتعلق بالأفكار الدينية (ضمن حدود معينة بالطبع)، فقد اتفق الجميع، من ميسلييه إلى دولباخ، ومن هلفيتيوس وديدرو إلى فولتير، على التعبير عن عدائهم للمسيحية التقليدية والكنيسة. لذلك دعونا نترك جانبًا هذا العداء المشترك بينهم لنفحص موقفهم الفردي تجاه الدين. للوهلة الأولى، نميز بين ثلاثة مواقف: إلحاد المفكرين الأكثر تطرفا، وربوبية فولتير، وإيمان روسو أو مابلي. للوهلة الأولى قد يظن المرء أن الإيمان بالله والربوبية ليسا سوى تناقضات، وتنازلات شكلية بحتة مقدمة للرأي العام، في حين أنهما في الحالة الأخيرة سيكونان في الأساس وجهات نظر عالمية إلحادية. غالبًا ما طرحت المسيحية التقليدية المشكلة بهذه الطريقة، وهكذا رأى باسكال وغاراس والعديد من المدافعين الآخرين عن المسيحية في القرن السابع عشر الأمور. ومن ناحية أخرى، فقد تم التأكيد، وليس بدون سبب، على أن الربوبية والإيمان هما أول التنازلات الأيديولوجية للبرجوازية للخوف الذي بدأ الناس بالفعل في إلهامهم فيه: الدين، الذي لا لزوم له بالنسبة للمثقفين، سيظل مفيدًا بل وحتى ضروريًا لإبعاد الجماهير الجاهلة من المحرومين. ولكن، إذا كان صحيحًا أن إله فولتير أو روسو ليس لديه الكثير من القواسم المشتركة مع الإله المتعالي في الديانة المسيحية، وإذا كان صحيحًا أيضًا أن الفلاسفة قد اعترفوا في كثير من الأحيان بضرورة وجود حقيقة مزدوجة اعتمادًا على ما إذا كان المرء يتناول الحقيقة أم لا. الطبقة المثقفة أو الجهلاء، تبقى الحقيقة أن فكرهم الديني يأخذ مصدره قبل كل شيء في بنية رؤيتهم الفلسفية ذاتها. لقد قلنا من قبل أن جميع مفكري عصر التنوير العظماء تصوروا الحياة الاجتماعية كنوع من مجموع أو نتاج أفكار وأفعال عدد كبير من الأفراد، الذين يشكل كل منهم نقطة انطلاق مطلقة وحرة. ولكن هذه الطريقة في رؤية العالم تثير حتماً سؤالاً: كيف يمكننا الحصول على الحد الأدنى من الاتفاق الضروري لكي يعمل الأمر برمته، إن لم يكن على أكمل وجه، على الأقل من دون الكثير من الصدامات؟ لأن جميع فلاسفة عصر التنوير كانوا مقتنعين، حتى لو اتخذوا موقفا نقديا لا هوادة فيه تجاه النظام الاجتماعي والسياسي القائم، بأن النظام الاجتماعي المثالي الفردي، القائم على الحرية والمساواة والتسامح، وما إلى ذلك، كان على الأقل ممكنا عمليا. لقد تصوروا العالم المادي والاجتماعي في شكل آلة هائلة تتكون من أجزاء معزولة، مستقلة عن بعضها البعض ومجمعة بشكل جيد إلى حد ما. لم يكن هناك شيء غير عادي في مثل هذه الآلة، لقد كان مجرد نموذج موسع لتلك الآلات التي أسست نفسها قبل بضع سنوات والتي أذهلت خيال الموسوعات. ولكنها لا يمكن أن تعمل إلا إذا تم بناؤها، مثل الآلات الأخرى، بواسطة فني ماهر وفقًا لخطة واعية ومتعمدة. هذه هي الطريقة التي تشكلت بها صورة الإله، صانع الساعات العظيم (أو البستاني) الذي كان سيصمم ويخلق الكون، وهي صورة كثيرًا ما تُثار في أدب عصر التنوير. لذلك فإن إله الفلاسفة الربوبيين أو المؤمنين ليس تنازلًا بسيطًا عن التقاليد أو فزاعة لاستخدام الجهلة، بل لديه ضرورة نظرية داخلية لجميع وجهات النظر العالمية ذات الطبيعة العقلانية إلى حد ما. ووجد التجريبيون أنفسهم أيضًا في مواجهة نفس المشكلة، لكن كان بإمكانهم رفضها باعتبارها غير قابلة للحل دون اتهامهم بعدم الاتساق. لقد تم طرح هذا السؤال بالفعل قبل القرن الثامن عشر. على مدى قرن من الزمان، كان على المفكرين الفرديين، للأسباب التي أشرنا إليها للتو، أن يحددوا أصل العلاقة بين الأجزاء المكونة للكون خارجه، في إرادة الله المتعال. إن الانسجام المحدد مسبقًا عند لايبنتز، والعلة الفعالة التي تعمل وفقًا للقوانين العامة عند مالبرانش - والتوازي النفسي الجسدي عند سبينوزا - هذه إجابات متوقعة على سؤال سيظل يشغل تفكير مفكري القرن الثامن عشر، والذي، في سوف يؤدي شكلها الشائع إلى ولادة صورة صانع الساعات العظيم. يمكن للمرء أن يضيف أن هذه الصورة مشوبة بالتفاؤل عند أكثر من فيلسوف من عصر التنوير: صانع الساعات العظيم لم يصنع أي آلة فحسب، بل آلة رائعة من شأنها أن تسمح للناس، لو كانوا فقط عقلاء، بالعيش بسعادة ورضا - التفاؤل. والتي كانت مرتبطة بالظروف الخاصة والملموسة لنضالهم. وبشكل أكثر تميزًا، توجد هذه البنية العقلية في نفس الوقت بين أعداء التنوير، وبين المدافعين عن الإيمان المسيحي، حيث تفسر النجاح الهائل الذي حققته الحجة الفيزيائية اللاهوتية. أما الأفكار السياسية لفلاسفة التنوير، فتبدو للوهلة الأولى بسيطة للغاية: الحرية، المساواة، عالمية القوانين، قمع كل تعسف، التسامح، احترام المصلحة العامة؛ هناك بطبيعة الحال اختلافات بين المتطرفين، الذين أرادوا توسيع المساواة لتشمل المجال الاقتصادي ونادوا إما بإلغاء ملكية الأراضي الخاصة (موريلي، مابلي) أو الحد منها (روسو)، والمعتدلين الذين لم يتصوروا المساواة أمام القانون. . لكن في الواقع الأمور أكثر تعقيدًا؛ وفي طرح مشكلة النظام السياسي الحالي والمستقبلي، وجد الفلاسفة أنفسهم في مواجهة تناقض له جذوره في أعمق بنية فكرهم. إن الصورة التي يحملها الفكر الفردي، وخاصة فلسفة التنوير، عن الإنسان هي صورة ثابتة؛ فهو يفتقر إلى أي بعد تاريخي، فليس هناك سوى نظام اجتماعي واحد صالح: النظام الطبيعي، وجميع الأنظمة الاجتماعية والسياسية التي تبتعد عن هذا النموذج تكون فاسدة إلى حد ما حسب المسافة التي تفصلها. علاوة على ذلك، فإن المفهوم الطبيعي والميكانيكي للعالم والنظام الاجتماعي قاد العديد من مفكري التنوير، وخاصة مجموعة الموسوعيين، إلى الاعتقاد في تحديد إرادة الإنسان من خلال العوامل الطبيعية والاجتماعية. ومن ناحية أخرى، كان هؤلاء المفكرون أنفسهم يحاربون نظامًا اجتماعيًا وسياسيًا اعتبروه فاسدًا للغاية وأدانوه بشكل أو بآخر بشكل جذري. ولذلك فقد دفعوا إلى طرح عدد معين من المشاكل التي لم يقدم لهم نظامهم الفلسفي حلاً لها. وسواء أكانوا يحددون مع روسو الحالة الطبيعية في بداية التاريخ أم أنهم يعتبرون هذه الحالة متأصلة في الإنسان كفرد يتمتع بالعقل، فإن السؤال الذي يطرح نفسه على أية حال هو: كيف تمكن الناس من الابتعاد عن هذه الحالة المثالية؟ وكيف سقطوا منه؟ بشكل عام، كان لدى الفلاسفة إجابة بسيطة على هذا: لقد استغل الطغاة والكهنة خوف الرجال الأوائل واستغلوه لقمعهم وإبقائهم في الجهل، ولتشويه عقولهم بالأحكام المسبقة، وبالتالي ترسيخ الفساد الأخلاقي العام. ; لا يمكن تغيير هذا الوضع إلا من خلال إلغاء التحيزات ونشر التعليم. (كان معظم الفلاسفة معادين لفكرة الثورة التي من شأنها أن تحدث تحولا نوعيا في النظام الاجتماعي، ليس فقط لأنهم ينتمون إلى البرجوازية ولكن أيضا لأن هذه الفكرة تروق للواقع التاريخي: أي واقع تاريخي كان غريبا عنه، بل ويعارضه). (إلى بنيتهم العقلية.) يجب أن نضيف أنه في كل هذا كان لتفاؤل فلاسفة التنوير الفرنسيين خلفيته الاجتماعية التطور التاريخي للمجتمع الفرنسي الذي كان يسير بسرعة نحو الثورة. كان بوسع المفكرين الفرنسيين أن يهملوا مسألة «كيف» سيحدث هذا التقدم التاريخي أو يجيبون عليه بشكل سطحي، لأنه في الواقع الاجتماعي الفرنسي كان السؤال سهل الحل نسبيا. ومن ناحية أخرى، فإن اكتشاف المثالية الألمانية للتاريخ كمشكلة ولفلسفة التاريخ يعكس ضعف البرجوازية الألمانية، غير القادرة على تحويل المجتمع عمليا في اتجاه مصالحها. ونشأ أيضًا سؤال تكميلي آخر، وأكثر صعوبة بكثير: كيف نتحرر من الأحكام المسبقة إذا كان الفكر، الذي أفسدته هذه الأحكام المسبقة، هو المنتج الضروري لوضع اجتماعي فاسد، وإذا كان هذا الوضع الاجتماعي بدوره لا يمكن تعديله أو إلغاؤه إلا عن طريق الوسائل الصحية. تفكير متحرر من التحيز؟ وهنا وجد فلاسفة عصر التنوير أنفسهم عالقين في دائرة لا يمكنهم أن يأملوا في الخروج منها إلا عن طريق "معجزة"، أي دعوة "معلم" و"مشرع" وقبل كل شيء إلى "معجزة". "حكومة مستنيرة، مثقفة، تحترم الشرعية، تهتم بتهيئة الظروف الاجتماعية والسياسية الملائمة لتقدم المجتمع. من وجهة نظر فلسفية، كان هذا بلا شك تناقضًا، لأنه أين يمكن العثور، في وقت سيء بالأساس، على المربي الجيد أو المشرع الجيد؟ ألم يبين الفلاسفة أنفسهم أن امتلاك قوة غير محدودة كثيراً ما يفسد البشر؟ فكيف يمكن في ظل هذه الظروف أن نبرر تفاؤلهم وآمالهم؟ يمكن شرح الأمور بشكل أفضل إذا وضعنا أنفسنا في منظور اجتماعي: الملكية المستنيرة، خاصة في البلدان الأوروبية المتخلفة مثل بروسيا أو النمسا أو روسيا، أدت في ذلك الوقت وظيفة حديثة وتقدمية لصالح تطور البرجوازية ضد مقاومة الأنظمة التي عفا عليها الزمن. الأشكال الاجتماعية. وهكذا فإن الفلاسفة الذين كانوا يمهدون الطريق للثورة في فرنسا، زعموا أنهم أصحاب السيادة المطلقة، مثل فريدريك الثاني، وكاثرين من روسيا، وحتى ماري تيريز من النمسا، وعلقوا عليهم آمالًا كبيرة. العلاقات الوثيقة بين فولتير وفريدريك الثاني وديدرو وكاثرين من روسيا معروفة جيدًا. لا شك أنه كان عليهم أن يدركوا لاحقًا أن السياسة الفعالة التي مارسها هؤلاء الملوك، الذين كانوا مثاليين لهم في البداية، لم تتوافق جيدًا مع رغباتهم وتصورهم للعالم. ولكن طالما تمسكنا بالفردية ولم ننتقل إلى الجدل التاريخي، لم يكن هناك حل آخر ممكنا: وهكذا ظل "تحالف" الفلاسفة والطغاة المستنيرين عبارة مبتذلة تاريخية، على الرغم من القطيعة اللاحقة بين فولتير وفريدريك الثاني وعلى الرغم من ذلك. كتابة من الشيخوخة بقلم ديدرو، - مقال عن عهد كلوديوس ونيرون ، اعتذار يائس من الفيلسوف سينيك، الذي ظل مستشارًا لنيرون وتستر على تصرفات الطاغية حتى اليوم الذي أمره فيه بالانتحار. حجة ديدرو هي كما يلي: ألم يكن سينيكا محقاً في البقاء في المحكمة لأنه كان من المستحيل إلغاء الاستبداد وكان الفيلسوف يأمل في كل مرة أن يتمكن من منع جريمة الطاغية؟

وأخيرا، لا يزال من الضروري تسليط الضوء على تناقض داخلي آخر في الفكر التنويري فيما يتعلق بالمثل الاجتماعية والسياسية، وهو التناقض الذي كان له عواقب مهمة سواء على بنية هذه الحركة الفكرية أو على التاريخ الاجتماعي والسياسي اللاحق لأوروبا: إنه ما هو موجود. في مجتمع فردي يقوم على الملكية الخاصة، وبالتالي حتى في فلسفة فردية، بين فئتين أساسيتين من التنوير: الحرية والمساواة. وفي مجتمع من هذا النوع، فإن كل من هاتين القيمتين بالمعنى المطلق يجب أن تؤدي بالضرورة إلى تقييد الأخرى، والعكس صحيح. إذا كانت الحرية شاملة، أو على الأقل إذا لم تواجه عوائق كبيرة، فإنها تؤدي بطبيعة الحال إلى تفاوتات اقتصادية واجتماعية وبالتالي سياسية كبيرة. ومن ناحية أخرى، في المجتمع الفردي، لا يمكن تحقيق المساواة في الحياة الاجتماعية إلا من خلال الحد بشدة من حرية الحصول على السلع أو عن طريق قمع الملكية الخاصة. وبعد هذا الوصف العام للمقولات الأساسية للفلسفة التنويرية، لا بد أن نضيف أن الأخيرة، مثل أي حركة أيديولوجية، لها بنية داخلية يمكن من خلالها التمييز بين مختلف التيارات. ولسوء الحظ، ما زلنا نفتقر إلى المعرفة اللازمة للتحليل البنيوي والاجتماعي لهذه الاتجاهات. سنذكر ببساطة أن هذه البنية مستمدة من التناقضات التي أبرزناها للتو. التيار الأول سيشمل، في فرنسا، أولئك الذين يضعون قيم المساواة في المقام الأول، مما يؤدي إلى نظرة متشائمة للتطور التاريخي وانتقاد شديد للنظام الاجتماعي الفردي القائم الذي يعارضونه فكرة المجتمع المثالي القائم على سبب. ومن بين هؤلاء يجب أن ندرج مجموعة المفكرين المتطرفين، موريلي، ومابلي، وميسلير، الذين، من أجل ضمان المساواة بين جميع أفراد المجتمع، طالبوا ليس فقط بتقييد صارم للحرية الفردية، ولكنهم أيضًا تخلوا عن أحد المبادئ الأساسية لعصر التنوير : حق الملكية الخاصة للأرض، وهو ما وصفوه بالشر القاتل. لقد شعرنا في كثير من الأحيان بإغراء مقارنة هذا الموقف بالفكر الاشتراكي الحديث. إلا أن فلاسفة التنوير المتطرفين كانوا بعيدين عن ذلك في أكثر من نقطة، أولا لأنهم تجاهلوا أي تحليل تاريخي يأخذ في الاعتبار القوى الحقيقية القادرة على العمل في اتجاه مثلهم الأعلى، ولكن أيضا لأنهم أسسوا هذا ضمنا على ذلك. مثالي في "الطبيعة" و"العقل"، وبالتالي يتخذ موقفًا روحانيًا بشكل أساسي، بحيث يكون المفكرون الاشتراكيون المعاصرون، باعتبارهم ماديين، أقرب فلسفيًا إلى مفكري التنوير الأكثر اعتدالًا. لتسليط الضوء على الاختلافات الكبيرة التي تفصل شخصيات مثل شخصيات مابلي وموريلي عن الفكر الاشتراكي الحديث، يكفي الإشارة إلى أن مابلي يلبي مثله الاجتماعي في الأرستقراطية الإسبرطية وينتقد بشدة الديمقراطية الأثينية في قرن بريكليس، بينما يريد موريلي، في قانون الطبيعة الخاص به، لتأسيس مبادئه بطريقة نهائية ومطلقة، وحظر جميع الأبحاث وكل التفكير في مشاكل الأخلاق والميتافيزيقا.

روسو؛ في الواقع، حتى لو لم يطالب الأخير بإلغاء الملكية الخاصة، إلا أنه أعطى أهمية قصوى للمساواة وانتقد بشدة عدم المساواة في المجتمع الحديث. ومع ذلك، فحتى لو لم يتخل روسو، على عكس المتطرفين، عن فكرة الحرية التي يستمد منها "العقد الاجتماعي"، فإنه، مثلهم، يواجه مشكلة الملكية الخاصة، والتناقض بين حرية التملك والملكية. المطالبة بالمساواة؛ فهو يأتي لمناقشة إمكانية وضرورة منع الإثراء المفرط للأفراد. ويظهر نموذج روسو كنوع من الديمقراطية البرجوازية الصغيرة التي سيكون أعضاؤها أحرارًا ومتساوين، بشرط ألا يكون أي منهم فقيرًا جدًا أو غنيًا جدًا. وهكذا فإن روسو يتخذ موقفا وسطا بين المجموعة التي ترفض الملكية الخاصة، من ناحية، ومجموعة الموسوعيين وفولتير، من ناحية أخرى. فمن ناحية، وعلى الرغم من بعض الاختلافات، هناك العديد من النقاط الصغيرة المشتركة مع الأولى: إدانة المادية، والتطلع إلى نظام اجتماعي قائم على العقل، وانتقاد التطور التاريخي الذي يؤدي إلى عدم المساواة، والرغبة في الحد من عدم المساواة الاقتصادية؛ ولكنه من ناحية أخرى، يعترف، مع الموسوعيين وفولتير، بضرورة قبول قيود مهمة على المساواة. أما الشخصيات العظيمة من مجموعة الموسوعيين، هولباخ وهلفتيوس العاشر وديدرو جزئيًا، فيمكن تعريفهم بأنهم حسيون موجهون نحو المادية الأحادية. لم يعد نموذجهم ديكارت، بل لوك، لذلك لديهم موقف إيجابي تجاه التطور التاريخي وخاصة تجاه تقدم التقنية الحرفية والصناعية. ومن الواضح أيضًا أننا نجد بينهم أكثر الملحدين تطرفًا، بينما على العكس من ذلك، كان على المفكرين الذين كانت أفكارهم الاجتماعية أكثر تقدمًا أن يبنوا مثلهم الاجتماعي، الذي يعارضونه مع الواقع، على سلطة، وبالتالي يميلون إلى الربوبية والفلسفة. حتى الإيمان بالله. وفيما يتعلق بموضوع الأفكار الدينية للموسوعيين، فمن الضروري التمييز بين وجهة النظر "الرسمية" المدعومة في الموسوعة وبين رأيهم الحقيقي كما عبر عنه في كتاباتهم الأخرى. لقد مثلت الموسوعة، من ناحية، عملاً جدليًا عظيمًا موجهًا ضد التحيز والجهل والنظام القديم، لكنها، من ناحية أخرى، كانت أيضًا مشروعًا اقتصاديًا مهمًا، مشكوكًا فيه لدى السلطات: فقد تم تخصيص كميات كبيرة من رأس المال لها. ولا يمكن تنفيذها إلا بفضل دعم كبار موظفي الخدمة المدنية الذين اكتسبوا الأفكار التقدمية. ومن ثم فإن نجاحها يعتمد على وجود عدد كاف من المشترين، وكذلك على وسائل الحماية التي يمكن للمرء أن يأمل في العثور عليها داخل جهاز الدولة والتي من شأنها أن تجعل من الممكن تجنب الحظر النهائي - فقد تم حظر النشر مرتين بالفعل، وتم رفع الحظر مرتين. ومع ذلك، فإن هذين العاملين - عدد المشترين والترخيص الرسمي للطباعة - كانا مشروطين باعتدال اللهجة. ولهذا السبب تصر العديد من المقالات على حقيقة الدين المسيحي وعلى الطابع الإيجابي للملكية، خاصة في شكلها الحالي. ولم يمنع ذلك القارئ المطلع من أن يكتشف في هذه المقالات نفسها محتوى مخالفًا لهذه التأكيدات وقادرًا على إثارة قناعات متعارضة. من المؤكد أن العملية لم تكن جديدة؛ لقد استخدمها بايل بالفعل في قاموسه وكانت السلطات تعرفها جيدًا؛ ولذلك لم يعد من الممكن استخدامه بطريقة شفافة بشكل مفرط. ومع ذلك، فإن الموسوعة هي التي، إلى جانب كتابات روسو وهولباخ وهلفتيوس، زعزعت طريقة التفكير القديمة ووضعت الأسس لفئات عقلية جديدة، وبالتالي أعدت العقول للثورة.  لقد اتخذ فولتير موقفًا أكثر اعتدالًا من الناحية الفلسفية، ولكن ربما أكثر تعنتًا وجدالًا في الأمور التي تتعارض فيها نظرته للعالم وقيمه مع الواقع. حتى لو رفض الأفكار الاجتماعية المتطرفة لأمثال مابلي أو روسو، أو المادية الفلسفية لديدروت، أو دولباخ، أو هلفيتيوس، حتى لو قبل بسهولة أكبر منهم استبداد فريدريك الثاني المستنير، حتى أنه كان يشعر في بعض الأحيان بأنه متخلف. ومع موافقته على ذلك، كان مع ذلك، بأسلوبه الخفيف والذكي والحاد، واحدًا من أشرس الأبطال في الحرب ضد التعصب وضد الكنيسة الكاثوليكية. وهذا بلا شك ليس سوى جانب جزئي من الفكر التنويري، ولكنه أساسي في منظور النضال، ويجب على المرء أن يعترف في كتابات فولتير بأهمية تاريخية بدائية، نوعية وكمية على حد سواء. وأخيرا، في الجناح الأكثر اعتدالا، المرتبط به، إن لم يكن بمحتوى الأفكار، على الأقل ببنية الفكر، نجد "الاقتصادويين" أو بشكل أكثر دقة "الفيزيوقراطيين"، المدافعين عن "الاستبداد" (الملكية المطلقة). ومن أجل استبدال الأيديولوجية القديمة للملكية "بالحق الإلهي" واحترام التقاليد السماوية، فقد رسموا برنامجًا للملكية يعتمد على الفئات العقلية العقلانية لعصر التنوير والتي تم تنظيمها بواسطة هذه الفئات نفسها. في تاريخ العلوم الاجتماعية، يحتل الفيزيوقراطيون مكانة خاصة، ليس فقط لدرجة أنهم خلقوا علم الاقتصاد السياسي، ولكن أيضًا لأنهم في "الطاولة الاقتصادية" عرضوا لأول مرة نموذجًا عالميًا العملية الاقتصادية، والتي لا بد بالضرورة أن الاقتصاديين البرجوازيين الكلاسيكيين قد أسيء فهمها، لا تزال تقع في منظور الفردية الراديكالية، ولكن تم تناولها، أولاً من قبل ماركس، في كتاب رأس المال، ثم من قبل الماركسيين اللاحقين - وأيضاً، من شومبيتر فصاعدا، من قبل ماركس فصاعدا. الاقتصاديين البرجوازيين. يبدو لنا أن الفكرة الأساسية للفيزيوقراطيين هي أنه في بلد يستثمر فيه رأس المال بشكل رئيسي في الزراعة بدلاً من الصناعة، إذا أزلنا جميع القيود المفروضة على الملكية الخاصة وإذا أنشأنا حرية اقتصادية كاملة، فإن الدخل القومي سيتقلص. ينبغي أن تكون كافية للحفاظ، إلى جانب الطبقة الثالثة التي تعيش على الأجور والأرباح، على طبقة من ملاك الأراضي (أي طبقة أرستقراطية بطبيعة الحال) تعيش على إيجار أرض متزايد باستمرار؛ لدرجة أن الوجود المتزامن للبرجوازية المزدهرة والنبلاء الأقوياء يمكن أن يشكل أساس الملكية المستنيرة الحديثة. كان الفيزيوقراطيون بطبيعة الحال "الرؤوس التركية" للمتطرفين، ولا سيما مابلي الذي كان ساخطًا على اقتصادهم باسم "الروح" و"الفضيلة"؛ وسوف نلاحظ مرة أخرى أنه من الخطر مطابقة فلاسفة التنوير المتطرفين مع منظري الاشتراكية اللاحقين، وكم يجب أن نكون حذرين في هذا المجال عندما نريد تأكيد القرابة الروحية وكذلك الاختلافات. لقد حاولنا وصف البنية التصنيفية للفكر التنويري. وبالطبع فإن كتابات كل فيلسوف تترجم هذا البناء العام حسب أسلوبه الخاص في التعبير. لكن، دون تحليل الشخصيات الفردية، وهو ما قد يتجاوز نطاق هذا المقال، يجب أن نلاحظ مع ذلك أن اثنين من أعظمهم، روسو وديدرو، على الرغم من أن فكرهما تحكمه الفئات الأساسية لعصر التنوير، هما الوحيدان الوحيدان. ومن بين كل هؤلاء الفلاسفة، شعروا واعترفوا أيضًا بالجوانب السلبية والتناقضات من ناحية المجتمع البرجوازي - وهذا هو حال روسو - ومن ناحية أخرى الفكر التنويري نفسه - وهذا هو حال ديدرو. ولهذا السبب، أبدى مفكرو المثالية الألمانية العظماء الذين تجاوزوا فلسفة التنوير، كانط وغوته وهيغل، إعجابهم بشكل خاص بهذين الشخصين. في حين أن المثل الاجتماعية لفلاسفة التنوير الآخرين، وخاصة أولئك الذين تجمعوا حول هولباخ وهلفتيوس، أو تلك الخاصة بالمفكر المعتدل مثل فولتير، كانت انعكاسًا مثاليًا للمجتمع البرجوازي الناشئ، وقد دفع البعض، على سبيل المثال هولباخ، بهذه "المركزية الاجتماعية" إلى أبعد من ذلك. لم يروا التناقضات المحتملة بين المصلحة الخاصة والصالح العام، وينتقد روسو بشدة مجتمعًا مبنيًا على مصالح خاصة معادية. كتيباه الشهيران، "خطاب في العلوم والفنون" و"خطاب عن أصل وأسس المساواة بين البشر"، كان محورهما على وجه التحديد هو التناقض بين غياب العداء في حياة البشر البدائيين المستقلين عن بعضهم البعض ( أو من مجتمعات الرعاة الأولى)، والمجتمع الحديث مبني على المنافسة والمعارضة والأنانية المفرطة، على "حب الذات". وهكذا ولدت هذه الفكرة الأساسية لرؤية روسو للعالم والتي تقول إن تطور المجتمع، على المستوى الإنساني والأخلاقي، لا يظهر تقدماً، بل تراجعاً. وكان فولتير وفلاسفة التنوير يلومونه، ولا شك أنهم كانوا مخطئين، لأنه أراد أن يعيد المجتمع إلى حالته البدائية؛ عرف روسو بطبيعة الحال أن ذلك مستحيل. لكنه عارض التطور السلبي للمجتمع ليس من خلال تحليل تاريخي من شأنه أن يسلط الضوء على القوى التي تعمل ضد هذا التطور والقادرة على توجيهه في اتجاه آخر، ولكن من خلال المثل الاجتماعية القائمة على الفئات الأساسية للتنوير - الحرية، المساواة والتسامح والعقد، وهو المثل الأعلى الذي وصفه في العقد الاجتماعي، وهو أحد أهم تعبيرات الفكر التنويري؛ يعتقد روسو أنه من الممكن تحقيق مثل هذا المثل الاجتماعي من خلال القوى الأخلاقية التي هي فطرية في الإنسان ويمكن تطويرها من قبل حكومة جيدة أو معلم جيد. ولكنه هنا يواجه نفس الصعوبة التي يواجهها فلاسفة التنوير الآخرون: أصل مثل هذا التشريع أو مثل هذا المربي في مجتمع منحط وفاسد. ومع ذلك، يجب القول لصالحه أن صدق قناعاته الديمقراطية دفعه إلى ترك السؤال دون إجابة بدلاً من الادعاء، كما فعل فولتير وديدرو، بشخصيات مثل فريدريك الثاني أو كاثرين الروسية، وتوقع الحل من هؤلاء الحكام. إلى المشكلة الاجتماعية. علاوة على ذلك، فمن خلال التمييز المجرد والتخطيطي الذي أقامه بين الرجال "السيئين"، الأنانيين في المجتمع الحالي والمواطنين "الصالحين" في المجتمع المبني على العقد الاجتماعي - الذين يشاركون في الإرادة العامة ويخضعون لها بالكامل، - يعتبر روسو أول من رأى بين مفكري التنوير ازدواجية الفرد في المجتمع البرجوازي، وفي نفس الوقت الإنسان الخاص والأناني والواقعي و"المواطن" المجرد الذي يتصرف باسم "المصلحة العامة"، الازدواجية التي تشكل شخصية محددة. من الرجل الحديث. ومع ذلك، فقد قدمها روسو وفقًا لمقولات التنوير، مقارنًا بين الموقفين بطريقة مجردة، دون أن يفهم أنهما يشروط كل منهما الآخر وأنهما مجرد عنصرين متناقضين ومتكاملين لنفس الكلية الملموسة. فقط مع المثالية الألمانية، وفي البداية مع كانط، أصبح تحليل روسو للعلاقة بين الإنسان الخاص والمواطن، بين المصلحة الأنانية والصالح العام، بين "الرذيلة" و"الفضيلة" عتيقا. يحافظ كانط على الطابع المجرد للازدواجية، لكنه لم يعد يراها كتعبير عن شكلين مختلفين للمجتمع، شكل حقيقي وشكل مثالي، بل كتناقض موجود داخل الوعي الفردي بين المصلحة الحساسة والمتطلبات الأخلاقية. إن حقيقة أن كلا الفيلسوفين ركزا تفكيرهما على هذه الازدواجية المجردة يمكن أن تكون أحد الأسباب الرئيسية لإعجاب كانط بروسو. ومع ذلك، فإن التحليل الحقيقي للعلاقات بين المجتمع البرجوازي والدولة، بين الإنسان الخاص والمواطن، باعتبارها جوانب تكميلية وجزئية ومكيفة بشكل متبادل للبنية النفسية المرتبطة بشكل محدد وخصوصية الحياة الاجتماعية، كان محفوظًا للفكر الجدلي. في تاريخ الفكر الغربي، يبدو لنا أن ديدرو مفكر لا يقل أهمية عن روسو، إن لم يكن أكثر منه. في الواقع، فمن ناحية، بمجرد أن يجد نفسه في مواجهة خصوم حقيقيين للتنوير، خصوم اجتماعيين أو سياسيين أو حتى مذهبيين، فإنه يدافع بشكل قاطع عن القيم المذكورة أعلاه؛ ولكنه، من ناحية أخرى، يعبر في العديد من المنشورات الأقل أهمية أو الكتابات الأساسية غير المنشورة، عن شكوكه ليس فقط فيما يتعلق بالقيمة العامة للمجتمع البرجوازي وأيديولوجيته، ولكن أيضًا فيما يتعلق بالقيمة العامة لعدد كبير من الفكر التنويري. فئات. وهكذا استطاع أن يكون المنظم والمدير الروحي للموسوعة التي لا ينفصل عنها اسمه، وأحد أعظم كتاب المقالات في تاريخ الفكر الغربي. من المؤكد أن هناك صلة بين الموسوعة وشكل المقال (وإلا سيكون من الصعب تخيل شخصية مثل شخصية ديدرو) ولكن حتى داخل هذه العلاقة هناك أيضًا معارضة أساسية. ومن الصعب أن نتصور مقالة كتبها هولباخ أو هلفيتيوس، في حين أن ديدرو هو واحد من ثلاثة أو أربعة كتاب مقالات عظماء في التاريخ. كيف نفسر هذا الوضع؟

لقد أكدنا بالفعل على مدى ارتباط الموسوعة ارتباطًا وثيقًا بالفلسفة الفردية لعصر التنوير. ومع ذلك، فإننا نجد الشكل الأدبي للمقال، في بداية صعود الفكر الفردي، في النموذج الفريد لجميع كتاب المقالات، والذي أعطى اسمه لهذا النوع، وهو عمل ميشيل دي مونتين، اللورد العظيم، مستشار البرلمان. بوردو، الذي شكك في كل القيم التقليدية، ولاحقًا، أثناء التغلب على الفردية والخطوات الأولى بعد عصر التنوير، في اتجاه الفكر الجدلي، تحت قلم الكاتب اللامع دينيس ديدرو، ابن قاطع لانجر، الذي وبعد أن أعطت وجهة نظر البرجوازية للعالم تعبيرها الأكثر روعة في الموسوعة، بدأت تساورها الشكوك وتشكك فيها. إن الفرق بين الموسوعة والمقال يشبه الفرق بين المعرفة التي تجيب على الأسئلة المطروحة بدقة، والسؤال الذي لا تستطيع أي معرفة حتى الآن الإجابة عليه. الموسوعة هي في المقام الأول مؤسسة جماعية أعطت نفسها مهمة نقل مجموع المعرفة المكتسبة إلى الجمهور وإلى الأجيال القادمة. وبطبيعة الحال، كان الموسوعيون يدركون أن هذه المعرفة لا تمثل سوى جزء صغير من المعرفة العالمية، وأن الأجيال القادمة ستضيف إليهم معارف جديدة لا حصر لها. كلمات فاغنر في فاوست، "أعرف الكثير، بلا شك، لكني أود أن أعرف كل شيء"، ليست سوى محاكاة ساخرة لشعار الموسوعيين، والذي يمكن أن تكون صياغته الدقيقة "أنا بلا شك أعرف شيئًا ما، لكنني أريد" لمعرفة المزيد، والذهاب إلى أقصى حد ممكن على الطريق حيث سيكون أحفادنا متقدمين علينا بفارق كبير". يمكن ترجمة المفهوم العقلاني الحقيقي للمعرفة من خلال الصورة، المعروفة منذ العصور الوسطى، والتي تُستخدم غالبًا منذ ذلك الحين، للأقزام الذين يركبون على ظهر العملاق والذين يعتقدون، على الرغم من صغر حجمهم، أنهم يرون أبعد بكثير من العملاق. ومع ذلك، فإن بنية المعرفة، والفئات الأساسية المذكورة في بداية هذا المقال، والطابع العالمي للحقيقة، وحقيقة تأسيسها في الوعي الفردي، والمساواة والحرية الطبيعية لجميع البشر، وأساس الملكية الخاصة في الطبيعة البشرية، بدا للموسوعيين فتوحات نهائية للعقل البشري. وهذه الفئات بالتحديد هي التي يشكك فيها ديدرو. كلمة هنا عن المقال كنوع أدبي. فإذا كان يكتفي بالتشكيك على المستوى النظري في عدد معين من الحقائق المتلقاة، فإنه لن يشكل جنسًا أدبيًا خاصًا به، بل أطروحة فلسفية إلى حد ما، خاصة وأن خصوم الشكوكية أظهروا منذ فترة طويلة أن أي فكر متشكك بشكل جذري متناقض، إلى حد أنه، إذا أراد أن يكون متسقًا، فإنه لا يستطيع تأكيد حقيقته: إذا لم يكن هناك شيء صحيح، فإن هذا التأكيد نفسه لا يمكن أن يكون صحيحًا. المقال، على الرغم من أنه في معظم الأحيان متشكك في الإلهام، إلا أنه كنقطة انطلاق له موقف بعيد جدًا عن الشك. ما يهم في المقام الأول بالنسبة للكاتب ليس التساؤل المفاهيمي عن حقائق معينة أو قيم معينة، بل إمكانية وضرورة هذا التساؤل، وكذلك الالتزام، وفي الوقت نفسه استحالة، إعطاء إجابة. للمشاكل التي يثيرها. إنه يبحث عن إجابة نظرية لعدد من الأسئلة الأساسية حول وجود الإنسان، لكن من وجهة نظره لا توجد لديه فرصة للعثور عليها. ومن هنا أصالة المقال. لأنه، إذا كانت الأعمال الأدبية عبارة عن أكوان معقدة ومنظمة، أنشأها خيال الفنان، من شخصيات فردية، وأشياء معينة، ومواقف ملموسة، وإذا كانت الأعمال الفلسفية هي التعبيرات المفاهيمية لرؤى محددة للعالم، فإن المقال يكون مجردًا وملموسًا في نفس الوقت. إنه يشترك مع الفلسفة في حقيقة طرح الأسئلة المفاهيمية الأساسية حول وجود الإنسان قبل كل شيء، حتى لو كان، على عكس الفيلسوف، لا يستطيع أو لا يريد الإجابة عليها. إنها تشترك مع الأدب في حقيقة تجنب طرح هذه الأسئلة بشكل مجرد ومفاهيمي بحت وإثارتها بمناسبة شخصية فردية أو موقف ملموس أو شخصية أو موقف يمكن استعارته من الأدب أو، كما هو الحال. الحال مع كتاب المقالات العظماء، من الحياة الواقعية. وبالتالي فإن المقال الحقيقي غامض ومثير للسخرية بالضرورة؛ يبدو أنه يستحضر شخصيات فردية ومواقف ملموسة، والتي لا تمثل سوى "فرص" لكاتب المقال لطرح الأسئلة المفاهيمية التي تثير اهتمامه حقًا. غالبًا ما يرسم ديدرو أيضًا شخصيات فردية، مما يثير التساؤل حول أهم مبادئ الفكر التنويري. مقالته الأكثر شهرة هي مقالة لم ينشرها قط، والتي ترجمها جوته ونشرها بعد وفاته والتي اختار هيجل أن يمثلها في علم الظواهر إحدى شخصيات الروح: ابن أخ رامو. يلتقي الفيلسوف في مقهى بابن شقيق الموسيقار الكبير، شخصية فضولية، طفيلي يعيش على حساب البرجوازي الغني الذي يحتقره، يحكم على المجتمع ووضعه دون نفاق، وبالتالي يدعو إلى التشكيك، في ضوء تجربته. الشخصية، كل الحقائق المقبولة عمومًا للنظام البرجوازي؛ بحيث يصبح من الصعب أكثر فأكثر خلال المقابلة معرفة من هو على حق، الفيلسوف الذي يدافع عن "الحقائق العامة" للأخلاق والنظام البرجوازي، أو الطفيلي الذي يكتشف، في ضوء الواقع المعاش، هذا النظام وهذا النظام. الأخلاق كما تظهر في كل حالة على حدة وتكشف عن عدم كفاية الحقائق التي يُفترض أنها غير قابلة للتغيير، وفي كثير من الأحيان حتى زيفها. ومع ذلك، دعونا ندع هيجل نفسه يبين، فيما يتعلق بهذا المقال، حدود الفردية التنويرية والتغلب عليها. هنا إذًا، من ناحية، هو: "... (الخطاب) الذي يمتلكه العقل عن نفسه وعن نفسه... هذا الخطاب هو جنون الموسيقي الذي جمع وخلط ثلاثين نغمة إيطالية وفرنسية". ، مأساوي وكوميدي '...' (إنه) "... انحراف كل المفاهيم وكل الحقائق؛ إنه الدجال العالمي تجاه الذات والآخرين، والوقاحة في التصريح بهذا الدجال، ولهذا السبب بالتحديد الحقيقة الأسمى." وأمامه الفيلسوف: "... الوعي الهادئ الذي يجعل بصدق لحن الخير والحقيقة يتألف من هوية النغمات، أي في نغمة واحدة" والذي "تظهر له هذه الحقيقة كـ "خليط من الحكمة والحماقة، "خليط من الفطنة والدناءة، بين الأفكار الصحيحة والأفكار الخاطئة على نحو متبادل"." ومع ذلك، فإن خطاب "هذا الوعي البسيط بالحقيقة والخير" لا يمكن إلا أن يكون "أحادي المقطع" تجاه الآخر، "لأنه لا يستطيع أن يخبره بأي شيء لا يعرفه ويقوله بنفسه". "...حتى كلماتها "مخزية، حقيرة" بها بالفعل غباء"... "من الاعتقاد بأنها تقول شيئًا جديدًا ومختلفًا لشريكها"، بينما "هو يقولها على نفسه". وأما الاعتراض "أن الخير والشريف لا يفقدان قيمتهما بانضمامه إلى الشر أو اختلاطه به، لأن هذا شرطهما وضرورتهما، وأن في ذلك حكمة الطبيعة" فهو ليست إجابة حاسمة أيضًا، ولكنها مجرد ملخص تافه لتأكيدات الآخر، "أن ما نسميه نبيلًا وصالحًا هو في جوهره نقيض نفسه، بنفس الطريقة التي يكون بها الشر على العكس من ذلك هو الجيد". كما لا يمكنه الرد بـ "فعالية الممتاز، من خلال توضيح الأخير بمثال حالة متخيلة، أو حتى حكاية حقيقية" من شأنها أن تظهر "أن الممتاز ليس اسما فارغا"، لأنه من خلال إجباره على الإشارة وبهذا المثال، فهو يعترف بأن هذه الفعالية هي استثناء لا يشكل في العالم الحقيقي سوى شيء "نادر"، "نوع"؛ ومع ذلك، "إن تصوير وجود الخير والنبيل كقصة فريدة، سواء كانت متخيلة أو حقيقية، هو أقسى ما يمكن أن يقال عنه". وجهة النظر التي تدافع عنها شخصيته صراحة هناك، القاعدة العامة التي يعتبرها مبررة ولا غنى عنها يجب اتباعها هنا و الآن ، في كل حالة على حدة، ألا تنطوي هذه الطاعة على ظلم أكبر؟ ويجب أن يكون القانون عاما، والصواب، على سبيل المثال، ألا يسمح للزوجين بالميراث من بعضهما البعض، لأن هذا هو السبيل الوحيد لضمان انسجام الحياة الزوجية. ولكن إذا وجد الرجل الذي أنفق كل ثروته لرعاية زوجته المريضة بعد وفاتها مبلغًا يخصه ولا يشك أحد في وجوده، فيجب على هذا الشخص، لكي يطيع القانون، أن يسلمه إلى زوجته. والدا الزوجة غنيان ويعيش هو نفسه في فقر، أم أنه يحق له الاستيلاء عليها لتعويض نفسه جزئيًا عن الثروة التي أنفقها على شريكه السابق؟ ويستشهد ديدرو بعدة أمثلة مشابهة دون الإجابة على السؤال المطروح. في مقابلة أب مع أبنائه، يظهر لنا شخصين دخلا في صراع مع القانون، ولا يتصرفان تجاه بعضهما البعض إلا بأكبر قدر من عدم المبالاة وأكبر قدر من المودة، وهما شخصيتان في غاية النبل الأخلاقي ومع ذلك سيتم إدانتهما من قبل المجتمع كمجرمين وأوغاد. المقال جاك القدري عبارة عن مقابلة طويلة بين جاك الخادم وسيده. خلال الحوار الذي يروي فيه كلاهما مغامراتهما إلى ما لا نهاية، نرى الواقع يتعارض باستمرار مع وجهات النظر المعقولة والحكمة، وفي كثير من الأحيان، يصبح الخادم في الواقع السيد ويعتمد السيد على الخادم. وبالمثل، فإن ديدرو هو فيلسوف عصر التنوير الوحيد الذي أدرك حقيقة أنه إذا كان الناس يتحددون بالظروف الاجتماعية، فإن هذه الظروف نفسها هي بدورها نتيجة لفعل الناس. على الرغم من أنه لم ينجح أكثر من روسو في تطوير أو تطوير حتى لو كان مجرد الخطوط العريضة لفلسفة جدلية (سنجد فقط العناصر الرئيسية لهذه الفلسفة من كانط)، إلا أنه كان أكثر وعيًا من جميع مفكري التنوير الآخرين بتعقيد العالم الاجتماعي. ولهذا السبب كان يحظى باحترام كبير، ليس فقط من قبل ليسينج، ولكن أيضًا من قبل هيجل وجوته باعتباره أحد أعظم الشخصيات في فلسفة القرن الثامن عشر. " بقلم لوسيان غولدمان.

***

......................

الاحالات والمراجع

1.جان جاك روسو، حول العقد الاجتماعي، مقدمة وتعليقات بقلم موريس هالبواكس، تحرير. سابوود، 1943، الكتاب الأول، الفصل. 6، ص. 92.

2.وهذا ينطبق فقط على الاقتصاد الليبرالي وليس على الاقتصاد الاحتكاري الذي يخفي بالفعل عناصر التخطيط.

3. حوليات (السنة الثانية والعشرون، يوليو-أغسطس 1967، العدد 4)

4. ملتزمون للغاية بالفعل، إذا وضعنا أنفسنا في علاقة مع ديكارت، وما زالوا ملتزمين للغاية، إذا وضعناهم في علاقة بالاقتصاد الكلاسيكي.

5. إن أخلاق هاتين المجموعتين تشترك في عناصر كثيرة، ولكنها تختلف في بعض النقاط المهمة، على سبيل المثال في مسألة الاستمتاع والزهد، وبالتالي في الأخلاق الجنسية. ومن ناحية أخرى، فإن القيم مثل الرحمة والتعاطف مع إخوانهم من البشر واحترام شخص الإنسان وممتلكات الآخرين مشتركة بينهم.

6. نحن نعلم مدى أهمية مفهوم "الطبيعة" في القرن الثامن عشر، والذي كان، من بين أمور أخرى، أصل كليشيهات هامة في ذلك الوقت: "البري الطيب".

7. من كتابات كانط حول فلسفة التاريخ إلى فلسفة هيجل في التاريخ.

8. ولكن تجدر الإشارة إلى أن التناقضات لا تكفي لتفسير الانقسام إلى تيارات، وأن هذه التيارات لا تتشكل إلا منذ اللحظة التي يدرك فيها الإنسان التناقضات. ومع ذلك، فإن هذا الوعي يرجع بشكل عام إلى أسباب اجتماعية، والتي في حالة التنوير لم يتم تحليلها بعد، على الأقل على حد علمنا.

9. ورغم أن الأخير لم يتعاون في الموسوعة، إلا أنه كان ينتمي إلى هذا الاتجاه.

10. معظم كتابات ديدرو النقدية لم تُعرف إلا بعد وفاته.

11. حوليات (سنة22، يوليو-أغسطس 1967، رقم

12. . هيجل، المرجع السابق، الجزء الثاني، ص. 80 وما يليها.

المصدر

Lucien Goldmann, La pensée des « Lumières »,Annales  Année 1967  22-4  pp. 752-779

كاتب فلسفي

طبيعة الفقه الإباضي ومنهجه

لم يعتمد الفقه الإباضي مرجعا الا على ما روى عن علماء إباضيين في التفسير والحديث ولم تستخدم مجموعات الاحاديث المعتمدة لدى اهل السنة، وقد طلبوا من اتباعهم عدم استخدامها واعتمدوا كتاب (المدونة) لبشر بن غانم الخراساني الذي عاش في اواخر القرن الثاني (148-205) وهو كتاب في الفقه. فللسنة المعتبرة عندهم مرجعيات ومصادر مستقلة ومجموعات حديثية خاصة بهم فهم دونوا مجموعتهم الخاصة بهم، ولم يلتزموا بمنع التدوين، فكان كتاب (الجامع الصحيح) أو مسند الربيع بن حبيب البصري يروي تراثهم مسندا الى جابر بن زيد وقد تولى تطوير تلك الادبيات فيما بعد اشخاص مثل مسلم بن ابي كريمة والربيع بن حبيب واعاده الوارجلاني بعنوان ترتيب المسند (1) وقد اعتنوا بهذا المسند وشرحوه عدة شروح، وقد رتب على الابواب الفقهية فجاء في اربعة اجزاء ضمن مجلد واحد، بيد أن هذا المسند يفتقد لمقدمة توضح تراجم رواته وتوثيق نسبته وفي هذا المسند رأي في الصفات الإلهية، كما يفتقد الى اسلوب سلس، ويؤمن الاباضية بمبدا العرض على كتاب الله عند اختلاف الروايات، ومجموع ما يتضمنه هذا المسند (1005) حديثاً مع المكرر، ورد منها في البخاري ومسلم ومسند احمد وفيه الكثير من المراسيل تقف عند جابر ولأجله قالوا بقبول مراسيل جابر، بل قالوا انها اصح واقوى من مسانيده رغم ما ورد فيه من احاديث في فضل البربر واهل عمان.

ثم يعتمدون اجماع الصحابة، فانهم قالوا اذا اختلف الصحابة فانهم يتوقفون على اجماعهم فاذا اجمعوا فلا يخرجون عن اجماعهم ومع اختلافهم يتم اختيار الموقف حسب مبانيهم واختلفوا في حجية الرأي والقياس، فقال بعض منهم أنه متاح لمن بلغ المستوى الارفع وأن العقل حجة كاملة كالكتاب والسنة. لكن فريقا منهم يرفض اللجوء للراي ويتمسك بالنص ومنهم الربيع بن حبيب الذي عارض الراي وتمسك بالآثار. ويقول الإباضية أنه المدون لمرجعهم في الحديث وأن اصح مرجع للحديث عندهم مسند الربيع بن حبيب، فاذا خلا رجعوا الى الآثار المروية، ثم للرأي لكن بشرط الا يكون في الامر حكم سابق مستقى من نص  وهم يرون ان الحق واحد اي انهم مخطئة فمن أصابه من المجتهدين كان له اجر لكن من بذل اقصى جهده ولم يصب الحكم واخفق فله اجر ايضا ولا يحاسب على الخطأ، والاجتهاد عندهم مفتوح مسموح لمن يملك أدواته، والافتاء محذور على غيره ولا يكون الا لمن كان مؤهلاً للاجتهاد، ويشددون على من يلجأ لرأيه في امر تناوله (نص) فاعتبروا من يبيح لغير المؤهل الافتاء فهو كافر كفر نعمه، ومن يلجأ لرأيه ضال واعطوا للاطلاع على آراء وأدلة بقية المذاهب افضلية واختلفوا في حجية القياس، فأجازه منهم طلبة أبي عبيدة، وعارضه الربيع بن حبيب ويجيز الإباضية العمل بآراء المذاهب اذا لم يوجد لعلماء الإباضية فيه رأي وهذا موقف يحسب لهم لأن فقه الإباضية لم يستمد من المصادر السنية.

المنهج الفقهي للإباضية:

يعترف مكدونالد انه لا يعلم الباحثون الا القليل عن الفقه الإباضي (2) ويقول شاخت ان فقه الإباضية ينسب الى جابر بن زيد (3) ويرى انهم استمدوا فقههم من المذاهب الاسلامية وقد شاع في كتب الإباضية ان فقيه المذهب هو جابر بن زيد وان متكلم المذهب هو عبد الله بن إباض (4) وقد صرح الكثير أن مرجعيات التشريع عندهم اربعة القرآن والسنة والآثار والرأي، فاما القرآن فليست لدى الإباضية دراسات في التفسير وفقه الاحكام القرآنية حتى يتبين منهجهم في التفسير وان جابر بن زيد كما يقولون تلقى التفسير عن ابن عباس ثم مجاهد وقتاده (5) لكن ليس له آراء مدونة حتى سنة (150هـ).

اما السنة النبوية فان الاباضية يرفضون مجموعات الاحاديث المعتمدة لدى المذاهب السنية ويدعون الى الامتناع عن قراءتها، ولم يرض الإباضيون عن كل الصحابة فبعض الصحابة عندهم لا يقتدى بهم ولدى الاباضية مجموعات حديثية ضمن كتبهم المذهبية مثل الجامع الصحيح للربيع بن حبيب.

بعض الآراء الفقهية للإباضية

يرى فقهاء الاباضية ان البسملة اية من كل سورة: وأنكروا جواز المسح على الخفين وقالوا إن الصلاة لا تجوز إلا بغسل الرجلين وإن الركعتين الأولتين من الظهر والعصر يقرأ فيهما بفاتحة الكتاب فقط دون سورة ويقرأ المصلي بصمت ماعدا الجمعة والعيدين جهراً

- أن القنوت في الصلاة لا يجوز، وأن رفع الأيدي في التكبير، وتحريك السبابة عند التشهد، والجهر بكلمة "آمين" بعد قراءة الفاتحة في الصلاة، وزيادة "الصلاة خير من النوم" في آذان: ليس في صلاتهم قنوت، وعندهم لا تصح الصلاة خلف امام يقنت لانهم عرفوا ان في القنوت لعنهم عند اهل السنة.

فرض المسافر القصر هو الراي المشهور لدى الإباضية، وهناك آراء مرجوحة ترى ان المسافر مرخص بين القصر والاتمام، والاتمام افضل. ومسافة القصر فرسخان أي أحد عشر كيلو متراً. واذا لم يتخذ المسافر (بلادا ما) وطناً فيقصر الى الابد، فلا يروون له الاتمام.

الذنوب الكبائر تبطل الصيام والطهارة شرط في عبادة الصيام فلا يصح صيام المتعمد على الجنابة.

قضاء الصيام واجب متتابع لا يجوز فيه التفريق.

لا تمنح الزكاة الا الى شخص (من اهل الولاية). فأن لم يوجد فلفقراء الإباضية، فان لم يوجدوا فلضعاف المسلمين. ويحرم اعطاء الزكاة لمن اراق ماء وجهه وذهب يسأل الناس زكاتهم عقاباً له على اهانة نفسه.

وقد جوَّز الإباضية صحة إمامة المفضول مع وجود الفاضل إذا تمت للمفضول؛ خلافاً لسائر الخوارج

- وجوز الإباضية التقية خلافاً لأكثر الخوارج أورد الربيع بن حبيب في (مسنده) روايات في الحث على عدم الخروج

من زنى بأمراه، لا يجوز له التزويج بها فيما بعد.

يلزم القضاء بالقصاص على من ارتكب جريمة القتل، فاذا تفاوت المقتول كالرجل اذا قتل امراه، فلولي الدم أن يطلب القصاص ويعيد لأهل المقتص منه فارق الدية.

يحرمون الزواج المؤقت.

اختلف الإباضية في حكم صلاة الجمعة، بين الوجوب والتخيير والحرمة،

يتوقفون في الالتحاق بدعوة الجهاد لان الامراء عمال السلطة التي لايثقون بها.

يرون أن مخالفيهم من المسلمين ليسوا مشركين ولا مؤمنين، ويسمون كفار نعمه وليسوا كفار شرك، ودارهم دار توحيد الا معسكر السلطان، ويقال أن هذا هو الموقف المعلن أما السر فانهم يرونهم كفار ولكن، لا تتوفر امكانية قتالهم.يجوزون شهادة المخالفين لهم، ويجوزون مناكحتهم والتوارث معهم.

-  أذا كان المتوفى مولى، وله اقرباء فهم ورثته وليس مولاه، وأن لم يكن له اقارب فتعطى الاموال لأبناء جنسه الموجودين في بلاد وفاته على ان يتساوى نصيب الذكر والانثى (من أهل جنسه) اما اذا كان المولى من أبوين كل منهما من عرق فاختلفوا: قال بعضهم تعطى لقوم والده، وقال غيرهم يعطى الثلثان لقوم والده والثلث لقوم امه.

يقولون بالتعطيل المؤقت للحدود باستثناء القصاص.

لا يرون عقوبة الرجم للزاني المحصن.

لا يقول الإباضية بالتقليد، ويقولون أنهم رجال تقييد أي يتقيدون بالكتاب والسنة والسلف ولا يقلدون اصحاب المذاهب.

لا يحرمون الجمع بين المرأة وعمتها، والمرأة وخالتها، انما يشترطون للجمع رضا العمة والخالة. يقولون بالوصية الواجبة (لأولاد المحروم من الميراث لموته قبل مورثه) لأولاد المحروم (سواء اكان ولداً أو بنتاً).

يسقط عندهم سهم المؤلفة قلوبهم مادام الامام قوياً.

ويرى الاباضية أن النموذج النقي للدولة الاسلامية كان في عهد ابي بكر وعمر، يريدون السير على ذلك الانموذج وان التشويه والخلل والتنكر لسنة النبي ص حصل في زمن الامويين وللقمع ضدهم اخفوا أنفسهم وعقائدهم وصار نشاطهم سرياً بقيادة من نجى من معركة النهروان (6) بيد انهم لم يستفزوا السلطة الاموية واقاموا صلات واسعة مع ولاة بني امية، فلم ينفعهم ذلك فقد عاملهم ولاة الامويين بالقسوة والمطاردة والقتل فنشأ عندهم مبدأ (الا يقاتلوا احداً حتى يقاتلهم).

واعتمدوا مبدأ: أن اموال المسلمين ممن يخالفوهم ليست غنائم ولا تسبى لهم نساء ولا يسترق مسلم ثم انتهوا الى أن الخروج على الامام الجائر ليس واجباً ويمكن لهم أن يعيشوا في ظل الطغاة تحت مبدأ التقية وهكذا يتطور الموقف المضاد لفكر نافع بن الازرق واصحابه من المتطرفين وتتم المراجعة والتحولات على صعيد الفقه والعقيدة واخيرا صاروا يطلقون على جماعة نافع المارقه وهو استعاره من حديث الرسول عن الخوارج لأن عقائد ابن الازرق عندهم بدع وقد دخلوا معهم في اشتباكات متعددة. ومما تمخض عن هذه المراجعة أنهم اعتبروا بقية المسلمين ممن لا يرى رأيهم (كفار نعمه) وليسوا (كفار شرك) واجازوا الزواج منهم واكل ذبائحهم وحل الاقامة معهم، وان ما يجمعهم معهم الاسلام عموماً (7)

يقول النامي (الواقع ان الإباضية اختلفوا مع الخوارج في جميع معتقداتهم وعارضوهم نظرية وممارسة) (8) فقد كان جابر معارضاً لآراء نافع ونهجه وقد رفض آراءه (9) وبسبب انقطاع ابن إباض الى جابر فقد تبنى آراءه واهتم جابر وابن إباض بعد المراجعة ورفض التطرف بتحويل نمط النشاط من الاهتمام القتالي الى الثقافي والعقدي واقنعوا جماعاتهم بتجنب الصدام مع السلطة،والحفاظ بعلاقات ودية مع الحكام وعدم الانعزال عن الناس، وتدريس التراث.اما المسألة الوحيدة التي يشاركون فيها الخوارج فهي رأيهم في المحكمّة، (10)

الآراء الكلامية للإباضية

لدى الإباضية مجموعة آراء عقدية عبروا عنها نعرض لأهمها وهي : مفهوم الايمان وفكرة الولاء  والبراء .وأنواع الكفر.ومعنى التوحيد.

المفهوم الكلامي للأيمان

يرى الإباضية ان دلالة الايمان الشرعية تتطابق مع دلالة الإسلام، واستعمالهما الشرعي هو ذاته الاستعمال اللغوي رغم ان الشرع نقل المعنى من مجاله اللغوي الى معنىً شرعي فجاء متطابقا مترادفا لذلك كان قولهم أن من أدى ما عليه من التصديق والإقرار والإعمال كان مؤمناً مسلماً، لكن عندهم من أخل بشيء من الواجبات لا يسمى مسلماً مؤمناً فلا يوجد شرعاً ايمان من غير اسلام ولا العكس (11) وهذا ايضاً قول الماتريدي ابو منصور امام الماتريديه، واغلب الاشاعرة وقول ابن حزم، و غالب المعتزلة ، والمشكلة ليست في جانب الاثبات،بمعنى ان من لايقرن العمل بالتصديق القلبي ليس مومنا ولكنه ليس كافرا

احكام مرتكب الذنوب والموقف عند الإباضية أن ترك الفرائض وارتكاب المحرمات، يفضي الى سلب وصف الاسلام والايمان منه فيصبح كافراً (كفر نعمه) وهو مرادف (للنفاق) أو الفسق، وكفر النعمة لا يخرج صاحبة من ملة الاسلام وتبقى له حقوقه كمسلم ماعدا الولاية والعدالة وهذا هو اهم فارق بين الإباضية والخوارج لأن الخوارج حكموا على مرتكب الكبيرة بالشرك، بينما عند الإباضية انه كافراً كفر نعمه ويقام عليه الحد وتجرح عدالته فيقاطعه الناس حتى يتوب ولا يقاطع الا بأمر العزابه

فكرة الولاء والبراء، وهي أصل من اصول العقيدة عامة اعتمدها اهل السنة والخوارج والإباضية والشيعة جميعاً لضمان (عصبة المنتمين اليهم) وعند الإباضية تبدو اكثر أهمية لأنهم حركة سرية مارست النشاط تحت الاضطهاد الاموي فاستعملوا التقيه واوجدوا لهم تنظيماً سريا كان الولاء والبراء من أهم عناصره، فلا يقبل في جماعتهم الا من يعلن انه ولي لمن والاهم وعدو لمن عاداهم لأنهم يرون أن الله تعالى كما فرض الولاء، كذلك البراء فمن زال عنهم اسم الاسلام المرادف للأيمان فلا خلاف في البراءة منه ولا خلاف في وجوب الولاء للمؤمنين كما هو توصيف الإباضية والبراءة من الكفار والمشركين والكفار حكم حتمي

أقسام الولاء: الولاء لعموم المسلمين ممن تولى الله ورسوله. وولاء الحقيقة للأنبياء والرسل والملائكة والاولياء.وولاء الاشخاص الموافقين لهم في القول والعمل.

أما اقسام البراء: فالبراء بالجملة ممن برئ الله ورسوله والمؤمنون منه.والبراءة من اهل الوعيد: أي ممن توعدهم الله بالنار بدليل قطعي.و براءة اشخاص بحكم الظاهر (براءة الظاهر) وهم:الذين يعترفون بارتكابهم الكبائر.فمرتكب للكبيرة بالجرم المشهود.ومن يشهد عليه عدلان انه يستحق البراء.والمشهور بالفسق شهرة لا تندفع قال ابو عبيدة من كانت له ولاية فلا يبرأ منه حتى يرى ذنبه مثل شعاع الشمس (12)

أما أقسام الكفر عند الإباضية: فالكفر نوعان :

ا- الكفر الذي سببه الجحود كنفي الصانع أو نفي الوحدانية والكمال المطلق أو جحود بعث الرسل وانزال الكتب ويستثنى من احكام كفر الشرك اهل الكتاب اذ لهم احكام خاصة فهم اما أن يؤمنوا بالاسلام أو يعطوا الجزية فاذا اعطوها يحرم سفك دمائهم وغنم أموالهم وسبي ذراريهم ويحل للمسلم أكل ذبائحهم (على خلاف بين الفقهاء عندهم) ونكاح نسائهم الحرائر، الا المجوس فيعاملوا معاملة أهل الكتاب ماعدا اكل ذبائحهم والتزوج بنسائهم فالمشركون الجاحدون من غير اهل الكتاب مخيرون بين الدخول بالاسلام أو يناصبهم الامام الحرب حتى يسلموا ولا تقبل منهم الجزية ومعنى كفر الشرك: أنه خارج من الملة *.

ب -كفر النعمة: وهو عصيان المسلم وتخليه عن اداء الفرائض واجتناب النواهي، ويتساوى هذا مع حكم الاسلام على المنافقين فلا يسمى المرتكب اصراراً على الذنب مسلماً ويصر كتاب الإباضية الى ان من يرى ان الإباضية يكفرون المسلمين لم يقف عند تصنيفهم للكفر الى كفر الشرك وكفر النعمة. وقد استدلوا على ذلك بقوله (ومن لم يحكم بما انزل الله فأولئك هم الكافرون) لكنهم فسروها بان النص اراد كفر النعمة، بخلاف السلفية المعاصرة التي فسرته كفراً موجباً للإخراج من الملة.

أحكام كفر النعمة: انه كفر لا يخرج صاحبه من ملة الاسلام. ويحتفظ المسلم بالحقوق الشرعية الا الولاء، وتسقط عدالته الشرعية.وفي هذا يخالف الإباضية الخوارج الذين يرون مرتكب الكبيرة مشركاً خارج من الملة وينسحب موضوع كفر النعمة على الحكام، فيجوز الإباضية الصلاة خلف الفاجر، والصلاة على الفاجر اذا مات.

التوحيد عند الإباضية: هو الاقرار بالشهادتين والاعتقاد بأصول الايمان ومعرفة الله بالقدر الذي لا يسع المؤمن جهله، وطريق معرفة الله عندهم الشرع والنص. (13) واختلفوا في الطريق الى معرفة التوحيد (فقال بعضهم العقل والشرع مكمل، وذهب غيرهم الى أن الطريق هو الشرع فقط والاغلب تتم عن الشرع اذ لا دخل للعقل في اثبات امر شرعي.

أما منهجهم المعرفي: فتتسم مدرسة الإباضية بانها على منهج يعتمد التأويل الذي يتناسق مع المحكم، وترى في الصفات الخبرية انها بحاجة للتأويل لئلا نقع في التشبيه، اعتماداً على امكانيات اللغة في (الحقيقة والمجاز). مثال موقفهم من مسألة خلق القرآن:

أنها ليست من مسائل العقائد الاساسية عندهم ولذا سوغوا الاختلاف فيها.

لديهم ثلاثة اقوال فيها اولها انه مخلوق والثانية انه قديم والثالثة التوقف.

وعند إباضية المشرق: ان القرآن غير مخلوق، اما إباضية المغرب فلهم تأويلات منها ان ما يرجع الى النص قديم وما يرجع الى التلاوة مخلوق ، أما صفات الله عندهم:فان اسماء الله وصفاته توقيفية.وان صفاته عين ذاته.فقد أول جابر بن زيد قوله تعالى بل يداه مبسوطتان اي رزقه مبسوط على جميع خلقه.

وأول جابر بن زيد (ويبقى وجه ربك) يعني بقاء الله بعد فناء كل شيء واول (الرحمن على العرش استوى) اي ارتفع ذكره وثناؤه ويفسرونها بنهج عقلي أي استوى امره فوق خلقه.

موقف الإباضية ممن خالفهم في التأويل

تحدث احمد حمد الخليلي: قال المسلمون اخواننا وأن بلغ الخلاف بيننا وبينهم ما بلغ لا نتجرأ على اخراج احد من المله مادام يدين بالشهادتين ولا ينكر ما علم من الدين بالضرورة اما من استند الى تأويل فمعذور وان كان تأويله أوهى من نسيج العنكبوت فحسبه تأويله واقياً له من الحكم على خروجه من المله. (14)

الامامة عند الإباضية: نسب كتاب الفرق والمقالات الى أن الخوارج لا يرون ضرورة نصب الامام، ولكن الإباضية يرون من تصدى للإمامة وهو عالم متعفف وزاهد في الدنيا فانه يجوز له ان يتولى الامامة، وعليه فان نصب الامام واجب على الناس وفرض متعين على الامة .بينما يذهب عامة المسلين الى اشتراط القرشية في الامامة لكنهم لم يشترطوها عند المتغلب، ومن عهد اليه امام سابق، فهؤلاء تجب طاعتهم والجهاد معهم وله مثل الذي للقرشي (15)

اما الإباضية فقالوا لا يشترط لمنصب الامام نسب، فالناس متساوون، اما الراشدون الذين تمسكوا بشرط القرشية فلطبيعة عصرهم ومراعاة للمصلحة وقال بعض علمائهم انما نحتاج الى شرط القرشيه عند تساوي المؤهلات كمرجح بين من يتكافأ من الناس بالمؤهلات، والدليل انهم لم يستخدموا الاحتجاج على الانصار في السقيفة لأن الانصار الذين ليسوا من قريش طلبوها لأنفسهم.

ويقبل الإباضية فكرة امامة المتغلب وهي فكره استخدمها فقهاء السنة لتسويغ عدم الخروج على الحاكم الجائر، المتغلب على ارادة الناس،ويلتقي الاباضية بعد تحولهم العقدي والفقهي مع أهل السنة في حرمة الخروج على الحاكم الجائر، ويرون أن الخروج يفضي الى الفوضى، وهي أخطر من الجور، ويعد الإباضية عبد الملك بن مروان أول متغلب وانهم يرون أن الامامة تنعقد بالبيعة، فأن أي شكل من اشكالها كاف وفي هذا تسويغ للبيعة الخاصة وبيعة الاثنين وحجب الناس عن الاشتراك في اختبار الحاكم.

وهم لا يسوغون التوارث في الخلافة لكنهم يطيعون المورث ويطيعون آخذها بالقوة فقد سوغوا التوارث للضرورة وكذلك التغلب على السلطة مع اجماعهم على حرمتها، وهكذا فرض الواقع مفاهيمه على الفقه

رأيهم في عزل الحاكم الظالم: يرى غالب اهل السنة عدم جواز الخروج على الحاكم الظالم الا في حالات اظهار الكفر البواح الا ابو حنيفة، اما الاباضية فمع عموم اهل السنة فقد كان مذهبهم الخروج على ائمة الحور لكن تحولهم جعلهم لا يقولون بالخروج على سلاطين الجور الموحدين وللإباضيه قول آخر أذا كنا تحت حكمهم فلا يسعنا الامتناع عن طاعتهم، لكن يجوز لنا الخروج، فان لم تخرج ورضينا بالقعود فهذا جائز لنا اما اذا كنا في غير حكمهم فيجوز الخروج عليهم وعمليا فقد عاش ائمة الإباضية تحت حكم ابن زياد والحجاج وصلوا معهم واطاعوهم.

متى يجوز الخروج على الامام؟

يقول ابن اطيفش (نحن لا نقول بالخروج على سلاطين الجور الموحدين) (16)ويرى الإباضية: اذا انبثقت دولة باسم الاسلام في اي مكان، أجزأ ذلك عن الباقين فان كانت عادلة وجب على الإباضيين أن يكونوا تحت لوائها، فان كانت جائرة كانوا بالخيار، وهذه من التحولات اذ أن هذا الرأي لم يؤد الى فتن تضر المسلمين (17).ونقل الشهرستاني عنهم (أن دار مخالفيهم من اهل الاسلام هي دار توحيد، الا معسكر السلطان فهو دار بغي). (18)ويرون أن موجبات عزل الحاكم عدة امور منها:

عدم صلاحيته للقيام بأعباء الامامة مثل العاهة وفقدان العقل واذا ارتكب كبيرة فان تاب رجع الى امامته فان كره ان يتوب ورفض ان يعتزل وقاوم فانهم يحلون دمه ويوجبون الجهاد ضده. (19)

القيادة المرجعية للإباضيه العزابة

يرد في ادبيات الإباضيه مصطلح (العزابه) وهي هيأه قيادية محدودة العدد تنتخب من خيرة أهل البلد علماً وصلاحاً تقوم بالاشراف على شؤون المجتمع الإباضي الدينية والعملية والاجتماعية والسياسية، وهي في زمن الظهور تمثل مجلس الشورى للأمام، أو عاملة وفي زمن الكتمان تمثل الامام وتقوم مقامه، وتختار من بين اعضائها شيخاً يسمى (شيخ العزابه) شرط أن يكون اعلمهم واكثرهم كفاءة، ولم يشترط أن يكون أكبرهم سناً، وتعرض على هذه الهياه جميع المشكلات والاحداث، وحكم الهياه نافذ في جميع الحالات، ومقرها الرسمي في المسجد، ويلزم أن يكون في جانب من المسجد بيت خاص بالعزابه، وأن جميع المداولات تجرى بسرية تامة، ولا يناقش اي موضوع خارج المقر الرسمي ومما يناقش مثلاً تحديد المهور، والاسعار، بدء العمل بالمواسم الزراعية، ويتراوح عدد اعضاء العزابه من (10-16) عضواً وتوزع عليهم المهام مثل شيخ العزابه، والمستشارون وعددهم أربعة، والامام (من يقوم بإمامة الجماعة) والمؤذن، ووكلاء الاوقاف، وثلاثة اعضاء (هم المعلمون) للأشراف على شؤون التربية والتعليم والدراسة واربعة اعضاء للأشراف على حقوق الموتى ويشترط في عضو العزابه:

أن يكون حافظاً لكتاب الله.

يستوفى مراحل الدراسة.

محافظاً على الزي الرسمي.

اديباً كيسا فطنا وماهر في تصريف الامور وشروط اخرى.

واجبات العزابه: الاشراف على التعليم، وحتمية اشراك كل الاطفال بالتعليم.مراعاة حالة الفقراء وايجاد فرص العمل بهم.حل المشاكل بين الناس، والفصل في قضاياهم.الاشراف على المساجد والاوقاف.حفظ الاسواق ومراقبتها.تنظيم حراسة البلدة الحكم على العصاة و المجرمين والبراءة منهم.ادارة العلاقات الخارجية

***

الأستاذ المتمرس الدكتور عبد الأمير كاظم زاهد

...................

(1) النامي ص 129، هو رجل من القرن السادس.

(2) ماكدونالد: تطور الفقه 116.

(3) شاخت: نشأة الفقه 261

(4) عمر النامي: دراسات ص 120.

(5) النامي ص 121، ظ ابو نعيم: حلية الاولياء 3/90.

(6) الطبري تاريخ الأمم  5/312، المبرد: الكامل 3/991.

(7) العقد الفريد: 1/261.

(8) عمر النامي: دراسات ص 70.

(9) م. ن: ص 84.

(10) م. ن: ص 84.

(11) ابن ادريسو مصطفى محمد الفكر العقدي عند الإباضية 87

ظ السالمي: انوار العقول 2/197.

*هناك قول آخر: أن الايمان فرض القلوب والاسلام فروض الجوارح وهو وقل ابن الجوزي، وابن السبكي، الحشوية وقول آخر انهما يجتمعان فيمن صدّق وانقاد، وينفرد فيمن صدق فقط.

*والاقوال فيه متعددة عند الامامية يعد مسلماً فاسق، وعند المعتزلة هو بمنزلة بين المنزلتين.

(12) الفكر العقدي 424.

(13) محمد بن يوسف اطيفش: الذهب الخالص ص 712

(14) الصلابي 774.

(15) الامامة العظمى: ص200.

(16) علي بن يعمر: الإباضية /295.

(17) م.ن: 296.

(18) الشهرستاني: الملل والنحل 1/134.

(19) محمد ابن يوسف اطيفش شرح النيل 12/342.

قراءة سوسيولوجية في التطور العقدي

الجزء الأول من البحث

ومن أبرز ما افرزته السقيفة من معطيات نظرية ومنهجيه: انها اظهرت ان بعض كبار الصحابة كانوا يرون ان السلطة في الاسلام لم يوضع لها معيار شرعي أو قانون قراني أو رؤى دستورية دينية على عصر النبي وعليه فالخلافة متروكة للمصالح العامة وهي مسؤولية المجتمع الذي تنوب عنه انذاك مراكز القوى لانها القوى الفاعلة فصارت فرصة لأهل الغلبة، ولافتقاد المعايير لمشروعية السلطة سواء الإلهية (بالنص) والاجتماعية (بالأفضل) فقد صارت محلا للاجتهاد الشخصي، وسواء تم تغييب هذين المعيارين او تم التغاضي عنهما فقد اضحت الخلافة مطلبا ورغبة لكل من تؤهله (قوته) للظفر بكرسي الحكم لذلك ساد فيما بعد نمط الحكام المتغلبين في القرون اللاحقة على دول المسلمين وقد افرد الماوردي في كتابه الاحكام السلطانية مبحثا في مشروعية المتغلب.

ولعل لحظة السقيفة هي اللحظة التي تحول فيها الفكر الديني من حقائق الهية الى ايديولوجيا سياسية فصارت الشورى (مسوغاً) برجماتيا وليس مفهوماً دينيا، وكانت السقيفة هي اللحظة المنتجة للسلطة التي يؤسسها المهاجرون فقط وكانت الحاسمة مع عدم اختيار الرجل الاول في الاسلام

وبسبب افتقاد الالية وجدنا تعدد معايير اختيار الحاكم فيما بعدها فقد اوصى ابو بكر لعمر بلا انتخاب ولا شورى ثم اوصى عمر الى (الستة) (1) فكانت السلطة غاية تتعدد الوسائل للوصول اليها لكنها عقلا لا يصح تصورها بلا قوانين ضابطة لكن الذي حصل ان بيعة السقيفة تحولت رغم كونها استثنتاء لظروف خاصة الفراغ السياسي الى اصل يقاس عليه غيره من الاحداث وأن كتّاب ومؤلفين وضعوا ادبيات السلطة تلك بوصفها اصول يستند اليها بعد عدة قرون كالماورديi في الاحكام السلطانية وابو يعلى الفراء وابو عبيد القاسم بن سلام.(2)

يلفت الأنظار ايضاً أن فترة خلافه عمر التي امتدت أكثر من عشر سنوات لم تلق أي احتجاج من اي فريق سواء من رفض قرار السقيفة من الانصار أو العلويين او من غيرهم الا ما نقل من نصائح لعلي بن ابي طالب لسلطة عمر وكانت توجيهات وارشادات لكن الذي حصل في الشطر الثاني من خلافة عثمان من هياج وثورة ومحاصرة واسقاط السلطة بقتل الخليفة دل على لحظة الانفجار وليس بدء الاحتقان. ولم تكن تلك الاحتجاجات على مفهوم الخلافة الذي صاغته السقيفة فقط انما على السياسات التي سار عليها عثمان أي على نقص الشرعية والمشروعية معا ولانهم قد اضفوا على الخلافة صفة القداسة فقد اضعف التمرد هذا تلك الصفة

د - وتظهر التجربة المبكرة لتشكل السلطة لجوء القوم بعد مقتل عثمان الى الطلب من علي (ع) أن يتولى الامر بعد مقتل عثمان وقد جاء الاختيار لعلي ع اضطراراً من مجموعات الضغط لوجود فراغ سياسي ورفض علي ع الامر

ويمكننا تفسير الرفض بان ما انتهى اليه الواقع بسبب رداءة الادارة السابقة التي اسست قيما جديدة واستحكمت في المجتمع فلا يمكن ان تصلح الامور بين ليلة وضحاها، وفعلا فقد تواترت الآخبار في أن علياً (ع) كانت لديه تطلعات عديدة للتغيير لكنه لم يتمكن من انجازها لمعارضة العامة التي تأسس وعيها المشوه في ربع قرن خلت ومن جراء البدء بالاصلاحات كان تمرد اصحاب الجمل الذي يعد انشقاقا خطيرا ثم تمرد معاوية الذي لم يقف ضده المهاجرون والانصار رغم معرفتهم بمعاوية وتاريخه المضاد للاسلام وللنبي وقفة جادة وبعد الموافقة على التحكيم في حرب صفين رفضت مجموعة هذا الاجراء وطالبت باستمرار القتال وتشكلت على هذا الموقف (فرقة) كلامية اسموها الخوارج وكان تمرد اصحاب النهروان، و اخيرا نشهد سقوط تجربة التصحيح واستشهد الامام علي ع فكان شهيد الحق والاصلاح وشهيد النزعة التصحيحية التي كان يريد ان يضع الامة عليها فقد كان ظهور الخوارج احدى تلك المخرجات وقد يخطر ببالنا سؤال

لماذا لم يظهر الخوارج في زمن عثمان رغم الاستئثار بالمال وسوء الادارة وولاية الامصار بالمحسوبيات لبني امية بينما ظهروا بشراسة وعلنية وتخطيط ورؤى في زمن علي (ع) ؟ هذا ما يجب أن نبحث له عن تفسير واشير هنا الى ان بعض الكتاب قد ذكر ان ذي الخويصرة كان مع الذين قتلوا عثمان ومع ذلك لم يتشكل الخوارج كجماعة منظمة في زمن عثمان ثم تزعم هذا الرجل جماعة من الخوارج فيما بعد ويساق هذا الخبر للتدليل ان تأسيسهم كان ابان الثورة على عثمان وهذا الراي ضعيف جدا والدليل ان كتب التاريخ لم تسم الذين خرجوا على عثمان خوارج، انما انحصر الاسم بمن خرج محتجاً على التحكيم لأنهم تحولوا الى فرقة منظمة لها اتجاهها السياسي ورؤيتها الخاصة.وفي الازمنة اللاحقة ومع اصطدام الخوارج ببني امية روى أهل الحديث عشرات الاحاديث في ذم الخوارج على اني أظن أن بعضها قد صدر فعلاً عن النبي، لكن جزءاً اخر منها كان الدافع فيه استمرارهم بقتال دولة بني أمية، فكان الامويون يدفعون المال باتجاه تشويه معتقداتهم وإظهار السوء فيهم كما هي سياستهم مع معارضيهم مؤكدين على أن ما صدر عنهم من سلوكيات القتل والنكاية والتمرد والجهل واللجوء الى التأويلات السطحية المتسرعة، افعال شائنة تكفي ادلة لادانه منهجهم ومسلكهم.(2)

- ولعل من الصحيح القول أن علياً (ع) انما قاتلهم فلأنهم (مجرمون وقتلة) أي لدواعٍ جنائية كونهم قد ارتكبوا اصناف بشعة من الجريمة المنظمة.

اما اراؤهم فهي عند علي لاتزال في نطاق الخلاف المشروع والحوار المقبول لذلك كلف الامام علي ع أبن عباس بالحوار معهم على قاعدة انه طالما كان الخلاف فكريا فلم يمنعهم من التواجد في مساجد المسلمين ولم يحرمهم من نصيبهم من الفيء، ولم يقاتلهم حتى ارتكبوا جناية القتل وله (ع) في ذلك للامام ع كلمة مشهورة فقد قال (أن لهم علينا ثلاث، الا نبدأهم بقتال مالم يقاتلونا، والا نمنعهم من مساجد الله ان يذكروا فيها اسمه، والا نحرمهم من الفيء مادامت ايديهم مع ايدينا) (3).وقال فيهم اكلمة غاية في الاهمية (ليس من طلب الحق فأخطأه كمن طلب الباطل فادركه) لذلك نهى أن يقاتل الخوارج بعده فقال لا تقاتلوهم بعدي

- لقد وظف الخوارج مقولات دينية عديدة توظيفاً ايديولوجيا منها مفهوم الهجرة والتفاصل، ووجوب الأمر بالمعروف وانكار الباطل والظلم في جميع الاحوال بلا حساب للنتائج والمالات، واطلقوا شعار الحكم بما أنزل الله على عمومياته البدائية مؤسسين نظرية (الحاكمية) التي ستظهر فيما بعد عند الجماعات التكفيرية ولم يبالوا انهم وقعوا في الغلو الفاضح، والجهل المركب بالدين وشق عصا الطاعة على امام يتفرد بان بيعته استوفت تمام الشرعية، ثم استحلوا دماء المسلمين واسسوا لمنهجيات العنف الديني الذي ظهر في العصور التي تلت ظهورهم.

اصول عقائد الخوارج

تشكلت اصول المعتقدات عند الخوارج من تداعيات الممارسة السياسية والقتالية وابرزها

تكفير الخليفة عثمان والامام علي واصحاب الجمل وكل من رضي بالتحكيم و تكفير من لا يكفرهم وتكفير معاوية وبني اميه الا عمر بن عبد العزيز وبذلك يؤسسون مبدا تكفير الخصوم في الراي والاجتهاد ويستخدمن الدين استخداما سياسيا عنيفا

يرون ان الأيمان مرتبط بالعمل وساقوا لمفهوم الايمان مفهوما مركبا من (عقائد + عمل) وهو منطلق الرؤية الوهابية المعاصرة .

يرون وجوب الخروج على الحاكم الظالم كما يرونه او المخالف لوجهات نظرهم خلافا للمبدا العام عند المذاهب السنية من تحريم الخروج على الحاكم – ما عدا ابو حنيفة -

تكفير كل من لم يخرج على حاكم ظالم وانه مخلد في النار.

الخلافة شورى مطلقة بلا شرط القرشيه

وتاريخيا ظل الخوارج يقاتلون بني اميه حتى سقوط دولتهم 132هـ ثم انقرضوا وجوداً ولكن آراءهم تظهر بين آونة واخرى لاسيما في تجسدات الجماعات التكفيرية المتطرفة القديمة والوسيطة والمعاصرة. ومن اللافت غياب المدونات الفكرية للخوارج حتى ان ابن النديم قال انهم قوم كتبهم مستورة (4) وقال عنهم ابن تيمية عرفناهم من نقل الناس عنهم ولم نقف لهم على مصنف (5) ويواجه البحث عن تراثهم صعوبات التغييب الرسمي اي تغييب سلطة الخلافة التي كانت تمنع انتشار فكر الاخر او تستاصله. فليست كتبهم مستورة كما يقول ابن النديم علما ان غالب نقل الناس عنهم لم يكن دقيقا لذلك فالخوض في فكر المعارضة السياسية لدول الخلافة يواجه صعوبات جمة و مما يؤيد ذلك انهم مثلا انشقوا الى عدة فرق كان لكل منها اراء ومن ابرز فرقهم الازارقة، النجدات، الصفرية والإباضية ومما تقدم نشير الى ما يأتي:

يبدو أن التوظيف السياسي للدين قد بدأ مع السقيفة الاولى عام 11 هـ واستمر ظاهرة محايثة لسيرورة التطور السياسي الاسلامي الى يومنا هذا وكان الهدف منه ادعاء هوية طهرانية وشيطنة الآخر للانقضاض عليه بعد تكفيره، واغتنام امواله وسبي ذراريه.لانهم تشكلوا على تلقين المقولات وتحريم النقد والمراجعة والتامل واعادة النظر وادعاء امتلاك الحقيقة

أن آراء بعض الكتاب والمؤرخين الرسميين في الخوارج ربما صيغ اغلبها صياغة منحازة لأن الدولة الاموية كانت هدفاً لهجماتهم لذلك فان ادانه فكر الخوارج واستبعادهم من دائرة الاسلام لا تستند الى البحث العلمي الصرف انما استندت للمعتقدات التأويلية للخوارج والسلوكيات الاجرامية عندهم و لتحريض السلطة ضدهم

صحيح أن داعش ومثيلاتها أخذت من فكر الخوارج الكثير الا انه وطبقاً لفتاوى السعودية فان المغرر بهم من داعش لا يزالون مسلمين ولا يزال الاعتراف باسلامهم قائما عند المؤسسة الدينية الوهابية وكذا عند الازهر وظني لان ادبياتهم تعكس مكنونات الفكر السني وليس تطورات فكر الخوارج فالفكر السني السلجوقي والمدونات التي بين ايدينا منه مملوءة بأفكار داعش.

يلفت النظر أن الخوارج حاربوا بني امية ماعدا (عمر بن عبد العزيز) لأنه عندهم افضل حكام بني أمية وفي ذلك انصاف منهم لكنهم بعده قاتلوا بني امية فانكسروا أمام جيوش الدولة الاموية وكانت اخر ثوراتهم في المدينة في زمن آخر الحكام الأمويين مروان بن محمد وقد هزموا فيها ايضاً و انتهت شوكتهم في بدايات عصر الدولة العباسية فنقلوا نشاطهم الى شمال افريقيا وهناك حاربهم الادارسة والفاطميون ثم انقرضوا وجودا وبقوا تراثا عنفيا في تراكمات التراث الإسلامي

ومن المسلك السياسي للخوارج نجد عند الاباضية ما يتفقون به مع اسلافهم وما يختلفون فيه معهم:

أن الخلافة حق شائع للمسلمين، فاذا حصل رجل عن طريق الشورى على هذا المنصب اطاعوه واذا جار وانحرف استحلوا قتله اذا لم يتب ويعود الى ما يرونه عدلاً، وهذا اصل مشترك بين الاباضية الحديثة واسلافهم من الخوارج

انهم يقدمون الفاضل على المفضول والفاضل عندهم من يندب نفسه ويخرج للجهاد.

يرون أن الافتخار بالجنس كفر (6) لذلك فالتفرقة بين العرب والأمم الأخرى محرّمة.

كل مسلم لا يرى رأيهم فهو كافر يستحلون قتلة واغتنام أموال وسبي ذراريه وبهذه يختلف عنهم الاباضيون

يقتلون من يكذب عليهم من اصحابهم.وبهذه ايضا اختلف الاباضية معهم كما سيرد تفصيله

لا يجيز الخوارج التقية بكل اشكالها. وهذا موضع اخر للاختلاف مع الاباضية

يرون أن مرتكب الكبيرة كافر كفر مله تاب أو لم يتب وهو مخلد في النار. وهذا ايضا موضع خلاف ين الاباضية واسلافهم من الخوارج

موقف الكلاميين المسلمين من الخوارج: أختلف العلماء في توصيف الخوارج فقال اغلبهم انهم مسلمون عصاة مجرمون وفساق فابن حجر يراهم فساقاً (7) بتأويل فاسد، أما مالك وعياض فانهما يرونهم (اهل بدعة) يستتابون ويتم العفو عنهم وجاء في فتوى اللجنة الدائمة للبحوث العلمية للازهر أنهم من الفرق الضالة. واعتبرهم البخاري مرتدين معاندين يقاتلون بعد اقامة الحجة عليهم (لأنهم مرقوا من الدين) و وافقه ابو بكر بن العربي الذي يراهم مارقين للنص الوارد بهم.وذهب الملطي الى تكفير الخوارج وزعم عليه الإجماع (8) ووافقه الصنعاني (9) وتقي الدين السبكي (10) وهناك من توقف فيهم، و ذهب بعض سلفية الحجاز الى تكفيرهم لأنهم وافقوا المعتزلة والجهمية

الاصول التاريخية للاباضية:

يقول مؤرخو الاباضية ان اصولهم تعود الى القرن الاول الهجري وربما الى اسلافهم الذين حملوا قضية رفض التحكيم بعد صفين (11) وقد أنعزل فريق فيها من جيش الامام علي يقدر ب (16000) رافضين التحكيم (12) وناصبوا العداء لبني هاشم وآل البيت (ع) وكذلك لبني امية فيما بعد ونادوا بإلغاء شرط القرشية في الخلافة (13) حتى لا توضع حواجز امام اختيارهم لخليفتهم ودخلوا في عدة معارك مع معاوية، فارسل معاوية على الكوفة زياد بن ابيه واليا عام 45 هـ وتمكن من الحاق الهزيمة بالخوارج وكسر شوكتهم في البصرة.فلما أعلن ابن الزبير رفضه الخضوع لبني امية اجتمعوا بقيادة نافع بن الازرق وتوجهوا الى الحجاز للقتال معه ولضم ابن الزبير اليهم وكان انضمامهم له ليس لنصرته او لاحقية قضيته انما كانوا مترددين في ان ابن الزبير اذا أنضم لهم قاتلوا لأجله والا فانهم يدافعون عن البيت الحرام بمكة (14) فلم يتوافقوا مع ابن الزبير وانفضوا عنه (15) وكان عبد الله ابن إباض ضمن الذين قاتلوا مع ابن الزبير فلما شاهد غلو اصحابه في جدالهم مع ابن الزبير لاسيما عن عثمان اختلف ابن اباض معهم واستقل عنهم بعد أن أنفضوا جميعا عن ابن الزبير. فلما عادوا للبصرة تنادى نافع بن الازرق لقتال من يخالفه الرأي فامتنع ابن إباض بعد أن أجرى مراجعة للمقولات المتطرفة للخوارج (16) ويفسر عمر النامي موقفه هذا انه كان للاحتفاظ بدعم المسلمين له ولتثبيت موقف مسالم امام السلطات لتجنب ملاحقتها (17)

لذلك لا يستطيع باحث ان يقطع الصلة تماما بين مؤسسي المذهب الاباضي والخوارج لكن يمكن أن يرصد تحولا عقديا عن الجذر التاريخي لهم، فبعض الجذور متقاربة وبعض المنطلقات متشابهة، غير أن الاباضية تركوا الغلو وهذا ربما يرجع الى ظروف نشأتهم * وقسوة بني امية وبقائهم قلة مدانة وعوامل اخرى لعل من بينها انهم اجروا مراجعة حرة وطليقة وانتهوا الى اجراء تعديلات على العقائد والفكر والسلوك الديني فتحولوا الى فكر وتجربة تاريخية تعاقبت عليها التعديلات والمراجعات واهمها تلك التي ادت الى ظهور الاباضية كمذهب مسالم ؟ لكن المؤرخين لا يرون ذلك فهناك من ينكر ان الاباضية فصيل من الخوارج ويرى انهم فرقة ومذهب مستقل والاغلب يعتقد انهم فرقة منشقة من الخوارج لان مصادر غير الإباضية ترى أن الإباضية فرع من الخوارج غاية الامر انهم انفصلوا عن خطهم العام ليكونوا اصحاب آراء معتدلة، وايا كان فمن الصعب الوثوق بالتقييمات التراثية للكتمان الذي اعتمدوه في عدم البوح بأدبيات الإباضية وللموقف الرسمي الحاد والمضاد لهم .

ان الوثائق التي كشف عنها عمر النامي تذهب الى أنهم يرون ان بدايتهم كانت مع نشوء المعارضة لسياسة عثمان (18) وانهم اعتبروا علياً قبل التحكيم اماماً شرعياً وناصروه ونظرواً الى طلحة والزبير وعائشة أنهم الفئة الباغية (19)، وأن امامهم جابر بن زيد دخل مع عائشة في جدال ووجه اليها اللوم، ولم يذكروا توبتها الا عن الدرجيني بكتاب (مخطوط) وناصروا علياً في حربه ضد معاوية لكنهم خطأوه حينما قبل التحكيم، وخلعوه وأنتخبوا خليفة غيره

الاباضية والخوارج:

يبدو أن البصرة في منتصف القرن الاول كانت حاضنة للجماعات التي تخلفت عن معركة الجمل ولحقت بها بقايا معركة النهروان، وتجمعوا هناك بين 60-64هـ وكانوا قد وجدوا في حركة عبد الله بن الزبير ضد الامويين فرصة للقتال ولكسب ابن الزبير لصفوفهم فلما عجزوا اعتبروا قتالهم دفاعاً عن الكعبة، لكنهم لما اختلفوا تماماً مع ابن الزبير عادوا للبصرة ومن هنا بدات التحولات ويؤيد ذلك ما ذهب اليه الذهبي الذي يرى ان ابن إباض قد تراجع عن فكر الخوارج (20) وهناك مصادر لغير الإباضية ترى أن الإباضية فرع من الخوارج انفصلوا عن خطهم العام ليكون لهم آراء معتدلة

تحولات الإباضية في الفكر والرؤية الفقهية

في اطروحتي للدكتوراه التي نوقشت في الجامعة اللبنانية عام 2019 كنت افكر في وضع معيار يمكن التوصل من خلاله الى جواب لسؤال مهم وهو: كيف نتوصل الى ان المنظومة الدينية لهذا المذهب أو ذاك يمكن ان تحمل الدوافع لممارسة العنف الديني؟ أو تسكت عن تسربها الى عقل الاتباع دون ان تجرمها؟ وكيف نتوصل الى ان المنظومة الدينية محايدة بين ثقافة التسامح والحوار، وثقافة التعصب والعنف وقد اكتشفت أن هذا المعيار يقف عند ما يطلق عليه (المقتضي) أي المعطيات، أو مدخلات عوامل تشكل العقل المذهبي أو الديني في ضوء المقتضيات ويمكن تلمس السمات والنزعات الكامنة في تكوين العقل الديني لاتباع ذلك الدين او المذهب ويتكون المعيار من خمسة محاور:

الأول: نوع النشأه التأسيسية الاولى للمنظومة والدينية وهو ما يمكننا ان نستفيد من التأسيس الأول لها.

الثاني: نمط المعتقدات وآثارها على العلاقات الاجتماعية وعلى فهم الأخر والتعاطي معه.

الثالث: منهج التفكير وأنتاج المعرفة العامة فيها وآثاره على نمط أكتشاف الحقيقة وطرق اكتشاف المواقف والمفاهيم أزاء المشكلات والتحديات

الرابع: الآراء الفقهية التي يتبناها المذهب ونوعها لاسيما جهة تنظيم العلاقة مع الآخر المختلف معها عقدياً وحقوقياً.

الخامس: نوع المواقف التي تصدر عن قيادة هذه المجموعة خلال فترة التكوين والتطور والصيرورة

نشأة الإباضية:

اختلف الباحثون في نشأة الإباضيه على آراء:

الرأي الأول: ما ذهب اليه كتاب الفرق والمقالات الى انهم فرقة من الخوارج* ويعد الاشعري أول من نسبهم الى الخوارج (21) وبعده جاء البغدادي الذي وصفهم بانهم من الخوارج واعتبرهم من الفرق الضالة وصفهم بانهم اصحاب فضائح وشنائع، ويصف احد كتاب الإباضيه رأى البغدادي بقوله: أنه حشر في وصف الاباضية مالا يعرفه الإباضية (22)

واورد البغدادي بان الإباضية من الفرق التي لا يجوز للسني الصلاة خلفهم والتزوج منهم، ولا يأكل ذبائحهم وردد هذا في مقدمة كتابه وفي ثناياه صوله (23)، ووافقهم أبن حزم في كتابه (الفصل في الملل والنحل) واورد لهم مقالات انكرها المتأخرون منهم، وقيل أنه قد رأى في الاندلس انهم فرقة ضالة تنسب نفسها الى ابن اباض وادرج اقوالهم على انها اعتقادات عموم الاباضية (24)، وكرر الاسفراييني في كتابه (التبصير) ما كتبه البغدادي وأورد عنهم أنهم يكفرون الامة (25).

واما الشهرستاني الذي يعد كتابه (الملل والنحل) من اهم مراجع الفرق والمقالات وهو الكتاب المعتمد كمصدر توثيق في هذا المجال قد نسب اليهم ما نسبه من هم قبله من كتاب الفرق (26) وبناءً على هذه الاقوال التي سطرها كتاب الفرق والمقالات فالإباضية متناسلة من جماعة متطرفة توسلت الى نشر مقالتها بالقوة وإراقة الدماء وأن اسلافهم من الخوارج نشأوا نشأة عنفية وهم أول جماعة في تاريخ الاسلام تنشر العنف الديني وقد تمردوا على الامام الشرعي ثم قاموا بأفعال شنيعة وقطعوا الطريق واعلنوا أن بلاد المسلمين دار كفر وحرب يجب جهادهم وكفّروا من قعد عن جهادهم ودعوا اصحابهم الى البراءة منهم، وحرموا نكاح نساء بقية المسلمين وحرموا أكل ذبائحهم، بل اعتبروا اطفالهم كفاراً يجوز قتلهم فهم مثل مشركي العرب عند البعثة النبوية.

الراي الثاني: أن الإباضية فرقة مستقلة عن الخوارج وهي أول مذهب فقهي نشأ في الاسلام اسسه التابعي (جابر بن زيد) وكان من طلبة الفقه والكلام وقد تنقل بين البصرة ومكة ويقولون ان جابر ناظر الخوارج بان الله حرم دماء المسلمين (27) واغتنام اموالهم وسبي ذراريهم ويزعم المعاصرون انه المؤسس للاباضية (28) ويعارضهم في ذلك مثلا يحيى بن معين لانه اعتبر جابر من المحدثين الثقاة ولو كان اباضياً لاعتبره اهل الحديث مبتدعاً ولم يرووا عنه لان علماء الجرح يرفضون الرواية عن المبتدع والحال انهم رووا عنه فدل على انه ليس إباضيا (29) ورغم ذلك يصر المتاخرون من الاباضية بانه كان راس الدعوة للاباضية، عاش مسالما في زمن الوالي الاموي عبيد الله بن زياد وكان ممن نالهم القمع علماً انه كانت له علاقة حسنة مع الحجاج، لكن بعد اشتداد دعوته حبسه الحجاج ونفاه الى عُمان، ويقال انه الواضع الأول لأسس الإباضية، وذهب آخرون ان له تعزى التعديلات التي أجريت على فكر الخوارج المتسرب لهم من (المحكّمة الاوائل) عن طريق جماعة نافع ابن الازرق أو غيرهم

وجابر ابن زيد من التابعين (30) وهو من علماء البصرة ويقال انه تلميذ لابن عباس وقد روى عن ابن عباس (31) وكان أهل البصرة يرجعون اليه في الفتوى، قال النووي أن له مذهباً يتفرد به (32) واختلفوا في سنة وفاته على اقوال منها سنة (93هـ) (33) اما صلته بالإباضية فقد كانت البصرة موطنهم ومنطلقهم والازد هي القبيلة التي يتكاثرون فيها، ولا يستبعد من انهم كانوا يجالسونه ويستفتونه، او قد اباح بعضهم لنفسه أن ينسب نفسه اليه في مذهبهم وعقيدتهم غير ان المتأخرين من الإباضية جعلوه المؤسس الاول (34).

يقول البرادي: أن نسبة المتأخرين التأسيس لجابر اروج لمقالتهم حتى يقبلها المسلمون لانتسابها الى شخص معتبر من التابعين لكنه قال أن علماء عصره صرحوا بان لا علاقة له بالمذهب الخارجي، قال ابن سيرين (قد (برأه الله منهم) (35) وعن البخاري انه لم يسمع منه شيء مما يقوله الخوارج (36) وكذا ابو بكر الحميدي (37) ونقل عنه ابن ابي حاتم في الجرح والتعديل ان بعض الناس سمع منه قوله (ابرأ الى الله من ذلك) اي من الإباضية والخوارج

ويذكر اغلب الإباضية المعاصرون أن المؤسس الثاني للإباضية هو عبد الله بن إباض، الذي كان يقتدى بـ جابر بن زيد (38) ويعد ابن اباض الأكثر علنية من جابر، لما حصل منه من مناظرات مع اهل المقالات الاخرى ومناظراته ورسائله وكلامه الى عبد الملك بن مروان، لذلك غلب اسمه عليهم فصاروا يدعون بالاباضيه ويقول باحثون ان الامويين اطلقوا اسم الإباضية عليهم لئلا يرتبطوا بجابر بن زيد (39) لمكانته بين الناس الا ان ابن حجر قال في لسان الميزان انه رأس الإباضية من الخوارج (40) ووصفه انه من طبقة التابعين فقد كان في زمن معاوية وعاش حتى زمن عبد الملك بن مروان، ويذكر انه كان مع الخوارج الذين انضموا الى عبد الله بن الزبير في معركته ضد جيش الشام ثم سجنه ابن زياد والى بني امية على البصرة، ثم نفاه كما يقول البلاذرى وقد زعم الخوارج في قتالهم مع ابن الزبير غضبة منهم لمكة، لأنهم لا يرون له نصرة (41)، وذكر الطبري انه كانت كلمتهم واحدة فصاروا احزاباً، ويقال انهم اختلفوا مع ابن الزبير لما مدح عثمان (42) فعادوا الى قتال من لا يؤمن بمقالتهم ووصفهم بالمشركين ثم تخلوا عن ذلك، فقال إبن إباض انهم كفار بالنعم وليسوا مشركين، وتجوز مساكنتهم ومعاملتهم وحرم اسر نساءهم واغتنام اموالهم ومقاتلتهم ولأجله اجتمعت الإباضية على امامته (43) فكانت اشهر مسألة يختلف فيها الإباضية عن الخوارج وهي حكمهم على بقية المسلمين بانهم كفار كفر الشرك، وبذلك يكون ابن إباض قد ترك مذهب الخوارج بأهم مفاهيمه ومقولاته الشهيرة يؤيد ذلك ما قاله ابن حجر (انه رجع عن بدعته) (44)

واياً ما كانت الرواية الحقيقية، أو الراجحة، فأن الإباضية الحاليين يصرون على الانتساب له ويصرون انهم ليسوا خوارج، وتذكر كتبهم انهم بعد وفاته دخلوا مرحلة الدعوة السرية في زمن ابي عبيدة مسلم بن ابي كريمة وهو (خليفة جابر) المتوفى في خلافة المنصور العباسي ويذكرون انهم في هذه الفترة حصلت مراجعة عقدية وفكرية لأقوالهم وظهرت للمراجعة نتائج ومحاولات لتطوير الفكر الإباضي فيما بعد باتجاه الفهم الايجابي للدين وتعددت محاولات التطوير في الفكر الإباضي ونشير الى بعض منها:-

رسالة ابن إباض لعبد الملك التي يبرأ فيها من الخوارج.وتوثيق الصلات مع عمر بن عبد العزيز من خلال ابي عبيدة.وتطوير الفكر الإباضي عن طريق المجالس السرية لشيوخهم وقادتهم (45) ودفعهم نحو الاعتدال، والتخلي عن الفكر المتطرف وقد قام ابو عبيدة بالعمل ضد النزعة العقائدية العنيفة وتحويلها الى حركة فكرية ثقافية، لاسيما وقد انقطع عن الحكام كلياً وحذر من التعامل مع الولاة وقبول المناصب على الرغم من أنها كانت مسموحة في زمن سلفه جابر وهذه ايضا من تطورات الموقف الإباضي.لكن التاريخ يسجل عليه انه منع الإباضية من التزوج بغيرهم (منعاً مقاصديا) وليس منعاً شرعياً لمنع تسرب الاخبار عن حركتهم (46) بينما كان جابر يسمح بذلك.واوجد نموذج ابن ابي عبيدة نموذج (المجتمع المغلق المتعاون) اي المجتمع الذي ينفصل تماماً عن المسلمين لكنه يتكافل في ما بينهم (47) وهو نموذج لتنمية وتطوير جماعه، وعزلهم عن البيئة غير الإباضية

ولم تقف الاباضية مع يزيد بن المهلب الذي ثار في زمن يزيد بن عبد الملك (101-105) وكان قد هرب من السجن، وقدم الى البصرة وثار فيها وامتدت ثورته الى الاهواز والسند، فجاءهم جيش الشام وهزمهم في معركة العقر (102هـ).

وفي مطلع القرن الثاني دخلت دعوه الإباضية الى شمال افريقيا على يد سلمه بن سعيد في القيروان وقد جذب اليه البربر. لكن جاء في كتاب (اقناع اللائم) أن الخوارج في زنجبار يقيمون مراسيم الحزن يوم عاشوراء ويحبون الامام الحسين (ع) لقيامه بالسيف ومقاومته للظلم الاموي (48) وفي ذلك تعديل واضح على فكر الإباضية الذين كان اسلافهم يعادون عليا وابناءه

***

الأستاذ المتمرس الدكتور عبد الأمير كاظم زاهد

.......................

(1) حسن ابراهيم حسن: تاريخ الاسلام السياسي 45

2) ظ الاحكام السلطانية للفراء والماوردي وكتاب الاموال لابي عبيد

(2) محمد علي الصلابي، الخوارج نشأتهم وعقائدهم ص 110.

*انوه هما الى ان بعض الكتاب العرب والمستشرقين كانوا يجمعون الى جنب الخوارج الشيعة في كتاب واحد، وهدفهم واضح !!!

(3) ابن شيبه: المصنف 7/562.

(4) ابن النديم: الفهرست

(5) ابن تيمية: الفتاوى الكبرى

*لم يخرج ابن إباضي للعلن حتى قضى الامويون على الخوارج وتحولوا من حركة سياسية الى مذهب معرفي فقه وعقائد.

(6) ظ فان فلوتن: السيادة العربية، ترجمة حسن ابراهيم حسن ص 69. المسعودي مروج الذهب 2/406.

(7) فتح الباري 12/301. م.ن: 12/301

(8) الملطي: التنبيه والرد 54.

(9) تطهير الاعتقاد 4/14.

(10) أبن حجر: فتح الباري 12/313.

(11) أبن كثير: البداية والنهاية 7/280.

(12) م. ن: 2880.

(13) حسن ابراهيم حسن تاريخ الاسلام السياسي 1/376.

(14) الطبري: تاريخ الامم 5/564.

(15) الطبري: تاريخ الامم 4/165.

(16) الكامل في التاريخ 3/1040، العقد الفريد 1/261.

(17) عمر النامي: دراسات عن الاباضية ص 45.

(18) هذه النصوص في كتاب (احداث عثمان) ورسالة عبد الله بن إباض وسيرة سالم بن ذكوان، ظ النامي ص 52.

(19) ذات المصادر (مخطوطة) نقلاً عن النامي.

(20) الذهبي: لسلن الميزان 3/248.

*يقال أن نشأة الخوارج كانت في زمن عثمان بن عفان، وهم من احتج على سياساته وهم من ساهموا في قتله ثم تمردوا على الامام علي (ع) لأنه قبل التحكيم في معركة صفين وصارت لهم رؤية عقائدية وفقه خاص وآراء ومفاهيم صاغتها الاحداث التي مرت بهم، ظ محمد جواد مشكور: موسوعة الفرق ص 60

(21) مقالات الاسلاميين ص  .

(22) علي الصلابي: الإباضيه.

(23) البغدادي: الفرق بين الغرق ص 72.

(24) ابن حزم: الفصل في الملل والنحل

(25) الاسفرايني: التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن فرق الهالكين

(26) الشهرستاني: الملل والنحل

(27) عمر النامي: دراسات عن الإباضية 75.

(28) الصلابي: الاباضية ص 34.

(29) ظ     نشأة الحركة الإباضية 122-123

وراجع: ابو نعيم: حلية العلماء 2/28، تذكرة الحفاظ 1/102

أبن سعد: الطبقات 7/180.

(30) سير اعلام النبلاء 4/481.

(31) ظ الجرح والتعديل 2/494.

(32) النووي: الاسماء واللغات 1/141. وفي سير اعلام النبلاء 4/483

(33) سير اعلام النبلاء 4/383

(34) البرادي: نشأة الحركة الإباضية / البصرة 96.

(35) اكمال تهذيب الكمال 3/122.

(36) البخاري: التاريخ الكبير 2/204.

(37) ظ المعرفة والتاريخ 2/13.

(38) عوض خليفات: نشأة الحركة الإباضية ص 115.

(39) محمد علي دبوز: تاريخ المغرب الكبير 2/398.

(40)      لسان الميزان   ، ابن حزم: جمهرة انساب العرب 218.

(41) البلاذري: انساب الاشراف 6/12.

(42) أبن كثير: البداية والنهاية 11/667.

(43) الاسفراييني: الفرق بين الفرق 82-83.

(44) ابن حجر: لسان الميزان 4/418.

(45) الصلابي ص 51.

(46) نشأة الحركة الإباضية /166.

(47) م. ن: 167.

(48) ص 211.

ترجمة: د. زهير الخويلدي

مقدمة: تهدف هذه المداخلة إلى عرض أعمال إدغار موران المتعلقة بالتعليم والتي يتشكل منها نموذج التعليم المعقد. لقد اخترنا إعادة تتبع الرحلة التي قادت موران إلى التفكير في تعليم التفكير المعقد لوضع البشر في قلب الوطن الأرض لمجتمع المصير. كيف يمكن اعادة تنزيل الإنساني في قلب مجتمع المصير من خلال فكر التعقيد حسب ادغار موران؟

إصلاح التعليم المتعقد

تهدف هذه المساهمة إلى عرض أعمال إدغار موران المتعلقة بالتعليم والتي يتشكل منها نموذج التعليم المعقد. إن القراءة التي اخترنا القيام بها تسترجع الرحلة التي قادت مورين إلى تصور التعليم في الفكر المعقد مما يجعل من الممكن وضع البشر في قلب وطن الأرض لمجتمع المصير، والذي يتصوره أيضًا كمجتمع أصل والهلاك. من أجل الدخول في رؤية التعليم للمستقبل التي يقترحها، يتصور موران إصلاحًا له ميزة توليد فكر قادر على ربط ومواجهة عدم اليقين من خلال دمج عنصر أساسي، وهو الحوار. ومن ثم فمن الممكن تصور "مفاهيم متكاملة ومتعارضة في نفس الوقت"، لربط المعرفة معًا، ولكن أيضًا لتمكين تكامل المعرفة التي يصفها بأنها شاملة، بناءً على قراءة العالم في تعقيده وكذلك على التواصل والتعاطف. "وهكذا أفهم الدموع، والابتسامة، والخوف، والغضب من خلال رؤية الأنا المتغيرة على أنها أنا أخرى، من خلال قدرتي على الشعور بنفس المشاعر التي يشعر بها". بهذه الكلمات نفهم بوضوح أن هذا ليس إصلاحًا بسيطًا للبرامج، ولكنه ثورة تؤدي إلى ترابط جميع الإصلاحات بالإضافة إلى تجديد العلاقات الإنسانية: "إن إصلاح المعرفة والفكر يعتمد على إصلاح التعليم الذي يعتمد على إصلاح المعرفة والفكر. إن تجديد التربية يعتمد على تجديد الفهم، الذي يعتمد على تجديد الأيروس، الذي يعتمد على تجديد العلاقات الإنسانية، الذي يعتمد على إصلاح التربية.  وهكذا يوجد البشر في قلب تفكير موران المعقد عندما يتحدث عن التعليم الذي يجمع بين مهارتين: "ما يساعد على تقليل ارتكاب الأخطاء، والفهم، ومواجهة عدم اليقين، ومعرفة الحالة الإنسانية، معرفة عالمنا المعولم، مستمدين من مصادر الأخلاق كلها، وهي التضامن والمسؤولية؛ "الشخص الذي يساعدنا على إيجاد طريقنا في حضارتنا، ومعرفة الجزء المغمور الذي، مثل جزء جبل الجليد، أكثر أهمية من الجزء الناشئ، والدفاع عن النفس وحمايتها، وحماية أنفسنا". من أجل فهم أفضل لأهمية عمل إدغار موران في اصلاح التعليم، سنحاول أولاً الاقتراب من الرجل الذي يقف وراء الطريقة الخاصة بفهم التعقيد، قبل الدخول في رؤيته الأنثروبولوجية للتعليم، ثم في رؤية للعالم الذي من أجله التعليم من البشر يصبح ذروة تفكيرهم المعقد. وسوف نركز بشكل أكثر دقة على تسليط الضوء، ضمنيًا، على المشكلات التي يحددها في النظام التعليمي والتي تقوده إلى اقتراح عناصر التفكير لمدرسة تُفهم على أنها مكان لإصلاح الفكر من أجل، كما يقول، حتى " إصلاح الفكر لإعادة التفكير في المدرسة، إعادة التفكير في المدرسة لإصلاح الفكر”. إن النهج المعقد بهذه الطريقة لا يُقترح كعلاج أو جرعة سحرية لإنقاذ المدرسة، بل كتحدي: "أولئك الذين لم يقرؤوني ويحكمون علي وفقًا لثرثرة العالم المصغر ينسبون الفكرة الغريبة وفقًا لـ والذي أقترح عليه جرعة سحرية تسمى التعقيد كعلاج لجميع علل العقل. على العكس من ذلك، يمثل التعقيد بالنسبة لي تحديًا كنت أقترح دائمًا مواجهته. »

إدغار موران، انسان التعقيد

كيف يمكننا المخاطرة بتقديم إدغار موران اليوم؟ يمكننا أن نبدأ بملاحظة عن السيرة الذاتية مثل تلك الموجودة في قاموس السيرة الذاتية لمايترون، والتي، قبل أن تفصل رحلته كانسان وعالم ملتزم، والتي قادته إلى تأسيس فكر التعقيد، تصف إدغار موران، المولود في ديفيد سيمون ناحوم في 8 يوليو، 1921 بباريس، يقوم على العناصر الأساسية التالية: عالم اجتماع، باحث بالمركز الوطني للبحث العلمي؛ مناضل في المقاومة، عضو في الحزب الشيوعي الفرنسي (1943-1951)، ملتزم بمناهضة الاستعمار، عضو مؤسس في مجلة الحجج . أو حتى خذ العناصر المهمة الموجودة على صفحة الويب الخاصة بمركز إدغار موران التابع للمعهد متعدد التخصصات للأنثروبولوجيا المعاصرة التابع للمركز الوطني للبحث العلمي، وهي المؤسسة التي صنع فيها حياته المهنية، أو حتى غيرها من المؤسسات التي يمكن العثور عليها على صفحة مجموعة مورين للأنثروبولوجيا المعاصرة. معهد مذكرات الطبعة المعاصرة، يقدمه على أنه "شخصية رئيسية في النقاش الفكري المعاصر"، مؤلف عمل تم وضعه تحت علامة "نظرية المعرفة في التعقيد، على مفترق طرق الأنثروبولوجيا الاجتماعية والعلوم البيولوجية" "، والذي يسعى إلى "التعرف على البنى الأساسية للإنسانية من خلال دراسة الظواهر الملموسة". ولكن، أبعد من هذه العناصر التي تدل على رحلة المثقف والعالم، من هو هذا الانسان الذي يحرص على ذلك؟ لوضع الإنساني في البال؟

كما كتب المؤرخ باسكال أوري، "إن تحديد (تقييد، إحاطة) إدغار موران هو في حد ذاته تمرين في الأسلوب"، تزداد صعوبة لأنه من المستحيل تقييد نفسه، إذا تجرأنا ولنقل إلى عمله الفكري الذي تغذيه حياة هذا الشاب الخالد الذي دخل عامه المائة من وجوده. لأنه، كما قال صديقه ريجيس دوبرييه بحق، “إن إدغار أفضل من عقل عظيم: شخص حي عظيم"، الذي يستمر في إعلان أنه يتعلم العيش بنفس القدر من الحماس الذي كان عليه في فجر العصر الحديث. عام 1970 في كتابه "مجلة كاليفورنيا": "جملتي "في الثامنة والأربعين، أتعلم أن أحيا" أثارت إعجاب البعض، وجعلت آخرين يضحكون". هؤلاء الناس لا يشككون في حياتهم، وليس لديهم ما يتعلمونه من الحياة. إنهم يخفون وجودهم ضمن مذهبهم. أنا ذات الجلال، وليس الاعتراف أو التواضع. إنهم يخفون طموحاتهم، ورغباتهم، وعيوبهم، وأوهامهم". ومع ذلك، يبرز إدغار موران، وفي العمل، رغباته وأخطائه وأوهامه: «لا أكتب من برج يبعدني عن الحياة، بل من جوف الإعصار الذي يشركني في الحياة». إنه يضع رحلة حياته في العمل على تغذية رحلته الفكرية بشكل أفضل، كما ظهر في سيرته الذاتية التي بدأها عام 1959 مع النقد الذاتي، والتي يواصلها، حيث يمزج بين التجارب المهنية والشخصية، واللقاءات وانفجارات الحب؛ مما يساهم في مشاركة رؤية إنسانية عميقة لهذه الشخصية الاستثنائية التي تقدم نفسها لنا في علاقة حميمة تهز إنسانيتنا. يشكل " لب الذات "، الذي ظهر عام 1969، وفقا لأوري، علامة السيرة الذاتية لموران، "مثل النهر الجوفي الذي يروي جذور العمل الفلسفي العظيم الذي يتكشف في نفس الوقت على السطح". تم نشر كتابه مجلة كاليفورنيا لاحقًا في عام 1970، والعمل الذي أهداه لوالده فيدال وعائلته في عام 1989، وشيطاني في عام 1994 والذي من خلاله يشكك في حقائقه وأخطائه. حبه في دائرة الضوء مع إدويج، اللقاء غير المحتمل والضروري الذي شارك في كتابته عام 2013 مع زوجته صباح أبو السلام. كما نشر مذكراته عام 2012، أعقبها في العام التالي مذكراتي باريس، حتى وقت قريب، عام 2019، كتاب ذكريات بعنوان ذكريات تأتي إلى لقائي، يعود من خلاله إلى الموضوعات واللحظات الرئيسية التي ميزت حياته رحلة. تُستكمل لحظات السيرة الذاتية هذه بمقابلات، بما في ذلك "الرحلة مع ماري كريستين نافارو" (2006)، أو "طريقي مع جنان كاره" (2008). شاهد على عصره، إدغار مورين نشط أيضًا على الشبكات الاجتماعية. ومن شؤوننا الراهنة أن يدقق فيها عن بعد وهو يتفاعل مع واقع اللحظة ليعطي وجهة نظره كمواطن أو انسان أو باحث. إنه صوت مسموع بشكل جيد. انه مؤلف غزير الإنتاج، تتكون أعماله، إلى جانب كتابات سيرته الذاتية، من كتابات علمية ومقالات صحفية ورواية كتبها وهو في السابعة عشرة من عمره ونشرها عام 2017، بالإضافة إلى فيلم "وقائع صيف" الذي أخرج عام 1961 مع جان روش والذي أصبح الفيلم المفضل للسينما الحقيقة. تُرجمت أعماله إلى ثمانية وعشرين لغة، ونُشرت في أكثر من أربعين دولة. حصل على ثمانية وثلاثين دكتوراه فخرية حول العالم (على سبيل المثال لا الحصر: سويسرا، إيطاليا، البرتغال، إسبانيا، جنوب أفريقيا، البيرو، بوليفيا، البرازيل، الأرجنتين، وغيرها). حصل إدغار موران على العديد من الأوسمة الفخرية. وقد تم منحه وسام جوقة الشرف من قبل ضابط كبير في فرنسا في عام 2016، بالإضافة إلى وسام الاستحقاق الوطني من وسام الاستحقاق الوطني وقائد من وسام الفنون والآداب. ومع ذلك، إذا تم الاحتفال به اليوم "اليوم، فهذا لم يحدث". كان هذا هو الحال دائمًا، كما لاحظ هو نفسه بروح الدعابة أثناء إصدار كتابه "الأخلاق" في عام 2004، والذي رحب به النقاد الذين أشادوا أكثر بالاستغلال الرياضي لمثل هذا المشروع باعتباره مساهمته في مجال الفكر. وبعيدًا عن انتقادات الصحافة، يوضح أوري أن "موران، عالم اجتماع الأدغال، يعرض نفسه لانتقادات من علماء اجتماع معتمدين"  من خلال اختيار موضوعات بحثه التي تعد جزءًا من الحياة وفي الجزء الحساس من الحياة. في الخيال الذي اكتشف أهميته عندما كان يعمل على الإنسان والموت؛ مما ساهم في تهميشه ضمن طبقة المثقفين الفرنسيين. تعرض موران للانتقاد والإشادة من قبل وسائل الإعلام وكذلك من أقرانه، حيث عبر القرن العشرين ويواصل السير في القرن الحادي والعشرين دون أن يبالي بما يقوله الناس عنه، مخلصًا لحواره الذي يسمح له بالتحاور مع مفكرين من مختلف أنحاء العالم. خلفيات، بما في ذلك وزراء التربية الوطنية، أو حتى البابا فرنسيس الذي استقبله في صيف عام 2019 وتحدث معه، على وجه الخصوص، عن الحاجة إلى الوعي بمصير مجتمعنا. وفقًا لفرانسوا ليفونيت، فمن خلال هذا المنهج، الذي "تنبثق منه رؤية للإنسان، مأخوذة في الحياة والعالم برمته"، يكون إدغار موران "بلا شك مفكرًا رئيسيًا" بعد أن "نفض الغبار عن الأفكار القديمة" الإنسانية الضيقة، دون الاستسلام لصفارات الإنذار التفكيكية” ؛ هذه المساهمة الرئيسية هي مساهمة فكر التعقيد.

إدغار موران، باحث في التعقيد

هذا الفكر المتعقد، يعترف موران بأنه سكنه منذ صغره، من خلال الفضول الذي أظهره إدغار الصغير، القادر بالفعل على الاحتفاظ بفكرتين متعارضتين في ذهنه. ومع ذلك، فهو يؤرخ دخوله إلى المعرفة المعقدة بالإنسان والموت الذي ظهر عام 1951 ووعيه بمشكلة التعقيد أثناء إقامته في كاليفورنيا عندما دعي عام 1969 إلى معهد سالك للدراسات البيولوجية في سان دييغو. في نهاية طبعة كتاب المنهج الكامل، الذي نشره سوي في عام 2008، بعنوان "المهمة المستحيلة"، يكرر بهذه العبارات ما يعتبره تشكل جوهر منهجه. "نحن بحاجة إلى طريقة للمعرفة تترجم تعقيد الواقع، وتعترف بوجود الكائنات، وتقترب من سر الأشياء". ويوصي “بعدم فصل معرفة الطبيعة عن طبيعة المعرفة. يجب تصور كل كائن في علاقته مع ذات عارفة، متجذرة في ثقافة ومجتمع وتاريخ”. ويختتم في مقدمته العامة بالتأكيد على الحاجة التي دفعته إلى القيام بهذا العمل الضخم الذي يقدمه لنا من خلال طريقته، التي نفهمها، بحسب أصلها اليوناني، على أنها رحلة. "شعرت بأنني مسكون بنفس الضرورة الواضحة للتحول الجوهري مثل تلك التي يفرز بها العنكبوت خيطه وينسج شبكته. شعرت بالارتباط بالتراث الكوكبي، الذي يحركه دين ما يربط، ورفض ما يرفض، والتضامن اللامحدود؛ ما يسميه الطاو روح الوادي “يستقبل كل المياه التي تتدفق إليه". في أعقاب هذا الاضطراب العميق، ظهرت مسألة التعليم بالنسبة لإدغار موران. "في نظري، الطريقة تؤدي بالضرورة إلى إصلاح الفكر، والذي يتطلب إصلاح التدريس". وفي الوقت الذي كان يخطط فيه لكتابة "دليل لتلاميذ المدارس والمعلمين والمواطنين"، والذي لن يرى النور أبدًا، تم استدعاؤه من قبل وزير التربية الوطنية آنذاك، كلود أليجري، لرئاسة المجلس في عام 1998. علمية تضم حوالي أربعين شخصية من لجنة إصلاح المحتوى التعليمي، بينما يتم تعيين فيليب ميريو رئيسًا للجنة المنظمة المسؤولة عن تلخيص المشاورات التي تتم في المدارس الثانوية. وعلى الرغم من عدم قبول مقترحات موران، إلا أنها شكلت، على حد تعبيره، "مشيمة العديد من الكتب المخصصة لإصلاح محتوى التعليم، أبرزها "الرأس المنمق ببراعة"(1999) والمعارف السبعة الضرورية لتعليم المجتمع في المستقبل (2000)” ؛ وقد استفاد الأخير، بفضل جودة راعيه، اليونسكو، من الانتشار خارج فرنسا، مما ساعد على توسيع تأثير موران وتطبيق فكره على التعليم في عدة قارات، وعلى وجه الخصوص، في أمريكا اللاتينية. اليوم، هذه القارة هي الأكثر تقبلا لفكر التعقيد، والتي تحمل اسمها العديد من الجامعات. ستتم إضافة تعليم الحياة إلى هذه الأعمال في عام 2014. لذلك، عندما نتحدث عن التعليم المتعقد، فإن السؤال هو الدخول أولاً في الرؤية الأنثروبولوجية للتعليم التي تميز موران والتي تضع الإنسان في قلب كلا الفكرين. والمعرفة الحساسة التي يربطها باستمرار باستخدام الأدوات التي يطورها لهذا الغرض. وبالتالي فإن مقاربة موران تتألف من تسليط الضوء على ما تم نسيانه. وهو يقول بوضوح إنه لا يخترع الفكر المتعقد - وهو ما يمكننا أن نجده بالفعل في المفكرين العظماء الذين اكتشفوا التعقيد على مر الزمن - ولكنه يعيد هذا الفكر المتعقد إلى النور من خلال تشغيله. ويحدد أن الفكر الإنساني "لقد واجه دائمًا التعقيد، وحاول إما تقليله أو ترجمته"، وأن "كل فلسفة عظيمة هي اكتشاف للتعقيد، ثم تخنق التعقيدات الأخرى عن طريق إغلاق نظام حول التعقيد الذي كشفت عنه". ". السؤال الذي يُطرح عندما نتعامل مع التعقيد في التعليم هوالتالي: "كيف يُثري هذا الفكر فهم الآخرين، وتعلم الحياة مع الآخرين؟"

ربما تكون إحدى الإجابات هي أنها تتعلم كيف تعيش مع نفسها. يمكننا هنا أن نجازف بعقد مقارنة مع حياة إدغار موران ذاتها، الذي لا يسعى للحصول على مرتبة الشرف ولكن ببساطة أن يعيش حياته، متبعًا طريقه، مع الرغبة في عدم الاستسلام، وعدم التنحي جانبًا، ولا تنسى. موران ليس محترفا. ولا يقدم نفسه كخبير متخصص في شيء واحد. التعقيد ليس تخصصا. موران ليس خبيرًا في التعقيد، لكن التعقيد هو السؤال الذي يتساءل عنه. وهنا نتطرق إلى الفرق بين الخبير والباحث. على الرغم من أنه ليس خبيرًا في التعقيد، إلا أن موران لديه معرفة بالتعقيد. وهو باحث في التعقيد. في حين أن الخبير هو عالم باليقين والحلول، يكشف موران عن نفسه كباحث في التعقيد يستمر في طريق الاكتشاف، في حالة عدم اليقين بشأن ما سيجده هناك. ولا تتمثل مهمته في إيقاف الشكوك من خلال الاعتراف بالخبرة وتقديم التدريب على هذه القضية التي تهمه بحق ولكن الاستمرار، كمغامر، في استكشاف تعقيدات العالم. إنه باحث، عندما ينظر إلى المجالات التي لا يزال يتعين عليه استكشافها، يدرك من خلال المعرفة المتراكمة على مر السنين، محيط جهله. منذ ما يقرب من مائة عام، يواصل إدغار موران التعامل مع مسائل التعليم بكل تعقيداتها باعتباره "مبتدئًا". إن مشكلة التعليم لا ينبغي حلها فقط في مجال العلم، بقوانينه العامة والضرورية، بل ينبغي دراستها في الإنسان كله؛ على وجه الخصوص، التطبيق العملي، والشعر، والأسطورة، والرغبة، والالتزام، والتضمين، وما إلى ذلك. يتعامل موران مع الإنسان وتعليمه كمغامرة واكتشاف يواصل استكشافه.

أدوات التعقيد

كيف يطرح إدغار موران مسألة التعليم موضع التنفيذ باستخدام أدواته الخاصة التي تم تطويرها للتفكير المتعقد؟ وقد صممت هذه الأدوات بناء على سبعة مبادئ يصفها بأنها: المبدأ النظامي أو التنظيمي، المبدأ الهولوغرامي، مبدأ الحلقة الرجعية، مبدأ الحلقة العودية، مبدأ الاستقلالية/الاعتماد (التنظيم البيئي الذاتي)، المبدأ الحواري ومبدأ إعادة تقديم العارف إلى كل المعرفة. وقد دفعه ذلك إلى تقديم فكرة النموذج لأنه "دعونا نكرر، إصلاح الفكر ليس برنامجيًا بطبيعته، ولكنه نموذجي، لأنه يتعلق بقدرتنا على تنظيم المعرفة". هذه هي الطريقة التي سيحشد بها، في الطريقة، الحوار الذي يسمح "بربط منطقين مختلفين في مبدأ لا يستوعب هويتهما أو أصالتهما" والاعتماد على "المفهوم المخترع". من قبل عالم الاجتماع مارسيل بول دي بال الذي يصف ظاهرة التطلع إلى هوية فردية (الاعتماد على الذات)، أو إلى الأخوة (الاعتماد على الآخرين)، أو إلى هوية أرضية أو هوية مشتركة (الاعتماد على العالم، المواطنة الأرضية)، كما وكذلك ظاهرة التقارب الأفقي للتخصصات العلمية (النظامية والتعقيدية)".

بصفته عالم اجتماع، مثل بورديو الذي غالبًا ما يُقارن به ويُواجه به، فهو يأتي بسؤال، ويحشد أدواته ليرى مدى فعاليتها فيما يتعلق بالسؤال، وينفذه، مع ترك المجال للمفاجأة. من خلال ترك السؤال يشكك في أدواته. يأتي السؤال من خلال المبدأ العودي لتغذية الأدوات، ومنحها نطاقًا أكبر وأهميتها وواقعيتها، مما يجعل المفهوم نفسه معقدًا. وهذا يعني القول بأن مفهوم التعقيد معقد في حد ذاته لأنه يتغذى من التجربة، من الواقع. وهو ليس مجرد مفهوم قادم من خيال الباحث في البحث، بل هو التقاء بين الواقع وخيال الباحث، من خلال لعبة إبداعية تتيح للمقاربة المعقدة أن تتشكل وتتغذى على تعقيد الواقع. هذه النقطة مهمة لفهم هدف موران التعليمي من حيث أنها تظهر أن التفكير المعقد المعبأ للتعليم يرتكز على واقع التعليم ويقودنا إلى التفكير في التعليم في المجتمع الذي يحدث فيه.

رؤية أنثروبولوجية للتعليم: الإنساني في البال

فما هو إذن هذا التعليم المرتبط بالتفكير المعقد، الذي نسميه التعليم المعقد لربطه بعمل موران المنهجي؟ عن ماذا يتحدث عندما يقول التعليم؟ وعن أين يتحدث؟ وهذا ما سنحاول تسليط الضوء عليه بناءً على ما يمثل المساهمة الأساسية لهدفها الأنثروبولوجي في التعليم: وضع الإنساني في البال.  "ما يموت اليوم ليس فكرة الإنسان، بل فكرة منعزلة عن الإنسان، مقطوعة عن الطبيعة وعن طبيعته الخاصة؛ ما يجب أن يموت هو عبادة الإنسان لذاته، وإعجابه بنفسه في الصورة المتفاخرة لعقلانيته الخاصة يدق ناقوس الموت لنظرية الإنسان المغلقة والمجزأة والمبسطة. ويبدأ عصر النظرية المفتوحة والمتعددة الأبعاد والمعقدة."

التحدي: تعلم الحياة

لا يمكننا أن نفهم تفكير مورين حول التعليم دون إعادة النظر فيما يشكل بالنسبة له تحدي التعليم اليوم، وهو التعليم من أجل الإنسانية، من أجل تعلم كيفية العيش. إذا كانت مسألة المدرسة مقتصرة على المدرسة التي تُفهم على أنها مكان لنقل المعرفة، فإن مساهمة موران، على الرغم من أهميتها، ستكون أقل. إن مساهمتها الكبيرة هي في الواقع العمل المتعمق الذي يتطلبه التعليم، أي العودة إلى تعليم الناس. كيف تصبح إنسانا؟ هذا السؤال الأنثروبولوجي هو جوهر كل عمل تعليمي، وهو المرافقة والتدريب والتدريس والإرشاد والدراسة والتعلم لتصبح إنسانًا، في مجتمع، في عالم. لأن إنسان موران ليس معزولاً عن العالم. وحين يتحدث عن الإنسان، فهو في الواقع الإنسان في تعقيده الذي يتحدث عنه، الذي وضعه في قلب منهجه، في جوانبه البيولوجية والروحية والأخلاقية والاقتصادية والاجتماعية. وهو ما يضعه في الثالوث الحيوي والاجتماعي والأنثروبولوجي عندما يكتب "التفكير العالمي". إنها تتحدث عن الإنسان الذي يعيش في عالم ما. وهذا ما يكتبه أيضًا في كتابه "تعليم الحياة" عندما يستخدم صيغة روسو لإيصال معنى التعليم: "الحياة هي المهنة التي أريد أن أعلمه إياها"، مشيرًا إلى أن "الصيغة مفرطة، لأننا لا نستطيع إلا أن نساعدها". "تعلم كيف تحيا" بمعنى آخر أن توجد "أن توجد، لأن الكائن الحي هو أن يحيا (...) الحياة هو نمط الوجود الخاص بـ "الذات الفردية". منذ البداية، في مقدمة كتاب "الرأس المنمق ببراعة" ، يكمل موران تعريف التعليم الذي أشار إليه في معجم روبرت باعتباره "تنفيذ وسائل مناسبة لضمان تدريب وتنمية الإنسان؛ "هذه تعني نفسها"، ومهمة التعليم هي "تشجيع التعليم الذاتي، من خلال إيقاظ وإثارة وتعزيز استقلالية العقل". يجب أن تكون استقلالية العقل هذه مصحوبة بـ "مبدأ فحص الذات الذي كان يسمى سابقًا الاستبطان" العزيز على مونتاني وغيره من المؤلفين، لأن "وضع المرء نفسه دائمًا في المعرفة هو ضرورة: يجب على العارف أن يندمج في معرفته، إنها فكرة أساسية وأساسية تمامًا" . وبالتالي، "يجب أن يساهم التعليم في التكوين الذاتي للشخص (التعلم وتحمل الحالة الإنسانية، وتعلم العيش) وتعلم أن يصبح مواطنا". وهكذا ينضم موران إلى روسو، أحد المؤلفين العزيزين عليه على وجه التحديد لأنه كان متعلمًا ذاتيًا ولم "يعاني من "بصمة" الأفكار السائدة"، والذي يشعر بالقرب منه أيضًا لأنه فهم أنه "في التقدم، هناك وهو أيضًا انحطاط، إذ في الحضارة فقدان ما كان افتراضيًا «طبيعيًا» في الإنسان، وهذا لا يمنعه من التفكير في المجتمع بشكل أفضل. ومع ذلك فهو يميز نفسه عن روسو من خلال التذكير بأنه إذا كان الأخير، من خلال "القوة الإبداعية لهذا الفكر المستقل يعارض الفلاسفة، فإنني أبقيهم معًا في ذهني. إنها حوارية في عالمي العقلي". ونجد هذا الفرق بين المفكرين التربويين عندما يعلنان أن التعليم مخصص لتدريب الإنسان والمواطن. وبينما يفصل روسو بين الاثنين ويختار تشكيل أحدهما أو الآخر، يختار موران إبقاء الاثنين معًا. وهكذا يتم طرح مسألة الحكم الذاتي. ولكن الأمر يتعلق بالتحرك نحو استقلالية كل شخص حتى يتمكن من الاندماج في المجتمع الذي ينتمي إليه ويساهم فيه. ومع ذلك، فإن حلقة الفرد والنوع والمجتمع، التي تسمح للجميع بتحمل حالتهم الإنسانية، لا يفهمها على أنها قدرية. موران ليس ضمن حتمية ديدرو "جاك القدري". إنها ليست مسألة معاناة المرء لمصيره، بل مسألة قبول الذات، والترحيب بالذات كإنسان، وعدم السعي إلى أن تكون أي شيء آخر غير الإنسان والإنسان الكامل. إنها ليست بادرة تخلي، بل هي ديناميكية إيجابية للخلق. إن قبول الوضع البشري لا يعني الدخول في سوء الحظ، بل يعني الانخراط والانتشار في الواقع الإنساني الذي يتكون من عيد الغطاس والكارثة. هذا هو المكان الذي يكشف فيه موران أيضًا عن نفسه باعتباره باسكاليًا. إن الإنسان هو قصبة تفكير، بهشاشته وحدوده، ولكن أيضًا بموارده الخصبة وديناميكيته الإبداعية. إنه في نوع من الرواقية التي ليست من رتبة القدرية ولكنها تتوافق مع القدرة على القراءة التي تسمح له بقبول وضعه البشري في حريته، ككائن ذو قرار. فالإنسان لا يقتصر على حالة جغرافية ومكانية. هناك دائمًا ديناميكية مرتبطة بالزمنية، وهي جزء من أفق الرجاء. لذا، يجب أن تكون المدرسة مكانًا للتعليم الذي يعمل على تدريب هذا الإنسان، وجعله إنسانًا ومواطنًا أيضًا. المدرسة هي المكان المناسب لتجربة الصيرورة الإنسانية منذ سن مبكرة، من خلال النقل والتعلم والعيش معًا. وهذه المدرسة ليست مكانًا خارجيًا. إنها ليست معزولة. إنها جزء من المجتمع ولها علاقات معقدة مع المجتمع. إنه المكان الذي نحاول فيه أن نجتمع معًا لنقل واكتساب المعرفة المختلفة. مكان متحرك وغير ثابت، حيث تتطور المعرفة في نفس الوقت الذي يتطور فيه المجتمع، الذي يتطور هو نفسه في نفس الوقت الذي يتطور فيه الأشخاص الذين يأتون من الخارج إلى هذا المكان المتحرك الذي هو المدرسة. نحن في قلب مفهوم العلاقة في التعليم، مع هذين المصطلحين اللذين يتوسطان بعضهما البعض: مصطلح الارتباط أو الاعتراف المتبادل ومصطلح الحركة نحو القصدية التربوية. كيف يمكننا ربط كل هذه العناصر؟ نحن هنا أمام أحد التحديين اللذين يشكلان، وفقًا لموران، التعقيد، وهو التحدي المتمثل في التواصل، والتحدي الآخر هو مواجهة عدم اليقين. إن التحدي المتمثل في ربط الناس والمدارس والمعرفة الراسخة والمعرفة التي هي في طور الخلق والتطوير والناس في طور الصيرورة... إن مسألة المدرسة تثير سؤال المجتمع الذي، وفقًا لموران، ضروري، على وجه الخصوص، من خلال مساهمة عمله في مسألة مجتمع المصير لعصر كوكبي. المدرسة هي المكان الذي يتم فيه إنشاء مجتمع تعليمي ويعيش فيه - مع المعلمين والطلاب والموظفين الإداريين وموظفي الاستقبال والإدارة - حيث تدور حولهم قصص إنسانية مع ثقافتهم الخاصة ومشاريعهم وحياتهم. إن تفكير موران المتعقد هو في المقام الأول وعي بحقيقة أن الشخص الذي نراه ليس شخصًا عامًا ولكنه شخص لديه تاريخ، وانتماءات متعددة، ومشروع. وبالتالي فإن رؤية إدغار موران للتعليم موجودة. يتعلق الأمر بوضع البشر في قلب النظام وتزويدهم بالمفاتيح اللازمة لتعلم العيش في عالم مشترك، لكنه التحدي عينه.

مهمة المعلمين – المدرسين - المربين

يطرح موران هذا التحدي، ويتناول سؤال كانط وماركس: من سيعلم المربين ليتعلموا بشكل أفضل؟

وهو يستجيب من خلال وضع مهمة في قلب مهنة المعلم، والتي يقوم بها المعلمون المستنيرون "مدفوعين بالإيمان بالحاجة إلى إصلاح الفكر وتجديد التدريس". هذه الرسالة هي رسالة انتقال، تتطلب شرطًا لا غنى عنه، وصفه أفلاطون بأنه إيروس، وهو في الوقت نفسه رغبة ولذة وحب؛ “الرغبة والسرور في النقل، وحب المعرفة، وحب أولئك الذين يتم تعليمهم يشكل الإيمان برسالة إيروس الدائرة المتكررة للثالوث العلماني، حيث يغذي كل مصطلح الآخر". وعلى هذا العنصر أيضًا يصر عندما يحاور شباب مدرسة جاك ديكور الثانوية الباريسية، مدرسة رولان الثانوية السابقة التي درس فيها هو نفسه، قائلاً: "لم يعتاد على نشر المعرفة في الأقسام". ولكن علينا أن نحب ما نقوم به ونحب الأشخاص الذين أمامنا". كما أنه يفهم مهمة المربي كمهمة شخصية: "مهمة شخصية تسمح بالاعتراف بالصفة الإنسانية للطالب، وتظهر له اللطف والاهتمام، وعدم الرفض في فئة المعتوهين والسفهاء. المهمة الشخصية التي، من خلال تدريس الفهم، تجعل الحاجة الفورية للفهم مفهومة في الفصل الدراسي، وتظهر الفهم هناك ويجب أن تتلقى الفهم في المقابل. مهمة شخصية يدرك فيها أن أسوأ الشرور هو إذلال الآخرين ويعطي هذا الوعي للطالب، لأن أسوأ ما في العلاقات الإنسانية هو الإذلال المتبادل. الطريق: الهروب من دائرة الإذلال المفرغة للعثور على الحلقة الفاضلة من الاعتراف المتبادل." كما يصر موران على أهمية الفهم، الذي يسميه أم الخير، والذي يشكل ما يجب أن يكون قلب الحياة في المجتمع للسماح "بالإنسانية الكاملة والكرامة الكاملة للآخرين". وهكذا، "إن الفهم واللطف والاعتراف لن يسمح فقط بحياة أفضل في العلاقة بين المتعلم والمعلم، في أي علاقة سلطة، في أي علاقة إنسانية، ولكن أيضًا لمكافحة الشر الأخلاقي الأشد قسوة وفظاعة الذي يمكن أن يفعله الإنسان" واذلال إنسان آخر. لا يمكن إلغاء الصراع بشكل كامل، ولكن يمكن الحد منه أو التغلب عليه من خلال التفاهم. إن الانسجام الذي يلغي كل التناقضات أمر مستحيل، بل وغير مرغوب فيه. ولكن أي تقدم أخلاقي إذا قللت ضلالتنا، وإذا فهمنا بشكل أفضل! وهذا من شأنه أن يكون استمرارا للأنسنة! ". ومن ثم فإن الرسالة التعليمية يجب أن تستجيب للمقاصد التربوية الخمسة التي ترتبط ببعضها البعض ويغذي بعضها بعضا، وهي: الرأس السليم، تعليم الوضع البشري، تعلم الحياة، التعلم من عدم اليقين، التربية المدنية. أخيرًا، قسم مورين مهمة التدريس هذه إلى ست نقاط:

توفير ثقافة تسمح لنا بالتمييز ووضع السياق والعولمة لمواجهة المشكلات الأساسية؛

إعداد العقول للاستجابة للتحديات التي يفرضها التعقيد المتزايد للمشاكل؛

إعداد العقول لمواجهة الشكوك من خلال اكتشاف "الكون والحياة والإنسانية" ولكن أيضًا "من خلال تعزيز الذكاء الاستراتيجي والرهان من أجل عالم أفضل"؛

تربية الإنسان على التفاهم بين القريب والبعيد؛

تعليم الانتماء إلى فرنسا وإدخال الانتساب إلى أوروبا؛

تعليم المواطنة الأرضية من خلال تعليم الإنسانية في وحدتها البشرية وتنوعها الفردي والثقافي وكذلك في مجتمع مصيرها في العصر الكوكبي، حيث يواجه جميع البشر نفس المشاكل الحيوية والمميتة ؛

الكثير من النقاط الأساسية التي لا يتردد في مشاركتها مع معلمي المستقبل الذين التقى بهم بشكل خاص في عام 2019 ضمن أربع ندوات في جامعة مونبلييه بعنوان: "تحدي التعقيدات: المشاكل والأساليب".

تحدي المدرسة

ولذلك، فإن السؤال المطروح، عندما نفكر في التعليم من خلال نهج التعقيد، هو أن نأخذ في الاعتبار مهمة التدريس باعتبارها مكونًا لبناء هذا النموذج التعليمي الجديد، وليس ربط النموذج الحالي. في الواقع، مورين لا يجلب إلى المدرسة التعقيد لعلاجه، وبهذا المعنى، التعقيد ليس علاجًا، ولا أداة، ولا مجموعة من الأدوات. التعقيد موجود لتحديد وتحديد المدرسة. سؤال موران ليس ما إذا كان المرء راضيًا عن المدرسة أم لا، بل "ما الهدف من المدرسة؟" ". ومع ذلك، إذا كان يشارك في الرأي القائل بأن هدف المدرسة هو توصيل المعرفة، فإن مورين يعلن مع ذلك عن دهشته من ملاحظة العمى الذي يسود "ما هي المعرفة الإنسانية، وآلياتها، وعيوبها، وصعوباتها، وميلها نحو الخطأ". "وكذلك الوهم" ويعلن عن ضرورة "إدخال وتطوير في تدريس دراسة الخصائص الدماغية والعقلية والثقافية للمعرفة الإنسانية، وعملياتها وطرقها، والميول النفسية والثقافية التي تجعله عرضة للخطأ أو الوهم". ومن هنا جاء اقتراحه حول المعارف السبعة التي من شأنها أن تجعل الإنسان في قلب المعرفة التي يراها ضرورية لتعليم كل إنسان المستقبل، وهي: عمى المعرفة: الخطأ والوهم؛ مبادئ المعرفة ذات الصلة؛ تعليم الوضع البشري؛ تعليم هوية الأرض؛ مواجهة الشكوك؛ تدريس الفهم؛ ايتيقا الإنسان. من خلال الدفاع عن الحاجة إلى الاعتراف بالطبيعة العبرمناهجية للمعرفة، وكذلك ضرورة ربط الموضوع بالذات وبيئتها، يحاول إدغار موران، من خلال المنهج، تصور ما كان يعتبر حتى الآن مفككًا، في حوار حواري. المنهج الذي يسمح لنا أن نعرف، في نفس الوقت، العالميات والخاصة. وإذا امتد التعقيد إلى التعليم، فإن التعقيد يعني ضمنا "إصلاح التفكير لإصلاح التدريس وإصلاح التدريس لإصلاح التفكير" كما يوصي موران في كتابه "الرأس المنمق ببراعة". هذه الثورة التي تضع المعرفة الإنسانية في مركز التعليم لا يمكن فهمها كعلاج لحالة أزمة في المدرسة، حتى لو كانت المدرسة في أزمة، وحتى لو كنا، باعترافه الشخصي، مهتمين أكثر بموران في بعض الأحيان. من الأزمة. يقول لنا موران: كونوا حذرين من الاستسلام لـ "الحلول الوهمية وتراجعات الضمير" المصاحبة للوعي والإصلاحات التي دعت إليها الأزمة. خاصة وأن “الوعي يصل متأخراً دائماً!". ومع ذلك، يمكن تعبئة التفكير المعقد لتحقيق تأثير جيد عند النظر إلى المدرسة التي تمر بأزمة، حتى لو لم يشكل ذلك تحديًا لها، لأنه يأخذ في الاعتبار، منذ البداية، مدى تعقيد المدرسة، ويعطي عناصر للتفكير في مشكلة المدرسة. إذا كان التعليم وحده لا يستطيع تغيير المجتمع، فإنه يساهم في "تدريب البالغين بشكل أفضل على مواجهة مصيرهم، وأكثر قدرة على الازدهار في حياتهم، وأكثر قدرة على التعرف على الأخطاء والأوهام في المعرفة وصنع القرار والعمل، وأكثر قدرة على فهم بعضهم البعض". أكثر قدرة على مواجهة الشكوك، وأكثر ملاءمة لمغامرة الحياة. في قلب أزمة التدريس تكمن أزمة التعليم. في قلب أزمة التعليم، هناك إخفاقات في تعليم الحياة. إن معرفة كيفية الحياة، وهي مشكلة يواجهها الجميع، هي في قلب مشكلة أزمة التعليم". ومع ذلك، فإن معرفة كيفية الحياة تتطلب دراسة عدم الفهم أثناء التثقيف من أجل الفهم. في الواقع، “إن التفاهم المتبادل بين البشر، القريبين منهم والغرباء، أمر حيوي لخروج العلاقات الإنسانية من حالتها الهمجية. ومن هنا ضرورة دراسة عدم الفهم، في جذوره، وأشكاله، وآثاره. إن مثل هذه الدراسة ضرورية للغاية لأنها لن تركز على الأعراض، بل على أسباب الازدراء والعنصرية وكراهية الأجانب. ومن شأنه في الوقت نفسه أن يشكل أحد أضمن أسس التربية على السلام الداخلي لكل إنسان والسلام العام بين البشر". عندما ننظر إلى المدرسة في أزمة -كما نعيشها اليوم، تولد سوء الفهم وظواهر العنف - تكمن الصعوبة في أن الأزمة تضعنا في حالة طوارئ، في حين أن عقدة الفكر تدعو، ليس فقط إلى محاولة الاستجابة بشكل ملموس عندما تكون هناك حالة طارئة، ولكنه يدعونا أيضًا إلى وضع أنفسنا في المستقبل. يتعلق الأمر بإعطاء السمك للجياع، وتعليمهم كيفية صيد السمك. التفكير المعقد ليس موجودًا لحل المشكلات، بل لتوفير طريقة للتعامل معها. إنها طريقة لقراءة العالم، وجمع الخبرات، وتجاوز المجزأة. ومن ثم نتبنى طريقة رؤية العالم باستدلالاته بفكر يستدعي على سبيل المثال الجغرافي أو البيولوجي أو حتى المادي من خلال دمج المدى والمكان وكذلك الحيوية من خلال الخلق والبعد الزمني للزمن –كرونوس-.

الكائن البشري

ومن خلال إدخال المكان والزمان واللحم والصوت، يقدم الفكر المعقد الإنسان، الذي هو نفسه كلمة، وصوت، وجسد، وهو جزء من تطوره الشخصي. والوقت المستقبلي. كيف إذن يمكننا أن نضع أفكار موران في هذا السؤال "ما الهدف من المدرسة؟" ". إن تعريف المدرسة عند موران، على غرار روسو وتدريب إميل، يعني عدم اختزالها في التدريس واكتساب المهارات. ومع ذلك، يمكن خلق ارتباك مع المشروع التعليمي المعقد الذي يمكن فهمه على أنه طلب يتعلق بحقيقة التدريب وأن نصبح خبراء في النمذجة الاجتماعية، عندما يتعلق الأمر بالتدريب على القدرة الحوارية والتحليل السياقي للعالم المشترك كما بالإضافة إلى الالتزام الذكي كمواطن في الوطن الأرض. هذا هو المكان الذي يمكن أن نتخيل فيه سعادة الاستمتاع بالعيش مع موران. إن السؤال التربوي العظيم المتعلق بالصيرورة البشرية هو "كيف نتعلم الحياة معًا في سلام واهتمام؟" ". يسمي موران هذا "مفهوم الحياة الطيبة أو الحياة الجيدة، التي تشمل جميع الجوانب الإيجابية للرفاهية الغربية، ويرفض الجوانب السلبية التي تسبب عدم الراحة، ويفتح الطريق للبحث عن العيش الكريم الذي يشمل الجوانب النفسية والأخلاقية"وجوانب التضامن والألفة. وهذا يفترض "إدخال "فن الحياة" في الاهتمام التربوي، "الحياة بشكل جيد"، لأن "التطلع إلى الحياة بشكل جيد يتطلب تدريس المعرفة في حضارتنا". ويشير موران إلى أن المدرسة لا توفر “الاهتمام أو التساؤل أو التفكير في الحياة الجيدة أو العيش بشكل جيد. إنها لا تعلمنا إلا بشكل غير مكتمل كيف نعيش، وتفشل في ما ينبغي أن يكون مهمتها الأساسية". ولهذا السبب فإن الإصلاح التربوي "يتطلب تجديد الأيروس على كلا الجانبين". وهذا أيضًا ما يشير إليه إدجار فور عندما يتحدث عن مهارات التعامل مع الآخرين، والتي، والتي تقع في قلب التعليم، يطلق عليها "تعلم أن تكون": "التعليم، لتكوين هذا الإنسان الكامل الذي يصبح اكتماله أكثر ضرورة مع تمزق القيود القاسية وانهيارها". مزيد من التفتيت لكل كائن، لا يمكن إلا أن يكون عالميًا ودائمًا. لم يعد الأمر يتعلق باكتساب معرفة نهائية على أساس مخصص، بل يتعلق بالتحضير لتطوير المعرفة المتطورة باستمرار طوال الحياة و"تعلم أن نكون".

الوجود في العالم

موران يجلب في مكان آخر. إنه يخرجنا من يقيننا، ويسمح لنا باستكشاف العالم واستكشاف أنفسنا. وهكذا نحن في العالم بينما نكون عالمًا في أنفسنا. لا يمكننا أن نتحدث فقط عن الإنسان الاقتصادي أو السياسي أو البيولوجي... يسمي موران الإنسان في الثالوث "الفرد-المجتمع-النوع" وفي أبعاده المتعددة، الصانع ، العاقل، الاقتصادي، اللاعب. ويوضح أن هذا بالفعل سؤال يجب مناقشته على المستوى الأنثروبولوجي لأن "المجتمع يعيش من أجل الفرد، الذي يعيش من أجل المجتمع؛ المجتمع والفرد يعيشان من أجل النوع، الذي يعيش من أجل الفرد والمجتمع"، كل عنصر من هذه العناصر جوهري في التعقيد البشري، وبالتالي يدعونا إلى النظر في أهمية التنمية البشرية بأكملها باعتبارها "تنمية مشتركة للفرد أي الاستقلالية والمشاركة المجتمعية والوعي بالانتماء للجنس البشري". التفكير المتعقد ليس تفكيرًا يتم تصنيفه أو وضعه في صناديق. على العكس من ذلك، إنها فكرة تسمح لك بالانفتاح والتفاعل. إنه فكر في حركة دائمة، لأن العالم في حركة، والآخر في حركة دائمة. إنها فكرة غريبة حول ما يحدث حولها، والتي لا تتوقف عند يقين واحد. إنها فكرة الانفتاح والحرية. البشر منفتحون دائمًا على العالم. لا يسعى مورين إلى تركيب الكائن البشري، بل إلى التفكير بناءً على ما هو موجود بالفعل، وما هو جديد، وما لا يزال موجودًا. إنه كلا من "الطريقة التي تمشي بها" لأنتونيو ماتشادو و"الأستاذ السيد" لسورين كيركجارد: "في حين أن الأستاذ البروفيسور اللامع والمتأمل يشرح كل ما هو موجود، فقد نسي شارد الذهن كيف يسمي نفسه، أنه انسان، مجرد انسان ... ". تتمثل مساهمة موران الأساسية في إعادة الإنسان إلى مركز اللعبة، بينما نسيناه في مجالات الأنوية والأفعال والخبرة. لقد نسينا ما نحن عليه. إنه يُخرج من النسيان سؤال "من نحن؟" ". لا يعني ذلك أننا لم نكن كذلك، بل أننا نسينا من خلال التشتيت. وهو لا يقول إننا لم نكن نعرف، بل نسينا كل ما أنتجه أجدادنا من الفصول، كما نسينا أن الطفل قد اكتسب المعرفة العلمية بالفعل عندما دخل المدرسة. نسارع إلى جعله يرتدي ملابس تلميذه ونحاول تعليمه ما يعرفه بالفعل، بدلاً من مشاركة المعرفة الموجودة بداخله. ونتيجة لذلك، فإننا نجعل الطفل ينسى ما يعرفه. هكذا تمحو المدرسة، كما لو كان عن غير قصد، المعرفة التي يحملها الطفل بداخله. علاوة على ذلك، من خلال تزويد الطفل باكتشاف نفسه والعالم، فإن التعقيد يقدم التسامح. لا يمكن تعريف الآخر فيما يتعلق بلونه وثقافته. إنه يشكل مزيجا من أشياء كثيرة؛ هذه الأشياء هي في حد ذاتها ديناميكية. هذه ليست كعكة يمكن مشاركتها. إنها حية وعضوية. لقد تم خلق العالم، وخلقه ذاتيًا، وإعادة خلقه. لأنه، حتى في تدميره، هناك دائمًا شيء جديد. نحن في تفكير حواري يتغذى من قوتين. إن دخول الحوار يسمح لنا بالدخول في حوار مع الآخرين ليس لإيجاد تركيب معًا ولكن لمشاركة الاختلافات وفي أماكن أخرى. إن الديالكتيك، عند هيغل على سبيل المثال، هو أقرب إلى سجل تركيبي، إلى نقطة استقرار نهائي. يستمر إدغار موران في حركة مستمرة كما نجد في جدلية شلايرماخر "وإذا، وإذا..."، التي تبدأ دائمًا بـ "إذا"، والتي لا يتم حلها أبدًا في تركيب. وهنا الجديد هو الذي يدفع التوليفة إلى مساءلة نفسها ومواصلة الحوار. الحوار هو حوار دائم لا يسعى بالتالي إلى تحقيق التوليف، بل إلى وضوح الأشياء من خلال المشي، من خلال العمل، حيث لا يضيع أحدهما في الآخر، أو لا يضيع أحدهما في النحن. إنها ليست الكلمة التي تجعلنا "نحن". هناك دائمًا "أنا" و"أنت" متبقيان في العمل. إن التعليم الذي يقدمه موران يجعل من الممكن تدريب الانسان الذي سيكون قادرًا على الانضمام إلى مجتمع المصير.

التعليم المتعقد لمجتمع المصير

ومن خلال وضع الإنسان في مسألة الصيرورة الإنسانية، يمكننا أن نضيف أنه “يمكن التفكير في التعليم كإجابة على السؤال التالي: كيف يمكن تحقيق الهدف الذي يسعى المجتمع للوصول إليه لجيل المستقبل؟ »

العالم كاليوتوبيا، اليوتوبيا كعالم

يسمح لنا هذا السؤال بالدخول في هدف التعليم الذي يتضمن رؤية يمكن وصفها بالطوباوية من حيث أنها تطرح سؤال الرائع، والمفاجأة، والخارق للطبيعة، والسحري، والحلم الذي ينشأ ويجعل الأشياء ممكنة. وهكذا، وفقاً لأوسكار وايلد، فإن «خريطة العالم التي لا تتضمن اليوتوبيا لا تستحق النظر إليها، لأنها تتجاهل البلد الوحيد الذي لا تزال البشرية تهبط فيه. وعندما تهبط الإنسانية هناك، فإنها تنظر إلى ما هو أبعد، وحين ترى بلدًا أفضل، ترفع أشرعتها” . إن القول بأن هناك شيئًا ممكنًا، وأن العالم ليس صيغة رياضية، هو بمثابة إعطاء لمحة عن اليوتوبيا. إن العالم حقيقي ويوتوبي في نفس الوقت، تمامًا كما أن الإصلاح الذي يدعو إليه مورين هو يوتوبي "لأن قوى الوهم والخطأ العملاقة تعارضه" وواقعي "لأنه موجود في الإمكانيات الملموسة للبشرية في المرحلة الحالية من عصر الكواكب. ". إذا كان سؤال اليوتوبيا هذا ضروريًا لبناء عالم الغد، فكيف يمكننا التثقيف من أجل اليوتوبيا؟ إذا فقدنا اليوتوبيا، فإننا نفقد معنى العالم، ونختزله إلى ما هو موجود، ونجعله طبيعيًا. ومع ذلك، فإن العالم هو الرومانسية، وهو حلم مجنون يسمح لنا باكتشاف الآخر، الأجنبي، المجهول الذي يسمح لنا بأن نصبح آخرين بأنفسنا. إن العالم الذي هو عالم الرياضيات هو الذي يحل المشكلة، في حين أن عالم اليوتوبيا والأحلام المجنونة هو الذي ينفتح دائمًا على شيء جديد، على الإمكانية. إنه عالم الحرية عند كيركجارد: المستقبل هو الحرية. إنه يفهم القرار الذي يمكن اتخاذه، وما هو المختلف عن المستقبل، وما الذي سيحدث والذي نعرفه بالفعل. وهذا هو الفرق بين فيلمي «إنها حياة رائعة» (1946) لكابرا و«العودة إلى المستقبل» (1985) لزيمكيس، من ناحية، جورج بيلي الذي يفهم أنه من خلال أفعاله، لديه الحرية في تغيير المستقبل، ومن ناحية أخرى، مارتي ماكفلي الذي يسعى لإصلاح الماضي فيما يتعلق بالمستقبل الذي يعرفه بالفعل. عندما يتحدث موران عن المستقبل، فهو بالأحرى بمعنى المستقبل وفقًا لكيركجارد: “الممكن يتوافق تمامًا مع المستقبل. الممكن هو مستقبل الحرية، والمستقبل هو الممكن بالنسبة للزمن. الحوارية تحقق هذا التمشي. وهذا يثير الدهشة لأننا لا نتوقف، بل تكشف الحياة عن نفسها في العلاقة مع الآخرين على أنها تتكشف باستمرار.

المواطن العالمي

إن العلاقة بين الإنسان والمواطن هي مسألة كرّس لها روسو نفسه. وهكذا يدرب الانسان وهذا الانسان هو الذي سيصبح مواطناً. إن إميل، المتعلم، هو الذي سيوقع العقد الاجتماعي. يفكر موران أيضًا في الإنسان والمواطن معًا عندما يكون مهتمًا بالتعليم. وفي الوقت نفسه، نتعلم أن نتحمل حالتنا الإنسانية ونصبح مواطنين. يتعلق الأمر بتحمل المسؤولية: أنا في مجتمع، يجب أن أتحمل مسؤولية، مسؤولية اجتماعية وكوكبية. نحن مسؤولون عن العالم. ونجد مع مورين تصريح ديوجين السينوبي الشهير: "أنا مواطن العالم". المواطنة لا تتوقف عند مساحة جغرافية. نحن مواطنون في وطن. كمواطن في هذا الوطن الأرضي، فأنا مسؤول عن الأرض وعن أولئك الذين يسكنونها. ومن ثم فإن الوضع البشري ينطوي على الاهتمام بالنمو المتكامل للإنسان، على المستويات الجسدية والروحية والعاطفية والاجتماعية. يقع البعد الشامل في قلب هذا التعليم لأنه يتضمن رؤية الشخص في مجمله وليس مجرد إعاقة. هناك حاجة إلى رؤيته في مجمله، وبالتالي في حالته الإنسانية، مع مراعاة حدوده. المواطن المثقف في التعقيد ينتبه لكرامة كل إنسان، في شكل من أشكال المواطنة العالمية، كالسامري الصالح الذي لا يسأل عن أصل الشخص الذي يراه جالساً على الأرض. وإذا استخدمنا كلمات سيمون فايل، فإن الأمر يتعلق بـ «الانتباه الإبداعي الذي يتكون من الاهتمام حقًا بما هو غير موجود. لا توجد الإنسانية في لحم مجهول على قارعة الطريق. السامري الذي يتوقف وينظر، مع ذلك، ينتبه إلى هذه الإنسانية الغائبة، والأعمال التي تتبعه تشهد على أن هذا اهتمام حقيقي". تصر سيمون فايل على الاهتمام بالإنسانية الموجودة في الآخرين والتي تجعلنا بشرًا والتي تعطي زخمًا لكل عمل. وهكذا، في العلاقة التربوية، يمثل الاهتمام تربية رحيمة لا تتوقف عند "الاهتمام بالآخر" بحسب ليفيناس، بل تغامر بـ "قيادته نحو" القديس أغسطين كقصدية تربوية في ضوء الاعتراف بالكرامة. لكل شخص في عالم مشترك وغير موحد. كما يعتبر المواطن الذي تدرب في مدرسة جمهورية جول فيري من منظور هزيمة 1870 أمام ألمانيا بخسارة الألزاس واللورين بمثابة انتصار للتربية المدنية للمعلم البروسي. كان من الضروري تدريب جندي الجمهورية، المخلص لقوانين وطنه والشجاع بالضرورة لضمان حماية الأمة. واليوم، بحسب موران، يجب علينا توسيع مفهوم المواطن لأن “الوعي والشعور بانتمائنا وهويتنا الأرضية أمر حيوي اليوم. ولذلك يجب علينا أن نساهم في التدريب الذاتي للمواطن الفرنسي، وتوفير المعرفة والوعي بما تعنيه الأمة. ولكن يجب علينا أيضًا توسيع مفهوم المواطن ليشمل الكيانات التي ليس لديها بعد مؤسسات مكتملة، مثل أوروبا بالنسبة لأوروبي، أو التي ليس لديها مؤسسات سياسية مشتركة على الإطلاق، مثل كوكب الأرض" . يقدم موران مواطن العالم، الذي لم يعد يتوقف عند وطنه والذي يدعم جميع القضايا الإنسانية في متناول يده. ولما كان ليفيناس يدعو إلى المسؤولية عن وجه الآخر، فإن موران يقدم التعقيد من خلال التفكير في المسؤولية عن وجه الآخر في العالم. نحن مسؤولون عن الوضع البشري أو الكرامة الإنسانية، التي يجب أن نحتفل بها معًا، حتى لا يكون هناك أشخاص مستبعدون. وهذا يثير مسألة معرفة كيفية العيش معًا، وتعلم العيش معًا والعيش بشكل جيد معًا، وهو الأمر الذي يعتبره موران ايتيقا كوكبية. وبالإشارة إلى كانط، يطرح موران مبدأ حق الضيافة العالمية باعتباره الدرس الايتيقي الأول للعصر العالمي، وهو الدرس الذي “يطلب منا الترحيب بالمهاجر وتبنيه في مجتمعنا. الإنسانية الكوكبية هي منتج ونتاج للايتيقا الكوكبية. إن الايتيقا الكوكبية والايتيقا الإنسانية مترادفتان”. ثم يطرح موران تسع وصايا تمثل جميعها وعيًا حاسمًا للسياسة الأنثروبولوجية التي تدمج مقتضيات الايتيقا الكوكبية. وتطرح الوصية الثالثة "الوعي بأن العلاقات بين البشر يفسدها عدم الفهم، وأنه يجب علينا أن نثقف أنفسنا لكي نفهم ليس فقط المقربين منا، بل أيضا الغرباء والأشخاص البعيدين على كوكبنا". أما الوصية السابعة فترسي مبدأ "المسؤولية والتضامن تجاه أبناء الأرض"، ويمتد من خلال الوصية الثامنة "مستقبل ايتيقا المسؤولية والتضامن مع أحفادنا (هانز جوناس)، ومن هنا جاءت الحاجة إلى وعي تليفوتوغرافي يهدف إلى الأعلى والبعيد في المكان والزمان" . تطرح الوصية التاسعة الوعي بالوطن-الأرض كمجتمع مصير، وهو ما يفترض التدريب على السماح "بتجذير المشاعر الوطنية داخل الهوية الذاتية، الهوية الأوروبية، الهوية الكوكبية. قلنا: "نحن مواطنون حقًا، عندما نشعر بالوحدة والمسؤولية" . يقودنا موران في أعقاب واجب إنساني "واضح ويندمج مع واجب الأخوة: يجب علينا أن نقف إلى جانب الآخرين". إيروس، الذي يغذي الحب والأخوة، والذي يقدم شعر المجتمع المكثف مع أفضل ما في الإنسانية، والذي يجعلنا نشارك في المغامرة الكبرى"، مع الحرص على عدم تجنب "الوهم المبتهج بأن أي أخوة مكتسبة يتم اكتسابها بشكل نهائي". إنه يفكر في هذه الأخوة في الحوار مع مجتمع، على الرغم من أنه مجتمع تواصل فوري ودائم ومثالي، إلا أنه لا يسمح لنا بفهم الآخرين بشكل أفضل، والذي، على العكس من ذلك، يولد الاستياء وسوء الفهم. ومع ذلك، فإن الملاحظة التي يقدمها إيجابية لأنه حتى لو كان كل شيء يساهم في الانسحاب، "في كل مكان، تولد الحاجة إلى "نحن" و"أنت"". هكذا يدخل الانسان عند ادغار موران في مجتمع المصير.

مجتمع المصير

ويؤرخ موران الدخول إلى وعي مجتمع المصير، بحسب تعبير أوتو باور، بعد الحرب العالمية الثانية والإبادة النووية المزدوجة لهيروشيما وناغازاكي، والتي تكشف أن "الجنس البشري بأكمله متحد تحت "مجتمع من المصير". "لأنه يشترك في نفس المخاطر العلائقية أو الاقتصادية، ونفس المخاطر الناجمة عن التعصب الديني أو الأسلحة النووية". إنه مصير مشترك ينتقل من جيل إلى جيل. في جيل عن طريق الأسرة والثقافة الشعبية ولكن وكذلك بالمدرسة "التي تدمج الماضي الوطني في أذهان الأطفال، حيث تتألم النجاحات والحزن والانتصارات وأمجاد التاريخ الوطني واستشهادات ومآثر أبطاله. وهكذا فإن التحديد الذاتي للماضي يجعل مجتمع المصير حاضرًا". إن مجتمع المصير هذا هو أيضًا مجتمع أصل مما يثير مسألة الانتقال إلى التدريس. وفقًا لفيليب ميريو، لدينا مسؤولية نقل أصولنا، بما في ذلك ينابيعنا. يجب على كل والد أن ينقل أصله إلى طفله. ومع ذلك، لا ينبغي فهم هذا الأصل على أنه شهادة، بل على أنه مورد. لكن مشكلة التعليم التقليدي هي أنه يجعل التراث الثقافي وصية، في حين أن التعليم الجديد يجعل التراث الثقافي موردا، من خلال السماح للطالب بالحضور والتعلم اليوم وهو أمر ضروري له. يتم تنفيذ الوصية وفي التعليم التقليدي نحن في مرحلة التنفيذ. إن أساليب التدريس النشطة تجعل من الطالب موضوعًا لأن التراث ليس ثابتًا، بل هو مورد. من المهم الاهتمام بالمتعلم. ويأتي التوازي مع تطور المعرفة التي سيتم نقلها وفقًا لموران، والتي ليست وصية يجب نقلها لتكون جزءًا من الارض الوطن كمجتمع مصير حيث يتم إشراك نشاط ومسؤولية كل شخص. إنها في الواقع مسألة إدراك أن هناك رابطًا مدنيًا جديدًا للمسؤولية، والذي طوره موران في عمله الأرض الوطن، مع انتماء مدني جديد يبرز مواطنًا جديدًا مسؤولاً عن الآخر، في الارض الوطن. الوطن يتكون من البشر والحيوانات والثقافة. وبذلك نصبح مسؤولين عن التراث المادي وغير المادي للإنسانية، لأن المواطنة العالمية هذه تتطلب منا أيضًا أن نكون مسؤولين عن كل ما يحدث على هذه الأرض المشتركة. إن كوننا مسؤولين عن هذا الكوكب يجعلنا ندرك البؤس، ويؤدي نهج التعقيد إلى بيئة ذكية تأخذ في الاعتبار البشر وغير البشر والطبيعة. إن البيئة غير الذكية للحقائق المعقدة لا توجد إلا في الحظر، في حين أن البيئة الذكية تعمل في التربية وفي مراعاة الحقائق الاجتماعية والاقتصادية على المحك. لا يمكننا أن نطلب نفس الجهود البيئية، على سبيل المثال، للأشخاص الذين يعانون من الفقر . في نفس السياق، يضع البابا فرانسيس نفسه أيضًا في اتجاه التمييز في الدفاع البيئي. ومن الضروري أيضًا أن نأخذ في الاعتبار البشر الذين يعيشون في فقر. لا يمكننا أن نمنعهم من الأكل لحماية الكوكب. نحن فيما نسميه العلاقة البيئية، وهي قراءة للعالم لا تقتصر على الديناميكيات المكانية للنظام البيئي ولكنها تُدخل المفرد في رغباته والتزاماته واهتماماته وكذلك الجزء. المجهول، والوقت في هذا الالتزام من أجل الصالح العام. التربية من أجل الوطن-الأرض تعني مراعاة الإنسان في العلاقة البيئية. لا يمكننا أن نفكر في العالم دون أن نفكر في الإنسان الموجود في العالم. يسمح لنا موران بالتفكير وأن نكون في موقع بيئة دفاعية بالإضافة إلى بيئة إيجابية. إذا نسينا الإنسان في البيئة، فمن سيفكر في هذا الإنسان إن لم يكن في نفسه؟ تقع على عاتق الإنسان هذه المسؤولية، للتربية في هذا الوطن، من أجل مجتمع المصير. ومع ذلك، فإن الخطر الذي تواجهه البيئة "المغلقة" هو النظر إلى الإنسان من زاوية التدمير فقط، في خطر خلق إنسان عام. هناك إنسان حقيقي يجب تثقيفه وأخذه بعين الاعتبار في الحوار فيما يتعلق بعلاقته بالوطن. إنها مسألة تسمية ومناقشة المسؤولية عن حماية البيت المشترك. يتيح لنا هذا الشكل من العلاقات البيئية أن نبتعد عن أنفسنا ونتحرك نحو الأخوة العالمية التي يقدمها إدغار موران مع الأرض-الوطن: نحن إخوة. هذا لا يعني: ليس لدي ممتلكات. كل شخص لديه شيء جيد. اسمي هو بالفعل في حد ذاته ملكي. وهذا لا يعني ألا نحمي وطننا أيضًا، بل أن نتعلم كيف نرحب بالآخر، بوسائلنا الخاصة، أن نرحب بالغريب، أن نخلق عالمًا من الضيافة، كما يقول دريدا، أن أجعل من بلدي، وطنًا؛ وهذا يعني مكانًا لحق الضيافة، مع وسائلي وحدودي. يتعلق الأمر بالحفاظ على الاهتمام بالآخرين لبذل قصارى جهدهم، لتهيئة الظروف لإمكانية مراعاة الظروف الحقيقية للاستقبال في اليوتوبيا للأرض الوطن. فالتعبير للآخرين عن استحالة استقبالهم اليوم يختلف عن الرفض والإذلال. وهذا ما يدور حول التربية على المواطنة الوجودية في العالم المشترك. عندما يقدم موران الارض الوطن، فإن الأمر لا يتعلق فقط بالحماية، ولكن أيضًا بتعزيز الناس وتحسينهم وجمعهم معًا. إن مواطن الأرض الوطن هو من يستطيع أن يلتزم لصالح الأضعف وليس فقط لصالح من يعرف كيف يقوم بواجباته الوطنية ويدافع عن الوطن.  تمثل العلاقة البيئية قراءة ذكية للعالم تتوافق مع ما يسميه موران التعليم من أجل الفهم. كيف يمكننا أن نفهم كل ما يشكل العالم؟ ما أواجهه بنظري، وجسدي، وأفكاري، هو ما يصنع عالمي. والشيء الآخر هو الكون. عالمي هو المكان الذي أنا فيه، حيث أستطيع أن أتصرف، حتى من خلال كلماتي، في نطاق كلماتي. هذه الأرض تعنيني. بعد أن خصصنا وقتًا للدخول في التعليم الذي وضعه إدغار موران على أساس التفكير المتعقد، أصبح من الممكن الآن الحصول على فكرة أكثر دقة عن نطاق منهجه. ومن ثم فإن التعليم يشارك في المسؤولية التي تفرض على الكبار قيادة الأبناء على طريق تعلم الحياة، وذلك بوضع الإنسان في قلب المعرفة، من ناحية، وبوضع الإنسان في مجتمع مصيري مسؤول عن الأرض الوطن، من ناحية أخرى. وهكذا يظهر التعليم المعقد، من ناحية، باعتباره النموذج التربوي الناشئ والملح والضروري، ومن ناحية أخرى، باعتباره المسار الذي يسمح بالدخول إليه. ان التعليم المعقد هو اليوتوبا التي أصبحت ممكنة بفضل الأمل والطريق الذي يؤدي إلى هذه اليوتوبا.

الخاتمة: "التعليم المعقد"، تعليم المستقبل؟

وفي الختام، دعونا نعود إلى ما يشير إليه موران في مقدمة كتابه سبع معارف ضرورية لتعليم المستقبل. وهو يقدم هذا النص على أنه "قبل أي دليل أو دليل تعليمي" يهدف إلى كشف "المشاكل المركزية أو الأساسية، التي تظل مهملة أو منسية تمامًا، والتي من الضروري تدريسها في القرن المقبل". وهذا يتوافق مع ما تم توضيحه في بداية هذه المذكرة الموجزة: إن مساهمتها ليست علاجاً لإنقاذ المدرسة ولكنها تشكل تحدياً لإصلاحها. الإصلاح الذي تصوره مورين لهذا العصر الكوكبي يجب أن يجمع بين: "إصلاح المجتمع (الذي يتضمن إصلاح الحضارة)، إصلاح العقل (الذي يتضمن إصلاح التعليم)، إصلاح الحياة، الإصلاح الايتيقي" الذي يسمح علينا أن ننظر في “الهوية الإنسانية الثلاثية، الفرد والمجتمع والنوع".

إن الإصلاح التربوي يجب أن يجعل من الممكن إصلاح العقول حتى تكون قادرة على مواجهة مشاكل الحياة الخاصة والاجتماعية. وهذا يفترض، مسبقاً، إصلاح نظام التعليم على أساس مبدأ الفصل بين المعرفة (المعرفة، التخصصات، العلوم)؛ مما يؤدي إلى إنتاج «عقول غير قادرة على ربط المعرفة؛ الاعتراف بالمشاكل العالمية والأساسية، لمواجهة تحديات التعقيد". ولذلك يجب علينا إصلاح نظام التعليم بحيث يقوم على "روح الاتصال". وهذا من شأنه أن يسمح بـ "إصلاح التعليم وإصلاح الفكر الذي من شأنه أن يحفز بعضهما البعض في حلقة حميدة". من خلال إدخال البشر إلى قلب تفكيره، يفكر موران في تعليم المستقبل الذي من شأنه أن يخلق روابط بين الأفراد، ولكنه أيضًا يعيد إنشاء رابط بين المعرفة من أجل إعطائها معنى مرة أخرى. وهكذا يدعو موران إلى إصلاح الفكر التاريخي والحيوي "الذي من شأنه أن يسمح، ليس فقط بالانفصال من أجل المعرفة، ولكن أيضًا لربط ما تم فصله، وحيث يتم إحياء المفاهيم التي سحقها التجزئة التأديبية بطريقة جديدة: الإنسان، الطبيعة، الكون، الواقع". ووفقا له، فإن معرفة البشر ليست مسألة "إزالتهم من الكون، ولكن وضعهم هناك". إذا كان نطاق ملاحظاته مخيفًا لأنه يدعونا إلى التحرك في هذه "الرغبة في إنجاز المهمة التاريخية المتمثلة في معرفة كيفية العيش والتفكير والعمل في القرن الحادي والعشرين" والتي ستكون "أكثر من مجرد إصلاح، وأكثر ثراءً من الإصلاح". "الثورة، التحول"، يطمئن من خلال التذكير بمبدأ الأمل في أي تحول قبل حدوثه؛ التحول الذي يمكن أن يظهر عندما يكون الحل غير مرئي ويمكن تزيينه بقوى إبداعية، لأنه "عندها يصبح المستحيل ممكنًا". "إن الاستعداد لعالمنا الغامض هو عكس الاستسلام للشكوك واسعة النطاق. ويعني السعي إلى التفكير الجيد، ويجعلنا قادرين على تطوير الاستراتيجيات وممارستها، ويعني أخيرًا أن نضع رهاناتنا بضمير حي. إن السعي إلى التفكير بشكل جيد يعني ممارسة التفكير الذي يسعى باستمرار إلى وضع معلوماته ومعارفه في سياقها وعولمتها، والذي يسعى باستمرار إلى محاربة الخطأ والكذب على الذات، وهو ما يقودنا مرة أخرى إلى مشكلة "الرأس ذو الشكل الجيد". ويعني أيضًا أن تكون على دراية ببيئة العمل. في الختام  "دعونا نلتقي بإدغار موران من خلال مناقشة هذا الفكر المعقد في التعليم من أجل الصالح العام."

***

بقلم: فابيان سيرينا-كارسكي وأوغستين ميوتشوال

ترجمة: د. زهير الخويلدي

.............................

المصادر والمراجع

Blanquer, J.-M. & Morin, E. (2019). Quelle école voulons-nous ? La passion du savoir. Paris : Odile Jacob, Auxerre : Editions « Sciences humaines ».

Debray, R. (2016). Un grand vivant. Les Cahiers de l’Herne, 114, Cahier Edgar Morin, 17-18.

Faure, E. (1972). Apprendre à être. Paris : Unesco, Fayard.

Gailleurd, C., Bohler, O. (2015). Edgar Morin, Chronique d’un regard. Aix-en-Provence : Nocturnes productions.

Gouarné, I. (2013). « Notice MORIN Edgar [né NAHOUM David-Simon, Edgar] ». Le Maitron. Dictionnaire biographique.

Lemieux, E. (2009). Edgar Morin, l’indiscipliné. Paris : Le Seuil.

L’Yvonnet, F. (2016). Avant-propos. Les Cahiers de l’Herne, 114, Cahier Edgar Morin, 9-10.

Morin, E. (2019). Les souvenirs viennent à ma rencontre. Paris : Fayard.

Morin, E. (2019). La Fraternité. Arles : Actes Sud.

Morin, E. & Ory, P. (2018). L’unité d’un homme. Paris : Robert Laffont.

Morin, E. (2017). Le temps est venu de changer de civilisation. Dialogue avec Denis Lafay. La Tour d’Aigues : L’aube.

Morin, E. (2017). L’île de Luna. Arles : Actes Sud.

Morin, E. (2016). Penser global. Paris : Flammarion.

DOI : 10.3917/sh.277.0003

Morin, E. (2016). Les livres qui ont compté pour moi. Les Cahiers de l’Herne, 114, Cahier Edgar Morin, 26-33.

Morin E. (2014). Enseigner à vivre. Arles, Paris : Actes sud, Play Bac.

Morin, E., Abouessalam, S. (2013). La rencontre improbable et nécessaire. Paris : Presses de la Renaissance.

Morin, E. (2013). Mon Paris, ma mémoire. Paris : Fayard.

Morin, E. (2011). La Voie : pour l’avenir de l’humanité. Paris : Fayard.

Morin, E. (2012). Journal (1962-1987). Paris : Le Seuil.

Morin, E. (2012). Journal (1992-2010). Paris : Le Seuil.

Morin, E. (2009). Edwige, l'inséparable. Paris : Fayard.

Morin, E. (2008). Mon chemin (entretien avec Djénane Kareh Tager). Paris : Fayard.

Morin, E. (2006). Itinérance (entretien avec Marie-Christine Navarro), Paris : Arléa.

Morin, E., Ardoino, J. & Peyron-Bonjan, C. (2000). « Entretien 1, l’éducation, Février 1995 ». Pratiques de formation/Analyses, n°39, Réforme de la pensée, pensée de la réforme. Entretiens avec Edgar Morin sur l’éducation.

Morin, E. (2008). La Méthode. Paris : Le seuil.

Morin, E. (2002). Dialogue sur la connaissance. Entretiens avec des lycéens. La Tour d’Aigues : L’aube.

Morin, E. (2000). Les sept savoirs nécessaires à l'éducation du futur. Paris : Éditions du Seuil.

Morin, E. (1999). La tête bien faite. Repenser la réforme. Réformer la pensée. Paris : Editions du Seuil.

Morin, E. (1994). Mes démons. Paris : Stock.

Morin, E. & Kern, A.B. (1993). Terre-Patrie. Paris : Seuil.

Morin, E., Grappe-Nahoum, V., Vidal Séphiha, H. (1989). Vidal et les siens. Paris : Le Seuil.

Morin E. (1980). La méthode 2. La vie de la vie. Paris: Seuil.

Morin, E. (1979). Le paradigme perdu : la nature humaine. Paris : Editions Points.

Morin, E. (1970). Journal de Californie. Paris : Le Seuil.

Mukungu Kakangu, M. (2007). Vocabulaire de la complexité. Post-scriptum à La Méthode d’Edgar Morin. Paris : L’Harmattan.

Mutuale, A. (2020). Partager et mettre en en œuvre une pédagogie inclusive dans le supérieur : De la communauté pédagogique universitaire. In Parayre, S., Serina-Karsky, F., Mutuale, A., De la pédagogie universitaire inclusive (pp. 23-31). Paris : L’Harmattan.

Mutuale, A. (2017). De la relation en éducation. Pédagogie, éthique, politique. Paris : Téraèdre.

Mutuale, A. (2017). La sollicitude pédagogique dans la reconnaissance mutuelle et l’intentionnalité éducative. EDUCA - International Catholic Journal of Education, 3, 41-54.

Rouch, J., Morin, E. (1961). Chronique d’un été. Argos Films.

Serina-Karsky, F. (2013). Pratiques éducatives et bien-être de l’enfant à l’école : la contribution de l’Éducation nouvelle (1910-2010) : pour un nouveau paradigme éducatif. Thèse sous la dir. de Savoye, A. Saint-Denis : Université Paris 8.

Tellez, J. (2009). La pensée tourbillonnaire : introduction à la pensée d'Edgar Morin. Meaux : Germina.

Weil, S. (1966). Attente de Dieu. Paris : Fayard.

DOI : 10.1522/24984951

Wilde, O. (1990). L'Âme de l'homme sous le socialisme. Paris : Avatar.

Référence

Serina-Karsky, Fabienne. (2023) Bien-être scolaire et communauté éducative inclusive : défis et enjeux d’une expérimentation pédagogique à l’Île Maurice pour penser le bonheur d’enseigner. Phronesis, 12. DOI: 10.7202/1097145ar

Haut de page

كاتب فلسفي

(ستخسر الحضارة المادّيّة كلّ شيء إذا فقدت روحها، وستصبح البشريّة مهدّدة بالفناء في ظلّ جسد بلا روح، ويقيناً أنّه عندما تصبح الحضارة بلا قلب، فإنّها ستفقد أهمّ مقوّمات الحياة)... الفيلسوف الهنديّ طاغور

1- مقدمة:

قديمة هي قدم الزمن الإنسانيّ نفسه فكرة الرؤية الروحيّة للعالم التي تجلت صورتها الأبهى في العهد الإغريقيّ القديم، في فلسفة أفلاطون، واحتلت مكانتها السامقة في البوذية وسائر الفلسفات المثالية والديانات الروحية الشرقيّة القديمة كالطاوية والبوذيّة والزرادشتيّة. ويعدّ الاتّجاه الروحيّ في التربية من أقدم الاتّجاهات التربويّة في تاريخ الفكر التربويّ منذ أقدم العصور حتّى اليوم. وقد شهدت النظريّات الروحيّة في التربية غياباً كبيراً منذ بداية القرن السادس عشر ولاسيّما في مرحلة الحداثة والنهضة الأوروبّيّة الغربيّة بمختلف معانيها وتجلّياتها.

وبعد غفوة طويلة في أحضان الزمن الحداثيّ، بدأت النـزعة الروحيّة في التربية تسجّل حضورها المظفّر، ولاسيّما في السنوات الأخيرة من القرن العشرين، وقد قوبلت هذه العودة المظفّرة بدرجة عالية من الحفاوة والتكريم الّذي يبديه عدد كبير من الباحثين والمفكّرين لمرحلة ما بعد الحداثة. وهناك تنبّؤات تربويّة ترى بأنّ النـزعة الروحيّة في التربية ستكون إحدى أهمّ سمات الألفيّة الثالثة.

والسؤال الّذي يطرح نفسه بقوّة في هذا المستوى، هو: ما مبرّرات هذا الحضور المميّز للاتّجاه الروحيّ في التربية، وفي مجال الحياة الفكريّة بصفة عامّة؟ والإجابة عن هذا السؤال ليس على هذا القدر من الصعوبة والتعقيد، لأنّ هذا الحضور المكثّف والطقوسيّ للنزعة الروحيّة يأتي استجابة للحاجات الإنسانيّة المتنامية إلى إحياء الجوانب الذاتيّة والأخلاقيّة الّتي دمّرتها الحضارة المادّيّة، عبر تسويق الإنسان واختزاله إلى أبعاده المادّيّة المبتذلة، وحرمانه من الطابع الإنسانيّ الغائيّ لوجوده وكينونته. إنّها مسألة البحث الفلسفيّ الخلّاق عن معاني الحياة الإنسانيّة وعن جوهرها وغاياتها.

فالكائن الإنسانيّ ما زال يطرح تساؤلاته الوجوديّة الأبديّة الأزليّة وهي: هل للحياة معنى؟ ما الغاية من الحياة؟ ما مآل الإنسان بعد الموت؟ هل الإنسان مجرّد كينونة مادّيّة؟ أم أنّه كيان روحيّ في جوهره؟ هل هناك من قوى كونيّة عليا تحدّد مصيرنا والغاية من وجودنا؟

وهذه هي الأسئلة الجوهريّة الّتي تشكّل منطلق النظريّات الروحيّة في الفلسفة والتربية. وعن هذه الأسئلة تسعى الروحانيّة الجديدة لتقديم إجابات تتّسم بالوضوح والأصالة. ومن هنا تنطلق الحركات الروحيّة لتبدّد الغموض الّذي يلفّ هذا السؤال الوجوديّ. وهنا يكمن هدف التربية الروحيّة في تكييف الإنسان مع هذه الحقيقة الروحيّة الّتي تقيم على أنّها حقيقة صوفيّة وميتافيزيائيّة.

تنطلق النظريّات الروحيّة في التربية من فكرة مركزيّة قوامها أنّ الحياة تمتلك بالإضافة إلى بعدها المادّيّ بعداً غير مادّيّ يسمّى غالباً الروح والوعي الكونيّ. وتركّز على مفهوم الوجود المتسامي Transcendance، أي على وجود عالم آخر علويّ قدسيّ آخر يتجاوز حدود إمكانيّات البشر وطاقاتهم، وهو عالم يجب أن ندركه ونؤصّله في أعماقنا ووجودنا. وتؤكّد هذه النظريّات بالمطلق على حالة الوحدة بين عالم الإنسان والعالم المتسامي، فالحقيقيّة تشتمل في ذاتهما على خصوصيّتها الروحيّة، وهذه الخصوصيّة لا يمكنها أن تكون خارجيّة أو متعالية كما هو الحال في كثير من الأديان.

وتركّز الروحانيّة المعاصرة اليوم على مركزيّة الوعي الكونيّ بوصفه الشكل الأكثر سموّاً وأهمّيّة في مجال الوعي، وهو يتميّز بشعور الانتماء إلى الكون بواسطة مشاعر الفرح والسعادة وإحساس الخلود والسموّ الأخلاقيّ، إنّه حالة من النشوة الّتي تحدث للإنسان على نحو مفاجئ ووقتيّ، وهي تنتهي بالإنسان إلى حالة وعي وعرفان تبعث فيه إرادة التغيير المستمرّ.

2- النزعة الروحيّة ضدّ الحضارة الاستهلاكيّة:

لعبت النـزعة الروحيّة دوراً كبيراً في نشر وتعميم فكرة الثقافة الروحيّة في مواجهة مجتمع مسحور بقيّمه الاستهلاكيّة، وذلك من أجل رؤية جديدة سامية، ومن أجل تصوّر جديد للعالم، يستند إلى قيم روحيّة سامية على مرّ العصور.

فالنـزعة الروحيّة بصورتها الفلسفيّة العامّة تضع الإنسان في مواجهة التحدّي الحضاري الّذي يسحق وجوده ويمزق كيانه الروحي. فالحضارة الإنسانيّة الأخلاقية تتهاوى وتتساقط تحت مطارق عالم مادي متوحش أناني فقد حسه الأخلاقي وانغمس في التيارات الأنانية الاستهلاكية الماجنة، وبدأ يتحول إلى عالم سحاقي مفتون بقيم الابتذال التي تتمثل اليوم في أبشع مظاهرها الوحشية المخلة بالأخلاق والقيم كالمثيلة الجنسية التي يروج لها بقوة أكثر المؤسسات العالمية فتكاً وبطشاً.

وفي مواجهة هذا العالم المسحور بالنفاق والسادية والعنف والتوحش الأخلاقي انبرى عددا من المفكرين لتأصيل رؤية روحيّة للعالم يمكنها أن تعالج المشكلات الوجودية الّتي تعانيها الإنسانيّة. فالرأسمالية الليبرالية المتوحشة التي تعتمد على استغلال الإنسان وتدميره أخلاقيا ووجوديا، هي الّتي توجد في أصل المشكلات الكبرى للمجتمعات الإنسانيّة. لقد اعتقد الناس ردحا من الزمن أنّ التقدّم التقنيّ والصناعيّ هو الحلّ الأمثل والوحيد لمشكلات الحياة. وكان الجميع مسحوراً بالتقدّم الصناعيّ ومنوّما بسحر هذا التقدّم التقانيّ الّذي تشهده الإنسانيّة المعاصرة. وكانت الصدمة في النهاية موجعة ومخيفة ومؤلمة، لأن هذه التقدم ذاته وضع الإنسانية في أكثر دوائر الوجود اغتراباً وسلباً وقهراً وتدميراً. وقد أدرك الجميع في النهاية أن التطور الصناعيّ يعكس ثقافة الهيمنة؛ هيمنة الإنسان على الإنسان والعالم، ويفرض على الإنسانية نسقا من التحديات الوجودية التي يتمثل بعضها في الآتي: - النظريّة الوضعيّة للمعرفة.

- الانحدار الأخلاقي الهائل في المجتمعات الإنساني: المثلية الجنسية مثالا.

- السيطرة على الطبيعة وتدميرها دون أي رادع أخلاقي.

- انتشار الحروب واستمرارها والتهديد بالفناء البشري (حروب نووية).

- تدمير البيئة والمناخ الذي يهدد بفناء البشرية.

- التزاوج الرهيب بين التقدّم العلميّ والتقدّم التكنولوجيّ ضد إنسانية الإنسان (الإنسان أصبح حقل تجارب)

- هيمنة مجتمع الاستهلاك وانحدار الأخلاق في مختلف المستويات.

- إيمان المفجع بلا حدود بأهمّيّة التقدّم المادّيّ.

- فردانيّة المجتمع وتنامي أهمّيّة المصالح الشخصيّة.

- هيمنة المصالح الفرديّة على المصالح الجماعيّة والعامّة.

وتلك هي المشكلات الّتي تسعى النـزعة الروحيّة إلى إيجاد الحلول المناسبة لها.

3- المبادئ الأساسيّة للتربية الروحيّة:

تأخذ التربية الروحيّة طابعا روحياً عرفانياً صوفيّاً وجدانياً. وهي تطرح ثقافة تقوم على أساس رؤية روحيّة للعلاقة بين الإنسان والطبيعة والعالم. فالعالم هو حالة علويّة مقدّسة ونحن نشكّل جزءاً من هذا العالم ومن قيمه الروحيّة السامية. ولأنّ الإنسان يمتلك وعياً كونيّاً فإنّ هذا يعطيه إمكانيّة التواصل مع الحقيقة الروحيّة غير المرئيّة، ويستطيع أن يمارس تجربة تأملية صوفيّة عرفانية. ويمكن أن نحدّد بعض السمات الأساسيّة لنظريّات التربية الروحيّة:

- التأكيد على أهمّيّة التكامل بين مختلف تجلّيات الوجود الفيزيائيّة، والعاطفيّة، والعقليّة، والروحيّة.

- التأكيد على الأبعاد الروحيّة للحياة الإنسانيّة بمختلف معانيها وتجلّياتها وأسبابها.

- تأكيد القيم المعنويّة الأساسيّة الّتي تتمثّل في الحبّ واحترام الحياة، ومن ثمّ تأصيل هذه القيم في عمق التجربة الداخليّة للإنسان وفي أعمق طبقات الوعي ومستوياته لديه.

- تؤكّد هذه النظريّات على نسق من الأهداف الحياتيّة والّتي تتمثّل في المشاركة الواعية في تحقيق نماء الفرد وفي عمليّة تطوّر الجميع، أي على نموّ الفرد من خلال المجتمع، وتحقيق التكامل بين مختلف هذه القيم.

- كما أنّها تؤكّد على أهمّيّة الأهداف المجتمعيّة الّتي تتّجه نحو دعم وتعزيز القدرات الكامنة والملازمة للفرد.

وهذا يعني أنّ التربية الروحيّة تنطلق على أساس رؤية فلسفيّة للعالم متكاملة في مختلف مستوياتها وهي تعمل على تجاوز حدود المفارقات والتناقضات.

ومن المهم أن التربية الروحانية تأتي لتأكيد هوية الإنسان الروحية في مواجهة الابتذال الحضاري المعاصر. وفي هذا السياق يرى المفكرون الروحانيون أنّ الحداثة الغربيّة تعاني من الضعف والانهيار والتصدع الأخلاقي وترفض مختلف المظاهر التي ترتبط بالروح والعمق الإنساني. فمن الصعوبة بمكان- من الوجهة الحداثيّة - الموافقة على معاني القداسة وتجليات الروح في الكون. وعلى خلاف هذه المفارقة الحداثيّة فإنّ الروحانيّين يرون أنّ المقدس يمكنه أن يعرب عن نفسه في مختلف مظاهر الوجود ، فالشيء يمكنه في دورته القدسيّة أن يتحوّل إلى شيء آخر دون أن يفقد هويّته، ويستطيع أن يستمرّ في ممارسة دوره داخل وسطه الكونيّ الشامل. إذ يمكن للطبيعة أن تتكشّف عن طابعها القدسيّ الكلّيّ، أي: يمكنها أن تكون قدسيّة بالكامل كما يعتقد أصحاب النزعة الروحيّة.

فالتربية الروحيّة تعود إلى فلسفات تاريخيّة اتّسمت بطابع الخلود والشمول. ويمكن أن نلاحظ خيوطها في الأساطير التقليديّة للمجتمعات البدائيّة، وذلك في مختلف الحضارات الإنسانية. ويمكن أن نجد هذه الأشكال المتطوّرة لهذه الفلسفات في داخل كلّ نسق من أنساق الأديان الكبرى. إنّ القاعدة الأساسيّة لهذه الفلسفات تشكّل قاسماً مشتركاً مع مختلف الأديان منذ بداية التفكير الفلسفيّ.

فالتطوّر يمتلك غاية بذاته وهي غاية تتأصّل في كلّ إنسان. ومن هذه النقطة ينطلق هارمان 1972 ليسجل ثلاث ملاحظات هامّة يمكنها أن تجعلنا نفهم بوضوح هذه النظرة السامية للكون.

- كلّ فرد يمكنه - إذا شاء - أن يصل إلى مستوى الوعي الكونيّ. فالإنسان يمكنه أن يصل إلى وعي كونيّ وأن يمتلك معرفة أساسيّة للعالم والعقل الإلهيّ.

- إنّ إبداع شخص ما ونماءه ومشاركته في عمليّة التطوّر هي ردود فعل في النهاية تعود ما يسمّى بالروح العليا.

- إنّ الفرضيّات الأساسيّة للعلوم الوضعيّة لها علاقة واحدة ومشتركة مع الفلسفات الخالدة مثل الميكانيك والفيزياء النسبيّة فهي تشكّل جزءاً من نظريّة أكثر عموميّة وشموليّة وكلّ منهما يكمّل الأخرى دون تناقضات أو مفارقات.

فالفلسفات القدسيّة قديمة وجديدة في آن واحد وقد ارتبطت بنظريّات مثل التسامي عند أميرسون والتطوّر الخلّاق عند برغسون. إذ أنّه يمكن اليوم تلقّي دروس في مجال الفلسفات الشرقيّة حول البوذيّة والزرادشتية والطاوية. وبالتّالي فإنّ هذه الفلسفات كانت محاصرة سابقاً ببعض الحواجز والحدود.

وباختصار فإنّ الكائن الإنسانيّ يتميّز بوعيه وبالتّالي فإنّ هذا الوعي الّذي نجهل كلّيّته وطاقاته يمكنه أن يصل إلى حدود الكشف والتسامي.

4- نظريّة ماوسلو Maslaw:

شهد تفكير ماوسلو ثلاث مراحل أساسيّة هي: المرحلة السلوكيّة ثمّ المرحلة الإنسانيّة وأخيراً المرحلة الميتافيزيقية. لقد أعلن ماوسلو عن نفسه سلوكيّاً في أبحاثه الأولى، ولكن مع ولادة طفله الأوّل انتقل من السلوكيّة إلى النزعة الإنسانيّة في التربية. وأدرك بعد ولادة طفله الأوّل أنّ التربية يتوجّب عليها أن تعزّز الحرّيّة الذاتيّة عند الإنسان، أي يجب عليها أن تمكّن الفرد من أن يصبح إنساناً، وأن تصل به إلى الحدود العليا لنموه وتطوّره. في هذه المرحلة من تفكيره يؤكّد ماوسلو أنّ التربية الداخليّة أكثر أهمّيّة من التربية الخارجيّة الّتي تؤكّد عمليّة استظهار الأشياء والنصوص والقوانين، وهذا ما يدفع ماوسلو إلى الحديث عن المدرسة المثاليّة. في هذه المدرسة لن تكون هناك شهادات أو دروس مسبقة. فالطفل يستطيع أن يتعلّم ما يحلو له، وكلّ شخص يستطيع أن يسجّل في هذه المدرسة حيث يمكن للجميع أن يتعلّموا فالتربية تصبح مستمرّة في هذه المدرسة حيث يستطيع كلّ شخص أن يجد حاجته، وأن يجد نفسه أيضاً، فأهداف هذه التربية تكون في الكشف عن الهويّة واكتشاف رسالتها.

في هذه المرحلة كان ماوسلو ناطقاً رسميّاً باسم علم النفس الإنسانيّ. ولكنّ أعماله اللاحقة بدأت تتّجه إلى تجاوز هذه المرحلة نحو رؤية أكثر صوفيّة. لقد أدّى اتّصال ماوسلو مع الفلسفة الصوفيّة إلى تغيير جديد تجاوز فيه علم النفس الإنسانيّ أو النزعة الإنسانيّة في التربية لينتقل إلى التربية الصوفيّة. وقد تأثّر ماوسلو بقراءة الآداب الزرداشتيّة، وقراءة أعمال بويك Buke، وهكسلي Huxley، وأتو Otto، وإيلياد Eliad، وقد ساعدت هذه القراءات ماوسلو إلى تطوير فكره نحو مرحلته الثالثة وهي مرحلة علم السموّ Transcendance، أو علم النفس الصوفيّ كما يحبّ أن يطلق عليه. لقد جعل في هذا السياق من تصوّره عن التجربة مطابقاً للمفهوم البوذيّ الخاصّ بالتأمّل والصفاء. وحاول أن يستبدل مفهوم الآنية بمفهوم الكمال الإنسانيّ وأن يرسخ مفهوم الوعي الكونيّ ويؤكده في سياق نظريته. وكان في سعيه هذا يصف التجربة الصوفيّة والدينيّة ويحلّلها على أساس سيكولوجيّ. وهو في هذا السياق يميّز بين نوعين من المعارف الإنسانيّة، المعرفة الكونيّة بوصفها إحساساً بالانتماء إلى الكون والعالم الكلّيّ من جهة، والمعرفة الوجدانيّة الصوفيّة الّتي تتعلّق بعنصر من عناصر الوجود والكون - مثل زهرة أو فراشة - وهي الحالة الّتي ينسى فيها العارف نفسه وينخرط في انفعالات تجربة صوفيّة مع هذا العنصر المعرفيّ أو مع موضوع معرفته. فالوعي الكونيّ يقضي حالة من الذوبان والانصهار بين العارف وموضوع المعرفة، بين الإنسان والعالم. إنّها معرفة حدسيّة، وهنا يؤكّد ماوسلو على أنّ هذه المعرفة الحدسيّة الصوفيّة إمكانيّة توجد عند كلّ إنسان بدون استثناء. إذ يمكن اكتشاف المعنى الإلهيّ للعالم عبر التجربة الصوفيّة. إنّه اكتشاف للذات نفسها، وهذا يعني اكتشاف الجوهر الإلهيّ في الإنسان، ويمثّل هذا الموضوع اليوم أهمّيّة كبيرة عند الصوفيّين الأمريكيّين المعاصرين ولاسيّما عند أميرسون.

فالتجربة الدينيّة السامية لا توجد في دائرة المؤسّسات الدينيّة، وذلك لأنّ هذه المؤسّسات تمتلك بعدها الدنيويّ الحياتيّ. فحياتنا اليوميّة مقدّسة وذلك عندما نشبع حاجاتنا العلويّة، وعندما توجد لدينا رؤية مقدّسة إلى الحياة. وهنا يؤكّد ماوسلو دائماً بأنّ التجربة الدينيّة الأصليّة تكون مختلفة نسبيّاً مع درجة التنظيم الّتي تتجسّد في المؤسّسات الدينيّة.

وهنا يحدّد ماوسلو عدداً من القيم الإنسانيّة التي تعلو على آنية الذات الإنسانيّة. وتتمثّل هذه القيم في جوهر الحقيقة، وهي ليست مجرّد أحاسيس أو عواطف أو انفعالات إنّها قيم تعلو على الحاجات الإنسانيّة، بمعنى أنّها قيم فوق الحاجات مثل قيم: الحقيقة والجمال والخير والوحدة والطاقة الحيويّة والجوهر الأصيل للإنسان إنّها الكمال والضرورة والتكامل والعدالة والنظام والبساطة والغنى والرحمة والاستقلال ومعنى الحياة. فالشخص الّذي يشعر السعادة في عمله والّذي يحقّق جوهره الحياتيّ لا يعيش ما يسمّى بالتناقض بين العمل والحياة. فهو لا يرى بأنّ عمله هو تحقيق وامتداد لمواهبه وقدراته، وبعبارة أخرى فإنّ التناقض بين السعادة والعمل تختفي لصالح وحدة عميقة بين الطرفين.

فالتربية يمكنها أن تبسط وتمهّد لمعرفة الذات في دائرة الانتماء إلى العالم. فهي تساعد الإنسان في الاستماع إلى النداء الداخليّ لوجوده، كما تساعده على اكتشاف معنى الحياة. واكتشاف الهويّة - وهي كما يرى ماوسلو- هي عمليّة اكتشاف القدر والمصير. والناس الّذين يعيشون هذه المعرفة الداخليّة يستطيعون أن يهتدّوا إلى زخم القيم الإنسانيّة الخلّاقة. ومع ذلك يمكن القول: إنّ هذه المعرفة الداخليّة لا تجانس بأيّ حال الوجوديّة السارتريّة. وبالتّالي فإنّ التربية يجب أن تركّز على اكتشاف هذا الوجود البيولوجيّ الذاتيّ، وتلبية احتياجاته. وهنا يجب أن تعمل التربية على تأكيد حقيقة أنّ الحياة ثمينة جدّاً، وأنّه يجب على الإنسان أن يشعر بمتعة الحياة. ولذلك فإنّ النظام التربويّ المدرسيّ بفنّيّيه وتنظيماته الحاليّة لا يساعد أبداً الطلّاب على تذوّق معنى الحياة وسعادتها. ولذلك يجب علينا أن نعمل على رفض هذه التجربة المدرسيّة كما يقول ماوسلو، وهذا يعني أنّ تقنيّة التوسّط والتأمّل الروحيّ يجب أن تأخذ حضورها في داخل التربية والتجربة المدرسيّة. فالمعلّم يجب أن يكون على درجة قصوى من الوداعة والانفتاح، ويجب عليه أن يمتلك رؤية إيجابيّة عن الطلّاب، عليه أن يساعد الطالب على أن يكتشف نفسه. وعليه أيضاً أن يساعد في إشباع احتياجات الطالب النفسيّة الأساسيّة وأن يحقّق له الأمن، ويعزّز لديه الإحساس بالانتماء والحبّ والاحترام والتقدير. أنّ الطريقة الأمثل لعمليّة التعليم هي أن نعمل على تنمية مواهب الطلّاب، ولاسيّما المعرفة الحدسيّة الّتي تمكّنهم من إدراك العالم. والطفل يجب أن يحظى بهذه التجربة التأمّليّة الّتي تمكّنه من معرفة حقيقيّة بالزمنيّ والخالد في أنّ واحد، وعليه أن يدرك الأشياء في أبعادها الدنيويّة والمقدّسة. باختصار يتوجّب على التربية أن تعزّز عند الأطفال والناشئة معرفة بالكائن الإنسانيّ عينه في علاقته مع الوجود الكونيّ بشموليّته وطلّيّته.

5- نظريّة هارمان Harman:

يقدّم هارمان Harman تصوّراً للمعرفة الإنسانيّة بوصفها رؤية ميتافيزيائيّة للحياة. فالمعرفة داخليّة وليست خارجيّة، التجربة الذاتيّة تؤدي دوراً حاسماً في عمليّة المعرفة، كما تؤدّي إلى هدم الحدود التقليديّة الفاصلة بين العلم والدين. وهذا يعني أنّ هارمان ومن يذهب مذهبه يعطون أهمّيّة كبيرة للتجربة الذاتيّة قياساً إلى التجربة الموضوعيّة. فالعلم انتقائيّ بمناهجه، وبالتّالي فإنّ التجربة المضبوطة ليست هي الوسيلة الوحيدة من أجل الوصول إلى المعرفة، ولذا يجب اللجوء إلى الفلسفة التأمّليّة كوسيلة معرفيّة هامّة. والتأمّل يأخذ صورة نموذج جديد للمعرفة، يتميّز بانفتاحه على كلّ محاولة تنظيميّة للتجربة الذاتيّة. فالعلم لا يقوم على أساس التناقض بين الملاحِظ والملاحَظ، أو بين الباحث وموضوع بحثه، فهو يحاول دائماً أن يعزّز الثقة والتعاون ولاسيّما في حقل البحث الجماليّ. والعلم يبحث عن الحياديّة والموضوعيّة ويؤكّد معايير أخلاقيّة مرتبطة بالحياة الإنسانيّة. والعالم يحاول أن يحقّق المصالحة بين تناقضات تمثّل بين ازدواجيّات قيميّة: الحرّيّة في مواجهة الحتميّة، والمادّيّة في مواجهة المثاليّة، والعلم في مواجهة الدين.

ولكنّ النموذج المعرفيّ الجديد يؤكّد دور مختلف مستويات الوعي. وهذا النموذج الميتافيزيائيّ يعزّز رؤية كلّيّة شموليّة للتجارب الإنسانيّة المختلفة مثل الإبداع والحدس والتصوّف والتجربة الدينيّة والظواهر الفيزيائيّة.

6- التربية في منظور هارمان:

يرى هارمان أنّه يتوجّب على التربية الجديدة أن تركّز على الجانب الروحيّ، وهذا يعني أنّه يتوجّب عليها أن تبحث في المطلق وأن تعتمد أدوات ومناهج جديدة قادرة أن تعزّز مسيرة البحث عن المطلق، وأن تؤكّد على وجوه المعرفة المختلفة. فالتربية وفقاً لهارمان يجب أن تكون في خدمة الفرد وأن تسمح له في إدراك عميق لتجربته الداخليّة وأن تسمح له بالخروج من قوقعته.

ومن زاوية أخرى، يتوجّب على التربية أن تؤكّد على الشكل الأعلى للمعرفة الإنسانيّة. ويستند هارمان إلى معطيات ودراسات مفكّرين مثل ايكهارت وهكسلي وأفلاطون الّذين يتحدّثون عن البعد الواحد لحياتنا اليوميّة وتصوّراتها الخاصّة بالأشياء. ويصف لنا هارمان ثلاثة مستويات من المعرفة:

1- المعرفة الحسّيّة السمعيّة.

2- المعرفة عبر المفاهيم.

3- عالم ما فوق المفاهيم.

وكلّ مستوى من هذه المستويات يشتمل على سابقة. فالمستوى الثاني يستكمل عيوب المستوى الأوّل ويعطينا معنى ودلالة التنوّع العبثيّ للعالم الحسّيّ. وهذا الأمر نجده في المستوى الثالث الّذين يبيّن لنا أنّ الحدود الحسّيّة الحرفيّة للذات ليست غير خرافة خالصة كاملة.

وهنا أيضاً يعتمد هارمان على نظريّة بويك 1901 فيما يتعلّق بالوعي الكونيّ الّذي يشكّل أحد مستويات الوعي العليا. وهنا نجد بأنّ تصوّرات الحياة والنظام والعلم تتكامل في نسق ذكاء لا حدود له وذلك في إطار سموّ أخلاقيّ يفيض بإحساس لفرح لا حدود له. وهذا يعني دلالة الخلود واللافنائيّة أو وعي الحياة الخالدة.3649 جدول

وأخيراً، يرى هارمان أنّ النشاط التربويّ هو نوع من الفعاليّة الّتي تمكّن الإنسان من ممارسة وظيفته الفلسفيّة المثاليّة الوجوديّة. والجدول التالي يبرز بعض عناصر هذه الفعاليّة التربويّة الروحيّة ونتائجها.

فتنظيم النشاطات التربوية يجب أن يتمركز حول شخصية الطالب. وهدف هذه النشاطات هو تعزيز نمو وازدهار الفرد. وذلك لأن المحور الأساسي للتربية هو الطالب وهو وحده يمكنه أن يحدد اتجاه وغاية التربية المنشودة. فهو يختار التربية التي يعتقد بأنها تساعده على تطوير ذاته وإمكانياته. وهو وحده الذي يستطيع أيضاً أن يصحح سلوكه الخاطئ. أما المعلم فيجب عليه أن يكون في خدمة الطالب، وأن يساعده مهما تكن متطلبات ذلك على تحقيق نمائه المعرفي والعاطفي.

7- نظرية ليونارد Leonard:

يرى ليونارد أن النظام التربوي الحالي يعيق عملية التربية الحقيقية. فالتربية السائدة تمارس التنويم المغناطيسي على الطلاب لغرس القيم الاجتماعية السائدة التي تقتل لديهم كل إمكانية للنقد والحرية. فلا يوجد عند الطلاب والأطفال اليوم، في ظل التربية السائدة، غير أوهام التعلم، وهم بجلوسهم في الفصل يتكون لديهم انطباع العمل وتعلم النظام والأدب الشخصي. فالتعلم الحالي يولد عند الطلاب الروح السلبية وروح اللامسؤولية والاتكال. وبالتالي فإن المعلم في هذا النظام ليس إلا عبدا يعمل على استمراريته وديمومته دون اعتراض. وهنا يطرح ليونارد نوعاً جديداً من التربية تعتمد مبدأ الحياة والإحساس بمتعة الحياة. وهو في هذا السياق يقدم نظرية تأخذ مكانها بين النظريات الروحية عند كل من ماوسلو، وواتس Watls، وكريشناموري Krishnamurti، وروان Rowan. وهنا يؤكد ليونارد على الشرط الطبيعي للإنسان والتكوين الداخلي الانفعالي الذي يتمثل في السعادة والفرح. فالإنسان في حالته الطبيعية يشعر بأنه يمتلك قوة نشوة داخلية، ولكن قوة خارجية تأخذه من ذاته تدفعه خارج هذه الذات وتحرمه من أجمل وأسمى شعور إنساني يتمثل بحالة الافتتان والنشوة والشعور العارم بعظمة الحياة ونشوتها وجمالها.

ونشوة الحياة هي الحالة التي يشعر فيها المرء بحالة من التواصل والتوحد مع الوعي الكوني أو الروح الكونية. وهو عندما يصل إلى هذه الحالة فإنه يتحرر من إكراه مركزية الذات والضياع الدنيوي، وينطلق نحو رؤية كونية، وهو في هذا المستوى ليس مركزاً للكون بل ينسى مشكلاته الصغيرة اليومية والمنزلية من أجل الوصول إلى حالة كونية متناهية الجمال، إلى بهجة روحية عظيمة تمتلك سحرها المتعاظم على أيقاع الجمال الكوني، إنها حالة الوجد التي يغذّيها الصوفيون في تجاربهم الروحية والصوفية.

هذه الرؤية الجديدة للحياة التي يقدمها هارمان تقود بالضرورة إلى تصورات روحية للعملية التربوية. فهو يبحث عن تربية فرحة خلاقة بعيدة كلياً عن صورة العنف التي تحيط بالمدرسة الحالية. فالتربية الروحية هذه تسمح لنا بإعطاء الأطفال أجمل لحظات وجودهم وحياتهم وهم في غمرة التعليم والتدريب، إنها تربية تحقق المصالحة الحقة بين العمل والانفعالات. وهذه التربية كما يؤكد ليونارد تستند إلى أسس صوفية وإلى مقدمات علم النفس الإنساني والروح الفلسفية الشرقية.

فالصوفية التي تشكل الأساس الروحي للتربية عند ليونارد هي عقيدة روحية تسعى إلى تحقيق الوحدة بين الله والعالم والإنسان. وهذا النوع من التفكير يأخذ أسماء شتى وفقاً لتعدد الفلسفات والأديان والعقائد. ولكن هذه المعرفة في النهاية تعتمد على تجربة واحدة هي التجربة الحدسية الميتافيزيائية والصوفية حيث النشوة الإنسانية التي يصعب تفسيرها أو شرحها لأنها حالة صميمية داخلية في عمق الشخصية الإنسانية.

يجب على التربية كما يرى ليونارد أن تنجز هدفين أساسين:

المهمة الأولى: وتتمثل في تحرير الأطفال من أعباء الحياة اليومية، التي يمكنها أن تضعف لديهم إمكانيات التعلم وتحقيق الازدهار، ثم إجراء تحويل جوهري في بنية النظام المدرسي وكيفياته وهذه المرحلة من التحرير صعبة ولكنها جوهرية. ومن ثم التحرر من روتين التفكير والعمل على تغذية التفكير المبدع وذلك يحتاج إلى جهود كبيرة.

المهمة الثانية: العمل على تمكين الطالب من تطوير إمكانياته الداخلية وتنظيم طاقاته الروحية باتجاه بناء معنى جديد لروح المسؤولية الكونية، وتكوين المعرفة الحدسية التي تسمى غالباً بالحكمة. يجب على الطالب هنا أن يتعلم كيف ينظم حياته على أساس المبادئ مثل: المشاركة والإبداع، والمحبة، والتعاون، والكرم، والانفتاح. وبالتالي فإنه في كل الأحوال يجب على الطالب نفسه أن ينظم عملية تعلمه وفعالية تربيته.

إن الأعمال الصوفية تمثل نوعاً من الاستراتيجية التربوية التي تعزز ما يسمى بتربية النشوة الروحية السامية. فالتأمل تجربة تساعد الإنسان على امتلاك وحدته الكونية بعد حالة انفصال بدأت مع ولادته، إنها حالة تتم فيها الوحدة بين جانبين، هما: الشعور واللاشعور. والشعور هو العنصر الذي يظهر حالة الاختلاف والتفرد والفردانية في الشخص.

أما اللاشعور فهو العنصر الذي يوحد الإنسان مع الكون. ولذا فإن الوحدة بين هذين الجانبين عبر عملية التأمل تشكل المبدأ الأساسي الذي تستند إليه التربية عند ليونارد. فالتكامل بين الشعور واللاشعور يغني الشخصية ويضع الفرد في نسق وعي جديد بالسمو والعظمة الروحية.

والتأمل في نهاية المطاف يقود إلى إلغاء الاختلاف والتناقض. وهذه المرحلة من التكامل والتفاعل تؤدي إلى حالة من التحرر من مختلف أشكال التناقضات التي يعيشها المرء في حياته اليومية أو في داخله وهنا في هذه الحالة تغيب هذه المفارقة بين الموضوع والذات وتنتهي حالة الانشطار في التفكير والعقل.

فالتربية المثالية تهدف إلى تحرير الإنسان من التمزق والتناقض والصراع، وهي الحالة التي توجد بين الإنسان والعالم وذلك من أجل تحقيق وحدة الكائن الإنساني. وهنا يجب علينا ألا ننسى أن هذه التناقضات والانشطارات توجد في أصل الجهل والمرض والقلق.

فالتربية يجب أن تكون صوفية هذا ما يؤكده ليونارد في فلسفته التربوية هذه. التربية يجب أن تكون محررة (عامل تحرير) يدفع الإنسان خارج تناقضاته الجوهرية. تربية مشبعة بالطاقة والفرح والنشوة وهي تربية تؤدي في نهاية المطاف إلى ولادة كائن إنساني جديد في داخل كل فرد وإنسان وإلى بناء علاقات إنسانية جديدة ذات طابع كوني مع العالم.

8- نظريّة فيرغسون Ferguson:

بقترح فيرغسون تربية سامية ضروريّة لعمليّة التجديد الروحيّ الإنسانيّ. هذه التربية كما يؤكّد تقوم على رفض التصوّر الحاليّ للتربية السائدة. فالتربية القائمة هي تربية بيروقراطيّة تسعى إلى أن تكون صحيحة أكثر منها تربية إنسانية. والمدارس القائمة ليست سوى أدوات رؤية خاطئة ومقطوعة عن الحقيقة. فهي تضع التجربة الإنسانيّة والمعرفة في قوالب الموادّ والمقرّرات وهي بذلك تحدث قطيعة مع المعرفة والعلم. هذه التربية تعيق عمليّة نماء الشباب والطلّاب وازدهارهم. فالشباب يعانون الاختناق في كلّ يوم، وإنه لمن المؤلم جدّاً حتّى مجرّد التفكير فيما يعانيه هؤلاء الشباب في دائرة نظامنا التعليميّ الّذي يمنع كلّ أشكال الإبداع والابتكار والنموّ. والناس كما يقال يختلفون عن الحشرات؛ لأنّهم يبدؤون فراشات، وينتهون إلى شرانق. والتربية المثاليّة الّتي تطرحها فيرغسون تتحدّد بالسمات التالية:

- التربية المثاليّة يجب أن تعطي لكلّ من يرغب فيها، ولذا فهي لا ترتبط بالمدارس مع ذلك يمكن أن تقدّم في دائرة المدارس الحاليّة.

- تنطلق هذه التربية من حاجات الطالب ورغباتهم، وهي تجعل التعليم مرحاً وممتعاً وعلى صورة تجربة ذاتيّة داخليّة تسمو بالنفس والإنسان، فهي تشجّع الطالب أن يكون يقظاً ومستقلّاً ومتسائلاً. وأن يكون مستشرفاً للواقع والتجارب الواعية، وباحثاً عن معنى الحياة وعن الحدود الخارجيّة، وقادراً على وضع الحدود وتأكيد عمق الذات الإنسانيّة.

فالتربية المثاليّة يجب أن تؤكّد الأبعاد المتنوّعة للمعرفة، وهي تختلف مع التنظير التقليديّ المعروف حول مضامين الموادّ التربويّة، وتقسيم الموادّ والبرامج وتوزيع الطلّاب وفقاً لأعمارهم. إنّها تؤكّد أهمّيّة الرحلات المدرسيّة في الطبيعة والأرياف، وعلى أهمّيّة الزيارات الخاصّة.

هذه التربية لا تؤكّد أهمّيّة اكتساب المعلومات، بل تؤكّد أهمّيّة التعلّم الذاتيّ والتدريب على ذلك، كما تؤكّد أهمّيّة القدرة على طرح الأسئلة، وقدرة الطالب على إيجاد المعلومات وتنظيمها وتنسيقها، ومن ثمّ أهمّيّة الاطّلاع على جوانب جديدة في مجال المعرفة. إنّها تؤكّد أهمّيّة التحليل والتفكير النقديّ والتفكير الاستراتيجيّ بعيد المدى، كما تؤكّد أهمّيّة العمليّات المعرفيّة في التبصّر والتحليل والحدس. فغياب المعرفة الحدسيّة يعني أنّنا نعيش في الكهوف المظلمة كما يقول فيرغسون.

إنّ أيّ فتح عقليّ وأيّ خطوة باتّجاه الأمام في التاريخ ارتبطت بمعرفة عقليّة ناجمة عن دماغ صحيح ومبدع، ومن هنا يتوجّب علينا أن يعتني بتنمية الدماغ وملكة التفكير عن طريق التركيز وتوجيه الحواسّ والمشاعر.

وهذه التربية لا تفرض على مريديها عمليّة التعليم والتدريب، إذ يجب على المعلّم أن يحترم استقلاليّة الطالب دون ضعف في الشخصيّة، وهنا تؤكّد فيرغسون 1978 بان التعليم المفتوح يساعد التلميذ على كشف بنيّة الأشياء وعلاقاتها. إنّها توقظ فيه إمكانيّات إبداعيّة جديدة إنّها مولّدة للأفكار، وتعمل على بناء أبناء أقوياء فاعلين في المجتمع. وتنتهي نظريّة فيرغسون إلى أنّ المدرسة لا يمكنها أن تحقّق نجاحاً بمفردها بل يجب أن تعزّز جهود المدرسة بجهود المجتمع والبيئة كما كان يحدث في عهد أفلاطون. إنّ القالب التربويّ الّذي يتشكّل ثقافيّاً يمكنه أن يكون مصدراً تربويّاً للإبداع وذلك من أجل الوصول إلى الروح السامية للذات.

9 - نظريّة فوتيناس Fotinas:

يقدّم لنا فوتيناس نظريّة تربويّة ميتافيزيائيّة في عدد من الوثائق التربويّة أهمّها طاو التربية leTao de l'éducation عام 1990. ومن منطلق تأثّره بالتقاليد الإسلاميّة والبوذيّة والهندوسيّة، عمل فوتيناس على بناء نظريّة تربويّة مثاليّة يعرفها بأنها: مجموعة من العوامل الّتي تعمل على تطوير الإنسان وتحقيق ازدهاره وتكامله على أساس إنسانيّ.

وباعتماد نمط الطاوية يحدّد نوع التربية المطلوبة، وهو في هذا الاتّجاه يهاجم التربية أحاديّة الجانب الّتي تجعلنا عارفين من حيث المظهر، ولكنّها تبعدنا عن المعرفة الحقيقيّة. وهو في مقابل ذلك يقترح هذه التربية الّتي تعنى بالإنسان وبالجانب الروحيّ فيه. فالتربية السائدة ليست بتربية بل تقف ضدّ التربية الصحيحة. إنّ التربية الحقيقيّة تنبع من داخل الفرد، وتولّد من أعماقه.

10- نظريّة كريشنامورتي (Krishnamurti):

تنطلق نظريّة كريشنامورتي من أهمّيّة نقد المجتمعات المعاصرة، حيث نجد زخماً من النقد الّذي يوجّهه كريشنامورتي إلى المجتمع والتكنولوجيا والسلطة والتطرّف الدينيّ. فالزعماء يكتفون بتحديد ما يجب تعليمه، وما يجب فعله، ولكن عندما يتعلّق الأمر بتحقيق ذلك فإنّهم يهربون من هذه المواجهة، إنّهم يعملون فحسب على تعزيز سلطاتهم؛ ولذلك فإنّهم يقضون وقتهم في تقدير قوّتهم وقوّة أتباعهم.

ويؤكّد كريشنامورتي- في جانب آخر من نظريّته - أهمّيّة الحرّيّة الداخليّة، كما أكد أهمية الحبّ والاحترام والجمال والرحمة. وهنا يؤكّد أنّ الخير المطلق يتمثّل في عدم الفصل بين الخير والشرّ. فالإنسان الجيّد هو إنسان بكلّيّته لا يمكن لنا تقسيمه. ويؤكّد أيضاً في هذا السياق على أهمّيّة الجمال والفطنة. إذا كنت فإذا كنت عاشقاً لشيء، فإنّك أبداً لا تحتاج إلى أن تثار أو أن يولد لديك الشوق إليه، فالعشق يحرق بذاته كالنار، وهو يتعلّق بشخصيّة الإنسان وإرادته لا بشيء آخر.

11- خلاصة:

تؤكد النظريّات الروحيّة المختلفة الّتي سطّرها كلّ من كريشنامورتي وفوتيناس وهارمان وليونارد، جميعها، على أهمّيّة ردم الهوّة الفاصلة بين الإنسان والعالم، وذلك لأنّهما - كلاهما الإنسان والعالم - يشكّلان وحدة لا يمكن الفصل بينهما. فالإنسان يشكّل قطباً وجوديّاً للعالم وجزءاً حيويّاً في بنية هذا الكون.

وهنا، فإنّ العلاقة بين الإنسان والعالم تأخذ بعدين أساسيّين:

يتمثّل الأوّل في أنّه لا وجود لحقيقة خارج نطاق العالم، ولا توجد حقيقة أبداً مستقلّة عن الإنسان، كما يرى كريشنامورتي (1970). ولا أهمّيّة هنا سوى للإنسان في دائرة علاقاته مع الآخر المطلق. فالعالم ليس إلا نحن كما يقول باريير.

ويتمثل البعد الثاني في عمق العلاقة بين الإنسان والعالم، التي تستجيب حدس الوحدة وحدة الوجود الّتي توجد في أعماق الروحانيّة. فالوعي الكونيّ يوجد في أعماق التجربة الإنسانية، الذي يتجلى في صورة الذاتانيّة الخالصة، وذلك عندما تنفصل هذه التجربة عن السمات الفرديّة للوعي. فالأنا في هذه الحالة يختفي في غمر التجربة الكلّيّة، وفي دائرة علاقة الإنسان بالعالم. ومن ثم فإنّ سموّ الأنا يكمن في المعرفة الذاتانيّة الروحيّة.

فالتربية المثاليّة تسعى إلى تحرير الإنسان من حالة الانشطار بين الموضوع والذات، بين الإنسان والعالم، وذلك من أجل تحقيق الوحدة إنّها تشمل عمليّات متعدّدة أهمّها: الإصغاء، الحدس، الحبّ، والانفعال وموهبة الذات والطاقة الروحيّة، هذه جميعها تقود الإنسان إلى حالة من النشوة والفرح، وإلى سعادة إنسانيّة كونيّة كبرى، كما يعلن ليوناردو واتس. فنشوة الحبّ والوجد والتوحّد هي سمات أصليّة ورائعة للحياة، وعلى الإنسان أن يتزوّد من العطاءات الخلّاقة لهذه الحياة في مسار نمائه وحركته الوجوديّة.

***

عليّ أسعد وطفة

كلّيّة التربية – جامعة الكويت

.........................

مراجع الدراسة:

- Clermont Gauthier et Autres , Pour une théorie de la pédagogie , Université Laval , 1997.

- Yves Bertrand , Théorie contemporaines de l’éducation , Edition Nouvelles , Montréal , 1998.

- Morandi, Franc, Modèles et méthodes en pédagogie Paris: Nathan, 1997.

- Eliade Mircea , le Sacré et le profane , NRF , Paris , 1965.

- L. Laberthonnière , Théorie de l'éducation , Librairie Philosophique J. Varin, Paris , 1935.

- Jacques Ulmann , La pensée éducative , Librairie Philosophique J. Varin , Paris , 1982.

- Jean Beaté , Les courants de la pédagogie contemporaine , Erasme , Paris , 1998.

- Licien Morin – Louis Brrunet , Philosophie de l'éducation , Université Laval , 1992.

لم تتعرض جماعة دينية الى الاضطهاد أو التنكيل داخل المجتمعات الشيعية وعلى مدى قرون خلت، مثلما تعرض المتصوفة والعرفاء، فلقد مورست ازائهم كل أساليب المراقبة والمعاقبة، فضلاً عن أساليب التشويه والتعمية الفكرية، ولقد كان الفقهاء الشيعة وبما يملكون من مكانة روحية وسطوة اجتماعية أكبر المراقبين والمعاقبين للفكر الصوفي والعرفاني وأهله، باستثناء مجموعة قليلة جدا منهم، والذين كانوا اما عرفاء يظهرون الوجه الفقهي فحسب، وأما من كان عارفاً وفقيهاً منهم في آن واحد ، وهذه حالات نادرة جداً داخل الحوزات الشيعية.

ان هذين النسقين الروحيين المتداخلين (التصوف والعرفان) كانا يمثلان العدوان التقليديين للحوزة ومقلديها من العامة، وكان ينظر لهما دائماً بوصفهما النقيض الروحي لمسار خط التشيع الإمامي، ولهذا فقد تم مناصبتهما العداء بصيغٍ متعددة، أيسرها اختلاق أحاديث ومرويات منسوبة لأهل البيت للطعن بهم وتسقيطهم من دائرة الاسلام مرةً، ودائرة التشيع مرةً أخرى، واعلاها كانت أساليب الإبادة الجسدية والثقافية.

والإبادة الثقافية تعني ان مجموعة مهيمنة ومؤثرة تمتلك السلطة والنفوذ، تقصي مجموعة لا تتفق معها ثقافياً على عدة مستويات عن الحياة أو المشهد الثقافي، وبطرق متعددة، مرة تكون عن طريق التكفير، والاتهام بالهرطقة، ومرة تكون بالحصارات الاقتصادية المتنوعة، ومرة ربما تصل ذروتها الى التصفية الجسدية.

ان هذه العملية المنظمة (الإبادة الثقافية) هي ما مارستها حوزة النجف على مدى ما يزيد على أكثر من اربعة قرون من الآن، وهذه الإبادة تمت بمباركة ورعاية سياسية مباشرة في البدء من (الدولة الصفوية1501_1736) التي ارادت التخلص من الطرق الصوفية التي لها صلات وثيقة مع الدولة العثمانية آنذاك، وهذه مسألة سنرجع لها لاحقاً.

ولكن المسألة المهمة التي ينبغي توضيحها في البداية ان هنالك مقولات حوزوية علمية ومقولات ثقافية  في حوزة النجف، فالمقولات العلمية هي مصدر قوة لها لأنها ذات مرتكزات عقلانية، وبالمقابل هنالك ثقافة حوزوية لها مقولاتها التي لا تمت بأية صلة الى تلك المقولات أو النظام المعرفي/ الأصولي؛ لأنها تعبر عن سياقات ثقافية ومحيط نجفي خاص، يعبر عن ارادة شخصية او شأن شخصي ثقافي لفقيه معين أزاء قضية معينة، وهذه المقولات والمرويات هي شأن شخصي تماماً، ولا تملك أية صفة علمية اطلاقاً.

ولكن مع الأسف عامة الناس لا تعرف ذلك، ومن العجيب ان الأمر ينطلي على طلبة الحوزة أنفسهم فيرددون بنهج اعمى تماما ما قاله الفقيه أو حاشيته أو المقلدون، ويزيدون عليه بمرويات أو مواقف شخصية، وبمرور الزمن تتثبث هذه الثقافة الحوزوية لكي تعد بوصفها مقولة علمية وجزء من النظام المعرفي الحوزوي، بل وذات سمة قدسية لأنها صدرت عن الفقيه الفلاني، وهنا تتكون القصص والمرويات والمواقف حتى تصبح حجة بين المتنطعين باسم المذهب والمنافحين عنه ، والأمور كلها صناعة بشرية، ومواقف شخصية وذاتية ولا علمية فيها، ولكن في عقلية البسطاء والكثير من الحوزويين ان ما يقوله الفقيه هو (كلام مقدس) وجب اتباعه ايا كان هذا الرأي علميا ام موقفا شخصيا.

ان هذه المسألة تمثل احدى المفاتيح الرئيسة لكي نفهم كيف ان مواقف شخصية ضد أهل العرفان قد تشكلت وتبلورت على مدى قرون داخل الحوزة، وأصبحت تتسم بالحجية والثبوت القطعي!!.

ان الإبادة الثقافية لا تتم الا عبر صناعة العدو، أو كبش المحرقة كما اسماه الانثروبولوجي (رينيه جيرار) والذي يتم تدميره تحت شرعية قاعدة تأويلية تقوم على امتلاك المعنى المقدس واحتكار الحقيقة الدينية، والفقهاء منذ قرون مازالوا يحتكرون الحقيقة الدينية لأنفسهم حصراً ويعدون أنفسهم أصحاب الوصاية على الإسلام، قبالة العدو المهرطق، الزنديق، الكافر، خارج الملة، خارج الجماعة الدينية، الذي هو (المتصوف أو العارف)!!.

ومن ثم فان الإبادة الثقافية تجري بعد ذلك تحت (سياسة الحقيقة) كما أسماها ميشيل فوكو، والتي تنتج تحت اكراهات متعددة، يقع الخطاب في مقدمتها، وهذا الأمر ممكن فهمه بسهولة اذا ما أدركنا ان (سياسة الحقيقة) الأصلية في الوسط الشيعي تمت بإدارة الدولة الصفوية التي أعادت انتاج الحقيقة، وهذا ما سنوضحه لاحقاً.

ومن ثم فاننا ضمناً نتحدث عما اصطلح عليه الكاتب وائل حلاق بـ(الإبادة البنيوية)، والذي أراد بها تكاتف وتداخل مجموعة بنى ومؤسسات اجتماعية لتشكيل حالة الإبادة من حالتها الأبسط (الإبادة الثقافية) الى حالتها الأعقد (الإبادة الجسدية الجماعية)، ولعل قوة حضور وهيمنة الخطاب الحوزوي الذي تتستر به مؤسسات كثيرة لمصالح مترابطة ومتعددة، فضلاً عن سعة عدد الدهماء والعامة من السذج، ومن ثم تداخل العمل الاعلامي الديني، الطوعي واللاطوعي، كل هذا أسهم بالفعل في تشكيل إبادة بنيوية ولعل القوة الاقتصادية (المالية) للفقهاء كان اداة مباشرة للهيمنة على رواتب المهتمين بالعرفان داخل الحوزة، بل امتد الى التجار المقلدين، ومن ثم فأن الإبادة البنيوية كانت بأذرع اقتصادية في البدء.

معظم الأديان تعيش على معتقد وجود عدو يجب محاربته ومواجهته، ولقد كان (الشيطان) العدو الأبرز عند عدد كبير من الديانات، ولكن ليست هذه المسألة المهمة، الأهم هو هل المؤسسات الدينية كالحوزة وغيرها تصنع لها عدو داخلي لأجل حماية الجماعة الدينية (الشيعة) منهم؟

من الواضح في الزمن البعيد والقريب انه لم يكن للحوزة أعداء واضحين بنحو جلي ولو أخذنا الزمن القريب، هي لم تعادي الايديولوجيات السابقة ولا المعاصرة (العلمانية)؟. الا في حالات فردية وفتاوى فردية أمثال تجربة السيد محمد باقر الصدر(1935_1980) الذي واجه المد الشيوعي نظريا والتمدد البعثي ميدانيا. ولكنها ومن العجيب والغريب انها كانت دائماً والى اللحظة الراهنة تعلن العداء الشديد ضد (العرفان وأهله).

ما الذي تخشاه الحوزة من العرفان؟ هل نظامه المعرفي/ العقدي والطقوسي؟ أم انه يسلب منهم مكانتهم الروحية عند العامة ويأخذها صوب أهل العرفان؟ ام انه يعتمد على عقائد وممارسات العرفاء التي تشوش على الجماعة الدينية (الشيعة) في عقائدها المتوارثة الفقهية الطابع كلها ، ولهذا وجب حمايتهم منه؟.

لماذا لا تفتح مساحة أو فضاء للحوار الداخلي؟ وإعادة غربلة العرفان وعقائده وممارساته؟ بل لماذا لا تذهب صوب عقلنته بمنهجية شديدة ، مادام كان بنظرها مناف للعقلانية الدينية التي تقول بها؟ والسؤال الأهم هنا: لماذا حوزة النجف تعادي العرفان؟ وحوزة قم تحتضنه؟.

وممكن أن أضرب أمثلة قريبة العهد عن ذلك: لقد أصدر السيد ابي الحسن الاصفهاني(متوفي 1946) (زعيم الحوزة الدينية في بدايات القرن العشرين) قراراً تعسفياً بأن يذهب استاذ العرفان والأخلاق المبرز آنذاك وأحد اكابر تلامذة العارف المعروف (السيد علي القاضي)(1866_1949) وهو السيد حسن أسد الله الموسوي المشهورب( المسقطي)(متوفي 1948) الى مسقط للتبليغ وترويج الدين!!، لأنه قام باعطاء دروس في العرفان في الصحن الحيدري ولقد توفى السيد حسن في بلاد الغربة التي تنقل فيها (مسقط ثم الهند)!!.

والقرار شخصي ولا يمت لأية مبررات شرعية أبداً، ولكن لأن الحاشية قالوا لأبي الحسن ان السيد حسن سيقلب الحوزة الدينية! الى حوزة توحيدية وفقاً لما رواه العارف محمد حسين الطهراني(1926_1995)، فلهذا قام بإبعاده.

ولعل هذه المضايقات الكثيرة هي التي دفعت الكثيرين من تلامذة السيد القاضي على سبيل المثال الى ترك الحوزة نهائياً والعيش بموارد محدودة، مثلما فعل السيد هاشم الحداد، والذي كان يقتات من عمله في الحدادة.

وكما تعرض السيد محمد حسين الطبطبائي (1904_1981)(صاحب تفسير الميزان) الى المضايقات نفسها بعد قدومه الى قم، وقيامه بتدريس كتاب (الأسفار) لملا صدرا الشيرازي(1572_1641)، وهو كتاب عرفاني أساسي كما هو معروف، اذ هدد آية الله حسين البروجردي (توفي 1961) بقطع رواتب طلاب الحوزة الذين يأخذون الدروس عند السيد الطبطبائي، ولكن السيد أصر على موقفه علماً انه شخصياً طوال فترة حياته لم يتسلم أي راتب من الحوزة الى وفاته!.

وهنالك مواقف كثيرة وكثيرة لا حد لها، ولكن العامة والكثير من الحوزويين التقليديين يعدون مواقف الفقهاء هذه مواقف شرعية ومقدسة واجب اتباعها، وما هي في الحقيقة سوى نوازع شخصية ضد العرفان وأهله، بدليل ان لا برهان يقدموه في الحوزة بعد أوامرهم التعسفية تلك.

وتظل هذه المواقف الشخصية كما قلنا سابقاً تتكور ويعاد انتاجها بالوسط الحوزوي الثقافي لكي تصبح مقولات علمية تقدم للناس!! وهي لا تمتلك أية صبغة شرعية ابداً.

اننا نسعى في هذا المقال لتفكيك خطابين مؤثرين في العالم الإسلامي أحدهما يهيمن على قطاعات جماهيرية واسعة وهو خطاب (الفقيه) قبالة الخطاب النخبوي، العلمي، التفسيري بالضرورة وهو الخطاب (الأكاديمي)، وهذا الأمر استوحيناه من عالم النفس التحليلي (لاكان) والذي تحدث عن اربعة اصناف للخطابات: خطاب السيد، وخطاب الجامعي، وخطاب الهستيري، وخطاب المحلل، والخطابان الأخيران لا شأن لنا بهما.

وبالمناسبة الخطاب عند (لاكان) ليس وسيلة للتعبير الذاتي أو نحو ذلك، وانما نظر اليه بوصفه الركن الرئيس في النظام الرمزي الثقافي العام والذي يكون مسؤولاً عن تشكيل المواقف وصياغة الوجود أو النظر الى العالم وتفسيره.

فخطاب السيد هو خطاب الحقيقة لا خطاب العلم، فالسيد فوق كل علم ويرفض بكل قوة أن يخضع لهيمنته، لأنه يعي أن (العلم) هو دال لم يتخذ شكل سيادة، وإنما اتخذ شكل عبودية، وهذا يعني ان خطاب السيد يقال وهو مسند الى ضمير المتكلم، ويقابله الطائع الدائم (العبد) او من يمارس العبودية أو التعبد بأقواله!!، وهو الفقيه هنا بطبيعة الحال.

أما الخطاب الجامعي هو خطاب لا شخصي، ولا يتكلم باسم خاص، وليس له أي اسم ما عدا اسم العلم، وهو ليس بالضرورة خطاب الجامعة، فهذه التسمية (تجعله مشخصاً في مؤسسة) وإنما هو خطاب جامعي يطمح الى الكونية، وهو ينبثق من موقع الحياد المثالي، وهو بالضرورة قد تخلص وتطهر من كل موقف ذاتي لأنه يتكلم باسم العلم، وليس هو فوق العلم كما في خطاب السيد (الفقيه).

ان محاولة تقديم خطاب مستقل/ جامعي (من جهة التحليل العلمي) لمسألة ما تعرض له الفكر الصوفي والعرفاني داخل الحوزة وخارجها، انما يمثل محاولة لتبيان هيمنة النطاقات المركزية "Central domain" على الفكر الشيعي، والنطاق المركزي كما عرفه وائل حلاق هي فكرة أو مجموعة الأفكار الأساسية التي تنبع منها أو تدور حولها كل الأفكار الأخرى، التي تصبح هنا (هامشية) أو (فرعية)، فسيادة ووصاية الفقيه هي فكرة مركزية اساسية ابتلعت سائر الأفكار وهيمنت عليها، وجعلت مسألة (العرفان) أو (العرفاء) تدور في فلك (التقليد الفقهي) حصراً، مما ثبت من سطوة الفقهاء وأكسبهم الشرعية المطلقة.

فهذا المقال يحاول بيان أن هنالك أفكاراً جوهرية ينبغي أن تقرأ من جديد ويعاد النظر فيها لأهميتها الراهنية من جهة، ولضرورة وجود تكافؤ في أصوات الخطابات داخل الفكر الشيعي، الذي يهيمن عليه خطاب الفقيه، قبالة (خطاب العارف) الذي شوه وأقصي من المشهدية الدينية الشيعية على مدى قرون خلت.

ان الوجه المهم لعلاقة الفقهاء بالعرفاء ضمن المناخ الشيعي، لا يمكن أن تدرك من دون منظور فوكو عن جدلية العلاقة بين (السلطة والحقيقة) وإعادة انتاج المعرفة، أو التي اسماها الانثروبولوجي طلال أسد بمسألة (الانضباط) الداخلي أي ان الحقائق الدينية تصوغها المؤسسة الرسمية، وبالتأكيد ان دخول العنصر السياسي سيكون حاكماً وناظماً لذلك كله.

ولهذا فان اللحظة التاريخية الأساسية التي أسهمت في اقصاء المتصوفة والعرفاء من المشهد الديني/ الشيعي، انما تم عندما تأسست الدولة الصفوية، والتي كانت بالأصل حركة (صوفية) وهذا من المفارقات، ولكنها أرادت ان تمؤسس التصوف والعرفان، وهذا الأمر لا يتم الا على يد (مؤسسة الفقاهة) ولكن الأمر اقترن في البدء بأمرين مهمين كما يقول وجيه كوثراني لأجل بناء الدولة الصفوية (تنظيمياً).

أولاً: النقص الكبير في الثقافة الفقهية، وسيادة الفكر الصوفي، ومن ثم كانوا بحاجة الى جلب فقهاء من حوزات لبنان والنجف، وتأسيس الدولة لا يتم الا بوجود فقيه/ ومجموعة فقهاء يشرعون العمل السياسي.

ثانياً: والطريقة الصفوية لا تتحول الى دولة، الا بتوحيد القبائل (القزلباش) المتصوفة من الايرانيين والأتراك والأكراد، وهذا الأمر يتطلب وصاية فقهية من الأعلى.

ولهذا وجد كامل مصطفى الشيبي بعدئذٍ أن التصوف المتشيع فقد عناصره الروحية تحت تأثير الفقهاء الشيعة، مما ادى في النهاية الى ذوبان التصوف والعرفاء وثبوت التشيع الفقهي فحسب، وهذا الفعل ما جرى على يد الدولة الصفوية عبر أدواتها (الفقهاء) الذين جاؤوا من حوزة لبنان (جبل عامل) وحوزة النجف.

ان العملية الاقصائية للعرفان بمباركة الحوزات بدأت في القرن السادس عشر الميلادي، والتي ترافقت مع الصراع المرير بين الدولة الصفوية والدولة العثمانية اللتين حاولتا كلتيهما انتاج نسخ للتصوف مختلفة عن بعض على الرغم من وحدتهما (الذاتية والموضوعية)، فلهذا قام اسماعيل الصفوي(1487_1524) بمهاجمة المتصوفة وهدم تكاياهم وحل طرقهم، وأعلن ان لا يوجد شيء اسمه (تصوف) نكاية بالعثمانيين!!، بل أعلن ان اسمهُ هو (العرفان) فحسب، والذي هو برعاية الفقهاء وتحت وصايتهم، ولهذا يقول الباحث ايريك جوفروا ان الكثير من الطرق الصوفية هاجرت من ايران واتجهت نحو (تركيا).

ان الشيخ علي الكركي(1463_1534) الفقيه اللبناني هو الذي صاغ (مؤسسة الفقاهة) الشيعية من جديد تحت مظلة الحاكم الصفوي، وهو أول من اكتسب الاسم المبتدع (نيابة الإمام)؟!، ووجد الباحث محمد جمال باروت ان الكركي هو الذي أسهم في صياغة التدين الشعبي الشيعي المتقاطع كلياً مع المذاهب الاسلامية الأخرى، والذي كان المتصوفة والعرفاء الشيعة يتعاطون معهم بمودة تامة.

وفي الحقيقة ان الصِدام آنذاك بين المتصوفة والعرفاء من جهة والفقهاء من جهة أخرى انما كان يتم ضمن دائرتين معرفيتين دينيتين وهما دائرة برانية (الفقيه)، ودائرة جوانية (العارف)، مثلما اصطلح عليها كولن تيرنر، فالبرانية: هي الاهتمام بالعلوم النقلية والتركيز على أصول الدين واستنباط الحكم الشرعي، أما الجوانية لديه: فهي المعرفة الحقة بالله تعالى والسلوك اليه روحياً عبر التهذيب والتزكية (الباطنية).

ولكن وعلى الرغم من العداء الشديد ضد الاتجاه الجواني / الشيعي في الحوزات آنذاك، الا ان هذا الأمر لم يمنع ظهور مجموعة من العرفاء الكبار وتطور مشروعهم العرفاني، أمثال: محمد باقر الداماد(1561_1631)، وصدر الدين الشيرازي، بل ان الفقيه الشيعي المعروف زين الدين العاملي(1505_1558)، الملقب بـ(الشهيد الثاني) كان من أهل التصوف، وان بهاء الدين العاملي البهائي (1547_1621) لم تمنعه مشيخته للإسلام من تصنيف رسالة صريحة في التصوف سماها (الوحدة الوجودية).

ومن جانبٍ آخر كانت شخصيات أخرى مهمة مهتمة بالعرفان والتصوف من المدرسة الاخبارية يذكر منهم: محمد أمين الاسترابادي (ت: 1033) واستاذه محمد بن علي بن ابراهيم الاسترابادي (ت: 1022)، ومنهم محسن الفيض الكاشاني (ت: 1090).

هذا وإن دل على شيء فإنما يدل على أن هنالك انشقاقا كبيرا داخل الحوزات من التعامل مع التصوف والعرفان ومع شخصياتها الكبرى (الغزالي وابن عربي)، فلا يوجد موقف موحد أبداً، وان السلطة السياسية الصفوية التي صاغت كثير من ملامح التشيع في عدة بلدان في العالم الاسلامي لم تستطع أن تفرض موقفاً موحداً داخل الحوزات ازاء التصوف والعرفاء.

ومن الواضح ان عند كل أزمة سياسية من (بناء دولة) أو (صراع سياسي داخلي) كانت السلطات السياسية النافذة آنذاك توجه الفقيه المتعاون معها الى الهجوم على المتصوفة والعرفاء، وهذا يبين أن العداء هو سياسي وليس عقدي أو معرفي؟.

فعلى سبيل المثال هذه المرة بعد أن اهتزت ايران بالأحداث أيام الحكام الصفويين (صفي الدين) و(حسين)(1694_1722)، لاسيما في ظل عودة قوية لقبائل (القزلباش) الصوفية/ الشعبية، والذين لم يرتقوا أصلاً الى معالم (العرفان الحقة) المثبتة كما لدى العلماء الذين تم ذكرهم سابقاً، فأن الدولة الصفوية تجمع الكل في اناء واحد أو في جبهة موحدة، على الرغم من التفاوت والخلاف بين المتصوفة الشعبيين البسطاء (القبليين) وبين المتصوفة/ الفلاسفة العرفاء (المدينيين) (أهل المدن نقصد).

وهنا جاؤوا بشيخ الاسلام محمد باقر المجلسي (متوفي 1679) وأقام مرة أخرى بإثارة حماس الحوزات والفقهاء في كل العالم الاسلامي ضد (أهل التصوف والعرفان)، فهو الذي قام بوضع الحد الفاصل بين الشيعية الامامية (الفقهية) والشيعية الصوفية – (العرفانية)، بل عمدَ وكما يقول السيد موسى الصدر الى تهذيب كتاب (الكافي) أضخم كتب الحديث الشيعية وأهمها من المرويات والأحاديث التي بها رائحة باطنية!!.

بل أسهم المجلسي بنحو كبير في جعل مركزية (الامامة) أساسية في الاعتقاد الشيعي وربطها بكافة العقائد، ولهذا فهو الذي صاغ البرانية الشيعية الأساسية (إمامية – المركز) قبالة التوجه العرفاني العالمي (إلهي – المركز)، فهو الذي جعل المرور بالأئمة الاثنى عشر مقدمة للوصول الى الله تعالى وهذا الأمر لم يكن منظراً له بنحو موسع، بل كان مجرد اعتقاد شعبي – فطري يدخل من ضمن دواعي العشق الطبيعي لأهل البيت ولا يستلزم صياغة إيديولوجية كما فعل المجلسي!!.ولكن غايته كانت واضحة وهي مواجهة العرفاء كما يقول كولن تيرنر.

ولكن موقف المجلسي لم يكن مفصولاً عن مواقف جبهة عريضة كانت تضم محمد طاهر القمي(متوفي 1098) (استاذ المجلسي)، ومواقف الحر العاملي (1624_1693)شيخ الاسلام في مشهد، الذي استعرض ألف حديث زعم انها رويت في الرد على الصوفية، ولا تنفصل هذه المواقف عن موقف نعمة الله الجزائري (توفى 1112هـ/ 1701م) الذي هاجم الشيخ البهائي المعروف، بسبب معاشرته المبتدعين من الصوفية!! وأولئك القائلين بمذاهب العشق الإلهي.

ولقد وضع المجلسي مجموعة من الكتب للهجوم على المتصوفة والتحذير منهم!!، ففي رسالته (الاعتقادات) بعد أن ثبت مركزية الأئمة الاثنى عشر بوصفهم الطريق الأوحد للوصول لله تعالى، يذهب لعد التصوف بدعة وذلك عبر النظر الى ممارساتهم الدينية المتعددة، وبطبيعة الحال المجلسي مثله مثل سائر الفقهاء الى زمننا الراهن يعتمدون على (التقوى الظاهرية) أي التعبد الجسدي ولا يعنون أو يدركون المغزى العميق لـ(التقوى الباطنية) التي يؤكد عليها المتصوفة والعرفاء.

وهو يخلط كسائر الفقهاء الآخرين والى يومنا الحاضر، بين التصوف الشعبي (الطرقي) والتصوف الفلسفي/ الأخلاقي (الخاص)، علماً أن التصوف الشعبي مدان دائماً، ولقد هاجمهُ كبار العرفاء، فملا صدرا الشيرازي وضع كتاباً للرد على هذا النوع من التصوف اسماه (كسر أصنام الجاهلية: في الرد على متصوفة زمانه) وطبع عدة طبعات وورد عنوانه الفرعي بعدة صيغ.

وبشكل عام لا يخفى على المتخصصين الباحثين في هذا الشأن ان المآل النهائي كان انتصار (البرانية الفقهية/ الشيعية) على حساب (الجوانية/ العرفانية/ الشيعية) وذلك بعد أن سادت نسخة تشيع خاصة تحت تأثير صناع (الحقائق الدينية) ونعني بهم أهل السلطة، ومن ثمَّ صار جناح العرفان الشيعي متخفياً وضعيفاً وفي أوساط نخبوية خاصة من علماء الشيعة حصراً.

ولقد كانت صورة المآل النهائي مثلما أشار المفكر الفرنسي المعروف هنري كوربان(1903_1978) هي أن العرفان الشيعي وجدَ نفسه مع نجاح التشيع الدنيوي (مصالح الفقهاء ومصالح السلاطين ومصالح العامة)، أمام ابتلاء حقيقي وواقعي، اذ انتصرت التقويمية التشريعية الفقهية التي تهتم بـ(القانون الشرعي، الاجتهاد والإمامة) قبالة موت الفلسفة، والحكمة الالهية وكل مسائل العرفان.

ان مدرسة ملا صدرا الشيرازي قد خضعت الى حدٍ كبير بعد رحيله ولم يستمر الدرس العرفاني في قم وحوزتها الا في حدود ضيقة، ولم تتم احياء ذلك الا أيدي مدرسين معدودين للعرفان ربما ابتدأ بنحو ما في أواخر القرن التاسع عشر من خلال سلسلة علي الشوشتري (متوفي 1283ه) وتلميذه حسين قلي الهمداني(1239_1311) الذي أسس اشبه بمدرسة عرفان وعاصر الشيخ مرتضى الانصاري(1781_1864) ورفض التصدي للمرجعية على الرغم من اعلميته الكبيرة والذي تفرعت مدرسته بين ايران والعراق وتشعبت، ولكن كانت تمارس دروسها بنحوٍ مكثف من التقية.

ولهذا لم يكن يدرس العرفان في الحوزات الا من يستطيع أن يواجه ويتحدى بدرجة أو بأخرى غضب وعنفوان المراجع التقليديين/ الفقهاء، ولهذا كان الدرس محدوداً للغاية في حوزة قم أبان الشيخ محمد علي شاه آبادي (1253_1328ه.ش) استاذ الامام الخميني (1902_1989) بالعرفان، وفي حوزة النجف أبان أيام السيد علي القاضي آخر أعمدة العرفان في العراق والذي كان من تلامذته السيد محمد حسين الطبطبائي (صاحب تفسير الميزان).

ومن المصادفات العجيبة ان تلاقح التيارات العرفانية بين خطي النجف وقم انما تتم على أيدي السيد الخميني والسيد الطبطبائي، فكلاهما أعادا تدريس العرفان وبنحو مستمر في حوزة قم، التي يعد العرفان النظري فيها إحدى العلامات البارزة في يومنا المعاصر.

بطبيعة الحال ان سر تدفق واستمرار العرفان في حوزة قم اليوم لا يرجع الى تأثيرات السيدين الجليلين آنفي الذكر فحسب، وللدعم السياسي بعد انتصار الثورة الاسلامية، كذلك، بل يرجع كذلك الى عمق الدرس الفلسفي العرفاني في الثقافة الايرانية، الذي وإن اختفى أو ضعف أو تراجع في مراحل معينة الا انه ظل كالنار تحت الرماد.

في قبالة ذلك كان تلاميذ آخر مدرسة عرفانية (مدرسة السيد علي القاضي) يعيشون أسوأ ظروفهم وعلى كل المستويات، وذلك لأن حوزة النجف وحتى حوزة كربلاء لاحقاً، أحكمت القبضة بالتهديد وبالوعيد لمنع الدرس العرفاني، بل والدرس الفلسفي في آن واحد، مما جعل الكثير منهم يختفي عن الأنظار ويمارس التقية بنحوٍ مكثف، وكان أبرزهم العارف الكبير وريث مدرسة السيد القاضي (السيد هاشم الحداد) الذي ترك الحوزة مبكراً ورجع لمحل سكنه الأصلي كربلاء حتى وفاته (1984)، أما التلميذ المبرز الآخر والذي ظل في الحوزة الشيخ عباس القوجاني ظل في صمت مطبق وفي تقية مكثفة خشية من فقهاء عصره الى ساعة وفاته في النجف عام (1990)، ومما ساعد على هذه التقية المكثفة وانتهاء العرفان في حوزة النجف وفي العراق عموماً هو القبضة الحديدية للنظام البعثي.

ولكن في ظل ذلك كانت هنالك دروس عرفانية تتم في الخفاء وفي سرية تامة لبعض الشخصيات الحوزوية، فمثل ما هو شائع بعدئذٍ ومعروف اليوم ان السيد الصدر الثاني (محمد محمد صادق)(1943_1999) كان تلميذاً في العرفان عند الشيخ عبد الزهرة الكرعاوي (متوفي 1980) (أحد تلامذة السيد هاشم الحداد والشيخ محمد جواد الأنصاري (متوفي 1959))، وكذلك ممارسة العرفان بنحو شخصي للسيد الفقيه والمرجع عبد الاعلى السبزواري (1329_1414ه) ولكنهما كانا حالة نادرة جداً. فالحوزة كلياً أعطت ظهرها للعرفان وأهله وأوصدت الأبواب ازائهم.

وبالتأكيد ان محاولة السيد الصدر الثاني الذي أصبح المرجع الاعلى بعدئذ كانت خطوة رائدة في هذا المجال عبر فتح بوابة الدرس العرفاني ، ولكنها تجربة واجهت تحديات كثيرة ، لعل ابرزها هو جنوح البعض وانحرافهم ، وهو ما عرف انذاك ب(فتنة السلوكيين) في اواخر تسعينيات القرن الماضي ، ولكن هذه المرحلة مازالت غامضة من جهة اسباب الانحراف وما علاقة السلطة بذلك في حينها وغيرها من الاسباب التي لم تدرس الى اليوم بنحو عقلاني .وبالتأكيد ان السيد الصدر في حينها اراد جيل عقائدي / اخلاقي ولكن بعض الافراد من داخل الحوزة وخارجها افسدوا مشروعه الاخلاقي الكبير.

بطبيعة الحال ان الحوزة وضمن نسقها الثقافي العام ومن يواليها من معممين تقليديين ومن عامة ، يقولون ان هنالك حالات من الانحراف الفكري نشأت لدى من تعاطى العرفان بوجه عام ، وهذه حالات فردية بطبيعة الحال، ولكن يتم تضخيمها وتكرار الخطاب حولها. علماً أن حالات الانحراف الديني حدثت ممن كانوا مقربين على الأنبياء (عليهم السلام) فعلى سبيل المثال: السامري مع نبي الله موسى، والاسخريوطي مع نبي الله عيسى، وجملة من المنافقين الذين وردت سورة كاملة بحقهم في القرآن الكريم مع نبينا الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، وأصحاب الأئمة عدد كبير منهم قد انحرف فـ(أبو الخطاب محمد بن مقلاص مع الامام الصادق) مثلاً والبطائني علي بن ابي حمزة  مع الإمام الرضا و(ومحمد بن نصير مع الامام العسكري) وآخرون كثر، كانوا منحرفين ومن الغلاة، بل ان الحوزة نفسها شهدت معممين منحرفين وعلى مدى قرون، بل وعاصرنا منهم من ادعى المرجعية ثم تحول الى مذهب ديني معاد لاهل البيت وآخرون نصمت عن ذكرهم!!.

فالإشكال ليس بالأصل وهو مادة العرفان الأخلاقية، الأصل بالحامل لها، وهو اشكالية العنصر البشري الذي لا يقوى على أن يخوض بعضهم بحر العرفان الكبير لأسباب ذاتية وموضوعية ليس المقام محل لإيرادها.

الأمر الآخر، كان هناك وعلى مدى قرون من يتكسب من وراء الدين، ومن ثم فأن ظهور من يدعي العرفان تحت باب العلاج بالروحانيات أو الادعاء بالباراسيكولوجي أو التداوي بالقرآن والأوراد، أو أن يتصدى للمشهد الديني عبر صعود المنابر ويكرر قصص العرفاء ونحو ذلك لأجل صناعة المكانة الاجتماعية، فهذا أمر عايشه المتصوفة والعرفاء الكبار أبان حياتهم ومنذ قرون خلت، فالأدعياء موجودون عبر كل العصور، الا يوجد من يدعي الأعلمية في الحوزة، الا يوجد من يدعي الريادة في فن الخطابة، الا يوجد من يدعي حماية المذهب بنحوٍ مغال طلباً للشهرة داخل الحوزة، المدّعون في كل التخصصات والمجالات، حتى في الجامعات موجودون، بل هي تعد مسألة عالمية وخصيصة من خصائص النفس البشرية.

وعليه فأن وجود عدد كبير من الأدعياء لا ينفي الأصل، بل يكون مدعاة للتثبت من العرفاء الصادقين المتخفين داخل الحوزة أو خارجها، اذ ان المعيار الفصل هو النظر في سلوكهم واختبارهم، أو كما يقال: من ثمارهم تعرفونهم أو كما قال السيد المسيح (عليه السلام): (احذروا الأنبياء الكذبة، الذين يأتون إليكم في جلد حمل، وفي جوهرهم ذئاب مفترسة، أنتم تعرفونهم من آثارهم).

أما الجدل المستمر حول أصالة التصوف والعرفان من عدمه من جهة صلته بالإسلام تارة، وبتراث أهل البيت تارةً أخرى، فضلاً عن الجدل المحتدم حول مفاهيمهم ومصطلحاتهم ونظرياتهم العرفانية وتفسيرهم أو تأويلهم القرآن، فهي قضايا ممكن أن يفتح حولها حوار موسع لأسباب جوهرية كثيرة، ربما أبرزها أن علماء الشيعة الكبار وعلى مدى قرون كانوا على شكل جبهتين مع العرفان والتصوف حد النخاع وحد الولاء التام، مرة، ومرة أخرى ضده ورفضه وتكفيره، وهذا يعني أن الجدل لم ينتهي حوله إلا عبر إرادات شخصية ومصالح ذاتية واستخدام مفرط للسلطة الدينية عبر منعه ومحاربته لاسيما في حوزة النجف!!.

ان الذي يُسهم وكما نحسب في مواجهة التحولات المتسارعة ليس الدرس الفقهي الراهن أبداً، بل ان الذي يُسهم في مواجهة مد الحداثة الجارف هو ارجاع الدرس الفلسفي وفي مقدمته الدرس العرفاني، إذ به يمكن استيعاب موضوعات (الحرية الدينية، والتعددية الدينية، والذات الحرة، ومسألة حقوق الإنسان... الخ) من جملة الموضوعات الأساسية الراهنة في الخطاب الحداثوي.

ان الذي يجعل الحوزة تعيش في قلب الواقع والحدث التأريخي الراهن هي التجارب العرفانية المستمرة التي تفتح أبواباً نحو الهجرة نحو الانسانية المؤمنة/ الموحدة/ الأخلاقية، لا الهجرة نحو التاريخ والحدث الروائي والهوية الطائفية وأزمات الصراع المذهبي، وجدلية الخلافة والإمامة.

ان الأجيال المعاصرة من متخصصين أو غير المتخصصين من مثقفين وغير المثقفين في المجتمعات الشيعية في ايران ولبنان والعراق والبحرين وغيرها، الذين أعادوا استدعاء ميراث جلال الدين الرومي(1207_1273م) والشيخ محي الدين بن عربي(1165_1240م) وغيرهم الكثير، بل وتجارب الغربين المعاصرين من الذين اعتنقوا الاسلام وأصبحوا متصوفة ، انما يؤكد العطش الحقيقي للتصوف والعرفان لأن بهما إجابات عن أسئلة حائرة فشل الفقهاء والمدونة الفقهية أن تقدم لها الأجوبة المناسبة التي تلائم روح العصر.

بل ان استدعاء ميراث كبار العرفاء في العراق أمثال السيد علي القاضي والسيد هاشم الحداد وغيرهما، عبر وسائط معرفية وتقنية متعددة، انما يمثل على الرغم من كل السطحية والبساطة في التعامل معهم، يمثل عطشاً وتوقاً لمادة روحية لا يستطيع الفقهاء تقديمها، عن نماذج أخلاقية يمكن التأسي بها ولو تخيلاً وبنحو بسيط وساذج، ان هذه الاستدعاءات المتعددة للمتعلمين وللعامة انما يمثل تحديا حقيقيا أمام خطاب الحوزة الرتيب المكرر عن عالم الفقاهة، انهُ بحث عن خطاب أخلاقي يواجه الأزمة الأخلاقية التي طحنت العالم الإسلامي، ولم يقدم الفقهاء سوى فتاوى وخطاب كلاسيكي لا يغني أو يسمن عن جوع وعطش أخلاقي ضخم.

ان عملية الهروب الى الوراء التي يمارسها الفقهاء ازاء التصوف والعرفان، عبرَ التشبث بالمقولات والأفكار المكررة، ودمغه الدائم بأنه خارج دائرة الاسلام الرسمي وخارج دائرة التشيع الرسمي في آن واحد، انما يُسهم في فقدان مادة معرفية ضخمة ممكن استخدامها راهناً وعلى عدة مستويات ولاسيما الجانب الأخلاقي، فضلاً عن ذلك فأنه يسلب الحوزة إمكانيتها في العيش في الواقع وأسئلة الحداثة بدل التحصن الدائم بخنادق التاريخ الفقهي وموضوعاته المعروفة.

بل ويسهم كذلك في فتح البوابة دائماً نحو ظهور المتاجرين بالعرفان وميراثه من الأفاقين والمرائين والمنافقين، فإذا لم يسهموا في فتح حوار عقائدي كبير مع هذا الميراث عبر فتح بوابة الدرس الفلسفي أولاً، فأنهم سيكونون شركاء في سقوط عدد كبير من الافراد ضحايا لمدعين العرفان والذين يتاجرون باسمه.

***

ا. د. جعفر نجم نصر

أكاديمي وباحث في الفكر الاسلامي

مقاربات في بحث السيد جودت القزويني

للدكتور جودت من مواليد 1953، اكمل دراسته في المدارس الرسمية، ثم دخل كلية اصول الدين ببغداد وحصل على البكالوريوس في العلوم الاسلامية عام 1975 بعدها سافر الى مصر ودخل دار العلوم (جامعة القاهرة) وسجل فيها رسالته للماجستير (احكام الطفل في الفقه الاسلامي) ونال الماجستير عام 1981 وبعد اربع سنوات من التنقل بين سوريا وايران سافر عام 1985 الى انكلترا وسنحت له الفرصة ان ينتظم طالبا في جامعة لندن كلية الدراسات الشرقية والافريقية وكتب فيها اطروحته للدكتوراه عن المرجعية الدينية الشيعية وتطورها العلمي والسياسي عام 1997

وبعد عدة سنوات واثناء اعداده نسخة الاطروحة للطبع في بيروت وجد ان اطروحته لا تزال بحاجة الى المزيد من المكملات والتحليلات لتشعب موضوعها وطول الزمن الذي ترصده من القرن الرابع حتى القرن العاشر وتعدد المهام التاريخية للمرجعيات الشيعية التي نشأت أول مرة ببغداد ثم انتقلت الى النجف فالحلة ثم كربلاء وجبل عامل وغيرها من البلدان.فاخرج كتاباً اخر يهتم بذات الموضوع وهو تاريخ المؤسسة الدينية عند الشيعة من القرن الرابع حتى العصر الاول للصفويين

وتكاد الكتابات التي اطلقت عليها بعد وفاته تجمع على كونه مؤرخاً اكاديمياً يكتب وفق نزعة حره ومستقلة وقد ذكر بعد وفاته في كراس يتحدث عن سيرته، انه ألف وحقق ودرس ما يربو على اثنين وثلاثين كتاباً وخلف نحو خمسين مجلداً لاتزال مخطوطة (1)

المدخل:

في جهد السيد جودت القزويني فضاءات متعددة، بيد أني سأقف على ما نال به درجة (PhD) دكتوراه في الفكر الشيعي وتاريخه من جامعة لندن (مدرسة الدراسات الشرقية) 1987 والتي كان عنوانها (المرجعية الدينية العليا عند الشيعة الامامية دراسة في التطور السياسي والعلمي) وهي قطعا قد خضعت الى الاشتراطات الاكاديمية وعلى وفق المنهج البحثي المعتمد في جامعة لندن

لقد أخترت أن أبحث في ما ساطلق عليه (الفراغ البحثي في الاطروحة) وقد بدأ لي اثناء استعانتي بالكتاب من (2019-2016) فترة اعداد اطروحتي للدكتوراه الثالثة من الجامعة اللبنانية،؟

ثم عثرت على كتاب آخر للسيد جودت القزويني تحت عنوان (تاريخ المؤسسة الدينية الشيعية من العصر البويهي الى نهاية العصر الصفوي الاول 300-1000هـ) وهي ذات المادة العلمية للدكتوراه المنوه عنها اعلاه مستبدلاً (المرجعية الدينية) الى المؤسسة الدينية، وقطعا ان مصطلح المؤسسة اشمل واعم لأنها تستوعب التشكلات التي حدثت في الماضي والحاضر وفيها كان السيد جودت ميالاً الى التاريخ اكثر منه الى علم الاجتماع الشيعي وقد ذكر في مقدمة الكتاب الثاني انه بعد مراجعة اطروحة الدكتوراه لغرض نشرها عام 1997، وجد في نفسه كما من المعلومات التي كان ينبغي ان يضعها في اطروحته فكتب الكتاب الثاني كانه مستدركاً على كتابه الاول (2)

والمتابع لمنهجية الكتاب يجد قلقاً معرفياً بنصوص التاريخ الذي دخلت عليه تشوهات الانحياز والتوظيف ويلاحظ انه فسر  مصطلح مدرسة مثل (مدرسة بغداد) بانها المكان الذي ازدهر به العلم اينما كانت وهنا: انوه الى ان مصطلح (المدرسة) يعني النخب العلمية التي لها رؤيتها الخاصة والمطبقة في المدونات الصادرة عنهافهي المنهج والرؤية والمدونات.

لما تقدم سيكون بحثي إكمال ما وجدته بحاجه الى اكمال في البيانات او التحليلات

يمكن القول ان الباحث جودت القزويني مؤرخ لتطور المؤسسة الدينية الشيعية وباحث مهم في تاريخ التشيع الذي جرت فيه مجموعة محن تاريخية، حتى قيل ان من العجب ان يصلنا ادب التشيع وفكره لما عاناه التشيع من سلطات المتغلبين على السلطة، فلو قسنا ما وصلنا من (ادبيات التشيع) مع ما وصلنا من ادبيات الاعتزال فأننا نلحظ ان اغلب المدون الاعتزالي قد فقد بسبب اتخاذ الساسة من عصر المتوكل العباسي (ق3هـ)م وقفاً معادياً له

ولو قارنا ما وصلنا من الفكر الشيعي (فقهاً واصولاً ودراية وتفسيراً وكلاماً... الخ) مع ادبيات الاباضية او الاسماعيلية فأننا نحمد الله تعالى على بقاء جزء كبير من المدونات الشيعية فلقد حوصر هذا الفكر الشيعي محاصرة تامة منذ العصر الذي منع فيه تدوين الحديث، ومنع نشره تماماً في طيلة عصر بني امية (40هـ - 132هـ) أي قرابة قرن من الزمان ولو راجعنا هذا القرن لم نجد فيه (مدونات شيعية) الا نادراً

ومنذ مطلع القرن الثالث الهجري وابان تسلط المتوكل العباسي ازداد المنع رغم ان المتوكل اول من تمذهب الناس له من الخلفاء العباسيين (3) وقد اظهر المتوكل النصب وهدم قبر الامام الحسين (ع) (4)ومنع كل ماله صلة بالتشيع ت (247) فقد بويع له في (232هـ)  فاسس جماعة اهل السلف والمحدثين واطلق فقهاء التطرف عليه محيّ السنة ومميت البدعة (5) رغم أن المؤرخين يذكرون انه كان مدمناً على الخمر والغناء (6)

لقد تبنت دولة خلافة العباسيين معاداة التشيع ونشر الفكر السني السلفي فتشكل التراث من رحم الانقسام والمعاداة حتى عصر القادر بالله وهو احمد بن اسحق بن المقتدر والذي حكم من (381هـ ) حتى سنة 422هـ).

وفي زمن القادر بالله العباسي الذي أصدر بياناً اسموه (البيان القادري) (7) وورد فيه (وعلى الرافضة لعنة الله عليهم وكلهم كفار) ثم قال (ومن لا يكفرهم فهو كافر) ونص فيه على ضرورة الاعتقاد بما يؤمن به الخليفة العباسي في الوحدانية والإلهيات والايمان وجاء في بعض فقراته الخاتمة وصف بيانه (أن هذا قول أهل السنة الذي تمسك به كان على الحق المبين...) (8)

جاء في مقدمة الاطروحة ان تاريخ المرجعية الذي يسبق ما التزم به من البدء بالعصر البويهي (9)، وحسناً فعل لان الاصول النظرية للتشيع كتبت قبل هذا العصر اذ ان التشيع من 265هـ لغاية 329 هـ وكان التشيع يمر بأكثر أوقاته تأزماً وانشطاراً ولم تقم منظومة السفراء الاربعة مقام المرجعية بوصفها صلة الوصل بين الشيعة والامام المنتظر فظهرت في العصر البويهي (334هـ) وكان يعوزها عرض تحليلي لاحوال الشيعة للفترة الممتدة من سبعين سنة (10) قبل البويهيين وقد وجدت اعتذاراً من الاخ السيد جودت في كتابه المشابه الذي عنونه (المرجعية الدينة العليا) يقول فيها (اما الاسهاب في الاستدلال...) فقد تكفل به كتابنا تاريخ المؤسسة الدينية (11) ويقول (ان تبايناً في المنهجية والمضامين يتضحان لمن يقارن بين الكتابين) (12)

ونجد القزويني يقرر ان البويهيين لم يفكروا بمشروع سياسي شيعي (13) وهنا يلفت النظر أن القزويني أرخ حادثة اقدام عميد الجيوش البويهي على نفى الشيخ المفيد عن بغداد في 398هـ وقد تدخل على بن مزيد امير الحلة لإعادته الى براثا(14) واحال سبب النفي الى صراعات بين الاجنحة داخل السلطة البويهية وبالاخير شكك في هذه المرويات لكونها متأخرة ولها قصد (15) لكنه لم ينكر منع الشيعة من الطقوس في عاشوراء والفرح في عيد الغدير في (زمن البويهيين) مداراة للحنابلة وبرره بانه خوفاً من اثارة مشاعر المناويين (الحنابلة)

ولعمري ان هذه الامور كلها تحتاج الى تفسير وتحليل لم يعطه القزويني حقه ففي نفي المفيد كان رأي القزويني استحساني وليته ذكر على ذلك دليلاً واحداً لكن الذي عندي أن الاعتبارات السياسية للبويهيين كانت فوق الاعتبارات المذهبية والدليل خصومتهم مع عمران بن شاهين والحمدانيين وكلاهما شيعة وهذا الامر يحتاج الى تحليل سياسي وسوسيولوجي لم يعطه القزويني حقه فهو يكتفي بان الشيعة واصلوا سياسة الصمت والمصالحة مع البويهيين وهذا لايكفي.

وعندي: أن المرجعية الشيعية (329-448 هـ) كان فيها خطاب منه ما اعتنى بنقل الروايات الكليني ومنه ما مارس الاجتهاد كأبن الجنيد وواضح فيه ان غلبة التيار الروائي كانت بينة وان هذا الخط كان يتجنب الدخول في الجدل السياسي،فاكتفى الشيعة من البويهيين بانهم فتحوا المجال لكل المذاهب والمدارس الفكرية الاسلامية بالظهور والافصاح عما تراه فقهاً وعقيدة (16) في حين نقل المؤرخون أن الشيخ المفيد كان مرجعاً دينيا للسلاطين البويهيين ، وأن الشريف المرتضي (436هـ) أجاز العمل مع سلطة بني بويه لعلاقة مقبولة معهم

وقد ذكرت في اطروحتي أن هذه الفتوى منه كانت فتوى مرحلية وليست موقفاً مذهبياً ثابتاً (17) وقد ذكر المؤرخون ان المفيد قد قدم للتشيع ما يقارب مكن (200) كتاباً ورسالة (18) وهذا يدل على ادراكه لحاجة المجتمع المفتوح على فكر التشيع لمدونات كانت ممنوعة قبل عصر البويهيين.

وأظن: أن موقف السلطة البويهية الهادئ من القرامطة والاسماعيلية كان ايضا يحتاج الى تحليل، وأن عدم مواجهتهم للشغب الحنبلي هو الآخر كما تحتاج حروبهم مع الحمدانيين وهم ايضاً من الشيعة الى تفسير وتحليل وبيان ومن الناحية الفكرية كانت فترة القرن الرابع والخامس قرناً قدم الشيعة فيه شروحات علمية لمفاهيم عديدة تغوص في جدل عقائدي بين الشيعة والمعتزلة والشيعة وما يسمى بعقدة السلف (الحنابلة).

كما أن الشيعة كانوا يقومون بمهمة الرد على غلاة الشيعة اضافة الى محاولات تصحيح اعتقادات شيعية كما فعل المفيد أزاء رؤية الصدوق (19) في كتابه تصحيح الاعتقاد ومن الامور التي مرَّ عليها القزويني رحمه الله انه لم يقدم تحليلاً لتأخر التصنيف في علم الاصول فالشافعي (205هـ) ومحمد بن الحسن الشيباني (189هـ) الذين قدموا مدونات (وآراء) اصولية مبكرة واختار الشيعة مدونات فيها روايات عن الائمة تؤسس لقواعد أصولية مدعين انهم اول من ابتكر علم الاصول والحال ان الامر مختلف فالروايات تكشف عن مرحلة ما قبل (صناعة المفاهيم الأصولية) أي بقاء علم الاصول في رحم الحديث وجزء من الرواية أن المتتبع لآراء أبن الجنيد الإسكافي (ت381هـ) واجتهاداته يتيقن انه في ذلك الوقت كانت المفاهيم الأصولية حاضرة لكنها لم تجمع في مصنف محدد، وقد تدارك المفيد هذا النقص فكتب أول مدونة اصولية للشيعة 20* وبه بررت اجتهادات ابن ابي عقيل العماني وابن الجنيد (21) رغم ان المفيد كتب أكثر من رسالة يخالف فيها آراء استاذه ابن الجنيد وكان قد اسرف في استعمال الرأي والاستحسان ومن ريادة المفيد لعلم الاصول جاء كتاب المرتضى الذريعة وكتاب الطوسي العدة.

وعندي: أن رسالة المفيد (التذكرة) قد سبقتها مصنفات عديدة من فقهاء المذاهب  لكن القزويني اشاد بجهد المفيد ولم يقارن جهده بما كان موجوداً من المصنفات الأصولية في عصره 22*

ثمة مسألة اخرى، فقد ذهب القزويني ان مصنف المفيد في علم الاصول لم يصل الينا والذي وصل (رسالته مختصرة) (23) وفي هذا المجال يحتاج البحث الى الكشف عن سبب الضياع وينتقل  القزويني الى (الشريف المرتضى) ويذكر أن سعيد بن هبة الله الراوندي (ت 579ه) قد ألف كتاباً في الاختلاف بين المفيد والمرتضى وعرض ل(95) مسألة وقع فيها الخلاف ونقل ذلك عن العلامة الطهراني اغا بزرك في الذريعة، لكننا لم نتبين حتى نوع المسائل تلك، ثم ذكر كتاب الشافي في الرد على القاضي عبد الجبار لينتهي الى القول (من هنا اعتبرت افكار المرتضى سجلاً كاملاً لآراء الامامية) (24) وليته لم يصفه ب كاملا

وقد اعطى القزويني راياً (لافتاً) وهو ان مباحث الاجتهاد بشكله النظري لم تتم الا على يد المرتضى (25) واعتبر المحقق الحلي فقط ممن اضاف لنموذج المرتضى اضافة واحدة هي اعطاءه مدلول جديد للاجتهاد.واعتقد أن هذه الدعوى تحتاج للمزيد من الادلة لأن المرتضى كان حلقة الوصل بين انجازات مرجعية بغداد وما حصل بعدها وومخرجات الحلة على عصر المحقق.والعلامة ابن المطهر ثم الفاضل السيوري

ولعل من اهم ما يخوض به باحث في فكر المرتضى القيمة العلمية للاجماعات التي ادعاها في كتابه (الانتصار) والتي هي محل نظر عند المتأخرين وفي رايه في عدم العمل بالخبر الواحد الذي يؤدي بالفكر الشيعي الى الانسداد، وهي المعضلة التي حلها الطوسي بالمحفوف ونظمها العلامة بتقسيم أصناف الحديث الى أربعة أصناف ومن الجدير الاشارة الى ان القزويني يذكر ان الطوسي (460هـ) كتب كتابه (العدة) في الاصول قبل أن يكتب المرتضى كتابه (الذريعة) (26)

وفي هذا سبق علمي باهر كما ذكر ان السيد الشهيد الصدر (قده)

وقدم نقدا للمرتضى لما وقع فيه من الخلط بين المسائل الأصولية والمسائل العقدية، رغم انه كان يقدر ما قدمه المرتضى للمؤسسة الدينية يلحظه المتتبع لتاريخ القزويني لتاريخ السيد المرتضى واحياناً يقدمه على المفيد فبالرغم من انه يذكر ان المفيد هو اول من دوّن في الفقه المقارن كتاباً اسماه (الإعلام فيما اتفقت عله الامامية من الاحكام) وقد زعم انه مما ضاع،والحال انه موجود، فقد وصفه القزويني بانه (اول جهد في مجال المقارنة) والحق ان كتاب الإعلام للمفيد هو الاول ولم يتضح في الانتصار للمرتضى منهج المقارنة انما اريد بهما تنبيه الشيعة الى ما ينفردنون به في الفقه وان ذكرت آراء الاخرين معها ويكننا القول بثقة ان الفقه المقارن فعلاً قد ظهر في كتاب الخلاف للشيخ الطوسي.

وعندي: أن كتاب الانتصار هو تاب استدلالي لمنفردات الشيعة (27) ويعتقد القزويني ان القصد من كتاب الانتصار تقريب شقة الخلاف وهذا استنتاج يحتاج الى ادلة، لأن الشائع هو العكس باطلاع الشيعة على ادلة ما ينفردون به عن اهل السنة وما نص عليه المرتضى في مقدمة الانتصار صريح في هذا القصد،وقد نقلها القزويني بالنص (28) أما موقف المرتضى من موضوع عدم العمل بالخبر الواحد فإشكالية كبيرة خالفه فيها جل علماء الشيعة ما عدا ابن ادريس الحلي وقد برهنت دراسات عدة على ان ابن ادريس يرفض العمل بالخبر الواحد لكن هناك عشرات الاحكام في كتابه السرائر مرتكزة على خبر الآحاد، ومهما يكن فان الشيخ الطوسي قد عدّل المسار فمضى الى اعتبار خبر الآحاد المحفوف بقرائن الصدور، كما ان اتكاء المرتضى على اجماعات شيعية متخيلة وقواعد عقلية كانت من مخرجات قوله برفض خبر الآحاد وقد ترك القزويني مناقشة ادلة المرتضى في اعتبار خبر الآحاد لا توجب علماً ولا عملاً التي ناقشها باستفاضة المتأخرون (29)

الشيخ الطوسي وتأسيسات التراث الشيعي:

حديث الدكتور جودت عن مرجعية بغداد (329 -448) تطلبت منه اثنتين وثمانين صفحة للمفيد وللشريف المرتضى 50 صفحة وافرد للطوسي اثنتين وثلاثين صفحة، بدأ السيد جودت القزويني بالقول ً أن التدوين المنظم لتراث الشيعة كماً ونوعاً كان صنيع الشيخ الطوسي.وقد قدم السيد القزويني مجموعة معلومات في غاية الاهمية منها:

ان الشيخ الطوسي هاجر من طوس الى بغداد هروبا من السلطان الغزنوي الذي شن حملة على التيار العقلاني والامامية والفلاسفة ونقل ذلك عن شذرات الذهب لأبن العماد (30) وقد كانت بغداد ابان هجرته مدينة علمية وان الشيعة فيها يتمتعون بقدر الحرية.

انه لازم الشيخ المفيد اربع سنوات لانه توفي في (413هـ) وان الشيخ الطوسي حل ببغداد في (409هـ) وفيها كتب شرحاً على كتاب المقنعة واسماه التهذيب شرح المقنعة وهو من الكتب الاربعة المعتمدة في الحديث عند الشيعة.

الملفت للنظر ان الشيخ الطوسي كتب كتباً اساسية ومتون مرجعية في اغلب صنوف المعرفة الدينية، والسؤال: لماذا قام وحده بهذا الجهد ولم نشهد مثله عند من سبقه من العلماء مثل المرتضى والمفيد ومن عاصرهما (31)، وهنا نلفت النظر الى ان اول من اخرج الفقه الشيعي مستقلاً عن علم الحديث الطوسي.

لا يرى د. جودت القزويني صحة تخصيص الخليفة للطوسي كرسي الكلام، وعلل ذلك بعدم وجود مثل هذا المنصب.

من اللافت ان الاخ د. جودت اسهب في وصف مسار تدوين الحديث عند الشيعة، وترك التفريق بين كتاب التهذيب وكتاب الاستبصار، كونهما معاً من تأليف الشيخ الطوسي، وقد كان هذا الامر مهماً مما استفاض به المؤلف.

لقد كتب الطوسي كتاب التهذيب كشرح استدلالي للمقنعة التي الفها المفيد، ولكن دون الاستدلال على ما ورد فيها من احاديث آل البيت (ع)، وقيل أن المفيد امره بذلك اما الاستبصار فهو فيما اختلف العلماء في الاخبار فهو من الكتب المعول عليها عند الامامية اجمع ونال حظه الكامل من الشرح وهدف الطوسي عرض (ما يتوهم فن الاحاديث انه متعارض مع غيره) ويحاول الشيخ بيان عدم التعارض اما بالجمع أو التخصيص أو تفصيل الإجمال

يقول الشيخ في الاستبصار بعد عرض منهجه الدقيق في تصنيف الروايات من المتواتر الذي لا يقع فيه التعارض والتضاد وما ليس بمتواتر وهو اما ما يوجب العلم بالقرائن فلا يكون من جنس الآحاد، ومالم يكن فقد اشترط له القرائن فلابد للعمل به من شروط منها الا يعارضه خبر، فاذا وجد ما يعارضه فيعمل على اعدل الرواة فان تساووا بالعدالة يعمل على كثرة رواته، فان امكن الجمع بين الخبرين فبها الى اخر منهجيته في علاج المتعارض (32)

وعلى الرغم من عرض د. جودت لمسار الحدث عند الشيعة لم تظهر في ثنايا بحثه قيمه الاستبصار في المدونات الحديثية التي كتبت مؤخراً كالوسائل والاشد ان الشيخ الطوسي كان قد بين رأي استاذه المفيد بقبول خبر الآحاد واستاذه المرتضى برده مطلقاً وقد وضع رايا له مستنداً بالإيضاحات والمعززات، وبقي العمل عليها رغم معارضه ابن ادريس للخبر الواحد، الى عصر المحقق والعلامة وابن طاووس الذين تبنوا تقسيم الاحاديث بحسب القوة (33)

ثمة قضية اخرى لم تأخذ حقها في البحث وهي دواعي تأليف الفهرست إذ انه استدرك على فقد كتاب ابن الغضائري وكان الفهرست حافزاً لمستدركات كثيرة كتبت بعد الطوسي وايا كان فان الشيخ الطوسي لا يزال ميداناً خصباً للبحث والتحليل والدراسة والتعليل ويتبادر سؤال مهم لماذا اختار الطوسي مدينة النجف ؟وهذا السؤال الذي تعددت اجاباته، كان بحاجة الى تعليل علمي للتحقق من جدوى وجديه الاجابات.

في كل الأحوال كانت أطروحة الدكتور القزويني محاولة مقدامة وناقده ومحللة للتاريخ الشيعي

***

بروفسور متمرس

عبد الأمير كاظم زاهد

..............................

(1) ظ الملف الخاص عن حياة د. جودت القزويني منشور في موقع شفقنا.

(2) جودت القزويني: تاريخ المؤسسة الدينية، المقدمة ص 5.

(3) الذهبي: سير اعلام النبلاء 12/31، ظ صلاح الدين الصفدي، الوافي بالوفيات 9/78.

(4)

 (5) ظ: الصفدي: الوافي بالوفيات 9/78، والسيوطي: تاريخ الخلفاء 235.

(6) المسعودي: مروج الذهب 4/11.

(7) ابن الجوزي: المنتظم 9/303 (حوادث 433هـ).

(8) البيان القادري.

(9) ظ: جودت القزويني: تاريخ المؤسسة ص 7.

(10) للتفاصيل راجع كديفر: القراءة المنسية، وحسين مدرس تطور الفكر الشيعي في القرن الثالث.

(11) المرجعية الدينية ص 7.

(12) م. ن: ص 8.

(13) م. ن: ص 15.

(14) ص 23.

(15) ص 24.

(16) ظ: اطروحتي للدكتوراه الثالثة: أشكالية العنف الديني ص 410.

(17) ازاد نوري: علم الاجتماع السياسي للشيعة ص 45.

(18) زاهد: أشكالية العنف الديني 411.

(19) ظ: المفيد: تصحيح الاعتقاد.

* رسالة المفيد (التذكرة في اصول الفقه).

(21).ظ: السيد الشهيد الصدر المعالم الجديدة.

* مثل كتاب الاصول للجبائي ت 303 هـ وكتاب الاجتهاد، علي بن موسى والقمي النيسابوري (ت305هـ) في كتابه (اثبات القياس) والنوبختي اسماعيل بن اسحق (الخصوص او العموم).

(23) المرجعية: ص 34.

(24) م. ن: ص 39.

(25) المرجعية: 40.

(26) ظ المرجعية ص 45 والإحالة على كتاب العدة ص 2.

(27) القزويني: ص 49.

(28) القزويني: ص 50.

(29) السيد الشهيد الصدر، بحوث في علم الاصول 4/343.

(30) جودت: المؤسسة الدينية ص 56.

(31) جودت: المؤسسة الدينية ص 58.

(32) مقدمة الاستبصار: السيد حسن الخرسان ص 12.

(33) ط المؤسسة ص 70.

حوارات في اللاهوت المسيحي (48)

شاول الطرسوسي، او كما يعرف في الأدبيات المسيحية بالقديس بولص او رسول الامم هذا الرجل الذي يعتبر من اهم الشخصيات المؤثرة في التاريخ المسيحي، تشكل رسائله جزءا كبيرا من العهد الجديد يصل الى ما يقارب النصف من أسفار هذا الكتاب الذي يعتبر نصا مقدسا وكلمة الله لدى المسيحيين.

وتعتبر هذه الرسائل على تنوعها وتعددها ذات أهمية كبيرة جدا للباحثين، ليس فقط من الناحية العقائدية وانما من الناحية التاريخية كذلك، ففي الوقت الذي تبين لنا دراسة هذه الرسائل مسيرة نشوء وتطور العقائد المسيحية في مراحلها المبكرة جدا،بنفس الوقت تسلط هذه الرسائل الضوء على بعض الخلافات والتباينات بين اتباع العقيدة الجديدة في تلك المرحلة.

تعتبر رسالة بولص الى اهل غلاطية واحدة من اهم الرسائل التي يتضمنها العهد الجديد لاحتوائها على مضامين مهمة تشير الى بدايات تشكل نوع جديد من الايمان، والذي سيتطور خلال فترة القرون الثلاثة الاولى، ليشكل لاحقا ما يعرف بالديانة المسيحية بعد مرحلة مجمع نيقية وما تلاها.

هذه الرسالة كتبها بولص الى اتباعه في منطقة غلاطية التي تقع في وسط منطقة الأناضول وكانت في ذلك الوقت جزء من الامبراطورية الرومانية وفي زمننا الحالي تقع ضمن أراضي تركيا في منطقة انقرة وحواليها ويعتقد الباحثون ان رسالة غلاطية قد كتبت في الفترة الواقعة ما بين عام 50 الى 57 ميلادي.

ويبدو ان الهدف الاساسي من كتابة بولص لهذه الرسالة هو إثبات شرعية رسوليته وكذلك لترسيخ مبادئ عقيدته بين اتباعه في غلاطية والتي تتلخص بأن البر والخلاص يتم عن طريق النعمة والايمان بالمسيح من دون الحاجة الى اتباع شريعة التوراة او مايعرف بالناموس.

بالاضافة الى ذلك، نلاحظ ايضا ان بولص في هذه الرسالة كان يحاول التحذير من جماعة مسيحية اخرى كانت قد بدأت التبشير في تلك المنطقة حيث نلاحظ انه يصف تلك الجماعة بإن بشاراتهم ملعونة ويحاول أن ينفي عن نفسه تهمة الكذب التي يبدو ان اولئك المبشرين المسيحيين كانوا يرمون بولص بها، وبالمقابل نجده يبادلهم الاتهام ويحذر منهم بل ويتوعد بالتهديد الذين يتبعونهم من اهل غلاطية، لانهم يتسببون بالبلبلة بين المؤمنين، ونرى في الإصحاح الثاني من هذه الرسالة، اشارات من بولص الى ان تلك الجماعة المسيحية المناوئة له هم من اتباع يعقوب البار والمعروف بيعقوب اخو الرب، رأس كنيسة أورشليم والذين صاروا يعرفون بأسم الابيونيين

الرسالة الى غلاطية يمكن تقسيمها الى محورين أساسيين لغرض البحث والتمييز بين مضامين محتويات الاصحاحات الخمسة التي اشتملت عليها.

وهذان المحوران هما المحور الايماني والمحور التاريخي.

المحور الايماني: اشتملت هذه الرسالة على العديد من الاشارات والتصريحات من بولص، ليس فقط حول ايمانه بالمسيح وما يترتب عن ذلك الايمان، وانما ايضا حول نظرة بولص الى نفسه والمنزلة التي يعتقد انه وصل اليها في تراتيبية قيادة المعتقد الجديد.

نلاحظ في مقدمة الرسالة ان بولص يدعي ان رسوليته ليست بتكليف احد من الناس، وانما بتكليف مباشر من السماء، من يسوع المسيح ومن (الله/الأب) الذي اقام يسوع من الاموات وكذلك نجده يدعي أن الله اختاره لهذه المهمة منذ كان جنينا في بطن امه، ويعتبر نفسه بمثابة ملاك من الله

في مقدمة الرسالة، نجد بولص يميز بشكل واضح بين الرب يسوع وبين (الله - الاب) الذي هو (الإله) الذي اقام المسيح من الموت، والذي جاء المسبح لتنفيذ مشيئته، وهنا ينبغي ان نضع في الاعتبار تاريخية هذا الكلام وزمنه السابق على زمن عقيدة الثالوث المقدس، التي تطورت لاحقا وترسخت وسادت بعد اكثر من قرنين من زمن كتابة هذه الرسالة.

في هذا المحور ايضا، تتوضح تعليمات بولص والتي تعكس ما كان يؤمن به حول موضوع الالتزام بتعاليم الشريعة / الناموس وحول موضوع الخلاص والبر، حيث نجده، يصر على ان الخلاص يكون بنعمة الايمان فقط، من دون الحاجة الى الناموس والذي اصبح لعنة بعد مجيئ المسيح لان المسيح بتضحيته وتعليقه على خشبة الصلب اصبح هو لعنة من اجل ان يفدي خطايا المؤمنين، فالمسيح حررنا من لعنة الشريعة لانه صار لعنة من اجلنا حين مات معلقا على خشبة.

ومن هذا المنطلق يشدد بولص على اتباعه والذين هم من غير اليهود على عدم حاجتهم الى الاختتان من اجل الدخول في الايمان الجديد، بل نجده يهاجم وبشدة المسيحيين الاخرين الذين يقولون بأن المؤمنين الجدد يجب ان يختتنوا، ويؤكد على ان نعمة الايمان وحدها تكفي لنيل الخلاص والبر، وهنا نجد تعارض واضح مع تعاليم رأس كنيسة اورشيليم، يعقوب البار والذي هو اخو يسيوع المسيح والذي كان يشدد على اهمية الالتزام بتعاليم الناموس،بالاضافة الى الايمان، من اجل نيل البر والخلاص كما جاء في (رسالة يعقوب) والتي تعتبر ايضا من اسفار العهد الجديد.

في المحور التاريخي: وهو الاهم في هذه الرسالة، نجد العديد من التناقضات والمراوغات وكذلك التجاوزات التي وقع فيها بولص وهو يوجه كلامه الى اتباعه من اهل غلاطية بنبرة فيها الكثير من الغضب والحنق وصلت في بعض الاحيان لدرجة التهديد والخروج عن اللياقة بل وحتى التجاوز بالشتم ونجده ايضا يكيل الكثير من الاتهامات الى المسيحيين المختلفين عنه بل وحتى الى تلاميذ المسيح مثل بطرس وبرنابا.

ويبدو ان تراشق الاتهام بالكذب كان على أشده بين بولص وبین جماعة المسيحيين من اليهود حيث نجد بولص في الوقت الذي ينفي عن نفسه صفة الكذب يرمي بهذه التهمة على خصومه (من المسيحيين الاوائل) والذين هم (اخوة دخلاء كذابين) ممن يفترون عليه والذين يبشرون بإناجيل اخرى غير انجيله معتبرا تلك الأناجيل بمثابة اللعنة وليس البشارة.

ولم تقتصر اتهامات بولص على تلك الجماعة المسيحية المختلفة معه وانما طالت ايضا تلميذي المسبح بطرس وبرنابا الذين اتهمهم بولص بالرياء والتلون، رغم ان التلميذ بطرس يعتبر بمثابة الصخرة التي اقام المسيح عليها كنيسته بما تمثله من رمزية في غاية الاهمية لصرح الايمان المسيحي

في هذه الرسالة تبرز علامات غضب بولص وتضايقه من تصرفات بعض الغلاطيين بحيث نجدهم يوجه لهم شتيمة من خلال وصفهم بالاغبياء !! ونجده يخاطبهم متعجبا ومتسائلا كيف وصل بهم الغباء الى هذا الحد؟

ويبدو ان بولص الذي كان يدعي التواصل مع المسيح بعد ارتفاعه للسماء لم يكن يعرف ان المسيح نفسه قد نهى وحذر من الاساءة اللفظية او الشتائم والسباب، وكان يعلم تلاميذه (من قال يا احمق، يكون مستوجب نار جهنم) متی 22/5

ولم يكتف بولص بتوجيه الشتيمة بل نجده ايضا يوجه التهديد للذين يثيرون البلبلة ويرددون تعاليم المبشرين المسيحيين الاخرين ويتوعدهم بالعقوبة.

ويبدو ان الغضب بلغ مداه عند بولص الى الحد الذي جعله يخرج عن حدود اللياقة والتهذيب بحيث وصل به الامر ان يكتب عبارة مشينة مثل تلك التي تمنى فيه ان يقوم المختتنون ببتر اعضائهم.

في هذا المحور، يلاحظ الدارس للرسالة تناقض بولص في كلامه، ففي الوقت الذي أكد فيه على ان السماء هي التي كلفته بأرساليته وأنه يتلقى الوحي من الاب ومن يسوع المسيح، نجده في الإصحاح الثاني من الرسالة يقول انه عندما ذهب الى أورشليم والتقى باعمدة الايمان المسيحي( يعقوب اخو المسيح وبطرس ويوحنا) عرض عليهم ما يبشر به لكي يتاكد انه يبشر بالحق وليس بالباطل !!

وهنا تبرز علامة استفهام كبرى حول الحاجة الى اخذ رأي التلاميذ والتأكد منهم حول كرازته اذا كان حقا ما يدعيه من تواصله المباشر مع الرب يسوع عن طريق الوحي؟

وفي اطار الكلام حول لقاء بولص مع يعقوب والتلاميذ في اورشليم نجده يشير الى معلومة مهمة من الناحية التاريخية حين يقول ان التلاميذ قبلوا رسوليته للأمم وطلبوا منه (ان يتذكروا الفقراء).

والظاهر ان بولص هنا يشير الى التبرعات التي يحصل عليها من اتباع الكنائس التي يؤسسها خارج فلسطين والتي يبدو انها كانت اكبر بكثير مما تستطيع كنيسة أورشليم جمعه، الامر الذي دفع التلاميذ (الاعمدة) الى ان يطلبوا مساعدة بولص المالية للفقراء من المسيحيين المتواجدين في فلسطين

وفي رسالته هذه يمارس بولص في العدد 15 والعدد 16 من الإصحاح الثالث اسلوبه الذكي المعتاد في المراوغة اللفظية من اجل تمرير معلومة خاطئة لكي يبني عليها عقيدة ايمانية تكون راسخة في ايمانه الجديد، فنجده يحاول أن يتلاعب بمعنى كلمة (نسل) ليقول لأتباعه بأن هذه الكلمة الواردة ضمن وعد الله لإبراهيم تعني يسوع المسيح فقط لانها جاءت بصيغة (نسل) وليس انسال.

هذه الجرأة العجيبة لدى بولص بالتلاعب بالألفاظ يرد عليها علماء اليهود بالسخرية ويؤكدون ان كلمة (زرعا) بالعبري والتي تعني (نسل) تأتي دائما للدلالة على الجمع وليس المفرد، وللتوضيح هي تشبه كلمة (إبل) باللغة العربية والتي تأتي دائما للإشارة الى الجمع وليس لها مفرد.

وفي ختام رسالته الى اهل غلاطية يسطر بولص عبارات تفوح منها رائحة العنصرية.

حيث يكتب عن ابن (هاجر الجارية) وابن (سارة الحرة) بأسلوب فيه استعلاء ايماني للذات وتكبر مع ازدراء وعنصرية نحو الآخر المختلف حيث يعتبر ابناء هاجر عبيد يستحقون الطرد مع امهم الجارية، اما بولص واتباعه فهم بمثابة ابناء الوعد وابناء الحرة.

وبهذا يختتم بولص رسالته الى اهل غلاطية بهكذا عبارات تنم عن عقلية عنصرية، قام بولص بتحويلها من عنصرية عرقية يهودية الى عنصرية ايمانية مسيحية.

و ختاما لابد من معاودة التذكير، بما هو معروف، وهو ان هذه الرسالة بكل ما تحتويه من تناقضات وتجاوزات تعتبر، الى جانب اكثر من عشر رسائل اخرى لبولص، من مكونات العهد الجديد وتضفى عليها قدسية الوحي الذي تكلم به اناس الله القديسين مسوقين بروح القدس، بحسب الايمان المسيحي.

***

د. جعفر الحكيم

في ضوء القانونين العراقي والدولي

على سبيل الاستهلال:

(كلما اتّسعت الرؤية ضاقت العبارة).. النفري

***

تندرج مشكلة الكرد الفيليين وإشكالياتهم تاريخيًا بقضيتين أساسيتين هما:

الأولى - الجنسية وإشكالياتها؛ والثانية - المواطنة وأركانها، وهما مسألتان مترابطتان في الدولة العصرية، وتعتبران من صميم حقوق الإنسان، خصوصًا ما تعرّض له الكرد الفيليون من معاناة وحرمانات تتعلّق بهاتين المسألتين المتداخلتين حقوقيًا وإنسانيًا في السابق والحاضر، حيث كان النقص فيهما فادحًا على امتداد تاريخ الدولة العراقية وإلى اليوم.

ظلّت "الجنسية العراقية" إشكالية قائمة في الدولة العراقية منذ تأسيسها وتنصيب الأمير فيصل الأول ملكًا عليها في 23 آب / أغسطس 1921. وشملت هذه الإشكالية أعدادًا واسعة من المواطنين العراقيين، وارتبطت بشكل أساسي بقوانين الجنسية المتعاقبة منذ تشريع أول قانون للجنسية، وهو القانون الأول رقم (42) لعام 1924[2]، والذي سُنّ قبل كتابة دستور المملكة العراقية.[3]

نظرة في المتن

إن مشكلة الكرد الفيلين وإشكالية وضعهم القانوني والإنساني ترتبط على نحو وثيق في بالتباس وغموض وإبهام وإغراض في تعريف "من هو العراقي؟" [4]، وهو العنوان الذي اخترناه لكتابنا، الذي بحثنا فيه إشكالية الجنسية واللّاجنسية في القانونين العراقي والدولي، خصوصًا وأن هذه الإشكالية تفاقمت وازدادت تعقيدًا في العهد الجمهوري، لاسيّما بعد انقلاب 8 شباط /  فبراير 1963. وإذا كان قانون الجنسية الأول بذر التمييز على حساب المواطنة المتساوية، فإن صدور قانون الجنسية الثاني رقم (43) لسنة 1963 وتعديلاته[5]، زاد المشكلة تفاقمًا، والإشكالية تعقيدًا، حيث أدخل تقييدات جديدة للحصول على الجنسية بأن حصرها بموافقة وزير الداخلية بالنسبة للمولود في العراق ولأب مولود ومقيم فيه بصورة معتادة. وتشمل هذه الفقرة من لم يحصل على شهادة الجنسية العراقية قبل نفاذ القانون. وهو ما عانت منه شريحة كبيرة من العراقيين، وفي مقدمتهم الكرد الفيليين.

وعشية غزو الكويت صدر "قانون الجنسية العراقية رقم (46) لسنة 1990"[6]، وذلك في يوم 18 تموز / يوليو، وأعقبه بعدّة أيام نشر مشروع دستور جديد في 30 تموز / يوليو، أي قبل غزو الكويت بثلاثة أيام[7]، الأمر الذي يُستنتج منه أن العراق كان مقبلًا على تغييرات جيوبوليتيكية ودرامية خطيرة أو أن حكومته كانت تتهيأ لذلك وتستعد له.

وبقدر ما يتعلّق الأمر بقانون الجنسية المذكور فقد منح سلطات تقريرية كبيرة لوزير الداخلية في منح الجنسية أو سحبها، ويُعتبر هذا القانون أكثر تشدّدًا من جميع قوانين الجنسية وقرارات مجلس قيادة الثورة ذات الصلة، خصوصًا وأنه جاء بعد عملية التهجير التي شملت عشرات الآلاف من العوائل الكردية الفيلية، ناهيك عن تشتيت الكثير من العوائل وتفتيتها بتسفير أحد أركانها، لكن قانون الجنسية المذكور ومشروع الدستور الدائم طُويا ووضعا على الرف بعد حرب قوات التحالف على العراق، وفرض عقوبات عليه دامت نحو 12 عامًا وانتهت باحتلاله في العام 2003.

ولا بدّ من التوقّف في موضوع الجنسية عند العديد من قرارات مجلس قيادة الثورة منذ انقلاب 17 تموز / يوليو العام 1968 ولغاية العام 2003، ونشير هنا إلى ثلاث قرارات غاية في الغرابة؛ الأول  - القرار رقم 803 الصادر في 12 تموز / يوليو 1977، حيث أصبح اكتساب الجنسية العراقية للمولود في العراق متوقفًا على تقدير وزير الداخلية وأن لا يكون في وجوده ضررًا على سلامة العراق وأمنه. ولم يشفع لمن أدّى الخدمة العسكرية الإلزامية كعامل مجزٍ لاكتساب الجنسية العراقية، كما تقر معظم قوانين العالم؛

والثاني - هو القرار رقم (666) الصادر في العام 1980، القاضي بإسقاط الجنسية عن العراقيين من أصل أجنبي لاعتبارات سياسية تتعلّق بالولاء، وشمل الكرد الفيلية بالدرجة الأساسية في التطبيق؛

والثالث -  هو القرار رقم (199) في 6 أيلول / سبتمبر 2001 [8]، والذي منح المواطنين العراقيين من غير العرب الحق في تعديل قوميتهم إلى القومية العربية في محاولة لتغيير التركيب الديموغرافي والواقع السكاني الذي اتّبع كمنهجية سياسية، خصوصًا إزاء بعض المناطق ومنها كركوك.

وقد أدّت تلك القوانين والقرارات إلى حرمان شرائح عراقية كبيرة من الجنسية، ومنهم بشكل خاص الكرد الفيليين، وخصوصًا عشيّة وخلال الحرب العراقية - الإيرانية (1980 – 1988)، حيث شمل الأمر تهجير عشرات الآلاف منهم، ونزع جنسيتهم وسلب ممتلكاتهم تعسّفًا، وذلك بعد صدور القرار (666) في 7 ايار / مايو 1980 [9]، الذي قرّر إسقاط الجنسية العراقية عن كلّ عراقي من أصل أجنبي إذا تبيّن عدم ولائه للوطن والشعب والأهداف القومية والاجتماعية العليا للثورة، وعلى وزير الداخلية أن يأمر بإبعاده ما لم يقتنع بناءً على أسباب كافية بأن بقاءه أمر تستدعيه ضرورة قضائية أو قانونية أو حفظ حقوق الغير.

وكان الرئيس الأسبق صدام حسين قد أمسك بشاربه في مدينة الطب وأقسم بعد حادث التفجير الذي حصل في الجامعة المستنصرية بالقول "سنرسل الخمينيين إلى خمينيهم". وأعقب ذلك مباشرةً تلقّي نحو 800 تاجر عراقي، قسم كبير منهم من الكرد الفيليين، دعوة من غرفة تجارة بغداد، اتضح أنها مكيدة، ليُنقَلوا بالسيارات إلى الحدود العراقية - الإيرانية ويُتركوا بالعراء.

وقد فسّر مدير الأمن العام فاضل البراك يومها القرار (666)، ومفهوم التبعية الإيرانية بقوله: هناك فارسية بالجنسية وفارسية بالولاء، وذلك في حديث له لمجلة ألف باء، الأمر الذي يعني أن القرار سياسي، حيث "جرى تسفير العوائل التي ثبتت عدم ولائها للثورة، وإن حملت الجنسية العراقية" [10] .

رؤية استشرافية

منذ أواخر العام 1980 بلور الكاتب رؤية ثقافية حقوقية قانونية بخصوص عملية التهجير اللّاإنسانية، التي شملت الكرد الفيليين أو من أطلق عليهم من التبعيّة الإيرانية، خصوصًا وقد اطّلع على حالات مأساوية، فضلًا عن مراجعة العديد منهم له وطلبهم المساعدة. الجدير بالذكر أن حملة التهجير طالت بعض العرب من بني كعب وأسد ومالك الذين كانوا يتنقلون تاريخيًا ما بين العراق وإيران على الحدود الشرقية، وبموجب قوانين الجنسية المتعاقبة، أصبحوا عراقيين من الدرجة الثانية، في حين أن بعضهم لديه أفضال على  الأمة العربية ولغتها. ولعلّ تلك الرؤية استندت إلى عاملين أساسيين حقوقي وإنساني، سواء ما يتعلّق بالجنسية أم بالمواطنة، فضلًا عن جوهر حقوق الإنسان، بما فيه احترام الهويّات الفرعية والاعتراف بخصوصيتها وحقوقها.

كما شجّع الباحث على تأسيس ودعم جمعية للمهجرين العراقيين في الشام، وكتب رسالة باسمهم إلى كورت فالدهايم، أمين عام الأمم المتحدة[11]، يدعوه فيها للتدخّل إنصافًا للمهجّرين العراقيين الذين سُلبت منهم جنسيتهم وممتلكاتهم بما يشكّل خرقًا سافرًا لحقوق الإنسان، فالجنسية حقّ للإنسان، ولا يمكن انتزاعه تعسّفًا، كما لا يمكن حرمان أحد من جنسيّته.

حقوق الضحايا بمعيار العدالة الانتقالية

إذا كانت إشكالية الجنسية قد بدأت في العهد الملكي، إلّا أنها تفاقمت على نحو شديد خلال العهد الجمهوري، بل أصبحت ظاهرة مستمرّة ومؤرّقة لبعض الفئات، حيث اتّسعت دائرة الالتباس والاستهداف لأعداد واسعة من العراقيين، سواء بإبعاد بعض رجال الدين في العشرينيات أو بإسقاط الجنسية عن اليهود العام 1950 أو عبر عقوبات غليظة ضدّ سياسيين معارضين، خصوصًا عشية حلف بغداد (1954 – 1955) أو خلال عملية تهجير جماعية، اتسمت بطابع عنصري، لاسيّما عشية الحرب العراقية – الإيرانية وخلالها وما بعدها.

ولعلّ ذيول هذه المشكلة ما تزال قائمة، بعضها يتعلّق باستعادة الجنسية المستلبة، فضلًا عن حقوق الملكية المترتّبة عليها والكشف عن مصير أعداد غير قليلة من المفقودين الذين احتُجزوا وفُصلوا عن عوائلهم التي جرى تهجيرها ثمّ غُيّبوا، وما زال مصيرهم مجهولًا. وأعتقد أن الكشف عن مصيرهم وإجلاء الغموض الذي لفّ حياتهم هو مسألة جوهرية ببعديها الإنساني والحقوقي وما يرتبط بها من تعويضات مادية ومعنوية للغبن والإجحاف والضرر الذي لحق بهم طيلة السنوات المنصرمة، إضافة إلى جبر الضرر، وبالتالي وضع المسألة في سياقها القانوني بما فيها إصلاح الأنظمة الدستورية والقانونية والقضائية وأجهزة إنفاذ القانون، فضلًا عن الأجهزة الأمنية، لكي لا يتكرّر ما حصل، وذلك باعتماد مبادئ العدالة الانتقالية.

وهنا لا بدّ من الأخذ بنظر الاعتبار أولًا وقبل كلّ شيء حقوق الضحايا وأسرهم في حال مفارقتهم الحياة، وهو ما ذهبت إليه اتفاقية شيكاغو لعدالة ما بعد النزاعات، التي يمكن تكييف بعض موادها لتساهم في كشف الحقيقة وعدم طمس الماضي لكي لا ننسى، وذلك لتوثيق الذاكرة، وأخيرًا فإن الحقيقة لذاتها وبذاتها تجلب قدرًا من التطهّر الروحي والإنساني للفرد والمجتمع وتشكّل عنصر ردع مستقبلي، خارج دائرة الثأر أو الانتقام أو الكيدية.

وإذا كانت فكرة العدالة قيمة مطلقة ولا يمكن إنكارها أو التنكّر لها أو حتى تأجيلها تحت أي سبب كان أو ذريعة أو حجة، فإن العدالة الانتقالية تشترك مع العدالة التقليدية في إحقاق الحق وإعادته  إلى أصحابه وفي كشف الحقيقة وفي جبر الضرر وتعويض الضحايا، خصوصاً لما له علاقة بالقضايا السياسية والمدنية العامة.

لكن العدالة الانتقالية تختلف عن العدالة التقليدية المتواترة في كونها تُعنى بالفترات الانتقالية مثل: الانتقال من حالة نزاع داخلي مسلح أو حرب أهلية إلى حالة السلم والانتقال الديمقراطي، أو من حالة انهيار النظام القانوني إلى إعادة بنائه ترافقاً مع إعادة بناء الدولة أو الانتقال من حكم تسلّطي دكتاتوري إلى حالة الانفراج السياسي والانتقال الديمقراطي، أي الانتقال من حكم منغلق بانسداد آفاق، إلى حكم يشهد حالة انفتاح وإقرار بالتعددية، وهناك حالة أخرى وهي فترة الانعتاق من الكولونيالية أو التحرر من احتلال أجنبي باستعادة كيانية مستقلة أو تأسيس حكم محلي، وكل هذه المراحل تواكبها في العادة بعض الاجراءات الإصلاحية الضرورية وسعي لجبر الأضرار لضحايا الانتهاكات الخطيرة، وخصوصاً ذات الأبعاد الجماعية.

قد يتبادر إلى الذهن أن اختيار طريق العدالة الانتقالية يتناقض مع طريق العدالة الجنائية، سواءً على المستوى الوطني أم على المستوى الدولي، في حين أن اختيار الطريق الأول لا يعني استبعاد الطريق الثاني، وخصوصاً بالنسبة للضحايا وتعويضهم معنويًا وماديًا، إضافة إلى عدم إفلات المرتكبين من العقاب.

ولكن مفهوم العدالة الانتقالية ودوافعها السياسية والقانونية والحقوقية والإنسانية، أخذ يتبلور وإنْ كان ببطء في العديد من التجارب الدولية وفي العديد من المناطق في العالم، ولاسيما في أوروبا بعد الحرب العالمية الثانية، وخصوصًا في ثمانينيات القرن الماضي، حيث شاع المفهوم إلى حدود كبيرة، الأمر الذي يحتاج إلى توسيعه ليشمل حالات مماثلة، وتكييف بعض فقراته ارتباطًا مع الارتكابات الأخرى لينطبق على حالة الكرد الفيليين.

المواطنة

تشتبك الإشكالية بالنسبة للكرد الفيلية بجوهر فكرة المواطنة "المعوّمة" أو الناقصة، تلك التي تقوم على أربعة أركان أساسية؛

أولها- الحريّة، فستكون المواطنة ناقصة دونها؛

وثانيها -  المساواة، إذْ لا بدّ من المساواة في الحقوق والواجبات، لاسيّما أمام القانون، ودون ذلك ستكون المواطنة مشوّهة؛

وثالثها - العدالة بمفهومها العام، ولاسيّما العدالة الاجتماعية، وستكون المواطنة مبتورة مع الفقر، وفي ظلّ التفاوت الاجتماعي والطبقي، وعدم تكافؤ الفرص؛

ورابعها - الشراكة والمشاركة، حيث تفترض المواطنة شراكة في الوطن ومشاركة في اتخاذ القرار دون تمييز أو استعلاء من طرف على آخر بحجّة الأغلبية تارةً، أو ادّعاء الأفضليات تارة ثانية، أو لأية أسباب أخرى، فذلك يُصيب المواطنة بمقتل خطير ينتقص منها ويُفرغ محتواها.[12]

معاناة بلا حدود

يمكن بشكل مكثّف إعطاء صورة أولية على ما تعرّض له الكرد الفيليين من حملات تهجير بدأت منذ العام 1963، تحت عنوان التبعيّة الإيرانية أو غير العثمانية، حيث ينفرد القانون العراقي للجنسية باشتراط شهادة الجنسية العراقية عن الغالبية الساحقة من قوانين الجنسية في العالم، الأمر الذي خلّف نوعًا من التعقيد والالتباس والغموض والتوظيف السياسي، خصوصًا في فترة اندلاع الأزمات، حيث تمّ استغلاله، لاسيّما بحق الكرد الفيلية.

وقد نصّت المادة الثالثة من قانون الجنسية الأول على ما يأتي: "كلّ من كان في اليوم السادس من آب (أغسطس) 1924 من الجنسية العثمانية وساكن في العراق عادةً، تزول عنه الجنسية العثمانية، ويُعدّ حائزًا على الجنسية العراقية، ابتداءً من التاريخ المذكور[13]، وكان يُفترض بالمشرّع اعتماد اتفاقية لوزان لعام 1923، إذْ يُعتبر كلّ من كان مقيمًا في العراق عراقيًا بالتأسيس بعد قيام المملكة العراقية.

فقد حصل عدد من اليونانيين والكرج والأرمن والألبان والترك وغيرهم ممن كانوا يحملون الجنسية العثمانية على الجنسية العراقية، في حين حُرم منها العديد من العرب والكرد، وخصوصًا الكرد الفيليين بموجب هذا القانون، واعتبرت الفئة (أ) هي من التبعية العثمانية، في حين أنهم اعتبروا من الفئة (ب) أي من الذين تقدّموا بطلب الحصول على الجنسية.

وبتقديري أن بريطانيا التي كان العراق تحت انتدابها، عملت على بذر الفُرقة في صفوف العراقيين بالتمييز بينهم، أو تحريك ما كان راكدًا منها، وذلك بتقنينه، بحيث أصبح لغمًا مستمرًا انفجر على مراحل طوال تاريخ الدولة العراقية، خصوصًا بوضع درجتين للجنسية لمن كانوا مقيمين في العراق عند تأسيس المملكة العراقية، الأمر الذي ترك تأثيراته السلبية على النسيج الوطني والاجتماعي للعراق.

وخلال الستينيات وفي العام 1966 تحديدًا، تمّ تهجير بضعة آلاف من الكرد الفيلية، عاد قسمًا منهم بعد فترة قصيرة. وما بين العام 1969 والعام 1972 تمّ تهجير نحو 70 ألف مواطن عراقي غالبيتهم الساحقة من الكرد الفيليين، على الرغم من الاتفاق بين قيادة الحركة الكردية والحكومة العراقية على إصدار بيان 11 آذار / مارس 1970، الذي وضع أسس أولية لحلّ المسألة الكردية، وتم تعديل الدستور الدائم على أساسه[14]، وبعد اتفاقية 6 آذار / مارس العام 1975، بين صدام حسين نائب الرئيس حينها وشاه إيران محمد رضا بهلوي، جرت عملية تهجير داخلية شملت نحو 150 ألف مواطن كردي من قراهم ومناطق سكناهم بين أعوام (1975 – 1978)، لكن الحملة الأكبر كانت شاملة وواسعة خلال الحرب العراقية – الإيرانية، حيث تمّ رمي عشرات الآلاف من العوامل العراقية على الحدود، وقد بدأت عشية الحرب. [15]

المواطنة والجنسية: منظور حقوقي

استهدفت عملية التهجير نزع الجنسية من جهة، وانتزاع الحق في المواطنة من جهة أخرى، أي قطع العلاقة بالوطن الأصلي، فضلًا عمّا صاحبها من إشكاليات تتعلّق بالملكية المنقولة وغير المنقولة، إضافة إلى تشتيت الآلاف من العوائل، حيث تم تمزيقها بتسفير الزوج والإبقاء على زوجته وأطفاله، أو بالعكس، ناهيك عن الطلاقات التي حدثت، سواء كانت شكلية أم حقيقية، وكلّ تلك الإجراءات تخالف القواعد الآمرة (الملزمة) في القانون الدولي JUS COGENS، وما يسمى بمبدأ حسن النية في تنفيذ الالتزامات الدولية Pacta Sont Serevenda، خصوصًا ما يتعلّق بحقوق الإنسان، حيث نصّت المادة الخامسة عشر، الفقرة الثانية على عدم جواز حرمان الشخص من الجنسية حرمانًا تعسفيًا، وحدّد الإعلان الضوابط القانونية التي تُبنى عليها قواعد الجنسية [16].  وباختصار فإن تلك الضوابط ليست عنصرية، أو دينية أو طائفية أو لغوية، حيث تستند قوانين الجنسية في العالم على مبدأين أساسين هما:

البنوّة: أي الولادة، وقد أخذ القانون العراقي بشأن الجنسية الصادر العام 1924 بهذا المبدأ، محدّدًا "الولد الشرعي" أساسًا لمنح الجنسية، وذلك في المادة الثامنة منه.[17]

الإقليم: أي الأرض التي ولد فيها (المولود)، بغض النظر عن جنسية الأب، وهو ما تأخذ به بعض القوانين ومنها القانون البريطاني قبل تعديله في العام 1983. وهذا يتعلّق بالجنسية الأصلية. أما الجنسية المكتسبة فيمكن اكتسابها بالولادة ثم الاستقرار بشكل متصل في البلد المعيّن حتى سن الرشد، وتشترط بعض البلدان (الولادة إضافة إلى الإقامة المتّصلة حتى بلوغ سن الرشد). وهناك ما يُعرف بالتجنّس أي اكتساب الجنسية بعد فترة من (الاستقرار النهائي)، ويتم ذلك بتقديم طلب من الفرد للإقامة الدائمة في البلد المعيّن والحصول على جنسيتها بهذا المعنى فهو عمل إرادي.

استندت السلطة العراقية في تبريرها لتفسير المهجّرين على أُسس سياسية وغير قانونية، ناهيكم عن مخالفتها لمبادئ المواطنة المندرجة في الشرعة الدولية لحقوق الإنسان، لا سيّما موضوع الولاء، فضلًا عن نظرة عنصرية تتعلّق بالأصول العرقية، وهكذا طالت الإجراءات الجماعية وبصورة تعميمية الكرد الفيليين واعتبروا بشكل عام غير موالين لتربة الوطن ومن "أصول غير عراقية" وفقًا لنظرة شوفينية بالضدّ منها جميع مواثيق حقوق الإنسان كما جرت الإشارة إلى ذلك، في حين أن قوانين الجنسية في العالم، ناهيك عن العلم الحديث والأنثروبولوجي (علم الإنسان)، لم يعد يتشبّث بالصفاء العرقي والتعصّب الديني أو الطائفي، كما أن المجتمعات الحديثة والبلدان التي تسعى إلى التقدّم، لا تجد غضاضة في التنوّع العرقي والتعدّد والتعايش الديني والطائفي، الذي هو عنصر قوّة وليس عنصر ضعف، في إطار مواطنة جامعة وهويّة عامة (عراقية مثلًا) تتعدّد فيها الهويّات الفرعية.

إن خصوبة بلاد ما بين النهرين (بلاد الرافدين) جعلت العراق عرضة لامتزاج الأقوام، وتركيبة الشعب العراقي الحالية، وبفعل التفاعل الحضاري، بُنيت من فسيفساء بشرية تعكس التنوّع مع الاحتفاظ بالخصوصية وبقاء العنصر العربي يشكّل الغالبية الساحقة من المواطنين العراقيين، والعنصر الكردي يشكّل الغالبية الساحقة من سكان كردستان - العراق. فهل في ذلك نقيصة أو عيب؟ وهل وجود مجموعات ثقافية أخرى في العراق، سواء قومية أو دينية أو تمايزات إثنية أو مذهبية أو غيرها، يدعو للاحتراب؟

كان الصراع شديدًا وحادًا  بين الدولة العثمانية (الإمبراطورية) وبين الدولة الصفوية (الفارسية) قبل الاحتلال البريطاني، وخصوصًا في العراق وعلى العراق، وكل طرف حاول أن يطبع العراق بطابعه العنصري والمذهبي، علمًا بأن الفكرة القومية لم تكن قد ظهرت وتبلورت على نحو واضح، كما لم يكن مفهوم الجنسية بدلالاته الراهنة وأبعاده السياسية والاجتماعية والقانونية قد اكتسب هذا البعد الحقوقي والوطني أيضًا.

وهكذا كان العراقيون مخيّرين في تبنّي "الجنسية" التي يرغبون فيها، دون أن يكون لتلك القضية دلالات قومية واضحة. وإذا كان الغالب الشائع كما يُقال قد شكّل المشهد السائد بحصول العراقيين على الجنسية العثمانية، فإن "النادر الضائع"، مثّل حصول بعضهم على الجنسية الإيرانية، دون أن يكون للأمر دلالة انتماء أو ولاء أو تبعية، طالما لم تكن الجنسية حينذاك تعني ما تعنيه اليوم.

وعليه فإن إجراءات التهجير تخالف بشكل صريح وسافر ميثاق هيئة الأمم المتحدة، حيث نصّت ديباجته على ما يلي: "نحن شعوب الأمم المتحدة قد آلينا على أنفسنا أن نؤكّد من جديد إيماننا بالحقوق الاساسية للإنسان وبكرامة الفرد وقدره، وبما للرجال والنساء والأمم كبيرها وصغيرها من حقوق متساوية"[18].

وأكدت المادة الأولى من الميثاق (الفقرة الثالثة) على تحقيق التعاون الدولي في حلّ المشاكل الدولية ذات الطابع الاقتصادي والاجتماعي والثقافي والإنساني، والمحافظة على حرمة حقوق الإنسان وحرياته الأساسية بدون تمييز في العرق أو اللغة أو الدين أو تفريق بين الرجل والمرأة. وهو ما أكّدته المادة (55) من الميثاق أيضًا.

إن سلب حق الحياة وامتهان حريّة المهجرين وكرامتهم، والاعتداء على سلامتهم الشخصية يناقض الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، التي تنصّ مادته الثالثة على "حق كل إنسان في الحياة والحريّة والسلامة الشخصية"، وتحرّم المادة الخامسة "تعريض أي إنسان للتعذيب أو العقوبات أو المعاملات القاسية أو المذلّة للكرامة الإنسانية"، وأكدت المادة الثالثة عشر على "حق المواطنة والجنسية". كما نصّت على "حق المواطنين في مغادرة أوطانهم والعودة إليهم".[19]

وحتى العمليات العسكرية والنزاعات المسلّحة والحربية، لا تبرّر تلك الإجراءات التي اتّخذتها الحكومة بحق عراقيين أصبحوا بين ليلة وضحاها بمثابة "رعايا أجانب"، فإن قوانين الحرب وأعرافها لا تبرّر طرد المواطنين وتشتيت شمل الأسر والعوائل، حيث نصّت اتفاقية لاهاي لعام 1907 حول الحرب البريّة في المادة السادسة والأربعين على وجوب "احترام كرامة الأسرة وحقوقها وحياة الافراد والممتلكات الخاصة بهم". وذهبت المادة الخمسون إلى التأكيد على عدم جواز فرض عقوبات جماعية أو مالية وبأية صورة أخرى بسبب أعمال أفراد، حيث لا يجوز اعتبار المواطنين مسؤولين عنها بشكل جماعي.[20]

وتناولت اتفاقية جنيف لعام 1949 (الاتفاقية الرابعة بشأن احترام المدنيين وقت الحرب) موضوع احترام العقائد الدينية ومنع التهجير، حيث أكدت المادة السابعة والعشرون على احترام الأشخاص وحقوقهم العائلية والدينية، وحقهم في ممارسة عاداتهم وتقاليدهم، بعيدًا عن التعرّض والقذف العلني، وحظرت المادة التاسعة والأربعون التهجير الإجباري (الفردي والجماعي)، ومنعت الترحيل بغضّ النظر عن الأسباب.[21]

إن القانون الدولي يحرّم الاعتداء على الرعايا الأجانب، ويمنع أي امتهان لكرامتهم وشرفهم وسلب حقوقهم، فحتى لو افترضنا أن المهجرين هم من التبعية الإيرانية، بقرار تعسفي من الحكومة العراقية، فلا يجوز معاملتهم أيضًا على نحو مسيء ومخل بالكرامة الإنسانية، وذهبت اتفاقية منع وقوع جرائم الإبادة الجماعية (Genocide) لعام 1948، إلى تحريم الأفعال المرتكبة عن سابق إصرار بهدف القضاء الكلي أو الجزئي على مجموعة ما سواء كانت قومية أم عرقية أم دينية.[22]

إن أحد الأسباب الأساسية في الموقف اللّاحق من الحكومات المتعاقبة، إزاء الأكراد الفيليين، يعود إلى الدور الذي لعبوه في إطار النشاط السياسي اليساري والقومي الكردي بشكل خاص ضدّها، وفي فترة لاحقة إلى دورهم في الحركة الإسلامية الشيعية.

لقد كان الكرد الفيليين، وهم قبائل لور، تتألف من مجموعة عشائر، جزءًا لا يتجزأ من النسيج المجتمعي العراقي، وحسب المؤلف والجغرافي العربي الكبير ياقوت الحموي المتوفي العام 1229، في كتابه "معجم البلدان"، أن اللور هم جيل من الكرد بين أصفهان وخوزستان، وبلادهم تسمّى لورستان، وفي زمن المغول قُسّمت إلى لورستان الكبرى (لور بزرك)، ولورستان الصغرى (لور كوجك)، الأولى تقع داخل إيران والثانية داخل الأراضي العراقية.

وحتى أواسط السبعينيات، كانت نسبة عالية من الكرد الفيلية تسكن جانب الرصافة، ولاسيّما في محلات الصدرية وباب الشيخ وعقد الأكراد والتسابيل والدهانة والشورجة وجميلة وغيرها، وأيضًا في مدينة الثورة والكاظمية، كما انتشر الكرد الفيلية على مدى قرون على سفحي جبال بشتكوة من الطرفين العراقي والإيراني، وفي سهول العراق الشرقية ومدنها الجنوبية، ولاسيّما علي الغربي والكميت والكوت وزرباطية وبدرة ومندلي وخانقين والناصرية وقلعة سكر وغيرها[23].

برز من الكرد الفيلية علماء وأدباء وموسيقيون وفنانون ورياضيون، أبرزهم اللغوي والمؤرخ كامل حسن البصير، عضو المجمع العلمي العراقي وعبد المجيد لطفي الصحافي والأديب، والشاعران زاهد محمد وجليل حيدر، ومن أبرز الساسة حبيب محمد كريم (أمين عام الحزب الديمقراطي الكردستاني)، لعقد من الزمن (أواسط الستينيات – أواسط السبعينيات)، وعزيز الحاج أحد أبرز زعماء الحركة الشيوعية في العراق والذي قاد أكبر وأهم تيار فكري "يساري" (1967 – 1969). ومن الرياضيين محمود أسد، لاعب كرة القدم وعضو المنتخب العراقي، والرباع عزيز عباس وغيرهم.

ولعب الكرد الفيليين دورًا في الحياة الاقتصادية والتجارية في العراق، وساهموا في جميع أنشطة المجتمع العراقي. وساهمت المدرسة الفيلية، التي تأسست في أواسط الأربعينيات في تخريج نخب سياسية وطنية انخرطت في صفوف الأحزاب اليسارية. وكان من الوجوه الاجتماعية للكرد الفيليين هادي باقر والحاج أحمد وحميد الملا علي والحاج علي حيدر والد عزيز الحاج الذي ربطته صداقة بالجواهري شاعر العرب الأكبر زادت على ثلاثين عامًا حسب تعبير الجواهري[24].

تقول ثمينة ناجي يوسف، زوجة سلام عادل (حسين أحمد الرضي) أمين عام الحزب الشيوعي العراقي، الذي استشهد بعد انقلاب 8 شباط / فبراير 1963، عن تلك الفترة "سمع أبي بفصل سلام عادل من وظيفته، وعرف بحصوله على شهادة الثانوي، وهو الذي تابع أخباره، فأرسل في طلبه واقترح عليه العمل في مدرسة أهلية للأكراد الفيلية، تُدار من قبل شخصيات كردية. وكان الحاج علي حيدر ينفق بنفسه على المدرسة، التي فيها الطلبة الفقراء من الأكرد الفيلية"[25].

وبعد ثورة 14 تموز/ يوليو 1958، جرت محاولات لتحقيق مبدأ المساواة ومنح الكرد الفيليين الجنسية العراقية، حيث تم تشكيل وفد من الحزب الديمقراطي الكردستاني والحزب الشيوعي وشخصيات كردية فيلية لمقابلة الزعيم عبد الكريم قاسم وطرح قضية الكرد الفيلية عليه، لتصحيح الوضع القانوني الخاطئ الذي سببه قانون الجنسية العراقية عام 1924، وكان يقود الوفد عزيز الحاج، وأحد أبرز أعضائه حبيب محمد كريم، لكن هذا الوضع استمرّ وازداد اغلاقًا بعد حملا تهجير عديدة.[26]

وكانت مقدمات الحرب العراقية – الإيرانية التي جاءت في أعقاب سقوط نظام الشاه وصعود تيار ديني إسلامي شيعي في إيران، قد دفعت الحكومة العراقية لتجعل من الكرد والفيليين بشكل خاص كبش فداء هذه المرّة، فقامت بحملة تسفير طالت عشرات الآلاف منهم، بموجب القرار (666) حسبما ورد ذكره، واستمرّت طيلة فترة الحرب العراقية – الإيرانية وما بعدها.

يُذكر أن قرار التمييز بحق الكرد الفيليين أو غيرهم ممن تم تهجيرهم يتناقض تناقضًا صارخًا، ليس مع القواعد والقوانين الدولية حسب، بل مع الدستور العراقي النافذ حينها ذاته. حسبي هناك أن أشير إلى ما يلي:

نص الدستور العراقي، المادة 19 الفقرة (أ)، على أن المواطنين سواسية أمام القانون دون تفريق بسبب الجنس أو العرق أو اللغة أو المنشأ الاجتماعي أو الديني.

نص الدستور العراقي المادة 16، الفقرة (ج)، على ما يلي "لا تنتزع الملكية الخاصة إلّا لمقتضيات المصلحة العامة، وفق تعويض عادل وحسب الأصول القانونية".

نص المادة 20 من الدستور العراقي على إسقاط الجنسية العراقية عن أي شخص إذا ثبت أنه خدم في جيش دولة أجنبية دون إذن مسبق من الحكومة العراقية".

نص المادة 20 من قانون الجنسية العراقية رقم (43) لسنة 1963 التي أجازت للوزير (الداخلية) سحب الجنسية، في الحالات التالية:

أ- إذا قبل دخول الخدمة العسكرية لإحدى الدول الأجنبية دون إذن مسبق من وزير الدفاع.

ب- إذا عمل لمصلحة دولة أو حكومة أجنبية أو جهة معادية في الخارج، أو قَبِل في الخارج وظيفة لدى حكومة أجنبية أو إحدى الهيئات الأجنبية أو الدولية...

ج- إذا أقام في الخارج بصورة معتادة أو انضمّ إلى هيئة أجنبية لتقويض نظام الحكم في بلده.

ودون الدخول في تفصيلا كثيرة، فإن التمييز ضدّ الكرد الفيليين وأصحاب التبعية غير العثمانية، كان واضحًا، فهم المشمولون بعملية نزع الجنسية أو التهجير القسري، حيث صودرت أموالهم وممتلكاتهم بشكل تعسفي دون وجه حق ودون تعويض ودون مهلة لتصفية أعمالهم أو الاحتفاظ بوثائقهم، ولا شكّ أن الكثير من الكرد الفيليين كان قد أدى الخدمة العسكرية، التي لم تكن مجزية لاكتسابهم الجنسية العراقية الأصلية، فضلًا عن التشكيك بعراقيتهم، حيث تم اتّهامهم خلال فترة الحرب العراقية - الإيرانية باعتبارهم من "الفرس المجوس" و "طابورًا خامسًا"، وهم حتى تلك اللحظة لم يخدموا أي جيش دولة أجنبية، فقد ولد غالبيتهم الساحقة في العراق، ولم يعرفوا وطنًا سواه، وقد تعاظمت مشكلتهم في إيران بعد تهجيرهم أيضًا، وهذا موضوع آخر عالجناه في كتابنا "من هو العراقي؟"، وذلك بتسجيل شهادات عديدة عن معاناتهم. [27]

المرأة الفيلية والمعاناة المركبة

أشارت إحصائية رسمية بأن المحاكم الشرعية في العراق، وبعد صدور قرار مجلس قيادة الثورة رقم 474 في 15 نيسان / أبريل 1981، الخاص بتفريق الزوجين، إذا كان أحدهما لا يحمل شهادة الجنسية العراقية إلى أن نحو 10 آلاف حالة طلاق حصلت خلال مدّة وجيزة، وهي حالة تكاد تكون نادرة في مجتمع يميل إلى المحافظة وتحكمه العديد من الاعتبارات الدينية والأخلاقية والعشائرية التي تحول دون اللّجوء إلى الطلاق كظاهرة لأسباب عرقية أو إثنية أو دينية أو أصول تاريخية.

وقد نصّ القرار المذكور على "منح مكافأة" للزوج الذي يُطلّق زوجته إذا كانت من التبعيّة الإيرانية، وذلك بمنحه مبلغًا وقدره 4 آلاف دينار عراقي إذا كان عسكريًا، و2500 دينار عراقي إذا كان مدنيًا في حالة تطليق زوجته أو تسفيرها إلى خارج العراق، أو زواجه من امرأة ليست من التبعية[28].

الجدير بالذكر أن العراق وافق على الإعلان العالمي لحقوق الإنسان الصادر العام 1948، حيث أكّدت مادته السادسة عشر على الحقوق المتساوية للمرأة والرجل عند الزواج، وأن لا يُبرم عقد الزواج إلّا برضا الطرفين[29]، كما انضمّ العراق إلى العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية والسياسية الصادر عن الجمعية العامة للأمم المتحدة عام 1966، وذلك بتاريخ 25 شباط / فبراير / 1971، حيث كان القانون رقم (93) لسنة 1970 قد صدر بذلك[30].

ويعتبر القرار (474) وإجراءات الحكومة العراقية مخالفةً صريحةً لنص المادة (23) من العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية والسياسية، التي نصت على ما يلي:

الأسرة هي الوحدة الجماعية الطبيعية والأساسية في المجتمع، ولها حق التمتّع بحماية المجتمع والدولة. وهنا في حالة العراق فإن الدولة هي التي بادرت إلى تفكيك العوائل والأسر وتمزيق شملها.

"يكون للرجل والمرأة إبتداءً من بلوغ سن الزواج، حق معترف به في التزوّج وتأسيس أسرة"، ونلاحظ هنا أن الدولة في العراق قد تعسّفت بشكل صارخ حين شجّعت على إجبار الأزواج على ترك زوجاتهم من التبعية الإيرانية، والتشجيع على تفكيك العوائل وتفريقها، وحرمان الرجل والمرأة من حريّة اختيار الزوج، دون تمييز بسبب العنصر أو العرق أو اللون أو الجنسية أو الأصل الاجتماعي كما تقتضي اللوائح الدولية.

"لا ينعقد أي زواج إلّا برضا الطرفين المزمع زواجهما رضىً كاملًا لا إكراه فيه"، ونلاحظ هنا تدخّل الدولة في إكراه وتشجيع أحد الطرفين على تطليق زوجه بسبب الأصول العرقية أو ملابسات الجنسية العراقية، على الرغم من وجود رابطة الحب والعشرة والعلاقات الزوجية والأبناء، فليس للحب من وطن، وقد تزوج محمد رسول الله (ص) من أصول عديدة.

"تتّخذ الدولة" الأطراف في هذا العهد، التدابير المناسبة لكفالة تساوي حقوق الزوجين وواجباتهما لدى التزوّج، وخلال قيام الزواج ولدى الانحلاله، وفي حالة الانحلال يتوجّب اتخاذ التدابير لكفالة الحماية الضرورية للأولاد في حالة وجودهم".

ونلاحظ هنا أن الدولة بإجراءاتها ساعدت على انحلال العلاقة الزوجية، كما ساهمت في التمييز بين الزوجين بعد انحلال العلاقة، فمن اعتبرت أو اعتبر من التبعية، فقد تمّ وضع اليد على "ممتلكاته"، ولم يُسمح لها او له بالحصول على المكافأة الضرورية.

وأدّى حرمان الزوجة أو الزوج من جنسيتهما إلى ضياع الأولاد، سواء كانوا مع أمهم أو أبيهم، خصوصًا إذا كانوا صغارًا وفي سنوات الرضاعة، فإذا اعتُبر الأب عراقيًا، فالولد يمكن أن يتبع أبيه بعد ترحيل أمه من التبعية، وهنا نشأت مشكلة اجتماعية مهمة: وهي ماذا يفعل الاب بالأطفال الرضّع الصغار؟ وإذا كان الموضوع، من الناحية الإنسانية، يُثير تداعيات كثيرة، فإنه من الناحية الاجتماعية والنفسية ترك ويترك أبعاده الخطيرة على سلوك وتصرّف الأولاد ومستقبلهم.

أما المادة (24) الفقرة الأولى فقد ذهبت إلى تأكيد:

"يكون لكل ولد، دون أي تمييز بسبب العرق أو اللون أو الجنس أو اللغة او الدين أو الأصل القومي والاجتماعي أو الثروة أو النسب، حق على أسرته وعلى المجتمع وعلى الدولة في اتخاذ تدابير الحماية التي يقتضيها كونه قاصرًا".

ولعلّ من واجب الدولة والمجتمع، ناهيك عن الاسرة، توفير الحماية الضرورية للأطفال وبخاصّة القصّر. ومن أقدس الحقوق تنشئة الأطفال في اسر وعوائل متماسكة، فيها أمومة وأبوّة[31].

أما الفقرة الثانية والثالثة من المادة المذكورة، فقد نصّتا على وجوب تسجيل الطفل ومنحه إسمًا وجنسية، باعتبار ذلك حق أساسي لا جدال عليه، وتقول الفقرة الثانية "يتوجب تسجيل كلّ طفل فور ولادته، ويُعطى إسم يعرّف به"، أما الفقرة الثالثة فقد نصّت على ما يلي "لكل طفل حق في اكتساب جنسيته". ولا شكّ أن حرمان الأطفال من الحصول على جنسية، بسبب قرارات التهجير، يشكّل تحديًا صارخًا لكلّ المفاهيم والشرائع الدولية والوضعية لحقوق الإنسان، ناهيك عن التعاليم الدينية.

إن تلك الإجراءات تمثّل شكلًا من أشكال التمييز العنصري، تلك التي حرّمتها "الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري.." التي اعتمدتها الجمعية العامة (الدورة العشرون) في 21 كانون الأول / ديسمبر 1965، والتي انضمّ إليها العراق في 14 كانون الثاني / يناير 1970، وذلك بصدور القانون رقم (135) في 28 آب / أغسطس 1969[32].

تنص المادة الأولى من الاتفاقية المذكورة على ما يلي: "... يُقصد بتعبير (التمييز العنصري) أي تمييز أو استثناء أو تقييد أو تفضيل يقوم على أساس العرق أو اللون أو النسب أو الأصل القومي أو الإثني ويستهدف أو يتتبع تعطيل أو عرقلة الاعتراف بحقوق الإنسان والحريات الاساسية أو التمتّع بها أو ممارستها على قدم المساواة في الميدان الساسي أو الاقتصادي أو الاجتماعي أو الثقافي أو في أي ميدان آخر من ميادين الحياة العامة".

ونصّت هذه الاتفاقية في المادّة الخامسة، على ضمان حق كلّ إنسان دون تمييز في المساواة أمام القانون، لاسيّما في:

الحق في المعاملة على قدم المساواة أمام المحاكم وجميع الهيئات الأخرى التي تتولّى إقامة العدل.

الحق في الأمن على شخصه وفي حماية الدولة له من أي عنف أو أذى بدني..

الحقوق السياسية.

الحقوق المدنية، ولاسيما:

أ- الحق في حريّة الحركة والإقامة داخل حدود الدولة.

ب- الحق في مغادرة أي بلد بما في ذلك بلده، وفي العودة إلى بلده.

ج- الحق في الجنسية.

د- حق التزوّج واختيار الزوج.

ه- حق التملّك.

و- حق الإرث.

ز- الحق في حريّة الفكر والعقيدة والدين.

ح- الحق في حريّة التعبير.

ط- الحق في الاجتماع السلمي.

إن الاجراءات التي اتخذتها السلطة العراقية نفت بالكامل منظومة حقوق الإنسان المدنية، وجرّدت المواطن العراقي المهجّر من جميع حقوقه، فهي حرمت حقّه في الحركة والتنقّل، وحقّه في مغادرة البلد والعودة إليها، وحقه في الجنسية، وحقه في الزواج ممن يشاء، وحقه في التملّك وحقه في الإرث وحريّة الفكر والتعبير والاجتماع السلمي. وتلك القضايا لاحقته عند تهجيره بسبب حالة انعدام الجنسية.

وذهبت "الاتفاقية الدولية للقضاء على جريمة الفصل العنصري والمعاقبة عليها" الصادرة عن الجمعية العامة للأمم المتحدة في 30 تشرين الثاني / نوفمبر 1973، والتي دخلت حيّز التنفيذ في 18 تموز / يوليو 1976، والتي انضمّ العراق إليها في 9 تموز / يوليو 1975 بالقانون رقم (92) لسنة 1975 [33]، إلى أحكام مماثلة تلك التي تتعلّق بالفصل العنصري، خصوصًا المادة الثانية التي أكّدت على عدم حرمان عضو أو أعضاء من فئة أو فئات عنصرية من الحق في الحياة والحرية الشخصية، سواء بالقتل أو إلحاق أذى خطير بدني أو عقلي أو التوقيف أو السجن التعسفي أو إخضاعهم إلى ظروف معيشية تفضي إلى الهلاك الجسدي كليًا أو جزئيًا أو اتخاذ تدابير تشريعية وغير تشريعية تؤدي إلى حرمانهم من حقوق الإنسان وحرياته الأساسية، بما فيها حق العمل والتعليم ومغادرة البلد والعودة إليه، والحق في حمل الجنسية، والحق في حرية التنقل والإقامة وغيرها، خصوصًا تلك التدابير التي تهدف إلى "تقسيم السكان وفق معايير عنصرية بخلق محتجزات ومعازل مفصولة لأعضاء فئة أو فئات عنصرية، ويُحظّر التزاوج فيما بين الأشخاص المنتسبين إلى فئات عنصرية مختلفة، ونزع ملكية العقارات المملوكة لفئة أو فئات عنصرية أو لأفراد منها" [34].

إن تلك الوثائق الدولية تؤكّد أن الجنسية حق من حقوق الإنسان، وهو ما ذهبت إليه المادة (15) من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، حين أكّدت أن لكلّ فرد الحق في التمتّع بجنسية ما، مشيرةً إلى أنه لا يجوز حرمان أي شخص (تعسفًا) من جنسيته، ولا من حقه في تغييرها، بينما اكتفى الدستور العراقي بنص مبهم ومثير حين لم يتحدّث عن الجنسية باعتبارها حق.[35] وتُخالف إجراءات الحكومة العراقية، سواء التهجير أو القرار (474) في 15 نيسان/ أبريل 1981 الخاص بتفريق الزوجين الذي سبق أن عرضناه، أو القرار (1610) في 23 كانون الأول / ديسمبر 1982، الذي نصّ على منع العراقية (المتزوجة) من غير العراقي من نقل ملكية أموالها المنقولة وغير المنقولة إلى زوجها، وحرمان الزوج غير العراقي من حقه في التركة، واعتبار الأموال المتنازع عليها بين الزوجة العراقية وزوجها غير العراقي في حالة الوفاة ملكًا للزوجة، ما لم يثبت قانونًا ملكيتها للزوج.[36]

إن هذا يتعارض مع الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز ضدّ المرأة التي اعتمدتها الجمعية العامة بقرارها 34 / 180 في 18 كانون الأول / ديسمبر 1979، ودخلت حيّز التنفيذ في 3 أيلول / سبتمبر 1981.[37]

تنص المادة (9) من الاتفاقية المذكورة على الحقوق المتساوية للرجل والمرأة في اكتساب الجنسية أو تغييرها، أو الاحتفظ بها، ولا يترتّب على الزواج من أجنبي تغيير الزوج لجنسيته أثناء الزواج، أن تتغيّر تلقائيًا جنسية الزوجة، أو تصبح بلا جنسية أو تُفرض عليها جنسية الزوج، ولها نفس الحقوق بما يتعلّق بجنسية الأطفال. وقد نصّ إعلان وبرنامج عمل مؤتمر فيينا على أن حقوق الإنسان للمرأة والطفل هي جزء غير قابل للتصرّف من حقوق الإنسان العالمية، وجزء لا يتجزآ من هذه الحقوق".[38]

وتبين هذه القرارات، إضافة إلى قرارات ونصوص أخرى، كيف تم التعامل باستخفاف وقصر نظر، بعيدًا عن المعايير الدولية في موضوع خطير ومستقبلي، ويهم شرائح واسعة من المجتمع العراقي، ويدخل في نسيجه القومي والمذهبي، بقدر كونه يمثّل جزءًا من إشكالية تاريخية وراهنية، فقد نزلت قرارات التهجير مثل الصاعقة على المجتمع العراقي، وحلّت بعشرات الآلاف من الأسر نكبات لا حدّ لها، بل أن بعضها لاحقتهم حتى في بلدان المنافي حين ظلوا يعانون من "تعويم الجنسية"، أي انعدامها. وكان التأثير الأكبر في ذلك قد وقع على المرأة والطفل.[39]

عوضًا عن الخاتمة

بعد عرض معاناة الكرد الفيليين والمهجرين المُسقطة عنهم الجنسية أو الذين أصبحوا عديمي الجنسية، كنت قد بلورت مقترحًا عامًا، روّجت له في أكثر من مناسبة، أذكر منها على سبيل المثال لا الحصر، محاضرتي في ديوان الكوفة 1991 المشار الموسومة "المهجرون العراقيون القانون الدولي"، ومحاضرة لي في جامعة SAOS (ساوس) في 20 آذار / مارس 2001 والموسومة "حلبجة والأنفال: العين والمخرز" وكتابي "عاصفة على بلاد الشمس" في العام 1994 [40]، وكتابي "من هو العراقي؟" العام 2002.

والمقترح كان قد أخذ مداه وأُدرج في وثائق العديد من القوى والتيارات السياسية، بما فيها اجتماع المعارضة وهيئاتها، ومفاده، لا بدّ من سنّ قانون جديد للجنسية العراقية، بما يتواءم مع الالتزامات الدولية التي أخذها العراق على عاتقه والمنصوص عليها في ميثاق الأمم المتحدة والشرعة الدولية لحقوق الإنسان.

وبالطبع فإن الأمر سيتطلّب سنّ دستور جديد، وهو الإطار الأسمى التي تتفرّع منه وتنضوي تحت خيمته القوانين، بما فيها قانون الجنسية، وإن كان مثل هذا الدستور قد صدر في العام 2005، وإن كان ثمة ألغام ونواقص وثغرات وعيوب جوهرية يحتويها، إلّا أن بعض مواده يمكن الاستفادة منها فيما يتعلّق بالمواطنة وحقوق الإنسان التي وردت فيه وتفعيلها بالاتجاه الإيجابي، خصوصًا حين تتوفّر وحدة وطنية وإرادة سياسية.

وإذا كان إلغاء القرار (666)، الذي اكتسب شهرة واسعة، أصبح أمرًا واقعًا، وأن العديد من الكرد الفيليين عادوا إلى العراق، وبعضهم استعاد جنسيته، إلّا أن أثار الماضي ما تزال قائمة وقاتمة وثقيلة، بما فيها العديد من القوانين وقرارات مجلس قيادة الثورة، وتبعاتها العملية.

إن استعادة الحقوق والتعويض عن الأضرار التي لحقت بالمهجرين العراقيين تعسفًا، بما فيهم الكرد الفيليين، وكذلك جبر الضرر وإصلاح الأنظمة القانونية والقضائية وأجهزة إنفاذ القانون، يُعتبر من صلب مبادئ العدالة الانتقالية التي يمكن تكييفها لتصلح في معالجة آثار عملية التهجير، والأمر يحتاج إلى إصلاح دستوري وقانوني بالاتجاه الذي يفتح الأبواب والنوافذ لرياح لكي تدخل مبادئ حقوق الإنسان والمواطنة والقواعد الحديثة للجنسية في العالم إلى مفاصل الدولة ودواوينها المختلفة.

وكنت دعوت إلى تحريم التمييز على أساس عنصري أو سلالي أو ديني أو مذهبي أو لغوي أو أي نوع من أنواع التمييز ولأي سبب كان، وذلك في كامل عقدَيْ الثمانينيات والتسعينيات وإلى العام 2003، حيث وقع العراق تحت الاحتلال الأمريكي وأدّى إلى انفجار الصراع الطائفي في ظلّ نظام المحاصصة القائم على الزبائنية السياسية والحصول على المغانم، وهو ما دعاني لتطوير الفكرة إلى "مشروع قانون لتحريم الطائفية وتعزيز المواطنة" في العام 2008، ونشرته بعد مناقشات عديدة في كتابي "جدل الهويّات في العراق: المواطنة والدولة"، الدار العربية للعلوم، بيروت، 2010.

ولكي تستكمل حقوق المهجرين عمومًا والكرد الفيلين خصوصًا، لا بدّ هنا من تأكيد أهمية احترام حقوق الإنسان وحريّاته الأساسية وتعزيز المواطنة الحيوية والمتكافئة القائمة على مبادئ الحريّة والمساواة والعدالة، لاسيّما العدالة الاجتماعية والشراكة في الوطن، والمشاركة في اتخاذ القرار، بما يضمن إشاعة جو من احترام الرأي والرأي الآخر والاعتراف بالتعددية والاقرار بالتنوّع والحق بالاختلاف.

ودون أدنى شك فإن مثل هذا التقدير يحتاج إلى أجواء سلمية وطبيعية وتوافق وطني عام ورغبة حقيقية بالتخلّص من آثار الماضي، وذلك بنشر ثقافة التسامح واللّاعنف وتعميمها، خصوصًا إعلاء قيم السلام والعدل والتآخي القومي والديني والتعايش المجتمعي، وإظهار ما هو مشترك وإنساني جامع، خصوصًا باحترام الهويّات الفرعية في إطار الهويّة العامة الموحدّة، والجمع بين الخصوصية والعمومية، والأمر بقدر انطباقه على عموم الدولة العراقية، فإنه يشمل إقليم كردستان أيضًا.

*** 

د. عبد الحسين شعبان

أكاديمي ومفكر عربي (من العراق) – له أكثر من 80 كتاباً ومؤلفاً في قضايا الفكر والقانون والسياسة الدولية والأديان والمجتمع المدني والثقافة والأدب. ورئيس مجلس أمناء المعهد العربي للديمقراطية (تونس)، عضو إتحاد الكتاب العرب (دمشق) وعضو إتحاد الأدباء والكتاب العراقيين (بغداد)،عضو مجلس أمناء مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت)، عضو مجموعة السلام العربي (عمان)، وحائز على  عدّة جوائز وأوسمة وفي مقدمتها جائزة أبرز مناضل لحقوق الإنسان في العالم العربي، القاهرة، 2003.

والأصل في هذه المادة محاضرة ألقاها الباحث في المؤتمر الدولي حول الأكراد الفيليين الذي انعقد في أربيل (2-4 أيار / مايو 2023)، وكانت تحت عنوان "الكرد الفيليون: المواطنة الملتبسة والجنسية المستلبة".

ونشرت في مجلة "قضايا سياسية" – "Political Issues"، وهي مجلة فصلية محكمة، تصدر عن جامعة النهرين، كلية العلوم السياسية، العدد 73، نيسان / أبريل – أيار / مايو – حزيران / يوليو 2023.

[2] أنظر: صحيفة الوقائع العراقية، بغداد، العدد (232)، 21 تشرين الاول / أكتوبر 1924.

[3] صدر القانون الأساسي للمملكة العراقية (الدستور) العالم العام 1925، واستمرّ لغاية العام 1958، حيث ألغي بعد ثورة 14 تموز / يوليو، وهو أول دستور دائم، وحكم العراق بدزينة دساتير مؤقتة من العام 1985 ولغاية العام 2003، ثم شرّع الاحتلال الأمريكي للعراق دستورًا مؤقتًا "قانون إدارة الدولة للمرحلة الانتقالية" في 8 آذار / مارس 2004، وبعدها سنّ الدستور الدائم وتم الاستفتاء عليه في 15 تشرين الأول / أكتوبر 2005.

أنظر عبد الحسين شعبان - "العراق :الدستور والدولة - من الاحتلال إلى الاحتلال"، دار المحروسة، القاهرة، 2004.

[4] أنظر عبد الحسين شعبان - "من هو العراقي: إشكالية الجنسية واللّا جنسية في القانونين العراقي والدولي"، دار الكنوز الأدبية، بيروت، 2002.

[5] أنظر: صحيفة الوقائع العراقية، بغداد، العدد (818)، 19 حزيران / يونيو 1963. وقد أدرجت عليه تعديلات كثيرة.

قارن كذلك: محاضرة الكاتب في لندن، ديوان الكوفة 17 نيسان / أبريل 1991، بعنوان "المهجرون العراقيون والقانون الدولي".

[6] أنظر: صحيفة الوقائع العراقية، بغداد، العدد (3319)، 6 آب / أغسطس 1990.

[7] أنظر: عبد الحسين شعبان - العراق: الدستور والدولة - من الاحتلال إلى الاحتلال، مصدر سابق.

[8] نصّت المادة الأولى من قرار مجلس قيادة الثورة على ما يأتي: لكل عراقي أتم الثامنة عشرة من العمر الحق في طلب تغيير قوميته إلى القومية العربية.

أنظر:  الملحق رقم  (31)، ص 264، من كتابنا من هو العراقي، مصدر سابق.

[9] أنظر: نص القرار في صحيفة الوقائع العراقية، بغداد، العدد 2776، في 26 أيار / مايو 1980.

[10] أنظر: عبد الحسين شعبان - المهجرون العراقيون وقضية الطائفية في العراق - الديمقراطية مفتاح الحل، العدد 3، كانون الثاني / يناير 1988.

[11] أنظر: مذكرة باسم "المهجرون العراقيون موجّه إلى الأمين العام للأمم المتحدة وموزّعة على 19 منظمة دولية ومؤرّخة في 12 تشرين الأول / أكتوبر 1981"، وكان الكاتب قد قابل المسؤولين في مكتب الأمم المتحدة في دمشق، ثم حمل المذكرة وفدًا من المهجرين وقدّمها إليهم. وقد استلم جوابًا من المكتب ذاته باستلام مذكّرته ورفعها إلى الأمين العام، وكان الباحث قد كتب رسالة باسم شبيبة وطلبة العراق ولفيف من المهجرين العراقيين في 8 أيلول / سبتمبر 1981، ورسالة مماثلة نيابة عن المهجرين وجهها إلى اتحاد شباب الديمقراطي العالمي أواخر أيار / مايو 1982 .

أنظر: الملحق رقم (32)، ص 265 – 270، كتابنا "من هو العراقي؟"، مصدر سابق.

[12] أنظر: عبد الحسين شعبان - "المواطنة والهويّة: البدائل الملتبسة والحداثة المتعثّرة"، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، ط1، 2017.

[13] أنظر: صحيفة الوقائع العراقية، بغداد، العدد (232) في 21 تشرين الأول / أكتوبر 1924.

[14] أنظر: نص الدستور العراقي المؤقت لعام 1970، الذي نصّ على ما يلي: "يتكون الشعب العراقي من قوميتين رئيسيتين، هما القومية العربية والقومية الكردية، ويقر هذا الدستور حقوق الشعب الكردي القومية والحقوق المشروعة للأقليات كافة ضمن الوحدة العراقية".

[15] أنظر القرار (666) الصادر عن مجلس قيادة الثورة في 7 أيار / مايو 1980 في صحيفة الوقائع العراقية، بغداد، العدد (2776) في 26 أيار / مايو 1980 الملحق رقم (11)، من كتابنا "من هو العراقي؟"، مصدر سابق.

[16] أنظر: الإعلان العالمي لحقوق الإنسان في كتابنا - "الإسلام وحقوق الإنسان"، مؤسسة حقوق الإنسان والحق الإنساني، ط1، بيروت، 2001.

قارن: بوتوجني، Potocny  - القانون الدولي العام في الوثائق، جزءان، براغ، 1975، كذلك سرنسكا Srnska، الحماية القانونية الإنسان، براغ 1972.

[17] قارن قانون الجنسية العراقية الصادر في العام 1942. (قسم الملاحق)، حيث نصّت (المادة الثامنة – الفقرة – أ -) العراقي "كل من كان له حين ولادته بصرف النظر عن محلّها والد عراقي بعلّة تولده في العراق أو اكتسابه الجنسية العراقية بطريق التجنس...".

أنظر: صحيفة الوقائع العراقية، بغداد، العدد 232، 21 تشرين الأول / أكتوبر 1924.

[18]  أنظر ميثاق الأمم المتحدة والنظام الأساسي لمحكمة العدل الدولية، الطبعة العربية، نيويورك، 1995.

[19] أنظر: عبد الحسين شعبان - "الإسلام وحقوق الإنسان"، مصدر سابق.

[20] أنظر: نص المذكرة الموجهة إلى الأمين العام للأمم المتحدة السيد كورت فالدهايم، دمشق، 1981. قارن: بوتوجوني القانون الدولي العام، براغ 1973 (نص جيكي) مصدر سابق.

[21] اتفاقيات جنيف الأربعة صدرت في 12 آب / أغسطس 1949، وقد تم إضافة بروتوكولين ملحقين إليها في العام 1977، حيث تم إقرارهما في المؤتمر الديبلوماسي الدولي في جنيف (1974 - 1977)، وبعد مناقشات حامية، وهما البروتوكولان المتعلقان بحماية ضحايا المنازعات الدولية المسلحة غير الدولية، أنظر نص الاتفاقية، اللجنة الدولية للصليب الأحمر، جنيف، 1977.

[22] جريمة الجينوسايد Genocide تعني قتل أعضاء مجموعة معينة بهدف القضاء عليها أو الحاق ضرر جسدي بليغ بها أو خلق ظروف معاشية سيئة لها لمنع تطورها وعرقلة تقدمها.

أنظر: عبد الحسين شعبان - "المحاكمة - المشهد المحذوف من دراما الخليج، دار زيد، لندن، 1992.

[23] أنظر: عزيز الحاج – "بغداد ذلك الزمان"، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ط1، بيروت، 1999، ص 113 – 114.

[24] عبد الحسين شعبان – "الجواهري: جدل الشعر والحياة"، دار الكنوز الأدبية، ط1، بيروت، 1997.

[25] أنظر ثمينة ناجي يوسف ونزار خالد – سلام عادل، سيرة مناضل، جزءان، ج1، ط1، دار النشر (بلا)، توزيع دار المدى، دمشق، 2001، ص 33

[26] قارن: حديث خاص مع عزيز الحاج، باريس، 2001.

[27] أنظر: عبد الحسين شعبان - "من هو العراقي؟" مصدر سابق.

[28] أنظر: القرار 474 الصادر عن مجلس قيادة الثورة في 15 نيسان / أبريل 1981، صحيفة الوقائع العراقية، بغداد.

[29] تنص المادة 16 (الفقرة الأولى) من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان على أن "الرجل والمرأة متى بلغا سن الزواج حق التزوّج وتأسيس أسرة دون قيد بسبب الجنس أو الدين، ولهما حقوق متساوية عند الزواج وأثناء قيامه وعند انحلاله"، كما نصّت (الفقرة الثانية) على أن "لا يُبرم عقد الزواج، وأثناء قيامه إلّا برضا الطرفين الراغبين في الزواج رضى كاملًا لا إكراه فيه".

[30] أنظر: صحيفة الوقائع العراقية، العدد (3387) في 16 كانون الثاني / يناير 1992.

قارن نص العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية والسياسية لدى : عبد الحسين شعبان – الإسلام وحقوق الإنسان، مصدر سابق.

[31] أنظر: الدكتور عمار رامز – حقوق الإنسان والحريات العامة، دار الراتب الجامعية، بيروت، العام (بلا) ص 207 – 209.

[32] (160) نٌشر التصديق في صحيفة الوقائع العراقية، العدد (3387) في 6 كانون الثاني / يناير 1992.

[33] نشر التصديق في صحيفة الوقائع العراقية لأول مرّة، العدد (2475) في 9 حزيران / يونيو 1975.

قارن نص الاتفاقية في صحيفة الوقائع العراقية العدد(3387) في 6 كانون الثاني / يناير 1992.

[34] تحدد الاتفاقية الدولية للقضاء على جريمة الفصل العنصري والمعاقبة عليها في المادة الثالثة، المسؤولية الجنائية الدولية أيًا كانت الدوافع، على الأفراد وأعضاء المؤسسات أو ممثلي الدولة فيما إذا ارتكبوا الأعمال الواردة في المادة الثانية، أو قاموا بصورة مباشرة بالتحريض والتشجيع عليها، أو آزروا مباشرة في ارتكابها.

[35] تنص المادة السادسة من الدستور العراقي النافذ (المؤقت) على ما يلي: "الجنسية العراقية وأحكامها ينظمها القانون". يذكر أن الدستور المؤقت النافذ كان قد صدر في 16 تموز / يوليو 1970 بقرار من مجلس قيادة الثورة رقم (792)، وكانت قد أعدّت المشروع لجنة مؤلفة من رئيس لجنة الشؤون القانونية في مجلس قيادة الثورة وأستاذين من كلية القانون والسياسة، وترأس اللجنة صدام حسين الرئيس السابق (النائب آنذاك).

[36] يعتبر القرار (1610) الصادر في عام 1982 مكملًا لقرارات التهجير والتفريق الذي سبقته، والقصد الحقيق منه هو إجبار الزوجات على ترك أزواجهن وحرمان المرأة من حقها من اختيار الزوج، فضلًا عن تبعاته الاجتماعية والنفسية بتمزيق شمل العوائل وحرمان الأطفال من آبائهم، والسعي لمصادرة أموال وممتلكات المهجرين العراقيين.

[37] صادق العراق بالقانون رقم (66) في 1986 على الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز ضدّ المرأة، ونشر التصديق في صحيفة الوقائع العراقية، العدد (3107)، في 21 تموز / يوليو 1986.

قارن" صحيفة الوقائع العراقية، بغداد، العدد (3387) في 6 كانون الثاني / يناير 1992.

[38] أنظر: إعلان وبرنامج مؤتمر فيينا العالمي، الذي اعتمده مؤتمر فيينا لحقوق الإنسان، حزيران / يونيو 1993. (الإعلان والبرنامج؛ أولًا - الفقرة الثامنة عشر، الفصل الثاني).

قارن: عبد الحسين شعبان - القانون الدولي والإنساني، محاضرات ألقيت على طلبة الدراسات العليا في كلية القانون والسياسة، مصدر سابق.

قارن كذلك مدخل إلى القانون الدولي الإنساني وحقوق الإنسان، المبحث الخاص عن المرأة وحقوق الإنسان (المساواة والتمييز) و (المرأة والجنسية) و (الطفل وحقوق الإنسان).

[39] ذكرت عائلة عراقية تم تهجيرها العام 1980 إلى إيران أن أحد أطفالها تم نسيانه عند الجيران، حيث كان يلعب مع أولادهم، ولم تتذكره الأم إلّا بعد صعودها إلى السيارة التي نقلتهم إلى إحدى مراكز التسفير، ولم يستجب أحد إلى صرخات الاستغاثة التي أطلقتها بأن تحمل ابنها معها إلى المنفى، وهو لا يتجاوز الثلاث سنوات. وذكرت عائلة عراقية أخرى أن ابنها، عند تهجير العائلة، لم يكن في البيت، بل كان عند عمه يلعب مع أولاده، ولما حاول المكلفون بالتسفير طمأنة المرأة، بأنها مجرّد تحقيقات واستفسارات وسيعودون بعدها إلى البيت، فضلت أن يبقى الولد عند عمه، لكنها فوجئت عندما تم احتجازها في أحد مراكز التسفيرات، وتم نقلها بعد أيام وزوجها وأولادها وهم خمسة إلى الحدود العراقية - الإيرانية. ولدى الباحث مجموعة من الشهادات والوثائق تحدّث فيها مهجرون عراقيون عن معاناتهم خلال رحلة التهجير. (ملف خاص)

[40] عاصفة على بلاد الشمس، دار الكنوز الأدبية، بيروت، 1994.

تأريخيا يرتبط الاستقطاب الطائفي بين الشيعة والسنة بدخول البويهيين إلى بغداد وفرض هيمنتهم عليها في القرن الرابع الهجري عام(334هـ).

فقبلهم لم يكن إلا اختلاف مذهبي يجري مجرى الخلاف الفقهي والتمايز العقائدي.

لكن البويهيين بعد أن سيطروا على الخلافة العباسية في بغداد وتكريسا لرغبتهم في البقاء في بغداد أطول فترة ممكنة سعوا لإيجاد قاعدة شعبية لحكمهم فتبنوا مذهب الاثني عشرية.

كان البويهيون يدركون تمام الإدراك أن الاندماج السياسي وبالتالي الوحدة السياسية للطوائف الإسلامية المتأخرة أمر يشبه المستحيل وذلك مؤسس بالإشكالية المتعلقة بماهية المبدأ الناظم الذي يقبع في أساس نسق السلطة الإسلامية ألا وهو الإمامة. حيث لا شرعية تعلو على شرعيتها.

ومن هذا المنطلق تأكد البويهيون أن الإمامة هي وسيلة تحكم مركزية في الطائفة الشيعية بل هي القلب النابض للجسم الشيعي.

ومادام الإمام الثاني عشر غائب أي غير موجود واقعا ولا يستطيع أن يباشر مهام الإمامة فليكن للفقيه الشيعي النيابة عنه في هذه المهام ولأن الفقيه الشيعي غير مبسوط اليد - أي لا يملك السلطة السياسية- فليستعين بمن يملك السلطة السياسية في عملية تخادم مجزية لكلا الطرفين.

وهي الأطروحة التي استطاع من خلالها البويهيون الوقوف بوجه الفاطميين والعباسيين والزيدية.

فالبويهيون لم ينقلبوا على الخلافة العباسية ولم يعزلوا الخليفة العباسي بل أخذوا وظيفته السياسية وجعلوه شكلا بلا مضمون و وضعوه تحت رقابة إضافية من خلال إجراءات قسرية سياسية شمولية. وهنا انزوى الخليفة ومذهبة لمصلحة البويهيون ومذهبم الجديد.

لكن هذه التسوية السياسية لم تكن معلنة أو صريحة بل ظلت أمرا واقعا تكرسه وتديمه القوة.

وهنا ندرك لماذا تخلى البويهيون عن الزيدية وتبنوا الاثني عشرية في مقابل العباسيين والفاطميين!

فعندما دخل البويهيون بغداد وجدوا أنفسهم بين ثلاثة اطراف متصارعة هم: 1-العباسيون. 2-الفاطميون. 3-الزيدية.

وبما أنهم كانوا قد تخلوا عن المشروع السياسي الزيدي عند استيلائهم على بغداد عاصمة الخلافة العباسية عام (334هـ) وذلك بعدم اختيار إمام علوي زيدي ولم يتحولوا الى "سنة يؤمنون بالخلافة العباسية" وكانوا في نفس الوقت في تنافس وصراع مع الفاطميين في مصر فإنهم بحثوا عن مذهب فكري يختلف عن المذاهب الثلاثة السابقة: العباسيون السنة والزيدية-نسبة إلى زيد بن علي السجاد- والإسماعيلية (الفاطمية)- نسبة إلى إسماعيل بن جعفر الصادق- ووجدوا ذلك في بقايا الفرع الإمامي الموسوي الذي كان قد وصل الى طريق مسدود بوفاة الإمام الحادي عشر: (الحسن العسكري ت260هـ) دون خلف وفقد بالتالي المشروع السياسي والزعيم القائد إلا إنه يمكن أن يدعم السلطة البويهية ويقف أمام المذاهب الأخرى ومشاريعها السياسية. فأصبحوا "أئمة" للشيعة "الاثني عشرية" الذين لا إمام حيا وظاهرا لهم.

ويمكننا أن نعثر على بعض المؤشرات التي تؤيد هذا الاستنتاج كما يلي: احتضان مؤسس الدولة البويهية الملك الحسن بن بويه بن فنا خسرو الديلمي الملقب بركن الدولة (ت366هـ)  للشيخ محمد بن علي بن بابويه الصدوق الذي كان ينشط في تأليف الكتب (الاثني عشرية).

وقد"وُصِف للملك المذكور حال أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي وما يقعده في المجالس وما عليه من الآثار وما يجيب عنه من المسائل والاخبار ورجوع الإمامية إليه وإلى أقواله في البلدان والامصار  فأحب لقاءه ومسألته فقدم إلى حاجبه البرمكي إحضاره فركب الحاجب إليه وأحضره إلى مجلس السلطان فلما دخل عليه قربه وأدناه وأكرمه ورفع مجلسه فلما استقر به المجلس قال له السلطان: أيها الشيخ الفقيه العالم ..." ثم جرى بينهما حوار حول الامامة والغيبة.

(يوسف البحراني، الكشكول ج1 ص226 ، والتنكابني، قصص العلماء ص391).

وقد نص على هذه المناظرة آقا بزرك الطهراني في (الذريعة ج22 ص293 تحت رقم: 7151).

وقد عبر الشيخ الصدوق بنفسه عن بعض ما جرى فقال: "لقد كلمني بعض الملحدين - ويعني المعارضين حيث كان الاختلاف بالرأي يوجب الخروج من الدين كما هو حاصل الآن عند المتطرفين- في مجلس الأمير السعيد ركن الدولة (رضي الله عنه) فقال: وجب على إمامكم أن يخرج فقد كاد أهل الروم يغلبون على المسلمين. فقلت له: ... انه (ع) بأمر الله تعالى، ومتى أمره بالظهور والخروج خرج وظهر...

فقال الملحد: لست أؤمن بإمام لا أراه ولا تلزمني حجته ما لم أره، فقلت له: يجب أن تقول: أنه لا تلزمك حجة الله تعالى ذكره، لأنك لا تراه ولا تلزمك حجة الرسول لأنك لم تره.

فقال للأمير السعيد ركن الدولة (رضي الله عنه): أيها الأمير راع ما يقول هذا الشيخ فإنه يقول: إن الإمام إنما غاب ولا يرى لأن الله عز وجل لا يرى، فقال له الأمير (رحمه الله): لقد وضعت كلامه في غير موضعه، وتقولت عليه وهذا انقطاع منك وإقرار بالعجز".

(الصدوق، محمد بن علي بن با بويه، كمال الدين وتمام النعمة في اثبات الغيبة وكشف الحيرة، ص 117-118 مؤسسة النشر الإسلامي، التابعة لجماعة المدرسين في قم، 1429هـ).

وأكد الشيخ على أكبر الغفاري، تلك العلاقة الوثيقة بين ركن الدولة والشيخ الصدوق، في مقدمته لكتاب (كمال الدين وتمام النعمة في اثبات الغيبة وكشف الحيرة) فقال: إن "الملك ركن الدولة البويهي الديلمي أرسل إليه واستدعى حضوره لديه، فحضر مجلسه، فرحب به وأدناه من نفسه وبالغ في تعظيمه وتكريمه وتبجيله، وألقى إليه مسائل غامضة في المذهب فأجاب عنها بأجوبة شافية، وأثبت أحقية المذهب ببراهين واضحة بحيث استحسنه الملك والحاضرون، ولم يجد بدا من الاعتراف بصحتها المخالفون.

وعمدة الكلام في تلك المجالس إثبات مذهب الإمامية ولا سيما مسألة الغيبة.

وذلك لأن الشيعة الفرقة الأثني عشرية بعدما فقدت راعيها تفرقت وأرتابت ووقعت في الحيرة لخفاء الأمر عليها، وكان أمر الصاحب (ع) منذ أيام السفراء الممدوحين الى أواسط القرن الرابع في ضمير الغيب، لا يكاد يسمع إلا همسا أو من وراء حجاب، لا يعلمه إلا الأوحدون، ولا يعرفه إلا خواص من  الشيعة وهم لا يستطيعون الاصحار باسمه ولا وصفه يعبرون عنه في نواديهم تارة بالصاحب، وأخرى بالغريم، وثالثة بالرجل أو القائم، ويرمزون إليه فيما بين أنفسهم ب (م ح م د) وأمر الإمام في تلك الأيام في غاية الاستتار.

ومن جانب آخر كثرة الشبهات والتشكيكات التي ظهرت من المخالفين كالزيدية - وهم العمدة - والكيسانية والإسماعيلية والواقفة في موسى بن جعفر، فتشابكت هذه العوامل وتحير الناس في أمر الإمام الغائب، وأفضى إلى ارتداد الفئة الناشئة وصرفهم عما كانوا عليه هم وآباءهم. ولولا مجاهداته ومباحثاته في الري في مجالس عدة عند ركن الدولة البويهي مع المخالفين وفي نيشابور مع أكثر المختلفين إليه وفي بغداد مع غير واحد من المنكرين، لكاد أن ينفصم حبل الإمامية والاعتقاد بالحجة، ويمحى أثرهم ويؤول أمرهم إلى التلاشي والخفوت والاضمحلال والسقوط ويفضي إلى الدمار والبوار".

(الصدوق، محمد بن علي بن بابويه، كمال الدين وتمام النعمة في اثبات الغيبة وكشف الحيرة، ص9-10 مؤسسة النشر الإسلامي، التابعة لجماعة المدرسين في قم).

وكانت الشيعة الأثني عشرية قد اكتملت كطائفة دينية وتوقفت عن الخوض في السياسة لتظهر في وقت مبكر من التوزيع الطائفي في المجتمع الإسلامي كواحدة من الكيانات الطائفية المبكرة مع ملاحظة أن أصل الطوائف الإسلامية في العموم هو كيان الفرقة التي ترادف على مستوى السياسية مصطلح الحزب وعلى المستوى الفلسفي والكلامي مصطلح "المدرسة".

ولم تستعمل كلمة الطائفة في الزمن السابق الذي كانت الفرقة ناشطة فيه على المستويين. وأوصلنا التحقيق إلى أن أولى الطوائف ظهورا هي الشيعة الأثني عشرية ربما بدءا من جعفر الصادق أو والده محمد الباقر على أنها لم تكتمل كطائفة إلا في القرن الرابع الهجري. وفي هذه الأثناء ظهر التسنن - في منتصف القرن الثالث الهجري - كحركة تملك جميع خصائص الطائفة الدينية. فتكون قد تزامنت في الظهور طائفتان: الأثني عشرية والسنية. على أن الصراع لم يكن آنذاك بين السنة والشيعة فقد دخلت الطائفة السنية في خصومات حادة مع جميع الفرق والمدارس الإسلامية القائمة في زمنها. وكان هناك استقطاب سني معتزلي وسني باطني وسني صوفي وسني فلسفي وبقي هذا الاستقطاب قائما حتى نهاية العصر الإسلامي حيث كفت الفرق عن الوجود وتحول ما بقي منها الى طوائف صغيرة. ولذلك خلت العصور الإسلامية من صراع طائفي وإنما كان ذلك ما بين الفرق السياسية والكلامية. وبعد اختفاء الفرق في عصر ما بعد الإسلام استأثر التسنن بالعالم العربي والإسلامي كله عدا العراق مما قلص رقعة الصراع وأبعاده في زوايا منعزلة.

(هادي العلوي - حوار الحاضر والمستقبل).

بالرجوع الى الجذر التأريخي للمشكلة الطائفية تجده عند البويهيين وهم المسؤولون عن تأجيج الاحتراب (السني - الشيعي) في العراق إذ كانوا أول من نظم المواكب الحسينية في عاشوراء وأغلقوا الأسواق في العاشر من محرم وسيروا الناس في الشوارع تطلم وتبكي وتنوح  وأدخلوا العراق في دوامة المذابح المتقابلة حتى اليوم.

وقد زور التأريخ لتكريس هذا الوضع وقام رجال الدين من الطرفين بدورهم في ترسيخ الرموز الطائفية والمؤسسات الطائفية فتحول فقهاء ما قبل السنة الى أئمة للسنة وتحول المتصوفة الذين وضعوا أنفسهم في مقام الأنبياء إلى قديسين للسنة: يعبدهم السني ويلعنهم الشيعي.

واختلط الحابل بالنابل لكي يستريح رجال الدين على أرائكهم ويتمتعوا في الدارين.

ولم يخل ذلك كله من علاقة الطائفة بالسلطة ففي كل وقت تأتي دولة شيعية فتؤيد الشيعة وتضطهد السنة وتأتي دولة سنية تؤيد السنة وتضطهد الشيعة.

وهذه المآزق التأريخية تحدث عنها كبير فلاسفتنا "أبو بكر الرازي" في هجومه على رجال الدين وحملهم مسؤولية اثارة الحروب.

وتلقفها منه شيخ المعرة في لزومياته فقال مفسرا سبب الصراع:

إن الشرائع ألقت بيننا فتنا وعلمتنا أفانين العداوات.

***

سليم جواد الفهد

قراءةٌ نقديةٌ في الأدلةِ والآثار الفقهيّة

في هذه المقالة نعرض لبيان مفهوم النظرية وأدلتها، ومحاكمة الأدلة بالمؤاخذات عليها والنقاشات فيها.

تحاول النظرية أن تفسر حركة الإمام الحسين ببواعث علم الغيب، إذ ترى أن الإمام كان يعلم بحادثة كربلاء، وماذا سيجري عليه وعلى أهل بيته، وهي غاية في نفسها، وقضية لها موضوعها. فتحركه كان نتيجة لتكليف خاص به، وأنه نظرًا لإمامته وعصمته قد وردت له موجهات خاصة أما بالإلهام أو بالرواية عن جده النبي (صلى الله عليه وآله)، فنطلق الإمام الحسين ع لتلبيتها.

فيكون الدافع الحقيقي هو الامتثال لخارطة الطريق التي رسمها عالم الغيب. فالإمام لم يخطط ويقرأ الساحة الإسلامية بحيثياتها السياسية، وتدافعها الاجتماعي، إنما الذي قرأ وأمر هي السماء، ولم يكن خلف هذه الثورة أي بعد اجتماعي أو سياسي.

ورغم اعتراف أصحاب هذه النظرية(1) أن هذا التكليف قد ترك آثارًا كبيرةً في الوجود الإسلاميّ، إذ غذت ثورة الحسين الفكر السياسي الإسلاميّ، بمادة من التحدي، والبذل من أجل المبدأ، وقد ضربت في أعقابها دولة الأمويين عاصفة ثورية عارمة، كان من نتائجها القريبة إسقاط الحكم السفيانيّ، دون أن ينجو منها الحكم المرواني على المدى الأبعد، ويصبح الموقف السياسي العام مباشرة بعد كربلاء على النحو الآتي: في الحجاز كان هناك عصيان مسلح في المدينة، وإعلان أبن الزبير دولته في مكة. وفي العراق تطورات مذهلة، انعكست خاصة على الحركة الشيعية التي اشتدّت عليها وطأ الملاحقة، كما أثقلتها عقدة الذنب والتقصير، مما أدى إلى إفراز حركة التوابين "الاستشهادية"، وحركة المختار الثقفي ومعها أول سلطة منذ تنازل الإمام الحسنع. أما في الشام فقد تراكمت كل سلبيات الانهيار السياسي، فعانت من حرب أهلية التهبت نيرانها بعد وفاة يزيد 64هـ، وتنازل ابنه معاوية الثاني عن الحكم، مما أوقع الأسرة الحاكمة في الفراغ والانقسام.(2)

إِلَّا أنهم يعللون ذلك: بأنها لم تكن منظورةً للحسين ع. فلم يستهدف تعريف الناس بأهمية الدين وضرورة التضحية له عند الحاجة بالنفس والمال والولد. ولا إسقاط الحكم الجائر وفضحه وكشفه للمخالف والمؤالف، واستعادة الحق المسلوب، ولا تنشيّط النباهة الاجتماعية للأمة، ولا فصل السلطة الدينية عن السياسية، ولا أي شيء آخر.

" نعم كان يطلب ثواب الله عز وجل، وجزاءه الأخروي. تمامًا كما يفعل أي مؤمن حين يؤدي أي وأجب ديني كالصلاة أو الصوم، أو الحج. وهذا هو الهدف الشخصي له، وليس من أهداف الحكمة الإلهية في حركته فإنَّ الحكمة الإلهية وإن كانت تريد امتثاله وطاعته سلام الله عليه إلَّا أن هذا مما يعود إليه لا أنه يعود على غيره."(3)

وقد هيمنت هذه النظرية التي شُحنت بالبعد المأساوي والتراجيدي من دون المساس بالأحكام الفقهية، أو القضايا السياسية، أو الاجتماعية للأمة إِلَّا نادرًا، على مساحة واسعة من محددات المخيال المعرفي الإماميّ، وربما كان من دواعيها طبيعة الفضاء السياسي، وبروز الحركة الإخباريّة التي انشغلت بالقراءة الحرفية للنصوص الحديثية مبتعدة عن تفسير الأحداث باشتراطات الواقع الزمنية.

ونستطيع تلمس ذلك من خلال بعض الكتابات التي تناولت قيام الحسين، وظروفه الحرجة، فقد قام الباحث الإيراني محمد اسفندياري(4)، بعملية جرد وإحصاء للمؤلفات التي كتبت في حركة عاشوراء إلى نهاية القرن العشرين، ومن خلال مسرد المؤلفات يستطيع الباحث أن يلحظ الاتراجيديا وأوجاعها في عنوانات هذه المرحلة ومنطلقاتها، على حساب النهضة والثورة والانتفاضة والحرية التي برزت في كتابات منتصف القرن العشرين، وهذا يعكس غياب الاسترفاد النهضوي والسياسي عند تناول حركة الإمام الحسينع بخلاف مؤلفات القرن العشرين، ومن هذه العنوانات: طوفان البكاء، مدامع العين، دمع العين، مبكى العيون، مخازن الأحزان، مهيّج الأحزان، رياض الأحزان، قبسات الأحزان، نوحة الأحزان وصحيفة الأشجان، أحزان الشيعة، واحة الغم، بحر الغم، كنز المصائب، وو. وقد جاءت نصوص أصحاب هذه النظرية معبرة عما تقدم من معطى، واليك بعضها:

يقول السيد علي بن طاووس (ت664هـ): " والذي تحققناه أن الحسين ع كان عالمًا بما انتهت حاله إليه، وكان تكليفه ما اعتمد عليه." (5)

ويقول الشيخ محمد باقر المجلسي (ت1111هـ) بعد أنَّ نقل عبارة ابن طاووس: " قد مضى في كتاب الإمامة وكتاب الفتن أخبار كثيرة دالة على أن كلا منهم عليهم السلام كان مأمورا بأمور خاصة مكتوبة في الصحف السماوية النازلة على الرسول (صلى الله عليه وآله)فهم كانوا يعملون بها. ولا ينبغي قياس الأحكام المتعلقة بهم على أحكامنا، وبعد الاطلاع على أحوال الأنبياء (عليهم السلام) وأن كثيرًا منهم كانوا يبعثون فرادى على ألوف من الكفرة، ويسبون آلهتهم، ويدعونهم إلى دينهم، ولا يبالون بما ينالهم من المكاره والضرب والحبس والقتل والإلقاء في النار وغير ذلك، لا ينبغي الاعتراض على أئمة الدين في أمثال ذلك، مع أنه بعد ثبوت عصمتهم بالبراهين والنصوص المتواترة، لا مجال للاعتراض عليهم، بل يجب التسليم لهم في كل ما يصدر عنهم."(6)

ويقول الشيخ محمد حسن النجفي (ت1266هـ):" على أنه له تكليف خاص قد قدم عليه وبادر إلى إجابته، ومعصوم من الخطأ لا يعترض على فعله ولا قوله، فلا يقاس عليه من كان تكليفه ظاهر الأدلة والأخذ بعمومها وإطلاقها مرجحًا بينها بالمرجحات الظنية."(7)

ويذهب الشيخ جعفر التوستري(ت1303هـ) تحت عنوان " في خصائص صفاته وأخلاقه وعبادته يوم عاشوراء " إلى أن جميع ما حصل للحسين من مزايا وفرائد في حركته، إنما ترجع في الأساس للتكليف الذي وجه إليه وامتثله طائعًا، يقول: " لهذه الخصائص خصوصية ظهرت في صفاته وعباداته يوم عاشوراء بالخصوص، وهي منشأ جميع الخصائص، ألا وهي امتثاله لخطاب خاص به من الله قد امتثله بعبادة خاصة به في يوم واحد، وتحققت بالنسبة إليه ألطاف خاصة في مقابل أجزاء تلك العبادة؛ وهي ما تحققت من أحد قبله، ولا تحصل لأحد بعده.."(8)

واحتمل ذلك السيد محسن الأمين(ت1371هـ) رادًا نظرية "استلام السلطة" للسيد المرتضى، يقول: " ولكن الذي يظهر من تصفح مجموع ما جرى للحسين ع هو خلاف ما أجاب به السيد "قدس سره" إذ يظهر منه ان الحسين ع كان عازمًا على عدم مبايعة يزيد على كل حال ولو أدى ذلك إلى قتله وكان مقدمًا على ذلك في حالة ظن السلامة إن وجدت وفي حال ظن العطب بل تيقنه؛ لأنه كان مأمورًا بذلك من قبل جده صلى الله عليه وآله وأبيه ع بأمر آلهي كما تدل عليه الأخبار الكثيرة كما أن أخاه الحسن عليه السلام كان مأمورًا بالصلح والتسليم عند خوف القتل ولا يلزم ان يكون تكليفهما في ذلك واحدًا لجواز اختلاف الأحكام بحسب الأوقات لاختلاف الحكم والمصالح كما أنه لا يجب اتفاقنا معهم في الأحكام التي من هذا القبيل. ولا مانع عقلًا ولا شرعًا من اختلافنا معهم في ذلك."(9)

وجاءت هذه النظرية عند الشيخ أبو الفضل زاهدي قمي ردًا على سؤال وجه عن مسألة الاقتداء بالإمام الحسين في مواجهة سلاطين الجور. فقال: " لا يمكن التحدّث عن تفاصيل كربلاء وتفسير ما جرى فيها إِلَّا في إطار مفهوم التكليف الشخصي".(10)

وفي السياق نفسه يذهب الشيخ محمد تقي سبهر، إذ يقول: " كان الحسين عالمًا بمصير استشهاده وعزم عليه، وذلك تابعٌ لحكمة لا يُدرك سرّها إِلَّا الله.. وليس لنا أن نقول: لماذا ألقى بنفسه في التهلكة ؟ لأنَّ تكليفه خارج عن تكاليف الخواص والعوام."(11) وفي نفس المحور والمضمون يأتي المعنى عند بعض العلماء وان اختلفت العبارات بعض الشيء.(12)

ويلحظ أن هذه النصوص بشكل عام قد امتازت بخاصيتين:

الأولى: أغلقت باب التساؤل والاستفهام بحجة أن الإمام المعصوم لا مجال للاعتراض على أفعاله، فالتسليم هو العنوان الحاكم في الإيمان، ولا مورد لفلسفة الثورة وذلك واضح من عبارات الشيخ محمد حسن النجفي، والشيخ محمد تقي سبهر.

الثانية: هذه النظرية تحبس القضية الحسينية وتمنع استثمارها في الأحكام الشرعية, وما قُدم من أمثله وإن كانت في باب الهدنة أو الخروج على السلطان الجائر، إِلَّا أنَّه ينسحب إلى بقية المسائل الفقهية، بعد ان صرفت الثورة وجمدتها في الاستدلال.

أدلة نظرية التكليف الشخصي ومناقشتها

احتج أصحاب هذه النظرية بمجموعة من الشواهد النصوصية، وفسروها بالبعد الميتافيزيقي الغيبيّ جاعلين منها حركة متعالية عن الفهم والتعقل، وأبرز ما قدموه من أدلة ما يأتي:

أولًا: إن الحكم الأموي عندما أراد البيعة ليزيد والاعتراف بشرعيته كتب إلى والي المدينة - الوليد بن عتبة - أنَّ يأخذ له البيعة من الناس عامة ومن الحسين خاصة. وأكد على لزوم هذه البيعة مهما كانت النتائج، فبعث الوليد من ساعته نصف الليل إلى الإمام ودعاه إلى البيعة، وبعد حوار دار بينهما، قال الحسين للوليد: " أن هذا الأمر لا يتم إلَّا في العلن، فإذا أصبح الصباح واجتمع الناس ننظر في هذا الأمر ".(13) وذهب الحسين إلى قبر جده، وهنالك غلبه النوم فرأى النبي. وطلب منه أن يأخذه إليه، فأجابه النبي: " لابد من الرجوع إلى الدنيا حتى ترزق الشهادة، لتنال ما كتب لك من السعادة، وإني وأباك وأخاك وأمك نتوقع قدومك عن قريب، ونحشر جميعًا في زمرة واحدة ".(14)

ومثل ذلك ما دار بين الإمام الحسين وأخيه محمد بن الحنفية، ونص المحاورة كما يذكرها السيد علي بن طاووس عن أبي عبد الله، قال: " سار محمد بن الحنفية إلى الحسين في الليلة التي أراد الخروج في صبيحتها عن مكة فقال: يا أخي إن أهل الكوفة من قد عرفت غدرهم بأبيك وأخيك وقد خفت أن يكون حالك كحال من مضى فإن رأيت أن تقيم فإنك أعز من في الحرم وأمنعه. فقال: يا أخي قد خفت أن يغتالني يزيد بن معاوية في الحرم فأكون الذي يستباح به حرمة هذا البيت فقال له: ابن الحنفية: فإن خفت ذلك فصر إلى اليمن أو بعض نواحي البر فإنك أمنع الناس به ولا يقدر عليك أحد فقال: أنظر فيما قلت. فلما كان السحر ارتحل الحسين عليه السلام فبلغ ذلك ابن الحنفية فأتاه فأخذ زمام ناقته التي ركبها. فقال له: يا أخي ألم تعدني النظر فيما سألتك؟ قال بلى، قال: فما حداك على الخروج عاجلًا فقال: أتاني رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بعد ما فارقتك، فقال: " يا حسين أخرج فإن الله قد شاء ان يراك قتيلًا"، فقال له ابن الحنفية: إنا لله وإنا إليه راجعون فما معنى حملك هؤلاء النساء معك وأنت تخرج على مثل هذه الحال ؟ قال فقال له قد قال لي: "إن الله قد شاء أن يراهن سبايا وسلم عليه هذين ومضى."(15)

وجه الاستدلال: ان هذه المحاورة والنص الذي سبقها يكشف أن دوافع وموجهات الاتجاه للكوفة كانت غيبية، فلم تكن في قراءات الحسين الأبعاد الاجتماعية أو السياسية، بل كان البعد الديني في الامتثال، وتحمل التكليف الملقى على عاتقه بسمته الشخصية الغيبية هو الباعث. فقدرت له السماء أن يستشهد، وقدرت لأهله بأن يؤسروا، ويؤكد هذا المعنى ما قالته السيدة زينب (عليها السلام) بعد مقتله (ع) إذ وضعت يديها تحت جسده، وقالت:" اللهم تقبل منا هذا القربان."(16) "لوضوح أن القبول إنما يكون لعمل من أعمال الامتثال والطاعة. وهذا الهدف صحيح، كما أنه بكل تأكيد هدف شخصي له. " (17)

ويناقش هذا الوجه سندًا ودلالةً:

أما السند: فالرواية التي ينقلها السيد علي بن طاووس في "اللهوف"، في حوار الحسين مع أبن الحنفية غير معلومة السند، ولا توجد في مصادر الشيعة الأولى. وإنما تم تداولها فيما بعد أخذًا عن ابن طاووس(18). نعم ورد خبر المنام مسندًا عند الشيخ الصدوق(ت381هـ) في الأمالي، ولكنه ضعيف -عند الإمامية وغيرهم من المذاهب - بإهمال صفية بنت يونس بن أبي إسحاق الهمدانية، ومريسة بنت موسى بن يونس بن أبي إسحاق، وبجهالة بهجة بنت الحارث بن عبد الله التغلبي. (19) وأما خبر الشيخ يوسف البحراني، فقد جاء مرسل بلا إسناد. فيكون السند المتقدم في الاستدلال مشكل.

وأما الدلالة فتناقش بالأمور الآتية:

الأمر الأول: بأنه خلاف تصريحات الإمام نفسه، فهناك محاورات وخطب وكلمات صريحة صدرت في مكة وكربلاء وجهت للأمة، بيّن فيها مشروعه ومغزاه من التحرك ضد الحكم الأموي، وانه ذات نطاق عقلائي، وقابل للفهم الاجتماعي. وفيما يلي بعضها أجعلها تحت العناوين الآتية:

أ- العبء والالتزام الديني:

فقد روى الطبري في تاريخه عن أبي مخنف، عن عقبة بن أبي العيزا أن الحسين " ع " خطب أصحابه وأصحاب الحرّ بالبيضة، فحمد اللّه وأثنى عليه، ثم قال: " أيّها الناس، إِن رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) قال:" من رأى سلطانًا جائرًا مستحلًا لحرم اللّه ناكثًا لعهد اللّه مخالفًا لسنة رسول اللّه (صلى الله عليه وآله وسلم) يعمل في عباد اللّه بالإثم والعدوان، فلم يغير عليه بفعل ولا قول، كان حقًّا على اللّه أن يُدخله مُدْخله. ألا وإِن هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان وتركوا طاعة الرحمان وأظهروا الفساد وعطّلوا الحدود واستأثروا بالفيء وأحلّوا حرام اللّه وحرّموا حلاله وأنا أحق من غيّر."(20)

وهذا بيان لكلام رسول الله الذي لا يختص به ولا بغيره، بل هو تكليف عام لجميع المسلمين في قبال الكفّار وسلاطين الجور وطواغيت الزمان، كما يدلّ على ذلك عموم الموصول. (21) وقد صرح جماعة من علماء المسلمين- السنة- ان الواجب الديني كان يقضي على الإمام أن ينطلق في ميادين الجهاد دفاعًا عن الإسلام، وفيما يلي بعضهم:

1- قال الشيخ محمد عبده(ت1323هـ):" إذا وجد في الدنيا حكومة عادلة تقيم الشرع، وحكومة جائرة تعطله، وجب على كل مسلم نصر الأولى، وخذل الثانية... ومن هذا الباب خروج الإمام الحسين ع سبط الرسول ﷺ على إمام الجور والبغي الذي ولي أمر المسلمين بالقوة والمنكر يزيد بن معاوية خذله الله، وخذل من انتصر له من الكرامية والنواصب "(22)

2- وتحدث الأستاذ محمد عبد الباقي سرور عن المسؤولية الدينية والاجتماعية اللتين تحتمان على الإمام القيام بمناهضة حكم يزيد قال: " لو بايع الحسين يزيد الفاسق المستهتر، الذي أباح الخمر والزنا وحط بكرامة الخلافة إلى مجالسة الغانيات، لو بايع الحسين يزيد أن يكون خليفة لرسول الله (ص) على هذا الوضع لكانت فتيا من الحسين بإباحة هذا للمسلمين، وكان سكوته هذا أيضًا رضا، والرضا من ارتكاب المنكرات ولو بالسكوت أثم وجريمة في حكم الشريعة الإسلامية. (23)

ب- الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر:

من أبرز العناوين التي حضرت في مشروع الإمام الحسين وكلماته هذا العنوان، وقد أدلى ع بذلك في مواطن عديدة، ومنها: عند قبر رسول الله (صلى الله عليه وآله): عندما عزم الإمام التوجه إلى مكة خرج إلى قبر النبي للمرة الثانية، وأباح هناك عن مكنونات قلبه، فقال: " وصلى ركعات، فلما فرغ من صلاته جعل يقول:" اللهم هذا قبر نبيك محمد، وأنا ابن بنت نبيك، وقد حضرني من الأمر ما قد علمت، اللهم إني أحب المعروف، وأنكر المنكر.."(24)

ووصيته لأخيه ابن الحنفية التي أعلن فيها عن أسباب خروجه على يزيد، فقال ع" اني لم اخرج أشرًا، ولا بطرًا، ولا ظالمًا، ولا مفسدًا، وإنما خرجت لطلب الإصلاح في أمة جدي أريد أن أمر بالمعروف وأنهى عن المنكر".(25)

وهذا يفصح أن انطلاقته ع كانت لإقامة هذا الصرح الشامخ الذي بنيت عليه الحياة الكريمة في الإسلام، وقد انهارت دعائمه أيام الحكم الأموي فقد أصبح المعروف في عهدهم منكرًا، والمنكر معروفًا، وقد أنكر عليهم الإمام في كثير من المواقف، والتي كان منها خطابه إمام المهاجرين والأنصار، فقد شجب فيه تخاذلهم عن نصرة الحق ودحض الباطل، وإيثارهم للعافية(26). وروى الطبري عنه ع في خطبة خطبها بذي حسم، قال فيها: " إن هذه الدنيا قد تغيرت وتنكرت وأدبر معروفها، فلم يبق منها إِلَّا صبابة كصبابة الإناء وخسيس عيش كالمرعى الوبيل، ألا ترون ألا ترون أنَّ الحق لا يعمل به، وأنَّ الباطل لا يتناهى عنه ؟ ليرغب المؤمن في لقاء اللّه محقًّا; فإنّي لا أرى الموت إِلاّ شهادة ولا الحياة مع الظالمين إِلَّا برمًا."(27) ورواه ابن شعبة الحراني أيضًا إِلَّا أنّه قال: " لا أرى الموت إِلاّ سعادة " وزاد في آخره: " إِنّ الناس عبيد الدنيا، والدين لعق على ألسنتهم: يحوطونه ما درّت معايشهم، فإذا محّصوا بالبلاء قلَّ الدَّيَّانون."(28)

وورد في زيارته: " أشهد أنّك قد أقمت الصلاة وآتيت الزكاة وأمرت بالمعروف ونهيت عن المنكر."(29)

ت- المسؤولية الاجتماعية:

إن أحاديث الحسين كانت تنصّ على أسم يزيد تارة، وعلى مثيله تارة أخرى، قال ع:" وعلى الإسلام السلام إذ قد بليت الأمة براع مثل يزيد."(30) وقال في موضع آخر: " ومثلي لا يبايع مثله "(31) فأما ما ورد فيه الاسم صريحًا فهو مرتبط بعصره آنذاك، وأما ما كان على سبيل المثال فهو لكل الأيام والعصور، وهنا الإمام يرسم للعالم ملامحه المستقبلية تنبيهًا للأجيال القادمة ؛ لأنَّ الحديث إنما هو عن تكرّر يزيد واليزيديين تباعًا، وهو عن شخصية عامة وليس عن شخص بعينه. فحديثه عن كلّ من كان مثله في مواجهة من هو مثل يزيد، فلا ينبغي له الركون والتراجع.(32)

ويقول الإمام الحسين ع مخاطبًا والي المدينة: "ويزيد رجل فاسق، وشارب للخمر، وقاتل النفس المحرمة، معلن بالفسق" (33)

"وهذا يكشف أن هناك واجب على الخليفة إذا تجاوزه وجب على الأمة إسقاطه، ووجبت على المجتمع الثورة عليه، وهو المبالغة باحترام القانون الذي يخضع له الناس عامة، وإلا فأي تظاهر بخلافه يكون تلاعبًا وعبثًا، ومن ثم وجب على رجل القانون أن يكون أكثر تظاهرًا باحترام القانون من أي شخص آخر، وأكبر مسؤولية من هذه الناحية، فإذا فسق الملك ثم جاهر بفسقه وتحدى الله ورسوله والمؤمنين لم يكن الخضوع له إِلَّا خضوعًا للفسق وخضوعًا للفحشاء والمنكر، ولم يكن الاطمئنان إليه إلا اطمئنانًا للتلاعب والمعالنة الفاسقة." (34)

الأمر الثاني : يرى السيد محمود الهاشمي أن تفسير قضية الحسين بهذا الشكل يتنافى مع الطبيعة البشرية لعمل الأنبياء والأوصياء، نحن وإن كنا نعتقد بأنَّ الأنبياء والأئمة هم ثقل الله في الأرض، وحبله الممدود إلى عالم الشهادة، وهم الواسطة بين العباد وبين الله، إلا انّنا في نفس الوقت نعتقد بأنهم كانوا بشرًا في أعمالهم وبالأخص التي ترتبط بالجانب الاجتماعي من حياة الناس. فكان لتحركاتهم دوافع بشرية مفهومة وعقلانية أمام الناس، والناس تفهمها، ولولا هذه المزية لما استطاعوا أن يغيّروا البشر. نعم أصل التغيير ومنبعه هو عالم الغيب، إِلَّا أن مجراه وطريقه ومساره وأدواته بشرية أرضية. (35)

ويؤكد رأيه هذا قوله تعالى:} وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ{(36)، فلو أرسل اللَّه إلى الناس ملكًا فلا يخلو: اما أن يبقى على صورته، واما أنَّ يتمثل في صورة البشر ومحال أن يبقى على صورته، وفي الوقت نفسه يكون رسولًا إلى الناس، لأنَّ طبيعة الملائكة غير طبيعة الإنسان، وتبليغ الرسالة يستدعي المعاشرة والمؤانسة، وهي لا تحصل مع تباين الخلق والطباع.(37)

الأمر الثالث: لو كانت القضية خاصة بالحسينع، فاللازم أن يتحملها وحده، وان لا يحمل معه أحد، لا من أهل بيته، ولا من أصحابه. بينما لاحظناه يستهدف أخراج من كان مستعدًا لهذا العمل. فاستنهض الناس، وخاطبهم بلسان بيّن أعرب فيه عن المسؤولية الدينية والأخلاقية التي تقع على عاتقهم إزاء تنصيب ومبايعة مثل يزيد. ويثبت ذلك ما رواه زرارة عن أبي جعفرع قال: كتب الحسين بن علي من مكة إلى محمد بن علي" ابن الحنفية ": بسم الله الرحمن الرحيم من الحسين بن علي إلى محمد بن علي ومن قبله من بني هاشم، أما بعد: فان من لحق بي استشهد، ومن لم يلحق بي لم يدرك الفتح، والسلام."(38) وهذا أبو بكر ابن العربي يشير إلى أن بعض " الصحابة كانوا ينهونه، وينهون عنه "(39) أي انه قد دعا الناس للالتحاق بسبيله ومشروعه.

وجاء عن الطبري(ت310هـ) أن الحسينع عندما بلغه مقتل مسلم بن عقيل، وهانئ بن عروة، وعبد الله بن يقطر، وتوالت عليه الأخبار في تحيز الكوفة لصالح بني أمية، وقف خطيبًا فيمن كان معه من أهله وأصحابه ومن انضم إليه في الطريق من الأعراب، وأصحاب المطامع، وأبلغهم بما جرى، ثم قال: " قد خذلتنا شيعتنا فمن أحب منكم الانصراف فلينصرف ليس عليه منا ذمام " قال فتفرق الناس عنه تفرقًا فأخذوا يمينًا وشمالًا حتى بقى في أصحابه الذين جاءوا معه من المدينة. " (40)

وبالفعل أنصرف عنه عدد غير قليل من الذين ظنوا انه قادم لبلد استقامت له طاعته وحاله. وبقي جماعة منهم 72 فردًا، وهؤلاء لم يكونوا غيبيين، ولم يخاطبهم الحسين باللسان الغيبيّ غير المعلوم. وكيف له أن يحركهم نحوه وأن يتحملوا من أجله المصاعب والآلام لو كان خطابه متعاليًا على الاشتراطات الزمنية، ودلالات الواقع ؟! يزاد على ذلك أننا وجدناهم يتحدثون عن أهداف الحركة وأبعادها ومندمجين معها، ويقرؤون الوضع الإسلاميّ، وكانوا ينصحون أهل العراق ويزيلوا عنهم الغشاوة، ولاسيَّما في كربلاء، وهو ما يشير إلى انصراف الأهداف عن الجانب الغيبي التخصصي في الحركة الحسينية.

قد يقال أن قوله لأخيه أبن الحنفية: " فان من لحق بي استشهد، ومن لم يلحق بي لم يدرك الفتح" لا يفيد في الاستدلال؛ لأنَّه يشير بجلاء إلى أنه قد خرج وهو عالم بموته ونهايته. ولا ريب في عدم تحقق النصر والفتح. ومن هنا، فلا تبرير ولا تصور لتحرك الإمام من أجل أن يقلب الواقع الفاسد لواقع سليم إِلَّا القول بالعبد الشخصي الغيبي لحركته.

ويجاب بأن هذه الرواية وغيرها مدلولها ان الإمام الحسين كان يعرف أن نهاية المسيرة الشهادة، وارد أن يوضح للناس أن طريقه سينتهي بكربلاء ليوطنوا أنفسهم. وهذا ما يفسر حديثه وهو في طريقه عن أوصاله التي تقطعها عسلان الفلوات. إِلَّا أن هذه المسألة غير التفسير الشخصي الغيبي، إذ ربّما يشخص قائد ان حركته سوف تنتهي إلى الشهادة، لكن مع ذلك انطلاقه في حركته مفهوم وعام. وما أكثر أصحاب الثورات الإسلاميَّة والمادية الذين يتوفر لديهم العلم بالنهاية التي تضعهم في مرجل الموت، ومع ذلك يقدمون، لهدف أبعد من وجودهم في الحياة، إذ يشخصون ان الهدف الذي قاموا من أجله واعتقدوا بلزوم تحقيقه لغاية ما، يتوقف على الاستشهاد، فيبذلون دمائهم رخيصة في سبيله.(41)

ثانيًا: ذهب الشيخ جعفر التوستري إلى أن ثورة الحسينع وفق الفقه الإسلامي تنفرد عن الجهاد العام بمجموعة من الأمور، وهو ما يؤكد خصوصية التحرك الحسينيّ، ومنها:

ان من شرائط الجهاد في الحرب أن يكون الواحد باثنين، فيلزم ثبات كل واحد في مقابل اثنين، ولا يجب الجهاد إذا كان عدد العدو عشرة أضعاف المجاهدين. ولكن الحسين ع قد كتب عليه القتال وحده في مقابل ثلاثين ألفًا أو أكثر.

أنَّه لا جهاد على الصبيان ولا على الشيخ الكبير، وقد شرع الجهاد في واقعته على الصبيان مثل القاسم، وعبد الله بن الحسن، وعلى الشيخ الفاني كحبيب بن مظاهر.

من شرائط الجهاد أن لا يظن الهلاك، ولكنه قد علم بأنه يقتل. وفي هذا إلقاء للنفس في التهلكة مع العلم بعدم إحراز النكاية بالأعداء وهو حرام بنص القرآن، قال تعالى: {وَأَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ}(42). ومن ثمَّ، لا مجال إِلَّا أن تفسر الحركة الحسينية بالبعد الشخصي.

ان أعداءه قد خالفوا في سلوكهم معه حتى الأحكام التي جعلها الله للقتال مع الكفار، وهي كثيرة، ومنها: عدم القتال في الشهر الحرام، وأن لا يقتلوا صبيًا ولا امرأةً، وأن لا يحرقوا الزروع والمتاع، وأن لا ينقل رأس من المعركة، وأن لا يُسلَب كبير الأعداء إِلَّا إذا قتل، وو.(43)

ويناقش هذا الاستدلال بما يأتي:

1- ان عدم توفر بعض الأحكام التفصيلية الفقهية في أحكام الجهاد الإسلامي لا يجعل منها حركة بتكليف وتخطيط غيبي، نعم هذا يعطيها مزايا من حيث طبيعتها الاستثنائية بلحاظ الظروف المحيط بها. مثل بعض العناوين الثانوية التي قد تسقط الكثير من العناوين الأولية في موردها، وبالتالي لا تلازم بين هذا الأمر وبين خصوصية الحركة ومعقوليتها.(44)

2- لا خصوصية هنا في موضوع إشراك الأطفال، وكبار السن؛ لأنَّ الأحكام تتحدث عن الوجوب وليس الجواز، فيكون الاشتراك غير محرم بعد قبولهم، ورضي أهلهم، ومع تحقق المصلحة بذلك.

3- ان موضوع التهلكة يمكن الجواب عليه من وجهيّن:

الوجه الأول: يحتمل أن يكون المراد من التهلكة ليس الدنيوية، بمعنى تحمل الموت أو المصاعب كما يريد الناس أن يفهموا منها،بل التهلكة الأخروية، وهو التسبيب إلى الوقوع في جهنم بالذنوب والباطل، ولا أقل من احتمال ذلك، بل من الواضح أن التعاليم الأخرى الموجودة في سياقها (أنفقوا– ولا تلقوا – وأحسنوا) هي من الطاعات فتكون قرينة محتملة، على أن المراد من هذا النهي التحذير عن ترك الطاعات، والوقوع في المعاصي.(45)

وقد أشار إلى هذا المعنى عدد من المفسرين(46)، يقول الرازي (ت606هـ): (ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة هو الرجل يصيب الذنب الذي يرى أنَّه لا ينفعه معه عمل فذاك هو إلقاء النفس إلى التهلكة فالحاصل أن معناه النهي عن القنوط عن رحمة الله، لأن ذلك يحمل الإنسان على ترك العبودية والإصرار على الذنب.) (47)

الوجه الثاني: إن التهلكة إنما تحرم ما دام صدق العنوان موجودًا، أو قل: إذا كان العرف يوافق على أنها تهلكة فعلًا. وأما إذا لم تكن كذلك، خرجت عن موضوع التهلكة فلم تصبح محرمة، ولا شك أن المفهوم عرفًا وعقلائيًا إن التهلكة إنما تكون كذلك والصعوبة إنما تكون صعوبة، فيما إذا كانت بدون عوض أو بدل.(48)

وقد أشار بعض المفسرين لهذا المعنى، إذ نقل الشيخ الطوسي عن البلخي: (من أن معناها: لا تتقحموا الحرب من غير نكاية في العدو، ولا قدرة على دفاعهم). (49)

" ونحن نرى الناس كلهم – تقريبًا- يضحون بمختلف التضحيات في سبيل نتائج أفضل، سواء من ناحية الأرباح الاقتصادية أم المصالح الاجتماعية أم النتائج السياسية أم الثمرات العلمية، وهو ما يحتاج إلى تضحية قبل الوصول إلى النتائج، ومن الواضح أن هذه النتائج ما دامت مستهدفة لم يعتبرها الناس تهلكة أو خسارة، بل يعدونها ربحًا وفيرًا، ورزقًا كثيرًا، لأنها مقدمات لها. وإذا طبقنا ذلك على حركة الحسين، أمكننا ملاحظتنا مع نتائجها بكل تأكيد، سواء النتائج المطلوب تحقيقها منها في الدنيا أم المطلوب تحقيقها في الآخرة، فإنها نتائج كبيرة ومهمة جدا.. ومن الواضح عقلًا وعرفًا وعقلائيًا، إننا إذا لا حظنا مع نتائجها لم تكن (التهلكة) بأي حال، بل كانت تضحية بسيطة – مهما كانت مريرة – في سبيل نتائج عظيمة ومقامات عالية في الدنيا والآخرة، لا تخطر على بال، ولم يعرفها مخلوق، ويكون الأمر بالرغم من أهميته القصوى، بمنزلة التضحية بالمصلحة الخاصة في سبيل المصلحة العامة. وفي ذلك لا يكون حق أحد الإرجاف بأنها " تهلكة " فإذا لم تكن تهلكة لم تكن مشمولة لحكم التحريم."(50)

4- أما الاستدلال على الخصوصية بخرق أعدائه للمألوف من قواعد الاشتباك عند المسلمين والعرب، فلا يصيرها بوجه من الوجوه بالتكليف الخاص، وهو قول غريب في المورد، فخرق وانتهاك الأعراف الحربية، قلما تخلوا منه معركة وتنازع، وتاريخ البشرية حافل بذلك.

***

أ. م. د. حيدر شوكان سعيد

رئيس قسم الفقه وأصوله/ كلية العلوم الإسلاميَّة- جامعة بابل.

...................

(1) ينظر: الشيخ محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار، تحقيق: محمد الباقر البهبودي، الناشر: مؤسسة الوفاء - بيروت – لبنان،1403هـ، 45،98-99. والسيد محمد محمد الصدر (ت1421هـ)، أضواء على ثورة الحسين، تحقيق وتعليق: الشيخ كاظم العبادي، الناشر: دار ومكتبة البصائر –بيروت -1431هـ، 91.

(2) ينظر: د. إبراهيم بيضون، من دولة عمر إلى دولة عبد الملك، الناشر: شهاب الدين – قم، الطبعة الأولى – 1427هـ، 189. و د. محمد عابد الجابري، العقل السياسي العربي، الناشر: مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت، الطبعة الرابعة -2000م، 263.

(3) السيد محمد محمد الصدر (ت1421هـ)، أضواء على ثورة الحسين،91.

(4) ينظر: كتباشنسي تاريخي إمام حسين" ع"، الناشر: وزارة الأوقاف والثقافة الإسلامية – طهران -2001م،38-39.

(5) اللهوف في قتلى الطفوف، 18.

(6) بحار الأنوار، 45/98-99.

(7) جواهر الكلام،21/296.

(8) الخصائص الحسينية – خصائص الحسين ومزايا المظلوم، تحقيق: السيد جعفر الحسيني، الناشر: دار الحوراء،53.

(9) لواعج الأشجان، الناشر: منشورات مكتبة بصيرتي – قم، 1331هـ، 252-253.

(10) مقصد الحسين، الناشر: مؤسسة بيروز – إيران، الطبعة الثانية-1971م،9.

(11) ناسخ التواريخ، في أحوال سيد الشهداء، الناشر: المكتبة الإسلامية – طهران، 1398هـ، 1/266.

(12) ينظر: الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء، جنة المأوى، الناشر: دار الأضواء – بيروت، الطبعة الثانية، 1988م، 189-192. والسيد محمد محمد الصدر (ت1421هـ)، أضواء على ثورة الحسين، 91.

(13) ينظر: ابن عساكر (ت571هـ)، ترجمة الإمام الحسين، تحقيق: الشيخ محمد باقر المحمودي، الناشر: مجمع إحياء الثقافة الإسلامية - قم – إيران، الطبعة الثانية -1414هـ، 291-292.

(14) الشيخ الصدوق (ت381هـ)، الامالي، تحقيق ونشر: قسم الدراسات الإسلامية - مؤسسة البعثة-قم،الطبعة الأولى-1417هـ،215-217. والشيخ يوسف البحراني(ت1107هـ)، مدينة المعاجز، تحقيق: مؤسسة المعارف الإسلامية،الناشر: مؤسسة المعارف الإسلامية - قم - إيران، الطبعة الأولى -1414هـ،3/ 483-484.

(15) اللهوف في قتلى الطفوف، 41.

(16) ينظر:الشيخ باقر شريف القرشي، حياة الإمام الحسين، المطبعة: مطبعة الآداب - النجف الأشرف، الطبعة الأولى -1395هـ،2/ 301.

(17) ينظر: السيد محمد محمد الصدر، أضواء على ثورة الحسين، 90.

(18) ينظر: السيد محمود الهاشمي، محاضرات في الثورة الحسينية، 41.

(19) ينظر: الشيخ محمد تقي التستري، قاموس الرجال، تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم، الطبعة الأولى – 344-345.

(20) الطبري(ت310هـ)، تاريخ الأمم والملوك، الناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات - بيروت – لبنان، 4/304.

(21) ينظر: الشيخ حسين المنتظري، دراسات في ولاية الفقيه وفقه الدولة الإسلامية، الناشر: المركز العالمي للدراسات الإسلامية، الطبعة الأولى -1408هـ، 1/123.

(22) تفسير المنار، 1/367. وينظر: 12/ 183-185.

(23) الثائر الأول في الإسلام، 79.

(24) الشيخ محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار، 44/328.

(25) الشيخ محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار، 44/ 329- 330.

(26) ينظر: الشيخ باقر شريف القرشي، حياة الإمام الحسين، 2/288-289.

(27) تاريخ الأمم والملوك،4/305.

(28) تحف العقول عن آل الرسول، تحقيق: علي أكبر الغفاري، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي – قم، الطبعة الثانية -1404هـ، 245.

(29) الشيخ الطوسي(ت460ه)، مصباح المتهجد،الناشر: مؤسسة فقه الشيعة – بيروت، الطبعة الأولى -1411هـ، 720-721.

(30) ابن نما الحلي (ت645هـ)، مثير الأحزان، المطبعة الحيدرية - النجف الأشرف،1369هـ، 15.

(31) الشيخ محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار،44/325.

(32) الأستاذ محمد اسفندياري، عاشوراء الحسين وعاشوراء الشيعة، ترجمة: محمد عبد الرزاق، كتاب جدال ومواقف في الشعائر الحسينية، إعداد حيدر حب الله، الناشر: دار الهادي – بيروت، 398-399.

(33) السيد علي بن طاووس، اللهوف في قتلى الطفوف،17. والشيخ محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار، 44/325.

(34) عبد الله العلايلي، الإمام الحسينع، دار مكتبة التربية –بيروت، الطبعة الجديدة، 1968م، 94.

(35) ينظر: محاضرات في الثورة الحسينية، 31-33.

(36) سورة الأنعام، 9.

(37) الشيخ محمد جواد مغنية(ت1400هـ)، الكاشف، الناشر: دار العلم للملايين - بيروت، الطبعة الثالثة -1980م، 3/164. وينظر: السيد محمد حسين الطباطبائي (ت1402هـ)، الميزان في تفسير القرآن، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، 7/23. والنحاس (ت338هـ)، معاني القرآن، تحقيق: محمد علي الصابوني، الناشر: جامعة أم القرى، 1409هـ، 5/10. وفخر الدين الرازي (ت606هـ)، تفسير الرازي، بلا مشخصات مكتبية، 12/162.

(38) جعفر بن قولويه القمي (ت367هـ)،كامل الزيارات، تحقيق: الشيخ جواد القيومي، الناشر: مؤسسة الفقاهة،الطبعة الأولى 1417هـ، 157. والشيخ محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار، 45/87.

(39) العواصم من القواصم، 326.

(40) تاريخ الأمم والملوك، 4/300-301.

(41) ينظر: السيد محمود الهاشمي، محاضرات في الثورة الحسينية، 41-42.

(42) سورة البقرة، 195.

(43) الخصائص الحسينية، 60-61.

(44) ينظر: الشيخ حيدر حب الله، الحركة الحسينية والتأصيل الفقهي لشرعية الثورة،" دراسات في الفقه الإسلامي المعاصر"، بلا مشخصات،3/ 3/324.

(45) ينظر: السيد محمد الصدر، أضواء على ثورة الحسين، 58-59.

(46) ينظر:الشيخ الطوسي (ت460هـ)، التبيان في تفسير القرآن، 2/152. والطبرسي (ت548هـ)، مجمع البيان، 2/ 35. وعبد الرزاق الصنعاني(ت211هـ)، تفسير القرآن، تحقيق: الدكتور مصطفى مسلم محمد الطبعة: الأولى- 1410هـ، الناشر: مكتبة الرشد،1/ 74.والطبري (ت310هـ)، جامع البيان، 2/278. والنحاس(ت338هـ)، معاني القران، 1/ 111. والثعلبي(ت427هـ)،الكشف والبيان عن تفسير القران، 2/93. والقرطبي (ت 671هـ)، الجامع لأحكام القران، 2/ 362. وابن حجر(ت 852هـ)، العجائب في بيان الأسباب،حقيق: عبد الحكيم محمد الأنيس الطبعة، الناشر: دار ابن الجوزي، الأولى - 1418هـ، 1/ 478.

(47) تفسير الرازي، 5/ 151.

(48) السيد محمد الصدر(ت1421هـ)، أضواء على ثورة الحسينع،59.

(49) التبيان في تفسير القرآن، 2/152.

(50) السيد محمد الصدر، أضواء على ثورة الحسين، 59-60.

(تراكمُ الثروةِ في قطبٍ واحدٍ، هوَ في الوقتِ نفسِهِ، تراكمٌ للبؤسِ وعذابُ الكدِّ والعبوديةِ والجهلِ والوحشيةِ والتدهورِ العقليِّ في القطبِ المقابلِ).. كارل ماركس

1-مُقدمة:

شكلت المارْكسيَّة الأسَاس المنْهجيَّ والْمنْطلق الفلْسفيَّ لِنظريَّات الصِّرَاع الاجتماعي مُنْذ بِداية القرْن التَّاسع عشر، ومَا تزال حتى اليوم تُشكِّل النَّموذج اَلفكْرِي اَلذِي يسْتلْهمه مُنَظرو الصِّرَاع فِي أبْحاثهم وأعْمالهم وإبْداعاتهم، ولا ريب أن النَّظريَّات الحديثة حَوْل الصِّرَاع الاجْتماعيِّ قد تَفتقَت مِن صُلْبّ النَّظريَّة المارْكسيَّة اَلتِي تُشكِّل النَّموذج اَلفكْرِي الأمْثل الأكْثر عُمْقًا، والْأبْعد شُمولا، والْأرْقى مَنْهَجا فِي تناول الصِّرَاع الاجْتماعيِّ، واسْتكْشاف مُخْتَلِف نَواحِيه، وتحليل مختلف إشْكاليَّاته ومعضلاته.

تتميزُ النظريةُ الماركسيةُ، عنْ كلِّ ما سبقَها وما تلاها منْ نظرياتٍ، بالتماسكِ المنهجيِّ، والقدرةِ النظريةِ الفائقةِ على تحليلِ الظواهر الاجتماعية وفهمها . وقد بُنيت - بخلافِ نظائرِها –على أساسٍ فلسفيٍّ عميقِ الدلالةِ، شاملَ الأبعادِ؛ واستطاعت أنْ تتناول مفهومَ الصراع تأسيسا على منطلقات الفلسفة الديالكتيكيةِ المعروفة بأصالة قوانينِها وصدق نماذجِها التاريخيةِ، ولا غبار في القول بأنها استجمعت في ذاتِها هذا التفاعلَ الخصيبَ بينَ الماديةِ والتاريخيةِ والديالكتيكِ لتكوّنَ رؤيةً متماسكةً محكمةً لمفهومِ الصراعِ الطبقيِّ الذي يقومُ على القوانينِ الثلاثيةِ للديالكتيكِ المتمثلةِ في وحدةِ وصراعِ الأضدادِ، ونفيِ النفيِ، وقانونِ التحولاتِ الكميةِ إلى كيفيةٍ. وعلى هذا الأساسِ تدرسُ الماركسيةُ قوانينَ العلاقةِ الداخليةِ التناقضيةِ بينَ المادةِ والوعيِ، بينَ البناءِ الفوقيِّ والتحتيِّ، بينَ الطبقاتِ الاجتماعيةِ، ثمَّ تعملُ على استكشافِ القوانينِ العامةِ للوجودِ الاجتماعيِّ، أيْ: القوانينِ العامةِ التي تحكمُ وظيفةَ المجتمعِ وتطورُهُ.

وباختصارٍ يمكنُ القولُ: إنَّ الماركسيةَ رسّخت نظريةً للصراعِ تقومُ على أساسٍ فلسفيٍّ عميقِ الأبعادِ يتميز بأصالة المنهج وصلابة المحتدّ، وقدْ وظفت هذهِ النظريةُ في استكشافِ التطورِ التاريخيِّ القائمِ على أساس مركزيةِ الصراعِ الطبقيِّ بينَ المستغِّلينَ والمستغَلينَ، بينَ القاهرينَ والمقهورينَ، وهوَ الصراعُ الذي يشكلُ محراكَ التاريخِ وقانونَهُ الأساسيَّ.

ويكادُ يوجدُ إجماعٌ بينَ النقادِ اليوم على أنَّ مفهومَ الصراعِ قدْ وُلدَ ماركسياً، وعلى أنَّ النظريةَ الماركسيةَ تشكل العمقَ الأيديولوجيَّ والسوسيولوجيَّ لمنظورِ الصراعِ الاجتماعيِّ، كما أنها تؤسسُ لهُ منهجياً وفكرياً وأيديولوجياً.

ويعودُ الفضلُ في ترسيخِ هذهِ النظريةِ إلى كارل ماركس وزميلِهِ أنجلز، مؤسسا النظرية الماركسية اللذين مارسا دورَهما النضاليَّ خلالَ الفترةِ العاصفةِ التي كانت فيها أوروبا الغربيةُ تنتقلُ من الإقطاعِ إلى الرأسماليةِ، أي: في الوقتِ الذي كانت فيهِ الثورةُ الصناعيةُ تتحركُ بخطاها الواسعةِ في ربوعِ المجتمعاتِ الأوروبيةِ لتعززَ أنظمتَها الرأسماليةَ بالقوةِ التكنولوجيةِ الجديدةِ الصاعدةِ. وقدْ لاحظَ ماركس في هذا السياقِ استفحالَ التفاوتِ الطبقيِّ في المجتمعِ الرأسماليِّ المتنامي، بين طبقتيْ البرجوازيةِ والبروليتاريا، وتعاظمَ الصراع بينَهما في معركةِ توزيع وإعادةِ توزيعِ الثرواتِ والخيراتِ والمواردِ.

وفي هذا السياقِ، وجدَ ماركس أنَّ الرأسماليين من أصحابَ المصانعِ قدْ أثروا بفائضِ القيمةِ القائمِ على استغلالِ العمالِ المأجورين الذينَ حرموا من حقوقهم الإنسانية بتقاضيهم أجورٍ ضحلةً لا تتناسبُ معَ جهودِهم الكبيرة في العملِ وطاقتهم المبذولة في الإنتاج، وهم غالباً ما يكدحونَ لساعاتٍ طويلةٍ في ظروفٍ صعبة وخطرةٍ، ويعيشونَ، في كثيرٍ من الأحيانِ، في أماكنَ مزدحمةٍ غيرِ صحيةٍ، وفي ظل ظروف اجتماعية قاسية. وقدْ أدى هذا التفاوتُ والاستغلالُ إلى توليدِ الصراعاتِ المستمرةِ بينَ الطبقاتِ الاجتماعيةِ: بينَ الطبقةِ البرجوازيةِ التي تمتلكُ كلَّ شيءٍ، وبينَ الطبقةِ العماليةِ التي لا تمتلكُ إلا قوةَ عملِها المستلبةَ، وقدْ أدى هذا التناقشُ الطبقيُّ إلى صراعٍ حتميٍّ بينَ العمالِ والبرجوازيةِ كما كانَ هوَ الحالُ الصراعَ الأبديَّ بينَ القاهرينَ والمقهورينَ، والغالبين والمغلوبين، وهوَ الصراعُ الذي يؤدي في ذروتَهُ إلى الثورة أو التغيرِ الاجتماعيِّ.

2- مفهومُ الصراعِ:

يرى الماركسيون أنَّ الصراعَ الاجتماعيَّ يتشكل كنتاج صريح للهيمنةِ الرأسماليةِ وسطوتِها في المجتمعِ في مختلفِ مناحي الوجودِ الاجتماعيِّ والسياسيِّ والأيديولوجيِّ، ويذهبُ أنصارُها إلى أنَّ الصراعَ الحتميَّ بينَ البروليتاريا والبرجوازيةِ سيؤدي، في نهايةِ المطافِ، إلى إحداثِ ثورةٍ بروليتاريةٍ تنتهي بزوالِ النظامِ الرأسماليِّ وقيامِ نظامٍ اشتراكيٍّ أكثرَ عدلاً وأقلَّ تناقضاً.

ويؤكدُ نهجُ الصراعِ الماركسيِّ على التفسيرِ الماديِّ الديالكتيكيِّ للتاريخِ، وينطلقُ من الموقفِ النقديِّ للأوضاعِ الاجتماعيةِ القائمةِ. وفي هذا المسار تؤكدُ النظريةُ الماديةُ الماركسية للتاريخِ على أهميةِ العملِ الذي يقومُ بهِ الناسُ، ودوره في بناء المجتمع، ولا سيما العملُ الذي يمكّنُ الأفرادَ من تأمينِ الضرورياتِ الأساسيةِ للحياةِ: كالمأكلِ والملبسِ والمأوى. ويرى ماركس أنَّ الطريقةَ التي يتمُّ بها تنظيمُ العملِ اجتماعياً، ومدى استخدام التكنولوجيا في الإنتاجِ سيكونُ لها تأثيرٌ قويٌّ في مختلفِ جوانبِ الحياة الاجتماعية، ويؤكد في الوقتِ نفسِهِ أنَّ كلَّ شيءٍ ذي قيمةٍ في المجتمعِ ينتجُ عن العملِ البشريِّ؛ وعلى هذا الأساسِ يرى أنَّ الرجالَ والنساءَ يشاركونَ جميعاً ومعاً في صنعِ المجتمعِ وإيجادِ سبلِ الحياةِ التي تحققُ وجودَهمْ.

أكدَ ماركس دائماً أنَّ التفاوتَ الطبقيَّ وانقسامَ المجتمعِ إلى طبقاتٍ يشكلُ أحدَ أهمِّ مصادرِ الصراعِ، وأنَّ الحرمانَ الماديَّ والأوضاعَ البائسةَ للعمالِ هيَ العواملُ التي تؤدي إلى تفاقم الصراعِ الطبقيِّ بينَ العمالِ والبرجوازيةِ، وقد بيّنَ أنَّ الصراعَ قد يأخذُ أشكالاً متنوعةً ثقافياً وأيديولوجياً وتنظيمياً، وقدْ يصلُ إلى حدِّ الثورةِ البروليتاريةِ. فالحرمانُ يشكلُ مصدراً للوعيِ الطبقيِّ، ويؤدي إلى احتدامِ الصراعِ والبحثِ عن صيغٍ جديدةٍ للمجتمعِ والتغييرِ الاجتماعيِّ. وقدْ كانَ ماركس مهتماً في المقامِ الأولِ بشرحِ التغييراتِ البنيويةِ أوْ العملياتِ التي تؤسسُ للوعيِ الطبقيِّ، مثلَ: ارتفاعِ مستوياتِ التعليمِ، والتمركزِ العماليِّ في المدنِ، وانتشارِ الأحزابِ السياسيةِ، وزيادةِ حدّةِ الفقرِ والحرمانِ وغيرِها منْ العواملِ المؤدي إلى احتدامِ الصراعِ بينَ الطبقاتِ المستغِّلةِ والمستغَّلةِ.

ويحدد ماركس العناصرَ الرئيسيةَ للنظرية الماديةِ في التاريخِ بقولِهِ: " ليسَ وعيُ الناسِ هوَ الذي يحددُ وجودَهم، وإنَّما على العكسِ من ذلكَ، فإنَّ وجودَهم الاجتماعيَّ هوَ الذي يحددُ وعيَهم "(1)). وهذا يعني أنَّ الأفرادَ يدخلونَ – أثناءَ عمليةِ الإنتاجِ - في علاقاتٍ محددةٍ ضروريةٍ مستقلةٍ عن إرادتِهم، وهيَ علاقاتُ الإنتاجِ المناسبةُ لمرحلةٍ معينةٍ من تطورِ حياتِهم. وفي هذا التشكيلِ الاجتماعيِّ يشكل التفاعلُ بينَ قوى الإنتاجِ وعلاقاتِهِ البنية التحتية الاقتصاديةِ للمجتمعِ القوة الفاعلة في عملية التغيير الاجتماعي، وعلى هذا الأساس يحدد نمطَ إنتاجِ الحياةِ الماديةِ الصيرورةَ العامةَ للحياةِ الاجتماعيةِ والسياسيةِ والفكريةِ.

قسّمَ ماركس التاريخ إلى مراحلَ تاريخيةٍ افتراضيةٍ، تبدأُ بالمشاعيةِ وتنتهي بالشيوعيةِ، مروراً بالعبوديةِ والإقطاعِ والرأسماليةِ والاشتراكية، وتتوافقُ كلُّ مرحلةٍ من هذهِ المراحلِ معَ نمطٍ إنتاجيٍّ محددٍ في البنيةِ الاقتصاديةِ للمجتمعِ. وقد ركز على دراسة الرأسماليةُ والاشتراكيةُ بوصفهما التشكيلتان الاجتماعيتان الأكثرُ أهميةً في العصر الحديث.

ويركزُ ماركس في الجزء الأهم من دراساته وأبحاثه على دراسةِ التناقضاتِ الطبقيةِ في المجتمعِ الرأسماليِّ، وقد وجد أنَّ الرأسماليةَ استطاعت أنْ تحققَ هيمنتَها في أوروبا في القرنِ التاسعَ عشرَ. ولأن المجتمعَ الرأسماليَّ يقومُ على أساسِ الملكيةِ الخاصةِ، فإن الطبقة البرجوازيةُ الرأسمالية هي فرضت سيطرتها وهيمنتها في المجتمع بوصفها الطبقة التي تمتلك أدواتِ الإنتاجِ ووسائله، وقد أدى هذا التملك إلى انشطارِ المجتمعِ إلى طبقتينِ رئيستين متعارضتينِ هما: الطبقة الرأسمالية البرجوازيةِ وطبقة العمال أو البروليتاريا.

يجادل ماركس بأنَّ الطبقةَ البرجوازيةَ تحققُ أرباحَها وثرواتِها الكبيرةَ من خلالِ فضلِ القيمةِ الذي يتمثلُ في دفعِ أجورٍ للعمالِ أقلَّ مما يستحقونَ، أوْ أقلَّ من قيمةِ العملِ الذي يؤدونَهُ. وعلى هذا النحوِ يتعرضُ العمالُ للاستغلالِ من قبلِ الطبقة البرجوازيةِ. ومن أجلِ السيطرةِ على العمالِ وإضفاءِ طابعِ الشرعيةِ على عمليةِ الاستغلالِ الطبقيِّ تلجأُ البرجوازيةُ إلى بناءِ قوتِها الأيديولوجيةِ والسياسيةِ لفرضِ هذا الواقعِ الذي يؤدي مباشرةً إلى الاضطهادِ السياسيِّ للطبقاتِ المهيضةِ، إذ يستخدمُ المالكون قوتِهم الاقتصاديةِ للسيطرةِ على الدولةِ وتحويلِها إلى خادمٍ للمصالحِ الاقتصاديةِ البرجوازيةِ. وهم في هذا المدار يستخدمونَ الأجهزةَ الأمنيةَ والأيديولوجيا والقوانينَ والمؤسساتِ في عمليةِ فرضِ سيطرتِهم على العمالِ، ويؤسسون لفرضِ قوانين التملك ووضمانِ العقودِ غيرِ العادلةِ بينَ الرأسماليِّين والعمال.

وقدْ يتخذُ الاضطهادُ أشكالاً أكثرَ مرارة وشدة، إذْ تقومُ الطبقةُ الرأسماليةُ بتوظيفِ الفكرِ الدينيِّ والحقوقيِّ والأخلاقيِّ للمحافظةِ على وضعيةِ الاستغلالِ وضمانِ مصالحِها، كما تلجأُ إلى توظيفِ المثقفينَ البرجوازيينَ للعملِ على إنتاجِ الأيديولوجياتِ المناسبةِ لفرضِ الهيمنةِ الطبقيةِ. وعلى هذا النحوِ يتمُّ توظيفُ الأيديولوجيا والثقافةِ والقوانينِ وسلطة الدولةِ والمؤسساتِ الاجتماعيةِ في فرضِ الهيمنةِ الرأسماليةِ، وإعادةِ إنتاجِ المجتمعِ على صورتِهِ الرأسماليةِ القائمةِ على الاضطهادِ السياسيِّ والاجتماعيِّ للطبقاتِ العماليةِ.

ويتجلى مفهوم الصراع الماركسي واضحاً جلياً في البيانِ الشيوعيِّ لماركس وإنجلز، وقدْ جاءَ فيهِ: "إنَّ الإنتاجَ الاقتصاديَّ والبنيةَ الاجتماعيةَ، المتفرعةَ عنهُ بالضرورةِ، يشكلانِ، في كلِّ حقبةٍ تاريخيةٍ، أساسَ التاريخِ السياسيِّ والفكريِّ لهذهِ الحقبةِ؛ ولذا فإنَّ التاريخَ كلَّهُ (منذُ انحلالِ الملكيةِ المشاعةِ القديمةِ للأرضِ) حتى اليوم كانَ تاريخُ الصراعِ بينَ الطبقاتِ، وكانَ في مختلفِ مراحلِ التطورِ الاجتماعيِّ، تاريخاً للصراعِ بينَ الطبقاتِ المستغٍلّةِ والطبقاتِ المستغلَّةِ، بينَ الطبقاتِ الحاكمةِ والطبقاتِ المحكومةِ(2)). وقدْ جاءَ هذا التأكيدُ الصارخُ على أهميةِ الصراعِ الطبقيِّ في القولِ الصريحِ لماركس:" ليسَ تاريخُ كلِّ مجتمعٍ - حتى يومِنا هذا - سوى تاريخِ صراعِ الطبقاتِ. فالحرُّ والعبدُ، والنبيلُ والعاميُّ، والبارونَ والقنُّ، ومعلمُ الحرفةِ والصانعِ، وباختصارٍ فالظالمونَ والمظلومونَ، المتعارضونَ دوماً، خاضوا صراعاً لا ينتهي، صريحاً تارةً، ومستتراً تارةً أخرى، صراعاً كانَ ينتهي دائماً إما بتغييرِ المجتمعِ تغييراً ثورياً، وإما بانهيارِ كلتا الطبقتينِ المتصارعتينِ" (3)).

ويتضمن البيان الشيوعي رؤية ثوريّة لثنائيّ الماركسيّة -ماركس وأنجلز –تؤكّد أنّ تاريخ المجتمعات الإنسانيّة لم يكن إلّا تاريخاً للصراع الاجتماعيّ الّذي يأخذ صيغة صراع طبقيّ بين المظلومين والظالمين، بين المقهورين والقاهرين، الغالبين والمغلوبين، المضطِّهدين والمضطَّهدين، الّذين خاضوا صراعاً أبديّاً مغلقاً ومفتوحاً خفيّاً وعلنيّاً، مستمرّاً ومتقطّعاً، وكان الصراع ينتهي دائماً في كلّ مرّة إلى إعادة تشكيل ثوريّة للمجتمع ككلّ، أو تدمير شامل للطبقات المتصارعة. ويمكن الإضاءة على رؤية ماركس وإنجلز بالنقاط التالية:

1- يتميّز التاريخ البشريّ بنضال الجماعات البشريّة الّتي تأخذ صورة الطبقات الاجتماعيّة.

2- يتّسم المجتمع بالعداء بين الظالمين والمظلومين بين المضطهدين والمضطهدين، ويميل هذا الصراع إلى التقاطب المستمرّ في اتّجاهين متعارضين.

3-في حمأة الصراع بين الطبقتين المستقطبتين (البرجوازيّة والبروليتاريا)، لا تستطيع البرجوازيّة الحفاظ على صعودها واستمرارها دون تطوير أسلوب الإنتاج وأدواته.

4- يقوم الصراع على أساس التناقض بين قوى الإنتاج وعلاقاته.

5- وفي دائرة هذا الصراع يستقطب النظام الرأسماليّ مزيداً من الثروة والغنى الّذي يتقاطب عكسا مع مزيد من الفقر والفاقة والحرمان لدى طبقة العمّال والمهمّشين اجتماعيّاً.

6- سيؤدي التناقض الاستقطابيّ الحادّ بين الفقر والغنى، بين الطبقة الّتي تسود وتملك والطبقة الّتي تعمل وتكدح وتُستَغل، إلى أزمة حادّة قد تدفع الطبقات المسحوقة إلى الثورة.

7- في ظلّ هذه التناقضات الطبقيّة تتشكّل طبقة البروليتاريا، وتتحوّل إلى قوّة سياسيّة طبقيّة تسعى إلى قلب موازين القوى والاستيلاء على السلطة وتشكيل ما يسمّى بديكتاتوريّة البروليتاريا.

8- ومع الهيمنة الطبقيّة للبروليتاريا وتشكيل ديكتاتوريّة الطبقة العاملة سينتهي الصراع، ويختفي الطابع العدائيّ بين الطبقات في ظلّ المجتمع الاشتراكيّ والشيوعيّ(4).

9- وعلى هذا الأساس الثوريّ يرى ماركس في بيانه الشيوعيّ أن المجتمع سيتحول بفضل الانتصار الثوريّ للبروليتاريا إلى مجتمع التوازن الطبقيّ، وستختفي الصراعات الطبقيّة والمجتمع البرجوازيّ بطبقاته وصراعاته وتناقضاته، وسينشأ مجتمع تسوده العدالة والحرّيّة والكرامة الإنسانيّة.

ويتّضح من خلال البيان الشيوعيّ، وفي مجمل النظريّة الماركسيّة، أنّ ماركس قد أسّس نظريّته، ورسّخ معالمها حول مفهوم الصراع الطبقيّ ودوره في التغيير الاجتماعيّ، وقد شكّلت نظريّته هذه منصّة نظريّة ملهمة لتطوّر مختلف نظريّات الصراع في مجال المجتمع وعلم الاجتماع. ومن البداهة أنّ ماركس استطاع أن يرسخ صورة طبقية للنظام الاجتماعي وأن يبرز تناقضاته وانشطاراته وتفاعلاته. وقد أثّرت تصوّراته هذه بعمق في مختلف مناحيّ واتّجاهات النظريّة الاجتماعيّة المعاصرة.

وقد عرف عن ماركس بتأكيده على وجود بنائين متفاعلين في المجتمع على نحو جدليّ هما البناء التحتيّ والبناء الفوق: يتمثّل الأوّل في التفاعل القائم بين علاقات الإنتاج وقوى الإنتاج، ويتجسد الآخر في التشكيلات الثقافية القائمة كالدين والمعتقد والقيم والسلطة والأيديولوجيا، وكلّ أشكال الوعي الإنسانيّ الأخرى. وقد أكّد ماركس أنّ البناء الفوقيّ الثقافيّ هو انعكاس للبناء التحتيّ الاقتصاديّ، وبيّن أنّ القوى المتأصّلة في التنظيم الاقتصاديّ لأيّ مجتمع طبقيّ تشكّل منبعاً حتميّاً للصراع الطبقيّ الثوريّ.

وفي سياق آخر يؤكّد ماركس باستمرار أنّ الصراع الطبقيّ يأخذ طابعاً ديناميّاً جدليّاً في مختلف مراحل تطوّر المجتمعات الإنسانيّة. ويركّز بصورة خاصة على أهمّيّة الصراع القائم بين علاقات الإنتاج وقواه، وهو الصراع الذي يؤدّي في نهاية الأمر إلى انقلابات ثوريّة في طبيعة المجتمع وتوليد تشكيلات اجتماعيّة اقتصاديّة جديدة تحت تأثير التفاقم في الصراع وتزايد حدّته؛ وعلى هذا الأساس، فإنّ كلّ مرحلة تطوّريّة تشكّل نفياً جدليّاً لسابقتها ضمن متوالية التناقض بين قوى الإنتاج وعلاقاته، الّذي يؤدّي في مرحلة معيّنة من شدّته إلى سقوط الأنظمة القديمة وظهور أنظمة جديدة.

ويمكن الاستنتاج تأسيساً على تصوّرات ماركس الجدليّة للصراع الطبقيّ، بأنّ الصراع يعتمل في قلب النظم الاجتماعيّة بصورة مستمرّة ودائمة، وهو يفعل فعله وفق قوانين المادّيّة التاريخيّة في العلاقات الجدليّة بين قوى الإنتاج وعلاقاته، وفي عمق جدليّة التفاعل القائم البنّائين التحتيّ والفوقيّ. وهذا يعني أنّ ماركس يرى أنّ الصراع يشكّل خاصّيّة وسمة أساسيّة في المجتمعات الإنسانيّة بصورة عامّة. وقد ركّز في مختلّ فجوانب نظريّته أنّ الصراع يحدث عمليّاً في معترك توزيع الثروة والقوّة والمكانة والسلطة. ويمكن القول إنّ الفكرة الأساسيّة في نظريّة الصراع الماركسيّ أنّ الصراع يشكّل المصدر الرئيس للتغيير في النظام الاجتماعيّ (5)).

وقد لخص تيرنر افتراضات ماركس الصراعية المجردة على النحو الآتي: (6))

1- كلّما ازدادت حدّة عدم المساواة في توزيع الموارد الاقتصاديّة زادت حدّة تضارب المصالح بين الطبقات الاجتماعيّة القائمة بين الّتي تملك وتلك الّتي تعمل ولا تملك.

2- كلّما ازداد وعي أبناء الطبقات الاجتماعيّة المتعارضة بمصالحها الحقيقيّة ازدادت فرص تشكيكها في شرعيّة النمط الاجتماعيّ القائم حول توزيع الثروات والسلطة.

3- عندما تقوم الطبقات المهيمنة بإجراءات واضحة لتحقيق مصالحها بدرجة أكبر يرتفع منسوب الوعي الطبقيّ لدى أبناء الطبقات المهيّضة.

4- كلّما ارتفع منسوب الإكراه الّذي تمارسه الطبقات الّتي تهيمن ضدّ الطبقات المسحوقة ارتفع مستوى وعي أبناء الطبقة المغلوبة بمصالحهم الجماعيّة الحقيقيّة.

5- بقدر ما يستطيع أبناء الطبقة المغلوبة إيجاد قنوات اتّصال مع أشباههم في عمليّة تبادل الوعي بالمظالم الّتي تقع عليهم ارتفع منسوب وعيهم الطبقيّ، وزاد احتمال إدراكهم لمصالحهم الجماعيّة الحقيقيّة.

6- كلّما زاد التركيز البيئيّ لأفرد الطبقات الكادحة في مناطق التجمّع (معامل مصانع مدن) ازداد وعيهم بالمظالم الّتي تقع عليهم، وارتفع منسوب وعيهم الطبقيّ.

7- كلّما ازدادت الفرص التعليميّة لأفراد الطبقات الكادحة تزايدت إمكانيّات التواصل، وارتفع مستوى الوعي الطبقيّ لديهم وإدراكهم للمظالم الّتي تقع عليهم.

8- يشكّل الوعي بالمظالم والتحدّيات الّتي تتعرّض لها الطبقات الكادحة منطلقاً لتشكيل أيديولوجيّات نضاليّة موحّدة قادرة على وضع استراتيجيّات لتحقيق مصالحها والدفاع عن مظالمها.

9- يشكّل تراجع قدرة الطبقات المهيمنة على توجيه عمليّات التنشئة الاجتماعيّة وشبكات الاتّصال في النظام الاجتماعيّ أحد عوامل التوحيد الأيديولوجيّ لدى الطبقات المهيّضة.

10 - زيادة الحرمان تؤدّي إلى زيادة الوعي الطبقيّ، وهذا يعني أنّه كلّما انتقل حرمان العمال من المطلق إلى النسبيّ زاد احتمال انضمامهم إلى مسرح الصراع الطبقيّ.

11- بقدر ما يستطيع أبناء الطبقات الكادحة الاندماج في الفعل السياسيّ وتشكيل قوى سياسيّة وأحزاب ارتفع مستوى الوعي الطبقيّ، وزاد احتمال انضمام الشرائح الواسعة من الطبقة إلى ميدان الصراع الطبقيّ بحلّة سياسيّة (انتخابات تصويت تمرّد مظاهرات مطالبات احتجاجات...الخ).

12 - كلّما زادت حدّة الاستقطاب سياسيّاً واقتصاديّاً وثقافيّاً وأيديولوجيّاً بين الطبقات المهيمنة والطبقات المهيضة ازدادت حدّة النزاع، وارتفع منسوب الصراع، وزادت جرعة العنف في عمليّة التنازع والنزاع.

13- كلّما اشتدّت حدّة النزاع وتناقضاته، وقوّيت شكيمته وأصبح أكثر عنفاً ازدادت احتمالات حتميّة التغيّر الجوهريّ الثوريّ في المجتمع (7)).

وفي هذا السياق التحليليّ يمكن استنتاج عدد من الأفكار الّتي ترسم حدود مفهوم الصراع في الماركسيّة على النحو الآتي: تقوم العلاقات الاجتماعيّة القائمة على مبدأ التضارب في المصالح بين الطبقات الاجتماعيّة، ويبنى على ذلك أنّ الصراع يوجد في قلب الأنظمة الاجتماعيّة القائمة. وعلى هذا النحو يرى الماركسيّون أنّ الصراع الاجتماعيّ يشكّل السمة الحتميّة للمجتمعات الطبقيّة. وقد تبيّن في سياق التحليل أنّ الصراع القائم يدور حول التوزيع غير العادل للموارد ومصادر الثروة والسلطة والقوّة بين الطبقات الاجتماعيّة. وتلحّ الماركسيّة على أنّ الصراع القائم بين الطبقات يشكّل المصدر الرئيس للتغيير في النظام الاجتماعيّ (8). ويمكن القول في هذا السياق إنّ الماركسيّة تؤكّد أنّ الصراع يشكّل القوّة الحتميّة الفاعلة في التغيّر الاجتماعيّ، وهذا يجد تأكيده في الشعار الماركسيّ الّذي يرى أنّ الصراع الطبقيّ محرّك التاريخ.

3- نقد الماركسيّة:

بدأ نجم الماركسيّة الكلاسيكيّة يفقد بريقه مع تفكّك الاتّحاد السوفيتيّ وسقوط الأنظمة الماركسيّة حول العالم في تسعينيّات القرن العشرين. ومع سقوط الدولة السوفييتيّة الراعية للفكر الماركسيّ فقدت النظريّة بعدها الجيوسياسيّ الاستراتيجيّ، وأدّى ذلك إلى تراجع كبير في حضورها الفكريّ والأيديولوجيّ في آن واحد.

وقد صدم كثير من المفكّرين الماركسيّين بالسقوط المدوّي للدولة السوفييتيّة الراعية للماركسيّة أيديولوجيّاً وفكريّاً، وامتلك بعضهم شعور بالكآبة واليأس إلى الدرجة الّتي دعا فيها بعضهم إلى التخلّي عن النظريّة الماركسيّة نهائيّاً. وقد جاء أبلغ تعبير عن هذا اليأس الفكريّ في كتاب رونالد أرونسون (Ronald Aronson) الموسوم "ما بعد الماركسيّة" (After Marxism) عام 1995 الّذي عبّر عن الإحساس بالصدمة واليأس والقنوط في السطر الأوّل من هذا الكتاب الّذي يقول فيه: "لقد انتهت الماركسيّة وها قد صرنا وحدنا" (9). وتتجلّى خطورة هذه العبارة أنّها صدرت عن أرونسون وهو أحد الماركسيّين الملهمين الكبار. ومع ذلك أخذ أرونسون بعين الاعتبار أنّ بعضاً من المفكّرين الماركسيّين سيواصل النضال الفكريّ الماركسيّ بإصرار وعناد، وقد طالبهم بأنّ عليهم أن يدركوا أنّ النظريّة الماركسيّة، لم تعد تشكّل جزءاً من المشروع الماركسيّ الأكبر للتحوّل الاجتماعيّ (10)). وهو يريد بذلك أن يقول:" إنّ النظريّة الماركسيّة لم تعد مرتبطة ببرنامج يهدف إلى تغيير جوهريّ في المجتمع، كما كان ماركس ينوي، إنّها نظريّة دون تطبيق. لقد أصبح الماركسيّون وحدهم، بمعنى أنّهم لم يعودوا قادرين على الاعتماد على المشروع الماركسيّ، وعليهم التعامل مع المجتمع الحديث بقدراتهم وطاقاتهم" (11)).

مع ذلك وكما توقّع أرونسون، لم تخْبُ جذوة الماركسيّة، ولم تنطفئ شعلتها، إذ وقف عدد كبير من المفكّرين الماركسيّين في وجه الإعصار يدافعون عن النظريّة الماركسيّة في حلّتها الكلاسيكيّة. وانبرّت نخبة أخرى مميّزة من المفكّرين الماركسيّين تنادي إلى العمل على تطوير الماركسيّة والتجديد في مفاهيمها وتطويع مقولاتها في ضوء التطوّرات الفكريّة والاجتماعيّة المعاصرة.

لقد آمن ماركس بأهمّيّة التغيير، وجعل منه قانوناً يغطّي مختلف ظواهر الكون والحياة الفيزيائيّة والاجتماعيّة، وقد رفض أن تكون نظريّته نهائيّة، أو أن يدفع بتصوّراتها إلى كوارث الجمود والتصلّب. فالحقيقيّة سائلة متغيّرة، ولا يمكن الإمساك بها بقبضة فولاذيّة. لقد أفرزت التغيّرات الاجتماعيّة والتحوّلات التاريخيّة خلال القرنين التاسع عشر والعشرين وبضعة من القرن الحادي والعشرين تصوّرات مختلفة عن هذه الّتي جاءت في التصوّر الماركسيّ الكلاسيكيّ.

ويتّضح، بعد مرور قرن ونصف ونيّف من الزمن تقريباً على وفاة ماركس (1818-1883)، أنّ كثيراً من نبوءاته فقدت بريقها تحت مطارق التغيّرات التاريخيّة الّتي شهدتها المجتمعات الإنسانيّة خلال هذه الفترة الزمنيّة الطويلة. فالثورة البروليتاريّة لم تتحقّق وفقاً لمنظوره الدقيق، وقد أخفق ما يماثلها في روسيا، وفي بعض البلدان الاشتراكيّة، وتغيّرت مفاهيم الطبقة والنضال والحياة على صورة مختلفة لتلك الّتي رأيناها في المنظور الماركسيّ.

ومع ذلك، فإنّ نظريّة ماركس ما زالت تتوهّج وتتألّق بما انطوت عليه من تحليل بنيويّ متكامل لتطوّر التاريخ الإنسانيّ. وقد ظلّ تحليله البنيويّ التاريخيّ للمجتمع ظلّ ثرّا مفيداً وملهماً لعلماء الاجتماع حتّى اللحظة الراهنة.

وقد بيّنت الأحداث التاريخيّة بطلان بعض التنبّؤات الماركسيّة؛ فالثورة البروليتاريّة على سبيل المثال لم تتحقّق في المركز الرأسماليّ الأكثر تقدّماً بل حدثت في أضعف حلقات التطوّر الرأسماليّ في روسيا لقيصريّة. وقد اختلفت طبيعة الصراع وطبيعة الطبقات الاجتماعيّة ضمن آفاق جديدة للتطوّر الاجتماعيّ. ولكن ما قد يغفله الباحثون أنّ فرضيّات ماركس لم تكن خائبة كلّيّاً، لقد تحقّقت ديكتاتوريّة البروليتاريّة في روسيا القيصريّة، واستطاعت الشعوب أن تحقّق انتصاراتها الاشتراكيّة في مختلف أنحاء العالم.

ومهما تكن هذه التوقّعات ومدى نجاحها أو إخفاقها، فإنّ النظريّة الماركسيّة بقيت حيّة، وقد شكّلت منطلقاً حيويّاً ونموذجاً فكريّاً منهجيّاً فذاً يستلهمه المفكّرون والباحثون وعلماء الاجتماع، واستطاعت هذه النظريّة أن تجد تطورها اللاحق على أيدي نخبة من المفكّرين الأفذاذ الّذين قاموا بتطويرها، وتعديل مقولاتها لتكون قادرة على مواكبة العصر بما يعتمل فيه من تطورات اجتماعية جامحة. وتجدر الإشارة في هذا السياق إنّ المنهج التاريخيّ الّذي قدّمته الماركسيّة بقي شامخاً وقادراً على إلهام علماء الاجتماع وتوجيه مساراتهم الفكريّة والمنهجيّة. وتفيد الوقائع الفكريّة أنّ أكثر علماء الاجتماع عداوة للماركسيّة، وأسوأ نقّادها ما زالوا يتّفقون على أنّ النظريّة الماركسيّة توفّر إطاراً ممتازاً لتحليل الصراع والتغيير في الحياة الاجتماعيّة في مختلف مستويات تطوّراتها. وقد بيّنت التطوّرات التاريخيّة أنّ الوضع الاقتصاديّ يأخذ ذات الأهمّيّة الّتي أعطيت له من قبل ماركس، وأنّه يشكّل المحدّد الرئيس لأسلوب حياة المجتمع وأفراده.

ويتّفق معظم النقّاد والمفكّرين من أنصار ماركس وخصومه على أنّ النظريّة الماركسيّة توفّر إطاراً منهجيّاً ممتازاً ومتميّزاً لتحليل الصراع والتغيير الاجتماعيّ في مختلف تجلّياته التاريخيّة القديمة والمعاصرة. ومع ذلك فإنّ المفكّرين قد وجّهوا عدداً من الانتقادات لنظريّة ماركس في الصراع الطبقي أهمها: (12)

1- لم يعد التقسيم الطبقيّ واضحاً على مقياس الصورة الّتي قدّمها ماركس، وعلى خلاف توقّعاته استطاعت الأنظمة الرأسماليّة أن تغيّر في ملامح الطبقات العاملة، وفي ظروفها فلم تعد الطبقة العاملة في وضعيّة مأساويّة كما كانت في عهد ماركس، إذ تحسّنت أوضاعها، وبدأت تحظى بمختلف وسائل الخدمات الاجتماعيّة والترفيه وتأمين العمل والحصول على التأمين الصحّيّ وهناك عدد كبير من الامتيازات الّتي تفوق تصوّر ماركس لأوضاعها في التاسع عشر.

2- لقد أوجدت الرأسماليّة اليوم ظروفاً لم يعد من الممكن فيها اعتبار الطبقة العاملة منعزلة تماماً. تحسّنت حالة أفراد هذه الطبقة بسبب التوسّع في الخدمات الاجتماعيّة وتأمين العمل والتأمين الصحّيّ وانتشار الديمقراطيّة والحرّيّات العامّة.

3- يتعارض نموّ الطبقة الوسطى الجديدة مع نموذج الاستقطاب الطبقيّ بين الطبقتين الأساسيّتين البرجوازيّة والبروليتاريا. ويلاحظ أنّ الطبقة المتوسّطة قد تطوّرت بشكل معقد، وأصبحت جزءاً أساسيّاً في تخميد عمليّة الصراع الطبقيّ. ويتشاكل هذا الأمر مع وجود طبقة متوسّطة تمتلك رأس المال الثقافيّ والمعرفيّ كما نشاهد اليوم، إذ تشكّلت طبقة متوسّطة فقيرة في الأصل، واستطاعت أن تستحوذ على رؤوس الأموال الضخمة من خلال الإنتاج في مجال المعلوماتيّة.

4- يدور التصوّر الماركسيّ حول صراع الطبقات في ظروف القرن التاسع عشر الّذي يختلف جوهريّاً عمّا يدور في القرن العشرين وبداية القرن الحادي والعشرين. وقد أخذ النقّاد على الماركسيّة تمحورها حول المفهوم القانونيّ الضيّق للملكيّة، وقد عرف أنّ ملكيّة وسائل الإنتاج هو الشكل الرئيس الّذي اعتمده ماركس في تحليله للطبقات الاجتماعيّ، وقد ظهرت اليوم أشكال مختلفة للملكيّة كما أشرنا مثل الملكيّات المعرفيّة الّتي تتمثّل في رأس المال المعرفيّ التقنيّ ورأس المال المعلوماتيّ الّذي يعبّر عنه بثورة المعلومات والتكنولوجيا المعرفيّة.

5- يأخذ بعض النقّاد على ماركس تأكيده أحاديّة العلاقة بين الفرد وظروف الإنتاج، أو بين الفرد وعلاقته بالملكيّة، ووجد بأنّ ملكيّة الإنتاج أو عدمها تشكّل العامل الأساسيّ الّذي يحدّد نمط حياة الأفراد وسلوكهم. وهذا يعني أنّ أساس الصراع يقوم على العلاقة بين هؤلاء الّذين يملكون أو يسيطرون، وهؤلاء الّذين لا يوجد لديهم إلّا قوّة العمل لكسب عيشهم. وهنا في هذا الخصوص كثير من النقّاد وروّاد نظريّة الصراع بأنّ علاقات الصراع أكثر شمولاً وعمقاً وتعقيداً؛ لأنّها تشمل جوانب أخرى سياسيّة واجتماعيّة وثقافيّة متجدّدة في الحياة.

4- خاتمة:

ما زالت النظريّة الماركسيّة كما أشرنا تشكّل النموذج الفكريّ الصلب لمختلف النظريّات في مجال الصراع الاجتماعيّ، وقد تجلى تأثيرها الواضح في نظريات دارندورف وكوزر وكولنز وغيرهم الّذين استلهموا ماركس والماركسية في تأسيس نظرياتهم الصراعية، وطوّروا نظريّته في الصراع لتشمل مناحي عديدة في السياسيّة والاقتصاد والفكر. وعلى الرغم من أهمّيّة هذه النظريّات، فإنّها تشكّل مدارات جديدة لم تستطع الانفلات من قبضة النظريّة الماركسيّة بوصفها القطب المركزيّ الّذي تدور حوله مختلف التطوّرات الجديدة الحادثة في ميدان الصراع الاجتماعيّ.

ومن المؤكد في هذا السياق أن نظريّة ماركس تختلف عن نظائرها بأنها قد انطلقت على أسس فلسفيّة عميقة الجذور تضرب في أعماق التاريخ الفكريّ الإنسانيّ. ويبنى على ذلك أن الصراع ليس إلّا مفهوماً من المفاهيم المركزيّة في الماركسيّة، وهو يرتبط بنسيج معقّد من الأفكار والتصوّرات الفلسفيّة العميقة والشاملة الّتي تسعى إلى أن تكون فوق قيمتها المعرفيّة منهجاً أصيلاً في البحث الفكريّ في مختلف الظواهر الإنسانيّة والاجتماعيّة.

وقد واصل منظّرو الصراع في أواخر القرن العشرين وأوائل القرن الحادي والعشرين توسيع نظريّة الصراع إلى ما وراء الطبقات الاقتصاديّة الصارمة الّتي طرحها ماركس لتشمل الوحدات الاجتماعية الصغرى مثل الأسرة والمدرسة والأحزاب السياسية. ومع أهمية ما طرحوه من تصورات وأفكار لم يستطع أحد منهم تجاهل أهمية العلاقات الاقتصاديّة التي تشكل أهم عنصر في توليد الصراع الاجتماعي (13)).

ويرى معظم المفكّرين أنّ تصوّرات ماركس الطبقيّة كان لها أكبر الأثر في تطوّر نظريّات الصراع الحديثة، وتطوير الرؤى والتصوّرات المتعلّقة بها. ويمكن القول: إنّ جلّ النظريّات المعارضة تنطلق من الافتراض الماركسيّ الأساسيّ الّذي يرى بأنّ الصراع الطبقيّ يشكّل القوّة الحتميّة الّتي تؤدّي إلى ديناميّات التغيّر في الأنظمة الاجتماعيّة. وقد رسم ماركس مخطّطات واضحة لعمليّة التغيير وقانونيّاته الجدليّة، ولا سيّما تلك الّتي تؤدّي إلى تفكّك الأنظمة القديمة وولادة الأنظمة الجديدة في التاريخ الإنسانيّ. وبيّن بوضوح دور التناقضات الطبقيّة الّتي تشكّل العمق الاستراتيجيّ لفعاليّة الصراع بين قوى الإنتاج وعلاقاته، وهو الصراع الّذي أدى تاريخيا إلى التغيّر في المجتمع، والانتقال من تشكيلة اجتماعيّة اقتصاديّة إلى تشكيلة أخرى بدءاً من المرحلة العبوديّة حتّى المرحلة الرأسماليّة. وقد أوضح ماركس بصورة لا مراء فيها الكيفيّة الّتي يتمّ فيها تحوّل المصالح الطبقيّة الكامنة إلى مصالح طبقيّة واضحة من خلال "الوعي الطبقيّ" الّذي يؤدّي في سياقات اجتماعيّة محدّدة إلى استقطاب المجتمع في طبقات متصارعة. وعلى هذا النحو يبحث ماركس في مختلف الشروط والعوامل والمتغيّرات الّتي تتفاعل عمليّاً في مسار تسريع أو تأخير التحوّل الحتميّ للمصالح الطبقيّة إلى صراع طبقيّ ثوريّ.

وقد واصل منظّرو الصراع في أواخر القرن العشرين وأوائل القرن الحادي والعشرين تطوير مفهوم الصراع الماركسيّ والعمل على توسيع مداراته ليشمل أبعاداً جديدة تتجاوز حدود الصراع الطبقيّ بامتداداته الاقتصاديّة الصارمة، ومع أهمّيّة هذا التوسّع، فإنّ الصراع بأبعاده الطبقيّة الاقتصاديّة بقي مركزيّاً في مختلف النظريّات الجديدة.

ويجمع النقّاد على التأثير الكبير للماركسيّة في مختلف النظريّات الصراعيّة الحديثة، ولاسيّما عند دارندورف وموزر وكولينز وغيرهم من منظري الصراع المعاصرين والمحدثين، ومن المهمّ أنّ النظريّات الجديدة تناولت آفاقاً جديدة في الصراع مثل الصراع الجندريّ، والعرقيّ، والدينيّ والثقافيّ، والصراع القوميّ، وصراعات الهويّة، وغيرها من أشكال الصراع الاجتماعيّ المتجدّد(14)).

ويمكننا في هذا السياق أن نحدّد بعض الملامح الجديدة للنظريّات الجديدة لدى كوزر ودارندورف وكولينز بالمقارنة مع الماركسيّة:

أوّلاً – في الوقت الّذي ركّزت فيه الماركسيّة على مركزيّة الصراع بين الطبقات الاجتماعيّة والنظر إلى القوّة بوصفها المحدّد الرئيس للصراع، عملت النظريّات المعاصرة عند كلّ من دارندورف وكوز وكولينز على توسيع هذا المفهوم ليشمل مختلف أوجه الصراع الاجتماعيّ ولاسيّما الصراع بين الجماعات، والصراع بين الجنسين، والصراع العرقيّ، والصراع الثقافيّ، والصراع الدينيّ، والصراع بين الأجيال، ويشمل ذلك أيّ نوع من الصراع الّذي قد ينسب بين طرفين اجتماعيّين.

ثانياً – يهدف الصراع الماركسيّ إلى إنجاز التغيير الحتميّ في المجتمع لصالح الطبقات المهيّضة اجتماعيّاً. وعلى خلاف ذلك يرى منظّرو الحداثة الجدد أنّ الصراع قد يؤدّي إلى التماسك والضبط الاجتماعيّ وإحداث تغيّرات ضروريّة في المجتمع، ولكنّها ضمن مطالب التضامن والتفاعل والتكافل.

ثالثاً – تركّز الماركسيّة على الطابع الكلّيّ للصراع الّذي يشمل مختلف جوانب المجتمع، وفي مختلف أزمنته ليكون صراع محوريّاً أبديّاً بين من يملك وسائل الإنتاج وبين الّذين يبيعون قوّة عملهم. وهذا يعني أنّ الماركسيّة تنظر إلى المجتمع في كلّيّته وفي تدفّق فعاليّاته على نحو شموليّ، وهذا يرمز إلى علم الاجتماع الشموليّ أو علم اجتماع الوحدات الكبرى أم بما يعبّر عنه بمفهوم "الماكروسوسيولوجي" (Macrosociology)، وعلى خلاف ذلك تبحث النظريّات الحداثيّة في الظواهر الصغرى في مستوى الجماعات والفئات الصغيرة وهو ما يطلق عليه علم اجتماع الحياة أو علم اجتماع الوحدات الصغرى أو ما يسمّى بـ "الميكروسوسيولوجي (Micosociology). وهذا يعني أنّ الماركسيّة تعنى بالصراع بالطبقات على مستوى المجتمع ككلّ، بينما تعني النظريّات الحديثة بالصراع بين أفراد الجماعات الصغرى مثل: الأسرة، المدرسة، جماعة الأقران، جماعات الموظّفين في العمل والعمّال في المعمل، والأفراد في الشارع، والناس في السينما أو في أماكن العبادة الخ.

رابعاً – بينما تركّز الماركسيّة على أنّ الصراع يهدف إلى تحقيق العدالة وتطوير المجتمع والتخلّص من كلّ أشكال التسلّط والاستبداد والاستغلال، يرى الصراعيّون الجدد بأنّ الصراع يتمّ بين الكائنات الإنسانيّة وفق فكرة البقاء للأقوى والأصلح؛ أي، وفق الرؤية الداروينيّة الاجتماعيّة. وأنّ هذا الصراع يأخذ صيغاً أخرى مثل الصراع بين الأحزاب، والجماعات، وبين السلطة والجماهير، وهذه الصراعات تسعى إلى تحقيق التوازن والتكامل في المجتمع. ويعني هذا أنّ الصراع ينطوي على جوانب متعدّدة؛ إذ يدخل في شبكة معقّدة من العلاقات والتفاعلات والصراعات الّتي تؤدّي وظيفة تضامنيّة في النهاية، ولكنّها لا تشكّل في نهاية الأمر وضعيّة ثوريّة، أو لا تهدف أبداً إلى تحقيق تغيّرات جذريّة.

وأخيراً يمكن القول بأنّ الماركسيّة ما زالت تفرض نفسها بقوّة في مختلف المسارات الفكريّة للنظريّات الصراعيّة، وما زالت تشكّل منجماً غنيّاً وطاقة تنويريّة كبيرة يهتدي بها المفكّرون والباحثون في تناول الظاهرة الصراعيّة في المجتمعات الإنسانيّة.

***

علي أسعد وطفة

كلية التربية – جامعة الكويت

................................

مراجع الدراسة وهوامشها:

(1) - K. Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, pp. 20-21.

(2) - ماركس أنجلز، البيان الشيوعي، ترجمة العفيف الأخضر، منشورات الجمل: مكتبة الفكر الجديد، بيروت، 2015.)إنجلز لندن 28 يونيو 1883) ص 28.

(3) - ماركس أنجلز، البيان الشيوعي، ترجمة العفيف الأخضر، المرجع السابق،  ص 47-48.

(4) - Abha Chauhan HOD & Neha Vij, Sociological Theory, Printed and Published on behalf of the Directorate of Distance Education, University of Jammu, 2019. https://www.distanceeducationju.in/pdf/202.pdf . P.91.

(5) - Abha Chauhan HOD & Neha Vij, Sociological Theory, Ibid ,P.92.

(6)- Turner, Jonathan H. (1987), The Structure of Sociological Theory, Jaipur: Rawat Publications

(7) - Abha Chauhan HOD & Neha Vij, Op.Cit. P.94.

(8) -  Abha Chauhan & Neha Vij , Op.Cit.. P.93.

(9) - جورج ريتزر وجيفري ستيبنسكي، النظريات الحديثة في علم الاجتماع، دققه وراجعه علميًّا ذيب بن محمد الدوسري، عمر عبد الجبار أحمد، خالد بن عمر الرديعان، الرياض: مكتبة جرير، ط 1، 2018 . ص 161.

(10) - جورج ريتزر وجيفري ستيبنسكي، النظريات الحديثة في علم الاجتماع،المرجع السابق، ص 161.

(11) - جورج ريتزر وجيفري ستيبنسكي، النظريات الحديثة في علم الاجتماع، المرجع السابق . ص 161.

(12) - Abha Chauhan HOD & Neha Vij ,Op.Cit . P.95.

(13) - ADAM HAYES , Conflict Theory Definition, Founder, and Examples:What you need to know about the Karl Marx theory, June 22, 2022, Conflict Theory Definition, Founder, and Examples (investopedia.com).

(14) - ADAM HAYES , Conflict Theory Definition, Founder, and Examples:What you need to know about the Karl Marx theory, June 22, 2022, Conflict Theory Definition, Founder, and Examples (investopedia.com)

قراءةٌ نقديةٌ في الأدلةِ والآثار الفقهيّة

يعتقد المُختصّون بتحليل البنية الثقافية، أن أبرز محددات الثقافة الإسلاميَّة أنها تعيش الحاضر والمستقبل بموجهات من الماضي المعرفي بفنونه وعلومه وأسمائه وأحداثه. فلا يستطيع أحد أن ينكر أن أحداث القرون الأولى من زمن رسالة الإسلام لا تزال حاضرة في وعينا حضورًا عميقًا، وبزمن واحد- تقريبًا-، وتسليط الضوء على الأحداث التي تولد فيها الإطار المرجعي للعقل الدينيّ، ومحاولة تحليلها وتفكيك مقولاتها بشكل ينسجم مع لوازم العصر، وفهم النظريات التي عرضت لها، يساعدنا ذلك على استيعاب خصوصيات الفكر الدينيّ ومنطلقاته وتطوره التاريخي.

ومن الوقائع الحية الموصوفة بصناعتها للحياة الوجدانية والاجتماعية والسياسية في محددات الثقافة الإسلاميّة هي واقعة كربلاء.

إذ تكتسب الحركة التي قام بها الإمام الحسين بن علي"u" في 61هـ مع مجموعة من أهل بيته وأصحابه ضد الحكم الأموي المتمثل في يزيد بن معاوية قدرًا واسعًا في الوجدان الإسلامي والشيعي بالخصوص، فلم يعرف العالم الإنساني بتاريخه ملحمة تجاريها، قمة في الإباء والعنفوان والشهادة، وقمة في التراجيديا والعاطفة. ألهمت الحرية والثورة ومقولة الحق بوجه الحاكم الجائر صورًا متوهجةً ومتدفقةً بالحماسة، وهو القائل لأنصاره: " ألا ترون أنَّ الحق لا يعمل به، وأنَّ الباطل لا يتناهى عنه ؟ ليرغب المؤمن في لقاء اللّه محقًّا; فإنّي لا أرى الموت إِلَّا شهادة ولا الحياة مع الظالمين إِلَّا برمًا."(1) وأما كونها قمة في العاطفة، لأنَّ ما حصل في كربلاء لم يكن حربًا أو معركة، وفق قواعد الاشتباك المعمول بها في تعاليم الإسلام وأعراف العرب، بل استباحة لكل شيء معتبر، يقول أبو حيان البيروني: " لقد دار مع الحسين وأهل بيته ما لم يدر في ملّة، بل ما لم يدر مع الأشرار من الناس من قتل وعطش وإحراق وحز للرؤوس ووطء للأجسام ".(2) لذلك نسمع الإمام علي بن الحسين يقول: "ولا يوم كيوم الحسين."(3)

وقد بلغت جسامة الجناية مبلغًا انعكس حتى على من اقْترَفَها، فعاش بعضهم تحت تأنيب الضمير وعذاباته، كما يروى عن شبث بن ربعي .(4)

لقد اجتذبت هذه الحركة - ولاسيَّما في المرحلة الأخيرة - دراسات متعددة، وحضت بقراءات مختلفة على المستوى  الكلامي، والسياسي، والاجتماعي، والفقهي، والأدبي، وكان العنوان الأبرز في هذه المستويات، والذي وقع الخلاف فيه هو: ماهية الحركة وحقيقتها، وبيان الباعث فيها، وإقامة الدليل عليها والمقدار الذي يمكن أن تمنحه على مستوى الاقتداء والامتثال.

وفي هذا المقالات سنقارب ماهية الحركة وفلسفتها بلحاظ آثارها بالميدان الفقهي –حقل الاختصاص- لأنَّ هذا الميدان، يمكن أن يساعدنا على تقديم وعي أعمق، وفهم أدق للحركة الحسينية، بملاحظة الثمار والآثار الناجمة عن قراءتنا لها خصوصًا في ميدان الهدنة، والخروج على الحاكم الجائر، وعنوان التقية وإلقاء النفس في التهلكة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وو. وما نستطيع أن نشير إليه أن أغلب علماء الإمامية المتقدمين نادرًا ما بحثوا هذه الحركة في ضوء المقررات الفقهية، وإن عرضوا لها، فتأتي عبارتهم مختصرة ؛ والسبب يعود إلى سريان الفهم القائل: بأن للإمام الحسين" تكليف خاص قد قدم عليه، وبادر إلى إجابته(5)." ليكون التكليف مطوق بالحسين فقط، دون غيره من سائر الناس.

وقد طرحت قراءات محتملة في ميدان فلسفة الثورة الحسينية، جاء بعضها في وقت مبكر، وهي أربع نظريات، نعرض لها في هذه المقالة كتوطئة، لنمفصل بشكل دقيق في نظرية التكليف الغيبي، وهذه النظريات هي:

الأولى: النظرية السياسية " إقامة الحكومة الإسلاميّة العادلة " التي أشار إليها السيد المرتضى (ت436هـ)، والشيخ الطوسي (ت460هـ)، ومفادها: أن الإمام الحسين(u) خرج إلى الكوفة من أجل استلام السلطة ليقيم حكومة السماء العادلة، وليطبق الحكم الشرعي، "وأسباب الظفر بالأعداء كانت لائحة "(6)، وبذلك تكون معركة الطف مثل معركة بدر وأحد والخندق أو معركة الجمل وصفين والنهروان. (7)

والثانية: نظرية التكليف الإلهي الشخصي" التي قبلها عدد غير قليل من فقهاء الإمامية (8)، ومفادها: أن الثورة الحسينية هي من مختصات الإمام الحسين (u)، وهي ذات بعد غيبي عصي على الفهم ومتعالٍ على الزمان والمكان، فكما أن هنالك واجبات وتشريعات خاصة بالنبي(صلى الله عليه وآله) كوجوب صلاة الليل مثلًا، كذلك كانت ثورة الحسين(u) تكليفًا إلهيًا خاصًا به، ومتوجهًا إليه.

والثالثة: النظرية القبلية: وهي تفسرُ الأحداث على أساس عشائري قبلي، وتعتمد على أن القبيلة أحد المحددات الاجتماعية والثقافية التي حكمت العقل السياسي العربي. ومن ثَّم، من غير السليم نزع هذا البعد عن حركة مهمة في مجتمع تمثل فيه العصبية القبلية أحد الأمور المعتبرة، وبذلك قدمت حركة الحسين بوصفها حلقة في سلسلة النزاع الممتد على الوجاهة والزعامة في مكة بين بني هاشم وبني أمية. واعتلوا لها بالقصائد والأناشيد التي قالها رجال البلاط الأموي كالأخطل، أو أشعار يزيد نفسه. وقد روجت هذه النظرية أجهزة السلطة الأموية، وتبناها بعض المستشرقين،(9) والغريب أن بعض خطباء المنابر الشيعية، يرددونها من حيث لا يشعرون!!

والرابعة: نظرية الشفاعة: وهي ترى أن الحسين ارتضى مصير الشهادة، لنيل منصب الشفاعة الكبرى التي من خلالها يستخلص جميع المؤمنين والموالين الذين يبكوه، ويجزعون عليه، ويتمنّوا الحضور معه ليفوزوا فوزًا عظيمًا. وبذلك تغفر ذنوبهم. وهذه الدرجة لا ينالها إلا باستشهاده؛ لأنَّ محو معاصي الأمة والشفاعة لها متوقّف على مسيل الدم، وبروز الألم. وهذه موجز عبارات بعض العلماء الذين قدموا هذه القراءة (10)، ويبدو عليها السمة النصرانية في التحليل؛ لأنَّ النصارى يقدمون صلب المسيح بفكرة الفداء لغفران الخطايا.

ولكن مع النصف الثاني من القرن العشرين طُرحت آراء ومفاهيم تحليلية جديدة انعكست في حضور الحماسة والثورة في العالم الإسلامي، وإعادة تصميم الرؤى النهضويّة على معالم عاشوراء. حتى ان بعض الغربيين ذهب إلى أن هذا اللون من التفكير هو من شكل الأرضية المناسبة للأصولية الشيعيَّة والإسلاميَّة في العالم(11)، يمكن أن نستعرض أبرز هذه المقولات، وهي:

أولًا: قراءة الشيخ نعمة الله صالحي نجف آبادي(ت2006م) للحركة الحسينية في كتابه" الشهيد الخالد" (12) وهي تعبير عن إعادة بناء وترميم للنظرية السياسية التي جاءت في "تنزيه الأنبياء" للسيد المرتضى.

ثانيًا: نظرية إحياء الأمة " البعد الرساليّ" للسيد محمد باقر الصدر(ت1400هـ) كما نقلها البعض(13)، وتابعه عليها فريق من العلماء(14)، والتي مفادها: ان الفساد الذي خرج الحسين للنهي عنه تمثل في أنَّ الأمة قد أصيبت بمرض تبتلى به أكثر الرسالات، وأكثر الحضارات الإنسانية، وهو الفتور في الإرادة، نتيجة لعوامل عديدة بدأت منذ تشويه مفهوم القيادة الإسلامية بعد النبي (صلى الله عليه وآله) وصولًا إلى انتقال الأمر إلى معاوية، وما مورس في هذه الفترة – باستثناء حكم الإمام علي والحسن (عليهما السلام)- من تزييف للحقائق وقلبها، فأثر ذلك في الشخصية الإسلامية، فأخذت الأمة تنظر إلى الحاكم الجائر وهي تعلم بظلمه واستبداده وميله عن الحق، ولكنها مشلولة الفعل بغياب إرادة المواجهة. ووفقًا لذلك، فان الحل يكمن في أنَّ يقوم بثورة عظيمة تؤدي به إلى استشهاده، وبما يتمتع به من منزلة رفيعة في الوجود الإسلامي، سيقود الاستشهاد إلى ثورة وجدانية تضرب الأمة في إرادتها، وتشرع في رفع الظلم والاستبداد عنها .

وقريب منها يذهب الدكتور علي شريعتي فيرسم مخطّطًا عن الأوضاع الاجتماعية السائدة في تلك المرحلة، مستفيدًا من معايير علم الاجتماع التاريخيّ، فيقرر: بأن هدف الإمام الحسين كان الاستشهاد من أجل تمزيق أغشية الظلم والخديعة الأموية، وبمعزل عن علم الإمام بالغيب، فإن الشواهد والملاحظات الموجودة، لا تسمح بأي فرصة للظفر على الأمويين. ومن ثَّم، كانت الشهادة هي المنال والمبتغى، والطريق الذي به يضخ الدماء الجديدة في الحياة والجهاد.(15)

ثالثًا: نظرية "الفصل بين السلطة الدينية والسياسية " للشيخ محمد مهدي شمس الدين(ت1422هـ)(16)، والأستاذ محمد عبد الباقي سرور(17)، إذ ترى أنَّ منصب الخلافة إلى عهد معاوية لا يمثل مجرد سلطة سياسية– تنظيمية، وإنما يمثل بالإضافة إلى ذلك مرجعية شرعية في شؤون العقيدة والشريعة. وقد كان يزيد بن معاوية في تربيته المسيحية وثقافته الرومانية، وعلاقاته مع الجيل الشاب من بني أمية، وهو جيل لا يفقه من الإسلام شيئًا، وبذلك يمكن عده خطرًا  في أن يعتبره المسلمون مرجعهم الشرعي، بالإضافة للصفة السياسية. وهذا يشكل خطرًا على الإسلام عقيدة وشريعة. ومن ثَّم، فان هذا الخطر لا يمكن السكوت عليه. وقد اكتفى الإمام الحسين في بداية الأزمة بالامتناع عن البيعة ليحول دون تمتع يزيد بصفة المرجعية الدينية عند عامة المسلمين. ولمّا واجه الخيار بين البيعة والقتل آثر التحرك الاستشهادي ليسجل هذا الموقف المبدئي.

يبدو لنا أن هذه التطور في التحليل المعاصر لفلسفة الثورة بالنزوع بها بعيدًا عن التكليف الشخصي للإمام الحسين(u)، ومحاولة إعادة توجيهها نحو الثورة والرفض والنهضة والعدالة جاء نتيجة لأمرين:

الأول: دخول العقل الشيعي في الحياة السياسية، وما طرأ عليه من تبدلات في فهم الأحداث التاريخية ورموزها، وكيفية توظيفها في ميدان السياسة والنهضة، والتفكير والحياة. فجاءت مفردات ومضامين الثورة والسياسة واضحة في عناوين مصنفات المرحلة، ومنها: "مع الحسين في نهضته" للشيخ أسد حيدر. "والملحمة الحسينية" للشيخ مرتضى مطهري، و" محاضرات في الثورة الحسينية" للسيد محمود الهاشمي، "ودور عاشوراء في بلورة الثورة الإسلامية واستمرارها" لمقصود ونجبر، و"ثورة الحسين" للسيد محمد باقر الحكيم، و" دور ثورة الإمام الحسين في تعزيز فقه المواجهة مع الطاغوت " للشيخ جواد فخار الطوسي، "والبحث الفقهي لشروط الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في ثورة الإمام الحسين" لمحمد رحماني، وو.

الثاني: كان لانفتاح الباحثين والمشتغلين بالعلوم الدينية على آخر منجزات العلوم الإنسانية، أثرٌ في تكشييف المناطق المستبعدة في دلالات الواقع التاريخي وانعكاسه على فهم الحركة التاريخية، والكشف عن حالات التطور والجمود فيها.

إن أهمية المقالات تكمن في العمل على الإجابة على التساؤلات الآتية:

أولًا: ما القيمة الشرعية لنظرية التكليف الغيبي من حيث الأدلة التي ارتكزت عليها ؟

ثانيًا: ما الرؤية الفقهية والحقوقية التي يمكن أن تترتب عليها، بعد اختصاصها الغيبي بالإمام الحسين دون غيره، ولاسيَّما في أحكام الفقه المسلح، كموضوع الجهاد والدعوة، والهدنة والتقية، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؟

ثالثًا: ما انعكاسات هذه النظرية في عقلانية مراسيم العزاء الحسيني والأدوار التي تؤديها ؟

رابعًا: كيف يمكن أن تجيب على بعض الإشكالات والاستفهامات التي اعترضت الحركة الحسينية من داخل الفضاء الإسلامي، ومن خارجه كتحليلات بعض المستشرقين؟ وهل يكفي التسليم بعصمة الإمام (ع) للدفاع عنه والصد؟

ويبقى أن أشير إلى ان كل واحدة من هذه النظريات بحاجة إلى دراسة مستقلة في الأدلة والملاحظات التي ترد عليها، إِلَّا أن ما يعنينا هو الثمرة الفقهية المترتبة على الآثار فيما لو قُرنت نتائج ومخرجات هذه النظريات مع نظرية المقالة، وبذلك ارتأينا أنَّ نسلط الضوء عليها في هذه الإطلالة، فاردين العرض المفصل للفهم الشخصي الغيبي كباعث في حركة الحسين وملامسة آثاره على الصعيد الفقهي للمقالات القابلة.

***

د. حيدر شوكان سعيد

رئيس قسم الفقه وأصوله - كلية العلوم الإسلاميَّة- جامعة بابل

....................

(1) الطبري (ت310هـ)، تاريخ الأمم والملوك، الناشر: دار التراث العربي – بيروت -1387هـ،4/305.

(2) الآثار الباقية عن القرون الخالية، تحقيق: برزيز اذكائي، مركز ميراث مكتوب – طهران -1380ش، الطبعة الأولى-420.

(3) الشيخ محمد باقر المجلسي (ت1111هـ)، بحار الأنوار، تحقيق: محمد الباقر البهبودي، مؤسسة الوفاء– بيروت، 1403هـ، 44/298.

(4) ينظر: الطبري، تاريخ الأمم والملوك، 4/332.

(5) الشيخ محمد حسن النجفي (ت1266هـ)، جواهر الكلام،تحقيق: تحقيق وتعليق: الشيخ عباس القوچاني، الناشر: دار الكتب الإسلامية – طهران –الطبعة الثالثة -1362ش، 21/ 296.

(6) السيد المرتضى، تنزيه الأنبياء، الناشر، دار الأضواء بيروت – الطبعة الثانية،1904هـ،229.

(7) ينظر: تنزيه الأنبياء، 227-231. والسيد محمد باقر الحكيم، ثورة الحسين، 19.

(8) ينظر: السيد علي بن طاووس (ت664هـ)، اللهوف في قتلى الطفوف، الناشر: أنوار الهدى - قم - إيران

الطبعة: الأولى-1417هـ، 18. والشيخ محمد حسن النجفي(ت1266هـ)، جواهر الكلام، 21/ 296. والشيخ محمد باقر المجلسي (ت1111هـ)، بحار الأنوار، 45/ 98- 99. والشيخ المامقاني، تنقيح المقال، 2/327. (الطبعة الحجرية). والشيخ جعفر التستري، الخصائص الحسينية، المطبعة الحيدرية النجف الاشرف، الطبعة الرابعة – 1950هـ، 30- 31. والشيخ محمد حسين كاشف الغطاء، جنة المأوى، الناشر: دار الأضواء –بيروت – الطيعة الثانية،1988م. والسيد محسن الأمين، لواعج الأشجان، 253. والسيد محمد الصدر، شذرات من فلسفة تاريخ الحسين، 165-166.

(9) يوليوس ڤلهوزن(ت 1918م)، أحزاب المعارضة السياسية الدينية في صدر الإسلام، الخوارج والشيعة، ترجمة: عبد الرحمن بدوي، مكتبة النهضة المصرية، 1958م، 187-188. واجناس جولدتسيهر (ت1921م)، العقيدة والشريعة في الإسلام، ترجمة علي حسن ومحمد يوسف وعبد العزيز عبد الحق، مكتبة المثنى –بغداد  ودار الكتب الحديثة– مصر، الطبعة الثانية، 197.

(10) ينظر: الشيخ محمد مهدي النراقي (ت 1209هـ)، محرق القلوب، المطبعة الحجرية،4. وميرزا محمد باقر شريف الطباطبائي، أسرار شهادة آل الرسول صلوات الله عليهم، بدون مشخصات مكتبية، 133-134.

(11) ينظر: عبد الحسين حاجي ومحمد نوري، حادثة عاشوراء في الدراسات الغربية، كتاب " جدل ومواقف في الشعائر الحسينية، الناشر: دار الهادي –بيروت، 1430هـ،199.

(12) ينظر حول الكتاب وردود الأفعال حوله: السيد حسن إسلامي، العزاء سنة دينية أم فعل اجتماعي ؟، ترجمة: حيدر حب الله، مجلة نصوص معاصرة –بيروت –خريف 2006م، 8/ 13-25.

(13) ينظر: السيد محمود الهاشمي، محاضرات في الثورة الحسينية، الناشر: مكتب السيد محمود الهاشمي، المطبعة نمون، 93.

(14) ينظر: السيد محمود الهاشمي، محاضرات في الثورة الحسينية،65 . وهاشم معروف الحسني، الانتفاضات الشيعية، الناشر: دار التعارف – بيروت، 1410هـ، 274-277 . وسيرة الأئمة الاثني عشر، منشورات الإمام الرضا– لبنان، الطبعة السابعة، 2/90 -92. والشيخ جعفر سبحاني، الأئمة الاثني عشر،

77-89 . والشيخ باقر شريف القرشي، حياة الإمام الحسين، المطبعة: مطبعة الآداب- النجف الأشرف، الطبعة الأولى -1395هـ، 2/278.

(15) ينظر: الحسين وارث آدم، الناشر: دار المحجة- بيروت، الطبعة الأولى-2010م، 192.

(16) ينظر: فقه العنف المسلح في الإسلام، الناشر: المؤسسة الدولية – بيروت، الطبعة الأولى -1422هـ، 128-129.

(17) الثائر الأول في الإسلام، 79.

(إِذا كانَتْ التَرْبِيَةُ فَنّاً، فَإِنَّ هذا الفَنَّ لا يَعْمَلُ فِي مادَّةٍ جامِدَةٍ، كَفَنُ النَحْتِ، بَلْ فِي مادَّةٍ حَيَّةٍ تَنْطَوِي فِي ذاتِها عَلَى مَبْدَأِ نُمُوِّها)... توما الأكويني

(لا تَعَلَّمُوا أَطْفالَكُم القِراءَةَ، بَلْ عَلِّمُوهُمْ أَنْ يَضَعُوا كُلَّ ما يَقْرَؤُونَهُ مَوْضُوعَ تَساؤُلٍ وَشَكٍّ، عَلِّمُوهُمْ أَنْ يَضَعُوا الأَشْياءِ كلها مَوْضِعَ تساؤل وَشَكٍّ وَاِخْتِبارٍ)... جورج كارلين.

مُلَخَّصٌ

يَتَّجِهُ كَوْكَبُنا قُدَماً لِيُصْبِحَ كَوْناً عَبْقَرِيّاً سِيبْرِنْتْيا فائِقَ الذَكاءِ، فَعَلَى اِمْتِدادِ هذا الكَوْكَبِ تَتَشَبّاكِ الأَدْمِغَةُ وَتَتَخاصَبُ العُقُولَ، وَتَتَفاعَلُ الإِراداتُ البَشَرِيَّةُ، وَتَتَضافَرُ الخِبْراتُ وَالمَعارِفُ الإِنْسانِيَّةُ، وَهذا كُلُّهُ يُبَشِّرُ اليَوْمَ بِوِلادَةِ وَعْيٍ إِنْسانِيٍّ إِبْداعِيٍّ فارِقٍ فِي التارِيخِ، إِنَّهُ شَكْلٌ مِن أَشْكالِ الوَعْيِ الجَمْعِيِّ المُتَشَكِّلِ مِن جِماعِ الأَدْمِغَةِ، وَمِن تَضافُرِ العُقُولِ وَالعَبْقَرِيّاتِ جَمِيعِها فَوْقَ هذا الكَوْكَبِ، لِيَتَجَلَّى في نهاية المطاف عَلَى صُورَةٍ عَبْقَرِيَّةٍ إِنْسانِيَّةٍ خارِقَةٍ لَيْسَ لَها مَثِيلٌ، وَلَنْ يَكُونَ لَها نَظِيرٌ فِي التارِيخِ الإِنْسانِيِّ بِرُمَّتِهِ. فَالثَوْرَةُ الصِناعِيَّةُ الرابِعَةُ تَعْمَلُ اليَوْمَ عَلَى إِلْغاءِ الحُدُودِ الفاصِلَةِ بَيْنَ كُلِّ ما هُوَ فِيزْيائِيٌّ وَرَقْمِيٌّ وَبيولوجِيٌّ، وَفِي هذا الكَوْنِ الجَدِيدِ المَغْمُورِ بِفَيْضِ الإِبْداعاتِ العَبْقَرِيَّةِ وَالأَصْواتِ وَالكَلِماتِ وَالصُوَرِ، يَتَوَجَّبُ عَلَيْنا أَنْ نُحَدِّثَ ثَوْرَةً تَرْبَوِيَّةً نَتَجاوَزُ فِيها أَزْمَةُ العَلاقَةِ بَيْنَ قَدِيمٍ لا يَمُوتُ وَجَدِيدٌ لا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُولَدَ كَما يَقُولُ كِتابُ أنطونيو غرامشي (Antonio Gramsci).

1 – مُقَدِّمَة:

الثَوْرَةُ فِي التَرْبِيَةِ وَالتَعْلِيمِ، وَلَيْسَ مُجَرَّدَ التَطْوِيرِ أَوْ التَغْيِيرِ، هُوَ سَبِيلُنا لِدُخُولِ الثَوْرَةِ الصِناعِيَّةِ الرابِعَةِ، وَنَحْنُ قادِرُونَ عَلَى إِحْداثِ تِلْكَ الثَوْرَةِ فِي تَعْلِيمِنا إِذا تَخَلَّيْنا عَن نَمَطِيَّةِ التَفْكِيرِ التَرْبَوِيِّ وَجُمُودِهِ فِي مَجالِ التَعْلِيمِ وَالتَخْطِيطِ التَرْبَوِيِّ، وَهذا الأَمْرُ يَتَطَلَّبُ أَيْضاً نَمَطاً مِن التَخْطِيطِ الثَوْرِيِّ لِاِحْتِياجاتِنا المُسْتَقْبَلِيَّةِ بِحِيادِيَّةٍ، بَعِيداً عَن النَزْعَةِ العاطِفِيَّةِ الاِنْفِعالِيَّةِ، وَبَعِيداً عَن الأَخْطاءِ الَّتِي أَعاقَت تَقَدُّمَنا الحَضارِيَّ وَالتَرْبَوِيَّ لِعُقُودٍ طَوِيلَةٍ مِن الزَمَنِ؛ فَالتَغْيِيرُ الثَوْرِيُّ يَجِبُ أَنْ يَكُونَ شُمُولِيّاً تَكامُلِيّاً يَأْخُذُ فِي الحُسْبانِ تَفاعُلَ المَنْظُوماتِ التَرْبَوِيَّةِ وَالاِجْتِماعِيَّةِ ضِمْنَ خَرِيطَةٍ جِينِيَّةٍ تَقُومُ عَلَى التَغْيِيرِ الجَذْرِيِّ فِي المَناهِجِ التَعْلِيمِيَّةِ بِشُمُولِيَّةٍ وَعُمْقٍ، وَيَتَضَمَّنُ ذلِكَ رَفْعُ كَفاءَةِ المُعَلِّمِ وَتَغْيِيرُ طُرُقِ التَدْرِيسِ التَقْلِيدِيَّةِ جَذْرِيّاً، وَتَحْسِينُ بِيئَةِ التَعْلِيمِ، وَتَطْوِيرِ أَنْظِمَتِهِ، وَذلِكَ كُلُّهُ يَجِبُ أَنْ يَتِمَّ فِي سِياقِ التَكامُلِ وَالتَفاعُلِ مَعَ مُخْتَلِفِ النُظُمِ الاِجْتِماعِيَّةِ وَالسِياسِيَّةِ لِخَلْقٍ بُنِّيَّةٍ مُجْتَمَعِيَّةٍ مُتَكامِلَةٍ مُتَكَيِّفَةٍ مَعَ الاِنْفِجاراتِ التكنولوجِيَّةِ وَالحَضارِيَّةِ الهائِلَةِ الَّتِي تَشْهَدُها الإِنْسانِيَّةُ مُنْذُ مَطْلَعِ القَرْنِ الحادِي وَالعِشْرِينَ.

لَقَدْ أَصْبَحَت الثَوْرَةُ فِي التَعْلِيمِ وَالتَرْبِيَةِ ضَرُورِيَّةً جِدّاً لِمُواكَبَةِ الثَوْراتِ الصِناعِيَّةِ المُتَجَدِّدَةِ، وَمِنْ غَيْرِ هذِهِ الثَوْرَةِ، فَإِنَّ الثَوْرَةَ الصِناعِيَّةَ الرابِعَةَ الَّتِي نُنْشُدُها سُتَلَتْهُمْ ثَقافَتُنا، وَتُدَمِّرُ، وَاِقْتِصادُنا وَتَنْتَهَكُ وُجُودُنا الأَخْلاقِيُّ وَالإِنْسانِيُّ، وَالحَدِيثُ عَنْ تَطْوِيرِ وَتَحْسِينِ وَإِصْلاحِ التَعْلِيمِ لَمْ يَعُدْ مُجْدِياً اليَوْمَ، وَقَدْ بَيَّنَتْ التَجارِبُ الإِصْلاحِيَّةُ فِي بِلادِنا عُقْمَ هذِهِ المُحاوَلاتِ وَفَشَلِها خِلالَ العُقُودِ الماضِيَةِ، وَلَمْ يَكُنْ لِلمِلْياراتِ الَّتِي أَهْدَرَتْ عَلَى الإصلاح نَفْعاً أَوْ جَدْوَى، وَلَمْ تُغَيِّرْ فِي جَوْهَرِ التَعْلِيمِ، بَلْ زادَتْ الطِينُ بَلَّةً، وَالمُشْكِلاتُ تُشابِكاً وَالعَقْدَ تَعْقِيداً، وَحالُ هذِهِ الإِصْلاحاتِ كَحالِ السَجِينِ الَّذِي يَظَلُّ يَحْفِرُ نَفَقاً طَوِيلاً لِسَنَواتٍ لِلهُرُوبِ، وَإِذا هُوَ يَنْتَهِي بِهِ إِلَى غُرْفَةِ الجَلّادِ.

لا أَحَدَ يَشُكُّ فِي أَنَّنا نَعِيشُ اليَوْمَ فِي خِضَمِّ ثَوْرَةٍ تكنولوجِيَّةٍ ثَقافِيَّةٍ اِجْتِماعِيَّةٍ شامِلَةٍ. فَالوَظائِفُ تَتَراجَعُ وَالمُدَّخَراتُ تَتَلاشَى، حَيْثُ نَجِدُ أَنْفُسَنا فِي نَعِيشِ فِي نِظامٍ عالَمِيٍّ خارِجَ سَيْطَرَتِنا. وَمِن البَداهَةِ أَنْ نَتَحَدَّثَ عَن ثَوْرَةٍ مَعْرِفِيَّةٍ جامِحَةٍ أَنْتَجَتْها الأَجْيالُ الجَدِيدَةُ مِن الباحِثِينَ وَالمُفَكِّرِينَ، وَتَتَمَثَّلُ أَحَدَ جَوانِبِ هذِهِ الثَوْرَةِ فِي إِمْكانِيَّةِ الوُصُولِ إِلَى الأَشْكالِ الجَدِيدَةِ لِلمَعْرِفَةِ بِسُهُولَةٍ وَيُسْرٍ. وَنَحْنُ المُعَلِّمُونَ نُكافِحُ اليَوْمَ لِمُواكَبَةِ الجَدِيدِ فِي الفِكْرِ التَرْبَوِيِّ؛ لِأَنَّ أَكْثَرَ ما تَعَلَّمْناهُ فِي الجامِعَةِ كانَ زائِداً عَنْ الحاجَةِ، وَلَمْ يَكُنْ ضَرُورِيّاً قَطُّ. فَفِي المَدْرَسَةِ لَمْ يَعُدْ المُعَلِّمُ هُوَ ذلِكَ الَّذِي يَقِفُ بِاِعْتِزازٍ وَشُمُوخٍ أَمامَ الفَصْلِ، بَلْ باتَ ذلِكَ الشَخْصُ الَّذِي يَتَوَجَّبُ عَلَيْهِ اليَوْمَ أَنْ يَكُونَ مُتَواضِعاً كُفُؤاً وَمِهْنِيّاً وَجَذّاباً. وَلا بُدَّ مِنْ الإِشارَةِ فِي هذا المَقامِ إِلَى الاِنْهِيارِ الأُسَرِيِّ، وَاِنْخِفاضِ مُعَدَّلاتِ المَوالِيدِ، وَاِرْتِفاعِ مُسْتَوَياتِ المَعِيشَةِ. فَالشَبابُ اليَوْمَ يَسْتَهْلِكُونَ السِلَعَ وَالخَدَماتِ بِمُعَدَّلاتٍ غَيْرِ مَسْبُوقَةٍ؛ وَيَتَرافَقُ ذلِكَ مَعَ تَنامِي الفَرْدِيَّةِ المُفْرِطَةِ وَتَعاظُمِ التَفَكُّكِ الاِجْتِماعِيِّ الَّذِي يُوَلِّدُ مُشْكِلاتٍ كَثِيرَةً وَمُتَنَوِّعَةً.

لَقَدْ ولدَّتْ هذِهِ التَحَوُّلاتُ الكَبِيرَةُ الحاجَّةَ إِلَى ثَوْرَةٍ رابِعَةٍ فِي التَعْلِيمِ. وَمِثْلُ هذِهِ الثَوْرَةِ لا تَكُونُ أَوْ لا يُمْكِنُ أَنْ تَتَحَقَّقَ بِمُجَرَّدِ إِدْخالِ الحاسِباتِ إِلَى المَدارِسِ، أَوْ اِسْتِبْدالِ المُعَلِّمِينَ ذَوِي الأَداءِ الضَعِيفِ، أَوْ بِناءِ فُصُولٍ دِراسِيَّةٍ حَدِيثَةٍ، أَوْ إِدْخالِ مَناهِجَ وَطَنِيَّةٍ، أَوْ تَغْيِيرِ الكُتُبِ المَدْرَسِيَّةِ القَدِيمَةِ فَحَسْبُ، بَلْ تَحْتاجُ إِلَى إِجْراءِ تَغْيِيراتٍ عَمِيقَةٍ وَشامِلَةٍ وَجَوْهَرِيَّةٍ فِي التَعْلِيمِ وَالتَعَلُّمِ. وَهذا يَعْنِي أَنَّنا فِي مَسِيسِ الحاجَةِ إِلَى ثَوْرَةٍ فِي أَنْظِمَتِنا التَرْبَوِيَّةِ لِتَمْكِينِ التَعَلُّمِ وَالتَعْلِيمِ مِنْ أَنْ يُصْبِحَ جُزْءاً مِنْ أُسْلُوبِ حَياتِنا وَوُجُودِنا. وَهذا يَعْنِي أَنَّنا نَحْتاجُ إِلَى تَقْيِيمِ نِظامِنا التَعْلِيمِيِّ لَيْسَ بواسطة اِمْتِحاناتٍ خارِجِيَّةٍ، وَإِنَّما مِنْ خِلالِ قُدْرَةِ هذا النِظامِ عَلَى التَناغُمِ مَعَ هذا العالَمِ الَّذِي يَزْدادُ صُعُوبَةً وَتَعْقِيداً؛ أَيْ أَنَّنا نَحْتاجُ إِلَى مَنْهَجٍ تَرْبَوِيٍّ لا يُرَكِّزُ عَلَى حالَةِ المَعْرِفَةِ الراهِنَةِ الساكِنَةِ اِسْتِجابَةً لِسُؤالٍ: ماذا نَعْرِفُ؟ وَمَنْ ذا الَّذِي يَعْرِفُ؟ بَلْ نَحْتاجُ إِلَى مَنْهَجٍ جَدِيدٍ يُرَكِّزُ عَلَى مَعْرِفَةٍ شائِكَةٍ مُعَقَّدَةٍ بِأَسْبابِها وَجَوْهَرِ وُجُودِها بِصِيغَةٍ: لِماذا أَعْرِفُ؟ وَكَيْفَ أَعْرِفُ؟ وَما هِيَ حُدُودُ هذِهِ المَعْرِفَةِ؟ وَهذا يَعْنِي مَعْرِفَةً مُوَجَّهَةً نَحْوَ الأَسْبابِ وَالعِلَلِ الفاعِلَةِ، أَيُّ مَعْرِفَةٍ مُتَغَيِّرَةٍ بِتَغايُرِ الظُرُوفِ وَالمُتَغَيِّراتِ وَهِيَ المَعْرِفَةُ المَطْلُوبَةُ فِي عالَمٍ تَتَلاحَمُ فِيهِ التَغَيُّراتُ المُتَسارِعَةُ، وَتَرْتَسِمُ فِي حَرَكَةٍ تَتَفاعَلُ فِيها المَعْرِفَةُ مَعَ العَمَلِ فِي صَيْرُورَةٍ لا تَتَوَقَّفُ، وَتِلْكَ هِيَ المَعْرِفَةُ المُتَغَيِّرَةُ الَّتِي يَحْتاجُها الشَبابُ فِي عَصْرٍ عُنْوانِهُ التَغَيُّرُ الدائِمُ وَالنُمُوُّ المُتَصالِبُ مَعَ كُلِّ أَشْكالِ التَعْقِيدِ وَالتَغْيِيرِ الحادِثِ فِي فَضاءِ الثَوْرَةِ الرابِعَةِ.

وَلِأَنَّنا نَعِيشُ فِي عَصْرِ الثَوْرَةِ الرَقْمِيَّةِ وَالاِنْفِجارِ المَعْرِفِيِّ، أَيْ فِي زَمَنِ الذَكاءِ الاِصْطِناعِيِّ المُتَفَجِّرِ بِالإِبْداعاتِ الإِنْسانِيَّةِ المُهُولَةِ، فَإِنَّ التَعْلِيمَ يَحْتاجُ إِلَى تَزْوِيدِ الطُلّابِ بِالمَهاراتِ الذَكِيَّةِ الضَرُورِيَّةِ لِاِكْتِشافِ المَعْرِفَةِ وَتَقْيِيمِها وَالتَعامُلِ مَعَها بِطَرِيقَةٍ ذَكِيَّةٍ. فَالتكنولوجيا الثَوْرِيَّةُ تَتَطَوَّرُ اليَوْمَ بِاِسْتِمْرارٍ، وَكَذلِكَ الطَرائِقُ الَّتِي يَتَعَلَّمُ بِها الطُلّابُ وَالنَظَرِيّاتُ الجَدِيدَةُ فِي مَجالِ التَرْبِيَةِ وَالتَعْلِيمِ، وَضِمْنَ هذا التَطَوُّرِ الإِبْداعِيِّ، فَإِنَّ التكنولوجيا الجَدِيدَةَ تُعَزِّزُ أَنْواعاً مُخْتَلِفَةً مِن التَفاعُلاتِ التَرْبَوِيَّةِ وَوَسائِلِ التَعَلُّمِ الجَدِيدَةِ. وَمِن المُؤَكَّدِ أَنَّ تَأْثِيرَ التكنولوجيا وَالإِنْتَرْنِتْ يُؤَدِّي إِلَى تَغْيِيرِ عَقْلِيَّةِ الطُلّابِ، وَيَجْعَلُ أَسالِيبَ التَعْلِيمِ التَقْلِيدِيَّةَ لا جَدْوَى مِنْها وَفاقِدَةً لِأَيِّ مَعْنىً أَوْ دَلالَةٍ. وَضِمْنَ هذا التَأْثِيرِ يُتَوَقَّعُ أَنْ يَكُونَ الطُلّابُ وَسائِلَهُم وَطَرائِقَهُم الإِبْداعِيَّةَ الخاصَّةَ فِي عَمَلِيَّةِ التَعَلُّمِ وَالتَفاعُلِ التَرْبَوِيِّ لِمُواكَبَةِ الطابَعِ الثَوْرِيِّ لِلتَطَوُّرِ الجَدِيدِ، بِما مِن شَأْنِهِ أَنْ يَعْكِسَ تَصَوُّراتِهِم وَاِهْتِماماتِهِمْ وَطُمُوحاتِهِمْ الخاصَّةَ.

وَمِن البَداهَةِ القَوْلُ إِنَّهُ إِذا كانَت المَعْرِفَةُ مُتاحَةً بِسُهُولَةٍ مِن مَصادِرَ مُتَنَوِّعَةٍ وَمُتَعَدِّدَةٍ، فَإِنَّ الاِعْتِمادَ عَلَى الفَصْلِ وَالمُعَلِّمِ فِي تَحْصِيلِ المَعْرِفَةِ سَيَكُونُ عَدِيمَ الجَدْوَى. وَهذا يَعْنِي أَنَّهُ يَتَوَجَّبُ عَلَى المَدارِسِ أَنْ تَنْفَتِحَ عَلَى نَحْوٍ شُمُولِيٍّ عَلَى العالَمِ الخارِجِيِّ، وَأَنْ تَعْمَلَ عَلَى زِيادَةِ مَعامِلِ اِرْتِباطِها وَتَفاعُلِها مَعَ المُجْتَمَعِ بِصُورَةٍ أَوْسَعَ وَأَعْمَقَ وَأَشْمَلَ، حَيْثُ يُمْكِنُ لِلطُلّابِ ضِمْنَ هذِهِ الصِيغَةِ مِن التَفاعُلِ مَعَ المُجْتَمَعِ أَنْ يَكُونُوا أَكْثَرَ قُدْرَةً عَلَى التَعَلُّمِ وَالنُضْجِ. فَالتَعَلُّمُ المُسْتَقْبَلِيُّ فِي المُجْتَمَعاتِ الاِفْتِراضِيَّةِ يُوجِبُ عَلَى الطُلّابِ اِكْتِسابَ مَهاراتٍ اِجْتِماعِيَّةٍ ذَكِيَّةٍ، تَتَمَثَّلُ فِي القُدْرَةِ عَلَى التَعاوُنِ وَالتَعاطُفِ وَبِناءِ العَلاقاتِ الإِنْسانِيَّةِ وَالعاطِفِيَّةِ وَالمُرُونَةِ لِدَعْمِ قُدْرَتِهِمْ عَلَى التَعَلُّمِ مَعَ الآخَرِينَ وَمِنْ خِلالِهِمْ. فَالتَعْلِيمُ الثَوْرِيُّ المُعاصِرُ يَخْتَلِفُ اليَوْمَ عَنْ التَعْلِيمِ فِي حُدُودِ المَدْرَسَةِ وَبَيْنَ جُدْرانِها، وَهذا لا يَنْفِي أَنَّ التَعْلِيمَ المَدْرَسِيَّ قَدْ يَكُونُ جُزْءاً مِن النِظامِ التَعْلِيمِيِّ الجَدِيدِ الَّذِي يَهْدِفُ إِلَى تَمْكِينِ الطُلّابِ مِنْ التَمَيُّزِ وَالاِسْتِقْلالِ، وَاِمْتِلاكِ حَوافِزِ العَمَلِ وَالإِبْداعِ وَتَحَمُّلِ مَسْؤُولِيَّةِ التَعَلُّمِ ضِمْنَ جَماعاتٍ تَرْبَوِيَّةٍ مُتَناظِرَةٍ.

إِنَّ الثَوْرَةَ التَرْبَوِيَّةَ المُنْتَظَرَةَ، لَنْ تَكُونَ يَوْماً ثَوْرَةً ناجِحَةً، ما لَمْ تَنْبُعْ مِن اِهْتِمامِ الناسِ وَالمُتَعَلِّمِينَ وَالمُعَلِّمِينَ وما لم تعبر عن َحاجاتِ المُجْتَمَعِ، وَيَجِبُ فِي كُلِّ الأَحْوالِ أَنْ تَنْبَثِقَ مِنْ الضَرُورَةِ التارِيخِيَّةِ لِلثَوْرَةِ الصِناعِيَّةِ الرابِعَةِ، وَهذا يَعْنِي أَنَّ الثَوْرَةَ المَنْشُودَةَ يَجِبُ أَنْ تَكُونَ ثَوْرَةً اِجْتِماعِيَّةً شامِلَةً، وَلا يُمْكِنُها أَنْ تَكُونَ مُجَرَّدَ ثَوْرَةٍ تُنْتِجُها الأَنْظِمَةُ السِياسِيَّةُ الَّتِي تَحْكُمُنا عَلَى مَقايِيسِها الأيديولوجِيَّةِ الضَيِّقَةِ. وَفِي هذا المَسارِ تَتَطَلَّبُ الثَوْرَةَ المُنْتَظَرَةَ أَنْ يَكُونَ التَعْلِيمُ وَالتَعَلُّمُ اِسْتِمْرارِيَّةً وَجَوْدِيَّةً مَدَى الحَياةِ، وَذلِكَ لِتَمْكِينِ الأَجْيالِ الحالِيَّةِ وَالمُسْتَقْبَلِيَّةِ، لا مِنْ أَنْ تَكُونَ مُنْتِجَةً فِي هذا العالَمِ الجَدِيدِ فَحَسْبُ، بَلْ وَأَنْ تَكُونَ قادِرَةً عَلَى مُواجَهَةِ التَحَدِّياتِ المُجْتَمَعِيَّةِ أَيْضاً، ولا سيما هذِهِ الَّتِي تَفْرِضُها الثَوْرَةُ الصِناعِيَّةُ الرابِعَةُ، وَتِلْكَ الَّتِي تَفْرِضُها التَحَدِّياتُ المُصاحِبَةُ لَها مِثْلَ تَغْيِيرِ المُناخِ وَالنُمُوِّ السُكّانِيِّ، وَالشَيْخُوخَةِ السُكّانِيَّةِ، وَالمُشْكِلاتِ الطِبِّيَّةِ، وَغَيْرِها مِنْ التَحَدِّياتِ المُحَدِقَةِ بِالوُجُودِ الإِنْسانِيِّ.

يعبُرُ أَلْفَيْنِ توفلر (Alvin Toffler)، الكاتِبُ الأَمْرِيكِيُّ المُسْتَقْبَلِيُّ عَن أَهَمِّيَّةِ هذا التَعَلُّمِ المُسْتَقْبَلِيِّ الجَدِيدِ بِقَوْلِهِ: "الأُمِّيُّونَ فِي القَرْنِ الواحِدِ وَالعِشْرِينَ لَنْ يَكُونُوا أُولئِكَ الَّذِينَ لا يَسْتَطِيعُونَ القِراءَةَ أَوْ الكِتابَةَ، بَلْ أُولئِكَ الَّذِينَ لا يَسْتَطِيعُونَ الفَهْمَ وَالتَعَلُّمَ وَإِعادَةَ التَعَلُّمِ مَدَى الحَياةِ ". وَقَدْ وَرَدَ هذا الاِقْتِباسُ فِي كِتابِهِ "صَدْمَةُ المُسْتَقْبَلِ" (Future Shock) الَّذِي صَدَرَ عامَ 1970، وَوَرَدَ فِيهِ أَيْضاً قَوْلُهُ: "مِنْ خِلالِ تَعْلِيمِ الطُلّابِ كَيْفِيَّةِ التَعَلُّمِ، وَالتَعَلُّمِ عَنْ التَعَلُّمِ، وَإِعادَةِ التَعَلُّمِ، فَإِنَّ التَعْلِيمَ يَكْتَسِبُ طاقَةً هائِلَةً وَقُوَّةً مُتَجَدِّدَةً. وَعَلَى هذا النَحْوِ لَنْ يَكُونَ الأُمِيِّيُّونَ غَداً هُمْ أُولئِكَ الَّذِينَ لا يَسْتَطِيعُونَ القِراءَةَ، وَلكِنَّ أُولئِكَ الَّذِينَ لَمْ يَتَعَلَّمُوا كَيْفَ يَتَعَلَّمُونَ". وَهذِهِ الرُؤْيَةُ تَكْشِفُ عَنْ مَثالِبِ الأَنْظِمَةِ التَعْلِيمِيَّةِ الرَسْمِيَّةِ القائِمَةِ اليَوْمَ. وَهذا يُؤَدِّي إِلَى طَرْحِ تَساؤُلِينَ جَوْهَرِيَّيْنِ: هَلْ الطُلّابُ فِي مَدارِسِ اليَوْمِ يَعْلَمُونَ كَيْفَ يَتَعَلَّمُونَ؟ أَمْ أَنَّهُمْ يَتَعَلَّمُونَ كَيْفَ يَنْجَحُونَ فِي الاِمْتِحاناتِ فَحَسْبُ؟ وَيُلاحِظُ فِي هذا السِياقِ وُجُودَ قَلَقٍ وَطَنِيٍّ وَدَوْلِيٍّ حَوْلَ مَسْأَلَةِ التَصْنِيفِ الأَكادِيمِيِّ لِلجامِعاتِ، وَمُسْتَوَى إِنْتاجِيَّةِ التَعْلِيمِ وَالأَداءِ الَّذِي يُحَقِّقُهُ، وَمِثْلِ هذا الاِسْتِغْراقِ فِي قَضايا التَصْنِيفِ وَالأَداءِ وَالأُمُورِ الَّتِي تَبْدُو لَنا شَكْلِيَّةً قَدْ تُعَزِّزُ فِكْرَةَ أَنَّ التَدْرِيسَ يُسْتَخْدَمُ فَقَطْ لِلاِخْتِباراتِ وَالتَصْنِيفاتِ، وَمِثْلُ هذِهِ الرُؤْيَةِ تَتَعارَضُ تَماماً مَعَ التَحَدِّياتِ الَّتِي سَتُواجِهُها الأَجْيالُ الحالِيَّةُ خِلالَ هذا القَرْنِ بِما يَحْمِلُهُ مِنْ ثَوْراتٍ وَمُفاجَآتٍ لَنْ تَخْطُرَ عَلَى البالِ.

2-الجُمُودُ التَرْبَوِيُّ:

يَتَناوَلُ عالَمَ النَفْسِ الأَمْرِيكِيِّ ر. كيْث سْوير (R. Keith Sawyer) الوَضْعُ الكارِثِيُّ الَّذِي يُعانِي مِنهُ التَعْلِيمُ التَقْلِيدِيُّ. وَيُحَدِّدُ مَنْظُومَةَ المُتَغَيِّراتِ الفاعِلَةِ فِي إِنْتاجِ هذا الجُمُودِ فِي مَقالَتِهِ المَوْسُومَةِ "تَحْسِينُ التَعَلُّمِ: نَتائِجِ البُحُوثِ العِلْمِيَّةِ التَعْلِيمِيَّةِ"، الَّتِي نَشَرَتْها مُنَظَّمَةُ التَعاوُنِ الاِقْتِصادِيِّ وَالتَنْمِيَةِ (OECD) فِي عامِ 2008، وَتَضَمَّنَت هذِهِ المَقالَةُ عَدَداً مِن المُلاحَظاتِ الهامَّةِ بِشَأْنِ التَعْلِيمِ التَقْلِيدِيِّ وَقَضاياهُ أَبْرَزَها(1):

- تَمَّ تَصْمِيمُ المَدارِسِ التَقْلِيدِيَّةِ حَوْلَ اِفْتِراضاتٍ عامَّةٍ لَمْ يَتِمَّ اِخْتِبارُها عِلْمِيّاً.

- إِذا كانَت المَعْرِفَةُ مَجْمُوعَةً مِنْ الحَقائِقِ وَالإِجْراءاتِ لِحَلِّ المَشاكِلِ، فَإِنَّ وَظِيفَةَ المَدْرَسَةِ التَقْلِيدِيَّةِ تَكْمُنُ فِي نَقْلِ هذِهِ الحَقائِقِ وَالمَعْلُوماتِ إِلَى الطُلّابِ.

- فِي المَدارِسِ التَقْلِيدِيَّةِ يُعْتَبَرُ الناسُ مُتَعَلِّمِينَ عِنْدَما يَحْصُلُونَ عَلَى مَجْمُوعَةٍ كَبِيرَةٍ مِنْ الحَقائِقِ وَالإِجْراءاتِ.

- يُدْرِكُ المُعَلِّمُونَ هذِهِ الحَقائِقَ وَالإِجْراءاتِ، وَتَتَمَثَّلُ مُهِمَّتُهُمْ فِي نَقْلِها إِلَى الطُلّابِ.

- وَيَتَطَلَّبُ هذا التَعْلِيمُ مَعْرِفَةَ الحَقائِقِ وَالإِجْراءاتِ الأَكْثَرِ بَساطَةً أَوَّلاً، يَتْبَعُها حَقائِقُ وَإِجْراءاتٌ مُعَقَّدَةٌ بِشَكْلٍ مُتَزايِدٍ. وَمِنْ ثَمَّ فَإِنَّ المُعَلِّمِينَ أَوْ مُؤَلِّفِي الكُتُبِ أَوْ الكِبارِ مِنْ الخُبَراءِ يَقُومُونَ بِتَحْدِيدِ تَدَرُّجاتِ المَوادِّ وَتَسَلْسُلِها، وَتَناغُمِها وَأَهْدافِها وَمَضامِينِها، وَكُلُّ هذا يَجْرِي بَعِيداً عَنْ فَهْمِ الكَيْفِيَّةِ الَّتِي يَتَعَلَّمُ فِيها الأَطْفالُ فِي الواقِعِ.

- وَفِي نِهايَةِ الأَمْرِ يَتِمُّ تَحْدِيدُ مَدَى نَجاحِ العَمَلِ المَدْرَسِيِّ وَدَرَجَتِهِ عَن طَرِيقِ اِخْتِبارِ الطُلّابِ لِمَعْرِفَةِ عَدَدِ هذِهِ الحَقائِقِ وَالإِجْراءاتِ الَّتِي اِحْتَفَظُوا بِها. وَهُنا تَكُنْ الكارِثَةُ حَيْثُ نَجِدُ هذا التَعْلِيمَ مُفارِقاً لِعَلاقَتِهِ مَعَ المُجْتَمَعِ وَقَضاياهُ الوُجُودِيَّةِ.

وَفِي هذا السِياقِ يُمْكِنُ الإِشارَةُ إِلَى المَدارِسِ النَمَوذَجِيَّةِ الَّتِي تَوَلَّت إِعْدادَ الطُلّابِ وَتَأْهِيلَهُم بِشَكْلٍ فَعّالٍ لِخِدْمَةِ الاِقْتِصادِ الصِناعِيِّ فِي أَوائِلِ القَرْنِ العِشْرِينَ، لَقَدْ وُظِّفَت هذِهِ المَدارِسُ كَما يُشِيرُ كالاهان (R. Callahan,1962) لنَقْلِ مَجْمُوعَةٍ مُتَجانِسَةٍ مِن الحَقائِقِ وَالمَعارِفِ لِلطُلّابِ. وَتَمَثَّلَت أَهْدافُ هذِهِ المَدارِسِ فِي قَوْلَبَةِ الطُلّابِ ضِمْنَ نَمُوذَجٍ مَعْرِفِيٍّ مُوَحَّدٍ يَفْرَضُ عَلَى الطُلّابِ مَعْرِفَةً واحِدَةً ضِمْنَ مَنْهَجٍ قِياسِيٍّ واحِدٍ. وَقَدْ تَمَّ تَنْظِيمُ هذِهِ المَدارِسِ وَتَشْغِيلُها بِطَرِيقَةٍ مُماثِلَةٍ لِما يَجْرِي فِي المَصانِعِ وَالوِرَشِ الإِنْتاجِيَّةِ، وَهذا التَنْظِيمُ المَدْرَسِيُّ سَهْلٌ عَلَى الطُلّابِ - إِنْ لَمْ يَكُنْ قَدْ فُرِضَ عَلَيْهِم - أَنْ يَكُونُوا مُجَرَّدَ عُمّالٍ مُؤَهَّلِينَ لِلعَمَلِ فِي المَصانِعِ وَالمَعامِلِ وَالوِرَشِ الصِناعِيَّةِ

)R. Callahan, Education, and the Cultof Efficiency, 1962(.

فالحياة في القرن الحادِي وَالعِشْرِينَ، تَتَطَلَّبُ فيضا من المَعارِفَ وَالمَهاراتٍ وَالخِبْراتٍ وَالمَعْلُوماتٍ الضَرُورِيَّةٍ وهي ضرورية للعيش فيه ومواجهة تحدياته الكبرى، ولذا يَتَوَجَّبُ عَلَيْنا أَنْ نُفَكِّرَ فِي مَطالِبِ الإِبْداعِ وَضَرُوراتِ الاِبْتِكارِ وَالتَجْدِيدِ وَالتَفْكِيرِ النَقْدِيِّ فِي أَعْلَى مُسْتَوَياتِهِ لِمُواجَهَةِ التَحَدِّياتِ، وَحَلِّ المُشْكِلاتِ المُكَثَّفَةِ عالِيَةِ التَعْقِيدِ كَيْ نَسْتَطِيعَ الحَياةَ وَمُواجَهَةَ مُتَطَلَّباتِ العصر وَمُسْتَجِدّاتِه بِشَكْلٍ أَفْضَلَ(2)

تَرَى فاليري هانون(Valérie Hannon) فِي كِتابِها "الاِزْدِهارَ" (Thrive) أَنَّ نَجاحَ التَعْلِيمِ التَقْلِيدِيِّ يُقاسُ بِمَدَى النَجاحِ المُتَحَقِّقِ فِي زِيادَةِ الناتِجِ المَحَلِّيِّ الإِجْمالِيِّ، وَيَنْظُرُ إِلَى هذا التَعْلِيمِ بِأَنَّهُ جَيِّدٌ لِأَنَّهُ يُتِيحُ لِلمُعَلِّمِينَ فُرَصاً تَنافُسِيَّةً مِنْ أَجْلِ الوُصُولِ إِلَى وَظائِفَ أَفْضَلَ فِي سُوقِ العَمَلِ. وَلكِنَّ مِثْلَ هذا التَعْلِيمِ بَدَأَ يَفْقِدُ جَدْواهُ كُلِّيّاً فِي هذا الزَمَنِ، حَيْثُ أَصْبَحَتْ الغايَةُ مِنْ التَعْلِيمِ هِيَ تَحْقِيقَ النُمُوِّ وَالاِزْدِهارِ فِي عالَمٍ يَتَغَيَّرُ بِاِسْتِمْرارٍ، وَيَثُورُ بِصُورَةٍ مُتَواصِلَةٍ.

حَتَّى الآنَ اِعْتَدْنا عَلَى التَوَقُّعِ بِأَنَّ التَقَدُّمَ التكنولوجِيَّ لِلثَوْرَةِ الصِناعِيَّةِ الرابِعَةِ يَتَطَلَّبُ، بَلْ يَفْرِضُ فَرْضاً اِبْتِكارَ نُظُمِ تَعْلِيمٍ عالَمِيَّةٍ جَدِيدَةٍ وَفَعّالَةٍ قادِرَةٍ عَلَى مُجاراةِ العَصْرِ، وَلكِنْ، وَعَلَى الرَغْمِ مِنْ الاِسْتِثْماراتِ الضَخْمَةِ الَّتِي وُظَّفَتْ فِي تكنولوجيا التَعْلِيمِ، فَإِنَّ ذلِكَ لَمْ يَجِدْ نَفْعاً، وَلَمْ يَتَحَقَّقْ التَغْيِيرُ المَنْشُودُ. وَيُعْزَى ذلِكَ، رُبَّما، إِلَى التَوَتُّرِ بَيْنَ القُوَى المُتَنافِسَةِ حَوْلَ مَسْأَلَةِ تَفْرِيدِ التَعْلِيمِ وَتَوْحِيدِ مَعايِيرِهِ: فَتَفْرِيدُ التَعْلِيمِ يُؤَدِّي إِلَى تَلْبِيَةِ الاِحْتِياجاتِ المُتَغَيِّرَةِ وَالمَواهِبِ وَالاِهْتِماماتِ الفَرِيدَةِ لِلتَلامِيذِ وَالطُلّابِ، فِي حِينِ أَنَّ تَوْحِيدَ المَناهِجِ وَتَعْمِيمَها يُشَكِّلُ المُحَرِّكَ الأَساسِيَّ لِلنُمُوِّ السَرِيعِ، وَاِنْخِفاضَ التَكالِيفِ، وَزِيادَةَ الأَرْباحِ.

وَتَأْسِيساً عَلَى ما تَقَدَّمَ يَجُوزُ لَنا أَنْ نَسْتَنْتِجَ أَنَّ العَلاقَةَ بَيْنَ التَعْلِيمِ وَالتَعَلُّمِ، كَما هِيَ العَلاقَةُ بَيْنَ المُعَلِّمِ وَالمُتَعَلِّمِ، تَأْخُذُ طابَعاً إِنْسانِيّاً اِنْفِعالِيّاً، يَتَحَسَّسُ فِيهِ الطُلّابُ القُدْرَةَ عَلَى تَحْقِيقِ الأَفْضَلِ فِي تَحْصِيلِهِمْ وَتَكْوِينِ شَخْصِيّاتِهِمْ. وَإِذا كُنّا نُرِيدُ فِي حَقِيقَةِ الأَمْرِ لِأَبْنائِنا الحُصُولَ عَلَى مُسْتَوَياتٍ عالِيَةٍ فِي التَحْصِيلِ، فَإِنَّ تَحْقِيقَ هذا الأَمْرِ لا يَكُونُ مِنْ خِلالِ المَناهِجِ الواحِدَةِ لِلجَمِيعِ الَّتِي تَقْصِرُ عَنْ أَداءِ هذِهِ الغايَةِ. وَيَسْتَنْتِجُ مِنْ ذلِكَ أَيْضاً أَنَّ ما يَتَحَقَّقُ مِنْ مُسْتَوَياتٍ عالِيَةٍ فِي التَحْصِيلِ لا يَعْنِي أَنَّ الجَمِيعَ يَصِلُ إِلَيْها بِطَرِيقَةٍ واحِدَةٍ. وَمِنْ المَعْرُوفِ، كَما أَشَرْنا أَعْلاهُ، أَنَّ المَناهِجَ المُوَحَّدَةَ تَعْنِي تَكْرارَ العَمَلِيَّةِ التَرْبَوِيَّةِ بِكُلْفَةٍ أَقَلَّ. وَهُوَ المَبْدَأُ الَّذِي يُؤَسِّسُ لِلمُجْتَمَعِ الصِناعِيِّ القائِمِ عَلَى خَفْضِ التَكالِيفِ وَتَوْحِيدِ النَتائِجِ وَزِيادَةِ الأَرْباحِ.

يَتَمَيَّزُ النَمُوذَجُ التَعْلِيمِيُّ المِعْيارِيَّ المُوَحَّدَ لِلتَعْلِيمِ (Le modèle standard de l'éducation) الَّذِي يَتِمُّ فِيهِ تَوْزِيعُ المَعْرِفَةِ المُوَحَّدَةِ المِعْيارِيَّةِ الَّتِي تُشَكِّلُ مَوْضُوعاً أَوْ مادَّةً يُخْتَبَرُ الطُلّابَ بِها. وَيُشَكِّلُ هذا القِطاعُ سُوقاً كَبِيراً مُثْمِراً لِأَرْباحِ الشَرِكاتِ المُتَعَدِّدَةِ الجِنْسِيّاتِ الَّتِي تَدْعُو إِلَى إِصْلاحِ التَعْلِيمِ. وَهذا ما يُؤَكِّدُهُ أُسْتاذُ جامِعَةِ هارفارد باسي ساهلبيرغ(Pasi Sahlberg) الَّذِي يَرَى أَنَّ ما يُسَمِّيهِ حَرَكَةَ الإِصْلاحِ العالَمِيَّةِ (Global Education ReformMovement, ou GERM) تُؤَكِّدُ أَهَمِّيَّةُ اِعْتِمادِ النِظامِ التَعْلِيمِيِّ عَلَى آلِيّاتِ السُوقِ نَفْسِها. لِأَنَّ هذِهِ الآلِيّاتِ تُشَكِّلُ - مِن وِجْهَةِ نَظَرِ أَصْحابِ هذِهِ الحَرَكَةِ-اليَوْمَ أَفْضَلَ مَسارٍ وَوَسِيلَةٍ مُمْكِنَةٍ لِتَطْوِيرِ النِظامِ التَعْلِيمِيِّ المُعاصِرِ، وَبِعِبارَةٍ أُخْرَى يُكَرِّسُ التَيّارُ الإِصْلاحِيَّ فِي مَجالِ التَعْلِيمِ الآلِيّاتِ نَفْسِها الَّتِي تَعْتَمِدُ فِي عالَمِ الأَسْواقِ وَالتِجارَةِ العالَمِيَّةِ (3).

وَبِناءً عَلَى هذا التَوَجُّهِ المُعْلَنِ مِن قِبَلِ الحَرَكَةِ العالَمِيَّةِ، فَإِنَّ خَصْخَصَةَ التَعْلِيمِ يَجِبُ أَنْ تَقُومَ عَلَى صُورَةِ المَنْهَجِ المِعْيارِيِّ المُوَحَّدِ الَّذِي يُكافِئُ الطُلّابَ الَّذِينَ يَحْفَظُونَ وَيُتْقِنُونَ الخِبْراتِ وَالمَعارِفَ الَّتِي يُقَرِّرُها المِنْهاجُ المَدْرَسِيُّ. وَيَعْكِسُ هذا النِظامُ التَرْبَوِيُّ صُورَةَ النِظامِ الاِقْتِصادَ الصِناعِيَّ فِي القَرْنِ العِشْرِينَ. وَهُوَ اِقْتِصادٌ يَعْتَمِدُ عَلَى المَصانِعِ وَخُطُوطِ الإِنْتاجِ، وَهُوَ لا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُغَذِّيَ المِخْيالَ الإِنْسانِيَّ وَلا أَنْ يُشَجِّعَ السِماتِ الإِبْداعِيَّةَ فِي التَعْلِيمِ.

يُذْكَرُ تَقْرِيرٌ مِنْ مَجَلَّةِ "وايرد"(WIRED) كَيْفَ تُخَطِّطُ شَرِكَةُ بيارسون (Pearson)(4)، وَهِيَ شَرِكَةٌ صِناعِيَّةٌ تَعْلِيمِيَّةٌ كَبِيرَةٌ وَالمُسْتَثْمِرُ الأَساسِيُّ فِي شَرِكَةِ (Bridge) التَعْلِيمِيَّةِ -لِغَزْوِ العالَمِ مِنْ خِلالِ نَمُوذَجِ التَعْلِيمِ المُوَحَّدِ. وَهُنا يَجِبُ عَلَيْنا أَنْ نُدْرِكَ بِوُضُوحٍ أَنَّ تَوْحِيدَ المَعايِيرِ التَرْبَوِيَّةِ سَيَكُونُ أَمْراً حَيَوِيّاً لِنَجاحِ هذِهِ المَشْرُوعاتِ الكَبِيرَةِ، وَلِأَنَّهُ مِنْ دُونِ ذلِكَ، يُصْبِحُ مِنْ المُسْتَحِيلِ زِيادَةُ وَتَوْلِيدُ الأَرْباحِ اللازِمَةِ لِدَعْمِ المَصالِحِ الخاصَّةِ (5).

وَعَلَى خِلافِ هذِهِ الصُورَةِ، فَإِنَّ التَعْلِيمَ فِي القَرْنِ الحادِي وَالعِشْرِينَ يَقُومُ عَلَى عُنْصُرِ الإِبْداعِ وَالاِبْتِكارِ وَالقُدْرَةِ عَلَى الاِكْتِشافِ، حَيْثُ يَتَرَتَّبُ عَلَى البَشَرِ فَهْمُ الذَكاءِ الاِصْطِناعِيُّ، وَالتَنافُسُ مَعَ الآلاتِ وَالروبوتاتِ المُتَشَبِّعَةِ بِالذَكاءِ؛ وَهذا يَعْنِي، أَنَّ نِظامَ التَعْلِيمِ القائِمَ حَتَّى اليَوْمِ، لا يُساعِدُ عَلَى تَزْوِيدِ الطُلّابِ بِالخِبْراتِ وَالمَهاراتِ وَالقُدْراتِ الَّتِي يَحْتاجُونَها لِمُواجَهَةِ التَحَدِّياتِ المُتَوَقَّعَةِ فِي القَرْنِ الحادِي وَالعِشْرِينَ.

وَعَلَى المُسْتَوَى الاِقْتِصادِيِّ، تَبَيَّنَ التَقْدِيراتِ العالَمِيَّةُ أَنَّ قِطّاعَ التَعْلِيمِ العالَمِيِّ هُوَ الأَكْبَرُ فِي العالَمِ بَعْدَ القِطاعِ الصِحِّيِّ، وَتُقَدَّرُ قِيمَةُ الحَرَكَةِ الاِقْتِصادِيَّةِ فِي السُوقِ حَسَبَ تَقْرِيرِ مُنْتَدَى وادِي السيليكون العالَمِيِّ (Global SiliconValley) بِمَبْلَغِ 6.3 تريليونِ دُولارٍ فِي عامِ 2020. وَمَعَ نُمُوِّ سُكّانِ العالَمِ تَتَقَدَّمُ صِناعَةُ التَعْلِيمِ بِوَصْفِها صِناعَةً مُسْتَدامَةً تَتَّسِعُ كُلَّ يَوْمٍ مَعَ قُدُومِ أَجْيالٍ مُتَجَدِّدَةٍ مِن الطُلّابِ وَالتَلامِذَةِ. وَيُلاحَظُ فِي هذا السِياقِ أَنَّ تَكالِيفَ هذا القِطاعِ تَتَمَثَّلُ بِشَكْلٍ أَساسِيٍّ فِي التَدْرِيبِ وَالعَمالَةِ التَرْبَوِيَّةِ، وَالتَوْظِيفِ، وَتَأْهِيلِ المُعَلِّمِينَ، وَإِنْتاجِ الكُتُبِ وَالمَناهِجِ وَالأَجْهِزَةِ، فَضْلاً عَن الإِنْفاقِ الكَبِيرِ فِي تَهْيِئَةِ البِنْيَةِ التَحْتِيَّةِ الضَرُورِيَّةِ لِلعَمَلِيَّةِ التَرْبَوِيَّةِ فِي هذا القِطاعِ التَعْلِيمِيِّ.وَكَنَتِيجَةِ طَبِيعَةٍ لِهذا الواقِعِ الاِقْتِصادِيِّ لِلتَعْلِيمِ، يَدْعُو البَنْكَ الدَوْلِيَّ، وَمُنَظَّمَةَ التَعاوُنِ الاِقْتِصادِيِّ وَالتَنْمِيَةِ، وَبَعْضَ الحُكُوماتِ وَالشَرِكاتِ الخاصَّةِ إِلَى هذا النَوْعِ مِن الإِصْلاحاتِ التَرْبَوِيَّةِ حَيْثُ يَنْظُرُ إِلَى التَعْلِيمِ عَلَى أَنَّهُ فُرْصَةٌ لِزِيادَةِ رَأْسِ المالِ البَشَرِيِّ إِلَى أَقْصَى الحُدُودِ، وَذلِكَ دُونَ اِهْتِمامٍ بِدَوْرِ التَعْلِيمِ فِي بِناءِ القِيَمِ الثَقافِيَّةِ وَتَحْقِيقِ الاِزْدِهارِ وَالتَكامُلِ الثَقافِيِّ فِي المُجْتَمَعِ، بِحَيْثُ تَقْتَصِرُ التَرْبِيَةُ عَلَى المُنافَسَةِ السُوقِيَّةِ وَالقِيمَةِ الاِقْتِصادِيَّةِ المادِّيَّةِ فَحَسْبُ. وَبِعِبارَةٍ أُخْرَى يَتِمُّ تَغْيِيبُ الجانِبِ الإِنْسانِيِّ فِي العَمَلِيَّةِ التَرْبَوِيَّةِ.

وَمِن المُؤَكَّدِ أَنَّ هذِهِ الإِصْلاحاتِ الرَأْسَمالِيَّةَ فِي التَعْلِيمِ تَخْطِفُ التَعْلِيمَ مِن أَهْلِهِ (المُدَرِّسُون وَالطُلّاب وَالجُمْهُور)، وَتَجْعَلُهُ سِلْعَةً مَفْتُوحَةً لِلتِجارَةِ وَالاِسْتِثْمارِ وَالرِبْحِ وَالتَوْظِيفِ، حَيْثُ تُعْطَى الأَوَّلِيَّةُ لِلرِبْحِ وَالاِسْتِثْمارِ، وَيَتِمُّ إِهْمالُ الاِحْتِياجاتِ الحَقِيقَةِ لِلمُجْتَمَعِ فِي تَحْقِيقِ النُمُوِّ الإِنْسانِيِّ وَالأَخْلاقِيِّ وَالرُوحِيِّ فِي المُجْتَمَعِ. وَنَتِيجَةً لِذلِكَ، أَصْبَحَت المَصالِحُ التِجارِيَّةُ القُوَّةَ الدافِعَةَ وَراءَ تَطْوِيرِ تكنولوجيا التَعْلِيمِ وَأَنْظِمَةِ التَعَلُّمِ الرَقْمِيَّةِ، وَهُوَ الأَمْرُ الَّذِي يُعِيقُ عَمَلِيَّةَ تَطْوِيرِ التَعْلِيمِ وَالنُهُوضِ الاِجْتِماعِيِّ. وَمَعَ الأَسَفِ، ما زالَت المُمارَساتُ التَرْبَوِيَّةُ الرَأْسُمالِيَّةُ الَّتِي عَرَفْناها فِي القَرْنَيْنِ التاسِعَ عَشَرَ وَالعِشْرِينَ تُمارِسُ ضُغُوطَها وَهَيْمَنَتَها فِي العَقْدَيْنِ الأَوَّلَيْنِ مِن القَرْنِ الواحِدِ وَالعِشْرِينَ، مَعَ أَنَّهُ مِن المُفْتَرَضِ العَمَلُ عَلَى تَطْوِيرِ التَعْلِيمِ وَالمَناهِجِ وَالأَنْظِمَةِ التَرْبَوِيَّةِ القائِمَةِ وَتَغْيِيرِها جَوْهَرِيّاً لِمُواجَهَةِ التَحَدِّياتِ الكَبِيرَةِ الَّتِي تَفْرِضُها الثَوْرَةُ الصِناعِيَّةُ الرابِعَةُ، تِلْكَ الثَوْرَةُ الَّتِي تَعْتَمِلُ فِي قَلْبِ الأَلْفِيَّةِ الثالِثَةِ الجَدِيدَةِ .

3- البنائية أو التعليم المبني على البرهان:

هذِهِ الوَضْعِيَّةُ المِعْيارِيَّةُ لِلتَعْلِيمِ المُوَحَّدِ تَجْعَلُنا نَتَساءَلُ عَن البَدائِلِ. وَمِثْلُ هذِهِ البَدائِلِ مُمْكِنَةٌ فِي المُسْتَوَيَيْنِ المادِّيِّ وَالتكنولوجِيِّ عَلَى حَدٍّ سَواءٍ. فَالنَمُوذَجُ المِعْيارِيُّ لِلتَعَلُّمِ المَدْعُومِ مِن قِبَلِ الشَرِكاتِ التِجارِيَّةِ مِثْلَ بيارسون يَعْتَمِدُ التَعْلِيمَ الَّذِي يَعْتَمِدُ عَلَى التَلْقِينِ أَوْ تَحْوِيلِ المَعْرِفَةِ (Instructionnisme)، وَيُمْكِنُ اِقْتِراحُ التَعْلِيمِ البِنائِيِّ (Constructivism) بَدَلاً عَنْهُ، وَهُوَ التَعْلِيمُ الَّذِي يَقُومُ عَلَى النَظَرِيّاتِ البِنائِيَّةِ عِنْدَ جانْ بِياجيه (Jean Piaget) وَفيكوتسكي (Lev Vygotsky)، وَغَيْرِهِما مِنْ المُنَظَّرِينَ البِنْيَوِيِّينَ فِي مَجالِ التَرْبِيَةِ. وَهذا يَعْنِي أَنَّهُ فِي الوَقْتِ الَّذِي يُنْظَرُ فِيهِ إِلَى التَرْبِيَةِ بِوَصْفِها عَمَلِيَّةَ نُقْلٍ لِلمَعْرِفَةِ، فَإِنَّ البِنائِيَّةَ تَرَى أَنَّ التَعْلِيمَ هُوَ إِعادَةُ بِناءٍ لِلمَعْرِفَةِ، حَيْثُ يَكُونُ التَعَلُّمُ اِخْتِباراً دائِماً يَقَعُ فِي سِياقٍ مِهْنِيٍّ وَاِجْتِماعِيٍّ، وَيُمْكِنُ التَعْبِيرُ عَنْ هذِهِ الوَضْعِيَّةِ بِالقَوْلِ إِنَّهُ نَوْعٌ مِنْ التَعْلِيمِ الَّذِي يَقُومُ عَلَى العَمَلِ أَيْ: التَعَلُّمُ بِالخِبْرَةِ وَالعَمَلِ وَالبُرْهانِ مَعاً.

وَمِن أَجْلِ المَزِيدِ مِن التَوْضِيحِ يُمْكِنُ القَوْلُ إِنَّ المَعْرِفَةَ النَظَرِيَّةَ فِي طُرُقِ التَدْرِيسِ فِي النَمُوذَجِ المِعْيارِيِّ (مَناهِجُ مُوَحَّدَةٌ)، تَكُونُ مُسْتَقِلَّةً وَمُنْفَصِلَةً عَنْ الواقِعِ، أَيْ: عَن الحالاتِ الَّتِي يَتِمُّ فِيها تَعَلُّمُها وَاِسْتِخْدامُها. وَعَلَى خِلافِ ذلِكَ، فَإِنَّ التَعَلُّمَ البُنْيَوِيَّ (الإِدْراكِيَّ) يُؤَكِّدُ عَلَى الصِلَةِ العَمِيقَةِ بَيْنَ المَعْرِفَةِ وَالواقِعِ، أَيْ: بَيْنَ المَعْرِفَةِ وَالنَشاطاتِ الفِعْلِيَّةِ الَّتِي تُرافِقُها حَيْثُ تُتِمُّ العَمَلِيَّةُ التَعْلِيمِيَّةُ فِي سِياقاتِ النَشاطِ وَالفَعّالِيَّةِ المَعْرِفِيَّةِ وَالإِدْراكِيَّةِ لِلمُتَعَلِّمِينَ (6). وَهُنا يَأْخُذُ التَعْلِيمُ صِفَتَهُ الاِجْتِماعِيَّةَ بِحَيْثُ لا يَكُونُ مُنْعَزِلاً، إِذْ يَتَعَلَّمُ الأَفْرادَ ضِمْنَ عَمَلِيَّةِ الاِنْدِماجِ الاِجْتِماعِيِّ، وَذلِكَ كَنَتِيجَةٍ طَبِيعَةٍ لِلنَشاطاتِ الجَماعِيَّةِ الَّتِي يَقُومُونَ بِها، وَيَتَشارَكُونَها فِي أَثْناءِ التَعَلُّمِ. فَالمُتَعَلِّمُونَ ضِمْنَ هذا السِياقِ يَتَفاعَلُونَ وَيَتَعاوَنُونَ وَيُناقِشُونَ القَضايا الَّتِي يَتَعَلَّمُونَها، كَما أَنَّهُمْ يَتَشارَكُونَ هذِهِ المَعْرِفَةَ خِلالَ أَداءِ المُهِمّاتِ التَعْلِيمِيَّةِ (7).

فَعَلَى سَبِيلٍ المِثالِ يُمْكِنُ لِطُلّابِ اللُغاتِ التَعَلُّمُ مِنْ خِلالِ القامُوسِ مِنْ أَجْلِ زِيادَةِ مَنْسُوبِ مُفْرَداتِهِمْ. وَلكِنَّ هذا النَوْعَ مِنْ التَحْصِيلِ اللُغَوِيِّ يَتَّصِفُ بِالاِنْعِزالِيَّةِ، وَلا يُقَدِّمُ إِلّا جانِباً واحِداً مِنْ اللُغَةِ وَهُوَ زِيادَةُ المُفْرَداتِ. وَعَلَى خِلافِ ذلِكَ عِنْدَما يَتَكَلَّمُ المُتَعَلِّمُونَ مَعَ أَحَدِ المُتَحَدِّثِينَ الأَصْلِيِّينَ لِلُّغَةِ، فَإِنَّهُمْ يَتَعَلَّمُونَ أَشْياءَ جَدِيدَةً مُهِمَّةً حَوْلَ كَيْفِيَّةِ اِسْتِخْدامِ هذِهِ الكَلِماتِ فِي الثَقافَةِ الأَصْلِيَّةِ وَكَيْفِيَّةِ اِسْتِخْدامِ الكَلِماتِ فِي التَفاعُلاتِ الاِجْتِماعِيَّةِ اليَوْمِيَّةِ.

فَالبِنائِيَّةُ لَيْسَت فِكْرَةً جَدِيدَةً أَوْ نَظَرِيَّةً مُحْدِثَةً، إِذْ تَعُودُ إِلَى أَوائِلِ القَرْنِ العِشْرِينَ، وَمِنْ مُؤَسِّسِيها الكْلاسِيكِيِّينَ: جان بياجيه، وَلِيف فيجوتسكِي، وَجُون وَدِيَوِيٌّ. وَتُرَكِّزُ المَناهِجُ البِنائِيَّةُ فِي التَعْلِيمِ عَلَى فَنِّ التَدْرِيسِ وَفَنِّ التَعَلُّمِ مِن خِلالِ تَحْفِيزِ الطُلّابِ عَلَى حَلِّ المُشْكِلاتِ وَحَثِّهِمْ عَلَى التَفْكِيرِ فِي أَعْلَى مُسْتَوَياتِهِ، كَما أَنَّها تُعَزِّزُ مَفاهِيمَ الإِبْداعِ وَالتَعاوُنِ وَالتَفْكِيرِ النَقْدِيِّ، وَتُشَجِّعُ عَلَى اِسْتِخْدامِ التِقْنِيّاتِ النَشِطَةِ (الخِبْراتِ العَمَلِيَّةِ، وَحَلِّ المُشْكِلاتِ فِي العالَمِ الحَقِيقِيِّ) لِخَلْقِ مَزِيدٍ مِنْ المَعْرِفَةِ، وَمِنْ ثَمَّ تَشْجِيعُ المُتَعَلِّمِينَ عَلَى تَقْيِيمٍ وَنَقْدِ ما يَفْعَلُونَهُ وَما يَتَعَلَّمُونَهُ، وَكَيْفَ يَشْعُرُونَ بِالتَغَيُّرِ الحادِثِ فِي وَعْيِهِمْ وَمَعْرِفَتِهِمْ لِلأَشْياءِ. وَعَلَى هذا النَحْوِ يُمْكِنُ أَنْ نُطْلِقَ عَلَى الطُلّابِ الَّذِينَ تَعَلَّمُوا وِفْقَ هذا المَنْهَجِ بِـ "المُتَعَلِّمِينَ الخُبَراءِ". وَيَقُومُ هذا الوَصْفُ عَلَى ما يَمْتَلِكُهُ الطُلّابُ مِن وِحْدَةِ الفَهْمِ وَالعَمَلِ حَيْثُ تُشَكِّلُ المَفاهِيمُ إِطاراً نَظَرِيّاً يُوَجِّهُ نَشاطاتِهِم وَأَفاعِيلَهم فِي دائِرَةِ الحَياةِ العَمَلِيَّةِ وَضِمْنَ مُخْتَلِفِ المَواقِفِ التَعْلِيمِيَّةِ وَالحَياتِيَّةِ عَلَى حَدٍّ سَواءٍ. وَهُنا تَجْدُرُ الإِشارَةُ إِلَى أَنَّ هذا التَعْلِيمَ يَقُومُ عَلَى أَساسِ اِحْتِياجاتِ المُتَعَلِّمِينَ وَمُيُولِهِمْ بِالدَرَجَةِ الأُولَى.

وَمِن المُؤَكَّدِ أَنَّ اِعْتِمادَ المَنْهَجِ البِنائِيِّ فِي العَمَلِيَّةِ التَرْبَوِيَّةِ يُمَثِّلُ رَكِيزَةً لِلإِبْداعِ وَالاِسْتِكْشافِ، وَهُوَ مَعَ ذلِكَ لا يُساعِدُ عَلَى تَحْقِيقِ أَرْباحٍ مالِيَّةٍ كَبِيرَةٍ لِأَصْحابِ المَصالِحِ كَما هُوَ الحالُ فِي الاِتِّجاهِ المِعْيارِيِّ حَتَّى الآنَ، فَالبِنائِيَّةُ تَعْتَمِدُ عَلَى جُهُودِ التَحْفِيزِ، وَعَلَى التَعَلُّمِ القائِمِ عَلَى المَشارِيعِ وَالبِناءِ، حَيْثُ يُشارِكُ المُتَعَلِّمُ بِوَعْيٍ فِي بِناءِ هُوِيَّتِهِ العامَّةِ فِي وَضْعِيَّةٍ يَكُونُ فِيها التَرْكِيزُ عَلَى التَعاوُنِ عِوَضاً عَنْ المُنافَسَةِ.

فشَرِكَةُ "ليغو" (LEGO)، وَهِيَ شَرِكَةٌ دنِمارْكِيَّةٌ مُتَعَدِّدَةُ الجِنْسِيّاتِ، مُتَخَصِّصَةٌ بِإِنْتاجِ الأَلْعابِ التَرْبَوِيَّةِ لِلأَطْفالِ، تَعْتَمِدُ أَسالِيبُ التَعَلُّمِ البِنائِيَّةِ فِي مُخْتَلِفِ مُنْتَجاتِها التَرْبَوِيَّةِ. وَمِنْ مِنْ أَشْهَرِ مُنْتَجاتِها لُعْبَةً" لِيغُو"، وَمِنْ أَهَمِّ الشِعاراتِ الَّتِي تَطْرَحُها هذِهِ الشَرِكَةُ: "اِلعِبْ جَيِّداً” بِاللُغَةِ الدنِمارْكِيَّةِ، وَ"أَنا أَتَعَلَّمُ" بِاللاتِينِيَّةِ، وَ“أَلْعابُنا " تَجْعَلُ الأَطْفالَ أكثر ذكاءً”. وَمِنْ المَعْرُوفِ أَنَّ تِلْكَ الشَرِكَةَ تَقُومُ بِإِنْتاجِ المُرَبَّعاتِ وَالمُكَعَّباتِ وَالقِطَعِ المُلَوَّنَةِ الصَغِيرَةِ الَّتِي يَتَعَلَّمُ الأَطْفالُ مِنْ خِلالِها، وَقَدْ أَصْبَحَتْ هذِهِ الأَلْعابُ جُزْءاً مُهِمّاً فِي العَمَلِيَّةِ التَعْلِيمِيَّةِ لِلأَطْفالِ. وَهذِهِ الأَلْعابُ تَعْتَمِدُ كُلِّيّاً عَلَى المَنْهَجِ البِنائِيِّ فِي التَرْبِيَةِ. وَهُناكَ عَدَدٌ آخَرُ مِنْ الشَرِكاتِ التَعْلِيمِيَّةِ الجَدِيدَةِ العَدِيدِ الَّتِي تَعْتَمِدُ عَلَى التكنولوجيا فِي تَصامِيمِها، وَقَدْ بَدَأَتْ تَعْتَمِدُ المَنْهَجِيَّةَ البِنائِيَّةَ فِي إِنْتاجِها التَرْبَوِيِّ.

وَتَتَجَلَّى مَناهِجُ التَعْلِيمِ وَالتَعَلُّمِ بِاِسْتِخْدامِ مَبادِئِ البِنائِيَّةِ فِي صُوَرٍ وَصِيغٍ مُتَعَدِّدَةٍ. وَعَلَيْهِ فَإِنَّهُ يَتَوَجَّبُ عَلَى المُعَلِّمِ المُتَخَصِّصِ اِخْتِيارُ النَماذِجِ المُلائِمَةِ وَتَعْدِيلُها لِتَلْبِيَةِ اِحْتِياجاتِ الطُلّابِ وَأَهْدافِهِم التَعْلِيمِيَّةِ. وَفِي هذا السِياقِ تَنْدَرِجُ رُؤْيَةُ لاري روزنستوك(Larry Rosenstock)، المُدِيرُ المُؤَسِّسُ وَالرَئِيسُ التَنْفِيذِيُّ لِشَرِكَةِ (High Tech High)، الَّذِي أَطْلَقَ شَبَكَةً مِن المَدارِسِ الخاصَّةِ المُعْتَمَدَةِ فِي سانْ دييغو فِي الوِلاياتِ المُتَّحِدَةِ الَّتِي رَفَعَت شِعارَ "المُعَلِّمِ بِوَصْفِهِ مُصَمِّماً لِلبَرامِجِ التَعْلِيمِيَّةِ"(8).

وَيُقَدِّمُ ميتشل ريزنك(Mitchel Resnick) أُسْتاذَ أَبْحاثِ التَعَلُّمِ فِي مُؤَسَّسَةِ (MIT MediaLab)، أَمْثِلَةً مَلْمُوسَةً فِي حَوْلِ التَعَلُّمِ بِاللَعِبِ مُوَضِّحاً أَنَّ أَفْضَلَ خِبْراتِ التَعَلُّمِ لِشَخْصٍ ما تَأْتِي فِي اللَحْظاتِ الَّتِي كانَ يُشارِكُ فِيها فِي عَمَلِيَّةِ التَعَلُّمِ ضِمْنَ سِياقِ الأَنْشِطَةِ الَّتِي يُحِبُّها وَيَرْغَبُ فِيها. وَلِذا، وَبَدَلاً مِنْ اِعْتِمادِ طَرائِقَ قاسِيَةٍ وَمُزْعِجَةٍ، يُمْكِنُ اِعْتِمادُ أَسالِيبَ مَشَوِّقَةٍ وَجَذّابَةٍ. وَقَدْ بَيَّنَتْ بَعْضُ الدِراساتِ أَنَّ الشَبابَ الَّذِينَ لَدَيْهِمْ اِهْتِمامٌ مَحْدُودٌ فِي الفُصُولِ الدِراسِيَّةِ التَقْلِيدِيَّةِ غالِباً ما يُظْهِرُونَ تَرْكِيزاً كَبِيراً عِنْدَما يُشارِكُونَ فِي مَشارِيعَ تُهُمُّهُمْ حَقّاً. وَيُلاحَظُ فِي هٰذا السِياقِ أَنَّ المُتَعَلِّمِينَ يُقَدِّمُونَ عَلَى الأَنْشِطَةِ الصَعْبَةِ طالَما تَرْتَبِطُ هٰذِهِ الأَنْشِطَةُ اِرْتِباطاً وَثِيقاً بِاِهْتِماماتِهِمْ وَشَغَفِهِمْ (9).

وَفِي هذا السِياقِ يُطْرَحُ فوسوغي وَبيفان (Vossoughi et Bevan, 2014) فِي مَقالَةٍ لَهُما نُشِرَتْ ضِمْنَ الأَكادِيمِيّاتِ الوَطَنِيَّةِ لِلعُلُومِ وَالهَنْدَسَةِ وَالطِبِّ ثلاث قَضايا تَتَعَلَّقُ بِالفَعالِيَّةِ التَرْبَوِيَّةِ البِنائِيَّةِ (10).

أوَلا- كَيْفَ يُمْكِنُ لِعَمَلِيَّةِ المُشارَكَةِ أَنْ تُساعِدَ المُتَعَلِّمِينَ الشَبابَ عَلَى تَنْمِيَةِ ذَكائِهِم وَنُمُوِّهِم العَقْلِيِّ وتعزيز هويتهم وَتَصَوُّراتِهِم المُسْتَقْبَلِيَّةِ؟

ثانِياً -كَيْفَ يُمْكِنُ تَنْظِيمُ البَرامِجِ وَتَنْفِيذُها بِطُرُقٍ تُشَجِّعُ عَمَلِيَّةَ التَعَلُّمِ وَالفَهْمِ عِنْدَ المُتَعَلِّمِينَ بواسطة التَنْسِيقِ بَيْنَ العُلُومِ وَوَضْعِ مَفاهِيمِ العُلُومِ وَالتكنولوجيا وَالهَنْدَسَةِ وَالرِياضِيّاتِ فِي سِياقِها مِن خِلالِ أَنْشِطَةٍ مُجْدِيَةٍ تَرْبِطُ بَيْنَ مُمارَساتٍ مُتَعَدِّدَةٍ؟

ثالِثاً -كَيْفَ يُمْكِنُ تَحْقِيقُ التَنْسِيقِ بَيْنَ البَرامِجِ الَّتِي تهدف إِلَى تَحْفِيزِ المُتَعَلِّمِينَ وَتَنْمِيَةِ وَمَهاراتِهِمْ وَتَحْقِيقِ وَأَهْدافِهِمْ المُشْتَرَكَةِ، وَمِن ثَمَّ تَشْجِيعُ التَعاوُنِ وَالتَفاعُلِ بَيْنَ المُتَعَلِّمِينَ الجُدُدِ وَالقُدامَى؟

4- خاتمة:

يُبَيِّنُ الفَحْصُ النَقْدِيُّ لِلتَطَوُّراتِ الحادِثَةِ فِي مَيْدانِ الثَوْراتِ التكنولوجِيَّةِ أَنَّهُ يُمْكِنُنا أَنْ نَتَوَقَّعَ التَغَيُّراتِ الجارِيَةَ فِي طَبِيعَةِ العَمَلِ وَمُسْتَقْبَلِهِ، كَما يُمْكِنُنا التَنَبُّؤُ بِأَهَمِّ التَحَدِّياتِ الَّتِي تَطْرَحُها هذِهِ التَغَيُّراتُ فِي مَيْدانِ التَوْظِيفِ وَالأَمْنِ الوَظِيفِيِّ، وَفِي مَجالِ العَلاقاتِ الاِجْتِماعِيَّةِ لِعَدَدٍ كَبِيرٍ مِنْ الجَماعاتِ الثَقافِيَّةِ وَالاِجْتِماعِيَّةِ.

وَيَبْدُو لَنا أَنَّهُ مِن الصُعُوبَةِ بِمَكانِ التَنَبُّؤِ بِدِقَّةٍ بِاللَحْظاتِ الَّتِي تُؤَدِّي فِيها هٰذِهِ التَغَيُّراتُ إِلَى اِخْتِفاءِ الوَظائِفِ لِصالِحِ الروبوتاتِ المُؤْتَمَتَةِ أَوْ التَنَبُّؤِ بِالوَظائِفِ الجَدِيدَةِ الَّتِي سَتَظْهَرُ مَعَ تَقَدُّمِ تكنولوجيا الأَتْمَتَّةِ الذَكِيَّةِ، كَما أَنَّهُ لا يُمْكِنُنا تَصَوُّرُ هٰذا النَمَطِ المُحْتَمَلِ مِن الوَظائِفِ الَّتِي سَتُولَدُ بِتَأْثِيرِ الذَكاءِ الاِصْطِناعِيِّ المُنْتَظَرِ. فَالعُلُومُ تُؤَكِّدُ اليَوْمَ أَنَّ الإِنْسانِيَّةَ سَتُواجِهُ فِي مَجْرَى القَرْنِ الحادِي وَالعِشْرِينَ تَحَدِّياتٍ وُجُودِيَّةً تَتَمَثَّلُ فِي التَغَيُّراتِ المُناخِيَّةِ، وَالنُمُوِّ السُكّانِيِّ، وَشَيْخُوخَةِ السُكّانِ، وَتَنامِي اللامُساواةِ بَيْنَ الناسِ، وَمُقاوَمَةِ المُضادّاتِ الحَيَوِيَّةِ، وَتَنامِي الأيديولوجِيّاتِ.

وَمِثْلُ هٰذِهِ التَحَدِّياتِ الجِسامِ تَتَطَلَّبُ تَدَخُّلاً إِنْسانِيّاً لِتَحْفِيزِ هٰذِهِ التَحَوُّلاتِ الجَدِيدَةِ، وَتَوْجِيهِها فِي مَساراتٍ إِنْسانِيَّةٍ، وَلاسِيَّما فِي مَجالِ التَرْبِيَةِ وَالأَنْظِمَةِ التَعْلِيمِيَّةِ حَيْثُ يَجِبُ الاِسْتِفادَةُ مِن القُدْراتِ الذَكِيَّةِ لِلخُبَراءِ وَالقِيادَيْنِ فِي تَوْفِيرِ تَرْبِيَةٍ نَوْعِيَّةٍ قادِرَةٍ عَلَى اِحْتِواءِ التَغْيِيرِ القادِمِ وَتَوْجِيهِ مَساراتِهِ ضِمْنَ الغاياتِ الإِنْسانِيَّةِ المَرْغُوبَةِ. وَهٰذا يَتَعَلَّقُ بِتَدَخُّلٍ إِنْسانِيٍّ يُعَزِّزُ الاِتِّجاهاتِ التَرْبَوِيَّةَ الشامِلَةَ وَتَجارِبَ التَعَلُّمِ المُتَمَيِّزَةِ وَالمُسْتَمِرَّةِ وَتَوْظِيفَها فِي مُواجَهَةِ التَحَدِّياتِ وَالمَخاطِرِ الَّتِي يُمْكِنُنا تَحْدِيدُها وَتَوَقُّعُها فِي المُسْتَقْبَلِ.

إِنَّ تَرْبِيَةً نَوْعِيَّةً شامِلَةً وَعادِلَةً عَلَى مَدَى الحَياةِ وَمِن أَجْلِها، سَواءٌ أَكانَت مَدْرَسِيَّةً رَسْمِيَّةً أَمْ غَيْرَ رَسْمِيَّةٍ، رَقْمِيَّةٍ أَمْ غَيْرَ رَقْمِيَّةٍ، سَتَكُونُ حَيَوِيَّةً مِن لِتَحْقِيقِ الاِزْدِهارِ الاِجْتِماعِيِّ فِي مُسْتَقْبَلٍ لَمْ تَتَحَدَّدْ مَعالِمُهُ بجلاء. فَالنَمُوذَجُ التَرْبَوِيُّ الَّذِي عَرَفْناهُ فِي القَرْنِ العِشْرِينَ، الَّذِي يَعْمَلُ بِقُوَّةِ غَرْسِ المَعْلُوماتِ فِي الوَعْيِ فِي سِياقِ مَناهِجَ مُوَحَّدَةٍ مُصَمَّمَةٍ لِإِنْتاجِ قُوَّةِ عَمَلٍ لِلوَظائِفِ الَّتِي لَمْ تَعُدْ مَوْجُودَةً، لَنْ يَكُونَ كافِياً لِمُواجَهَةِ التَحَدِّياتِ المُقْبِلَةِ. فَوَظائِفُ المُسْتَقْبَلِ سَتَكُونُ تِلْكَ الَّتِي لا تَسْتَطِيعُ الآلاتُ فِعْلَها: لِأَنَّها تَعْتَمِدُ عَلَى الاِسْتِكْشافِ وَالاِبْتِكارِ، وَتَنْطَلِقُ عَبْرَ مُقَوِّماتِ التَفاعُلِ الاِجْتِماعِيِّ، وَالمَهاراتِ البَدَنِيَّةِ، وَالتَعاطُفِ، وَالإِبْداعِ، وَالتَعاوُنِ. وَفِي مَجْرَى القَرْنِ الحادِي وَالعِشْرِينَ سَتَحْتاجُ الإِنْسانِيَّةُ إِلَى عُلَماءَ وَرِياضِيِّينَ وَمُهَنْدِسِينَ وَفَنّانِينَ عَمالِقَةً لِاِبْتِكارِ الحُلُولِ الناجِعَةِ لِمَشاكِلِنا الأَكْثَرِ إِلْحاحاً. وَهٰذا يَتَطَلَّبُ مِن الجَمِيعِ تَعَلُّمَ التَعايُشِ مَعَ الآخَرِينَ الأَقْرَبِينَ وَالبَعِيدِينَ. وَسَتَكُونُ الحاجَةُ أَكْبَرَ إِلَى تَزْوِيدِ المُتَعَلِّمِينَ بِالمَهاراتِ وَالمَعْرِفَةِ الإِبْداعِيَّةِ الَّتِي يَحْتاجُونَ إِلَيْها لِإِعادَةِ بِناءِ المُجْتَمَعِ عَلَى نَحْوٍ جَدِيدٍ بِطَرِيقَةٍ تُمَكِّنُهُ مِنْ مُواجَهَةِ التَحَدِّياتِ الَّتِي تُداهِمُهُ (11).

وَبِاِخْتِصارٍ، فَإِنَّ التَعْلِيمَ التَقْلِيدِيَّ، حَتَّى أَكْثَرَهُ حَداثَة، هُوَ تَعْلِيمٌ مَبْنِيٌّ عَلَى المَعْلُومَةِ وَآلِيّاتِ تَحْصِيلِها. وَمِثْلُ هٰذا النَمَطِ مِنْ التَعْلِيمِ لَمْ يَعُدْ صالِحاً فِي زَمَنِ الثَوْرَةِ الصِناعِيَّةِ الرابِعَةِ. وَيُمْكِنُنا فِي هٰذا السِياقِ أَنْ نَسْتَلْهِمَ طَرِيقَةَ «التَعْلِيمِ البُرْهانِيِّ التَكامُلِيِّ المُسْتَمِرِّ» الَّتِي وَضَعَتْها اليابانِيَّةُ (يوشيكو نومورا)، وَهُوَ نَوْعٌ مِنْ التَعْلِيمِ الَّذِي يَتَّجِهُ نَحْوَ التَحَوُّلِ مِنْ التَعْلِيمِ المَبْنِيِّ عَلَى المَعْلُومَةِ إِلَى التَعْلِيمِ الَّذِي يُؤَسِّسُ عَلَى الحِكْمَةِ، أَيْ مِنْ التَعْلِيمِ الَّذِي يُرَكِّزُ عَلَى المَعْرِفَةِ العَقْلِيَّةِ إِلَى تَعْلِيمٍ شامِلٍ يُعْنَى بِعَمَلِيَّةِ بِناءِ الشَخْصِيَّةِ كَكُلٍّ، وَمِنْ التَعْلِيمِ الَّذِي يَنْقُلُ الثَقافَةَ التَقْلِيدِيَّةَ إِلَى التَعْلِيمِ المَعْنِيِّ بِخَلْقِ ثَقافَةٍ جَدِيدَةٍ تُناسِبُ العَصْرَ، وَمِنْ التَعْلِيمِ المُرْتَبِطِ بِسَنَواتِ المَدارِسِ إِلَى تَعْلِيمٍ مُتَكامِلٍ مُسْتَمِرٍّ عَلَى مَدارِ العُمْرِ. وَمِثْلُ هٰذِهِ النَظَرِيَّةِ تُؤْمِنُ بِأَنَّ كُلَّ شَيْءٍ فِي الحَياةِ هُوَ مادَّةٌ لِلتَعْلِيمِ الذاتِيِّ، وَأَنَّ تَعْلِيمَ الطِفْلِ يَجِبُ أَنْ يُصاحِبَهُ تَعْلِيمُ الوالِدَيْنِ وَالمُدَرِّسِ أَيْضاً (12) .

***

علي أسعد وطفة

جامعة الكويت - كلية التربية

.......................

هوامش ومراجع:

(1)- Optimising Learning: Implications of Learning Sciences Research, OCDE, avril 2008

http://www.oecd.org/edu/ceri/40805146.Pdf

(2)- Graham Brown-Martin, L'Éducation et la quatrième révolution industrielle, Préparé pour Groupe Média TFO,, août 2017.

https://www.groupemediatfo.org/wp-content/uploads/2017/12/FINAL-Education-and-the-Fourth-Industrial-Revolution_FR.pdf

(3)-How GERM is infecting schools around the world, Washington Post, juin 2012

https://www.washingtonpost.com/blogs/answer-sheet/post/how-germ-is-infecting-schoolsaround-

the-world/2012/06/29/gJQAVELZAW_blog.html

(4) - بيارسون: هي شركة نشر وتعليم بريطانية متعددة الجنسيات مقرها الرئيس في لندن، وتعد أكبر شركة تعليم ونشر للكتب في العالم.

(5)- Pearson's Quest to Cover the Planet in Company-Run Schools, WIRED, avril 2016.

 https://www .wir ed.com/2016/04/apec-schools/

(6)- Brown, Collins, et Duguid, Situated Cognition and the Culture of Learning, 1989

https://people.ucsc.edu/~gwells/Files/Courses_Folder/ED%20261%20Papers/Situated%20Cognition.pdf

(7)- Graham Brown-Martin, L'Éducation et la quatrième révolution industrielle, Préparé pour Groupe Média TFO,, août 2017.

https://www.groupemediatfo.org/wp-content/uploads/2017/12/FINAL-Education-and-the-Fourth-Industrial-Revolution_FR.pdf

(8)- Larry Rosenstock, High Tech High, Teachers as Designers :

 https://vimeo.com/105605942

(9)- Resnick M., Edutainment? No Thanks. I Prefer Playful Learning, MIT, décembre 2013

https://dam-prod.media.mit.edu/x/files/papers/edutainment.pdf

(10)- Vossoughi S., Bevan B. Making and Tinkering: A Review of the Literature

http://sites.nationalacademies.org/cs/groups/dbassesite/documents/webpage/

dbasse_089888.pdf

(11)- Graham Brown-Martin, L'Éducation et la quatrième révolution industrielle, Préparé pour Groupe Média TFO,, août 2017. https://www.groupemediatfo.org/wp-content/uploads/2017/12/FINAL-Education-and-the-Fourth-Industrial-Revolution_FR.pdf

(12)- خالد سعد النجار، أزمة الثقافة العربية المعاصرة، موقع إسلام ويب، تاريخ النشر:04/10/2015

http://bitly.ws/9rC8

هذا النص هو فكرة أولية لمشروع دراسة أسعى للعمل عليها وهو مكتوب هنا بصيغة المقال

المقدمة

إن محاولة وضع فلسفة نظرية للهوية الوطنية لدول منطقة المشرق العربي (الهلال الخصيب) هي مهمة تفترض بالضرورة وجود نسبة معقولة من الوعي السياسي والاجتماعي لتقبل هذه الفلسفة. أما محاولة وضع فلسفة سياسية فتتطلب بالضرورة وجود قوى سياسية واعية وعلى قدر من المسؤولية في المنطقة. وقد أثبتت العقود الأخيرة أن كلا الشرطين غير متوفرين. فأي فلسفة متعالية سيتم إنزالها إلى مستوى الخطاب الشعبوي، وأي أيديولوجيا سياسية سوف يتم تسخيفها بسهولة نتيجة التفكك التام للمجتمع وتناحر القوى السياسية. وأي رؤية فوقانية سيتم رميها إلى ساحة الصراع الدائر. ولذلك، أرى أن البحث عن فلسفة الهوية أو حتى هوية هذه المنطقة يمكن استنباطها من واقع الانهيار التام الحاصل. والبحث عن حلول يستلزم بالضرورة الاستناد على القوى الموجودة.

إن ما أسعى إليه هو التأسيس لذهنية فكرية ينطلق منها الفكر السياسي المنتمي إلى المشرق العربي، وذلك عن طريق تنظيم خلاصة استنتاجات ونظريات الفكر والعمل السياسي الذي بدأ منذ نهاية القرن التاسع عشر ومؤالفتها ضمن ذهنية موحدة ومتجانسة. وذلك ما ادعوه بالبديهيات السياسية التي تحتوي على الرؤية السليمة بمعايير المنطق النظري والعملي ومنطق الثقافة العربية المعاصرة والمستقبلية المحتملة لكل من جوانب التاريخ والهوية والمصالح القومية والأساليب السياسية وبنية الدولة. وهي ذهنية غير مقيدة بإطار أيديولوجي ولا انتماءات حزبية ولا مصالح شخصية. كما أنها قادرة على أن تكون المنطلق الأولي لغالبية القوى السياسية الموجودة والمستقبلية المحتملة التي تتحلى بالقدر الكافي من الانتماء الوطني والقومي والثقافي وأن تلزم الجميع بالاحتكام إليها. وهي باعتبارها "بديهيات" فهي تشمل السياسيين وغير السياسيين، ذلك أنها تحقق القدر اللازم من المعرفة العامة وبذات الوقت الدقيقة بالسياسية لكل أفراد المشرق العربي.

مدخل

لعل أنطون سعادة هو أول من نظّر لهلال خصيب متوحد. وقد كان يقصد حينها الوحدة السياسية والثقافية، بينما تجلت هذه الوحدة المنشودة بانهيار واحد على جميع المستويات. وهو انهيار يؤكد صحة الحدس الأولي عند أنطون سعادة ويجعل فكرته أكثر ضرورة وجلاءا. فجغرافية الهلال الخصيب التي نظّر لها سعادة قد صارت أكثر تفككا وتخلفا من أيامه، وذلك باستثناء قبرص وسيناء. بينما ما تزال الهوية "السورية" سائبة التحديد والتعريف بعد سقوط القومية العربية التي سادت المنطقة. ذلك أن حالة الانهيار التام في الهلال الخصيب تمثل ذروة الانحطاط المعاصر في العالم العربي، وهي بجوهرها نتيجة لفشل بناء الدولة. وما رأيناه ونراه من حالة الحرب الأهلية اللبنانية والسورية والحرب المفتوحة في فلسطين وحروب العراق ومن ثم احتلاله وما تبعه من صراعات أهلية لم تزل مفتوحة إلى الآن هو الحالة الأشد دلالة على مدى الانهيار السياسي والاجتماعي في هذه المنطقة. كل هذا يدل على أن الحل الحقيقي والجذري لهذه المنطقة يكمن في كيفية إعادة توحيدها السياسي من أجل بناء المجتمع والدولة. إن هذه الغاية ترتفع إلى مصاف الضرورة القصوى، وهي غير معنية بأسباب قومية وثقافية، وإنما بأسباب وجودية. ومن هنا أهمية تحديد البديهيات السياسية القادرة على أن تؤسس لهذه الوحدة المنشودة.

فكرة أنطون سعادة بهيكلها "السوري" لم تكن إجابة شافية آنذاك ولن تكون اليوم لأنها تعاني من تضخم في الهيكل الأيديولوجي وفراغ بالمحتوى الثقافي والتاريخي الهوياتي. ففكرة سعادة جغرافية أكثر منها تاريخية، وقومية أكثر منها ثقافية وهذا ما يتضاد مع جوهر الهوية "السورية" والعراقية، أو إذا ما استخدمنا التسميات العربية، العراق والشام. فجغرافية ""سوريا الكبرى" التي نظّر لها سعادة كانت في جوهرها جغرافية الممالك والإمارات العراقية والشامية القديمة ولولا الحياء لأضاف إليها سعادة صقلية وسردينيا ومالطا وتونس! فلا شك أن قبرص وكيليكيا وسيناء هما من الفضاء الثقافي للشام، لكنهم بذات الوقت من الفضاء الجيوسياسي والثقافي لليونان وتركيا ومصر. بمعنى أنه لا يمكن تخيل مصر بدون سيناء أو جزء من سيناء، لأن "الصندوق المصري" سيتعرض للقضم. بينما لا يمكن لتركيا أن تتخلى عن كامل كيليكيا لأنها ستهدد وحدتها الداخلية وستثير نزعات انفصالية ومطالبات بأراض متنازع عليها من عدة جهات ومن عدة أقوام. بينما يمكن الحديث عن استعادة لواء إسكندرونة ذات الغالبية العربية الساحقة فيما لو جرت مفاوضات عقلانية حول ذلك. أما قبرص، فهي بعيدة المنال أكثر من غيرها، على الأقل بالصيغة السياسية. وذلك بسبب اللغة والدين والجغرافية السياسية، فقبرص أوروبية ولن تتخلى عن أوروبيتها كما لن تتخلى عنها أوروبا. وهذه معادلة حددتها القرون الثلاثة في الصراع العثماني الأوروبي. أما الجغرافية المتبقية، أي الشام والعراق، فهي جوهر الفكرة المنطقية والعملية عند سعادة. وهنا يتبدى ضعف المحتوى الثقافي بالهوية السورية عند سعادة. فقد رأى سعادة "سوريا الكبرى" بأعين "لبنان الكبير". بينما الحقيقة الجلية تقول أن الشام والعراق هما وحدتان جغرافيتان ثقافيتان متجانستان داخليا ومتناغمتان إلا أنهما لا يتطابقان كليا. فالشام تاريخيا هي وحدة المدن الداخلية والساحلية، والعراق هو وحدة الجنوب والوسط والشمال، بينما يتقاسم كل منهما منطقة الجزيرة عن طريق ذوبان مكونات البلدين العرقية والثقافية والدينية فيها. ولو أردنا الحديث عن الشام تحديدا ونسيان العراق قليلا، باعتبار أن سعادة نفسه كان ينّظر للفكرة السورية قاصدا الشام أولا ومن ثم قد ضم لها العراق لاحقا. فسوريا التي يراها سعادة هي سوريا السريانية، وهو يحدد تاريخها منذ بداية التاريخ وحتى نهاية العصر الأموي. فهو يجعل الدولة الأموية دولة سورية لأنها اعتمدت على السريان ولأن مركزها كان الشام. بينما يرى الدولة العباسية انحدار نحو الانغلاق الديني والبدوية العربية مما أوقف تمدن العرب. إن هذه الرؤية تعاني من عقدة الأقلية. فما يريد قوله سعادة هنا، أن العنصر السوري هو عنصر سرياني، وبالتالي مسيحي. يتخلى سعادة ضمنيا عن تاريخ الشام العربي كما أنه يتخلى عن وجودها العربي المعاصر، رغم إصراره على أن الأمة السورية قائدة القومية العربية! إن الانفصام في فكر سعادة هنا سببه عدم قدرته على فهم حقيقة الهوية العربية والإسلامية التي تنتمي إليها بلاد الشام مع الحفاظ على هويتها الجزئية وكيانها الداخلي. فقد ظهر العرب كأمة متكاملة عن طريق الإسلام وتحدد وجود الإسلام بوجودهم، مما جعل من الإسلام والعرب كيانا ثقافيا واحدا وهذا ما ندعوه بالثقافة العربية الإسلامية. ولم يكن ذلك بتعارض مع الهوية السريانية أو الرافيدينية للمنطقة، بل استكمالا لها. بمعنى أن الإسلام أعاد تجربة المسيحية السريانية، ولكن بنجاح. فهو ليس دين الصحراء وإنما ثقافة المنطقة ذاتها. ولا يعني كلام سعادة بأن العرب والمسلمين سيطروا على الشام لخمسة عشر قرن، إلا أن هويتها بقيت سريانية، سوى إدراكه الجزئي لحقيقة ذوبان السريان وغيرهم من شعوب المنطقة بالعرب والإسلام وذوبان العرب والمسلمين فيهم. لذلك لا يمكن الحديث عن السريان كعرق أو هوية نقية، بل عن الهوية الشامية كهوية ثقافية مرت بعدة حقب ثقافية كبرى، كان الإسلام أكبرها وآخرها. بمعنى أنه لا داعي لتنقية تاريخنا من حقب وتواريخ لا تناسب وجهات نظرنا، ولا حتى من الفترة العثمانية الأكثر تخلفا، فتأثير كل حقبة لا يحدده الزمن ولا الأقوام الحاكمة وإنما مدى تأثيرها بالهوية. ولو عدنا وأضفنا العراق على حساباتنا فستبدو سريانية "سوريا الكبرى" أكثر تهافتا. فالعنصر العربي في العراق يشكل الأغلبية الساحقة من السكان وهو الطابع الغالب على جنوبه ووسطه وشماله. كما أنه لا يمكن أن نعقل العراق بدون فترة الحكم العباسي فيه، فهي جزء تاريخي أساسي في تكوين الهوية العراقية. أما الإسلام فقد تكونت معظم فرقه ومدارسه الكبرى في العراق، وفي العراق النجف وكربلاء وبغداد. ولذلك لا معنى للحديث حول سريانية أو فينيقية أو حتى عربية بلاد الشام أو العراق أو أجزاء منها. لأنها كلها نسب منفية ضمن الهوية والواقع الحالي للشام والعراق. كما أن الانتماء للأمة العربية والعالم الإسلامي أمر بديهي ولا يحتاج إلى فكرة قومية لكي تختلقه.

هوية بلاد الشام

إن استكناه حقيقة الأنا الجماعية لا يقل صعوبة وتعقيدا عن إدراك أنا الذات الفردية. وإن كانت مكونات الأنا الفردية هي الجسد والذاكرة والتربية والعقل والوجدان، فإن مكونات الأنا الجماعية هي الجغرافية والتاريخ والتجربة التاريخية والثقافة والوجدان. والخلاصة الشاعرية لهذه المكونات هي الروح. وكما أن للأفراد أرواح، فإن للأمم والشعوب أرواح كذلك. وإن كانت عبارة درويش "الهوية بنت صاحبها" نتيجة استنتاجه النهائي لحالة الهجرة القسرية لأبناء فلسطين، فإن المتصوفة جعلت من الإرادة خاصية الإنسان التي يربط بها بين الفكرة والواقع، فيحقق بها ذاته. وهذا ما دعته بثلاثية الملك والملكوت والجبروت. وإن كان جبروت الأمة ما يزال يبحث عن "طريقه" ليحقق بها ذاته، فيتوجب علينا البحث أولا في ملك وملكوت هذه الأم، أي مكوناتها الروحية والمادية، لإدراك مكونات الهوية لبلاد الشام.

التاريخ

الهوية هي مجموعة من العلاقات المختلفة، وليس من الضرورة أن تكون هذه العلاقات متساوية. ولا يوجد معيار عالمي لنسب الهوية بين الأمم والشعوب. فالتاريخ يلعب دورًا أكبر بالضرورة لدى الشعوب والأمم ذات التاريخ الحضاري العظيم، بينما يكون أقل بالنسبة للشعوب والأمم الناشئة حديثًا. فالتاريخ لا يحمل الأهمية الكبيرة بالنسبة للأمريكيين مثلما يحمله للعرب، إذ تقوم الهوية الأمريكية على فكرة العالم الجديد، ويرى الأمريكيون أنفسهم استمرارًا لأوروبا، ولكن مدنهم وقصصهم ليست جزءًا من تاريخ الولايات المتحدة. وهذا ينطبق أيضًا على الهنود الأصليين. بالمقابل، ينظر العرب إلى أنفسهم كتمثيل لتاريخ المنطقة، حيث ينظر العرب إلى الأكاديين والسومريين والفينيقيين بنفس النظرة التي ينظرون بها إلى العرب في الجاهلية والإسلام. وبذلك، يعتبرون جميعًا سابقة تاريخية. ومع ذلك، تتشابه نسبة العنصر الثقافي في الهوية العربية والأمريكية. فالأمريكيون ينتمون ثقافيًا، وليس عرقيًا، وعلى الأقل هناك انفتاحًا على مختلف الأعراق البيضاء، سواء كانوا من المهاجرين الإنجليز أو الألمان أو الفرنسيين وما إلى ذلك. وبالمثل، يكون العرب مفتوحين على الأعراق، حيث يعتبر السوداني العربي مساويًا للسوري أو اليمني.

الجغرافية

هنالك الكثير من الهويات القائمة على أساس جغرافي، إلا أن العالم العربي ليس أحدها. وبلاد الشام ليست استثناء. بمعنى أن العامل الأساسي في الهوية لم يكن المكان، بل الأفكار، إلا أن المكان حاجة وضرورة كما أن الجسد حاجة وضرورة وبذات الوقت إمكانية. وجغرافية بلاد الشام المقصودة ليست مجرد مكان، بل هي مكان حدوث التاريخ. أي أنها تكمل ثنائية الزمكان الحضارية (التاريخ والجغرافية). وهي محكومة بذاتها (جبال وسهول…) وبعلاقتها وموقعها ضمن الحضارة. لذلك يصعب الحديث عن جغرافية محددة بالكامل، ذلك أننا نعلم أن لكل حضارة جسد بحدود متحركة، وبلاد الشام كانت جزءا من عدة حضارات. لكن يمكن الحديث عن جسد بحجم معقول قابل للنمو الطبيعي والنمو المفرط إلى درجة التضخم وبذات الوقت قابل للضمور الطبيعي والتقلص والتفتت نتيجة الأمراض الداخلية والحوادث الطارئة. ولتحديد تضاريس جسد بلاد الشام علينا معاينة حدوده الجغرافية البحتة كالبحار والصحاري والجبال العالية وحدوده المتحركة (التاريخية). وللاختصار فهي تشمل دول بلاد الشام الأربعة بالإضافة إلى لواء إسكندرونة مع إمكانية التخلي عن الأجزاء الشمالية الشرقية لصالح دولة كردية ناشئة.

هوية العراق

بالنسبة للهوية العراقية فأكتفي بالإشارة إلى ثلاثية الراحل ميثم الجنابي "فلسفة المستقبل العراقي". فالكتاب المذكور أكثر من كاف في هذا المجال.

البديهيات

يمكننا القول أن أنطون سعادة حدس بضرورة الوحدة الإقليمية واستحالة الوحدة الكبرى للعالم العربي، بل وخطورتها فيما لو تمت. وهي فكرة أثبتتها سنوات القرن العشرين. ولم يكن تأسيسه للحزب القومي وارتماءه في العمل السياسي واستشهاده نتيجة ذلك سوى دليل على أن فكرة سعادة فكرة عملية. وتتجلى المهمة الآن في إعادة التأسيس النظري لحدس سعادة الأولي مع الأخذ بعين الاعتبار استحالة الوحدة السياسية في دولة واحدة. وهذا ما يجعل الوحدة الثقافية والوحدة الهوياتية هي الهدف الأولي الذي يجب تحقيقه. وهي وحدة عليها أن تراعي التقسيمات السياسية للهلال الخصيب، كما عليها أن تراعي الاختلاف بين العراق والشام وعدم السعي إلى الدمج السافر بينهما. فلن يؤدي ذلك إلا زيادة النفور بين البلدين. كما أن "سوريا الكبرى" لا تحتاج إلى "قومية سورية" بل تحتاج إلى أحزاب سياسية اجتماعية وطنية. بمعنى آخر، أن هدف "القومية السورية" هو تحقيق الوحدة السياسية والروحية "للأمة السورية"، مما يعني أن القومية نفسها هي مجرد وسيلة لا غاية ولذلك علينا أن ننظر إلى المبادئ الإصلاحية التي وضعها أنطون سعادة كفصل الدين عن الدولة وغيرها كبرنامج حزبي وليس أولويات في تشكيل الدولة "السورية". بل أن الواقع الحالي وتجربة الأمم الأخرى تجعلنا ندرك أهمية الدين نفسه في بناء الدولة. فدخول الأحزاب الدينية لعبة السياسة يذلل العقائد الدينية فيها ويبرز الجانب السياسي في الدين، وكذلك الأمر بالنسبة للعرقيات. فالأحزاب القومية قادرة على تذليل الانتماء العرقي فيما لو جعلت فكرة الوطنية "انتماءا مقدسا". بمعنى جعل الفكرة القومية فكرة ثقافية. والواقع الحالي يثبت ضرورة النوعين. فالطائفية والعرقية الموجودة في الهلال الخصيب لا يمكن أن تتلاشى في حال إعلان "علمانية" الدولة، ففي أحسن الأحوال ستتحول الدولة إلى نظام شمولي مستبد منفصل عن المجتمع. لأن الدين والعشائرية والعرقية هي تنظيمات اجتماعية مرافقة لمرحلة ما قبل الدولة بشكل عام وما قبل الدولة المعاصرة بشكل خاص. ولا يمكن تذليلها إلا باكتمالها في تنظيمات سياسية تمارس العمل السياسي بعد قبولها بمرجعية "الوطنية". ويجب استغلال الوحدة الدينية من أجل بناء مرجعيات الوحدة الوطنية. فيمكن تحويل النجف وكربلاء والقدس وأنطاكيا من مدن مقدسة دينية إلى وحدات ثقافية كبرى إلى جانب بغداد والبصرة والموصل ودمشق وحلب وعمان وبيروت ورام الله. أي السعي نحو جعل المدن مركزيات ثقافية كبرى جامعة. فلا يجب النظر إلى اختلافها المذهبي وإنما وحدتها باعتبارها سلسلة المدنية الناشئة. أما بالنسبة للقوميات، فإنه يجب دعم نشوء الأحزاب الأرمنية والتركمانية والكردية والعربية، لأن ذلك سيجعل الجميع يدركون حجمهم الطبيعي ودورهم ونسبتهم بالوجود الثقافي والسياسي في العراق والشام. كل هذا يجعل من الفكرة الإصلاحية وليس الثورية هي منطلق البديهيات السياسية بالنسبة إلينا في المشرق العربي.

تختلف الفكرة الإصلاحية عن الفكرة الثورية بأنها لا تريد الابتداء من الصفر، بل تتقبل ما هو موجود وتسعى إلى إعادة تنظيمه. لذلك هي متسامحة بالضرورة رغم دعوتها إلى وضع حدود، وعملية رغم أن من يدعو إليها هم المفكرون. ذلك أن الإصلاح ليس مجرد فك لعقد دينية وسياسية واجتماعية، بل إعادة تنظيم لفوضى دينية وسياسية واجتماعية. أي أن الإصلاح هو في جوهره فكرة شمولية تسعى إلى بناء منظومة متعددة الأبعاد. وبما أن العالم العربي يعيش فوضى أفكار ونظم سياسية وطبقات اجتماعية متباينة ومتناقضة أحيانا وغريبة تماما عن بعضها البعض، فإن الفكرة الإصلاحية عليها أن تسعى إلى البحث عن جميع القواسم المشتركة وتنظيمها وتنسيقها بمختلف الأبعاد لتبني منظومة عملية.

فالجانب السياسي له ثلاثة أبعاد أساسية: الأمة والدولة والنظام السياسي. والجانب الاجتماعي له أيضا ثلاثة: الشعب والدولة والثقافة. والجانب الثقافي له ثلاثة أبعاد كذلك: الإسلام واللغة والتاريخ. والفكرة الإصلاحية عليها أن تراعي في كل جانب أبعاده الثلاثة بدون أن تغفل الجانب الأخرى. وهي أبعاد متداخلة فيما بينها بدون شك، لكن لكل منه مجال تأثير خاص.

فإن بناء الدولة الحديثة يتطلب بكل تأكيد وجود مفهوم الأمة، لكن الأمة العربية ليست مرادفة لمعنى الأمة الغربي الذي يستخدمها كمرادف لكلمة شعب. أي أن الأمة العربية تتألف من عدة شعوب بملامح مستقلة، وهذه الشعوب هي أساس بناء الدولة، لكن فكرة الأمة هي مكون من مكونات استراتيجية الدولة. وهنا نرى تداخل الجانبين السياسي والاجتماعي، وما أن نطرح السؤال: ما هي الأمة وما هو الشعب؟ حتى نرانا صرنا نحتاج الجانب الثقافي. وهنا تتبين أهمية الشمولية بالنسبة للفكرة الإصلاحية لكن بدون أن تسعى إلى طغيان جانب على الجوانب الأخرى ولا بعد على أبعاد أخرى. والفكر الإصلاحي الحديث لم يتلاف هذه المشكلة، فكان أحادي المكون كالفكر الإصلاحي الإسلامي، أو الفكر القومي العربي، أو الفكر القومي القطري، أو الفكر "العلماني" الساعي إلى مسائل الحقوق الاجتماعية.

وهنا تتجلى أهمية وجود "بديهيات" يمكن للجميع الاحتكام إليها. أي استمرارية التنوع والاختلاف لكن مع القدر اللازم من الوحدة الضرورية لاستمرار وجودنا التاريخي والمستقبلي وإمكانية التطوير المستمر بدون الوقوع في شرك الرؤية الأحادية الضيقة والمتضخمة الذات بحيث لا تدرك أهمية وجود الأخرين وتنسى أنها مجرد نسبة من نسب الوجود ولا يمكن أن تكون كله.

البديهيات:

* المشرق العربي ينتمي إلى العالم العربي ومنه إلى العالم الإسلامي

* المشرق العربي وحدة جغرافية تاريخية ثقافية سياسية تتألف من مكونين: العراق وبلاد الشام

* السعي إلى تحقيق هذه الوحدة سياسيا واقتصاديا وثقافيا عن طريق عقد اتفاقيات سياسية واقتصادية وأمنية وليس بشكل قسري

* اعتبار دائرة المشرق العربي هي المجال الحيوي الأول بالنسبة للدول الخمسة

* توحيد الاستراتيجيات والأهداف الاقتصادية مع مراعاة مصالح الدول الخمسة

* توحيد الموقف الدولي والإقليمي

- اعتبار المشرق العربي هو المجال الحيوي لجميع الأحزاب الحالية والمستقبلية

- التعامل مع تركيا وإيران باعتبار المشرق العربي كتلة سياسية واحدة

- التعامل مع العالم العربي باعتبار المشرق العربي كتلة سياسية واحدة

- استغلال علاقات دول المشرق العربي المختلفة مع الخارج (العراق-أمريكا، سورية-روسيا) لتأمين مصالح جميع دول المشرق العربي

* عقد اتفاقات أمنية وعسكرية ملزمة للجميع مع استثناء الدولة الفلسطينية

* السعي إلى فك الحصار عن قطاع الضفة الغربية وغزة

* توحيد مجال التعليم

الإمكانيات

لا أخفي جهلي بالإحصائيات والأرقام الخاصة بمختلف المجالات الحيوية في منطقة الهلال الخصيب، رغم أهميتها البالغة. وهذا الأمر عائد لأمرين، الأول هو صعوبة الحصول على إحصائيات دقيقة وواسعة من جهة ومن ترتيبها وتنظيمها من جهة أخرى. والأمر الثاني هو عدم ضرورتها بالنسبة لغاية هذا البحث، ذلك أنني أبحث في البديهيات العامة والضرورية في نشأة فكر سياسي سليم، ولا أسعى لوضع خطط عملية. إلا أن الإمكانيات البديهية والتي لا تحتاج النقاش تتوزع بين ثلاث أمور جوهرية:

* السكان

* المكان

* الثقافة

إن الوحدة الثقافية بين العراق والشام أو بين بلدان الشام نفسها لا تحتاج أن تكون وحدة على جميع الأصعدة، بل وحدة النموذج الاجتماعي والسياسي. والتأسيس السليم لهذه الوحدة يتطلب إشراك القوى الاجتماعية والسياسية والدول القائمة في ذلك. وفي حالة الانهيار الحاصلة لا يمكن تجاهل حتى القوى الرجعية أو المخربة، ببساطة، لأنها موجودة. كما أنه لا يمكن تجاهل القوى الدينية، فنحن نعلم أن الأحزاب أو الحركات الدينية هي القوى الكبرى في العراق ولبنان. وانفتاح القوى الشيعية على بعضها البعض، بما في ذلك على إيران، هو شكل من أشكال التفاعل الحي. كما أن حركة اللجوء التي ابتدأت مع اللاجئين الفلسطينيين ومن ثم اللاجئين العراقيين في الشام في التسعينات وبعد الغزو الأمريكي ومن ثم حركة اللجوء السوري التي شكلت ذروة هذه الظاهرة، هي بجوهرها حركة تفاعل كبرى في المنطقة. ولعلها أكبر حركة إعادة انتشار ديموغرافي منذ سيطرة العثمانيين على المنطقة. وصحيح أن طابعها المأساوي يخيم على الذاكرة والذهن معا، إلا أن ذلك لا ينفي أهميتها. فهي بشكل ما قد أعادت مزج مكونات المنطقة. ومن خلال تأملها يمكن تحديد مستوى التقارب بين هذه البلدان. فإننا نجد أن سوريا ولبنان أكثر البلدان الحالية تقاربا من جميع النواحي ويشكلان معا لب بلاد الشام. بينما يعمل ثقل اللاجئين السوريين والفلسطينيين على استرجاع الأردن من عزلتها وربطها بمصير بلاد الشام، رغم محاولة الدولة الأردنية الانخلاع من هذا الانتماء المكلف. على الجهة الأخرى نجد سوريا أقرب البلدان إلى العراق من القسم الشامي ومن يليها لبنان بسبب حضور الشيعة هناك. ويتجلى الارتباط السوري العراقي بوحدة الإشكاليات والصراعات بين البلدين. وقد تمثل ذلك بسيطرة البعث، وصراع الجيران الأقوياء، والعداء التاريخي مع الخليج، ومن ثم صعود الحركات السلفية المتشددة. وبينهما التدخل الغربي العلني في العراق والمضمر في سوريا. أي أن الاختلاف بين البلدين كان في نسبة تأثير ما ذكرت وليس في وجودها.

بعد كل ما ذكرت يمكننا فهم الخطاب الداعي إلى التوجه إلى الشرق. وهو خطاب سليم في أولياته، لكن غالبية من ينادي به محسوب على القوى الدائرة في فلك النظام السوري. وهو خطاب يخلط بين التوجه الخارجي: الصين وروسيا، وبين التوجه الإقليمي: إيران، وبين التوجه الداخلي: الشام والعراق. وأنا أرى أن التوجه الداخلي هو الأكثر أهمية وعلى أساسه يمكن تحديد التوجهات الإقليمية والخارجية. فالارتباط مع الصين وروسيا وإيران هو من حيث الجوهر سياسة الدولة السورية، والمطالبة بجعل هذه السياسة سياسة المشرق العربي ككل هو مطلب قصير النظر. فعلاقات العراق والأردن مع الولايات المتحدة تشكل عصب العلاقات الخارجية للبلدين. أما علاقة العراق مع تركيا فهي إيجابية، رغم أن تركيا تشغل العراق في كثير من الملفات. من هنا يجب العمل على تأسيس هذا "الشرق" لا الاتجاه شرقا. فالشرق المطلوب هو الشرق العربي. إن النظر إلى الهلال الخصيب ككتلة موحدة، هو في حده ذاته إمكانية. فاقتصاديا يجعله سوق كبير وضخم ويحتوي على قوى إنتاج هائلة. كما أنه يتمتع بمكانة جغرافية هائلة الأهمية، خصوصا إذا ما تم ربط خطوط المواصلات البحرية والبرية بشكل يسمح بربط البحر المتوسط بالخليج العربي وكليهما بالبحر الأحمر. ومد خط بريي يصل إلى إيران ومنها إلى روسيا والصين والهند. وهو ما يواجه أي عزلة أو حصار غربي أو حتى تركي مستقبلي. وسياسيا، يصبح قوى إقليمية هائلة الحجم وموازية وبذات الوقت رادعة للجيران الأقوياء. وثقافيا، فهو من أكثر المناطق عربيا تأثيرا وقادر أن يعزز مكانته ليستعيد مكانته كمركز ورأس العالم العربي وبذات الوقت أحد المراكز العالم الإسلامي. إن هذه الإمكانيات المجموعة نظريا تحتاج دراسة معلوماتية متأنية لمراكز قوى الإنتاج الزراعي والصناعي والثروات الباطنية ومن ثم وضع استراتيجية عامة في كيفية زيادة نمو هذه القوى وربطها مع بعضها البعض بدون أن تعيق أو تتنافس فيما بينها تنافسا هداما، ودفعها للتنافس الاقتصادي والثقافي المنتج. أما على الصعيد السياسي، فيجب التنسيق بين مجموعة الدول الخمسة والاتفاق على المصالح القومية الكبرى ووضع خطوط حمراء واستراتيجيات مشتركة في السياسات الداخلية والخارجية. وهذا ما يجعل مهمة توحيد المشرق العربي (وليس الهلال الخصيب) في مرحلة ما قبل الدولة الموحدة هي المهمة الرئيسية لجميع القوى الفاعلة، وذلك في: مجال السياسة ومجال الاقتصاد والمجال العسكري ومجال الدين ومجال التعليم ومجال الرياضة ومجال الإعلام ومجال الثقافة الفنون، بينما يأتي على المستوى الثاني العلاقات الإقليمية، وهي تشمل بشكل رئيسي العالقات مع إيران وتركيا والعالم العربي. وهنا يمكن لوحدة الموقف العراقي السوري أن تحل كثير من الأزمات مع الجاريين القويين، بالإضافة إلى تحديد مستوى التقارب الضروري مع العالم العربي بدون أن يجعل منه، وخصوصا دول الخليج، تهديدا مستمرا يظهر نفسه بين الحين والآخر. أي وضع حد لسياسة الخليج العدائية وبذات الوقت احتوائها. أما العلاقات الخارجية فمن الصعب حصرها بالصين وروسيا، فنحن نعلم أن العالم أوسع من ذلك ونحن نعلم أنه لا يمكن تجاهل الغرب.

مثال: نموذج التعليم

إن العلم في جوهره هو غاية ووسيلة، وللتعليم غايات ووسائل أيضا. وواقعيا، فإن تحديد الغايات لا ينفصل عن الإمكانيات الموجودة. ولعل الغاية النهائية التي لا يمكن أن يُختلف عليها هي الوصول إلى احترافيين في كل مجال علمي وعملي من المجالات الضرورية في تكوين الدولة. أما الإمكانيات فهي متفرقة ومختلفة بين جميع شعوب المشرق العربي، ولذلك فإن تقديم الوسائل القصوى يفترض بالضرورة استغلال إمكانيات المشرق العربي بشكل موحد ومنظم. وبما أن الحالة العامة في المشرق العربي هي حالة كارثية وحالة حرب مختلفة الوجوه (عسكرية وسياسية واقتصادية)، فإنني أدعو أن تكون خططنا في مجال التعليم خطط حربية. أي استغلال أرخص وأقل الإمكانيات لتحقيق أهم وأكثر أهدافنا جوهرية. والوسائل الرئيسي للتعليم بالنسبة لأي دولة وأي شعب هي تعليم اللغة باعتبارها أداة التواصل أولا، وكيفية التفكير العلمي والمنطقي باعتباره جوهر العلم ثانيا، وتوسيع الرؤية الجمالية والفنية باعتبارها جزء من تهذيب الإنسان ثالثا، والوصول إلى معايير متوسطة وعالية دوليا رابعا. إن هذه الأهداف الأربعة هي عقيدة نظام التعليم الذي أطرحه بالنسبة للمدى القريب (ثلاث أجيال على الأقل). وهنا يجب مراعاة الانتماء القطري (الشعب) والقومي (الأمة العربية) والإقليمي (تركيا وإيران) والثقافي (العربي الإسلامي) والعالمي-الإنساني (اللغات الأجنبية، التاريخ، الجغرافية) في تحديد استراتيجيات نظام التعليم. أما الوسائل فهي كالتالي:

* توحيد مناهج التعليم مع استثناءات طفيفة بخصوص الجغرافيا والتاريخ القطري

* العمل على إصلاح مناهج التعليم عن طريق:

- جعل اللغة العربية الفصحى لغة التعليم شفهيا وكتابيا

- إعادة تأهيل كل العاملين في القطاع التعليمي (والمؤسساتي مع مرور الزمن) للتحدث باللغة العربية الفصحى

- تعليم الطالب الكتابة والكلام (الخطابة) في جميع المواد النظرية

- جعل التفكير المنطقي والإبداع الحر هدف التعليم في المراحل الأولى

- تأخير تعليم اللغات الأجنبية حتى صفوف متأخرة نسبيا (السابع)

- الاكتفاء بلغة إجبارية واحدة هي الإنكليزية تبدأ بالمرحلة الإعدادية

- إدخال اللغتين التركية والفارسية كلغات اختيارية في المرحلة الثانوية

- تعليم اللغات الأجنبية بأسلوب المعاهد الخاصة، عن طريق تقسيم اللغة إلى مراحل معيارية وتقديم امتحانات الطلبة بالتعاقد مع معاهد عالمية للتحصل على شهادات معترف عليها في فحص التاسع والباكلوريا لمستوى b1  b2

- الاهتمام بمادتي الفنون والموسيقى والعمل على تأهيل الطلاب على حسب قدرات كل مدرسة بشكل خاص، وربط هذه النشاطات بالتعاونيات الاجتماعية (أندية شعبية)

- النظافة (حملات تنظيف)

- توزيع النسبة الأكبر من الطلاب على المدارس المهنية بعد انتهاء المرحلة الثانوية أو المرحلة الإعدادية

* تأمين معاهد مهنية في مختلف المجالات وتوزيعها بما يتناسب مع المراكز الصناعية والزراعية وبالأخص البلدات وليس مراكز المدن (نظام المواصلات!)

* إجبار الشركات الخاصة على توظيف نسبة من المتدربين (20%) أو دفع ضرائب إضافية

* فتح مكتبات عامة ومراكز أنشطة رياضية على حسب إمكانيات البلديات مع اعتماد نظام اشتراك شهري وسنوي

* توزيع الجامعات والكليات على مراكز المدن والبلدات الثقافية وليس اعتمادا على الحجم

* استبدال أسماء الجامعات بأسماء متعلقة بمضمون الجامعة والثقافة (جامعة تشرين!)

* تخطيط توزيع الكليات الجامعات على مستوى المشرق العربي وليس على مستوى الأقطار:

- الإبقاء على الجامعات القطرية الحالية

- العمل على افتتاح جامعة مشتركة بين دول المشرق العربي

- حث الجامعات الخاصة على فتح فروع في دول المشرق العربي الأخرى

- مراعاة الإمكانية المادية والبنية التحتية لكل قطر

- العمل على تبادل نسبة لا تقل عن 20 % من الطلاب في مراحل الجامعة

- العمل على تبادل نسبة لا تقل عن 50% من طلاب المراحل العليا

- تأمين عروض خاصة بالطلاب متعلقة بأنشطة رياضية وفنية وسياحية على مستوى المشرق العربي

* التخطيط لتبادل الطلاب مع إيران وتركيا

* العمل على حث تركيا وإيران على تعليم اللغة العربية في المرحلة الثانوية والجامعية

* حث إيران وتركيا على فتح معاهد تقنية في دول الهلال

* فتح مراكز ترجمة مشتركة بين بين إيران وتركيا والمشرق العربي

* التخطيط لتبادل واستقبال الطلاب العرب

* تأسيس معاهد موسيقية مشتركة بين العرب والإيرانيين والأتراك

* تأسيس معاهد موسيقية خاصة وربطها بالأندية الشعبية والاجتهادات الفردية

* تأسيس مركز معلومات مشترك وجعله مفتوح بالنسبة للطلاب

* تأسيس مراكز ترجمة متخصصة في ترجمة الموسوعات العلمية الكبرى بمختلف فروعها

* العمل على قاموس عربي مشترك بأحجام واختصاصات مختلفة مع مراعاة تطوير اللغة العربية

* تأسيس دوريات رياضية في المشرق العربي وتسليمها لشركات خاصة لتديرها

* تأسيس معهد عالمي لتعليم اللغة العربية لغير الناطقين بها مع تقديم شهادات بمعايير عالمية لمختلف المستويات

* افتتاح والحث على افتتاح مدارس تعليم لغة عربية في دول المهجر

* افتتاح والحث على افتتاح أندية ثقافية في دول المهجر

***

بيان محمد اليوسف - سويسرا

من حسنات المتقدّمين من الأصوليين والكلاميين أنّهم فرّقوا في الخطاب من حيث الثّبوت بين ما هو قطعيّ وبين ما هو ظنّيّ، وكذلك في الألفاظ من حيث الدّلالة بين ما هو قطعيّ وبين ما هو ظنيّ، ومع سعة الظّنّ في الجانبين إلا أنّه في دائرة الإلزام من حيث الحكم التّكليفي الأصل أنّه يضيق، فكلّما اتّسعت دائرة الظّنّ كلّما ضاقت دائرة الإلزام.

ودائرة الإلزام تدور من حيث الألفاظ إمّا صراحة في الأمر والنّهي، وإمّا كناية ومجاز فيهما، ومع ذلك حتّى اللّفظ الصّريح في الأمر محل جدل كبير، فيختصر محمّد الخضري بك [1345هـ/ 1927م] في كتابه أصول الفقة [ص: 196 – 197] المذاهب في ذلك إلى خمسة مذاهب: "تدل على طلب الفعل على جهة الإيجاب، تدل على طلب الفعل على جهة النّدب، تدل على مطلق الطّلب، تدل على مجرد الإذن، لا تدل على أحد من معانيها الاستعماليّة إلا بالقرينة"، وهكذا النّهي حيث يذكر السّالميّ [ت 1332هـ/ 1914م] في طلعة الشّمس [1/180- 181] أربعة مذاهب: يدل على طلب التّرك على جهة الإيجاب،  يدل على طلب التّرك على جهة الكراهة، وتوقف قوم عن التّعيين بينهما، وقيل في أصله مشترك بين الأمرين إلا بقرينة.

وفي نظري الأصل في التّشريع الإباحة، والدّخول في دائرة الإلزام أمرا أو نهيا يحتاج إلى قرينة صارفة؛ لأنّ دائرة الإلزام ضيقة ومغلقة، والأصل ما دون ذلك، فإذا جئنا إلى الخطاب العام نجد دلالة الأمر والنّهي لا تقتصر فحسب عند علوّيّة الخطاب، بل لابدّ من البحث في ألفاظ الخطاب، وبما أنّ الحكم الأصوليّ هو "خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين طلبا أو وضعا"، هذا الخطاب علويّ/لاهوتيّ المرجعيّة، ولكن مصادره ستتمدد من الكتاب إلى السّنّة فالرّواية، وعند الإماميّة يتوسعون في الرّواية فيدخلون مرويات آل البيت، وعند أهل الحديث يدخلون السّلف الصّالح خصوصا الصّحابة، وهكذا فيمن أدخل قرائن عمل أهل المدينة، أو عمل الأشياخ أو عمل العترة، وإن كانت هذه أقرب إلى القرائن المثبتة أو النّافية للرّواية، ولكن لها موقعها في الخطاب.

وبهذا سيكون الحكم الفقهي هو "الصّفة الّتي هي أثر ذلك الخطاب"، وعليه كلمّا اتّسعت مصدريّة الخطاب كلّما اتّسع الحكم الفقهي، وهنا لسنا في محل بحث توسع المصدريّة، فهذا مبحث آخر، ولكننا في محلّ بحث ما يتعلق باللّفظ من حيث دائرة الإلزام، حيث نجد أنّ النّص القرآنيّ هو النّص اللّاهوتي/ العلوي المتّفق عند المسلمين قطعا من حيث الثّبوت، إلا أنّ هذا النّص ذاته في جملته نص مفتوح، أي قابل للتّأويل، ويعني أنّه في دلالته من حيث الجملة ظنّيّ، وبما أنّ دلالته ظنّيّة فلا يمكن أن تتسع دائرة الإلزام فتكون ضيقة أيضا؛ لأنّها محتملة لأكثر من وجه، فإذا كان القرآن كذلك فما دونه أولى؛ لأنّ الهيمنة والتّصديق له، وبه مدار الأحكام ومحوريتها، وفي هذا يقول الشّيخ الشّقصي [ت 1090هــ] في منهج الطّالبين [1/ 78]: "وأحكام الشّريعة كلّها مأخوذة من طريق واحد، وأصل واحد، وهو كتاب ربّ العالمين"، ويقول  [1/ 79]: "فوجب إتباع السّنة بكتاب الله" أي تكون تحت هيمنته حتى في الأحكام.

فإذا جئنا إلى الأضحية نجدها من حيث الخطاب [الإفتائي – الإرشادي] اليوم أقرب إلى الإلزام، دون مراعاة التّراتبيّة والسّعة كما يقول القرضاوي [ت 2022م] في مئة سؤال عن الحج والعمرة والأضحية والعيدين [ص: 197]: "ومن المهم أن يعرف النّاس أنّ السّنة سنّة، والفرض فرض، بحيث تظل الأحكام على مرتبتها الشّرعية؛ لأنّ من الخطر أن يظن النّاس أنّ المستحب واجب، والمندوب فرض، والمكروه حرام، والصّغيرة كبيرة".

ونحن لمّا نتأمل القرآن الكريم لا نجد آية صريحة إلى تشير إلى الأضحيّة، مجرد فهومات من بعض الآيات كآية الحج: 37، وهي تتحدّث عن الهدي، وسورة الكوثر، وهي تتحدّث عن حصر الصّلاة والذّبح لله تعالى، وكلّ ما ورد عن طريق الرّوايات، وجمعيها ظنيّة الثّبوت، وفي هذا يقول ابن بركة [ت ق4هـ]: "والضّحايا عندنا ليست بواجبة على أهل الأمصار، لعدم الدّليل على إيجاب ذلك، ويستحب للمسلمين إثباتها، والتّقرب بها إلى الله بها، لما جاء فيها من الفضل وجزيل الثّواب" [منهج الطّالبين، 1/78]، وعليه أطبق جمهور العلماء قديما وحديثا على سنّيتها واستحبابها، ولا تصل إلى دائرة الإلزام، "الأضحية هي سنّة عند جمهور العلماء، والأئمّة الثّلاثة، مالك [ت 179هـ] والشّافعي [ت 204هـ] وأحمد [ت 241ه] قالوا بسنيّة الأضحية، والإمام أبو حنيفة [ت 150هـ] هو الّذي قال بوجوبها على أهل اليسار" [مئة سؤال، ص: 187]، وعلى سنّيتها أيضا الزّيديّة والإماميّة.

ولمّا شاع عند البعض في العهد الأول إلزاميتها أنكر ذلك الصّحابة عمليّا، كما يذكر قطب الأئمّة [ت 1332هـ/ 1914م]  في الذّهب الخالص [ص: 305]: "وبعث ابن عبّاس [ت 68هـ] عكرمة [ت 105هـ] بدرهمين يشتري لحما، وقال: قل لمن لقيت هذه أضحية ابن عبّاس ليعلموا أنّ الضّحية لا تجب، وضحى بلال [ت 20هـ] بديك يعني أنّها لا تجب".

فإذا كانت دائرة الإلزام مرتفعة عن أصل الحكم، فمن باب أولى أن ترتفع عن الأجزاء، خصوصا وقت الضّرورات، وفي هذا يذكر قطب الأئمّة في الذّهب الخالص [ص:  305- 306] عن جابر بن زيد [ت 93هـ]: "واشترى جابر بن زيد فاكهة، فأكل وأطعم الفقراء بعد أن أراد أضحية ولم يجد إلا مهزولا"، وفعل جابر ذلك ليبين للنّاس سعة الأمر.

والأصل في خطاب التّيسير أن يكون مصاحبا وقت اليسر، فكيف وما تمر به المجتمعات اليوم من عسر لآثار اقتصادية سابقة، فينبغي أن يكون خطاب التّيسير هو الشّائع كما يقول القرضاوي [مئة سؤال، ص: 189]: "وإذا كانت التّضحية سنّة فلا إثم على من تركها في حالة السّعة، فما بالك في حال العسر والأزمة الاقتصاديّة"!!!

وقد يقول قائل: إنّه لم يقل أحد بوجوب الأضحية، أو شدد في ذلك، ولكنّ المجتمع بحسب عاداته وتقاليده هو من يشدّد على نفسه، وهو من يرهن نفسه ويكلّفها قرضا، ويستدين لها، رغم ضائقته المالية، وهذا صحيح من جهة، إلا أنّ مقدار كلمات الوجوب، والحث شبه الإلزامي يجعل المسألة أقرب إلى الإلزام في العقل الباطني، وهذا نجده في استقراء الأسئلة الّتي تطرح بشكل يومي، ممّا يدل على عدم وضوح المسألة في المطلق من حيث الإلزاميّة إنشاء كما هو مذهب الجمهور على الأقل، وحتى من قال بالإلزاميّة قيّدها باليسار والقدرة، وهذا كما أسلفنا في أصل الإلزام لا دليل عليه.

ولعلّ من حسنات الشّدائد (كجائحة كورونا مثلا) أنّها عالجت العديد من القضايا، وعلى رأسها التّكلف والسّرف في الأفراح والأتراح، فأرجعت النّاس إلى السّنة الطّبيعيّة، وهذا ما يرجى من قضيّة السّرف في الذّبح في الأعياد، والتّكلف بسببها عموما، وفي معالجة قضيّة الأضاحي، والرّجوع إلى السّعة حولها، فاللّه يتقرب إليه بالتّيسير لا بالعسر والمباهاة، فيمكن للإنسان أن يطعم أهله بالشّيء البسيط من اللّحم، ولا داعي إلى السّرف، والمقتدر يعطي غير المقتدر مالا أو لحما، وهذا هو التّقوى في عموم الذّبح، وهو مصداق قوله تعالى: {لَن يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَٰكِن يَنَالُهُ التَّقْوَىٰ مِنكُمْ} [الحج/ 37]، فجميل أن يكون من حسنات العيد مراجعة مثل هذه العادات والتّشريعات الاجتماعيّة.

ومن الإلزام أيضا ما يشاع أنّه لا يجوز للإنسان أن يأخذ شيئا من أظافره وشعر رأسه وجسمه إذا أراد أن يضحي، وهو أمر شاع مؤخرا، لا يكاد يذكر في الكتب الفقهيّة عندنا، وهذا من خصوصيات الهدي للقارن ممّن ساق الهدي، أو من دخل في الحج للمتمتع والمفرد، وإن كان المفرد ليس عليه هدي، وتعجب القرضاويّ من هذا الحكم لمّا جاء إلى الخليج، "السّؤال – أي قص الشّعر والأظافر أيام الحج – شائع هنا في منطقة الخليج وخصوصا في بلاد الحنابلة، ما كنّا نعرف عن هذا في مصر لأنّها على المذهبين الشّافعي والمالكي" [مئة سؤال، ص: 193].

والمسألة ذاتها خارجة عن دائرة الإلزام، فلا ينبغي الخطاب حولها من المنطلق الاستعلائي الإلزامي، بقدر ما ينبغي أنّ نوّسع دائرة الاستحباب والسّعة في الخطاب التّكليفي؛ لأنّه أصل الخطاب، {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة/ 185].

***

بدر العبري – كاتب وباحث عُماني

مريم بنت عمران מרים הבתולה هي مريم "العذراء" "الصديقة" أم المسيح عيسى عليه السلام، ورد ذكرها في القرآن الكريم في عدة مواضع حتى أن هناك سورة باسمها، ذكرت كذلك في السنة النبوية مما روي من أحاديث الرسول عليه السلام، شهد الله لها بالعفة وطهرها واصطفاها على نساء العالمين، واصطفاها لمعجزة إلهية تمثلت بحملها بعيسى وولادته من غير أب.

3370 مريم العذراء

بقيت مريم العذراء عابدة زاهدة معتزلة في مكان من جهة الشرق، وكان المكان معزولاً عن الناس بحجاب أو حاجزاً كما قال تعالى: ﴿واذكر في الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً فاتخذت من دونهم حجاباً فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشراً سوياً﴾[1]

وجاء ذكرها في الكتاب المقدس: «فَلَمَّا أَبْصَرَاهُ انْدَهَشَا. وَقَالَتْ لَهُ أُمُّهُ:«يَا بُنَيَّ، لِمَاذَا فَعَلْتَ بِنَا هكَذَا؟ هُوَذَا أَبُوكَ وَأَنَا كُنَّا نَطْلُبُكَ مُعَذَّبَيْنِ!» 49فَقَالَ لَهُمَا:«لِمَاذَا كُنْتُمَا تَطْلُبَانِنِي؟ أَلَمْ تَعْلَمَا أَنَّهُ يَنْبَغِي أَنْ أَكُونَ فِي مَا لأَبِي؟». 50فَلَمْ يَفْهَمَا الْكَلاَمَ الَّذِي قَالَهُ لَهُمَا. 51ثُمَّ نَزَلَ مَعَهُمَا وَجَاءَ إِلَى النَّاصِرَةِ وَكَانَ خَاضِعًا لَهُمَا. وَكَانَتْ أُمُّهُ تَحْفَظُ جَمِيعَ هذِهِ الأُمُورِ فِي قَلْبِهَا»[2].3371 مريم العذراء

«فَقَالَتْ مَرْيَمُ لِلْمَلاَكِ:«كَيْفَ يَكُونُ هذَا وَأَنَا لَسْتُ أَعْرِفُ رَجُلاً؟»

35 فَأَجَابَ الْمَلاَكُ وَقَالَ لَها: «اَلرُّوحُ الْقُدُسُ يَحِلُّ عَلَيْكِ، وَقُوَّةُ الْعَلِيِّ تُظَلِّلُكِ، فَلِذلِكَ أَيْضًا الْقُدُّوسُ الْمَوْلُودُ مِنْكِ يُدْعَى ابْنَ اللهِ. 36وَهُوَذَا أَلِيصَابَاتُ نَسِيبَتُكِ هِيَ أَيْضًا حُبْلَى بِابْنٍ فِي شَيْخُوخَتِهَا، وَهذَا هُوَ الشَّهْرُ السَّادِسُ لِتِلْكَ الْمَدْعُوَّةِ عَاقِرًا، 37لأَنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ غَيْرَ مُمْكِنٍ لَدَى اللهِ». 38فَقَالَتْ مَرْيَمُ: «هُوَذَا أَنَا أَمَةُ الرَّبِّ. لِيَكُنْ لِي كَقَوْلِكَ». فَمَضَى مِنْ عِنْدِهَا الْمَلاَك»[3].

وقد وصف الرب مريم أم يسوع بأنها: «إِلَيْهَا الْمَلاَكُ وَقَالَ:«سَلاَمٌ لَكِ أَيَّتُهَا الْمُنْعَمُ عَلَيْهَا! اَلرَّبُّ مَعَكِ. مُبَارَكَةٌ أَنْتِ فِي النِّسَاءِ»[4].

مريم ابنة عمران: تختلف الآراء حول معنى الاسم، وهو في العبرية מרים فيظن البعض أنه مشتق من "مريامون" الهيروغليفية ومعناها "محبة لآمون"، أو من كلمة عبرية معناها "مر" أو "عنيد" أو بدين".

مريم أم المسيح: يذكر عن مريم أم يسوع أنها كانت نسيبة لأليصابات التي كانت "من بنات هرون" لوقا: «كَانَ فِي أَيَّامِ هِيرُودُسَ مَلِكِ الْيَهُودِيَّةِ كَاهِنٌ اسْمُهُ زَكَرِيَّا مِنْ فِرْقَةِ أَبِيَّا، وَامْرَأَتُهُ مِنْ بَنَاتِ هارُونَ وَاسْمُهَا أَلِيصَابَاتُ»[5]،

مما قد يدفع إلى الظن بأن مريم كانت أيضاً من سبط لاوي، بينما يكاد الاجماع ينعقد على أنها كانت من نسل داود الملك، وأن عبارة من "بيت داود": «إِلَى عَذْرَاءَ مَخْطُوبَةٍ لِرَجُل مِنْ بَيْتِ دَاوُدَ اسْمُهُ يُوسُفُ. وَاسْمُ الْعَذْرَاءِ مَرْيَمُ»[6]، يمكن أن تكون وصفاً للعذراء أو ليوسف، كما أن الملاك يقول للعذراء إن المولود منها "يكون عظيماً" وابن العلي يدعى ويعطيه الرب الاله كرسي داود أبيه[7]: «وَهَا أَنْتِ سَتَحْبَلِينَ وَتَلِدِينَ ابْنًا وَتُسَمِّينَهُ يَسُوعَ»[8].

مريم إبنة عمران: كان عمران أحد عظماء بني إسرائيل، وكانت زوجته عاقراً تقدمت بها السن دون أن ترزق بولد، وتبعاً للطبيعة البشرية كانت زوجة عمران تأمل أن تكون أماً، فاتجهت إلى الله سائلة داعية، ونذرت إن حقق الله رجاءها ورزقها ولداً أن تتركه لبيت الله خادماً محرراً، أي لا عمل له إلا خدمة البيت والعبادة.

فلم يكن يحرر في ذلك الزمان إلا الغلمان، فقال لها زوجها: أرأيت إن كان ما في بطنك أنثى والأنثى عورة فكيف تصنعين؟ فاغتمت لذلك، وقالت عند ذاك: ﴿إذ قالت امرأت عمران رب إني نذرت لك ما في بطني محرراً فتقبل مني إنك أنت السميع العليم﴾[9].

وقصة النذر تكشف عن قلب "امرأة عمران" وما يعمره من الإيمان، ومن توجه إلى ربها بأعز ما تملك. " وهو الجنين الذي تحمله في بطنها، خالصاً لربها، محرراً من كل قيد ومن كل شرك ومن كل حق لأحد غير الله سبحانه. والتعبير عن الخلوص المطلق بأنه تحرر تعبير موح. فما يتحرر حقاً إلا من يخلص لله كله، ويقر إلى الله بجملته وينجو من العبودية لكل أحد ولكل تسمية ولكل قيمة، فلا تكون عبوديته إلا لله وحده... فهذا هو التحرر.

ولعل دعاءها بنذر: (والنذر أمر أريد به الطاعة فوق تكليف ما كلف المكلف، من جنس ما كلف المكلف...فالله فرض عليك خمس صلوات، فنذرت أن تصلي لله عشراً أخرى؛ فأنت ألزمت نفسك أن تصلي أكثر مما ألزمك الله، ومما كلفك به، ولكن من جنس ما كلفك المكلف).

ما في بطنها محرراً كان بقصد الدعاء غير المباشر بطلب الذكر على عادة كون محرري بني إسرائيل يومها من الذكور.

وقبل أن تضع جنينها توفي زوجها، وأتمت امرأة عمران أشهر الحمل، وولدت بنتاً اسمها مريم، ولذلك خاب أملها في تحقيق النذر الذي نذرته لنفسها، ولكنها سألت نبي الله زكريا، والذي كان زوج أختها عن إمكانية الوفاء بالنذر، فأشار عليها بوجوب الوفاء بالنذر، فوضعت طفلتها في بيت الله لخدمته وللعبادة فيه، وقد تنازع سدنة البيت أيهم يكفل مريم الصغيرة، وقد حظي زكريا بكفالتها، وعني بها جيداً وقد رأى زكريا أموراً تتعلق بهذه الفتاة، هي هذه الأرزاق التي تأتيها، وفاكهة الصيف التي يجدها عندها في الشتاء، وفاكهة الشتاء التي يجدها عندها في الصيف، وراقبها زكريا فما وجد أحداً يدخل عليها، ولا وجدها تخرج من حجرتها.

هذه هي الأحوال التي اكتنفت الحمل بمريم، وولادتها، وتربيتها، فقد كانت العبادة لله هي حياتها، ولقد كانت تلك التنشئة الطاهرة التي تكونت في ظلها بريئة من دنس الرذيلة، لا يجد الشيطان سبيلاً أو منفذاً ينفذ إلى النفس منها، تمهيداً لأمر جليل قد اصطفاها الله تعالى له دون العالمين، ولذا خاطبتها الملائكة وهي الأرواح الطاهرة باجتباء الله لها:

﴿إذ قالت الملائكة يا مريم إن الله اصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين يا مريم اقنتي لربك واسجدي واركعي مع الراكعين﴾[10] .

ولقد كان ذلك الاصطفاء هو اختيار الله لها لأن تكون أماً لمن يولد من غير نطفة آدمية، وكان ذلك لكي تكون آية الله مشهورة: «مُبَارَكَةٌ أَنْتِ فِي النِّسَاءِ وَمُبَارَكَةٌ هِيَ ثَمَرَةُ بَطْنِكِ»[11].

«فَقَالَتْ مَرْيَمُ:«تُعَظِّمُ نَفْسِي الرَّبَّ، 47وَتَبْتَهِجُ رُوحِي بِاللهِ مُخَلِّصِي»[12].

تسمية مريم:

وضعت امرأة عمران حملها فإذا بالمولود أنثى، وهي التي نذرت ما في بطنها محرراً لبيت المقدس. فتعجبت من أمرها ونادت ربها قائلة: ﴿فلما وضعتها قالت ربي إني وضعتها أنثى والله أعلم بما وضعت وليس الذكر كالأنثى وإني سميتها مريم وإني أعيذها بك وذريتها من الشيطان الرجيم﴾[13]

والمقصود بالمناداة أن الذكر الذي طلبته أثناء الحمل ليس كالأنثى الذي وهبت لها. فأرادت زوجة عمران أن تقترب من الله وتعصم ابنتها من أي سوء فسمتها "مريم"، واسم "مري" في لغة بني إسرائيل بمعنى "العابدة".

ومن اللافت للنظر والمثبت للإيمان أن استعاذتها بالله من الشيطان الرجيم لحماية مريم وذريتها منه.[14]

مريم تحت الرعاية الربانية:

كفل زكريا مريم عليها السلام وبنى لها محراباً في المسجد: أي غرفة يصعد إليها بسلّم، وقيل: أشرف المجالس في بيت المقدس، وقيل كانت مساجدهم تسمى محاريب. وروي أنه كان لا يدخل عليها إلا هو وحده وكان إذا خرج غلق عليها سبعة أبواب. وكان رزقها ينزل عليها من الجنة، ولم ترضع ثدياً قط، فكان يجد عندها فاكهة الشتاء في الصيف وفاكهة الصيف في الشتاء.[15]

نشأت مريم عليها العذراء برعاية الله نشأة صالحة متفرغة للعبادة متقربة إلى الله بالطاعات وأنواع القربات فأكرمها الله تعالى بأن رزقها رزقاً من عنده. فأدرك زكريا عليه السلام أن ما يحدث لمريم العذراء معجزة من الله.[16]

مريم العابدة خير نساء زمانها:

مريم العذراء ذات الكرامة وخير نساء الأرض أجمعين، في زمانها بطهرها وصفاتها وتقربها إلى الرب بالعبادة خصها القرآن الكريم بالذكر في عدة مواضع في قوله تعالى في سورة الأنبياء[17]: ﴿والتي أحصنت فرجها فنفخنا فيها من روحنا وجعلناها وابنها آية للعالمين﴾[18]

«لاَ تَخَافِي يَا مَرْيَمُ، لأَنَّكِ قَدْ وَجَدْتِ نِعْمَةً عِنْدَ اللهِ. 31وَهَا أَنْتِ سَتَحْبَلِينَ وَتَلِدِينَ ابْنًا وَتُسَمِّينَهُ يَسُوعَ»[19].3372 مريم العذراء

عذرية مريم:

وحسب المعتقدات الدينية فإن مريم العذراء كانت فائقة الطهارة منذ لحظة الحمل بها في رحم أمها. والكنيسة الرومانية الكاثوليكية هي التي تعطي هذا التعليم وتطلق اسم "الحبل بلا دنس" على مريم. 34فَقَالَتْ مَرْيَمُ لِلْمَلاَكِ:«كَيْفَ يَكُونُ هذَا وَأَنَا لَسْتُ أَعْرِفُ رَجُلاً؟»[20].

«اَلرُّوحُ الْقُدُسُ يَحِلُّ عَلَيْكِ، وَقُوَّةُ الْعَلِيِّ تُظَلِّلُكِ، فَلِذلِكَ أَيْضًا الْقُدُّوسُ الْمَوْلُودُ مِنْكِ يُدْعَى ابْنَ اللهِ»[21].

وحسب عقيدة الرسل والآباء، كلاهم يشير إلى مريم "بالعذراء" هذا يشير إلى الحبل بالمسيح عن طريق الروح القدس، وليس بالجماع مع يوسف، ولذلك توصف مريم بالعذراء. وقد أكد ذلك الأرثوذكس والكاثوليك والكثير من البروتستانت. من لا يؤمن بذلك يعتبر منشق أي مهرطق.[22]

ومن الأقوال التي سيقت في قداسة مريم العذراء حيث دعاها مارتن لوتر: "أعظم امرأة" وقال لا شيء كافي لتكريمها وأن تكريم مريم هو شيء محفور في كل قلب.

قال جون كالفن: "إن اختيار الله لمريم بجعلها أم لابنه، هو أعظم تكريم لها".

وقال زونجلي "إن لدي احترام هائل لوالدة الله" وكلما زاد تكريم وتعظيم يسوع بين البشر كذلك يجب أن يكون لمريم".

في يومنا هذا يقر البروتستانتيين أن مريم هي المباركة بين النساء لوقا: «مُبَارَكَةٌ أَنْتِ فِي النِّسَاءِ وَمُبَارَكَةٌ هِيَ ثَمَرَةُ بَطْنِكِ»[23]، ولكن لا يقرون بتكريم مريم. تعتبر مريم مثال الطاعة لله. وإن الكلمة التي وصفت نفسها بها في لوقا 36/1 هي خادمة، أي أنها خاضعة لسلطة شخص آخر. ونسبة لمريم كانت خاضعة لمشيئة الله.[24]

***

رجاء موليو- طالبة بسلك الدكتوراه المغرب، تخصص: التاريخ والتراث

...................

[1] - سورة مريم، الآية: 16-17.

[2] - لوقا: 2/48-51.

[3] - لوقا: 1/34-38.

[4] - لوقا: 1/28.

[5] - لوقا: 1/5.

[6] - لوقا: 1/27.

[7] - دائرة المعارف الكتابية، مجموعة من المحررين اللاهوتيين، دار الثقافة، حرف ح-ذ المجلد الثالث، ص: 123-125.

[8] - لوقا: 1/32.

[9] - سورة ال عمران، الآية: 35.

[10] - سورة ال عمران، الآية: 42-43.

[11] - لوقا: 1/43.

[12] - لوقا: 1/46-47.

[13] - سورة ال عمران، الآية: 36.

[14] - مقارنة الأديان، محمد الخطيب، دار المسيرة، الطبعة الأولى 2008م، 1428م، ص: 232-233/ حياة عيسى عليه السلام، نبيلة عبد العزيز، ص: 3-4-5-6/ حياة المسيح عيسى ابن مريم عليه السلام من منظور إسلامي، حنان قرقوتي شعبان، دار الكتب العلمية، الطبعة الأولى 2004م/1425ه، ص: 11-12-13-14-15.

[15] - تفسير الكشاف، الزمخشري الخوارزمي، دار المعرفة بيروت-لبنان، الطبعة الثالثة 1430ه/2009م، ص: 170.

[16] - مريم والمسيح، محمد متولي الشعراوي، مكتبة التراث الإسلامي، ص: 12-13-14-16-17-18-19.

[17] - حياة المسيح عيسى ابن مريم عليه السلام من منظور إسلامي، حنان قرقوتي شعبان، دار الكتب العلمية، الطبعة الأولى 2004م/1425ه، ص: 16.

[18] - سورة الأنبياء، الآية: 91.

[19] - لوقا: 1/30-31.

[20] - لوقا: 1/34.

[21] - لوقا: 1/35.

[22] - مريم العذراء-المعرفة  m.marefa.org

[23] - لوقا: 1/43.

[24] - مريم العذراء-المعرفة  m.marefa.org

أولاً: الدين والتدين عند المتصوفة

في المفهوم:

الدين: هو الإيمان والاعتقاد الجازم بوجود ذات إلهيّة تستحق العبادة والإذعان لها، ويكون ذلك عن طريق الانقياد والتسليم للنصوص التي تقوم بوصف وتحديد تلك الذات، وتوضيح تشريعاتها كسلطة عليّة، كما تمارس طقوس عديدة من قبل أتباع هذا الدين أو ذاك تأكيداً على طاعة هذا الإله والتزام بقيمه ومثله وتشريعاته.

أو بتعبير آخر: الدين هو النصوص الثابتة المتعالية والمقدسة التي لا تقبل التعديل أو الالغاء أو المراجعة من قبل البشر، وبالنسبة للإسلام مثلًا فإنَّ الدين الإسلامي هو ما جاءت به تلك النصوص المقدسة الثابتة التي تمثَّلت في كتاب الله وسنة نبيِّه محمد، وما جرى عليها من تفسيرات وتأويلات وشروحات أدلى بها فقهاء هذا الدين وعلماؤه.

أما التدين فهو تطبيق هذا النصوص وتحريكها وجعلها عملًاً يقوم به الإنسان. أي هو سلوك الإنسان ومدى التزامه أو تطابقه  مع معطيات الدين الذي يعتقدُ به. ويعبّر التدين أيضاً عن مقدار تمسك المرء به زيادةً أو ضعفًا، وقدرِ التزامِه بتعاليمه كلها أو بعضها.(1).

إن التدين بتعبير آخر: يمثِّلُ التطبيق العملي لما جاء به الدين من تعاليم وقواعد وضوابط وتشريعات، سواءً كان الدين أحد الديانات السماويّة أو أحد الديانات الوضعيّة، حيثُ يُسمى اتِّباع البشر للتعاليم الدينيّة والتقيُّد بها وتطبيقها، بالتدين. وتطبيق ما جاء به الإسلام على سبيل المثال لا الحصر هو ما يسمى التدين. والتدين الصحيح لا يقتصر على تطبيق العبادات فقط وإنَّما ينسحبُ أيضاً على تحقيق غاية هذا العبادات كما جاء في حديث الرسول: "من لم تنهه صلاته عن الفحشاء والمنكر لم يزدد بها من الله إلا بعدًا" (2) .

فالتدين إذاً يشملُ تطبيق تعاليم الدين وتحقيق غايتها بالأخلاق الحسنة والإحسان إلى الناس والتقوى في السر والعلن. (3).

بناءً على توضيحنا للفرق بين الدين والتدين نستطيع القول: إن انحرافات التدين ليست مرتبطة بالدين نفسه ومقاصده الخيرة، كما يقول بعض المهتمين بالشأن الدينيّ، وهذا خلط واضح بين مفهوم الدين والتدين، لأنَّ انحرافات التدين تكون نتيجة التقصير في فهم وتطبيق تعاليم الدين من قبل اتباع الدين، أو التمسك ببعض التعاليم وترك التعاليم الأكثر أهمية، أو الاختلاف في تفسير وتأويل النص الديني، كالخلط بين المحكم والمتشابه في النص الديني الإسلامي، أو محاولة توظيف الدين لمصالح سياسيّة وأنانيّة ضيقة.

التوجهات الفكريّة والسلوكيّة في التدين عند المسلمين:

إن من يتابع التوجهات الفكريّة والسلوكيّة التي تجلت في التدين الإسلاميّ، يجد أن النواة الصلبة للإسلام واحدة، من حيث الايمان بالله ووحدانيته وكتبه ورسله واليوم الاخرة.  وإن اتجاه التوحيد من قبل الفقهاء، جاء أيضاً على مستوى العبادات والتشريعات، وهو توحيد من حيث المبدأ يلتقي مع توحيد الإله. وهنا أخذت مسألة توحيد العبادات والتشريعات حالات مقدسة شأنها شأن النص المقدس في القرآن والحديث. لذلك نجد أن أشكال العبادات (صوم صلاة زكاة حج .. الخ)، لم تتغير منذ زمن الرسول حتى اليوم. وكذلك التشريعات التي أقرتها المذاهب لدى السنة والشيعة فقد حافظت على ثباتها وقداستها إلى حد بعيد.  بينما الذي تغير، أو استمر في حالات تغير شبه دائم فهو أشكال التدين من منطقة إلى أخرى، ومن عهد إلى عهد، ومن فئة اجتماعيّة إلى أخرى.

وبناءً على ما جئنا إليه أعلاه، سأعمل على اختيار أربعة نماذج من التدين في التاريخ الإسلامي، أبين من خلالها حالات اختلاف التدين بين كل لأنموذج من هذه النماذج.

أولاً: الصوفيّة كتيارات دينيّة محافظة:

التصوف في سياقه العام، هو تلك التجربة الروحانيّة الوجدانيّة التي يعيشها السالك أو المسافر إلى ملكوت الحضرة الإلهيّة، أو الذات الربانيّة، من أجل اللقاء بها وصالاً وعشقاً. ويمكننا القول هو محبة الله والفناء والاتحاد فيه كشفاً وتحليلاً  من أجل الانتشاء بالأنوار الربانيّة والتمتع بالحضرة القدسيّة.

لقد افترقت الصوفيّة عن العديد من الطرق الدينيّة الإسلاميّة، ومنها أهل السنة والجماعة في أصل أو أكثر من أصول الدين تفسيراً وتأويلاً معرفة أو سلوكاً، ولهذا بدعوا واعتبروا مخالفين للكتاب والسنة بشكل خاص.

ومن أسباب نشأة الفرق الصوفيّة: الظروف الاجتماعيّة والسياسيّة والاقتصاديّة والثقافيّة المتخلفة، التي سادت فترات زمنيّة طويلة في البنيتين الاجتماعيّة والسياسيّة تحت مظلة الخلافة الإسلاميّة، ولم تزل سائدة حتى تاريخه، حيث انتجت بنية التخلف هذه، الكثير من البدع والجدال والمراء والخصومة في الدين، ومجالسة أهل الأهواء والبدع ومخالطتهم، وكذلك الجهل الذي يشمل: الجهل بمذهب السلف، والجهل باللغة العربيّة، والجهل بمقاصد الشريعة. (4). وعلى هذا الأساس جاءت الصوفيّة شكلاً من أشكال معارضة الأيديولوجيا الدينيّة المهيمنة على المجتمع بقوة السلطان، وخاصة التصوف العرفاني منه واستبدال هذه الأيديولوجيا بعلاقة الإنسان بذاته مع الله، وبالتأويل الفردي للإيمان.

وبعيداً عن النقد الذي وجه لهم من قبل أهل السنة والجماعة، على اعتبارهم هم أنفسهم لهم طريقة تفكيرهم وسلوكهم التديني الذي يختلف عن الكثير من الفرق والمذاهب غير السنيّة، سأقف في قراءتي للتصوف على البنية الفكريّة والسلوكيّة لهم، من منطلق البحث الحيادي العقلاني النقدي، وهذا ما سأمارسه على بقية النماذج التدينيّة التي سآتي عليها في هذه الدراسة.

البنية المعرفيّة والسلوكيّة للطرق الصوفيّة:

تعتبر الصوفيّة في سياقها الفكري قريبة من الافلاطونيّة الجديدة، أو المحدثة، وهي التسمية التي أطلقت منذ القرن التاسع عشر على مدرسة للصوفيّة الفلسفيّة التي تكونت في القرن الثالث ميلادي مبنية على تعاليم أفلاطون وتابعيه الأوائل وفي مقدمتهم فلوطين. وترتكز الأفلاطونيّة المحدثة على الجوانب الروحيّة والكونيّة في الفكر الأفلاطوني مع مزجها بالديانتين المصريّة واليهوديّة. وعلى الرغم من أن أتباع الافلاطونيّة الجديدة كانوا يعتبرون أنفسهم ببساطة متبعين لفلسفة أفلاطون، إلا أن ما يميزها في العصر الحديث، يرجع إلى الاعتقاد بان فلسفتهم لديها الشروحات الكافية التي لا نظير لها فلسفة أفلاطون والتي تجعلها مختلفة جوهرياً عما كان أفلاطون يكتب ويعتقد. (5).

أما أهم تجليات الفرق الصوفيّة الفكريّة والسلوكيّة وخاصة العرفانيّة منها، والتي مثلها منذ منتصف القرن الثالث للهجرة مع انتشار الفكر الفلسفي وترجمته عن اليونانيّة في عصر المأمون والمعتصم والواثق، كل من الحلاج ونظرية الحلول، والبسطامي صاحب نظرية الفناء، وابن عربي صاحب نظرية وحدة الوجود، وهناك السهروردي، وذو النون، وابن الفارض، وجلال الدين الرومي، ونور الدين العطار، والشبلي. هذا وقد تجلت أهم الأبعاد الفلسفيّة في التصوف العرفاني بالتالي :

أولاً: اليقينيّة: وهي معرفة تقوم على الحسيّة والحدسيّة والعقلانيّة على السواء. والعقلانيّة هنا تأتي برأيي في استخدم العقل لتأويل النص والبحث عن دلالات مسكوت عنها في معطيات النص الظاهري، أو البحث عن دلالات ذات طابع مصلحي، سياسي أو لتقديس شخصيات تاريخيّة لها دورها ومكانتها في الحياة الدينيّة أو الاجتماعيّة. وهذا ما جعل المخالفين لهم يتهمونهم بالشطح، وهذه تهمة أودت بحياة الكثير من مشايخ التصوف السني بشكل خاص، كالحلاج والبسطامي وذو النون وغيرهم.

ثانياً: الزهد: أي الدعوة إلى الانصراف عن كل ما هو دنيويّ.

ثالثاً: المعرفة المطلقة: فالمعرفة الحق عندهم تتحقق من خلال التجلي الإلهي الذي يتم باتحاد روح الإنسان بالله. فالصوفيّة تنطلق من الاعتقاد بقدرات الإنسان على الدخول في تماس مباشر مع الله، وتذويب ذاته في الذات الإلهيّة. ويضع الصوفيون من هذا الشعور الذاتي (الوهم)، الاتصال مع الله فوق كافة المعتقدات الدينيّة.

إن بلوغ النشوة الصوفيّة عند المتصوفة العرفانيين تتم بواسطة الفعل الإراديّ الحر، والفهم الحدسي والحسي والعرفاني اللدنيّ. (6).

التصوف السني:

وهو التصوف الذي ربط بين الشريعة الإسلاميّة النصيّة والعرفان الباطني، وقد استندوا في دعواهم على الكتاب المقدس والسنة النبويّة، ومن أهم رجاته (الحسن البصري، المحاسبي، القشيري، الجنيد، عبد القادر الجيلاني، و نصر السراج، ابن المبارك، احمد البدوي، مالك بن دينار، عبد القادر الجيلاني، أحمد الرفاعي، وابن عبدك، والشاذلي، وغيرهم من اصحب التصوف الطرقي، الذي اعتمدت عليهم السلطات السياسيّة الحاكمة تاريخيّاً، ولم تزل.

هذا ويعتبر الغزالي من القامات الصوفيّة الأشعريّة الذي ترك تأثيره الواضح على طريقة التدين السني. وفي مؤلفة المشهور (تهافت الفلاسفة)، أعد للهجوم على المشائيّة الشرقيّة ولا سيما آراء الفارابي وابن سينا.

لقد نفى الغزالي خلود العالم وأزليته وقانونيته. وأنكر الخلود الفردي. والله عنده هو الذي خلق العالم من عدم، والمشيئة الإلهيّة تتدخل دوماً في مجريات الأحداث. وبناءً على ذلك هو ينكر السببيّة الطبيعيّة، وما يدعى من رابطة سببيّة ليس إلا ما اعتدنا عليّه من تعاقب زمني للأحداث والظواهر. (7).

الأشعريّة:

يعتبر الفكر الأشعري محاولة متميزة لدعم الأفكار الدينيّة المحافظة بحجج عقلانيّة. وهي منذ القرن الثالث عشر ميلادي أصبحت الفلسفة الرسميّة للتيار الإسلامي المحافظ، التي اعتمدت عليه السلطات الحاكمة ولم تزل.

***

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة

.......................

الهوامش:

- أبحاث هيئة كبار العلماء، مجلة البحوث الإسلامية، مجلة البيان، وآخرون، كتاب مجلة البحوث الإسلامية، صفحة 51. بتصرّف.

2-  رواه ابن باز، في مجموع فتاوى ابن باز، عن عبدالله بن عباس، الصفحة أو الرقم:274، حديث إسناده حسن.

3- للاستزادة في هذا الموضوع راجع - (راجع موقع سطور – مفهوم التدين.).

4- لاستزادة في معرفة اسباب ظهور التصوف في الدولة الإسلامية. راجع موقع موسوعة الفرق – أسباب نشأة الطرق الصوفيّة.

5- الويكيبيديا – بتصرف.

6- للاستزادة في موضوع التصوف راجع دراستنا (التجليات الفلسفيّة للتصوف الإسلامي)- موقع المثقف.).

7- للاستزادة في معرفة التوجهات الفكرية الفلسفية والصوفية راجع موقع – أون لاين - الإمام أبو حامد الغزالي .. لمحات من منهج خلقي.

قال الله عَزَّ وجَلّ: ﴿وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالحَجّ يَأْتُوكَ رِجَالا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ * لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَّعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِيمَةِ الأنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ﴾ [الحَجّ: 26-27].

إنّ الحَديثَ في فَلسفةِ وروحِ الحَجّ والوقوفِ عند أسرار مناسكه إنَّما هو مِن أجل أداءه بالصورة التي أمرَ اللهُ تعالى بها، ولِيَبلُغ بها الحاجّ أعلى المراتب، فالحَجّ كباقي الأركان الإسلامية لايَجوز الاكتفاء بمناسكه وأحكامه الشكليّة وحركاته التعبديّة الظاهريّة، الخالية مِنَ الجَوهر والمَضمون, بل على المسلم الرّسالي أن يَتَبَحّرَ في البُعد الرّوحي والفَلسفي لهذه الشَعيرة العَظيمة لِكَي يكون الحَجّ حينها مَعْلَماً وطَريقاً لبناء الفرد والمجتمع على سواء. فعن إبن عباس قال: رأيت رسول الله (صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وآلِهِ وسلم) في حَجّة الوداع يذكر ضمن حديثه في اشراط الساعة أمراً عن حَجّ آخر الزّمان يقول فيه: (يحَجّ أغنياء أمّتي للنزهة، ويحَجّ أوساطها للتجارة، ويحَجّ فقراؤهم للرياء والسّمعة 1).

فالحَجّ إذن ليس مُجَرد أعمال وألفاظ خالية من الأهداف والمعاني، وهو قطعًا ليس سَفَراً تَرفيهياً ولا سُوقاً يَتَسابَق إليه التُجّار؛ إنّه الهجرةُ والوفادة على الله تعالى، بل هو الفِرار إلى الله جل جلاله، فعن الإمام الرضا (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) أنه قال (علّة الحَجّ الوفادة إلى الله 2).

الحجُّ أكبر الفَرائض وأعظم الشَعائر وأقصَرَ طُرق القُرب الإلهي، إنّه سَيرٌ وسلوكٌ معنويٌّ نَحوَ الكمال المطلق تتجسد فيه أبهى معاني التوحيد والعبودية وأعلى درجات التكمال الإنساني. الحَجّ هو خامِس فروع الدين، واجب على المستطيع وتركه تعمداً يُعَدّ من الكبائر، قال رسول الله (صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وآلِهِ وسلم): (لو أنفقتَ في سبيل الله بحَجّم جبل أبي قُبيس ذهباً، فإنّك لن تصل مرتبة الحاجّ وما يحوزه من القَدر 3).

إنَّ التَدَبّر في المعاني الرّوحية لمناسك الحَجّ تعتبر من أهم الأعمال التي على الحاج أو المعتمر الإتيان بها، والتي من خلالها يصل لمرتبة يدرك بأنّ رحلة الحَجّ إنَّما هي رحلة نَحوَ التَجَرّد عن كلّ قِيَم الانحطاط المّادية والتحليق نَحوَ سماء الفضيلة والتّكامُل وَنَيل أعلى مَراتب القُرب الإلهي، وهذه المَراتب الرفيعة لا تُدرك إلّا من خلال التعرّف على الأبعاد الرّوحية والفلسفية. فكما أنّ للحَجّ أفعالاً ظاهريّه على الحاج الإتيان بها على أكمل وجه، فإنّ له أيضاً أبعاداً روحيّه باطنية، وعلى الحاج السعي لإدراك تلك المنافع، والتي لا تُنال إلّا من خلال التَدَبّر في روح كلّ شعيرة من شعائر هذا الفَرض العظيم حتى يصل فيها السالك إلى التكامل النوراني في الفكر والسلوك وبذلك يَبلغ بالحَجّ أعلى مقامات القرب من الله جل جلاله.

الإخلاص في النية:

إنّ القاصِدَ لإداء فريضة الحَجّ أو العمرة بأفضل وأكمل صورها وبأعلى مراتب القبول، عليه وقَبل الشّروع بأي عمل، أنْ يبدأ بِعَقد النيّة بحقيقيّة الإخلاص ويتدبر في المَقصَد والباعِثَ من وراءِ سَعيه، فإنْ كانَ القَصد والباعث هو لنيل الكمالات الرّوحية وإدراك مقامات القرب الإلهي فإنَّه بذلك قد استحصل النيّة الصّحيحة الموصلة لنيل المراد، وإنْ كانت البَواعث لا تحمل صفة الإخلاص لله فعلى السّاعي أن يُجهد نفسه لرفع الشبهات والتخلي عن موانع صفاء النية، فقد روي عن الرسول الأكرم صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وآلِهِ وسلم قوله: (إنما الأعمال بالنيات وإنّما لكل امرئ ما نوى فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله ومن كانت هجرته إلى دنيا يُصيبها أو امرأةٍ يتزوجها فهجرتُه إلى ما هاجر إليه 4).

إنّ درجة الإخلاص في النية تختلف من شخص لآخر تبعاً لدرجة إيمانه ومعرفته، فَمِن المسلمين من يَقصد الحَجّ طَلَباً للدنيا، ومنهم من يبغي الدنيا ويسأل الله الآخرة، ومنهم من لا يبغي من سَعيه إلّا وَجه الله تعالى وحده، يدفعه بذلك الحبّ والرّغبة والشوق لنيل مراتب الكمال والقرب من الله ذي الجلال.

دخولُ الميقات والإحرام:

الإحرامُ هو أحد أركان الحَجّ أو العمرة، ويبدأ من الميقاتِ المُحدّد، وهو أول واجب يأتي به الحاج مقروناً مع النيّة وَلَبس الثوبين والتّلبية مِن أجل الدّخول في حَرَم اللَّه وأمنه.

إنّ البُعد والرّوحي لفريضة الإحرام من الميقات هو من أجل أن يَستَحضر وَيَستَذكر الحاجّ أو المعتمر أنّه حينما يصل إلى أحد المَواقيت فأنه بذلك قد وَصَلَ إلى محطةٍ يَنطَلق منها إلى حَرَم الله المُقدس، إنّه بمثابة تكبيرة الإحرام في الصلاة، فَعَن الإمام الرضا (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) قال: (فإن قيل: فلم أمروا بالإحرام؟ قيل: لأن يخشعوا قبل دخولهم حرم الله وأمنه، ولئلا يلهوا ويشتغلوا بشيء من أمور الدنيا وزينتها ولذّاتها، ويكونوا صابرين فيما هم فيه قاصدين نَحوَه مقبلين عليه بكُليّتهم، مع ما فيه من التعظيم لله عز وجل ولبيته، والتذلل لأنفسهم عند قصدهم إلى الله تعالى، ووفادتهم إليه، راجين ثوابه، راهبين من عقابه، ماضين نَحوَه، مقبلين إليه بالذل والإستكانة والخضوع 5).

والبدء بالإحرامِ مِنَ الميقات يَترتّب عليه شروط وأحكام تتناسب وقدسيّة المكان ومنها استشعار العَظَمَة الإلهية والسّاحة المُقدّسة التي حلّ بها الحاج، ثم لكي يبدأ الحاج إحرامه مستحضراً تلك المشاعر وقد خرج من ذنوبه وخلع عنه ثياب المعاصي فإنَّ عليه الإتيان بغُسل للإحرام، والذي هو غُسل للذّات من أجلِ تَنقيَتها مِن كلّ دَنَس روحي، وتطهيرها مِن كلّ نَجَس. وكما أنّ غُسل الإحرام تَطهيرٌ من النجاسات الدنيويّة ظاهراً، فهو أيضاً اغتسال بماءِ التّوبه من أجلِ الوفود على اللهِ تعالى طاهِرَ الرّوح والسّريره، فقد ورد عن الإمام الصادق (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) في هذا المورد: (اغْسِلْ بماء التّوبةِ الخالصةِ ذُنوبَك 6). والحاجّ أو المُعتمر وَمِن أجل بُلوغ الطّهارة الرّوحيّة والبدنيّة فإن عليه التجرّد عن كلِّ رِداءٍ دُنوي، وعليه أنْ يَخلَعَ ثياب المَعصية المُتَمَثّلة بثياب المَخيط وَلبس ثياب الطاعة، إنّه لباس التقوى ﴿وَلِبَاسُ التَّقْوَىٰ ذَٰلِكَ خَيْرٌ﴾ [الأعراف: 26]. إنّ في لِبس ثَوبي الإحرام تَجسيدٌ للإنفكاك والتَّخلّي الرّوحي عن خيوطِ الدُنيا المُتشابكة والاكتفاء بثوب المُقبلين على الله، إنَّه التَجَرّد عن الأفكار والميول والشُبهات التي تَمنع المؤمن الرسالي من إكمال السّير نَحوَ إدراك أعلى مراتب التكامل، إنَّه التّجرد عن عبودية غير الله والخروج من وحل الأهواء الضّالة والشهوات المُحرمة للبدأ بالسّير نَحوَ مَعدن النور المطلق.

على الحاج أنْ يَستَحضر بدخوله الميقات أنّه قد خَرج من هذه الدنيا وَخَلَع عنه زينتها ولم يأخذ من حُطامِها سُوى قِطعتين من القماش ليتذكر بذلك لِباس الكَّفن، وهذا الاستذكار مِن شأنه أنْ يزيد السالك خشوعاً وخضوعاً واستحضاراً وهو يفد على مالِك المُلك، لا يَحمل من الدُنيا سوى رجاءاً وطمعاً ورغبةً بما عنده من عظيم العطايا وجزيل الثواب، وعلى الحاج أن يحمل معه هذا الاستحضار ليرافقه في أداء جميع مناسكه.

قال الإمام السجّاد (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) لأحد أصحابه (الشبلي): (حَجّجت يا شبلي؟" قال: نعم، يا ابن رسول الله. فقال (عَلَيْهِ السَّلاَمُ): "أَنَزلْتَ الميقات وتجرّدت عن مخيط الثياب واغتسلت؟" قال: نعم. قال (عَلَيْهِ السَّلاَمُ): "فحين نزلت الميقات نويت أنّك خلعت ثوب المعصية، ولبست ثوب الطاعة؟" قال: لا. قال (عَلَيْهِ السَّلاَمُ): "فحين تجرّدت عن مخيط ثيابك نويت أنّك تجرّدت من الرياء والنفاق والدخول في الشبهات ؟" قال: لا.

قال (عَلَيْهِ السَّلاَمُ): "فحين اغتسلت نويت أنّك اغتسلت من الخطايا والذنوب ؟" قال: لا. قال (عَلَيْهِ السَّلاَمُ): "فما نزلت الميقات، ولا تجرّدت عن مخيط الثياب، ولا اغتسل!". 7).

وأمّا عَقدُ نيّة الحَجّ، ففيه يَستَحضر الحاج التّبري مِن كلّ عقدٍ أو وَلاية قد ألزَم بها نَفسه ولا يُبقي إلّا العَقدَ معَ الله تعالى والولاية لله جَلّ وعلا. وفي هذا المورد يقول الإمام الصادق (عَلَيْهِ السَّلاَمُ): (وأحْرِم من كُلِّ شيءٍ يَمْنَعُك عن ذِكر الله تعالى ويَحَجّبُك عن طاعتِه 6).

وأمّا صلاةُ الإحــرام، والتي يؤتى بها في الميقات وقبل الشروع بالإحرام إلى بيتِ الله الحرام، فهيَ إشارة واستحضار لمعنى القُرب الإلهي من خلال التقرب إلى الله بخير الأعمال وهي الصلاة، والتي هي عمود الدين، من أجل أن يحضى الحاج أو المعتمر بعناية الله ولطفه.

والتلبية من واجبات الإحرام وَتَتِمّ مِن خلال تَرديد ذِكر: «لَبَّیكَ ألّلهُمَّ لَبَّیكَ، لَبَّیكَ لاشَریكَ لَكَ لَبَّیكَ، إنَّ الْحَمْدَ والنِّعْمَةَ لَكَ وَالْمُلكَ، لاشَریكَ لَكَ لَبَّیكَ»، إنّه جواب مُحب لدعوةِ مَحبوبه وتَرديد عاشقٍ قَد دَنى من مَعشوقه، إنّها مَرتبة عالية مِن مَراتب الامتثال للأمر الإلهي وإذعان بموت الأنا والبدء بالسّير نَحوَ الحيّ الذي لا يموت، هي وقفة الصادقين بين يَدَي ربّ العالمين، مُذعنين مُعترفين أنّه هو الله الواحدُ الأحد، لا شريك له ولا ولد، وأنّ الحاج يجب أن لا يَغفَل عن استحضار هذه المعاني في التلبية في قلبه وعلى لسانه في كل الأوقات من خلال فعل الواجبات وترك المحرمات، كما في الخبر عن سليمان بن جعفر قال سألت أبا الحسن (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) عن التلبية وعلّتها، فقال: (إن الناس إذا أحرموا ناداهم الله عز وجل، فقال: عبادي وإيمائي، لأحر ّمنـّكم على النار، كما أحرمتم لي، فقولهم: لبيك أللهم لبيك، إجابة لله عز وجل على ندائه لهم 8).

ولأنّ الوافدين إلى بيتِ الله الحرام هُم على مَراتب مختلفة من الشهود والمعرفة بحقيقة المقصود، لذلك فأنَّ الإخلاص واستحضار معاني التلبية تتفاوت من شخص لآخر، فَعَن مالك بن أنس قال (حَجَجت معه)، أي الإمام الصادق (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) سنة، فلما استَوَت به راحلته عند الإحرام كانَ كلّما همّ بالتلبية انقطع الصوت في حلقه، وكاد أن يخر من راحلته، فقلت: قل يا أبن رسول الله، ولابد لك من أن تقول. فقال: يا إبن أبي عامر، كيف أجسر أن أقول: " لبيك أللهم لبيك " وأخشى أن يقول تعالى لي: لا لبيك ولا سعديك؟ 9).

أما تروك الإحرام فهو بمثابة الصوم عن المفطرات في شهر رمضان، إنّه الإمساك عن كلّ ما يحرم على الحاج الإتيان به من أجل أن تكون هذه الأيام المعدودة منطلقاً للإمساك عن كلّ المُحرمات وسلوكاً يلتزم به الحجّاج في باقي الشهور والأيام، وهذا هو الطريق لنيل مرتبة التقوى.

في المسجد الحرام للطواف:

الحاجّ أو المُعتمر حينما يَطوفُ حَول الكعبة فإنه بذلك يَدور حَول مَركز التّوحيد ويَسير على مَنهج الله وَفَلَك شَرعِه، إنه بذلك يُعلن إلتزامه بكلّ ما أمر به الله والابتعاد عَمّا نهى عنه. إنّ الطواف حول الكعبة إنّما هو طواف مع الملائكة حَول عَرش الرحمن، ففي ذلك يقول الإمام الصادق (عَلَيْهِ السَّلاَمُ): (... وطف بقلبك مع الملائكة حول العرش كطوافك مع المسلمين بنفسك حول البيت...6).

وَهو بهذا الدوران إنّما يَسعى للوصول إلى مَقامات الكّمال الإنساني، فالطواف حَول أركان الكعبة وأضلاعها هو بمثابة الالتزام والخُضوع لأركان دين الله، وحينما تجعل الكّعبة على يَسار الحاج أثناء الطواف وأن يكون الانطلاق من مقابل الحَجّر فهو إشارة لإستقامة القلب على قبلته لكي يبدأ مشوار التجليات، والذي أساسه الحُب والارتباط بين مَركز وقُطب الإنسان وهو القلب مع رمز التوحيد الإلهي وقبلة المسلمين الكعبة المشرفة.

إنَّ لهذا المنسك عظمة قد اختصّها الله تعالى، ففي خبر معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) قال: (للَّه تبارك وتعالى حول الكعبة عشرون ومائة رحمة، منها ستون للطائفين، وأربعون للمصلّين، وعشرون للناظرين 10).

لذلك فإنَّ الطّواف يُمثل صَلاةً مُتَحرّكة يَستحضر فيها الحاجّ جميع الأبعاد الرّوحيّة والمعنويّة، وهي حالة من التناسق والتناغم والارتباط الرّوحي بين سير البشر وسلوكهم وبين أن يكون هذا السّير مُتَمَحوراً وخاضعاً لأوامر الله ومُتَخلّقاً بالعقيدة والسلوك العملي الذي شرّعه ربّ البيت.

عن عليّ بن ميمون الصائغ قال: (قدم رجل على عليّ بن الحسين (ع) فقال: قدمت حاجّاً؟ فقال: نعم، فقال: أتدري ما للحاجّ؟ قال: لا، قال: من قدم حاجّاً وطاف بالبيت وصلّى ركعتين كتب الله له سبعين ألف حسنة، ومحى عنه سبعين ألف سيّئة، ورفع له سبعين ألف درجة، وشفّعه في سبعين ألف حاجة، وكتب له عتق سبعين ألف رقبة، قيمة كلّ رقبة عشرة آلاف درهم 11).

السعي بين الصفا والمروة:

ثم يتجِّه الحاجّ أو المُعتمر لتأدية رُكن السّعي بين جبلي الصفا والمروة اللذين جَعَلَهما الله جلّ وعلا من شعائره في قوله: ﴿ إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ اللهِ، فَمَنْ حَجّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًا فَإِنَّ اللهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ ﴾ [ البقرة: 158].

والسّعيُ مَظهر من مظاهر الفِرار إلى الله بخطوات يرجو من خلالها الحاج والمعتمر نيل القرب إلى الله تعالى، فالذي يَقصد القُرب الإلهي ترى دأبه الجدّ في السّير نَحوَ الباري، لذا فالسعي بين الصفا والمروة إنّما هو صورة للسعي في الحياة الدنيا، إنّه السّير المُلتزم بالأوامر الإلهية والخاضع للحدود التي شَرّعها الباري، لا يَخرُج عنها الساعي ولا يَتَعداها، بل يتردد في أفعاله بين حدود الله التي أقامها، مُتواصل في سيره، يُهَرول تارةً وَيَمشي تارة أخرى، لا يتوقف ولا يكلّ ولا يَقنط بل برجاء رحمة الله يَستمر حتى يُتم عدد الأشواط التي أمر الله بها وهو على هدى وبصيرة من أمره. فعن أحمد بن أبي عبد الله البرقي، عن إبن محبوب، عن عليّ بن رئاب، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر (ع) قال: قال النبي (ص) لرجل من الأنصار: (إذا سعيت بين الصفا والمروة سبعة أشواط كان لك عند الله أجر من حَجّ ماشياً من بلاده، ومثل أجر من أعتق سبعين رقبة مؤمنة 12).

فالصفا والمروة هما حدودُ الله في السّعي أثناء الحَجّ، ويمثّلان بوضوح الجانب الرّوحي للحدود الشرعية التي أمر بها الله عز وجل والتي يجب على المؤمن الرسالي أن يستلهم منها العِبر في سَعيِهِ وَسلُوكه في الحياة الدنيا من أجلِ نَيل مَراتب القُرب الإلهي.

والسّعي من جانب آخر يُمثل استذكاراً واقتداءً بسعي أم إسماعيل (هاجر) زوجة إبراهيم الخليل عليهما وعلى نبينا أفضل الصلاة والسلام، تلك المؤمنة المُطيعة لله ولرسوله، المجاهدة الصابرة، العاملة بما أمر الله، عاشت تلك المآسي والمِحَن والتحديات وهي على ثبات وبصيرة، فكانت تَحمل آلامها وهمومها وحيدة مع إبنها الصغير وهي تسعى بينَ جبلي الصفا والمروة باحثة عن الماء في سبعِ أشواط، لَم تَهِن ولم يَتَزعزع إيمانها بل أصبَحَت قُدوَة ومثلاً، وعلى كلّ حاجٍ مواساتها والاستلهام من إيمانها وصبرها وأخذ العِبَرِ والدُروس مِنْ أنّ الثّبات على حدود الله والسّير على منهجه قد يكون صعباً لكن عاقبته خيراً، قال الله تعالى ﴿ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ ﴾ [الرعد: 24].

وقد جاء في بعض الروايات ما يدل على علاقة السعي بالنبيّ إبراهيم (عَلَيْهِ السَّلاَمُ)، فعن الإمام الصادق (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) قال: (صار السعي بين الصفا والمروة؛ لأنّ إبراهيم عرَضَ له إبليس، فأمر جبرئيل (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) فشدَّ عليه فهرب منه، فجرت السنَّة. يعني بالهرولة 13).

وفي العودة إلى الرواية الواردة عن الإمام السجَّاد (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) في حديثه مع الشبلي حينما يَصِفُ فيها البُعد الباطني للطّواف (ثم قال (ع): طفت بالبيت، ومسست الأركان وسعيت؟ قال، نعم، قال (ع): فحين سعيت نويت أنك هربت إلى الله، وعرف ذلك منك علام الغيوب؟ قال: لا.

قال (ع): فما طفت بالبيت، ولا مسست الأركان، ولا سعيت.)

ثُمّ تأتي صَلاة الطّواف من بَعد الطّواف مباشرة في إشارة لشأن الصلاة وعظمتها وكيفَ أنّ اللهَ تبارك وتعالى أراد أن لا تخلو فريضة الحَجّ من فريضة الصلاة والتي هي عمود الدين. لقد أراد الباري أن يَختم الحاجّ طوافه بركعتين يتوجه فيهما لله بقيامٍ وركوعٍ وسجود، خاشعاً متضرعاً، في بيت الله وفي بقعة مُشرّفة هيَ خَلف مقام إبراهيم (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) الذي رفع قواعد هذا البيت وأذّن في الناس بالحَجّ.

الوقوفُ بعرفة:

قالَ اللهُ تَعالى: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضْلاً مِن رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا آللهَ عِنْدَ آلْمَشْعَرِ آلْحَرَامِ وَآذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِن كُنْتُمْ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ آلضَّالِّينَ * ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ آلنَّاسُ وَآسْتَغْفِرُوا آللهَ إِنَّ آللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ [البقرة: 198].

إنّ في الصعودِ إلى عَرَفة إشارة إلى ذلك الرُقيّ الذي بَلَغَة الأنبياء وَدَلالة في السّير على مَنهَج الأولياء والأصفياء. في عَرَفة حيث يَجتمع الحجّاج في اليوم التاسع من ذي الحَجّة من الظُهر الشرعي إلى الغروب الشرعي، لِيَخلو المُؤمن بذاته ولِيَتَقَرّب منها وَيَبدأ بمحاسبتها ومساءلتها عبر حوار روحي معنوي صادق.

وقد سُمِّيَتْ عَرَفَةُ عَرَفَةَ لِأَنَّ جَبْرَئِيلَ (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) قَالَ لِإِبْرَاهِيمَ (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) هُنَاكَ اعْتَرِفْ بِذَنْبِكَ، واعْرِفْ مَنَاسِكَكَ، فَلِذَلِكَ سُمِّيَتْ عَرَفَةَ (14)، ففيها تتجلّى أجمل معاني التّعبد والارتباط بالله جل جلاله لذلك جاء في الحديث الشريف (الحَجّ عرفة).

في عرفة يقف الحاجّ بَين يَدَي الله جلّ وَعَلا وَقفة صادقة مَعَ نَفسه وَمَع ربّه، يَتَخلّى من خلالها عن كلّ العلائق والنَوازع والرَغَبات الدّنيويّة، مِن أجل أن يحضى بأعلى مقامات التكامل الإنساني، ويمدّ أوثق روابط التّواصل مع الذّات الإلهية من أجل نَيل مراتب القرب الإلهي.

في عَرَفة يَقِف الحُجّاج بِمُختلف أطيافهم وأعراقهم وألوانهم ولغاتهم ولباسهم وطبقاتهم الاجتماعية، وقد خَلَعوا عَنهم لِباس الدّنيا وَبَرَزوا بلباس النّقاء والصفاء ليجمعهم على اختلافهم، فيقف الغني مع الفقير، والرئيس مع المرؤوس، والتابع مع المتبوع، وليشهدوا لله بالوحدانية وليهتفوا ويرددوا لبيك اللهم لبيك، وفي ذلك ورد عن النبي (صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وآلِهِ وسلم) أنه قال: (إنّ الله عزّ وجلّ يُباهي ملائكته عشيّة عرفة بأهل عرفة فيقول- أُنظروا إلى عبادي أتوني شُعثاً غُبراً 15).

يقف الحُجّاج في عرفة لكي يغتسلوا بفيوض الرحمة الإلهية ويتطهروا بالتوبة، وليوقظوا قلوبهم المُتعبة على حقيقة القرب الإلهي لتستنير بذلك أرواحهم ونفوسهم وعقولهم، وَقَفوا مُستكينين مُتضرّعين سائلين الله تعالى أن يأذن لهم بالدخول، فعن محمّد بن عقيل، عن الحسن بن الحسين، عن عليّ بن عيسى، عن عليّ بن الحسن، عن محمّد بن يزيد الرفاعيّ رفعه: (أنّ أمير المؤمنين (ع) سئل عن الوقوف بالجبل لِمَ لمْ يكن في الحرم؟ فقال: لأنّ الكعبة بيته والحرم بابه، فلمّا قصدوه وافدين وقفهم بالباب يتضرّعون 16.)

فَعَرَفةُ هيَ إذن محطّةٌ للتّأمل والمُراجعة والمُحسابة والتّزود مِن أجل تَنقية وَتَطهير القلوب مِن كُلّ ما عَلَقَ بها من أدران وشوائب خلال رحلة الإنسان الطويلة والتي قَد خَسِرَ فيها بعضاً من مبادئه وَقِيَمه فأمتلأت بعض النفوس بالأمراض والأوباء والفكريّة والرّوحيّة والأخلاقيّة، فَتأتي عَرَفة ليراجع فيها الحاجّ ما مضى وما عليه العمل فيما بقي، وَلِيَعقِدَ العَزم في الانطلاق واستكمال مشواره نَحوَ الله بوعي وبصيرة وثبات.

في عَرَفة يَقِف الحُجّاج متضرّعين لله ومقرّين له بالربوبيّة، والوحدانيّة، قد استغنوا عن كلّ ما سواه وجاءوه متمسكين به، مُعترفين بفضله وإحسانه وجميل كرمه وعظيم إنعامه، وأنّ القوة والإرادة والمشيئة بيده وحده، فهو وحده المُعطي والمُعز والمُتفضل ونحن جميعاً عباده المُحتاجون إليه، لا نَملِك لأنفسنا نَفعاً ولا ضَراً ولا موتاً ولا حياةً ولا نشوراً.

وبالعودة لحديث الإمام زين العابدين (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) مع الشبلي ( قال (ع) له: أوقفت الوقفة بعرفة؟.. وطلعت جبل الرحمة وعرفت وادي نمرة، ودعوت الله سبحانه عند الميل والحَجّرات؟.. قال: نعم.

قال (ع): هل عرفت بموقفك بعرفة معرفة الله سبحانه، أمر المعارف والعلوم، وعرفت قبض الله على صحيفتك، واطلاعه على سريرتك وقلبك؟.. قال: لا، قال (ع): نويت بطلوعك جبل الرحمة أن الله يرحم كل مؤمن ومؤمنة، ويتولى كل مسلم ومسلمة؟ قال: لا. قال (ع): فنويت عند النمرة أنك لا تأمر حتى تأتمر، ولا تزجر حتى تنزجر، قال: لا.قال (ع): فعندما وقفت عند العلم نويت أنها شاهدة لك على الطاعات، حافظة لك مع الحفظة بأمر رب السماوات؟. قال: لا.

قال (ع): فما وقفت بعرفة، ولا طلعت جبل الرحمة، ولا عرفت نمرة، ولا دعوت، ولا وقفت عند النمرات.

الوقوف في مزدلفة:

وفي غروب اليوم التاسع من ذي الحَجّة الحرام يَبدأ الحجّاج بالإفاضة من عرفات باتّجاه المَشعر الحَرام ليأتوا بالواجب التالي، وهو الوقوف في المزدلفة من فجر اليوم العاشر إلى وقت طلوع الشمس.

فعن الحسين بن سعيد، عن فضالة وحمّاد، عن معاوية بن عمّار قال: قال أبو عبد الله (ع): (إذا غربت الشمس فأفِضْ مع الناس، وعليك السكينة والوقار، وأفِضْ من حيث أفاض الناس، واستغفر الله إنّ الله غفور رحيم، فإذا انتهيت إلى الكثيب الأحمر عن يمين الطريق فقل: (أَللَّهُمَّ ارْحَمْ مَوْقِفِي، وَزِدْ فِي عَمَلِي، وَسَلِّمْ لِي دِينِي، وَتَقَبَّلْ مَنَاسِكِي) وإيّاك والوضيف الذي يصنعه كثير من الناس، فإنّه بلغنا أنّ الحَجّ ليس بوضف الخيل ولا إيضاع الأبل، ولكن اتّقوا الله وسيروا سيراً جميلاً، ولا توطؤا ضعيفاً، ولا توطؤا مسلماً، واقتصدوا في السّير، فإنّ رسول الله (ص) كان يكفّ بناقته حتّى كان يصيب رأسه مقدم الرحل ويقول: (يا أيّها الناس عليكم بالدّعة) فسنّة رسول الله (ص) تتّبع.

قال معاوية بن عمّار: وسمعت أبا عبد الله (ع) يقول: (أَللَّهُمَّ أعْتِقْنِي مِنَ النَّارِ) يكرّرها حتّى أفاض الناس، قلت: الا تفيض فقد أفاض الناس؟ قال: إنّي أخاف الزّحام وأخاف أنْ أُشرك في عنت إنسان 17).

يَجتَمع الحجّاج في مزدلفة ليكونوا كتلة قوية مُوَحدة لا تَخشى ولا تَهاب عدوها بل تتهيأ في التصدي له؛ في المُزدلفة يجمع الحُجّاج أسلحتهم التي سيستخدمونها في رمي عدوهم، نعم يجمعون الحصى ليكون بذلك رمزاً وإشارةً إلى الإعداد والاستعداد لمواجهة العدوّ الأكبر، فقد وري عن الإمام الصادق (ع) أنه سُئل لِمَ الموقف بالمشعر ولم يصير بالحرم؟ ذلك فقال: (لأنّ الكعبة بيت الله والحرم حَجّابه والمشعر بابه، فلمّا أن قصده الزائرون وقفهم بالباب حتّى أذن لهم بالدخول، ثمّ وقفهم بالحَجّاب الثاني وهو مزدلفة، فلمّا نظر إلى طول تضرّعهم أمرهم بتقريب قربانهم، فلمّا قربوا قربانهم، وقضوا تفثهم، وتطهّروا من الذنوب التي كانت لهم حَجّاباً دونه، أمرهم بالزيارة على طهارة 18).

رَمي الجمار:

وَمَعَ بُزوغ الشّمس من يوم العاشر من ذي الحَجّة يَبدأ مَسير الحجّاج كأنهم جيش الله يَتَحرّك باتجاه عدوه الأعظم، ليبدؤا برمي جمرة العقبة، وهي أول الجمرات التي تُرمى في صباح يوم العيد؛ وجَمرة العَقبة هي رَمز للشيطان الذي هو العدو الذي يجب أن يُقاتل على الدوام، في كل يوم وفي كل ساعة، وأن لا يَغفَل عَنه الإنسان طَرفة عَين أبداً، قالَ الله تعالى ﴿ إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا ﴾ [ فاطر: 6]، فعن الإمام أبي عبد الله (ع) في رمي الجمار قال: (له بكلّ حصاة يرمي بها تحطّ عنه كبيرة موبقة 19).

فبالرمي إشارة إلى أنّ المؤمن الرسالي يَرفض دُنيا الشيطان وأن يكون على حَذَر من مكائده؛ في الرمي إعلان لرفض جبهة الباطل والانضمام لجبهة الحق؛ وأما مَن تَرَبّى وَعاش في ظلّ جبهة الشيطان فإنه لا يَرمي إلّا نَفسه ولا يُنكر إلّا عَمَلَه، فَعَلى الحاجّ أن يُطَهّر قَلبه ويُعلن صادقاً رفضه لحزب الشيطان قبل أن يَرميه، يقول الإمام أمير المؤمنين (عَلَيْهِ السَّلاَمُ): (إنّ الجمار إنّما رميت لأنّ جبرئيل حين أري إبراهيم المشاعر برز له إبليس، فأمره جبرئيل أن يرميه، فرماه بسبع حصيات، فدخل عند الجمرة الأخرى تحت الأرض فأمسك، ثمّ برز له عند الثانية فرماه بسبع حصيّات أُخر، فدخل تحت الأرض موضع الثانية، ثمّ إنّه برز له في موضع الثالثة فرماه بسبع حصيات، فدخل في موضعها 20).

حلق الرأس ونحر الهَدي:

في الحَلْق غُفرانٌ للذنوب وتَطهيرٌ للقُلوب وَتَنقيةٌ مِنَ العَلائق الذَميمة والصّفات المَشينة، إنّها إشارة إلى إدراك الصفاء الرّوحي والنظافة المعنوية والتي تُخرِجُ صاحِبها منَ الظُلمات إلى النور، وَتُمَكّنه مِن بُلوغ أعلى مَدارج القُرب الإلهي.

وأما الهَدي ففيه إمتثال لأمر الله تعالى؛ ذلك الأمر الذي لبّاه وجَسّده نبي الله إبراهيم عليه وعلى نبينا أفضل الصلاة والسلام بأعلى وأجمل صُوَر الطّاعة حينَما أقدَم على ذَبح وَلَدِه إسماعيل (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) امتثالاً لأمر الباري عز وجل، قالَ الله تعالى ﴿ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَىٰ فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَىٰ قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ * فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ * وَنَادَيْنَاهُ أَن يَا إِبْرَاهِيمُ * قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ * إِنَّ هَٰذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِينُ * وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ * وَتَرَكْنَا عَلَيْهِ فِي الآخِرِينَ ﴾ [الصافات: 102-108]، لذلك ففي نَحر الهَدْي إشارة ودلالة على أنّ الحاجّ لابدّ أن يكون على الدَوام مُستعداً للتّضحية والفِداء بِما يأمُرُه بِهِ البّاري عزّ وجل، وأن يَستَلهِمَ مِنْ نبيّنا إبراهيم وولده نبي الله إسماعيل الدروس في الإرادة والعزيمة والصبر والثّبات والطّاعة من أجل بلوغ ساحل مرضاة الله؛ على الحاجّ أن يَستَذكر عَظمة إبراهيم (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) وكيف أنّه خَلَع عن نَفسه كلّ أنواع الأنا وحبّ الذّات لِيَبلُغ به المَدى أنْ يَقدِمَ على ذَبْحِ وَلَدِه امتثالاً لأمر الله تعالى، فوجد ولده إسماعيل صابراً وهو يقول يا أبت إفعل ما تُأمر، فما كان إلّا أن تَقَبّل اللهُ منهما وفداه بذبحٍ عظيم. على الحاجّ وهو ينحر الهَديَ أن يستحضر تلك الواقعة وأن يكون مستعداً للتلبية كما لَبّى إبراهيم وإسماعيل عليهما السلام، فلقد قدّما للمسلمين درساً بليغاً في الصدقَ مع الله تعالى. إنّ على المُسلم الرّسالي أنْ يُقَدّم أوامر الله على مُرادات نَفسه وَميولِه وَنَوازعه، كما قدّم إبراهيم وأسرع دون تَردد إلى التَنفيذ مُتَخَلّياً عن كلّ عاطفة قَد تَحول بَينه وبين مَرضاة الباري، فنَجح في هذا الابتلاء العظيم، فَنالَتْه رَحمة الله، ﴿وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ﴾، وجعلها الله للمسلمين سُنَّة ثابتة إلى يوم القيامة؛ ليَتَزوّدوا مِنها بالدّروس والعِبَر مِن أجل أن يبلغوا بذلك مرتبة الامتثال والصّبر والثّبات لأوامر الله ولو بتقديم أعزّ ما يملكون، ولِتَكون مَرضاة الباري أعَزّ عليهم من مرضاة أنفسهم، فحينما يبلغ الحُجّاجُ هذا المستوى المعرفي والتدبّر الواعي والتأمّل المَوضوعي ويدركوا العمق الفلسفي والبلاغة والحكمة من تشريع مناسك الحَجّ عموماً وهذه الشعيرة خصوصاً، سيرجعون وهم بأعلى مقامات البصيرة، وبأرفع مَراتب التّجرد عَن القِيَم الوَضيعة ليكملوا مشوارهم نَحوَ سَماءِ القُرب الإلهي.

وفي رواية الشبلي عن مولانا زين العابدين (عَلَيْهِ السَّلاَمُ) يسأله:.. ثم قال (ع): وصلت منى ورميت الجمرة، وحلقت رأسك، وذبحت هديك، وصليت في مسجد الخيف، ورجعت إلى مكة، وطفت طواف الإفاضة؟ قال: نعم.

قال (ع): فنويت عندما وصلت منى، ورميت الجمار أنك بلغت أنك رميت عدوك إبليس، وعصيته بتمام حَجّك النفيس؟ قال: لا.

قال (ع): فعندما حلقت رأسك نويت أنك تطهّرت من الأدناس، ومن تبعة بني آدم، وخرجت من الذنوب كما ولدتك أمك؟ قال: لا.

قال (ع): أفعندما صلّيت في مسجد الخيف نويت أنك لا تخاف إلّا الله عزوجل وذنبك، ولا ترجو إلّا رحمة الله تعالى؟ قال: لا.

قال (ع): فعندما ذبحت هديك نويت أنك ذبحت حنجرة الطمع بما تمسكت بحقيقة الورع، وأنك اتبعت سنة إبراهيم (ع) بذبح ولده وثمرة فؤاده وريحانة قلبه وحاجة سنته لمن بعده، وقربه إلى الله تعالى لمن خلفه؟: قال: لا.

قال (ع): فعندما رجعت إلى مكة، وطفت طوف الإفاضة نويت أنك أفضت من رحمة الله تعالى، ورجعت إلى طاعته، وتمسكت بوده، وأديت فرائضه، وتقربت إلى الله تعالى؟ قال: لا.

قال له: زين العابدين (ع): فما وصلت منى، ولا رميت الجمار، ولا حلقت رأسك، ولا ذبحت، ولا أديت نسكك، ولا صليت في مسجد الخيف، ولا طفت طواف الإفاضة، ولا تقربت، ارجع فانك لم تحَجّ، فطفق (الشبلي) يبكي على ما فرط في حَجّه، وما زال يتعلم حتى حَجّ من قابل بمعرفة ويقين.

وهنا لا بدّ من التذكير أن من أعظم الابتلاءات التي يُصاب بها الحُجّاج هو إداءهم للمناسك دون وَعي ولا تَدَبّر ولا تَعَمّق في القِيَم الرّوحية التي تَحملها تلك الأفعال والأذكار، وأما حينما يؤدّونها بوعي وتدبّر وبصيرة فإنهم بذلك يَجْنُون الثّمار التي أعدّها لله تعالى لهم، وسيرجع الحاجّ من رحلته إنسانًا يحمل فكراً وروحاً وعقيدة تَشُدّه للعمل بما أمر الله، وَتَعْصِمه عنْ كلّ ما حَرّم جلّ وعلا، وهذا هو أعظم ثمار الحجّ.

***

د. أكرم جلال كريم

.......................

المراجع

1.  وسائل الشيعة - الحر العاملي - ج11، ص278.

2.  عيون أخبار الرضا (ع) - الشيخ الصدوق - ج2، ص90.

3.  وسائل الشيعة - الحر العاملي - ج8، ص 79، الحديث1. والتهذيب - الشيخ الطوسي - ج1، 451.

4.  كنز العمال - المتقي الهندي - حديث 7272.

5.  وسائل الشيعة - الشيخ الحر العاملي - ج9، ص3.

6.  البحار - المجلسي - ج96، ص124، رقم 1.

7.  مستدرك الوسائل - الشيخ الطبرسي - ج10 / 166 / 11770.

8.  علل الشرائع - الشيخ الصدوق - ج 2، ص416. وعيون أخبار الرضا (ع) - الشيخ الصدوق - ج2، ص83، ح21. والبحار - المجلسي - ج99، ص184، ح10.

9.  علل الشرائع - الشيخ الصدوق - ج4، ص235. وأمالي الصدوق - 234/ 247.

10. الكافي - الشيخ الكليني - جلد 4، ص240، باب فضل النظر إلى الكعبة ح2. وثواب الأعمال - الصدوق -11/ 72.

11. الكافي - الشيخ الكليني - ج 4، ص411، ح1. والفقيه - الشيخ الصدوق - ج2، ص564، ح133. والوسائل - الشيخ الطبرسي - ج1، ص 302، ح17801. ومرآة العقول - العلامة المجلسي - 18:1/29.

12. المحاسن - الشيخ البرقي - 1:183/139. والوسائل - الشيخ الطبرسي - 13:18236/471. والبحار - العلامة المجلسي - 99:10/235.

13. علل الشرائع - الشيخ الصدوق - ج1، ص432، الباب 16.

14. من ‏لا يحضره ‏الفقيه - الشيخ الصدوق - ج2، ص196.

15. الكافي - الشيخ الكليني - ج4، ص 261. والنوادر - القمي: 140 / 360. والبحار - المجلسي - ج99، ص42، ح 13.

16. الكافي - الشيخ الكليني - 4:1/224. والتهذيب - الشيخ الطوسي - 5:1565/448. والوسائل - الشيخ الطبرسي - 11:14661/225.

17. التهذيب - الشيخ الطوسي - 5: 187/ 623.

18. علل الشرائع - الشيخ الصدوق - ج2، ص443، الباب 190.

19. الكافي - الشيخ الكليني - ج4، ص 480. والمحاسن - الشيخ البرقي - ج1، 142، 189.

20. قرب الإسناد - الشيخ البرقي - ج147، ص532. ووسائل الشيعة - الحر العاملي - ج10، ص214. والبحار - العلامة المجلسي- ج12، ص102.

مراجعات في تنمية إيرادات أموال الزّكاة والصّدقات وكيف تساهم في دوران المال

نجدّ إجمال القرآن لتفصيلات ومصاديق الزّكاة له ثلاث حكم – في نظري -، الأول توسعة الإنزال الظّرفيّ – الزّمكانيّ – في التّعامل مع النّص، والثّاني أنّ مدار الإنزال هو الظّنّ لا القطع، وبالتّالي سعة الرّأي والاجتهاد في التّعامل مع تطبيقات النّصّ قديما وحديثا، والثّالث إعطاء مساحة واسعة ليس للإنزال فحسب؛ بل لتنمية هذه المصادر ذاتها حسب الزّمكانيّة، لهذا ارتأيتُ أن اقرأ قضيّة: "تنمية إيرادات أموال الزّكاة والصّدقات"، من خلال سعة مصاديق الزّكاة وإنزالها زمانا ومكانا، وكيف نتعامل معها مع مركزيّة الدّولة وتدافع المفاهيم الجديدة كالضّرائب مع الزّكاة، مع مستجدات قضايا الباحثين عن عمل [البطالة]، وقضايا المسرحين، وكثرة الغارمين والمحابيس بسبب الدّين، مع تدني الرّواتب، والتّأمينات الاجتماعيّة، لهذا حاولتُ الإجابة عن الإشكاليّات التّالية؟

- كيف نقرأ "المال العام" ومسؤوليّة جمع الزّكاة وتنميتها وتوزيعها: من دولة الأمّة إلى دولة المواطنة؟

- كيف ننمي مخرج "وفي سبيل الله" في ضوء الدّولة القطريّة؟

- كيف نجمع في تنمية المال العام بين "الزّكاة" و"الضّريبة"؟

- ما الجانب العمليّ المقترح في تنمية أموال الزّكاة والصّدقات؟

"المال العام" ومسؤوليّة جمع الزّكاة وتنميتها وتوزيعها: من دولة الأمّة إلى دولة المواطنة.

أكبر إشكاليّة – في نظري – تعانيها الزّكاة لأجل تنميتها بعد الجمود على التّطبيقات العمليّة إشكالية عدم وجود حاضنة واحدة في الدّولة القطريّة تتولى أمر الزّكاة، مرتبطة بالمال العام، وإن وجدت حاضنة فعملها أقرب إلى الشّكل، ولهذا يصاحبها العديد من الفساد الإداريّ والماليّ، ووجود جمعيّات خيريّة حالة طبيعيّة في ضوء غياب المؤسّسة الواحدة الحاضنة، لهذه الجمعيّات ذاتها – مع حسناتها – إلا أنّها لا تفي بالغرض المراد من الزّكاة وتنميتها.

ولمّا صدر قانون الجزاء العمانيّ في نسخته الجديدة بعد الإضافة والتّعديل، نصّ في المادّة 229 "أنّه يعاقب بالسّجن مدّة لا تقلّ عن شهر ولا تزيد على ثلاثة أشهر أو بغرامة لا تقّل عن ثلاثمائة ريال عمانيّ، ولا تزيد عن ستمائة ريال عمانيّ، أو بإحدى هاتين العقوبتين كلّ من وجّه دعوة تبرع، أو جمع مالا من الجمهور بأيّ وسيلة دون ترخيص من الجهة المختصّة"[1]، وفي المادّة 300 "يعاقب بالسّجن مدّة لا تقلّ عن ثلاثة أشهر، ولا تزيد على سنة، أو بغرامة لا تقّل عن ألف ريال عمانيّ، ولا تزيد على ألفين ريالا عمانيّا، أو بإحدى هاتين العقوبتين كلّ من جمّع مالا من الجمهور بأيّ وسيلة كانت، وأرسله إلى خارج السّلطنة دون ترخيص من الجهة المختصة"[2]، بينما اللّائحة التّنفيذيّة للزّكاة التّابعة لوزارة الأوقاف والشّؤون الدّينيّة تنصّ على أنّه من جمّع الزّكاة عن غير لجنة الزّكاة المرخص لها من الوزارة يغرم بعقوبة أقصاها ألف ريال عمانيّ، وبطبيعة الحال ينطبق عليه قانون الجزاء السّابق.

لا إشكاليّة مع هذا التّنظيم المدنيّ، وهو ضرورة من حيث الابتداء، لما يلحق من تجميع المال دون تنظيم من عشوائيّة واستغلال وأكل أموال النّاس بالباطل، مع سوء توزيع، وقد يتطوّر إلى تجميع المال لحركات أو تنظيمات سياسيّة واجتماعيّة تؤثّر على السّلم العامّ، وإنّما الإشكاليّة في التّرهل الّذي تمارسه الجهات المختصة في تشجيع العمل المدنيّ تحت مظلّتها، كمثل وزارة التّنميّة في أخذ التّراخيص، ممّا يجعل الشّراك المدنيّ ضعيفا جدّا، فيجرّ بعضهم إلى العمل بدون ترخيص، كما أنّ الجمعيّات لا تفي بالغرض المراد من تنمية الزّكاة والصّدقات لتطوّر مفهوم الدّولة، والحقوق المتعلقة ويحتاج لها مركزيّة موحدة من جهة، لكن هذا لا يعني بحال عدم وجود شراك مجتمعيّ من خلال الجمعيّات الخيريّة، لهذا يجب أن نمايز بين أمرين: بين مسؤوليّة الدّولة المركزيّة من خلال المال العام، ومسؤوليّة الشّراك المجتمعيّ المتمثل في الجمعيّات التّطوعيّة، والمؤسّسات الأهليّة من خلال الصّدقات والنّفقات المندوبة.

ولدراسة القضيّة وفق سياقها النّصيّ الأول ثمّ التّأريخيّ؛ نجد في القرآن الكريم تعليق أمر الصّدقة الواجبة – أي الزّكاة - لمن له الأمر، {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ}[3]، يقول السّالميّ [ت 1332هـ/ 1914م]: "قولهم إنّ الزّكاة للإمام في زمانه، وهو المتصرّف بها ولا يجزئ أداؤها إلا له، ما دليله؟ الدّليل قوله تعالى: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ}، وقوله تعالى: {وَمِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقَاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْهَا رَضُوا وَإِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْهَا إِذَا هُمْ يَسْخَطُونَ}[4]، وقوله تعالى: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ}[5]، وقوله – صلّى الله عليه وسلّم -: "أربع إلى الولاة: الفيئ والصّدقات والحدود والجمعات"[6]، وقد مضت السّنة بذلك قولا وفعلا، وأجمعت الأمّة على ذلك، حتّى قال أبو بكر [ت 13هـ]: "والله لو منعوني عقالا كانوا يعطونه رسول الله – صلّى الله عليه وسلّم – لقاتلتهم عليه"[7]، ووجه الاستدلال بالآية الأولى أنّه أمر نبيّه أن يأخذ من أموالهم الصّدقة، وهي الزّكاة، وإذا لم يؤدّها إليه لم يحصل الأخذ الّذي أمر به، وما لا يتمّ الواجب إلا به فهو واجب على الأمّة أن يسارعوا إلى ذلك، والإمام العادل خليفة للنّبيّ – صلّى الله عليه وسلّم -، ووجه الاستدلال بالآية الثّانية أنّه لو لم يكن الرّسول – صلّى الله عليه وسلّم – هو المتولي لإنفاذ الصّدقات لم يكن للمز المنافقين معنى - أخزاهم الله -، ووجه الاستدلال بالآية الثّالثة أنّ أمر العاملين عليها، والمؤلّفة قلوبهم، راجع إلى إلى الإمام، فلا يدري عامّة النّاس المؤلفة من غيرهم، والعامل من غيره، ولا مقدار ما يدفع لكلّ واحد منهم مع اختلافهم في مراتب التّأليف، والله أعلم"[8]، وبنحو الاستدلال الثّالث عند السّالميّ يقول رفيق يونس المصريّ [ت 2021م]: "فلو ترك الأمر للأفراد [في توزيع مال الزّكاة] لأعطي الفقراء والمساكين، والغارمون وابن السّبيل، وحرم منها إلى حدّ كبير مصرف المؤلفة قلوبهم، ومصرف في سبيل الله، وهذا المصرف يتعلّق بالأمن والدّفاع، وهما من أهم وظائف الدّولة"[9].

وحول توحيد مركزيّة الزّكاة الواجبة اتّفق الفقهاء سابقا، حتّى اختلفوا في ضمان من أخرجها بنفسه مع وجود مركزيّة لها، قال أبو سعيد الكدميّ [ت 361هـ/ 972م]: "معي أنّه يخرج من معاني قول أصحابنا أنّه إذا كان على المصر أمير عادل، أو إمام عادل؛ كان قبض الزّكاة إليه وإلى عمّاله، ويخرج في معنى الاتّفاق أنّ ذلك يجزي للدّافع إليهم إذا دفعها إليهم وهم أهل لذلك من العدل والأمانة عليها، ومعي أنّه يختلف في قولهم: إن لم يدفعها دافع إلى الإمام وعمّاله، وهو أهل العدل، وسلّمها إلى أهلها من السّهام، فقال من قال لا يجزيه ذلك وهو ضامن، وقال من قال: يجزيه ذلك، لأنّها صارت إلى أهلها"[10].

أمّا تأريخيّا نتيجة تطوّر الدّولة وامتدادها في عهد عمر بن الخطاب [ت 23هـ] كان "سببا في إقدامه على إنشاء بيت المال؛ ليتولى مهمّة الإشراف على إحصاء الأموال وتوزيعها في مصارفها، والاحتفاظ بما تبقى لحين الحاجة"[11]، ويعلّل الجوينيّ [ت 478هــ/ 1085م] من أسباب ذلك وتعلّقه بالإمام لأنّ "الإمام يكلّف الأغنياء من بذل فضلات الأموال ما تحصل به الكفاية والغناء"[12]، وهذا الإلزام لا يتحقق مع الأفراد، أو بمفهوم الجمعيّات الأهليّة ومؤسّسات العمل المدنيّ اليوم،

واليوم تطوّرت الدّولة إلى مفهوم دولة المواطنة، فدولة المواطنة تندرج ضمن ثلاث مصطلحات متداخلة: الوطن والمواطنة والوطنيّة، والمدار هو المواطنة، أمّا الوطن فهو الرّقعة الجغرافيّة تحت مسمّى الدّولة القطريّة، هذه الدّولة تحوي هوّيّات وانتماءات متعددة، يسوسها نظام ودستور واحد خارج هذه الانتماءات، ويعلو عليها، وأمّا الوطنيّة فهو شعور وجدانيّ، قد يكون صادقا، وقد يكون كاذبا، فهناك من يرفع شعارات الوطنيّة، ولكنّه في الواقع تهمّه مصالحه الشّخصيّة، أو مصالح قبيلته وعشيرته، أكثر من الوطن ذاته.

فدولة المواطنة اليوم تجعل الجميع سواء بعيدا عن انتماءاتهم الدّينيّة والمذهبيّة، وهذا يتطلّب رفع الحساسيّة إذا كان المخرج يستفيد منه غير المسلم كذلك، ومثال هذا قديما فقراء أهل الذّمّة قال أبو سعيد الكدميّ: "معي أنّه لا يخرج في معاني قول أصحابنا معنى الاتّفاق على معنى تسليم الصّدقة إلى فقراء أهل الذّمة؛ بل يخرج في معنى قولهم الاختلاف في ذلك، ومن قال بذلك يحتج بقول الله تبارك وتعالى: {لَيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ}[13]، بمعنى الصّدقة على ثبوت معنى الصّدقة، وقوله: {مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا}[14]، وكان الأسارى يومئذ لا يكونون إلا مشركين، لا نعلم غير ذلك"[15].

خلاصة ما سبق؛ من تنمية أموال الزّكاة ربطها بمركزيّة الدّولة من حيث الإلزام على أصحاب الحقوق من جهة، ومن حيث حسن توزيع الزّكاة والقضاء على على تركز المال بين الأغنياء من حيث الكنز {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ}[16]، ودوران المال بين الأغنياء فحسب {كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ}[17]، وهذه من أكبر أسباب ضعف اقتصاد الأمم: الكنز السّلبيّ خصوصا إذا كان خارج الوطن في مصارف خارجيّة، وكذلك تولد الطّبقيّة؛ لأنّ المال يدور بين شريحة معينة، وقديما تضرّرت مملكة جوسون الكوريّة بسبب الارتشاء والفساد الحكوميّ وتعاونهم مع التّجار، فتجمّع الفقراء في الجبال، وقاموا بثورات، فأدرك المصلحون أنّ المال كلّما تمدد ودار في الطّبقات الفقيرة، سيؤدّي إلى نمو الاقتصاد، وتحقّق الأمن، والقضاء على الفقر، وهذا ما أكدّه القرآن: {كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ}.

تنمية مخرج "وفي سبيل الله" في ضوء الدّولة القطريّة

حدّد القرآن الكريم ثمانية أصناف تصرف لهم الزّكاة: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَاِبْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ}[18]، وهذا وفق إشكاليات زمان نزول النّصّ، وسبق أن تحدّثنا أنّ القرآن أعطى مساحة واسعة للإنزال العمليّ، وهذا ما فعله عمر بن الخطّاب [ت 23هـ] مثلا أنّه وقّف سهم المؤلفة قلوبهم لارتفاع الحاجة إليه، كما أنّ اليوم ارتفع سهم {وَفِي الرِّقَابِ} لعدم وجود مصاديقه أصلا لتحرير العبيد، هذا إذا تعاملنا مع الاستعباد بالمفهوم التّراثيّ التقليديّ.

واليوم أصبحت الدّولة القطريّة معقدّة جدّا، والاقتصاد تطوّر بشكل كبير جدّا أيضا، والتّفاوت الطّبقيّ أكثر تمدّدا، فظهر لدينا قضايا الباحثين عن عمل [البطالة]، وقضايا المسرحين، وكثرة الغارمين والمحابيس بسبب الدّين، مع تدني الرّواتب، والتّأمينات الاجتماعيّة، ووجود الضّريبة المضافة، وغيرها، مع محاولات العلاج على مستوى الدّولة كمنفعة الأمان الوظيفيّ مثلا، وأهليّا كصندوق فك كربة، إلا أنّ المسألة اجتماعيّا واقتصاديّا لا زالت معقدة بشكل كبير.

وقد كانت الدّولة قديما ليس بذاك التّعقيد وتعددّ المهام، فكانت أقرب إلى الهوّيّات القبليّة أو المناطقيّة، فهي المعنية من حيث التّعليم والصّحة والطّرق والزّراعة والتّجارة وغيرها من المهام والوظائف الخدماتيّة خصوصا، وأمّا مركزيّة الدولة مع اتّساعها قديما فكانت معنيّة بشكل كبير بالأمن والجيش والخراج والجباية والقضاء والدّواوين، فلهذا غلب قديما تأويل {وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ} أي في الجيش والجهاد.

وأمّا اليوم فتمركزت جميع المهام الأمنيّة والخدماتيّة في مركزيّة واحدة، مع شراك مبنيّ على عقد اجتماعيّ وفصل للسّلطات، وأصبجت الهوّيّات القبليّة أو المناطقيّة أقربَ إلى الجانب الرّمزيّ، وتلاشت قوّتها خدماتيّا وأمنيّا يشكل كبير جدّا، لهذا يجب تأويل {وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ} متناسقا وفق دولة المواطنة، أي الدّولة القطريّة المعاصرة، لا وفق نظريّة الدّولة سابقا، يقول محمّد عقلة [معاصر]: "وأمّا مصرف في سبيل الله فبمقدور الدّول الإسلاميّة استغلالها في الإنفاق العام على المصالح العامّة من إقامة المستشفيات والمدارس والمساجد والملاجئ والجسور"[19].

ولئن كانت قضايا الباحثين عن عمل [البطالة]، وقضايا المسرحين، وكثرة الغارمين، والمحابيس بسبب الدّين، والمتدنية رواتبهم، والتّأمينات الاجتماعيّة ونحوها أقرب إلى {وَالْغَارِمِينَ}، لهذا كان للغارم نصيا غير نصيب الفقير، ولو كان في مبتدأه غنيّا، ".... لو كان لا يجوز له في غرامته إلا ما يجوز له في حال فقره لما كان لقوله تعالى: {وَالْغَارِمِينَ} بعد ذكر الفقراء معنى، فلمّا ذكر الغارمين مع ذكر الفقراء علمنا أنّ للغارم نصيبا غير نصيب الفقير"[20].

ولهذا الفقر ليس شرطا مطلقا في إعطاء الزّكاة؛ فقد يكون غنيّا، ولكن يعطى منها، "المذهب عندنا أنّ الزّكاة لا تحلّ لغنيّ، واستثنوا من ذلك من كان له في الإسلام غناء أو عناء، فأمّا ذو الغناء في الإسلام فهم العاملون على الزّكاة، وهم سعاة الإمام، فإنّ الإمام يدفع إليهم منها، وإن كانوا أغنياء، وذلك لهم حلال بنصّ الكتاب في قوله تعالى: {وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا}، وأمّا ذو العناء في الإسلام فهو من يستعين به المسلمون بعلمه، ويرجعون إلى إفتائه، فإنّه قد قيل إنّ لمثل هذا العالم أن يأخذ من الزّكاة وإن كان غنيّا، ورخّصوا له أن يحج منها أيضا، مع أنّهم قالوا لا يحجّ بالزّكاة، وكأنّهم أخذوا من ذلك من قوله تعالى: {وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ}، وذلك في آية الصّدقات، ويدخل الغارم على قول تحت ذي العنا، وهو الصّنف الأول من المستثنى، فقد قيل إنّه يأخذ من زكاة الغارمين، وإن كان غنيّا"[21].

لهذا يمكن تنمية الزّكاة كمصرف مهم في القضاء على الأمراض المجتمعيّة والاقتصاديّة، وفي توفير الخدمات كالطّرق والمستشفيات والمدارس والجامعات وغيرها، بحيث تساهم في رفد المال العام، وهذا لا يتحقّق إلا من خلال مركزيتها، وحسن تنميتها، بما يحقّقّ مصارفها، وخصوصا تسبيلها {وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ}.

تنمية المال العام بين "الزّكاة" و"الضّريبة"

يرى بعض الباحثين الاجتماعيين أنّ الزّكاة اليوم لم تعد تحقّق ذاك الجدوى الّذي كانت تحقّقه بالأمس، خصوصا مع وجود فلسفة "الضّريبة" ودورها في رفد المال العام، ولهذا ظهرت قضيّة الضّريبة في أبحاث الزّكاة من جهتين: جهة هل الضّريبة تقوم مقام الزّكاة، فلا عبرة بالألفاظ وإنّما بالغاية والمعاني، ولا تشغل الذّمة مرتين في أمر واحد مشترك ظاهرا، ومن جهة أخرى إذا قلنا لا تقوم، فهل يخرج منها الزّكاة لرفد مال المال العام؟ أم هي كالمال مطلق النّفع لا زكاة فيها؟

ابتداء المال العام هو "المال المرصد للنّفع العام، دون أن يكون مملوكا لشخص معيّن، أو جهة معينة"[22]، ومن أهم عوامل رفد المال العام اليوم الضّريبة، وسابقا كانت أقرب إلى الخراج المتعلق إمّا بالإتاوة أو بالجزية أو بالزّكاة، وأصبحت الإتاوة اليوم تقريبا غير ملزمة كالضّريبة، وتكون الإتاوة مقابل منفعة لها اعتبارها كحقوق الملكيّة، وأمّا الضّريبة فهي ملزمة إمّا بسبب كسب كدخل الشّركات، وضريبة الشّراء، ومنها القيمة المضافة، وضرائب الامتلاك، ويمكن إضافة ضرائب المنفعة كالطّرق والكهرباء والماء ونحوها، ويجمل بعضهم الضّريبة في نوعين رئيسين: "مباشرة وغير مباشرة، والضّرائب المباشرة هي الضّرائب المفروضة على رأس المال أو الدّخل كالضّرائب على الأرباح أو الأجور، حيث تراعى فيها المقدرة التّكليفيّة والظّروف الشّخصيّة، والضّرائب غير المباشرة هي الضّرائب المفروضة على الاستهلاك والانتاج أو الاستيراد والتّصدير، مثل الرّسوم الجمركيّة والطّوابع الماليّة ورسوم تسجيل السّيارات، بحيث لا يمكن مراعاة المقدر التّكليفيّة للمول، ولا ظروفه الشّخصيّة والعائليّة"[23].

ومع دولة المواطنة اليوم من خلال فلسفة الدّولة القطريّة أصبحت الضّريبة مطلقة لها اعتباران: اقتصادي وتشاركي، أمّا الاقتصادي فكما أسلفنا لرفد المال العام في تحقّق خدمات أمنيّة وتعليميّة وصحيّة ونحوها، وأمّا التّشاركيّ فيدخل في العقد الاجتماعيّ، أي يصبح كلّ فرد بذاته له الحقّ في الشّراك في الدّولة، من حيث حرّيّاته الشّخصيّة، وتعليمه وصحته وأمنه، ومن حيث معرفة أين ينفق المال العام، مع المحاسبة فيه، ومن حيث له شراك سياسيّ في القرارات والرّقابة بشكل عام، إمّا عن طريق الأحزاب، أو مؤسّسات العمل المدني، أو النّقابات العماليّة مثلا.

لهذا يظهر التّمايز بين الضّريبة والزّكاة من جهة، وبين الاشتراك من جهة أخرى، فجهة التّمايز أنّ من غايات الضّريبة تحقّق الشّراك السّياسيّ والرّقابيّ بين الجميع، تحت مظلّة الدّستور المشترك من جهة، وفصل السّلطات من جهة ثانية، وأمّا الغاية من الزّكاة عدم كنز المال، وتدويره في المجتمع، إلا أنّ المشترك بين الضّريبة والزّكاة هو القضاء على الطّبقيّة، وتحقّق المنفعة والعدالة الاجتماعيّة بين الجميع، كما تشتركان من حيث الإلزام، "فالضّريبة بصفة عامّة أداء إلزاميّ غير قابل للرّد لمبلغ من المال على عكس القرض، وهذا القول يمكن تطبيقه على الزّكاة، فدفع الزّكاة شأنه شأن الضّريبة الحديثة"[24].

بيد أنّ المتأمل في بعض أقسام الضّرائب، وخاصّة القسم الأول - أي ضريبة الكسب – يجد التّشابه بينها وبين الزّكاة، لهذا يحدث الجدل في مثل هذه المسائل، فيرى أغلب الفقهاء المعاصرين أنّ "الأصل أن يكون تمويل ميزانيّة الدّولة من إيرادات الأملاك العامّة وغيرها من الموارد الماليّة المشروعة، فإذا لم تكف هذه الموارد جاز لوليّ الأمر أم يوظف الضّرائب بصورة عادلة لمقابلة نفقات الدّولة الّتي لا يجوز الصّرف عليها من الزّكاة، أو لسدّ العجز في إيرادات الزّكاة عن كفاية مستحقيها"[25]، والضّريبة تدخل في باب النّفقات العامّة كما في آيات الإنفاق من جهة، وفي رواية "إنّ في المال حقّا سوى الزّكاة"[26] من جهة ثانية، حيث هناك "النّفقات الواجبة الّتي لا تقدّر إلا بقدر الحاجة، وهي أيضا تدخل في ضمن المفروض مع عدم سداد العوز بدونها، كما يدلّ على ذلك قوله تعالى: { وَآَتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآَتَى الزَّكَاةَ}[27]، حيث ذكر الزّكاة من بعد ذكر إيتاء المال لذوي القربى إلى آخره معطوفة عليه، ومن شأن العطف التّغاير بين المعطوف والمعطوف عليه، وفي هذا ما يكفي دليلا على أنّ الحقوق المالية المذكورة في هذه الآية قبل الزّكاة خارجة عنها، وهو الّذي يدل عليه حديث فاطمة بنت قيس عند التّرمذيّ أنّ الرّسول – صلّى الله عليه وسلّم – قال: إنّ في المال حقّا سوى الزّكاة"[28].

وأرى من أسباب تقاعس الشّركات بأنواعها، خصوصا الكبيرة والمتوسطة مثلا عن الزّكاة للضّرائب المترتبة عليها، وما يفرض لها من نسبة في الخدمات الاجتماعيّة، فمثل هذه إذا وجدت الحركة التّصحيحيّة والمنمية للزّكاة يمكن الجمع بين الأمرين؛ لأنّ المشترك والغاية بينها واحد، وإن اختلف المصطلح، إلا أنّ الذّمة تبرأ بهما لتحقّق المصلحة والغاية، وإلزامها يحرّك المال العام، ويحقّق منفعته الاقتصاديّة والاجتماعيّة والخدميّة في تنمية الزّكاة، وهذه هي الغاية.

وأمّا الأنواع المختلفة للضّريبة فلا تحمل على الزّكاة لوقوع الاختلاف بينهما، ويستثمر المنبعان لذات الغاية، وهذا يساهم في تنويع رفد المال العام من جهة أخرى، وبالتّالي تقوية اقتصاد البلد من خلال منع كنزه، وتدويره، واستثماره.

وتبقى مسألة هل في المال العام زكاة أم لا؟ فقد "رأى أكثر الباحثين المعاصرين أنّ المال العام لا يزكى، واحتجّ بعضهم بأنّ ليس له مالك معين، فلا زكاة فيه"[29]، واعتبر رفيق المصريّ [ت 2021م] أنّ "هذه الحجّة غير مسلمة؛ لأنّ المال في الإسلام ثلاثة أنواع: مال خاص يملكه الأفراد والشّركات، ومال عام مشترك تملكه الجماعة، ومال حكوميّ تملكه الحكومة، وقد يكون المقصود بالمال العام هو المال الثّاني الّذي يشترك فيه النّاس شركة إباحة، فعلا هذا لا يزكى، لأنّه ليس له مالك معيّن، ولا ننازع فيه، أمّا إذا كان المقصود هو مال الحكومة فهذا فيه تفصيل، فأموال الحكومة المجموعة من الزّكوات مثلا ليس فيها زكاة، لأنّ حصيلة الزّكاة إذا صارت هي وعاء للزّكاة (مالا للزّكاة)؛ فإنّ ما يؤخذ عليها من زكاة سيعاد ضمّه إلى حصيلة الزّكاة، فتبقى الحصيلة ثابتة، أمّا أن لا تؤخذ الزّكاة على أموال القطاع العام النّامية فلا أوافق عليه بسهولة؛ لأنّ المال نام، ولا تأثير لكونه عامّا أو خاصّا، ولا يقال لا مال له؛ لأنّ المالك هو الدّولة نيابة عن الأفراد"[30].

وفي نظري كلام رفيق المصريّ فيه نوع من التّكلف، لأنّ أموال القطاع العام النّامية تنصبّ في تحقّق الجانب الخدميّ في المجتمع، وهي تدخل في غاية الزّكاة كما أسلفنا في مخرج {وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ}، فالغاية واحدة، فلا معنى للزّكاة هنا، ولو كانت مستثمرة.

لهذا أرى أنّ توحيد مركزيّة هيئة الزّكاة، وربطة بالمال العام، إدخالا وتنمية واستثمارا وتوزيعا سيضيّق الخناق بين الضّريبة والزّكاة، كما سيخفف وضع ذلك مستقبلا على الضّريبة بشكل عام في ضوء التّضخم وضعف السّيولة وارتفاع الأسعار.

الجانب العمليّ في تنمية أموال الزّكاة والصّدقات

بعد هذه المقدّمات نصل إلى الغاية من المقالة، وهو تحقّق الجانب العمليّ في تنمية أموال الزّكاة والصّدقات، والّذي أرى من أكبر أسباب عدم تحقّقه هذه العشوائيّة من خلال جمعيّات جلب وتوزيع الزّكاة والصّدقات، والّتي هي حالة طبيعيّة لعدم وجود هيئة مركزيّة في ذلك، لأنّ "الأصل في زكاة الأموال الظّاهرة أنّها للدّولة، لكن الدّولة إذا لم تقم بجمعها لأيّ سبب من الأسباب؛ لم تسقط عن الأفراد"[31].

لهذا اقترح كخطّ عمليّ لحسن تنمية الزّكاة في عُمان أو الوطن العربيّ عموما، يتمثل في إنشاء هيئة مستقلة تماما، مرتبطة بالمال العام أي وزارة الماليّة من حيث الابتداء، لها ثلاثة أجنحة رئيسة: الجناح الأول جناح الدّراسات الشّرعيّة والاقتصادية والتّنمويّة في آلية حسن تنميتها، والجناح الثّانيّ جناح الاستثمار من حيث وضع أصول لها تجرّ منفعة دائمة، وتعالج القصور بشكل إيجابي، والجناح الثّالث جناح إخراجها عن طريق وزارة المالية في دعم المؤسّسات والوزارات ومؤسّسات العمل المدنيّ في القضاء على الفقر والبطالة وتوزيع المال والرّقيّ بالتّعليم والصّحة والخدمات العامّة، وهذا مثلا ما يحدث في الولايات المتحدّة الأمريكيّة من خلال مركزيّة الحكومة الفدراليّة ودعمها للجمعيّات بشكل منظّم في علاج قضيّة المشردين، ممّا ساهم بشكل إيجابيّ في الحدّ من القضيّة، وتوفير البديل من خلال العلاج.

ووجود مركزيّة يخفف من حالات الفساد الماليّ من جهة، وسوء استثماره وتوزيعه من جهة ثانية، كما أنّه أيضا لا يعني إلغاء الشّراك المجتمعيّ من خلال الجمعيّات الخيريّة، بل هي تدعم هذه الجمعيّات من جهة، لما تحقّقه من شراك مهم في تخصّصها في علاج القضايا الاجتماعيّة والاقتصاديّة، كعلاج قضايا التّسوّل والغارمين وتعليم الدّخل المحدود وعلاجهم، وتعليم الصّم والعمي ونحوهم، كما تُعطى مساحة واسعة من الصّدقات بشيء منظم ومشترك وواضح، بعيدا عن الاستغلال الماليّ باسم الصّدقات أو الأعمال الخيريّة، فيحق للجهة المخوّلة من قبل الدّولة (وليّ الأمر) بجمع الصّدقات وتوزيعها واستثمارها وتنميتها "لمراعاة مبدأ النّيابة العامّة الشّرعيّة، وأن يسند الإشراف على الاستثمار إلى ذوي الكفاءة والخبرة والأمانة"[32].

بهذه الأجنحة الثّلاثة في نظري نستطيع علاج قضيّة سوء استغلال الزّكاة، وسوء تنميتها واستثمارها وإخراجها وفق الزّمكانيّة.

***

بدر بن سالم بن حمدان العبريّ

باحث وكاتب عمانيّ

...................

[1] قانون الجزاء العماني الجديد، نسخة الكترونيّة.

[2] المرجع نفسه.

[3] التّوبة: 103.

[4] التّوبة: 58.

[5] التّوبة: 60.

[6] ذكره الزّيلعيّ في تخريج الكشّاف، وقال حديث غريب.

[7] أخرجه البخاريّ في صحيحه من طريق أبي هريرة، حديث رقم: 7284.

[8] السّالميّ: عبد الله بن حميد، جوابات الإمام السّالميّ؛ مرجع سابق، ج: 2، ص: 263 – 264.

[9] المصريّ: رفيق يونس، بحوث في الزّكاة؛ ط دار المكتبيّ، الطّبعة الأولى، سوريّة – دمشق، 1420هـ/ 2000م، ص: 224 – 225.

[10] زيادات أبي سعيد الكدميّ على كتاب الإشراف لابن المنذر النّيسابوريّ؛ تحقيق إبراهيم بن عليّ بولرواح، ط وزارة الأوقاف والشّؤون الدّينيّة، سلطنة عمان، الطّبعة الأولى، 1432هـ/ 2011م، ص: 466.

[11] عقلة: محمّد، بحث التّطبيقات التّاريخيّة والمعاصرة لتنظيم الزّكاة ودور مؤسّساتها؛ منشور ضمن كتاب أبحاث وأعمال الزّكاة المنعقدة بدولة الكويت، 1404هـ/ 1984م، ص: 235.

[12] المصريّ: رفيق يونس، بحوث في الزّكاة؛ مرجع سابق، ص: 292.

[13] البقرة: 272.

[14] الإنسان: 8.

[15] زيادات أبي سعيد الكدميّ على كتاب الإشراف لابن المنذر النّيسابوريّ؛ مرجع سابق، ص: 469.

[16] التّوبة: 34.

[17] الحشر: 7.

[18] التّوبة: 60.

[19] عقلة: محمّد، بحث التّطبيقات التّاريخيّة والمعاصرة لتنظيم الزّكاة ودور مؤسّساتها؛ مرجع سابق، ص: 238.

[20] السّالميّ: عبد الله بن حميد، جوابات الإمام السّالميّ؛ مرجع سابق، ج: 2، ص: 268.

[21] المرجع نفسه، ص: 294.

[22] أحكام وفتاوى الزّكاة والصّدقات والنّذور والكفارات؛ بيت الزّكاة؛ الكويت، الإصدار الثّامن، 1430هـ/ 2009م، ص: 101.

[23] المصريّ: رفيق يونس، بحوث في الزّكاة؛ مرجع سابق، ص: 298.

[24] ضيوف: مختار، بحث الزّكاة وميزانيّة الدّولة والضّرائب؛ منشور ضمن كتاب أبحاث وأعمال الزّكاة المنعقدة بدولة الكويت، 1415هـ/ 1995م، ص: 295.

[25] أحكام وفتاوى الزّكاة والصّدقات والنّذور والكفارات؛ بيت الزّكاة؛ مرجع سابق، ص: 107.

[26] أخرجه التّرمذيّ من طريق فاطمة بنت قيس، حديث رقم: 660.

[27] البقرة: 177.

[28] الخليليّ: أحمد بن حمد، جواهر التّفسير أنوار من بيان التّنزيل؛ ط وزارة الأوقاف والشّؤون الدّينيّة، سلطنة عمان، الطّبعة الثّانية، 1433هـ/ 2012م، ج: 2، ص: 151 – 152.

[29] المصريّ: رفيق يونس، بحوث في الزّكاة؛ مرجع سابق، ص: 79 – 80.

[30] المرجع نفسه، ص: 80 – 81.

[31] المرجع نفسه، ص: 227.

[32] أحكام وفتاوى الزّكاة والصّدقات والنّذور والكفارات؛ بيت الزّكاة؛ مرجع سابق، ص: 107.

ارتبط خطّ بني إسرائيل قديما بثنائيتي السّامريين واليهود، ثمّ ارتبط اليهود قبل ميلاد المسيح وبعده بثنائيتي الصّدوقيين والفريسيين، وفي الحضارة الإسلاميّة ارتبطوا بثنائيتي الرّبانيين والقرائيين، واليوم في ضوء الحضارة الغربيّة يرتبطون بثنائيتي الأرثذوكس والعلمويّين، والخطّ الأرثذوكسي [الحاخامانيين – الحاسيديم – الحريديم] امتداد لخط الرّبانيين، والّذي هو امتداد لخط الفريسيين، واليهود القراءون يقتربون من الصّدوقيين خصوصا من جهة الإيمان بالأسفار الخمسة فقط، بينما [الإصلاحيون – العقلانيون - العلمويّون] فهي تَمُثُل جديد في قراءة النّص الدّيني من حيث القيم الكبرى، والظّرفيّة، والأنسنة، بين من يرى مصدريّة النّص اللّاهوتي التّوراتي لكن يقرأ وفق الظّرفيّة الزّمكانيّة كما عند اليهود الإصلاحيين، وبين من يرى النّص اللّاهوتي التّوراتي ثقافة غير ملزمة، محكوم بالأنسنة والقيم الكبرى كما عند العلمويّين، في حين يقترب العقلانيون من العلمويّين، لكنهم لا يعتبرون النّص اللّاهوتي التّوراتي ثقافة استقلالا؛ لكنّهم أيضا يرفضون القراءة الحرفيّة له، وإنّما يقرأ حسب ثقافة اليوم الّذي نعيشه.

لهذا يحاول الباحث اليهودي المعاصر يعقوب ملكين، أن يبحث في كتابه "علمنة اليهوديّة"، والّذي ترجمه أحمد كامل راوي، ونشرته رؤية للنّشر والتّوزيع أن يبحث في اليهوديّة العلمويّة، في تشكلها الثّقافي والإنسوي، وأثر ذلك على الفرد والمجتمع والدّولة ذات الهوّيّة اليهوديّة من جهة، والتّعدديّة وفق المنطلق الإنساني من جهة ثانية، وسنركز في هذه المقالة على جانب الأنسنة.

يرى ملكين أنّ اليهوديّة العلمويّة هي [يهوديّة بلا شريعة، تفضّل المبادئ على الفرائض]، أي [تعطي أولويّة للقيم والمبادئ الإنسانيّة على فرائض الشّريعة]، وعليه مرجعيّة الدّولة، وإدارة الشّأن العام عند العلمويّين مرجعيّة إنسانيّة مطلقة، لا علاقة لها بالشّرائع السّابقة، ولا بالنّصوص اللّاهوتيّة، وينطبق الشّأن العام على قضايا الدّستور والتّعليم ووضع المرأة والتّعامل مع المختلف اليهوديّ وغيره.3364 علمنية اليهودية يعقوب ملكين

والأنسنة في العلمويّة اليهوديّة ليس بالمعنى الشّيلري الفرديّ في جملته؛ وإنّما من خلال "ما يقدّمه من تطور للإنسانيّة، هو الّذي من المحتمل أن يصبح معيارا لتقييم الأمور"، فالأنسنة تنطلق من "قيم إنسانيّة كمقياس رفيع لتقييم وتفضيل القوانين والعادات"، وبها "يتمّ اختيار القيم والقوانين حسب إسهاماتها في إنسانيّة المجتمع، أو معاداة الإنسانيّة به"، فلابدّ من "ضرورة تعليم الإنسانيّة من أجل استيعاب قيم أخلاقيّة تتوافق مع قيم هليل [ت 10م] وكانط [ت 1804م]، مع الإلمام بثقافة الشّعب اليهوديّ وعلاقتها بثقافات الشّعوب في الماضي والحاضر"، وقيم هليل وكانط تتمثل في "لا يفعل النّاس بغيرهم ما يكرهونه لأنفسهم، ولا ينظر النّاس إلى غيرهم أنّهم وسيلة بل غاية، وكلّ مبدأ أخلاقي ينظر إليه أنّه أخلاقي طالما له فاعليّة عالميّة، ولا ينحصر في جماعة واحدة".

والعلمويّ اليهوديّ لا ينظر إلى اليهوديّة كديانة، وإنّما ينظر إليها أنّها ثقافة، هذه النّظرة إلى كونها ثقافة بدأت تتشكل – كما يرى مترجم الكتاب – في القرن الثّامن عشر الميلادي، وأصبح تشكلا علمانيّا في القرنين التّاسع عشر والعشرين الميلاديين، وحسب رؤية ملكين أنّ العلمويّة ترى "الشّعب اليهوديّ هو شعب اختيار ليس بمفهوم الشّعب المختار، بل بمفهوم شعب يختار كلّ أفراده سبل تطبيق يهوديّتهم وإنسانيّتهم".

ففي التّعليم مثلا يرى العلمويّون أنّ [تعليم اليهوديّة بوصفها ثقافة لا بوصفها ديانة، فيطالب بتعليم إنساني ليهوديّة تتصف بالتّعدديّة، ويعرض ثقافات اليهود عبر العصور، وبدراسة العهد القديم بوصفه أدبا يهوديّا إبداعيّا، وعرض انفتاح اليهود على ثقافات الشّعوب وتأثرهم بها، وتأثير الثّقافة اليهوديّة فيهم].

وارتبط باليهوديّة العلمويّة عدّة جدليات:

أولها: جدليّة الهوّيّة اليهوديّة: هل هي هوّيّة ثقافيّة أم دينيّة، فيرى العلمويون [أنّ معظم اليهود لا يحافظون على فرائض الدّين، ويقبلون اليهوديّة بصفتها جزءا من التّراث التّاريخي والثّقافي]، فاليهوديّة هوّيّة ثقافيّة لا دينيّة، وبالتّالي هي هوّيّة إنسانيّة وليست لاهوتيّة، فهم "يؤمنون بتطبيق قيم الإنسانيّة في إطار اليهوديّة، وبحريتهم في اختيار سبل تطبيق اليهوديّة بأنفسهم"، أي أنّ الهوّيّة محكومة بالقيم، وهذه "معايير لتقييم وتفضيل كلّ قانون وشريعة"،  والإنسان مبتكر للقيم وليست لاهوتيّة.

الجدليّة الثّانية: هل التّأريخ اليهودي مرتبط بالله أم مرتبط بالإنسان، فيرى العلمويّون خطّأ التّفسير الأرثذوكسي اليهودي أنّ [التّاريخ اليهودي نتيجة لعلاقة الجماعة اليهوديّة بالإله استنادا إلى عقيدة العهد والاختيار والخلاص]، بل هو تأريخ مرتبط [بالإنسان وبالظّواهر والسّلوكيات].

الجدليّة الثّالثة: جدليّة كتاب العهد القديم، فيشترك العلمويّون مع الأرثذوكس على أنّه [الأساس المشترك لثقافة كلّ تيارات اليهود .... ويحتوي الذّاكرة الجماعيّة لليهود]، لكنّه ليس مصدرا لاهوتيّا، بل أقرب إلى [الأدب الكلاسيكي اليهوديّ]، أو عبارة عن [وثائق يهوديّة في إبداعات خياليّة]، أي مرتبط باليهوديّ بصفته إنسانا له تجربته التّأريخيّة والثّقافيّة.

الجدليّة الرّابعة: جدليّة الانتماء والاختيار، فيرى العلمويّون أنّ الانتماء مربوط بالقيم الإنسانيّة والدّيمقراطيّة، تحت حقوق المساواة والحريّة للجميع، "بما في ذلك التّحرر من ديانة الشّريعة، ومن كلّ قانون مُعد لفرضها على من لا يؤمن بها"، وأنّ "الدّفاع عن الدّيمقراطيّة [يكون] من خلال النّظام القضائي، ومبدأ فصل السّلطات، ومن خلال قوانين التّأسيس الّتي تحافظ على حقوق الإنسان، وتحدد واجباته"، وأنّ "الدّيمقراطيّة لا تقوم على تغلب الأغلبيّة؛ بل تقوم أيضا على الدّفاع عن حقوق الأقليّة والفرد"، و"في الحكم الدّيمقراطي يجب فصل المؤسّسة الدّينيّة عن مؤسّسات الحكم؛ لأنّ مؤسّسات معظم الدّيانات تتعارض مع الدّيمقراطيّة".

الجدليّة الخامسة: جدليّة المجتمع اليهوديّ القومي، حيث يرى العلمويّون أنّ "كلّ مجتمع إنسانيّ هو مجتمع قوميّ"، وبما أنّ القوميّة مرتبطة بالثّقافة، والثّقافة تندمج في الثّقافات الإنسانيّة، عليه لابدّ من القوميّة اليهوديّة أن تنفتح على ثقافات الشّعوب في التّعليم والإعلام والصّحافة والأدب والإبداع واللّغة والفنون.

الجدليّة السّادسة: جدليّة الأخلاق ومدى ارتباطها اللّاهوتي بالشّريعة، فيرى العلمويّون أنّ الأخلاق إنسانيّة عامّة، "مختارة بشكل عقلاني حسب مدى إسهاماتها في إنسانيّة الفرد وجوهر حياته"، وهي حاكمة على ما يعارضها ممّا جاء في الشّرائع؛ لأنّ صلاح "الإنسان، وجوهر حياته، هما غاية كلّ القيم والقوانين"، وليس بالضّرورة أن تتوافق مع الأوامر أو الشّرائع اللّاهوتيّة، وأنّ "القيم العقلانيّة شرط لإنسانيّة المجتمع .... ويقاس عليها صالح الإنسان، وماهيّة حياته، ومستوى إنسانيّة، وهي منتهى الفضيلة".

الجدليّة السّابعة: جدليّة مصدر السّلطة، فيرى العلمويّون أنّ الإنسان هو مصدر السّلطة وليس النّص اللّاهوتي، والإنسان وحده "خالق القيم والقوانين، وعلى ذلك فلديه قدرة تغييرها، وتحديد صلاحيتها، وطريقة تقنينها"، والدّيمقراطيّة تتعارض مع القول بلاهوتيّة مصدر السّلطة.

الجدليّة الثّامنة: جدليّة ظرفيّة النّص الدّيني، فالعلمويّون لا يرون أنّ النّص الدّيني خاضع للظّرفيّة الزّمكانيّة كما يرى العقلانييون والإصلاحيون اليهود؛ بل أنّ الشّعوب هي من ابتدع ذلك حسب الزّمكانيّة، وهم "من ابتدعوا في كلّ الثّقافات ديانات ومجموعة من الطّقوس والشّرائع والفرائض تمثل كلّها عقائد، وأحيانا تتضمن ... مبادئ للسّلوك الاجتماعي والمطالب الأخلاقيّة"، "ومع تجريد المقدّسات من القداسة؛ أصبح من المتعارف عليه أنّ النّاس هم الّذين ابتكروا الله على صورتهم وهيئتهم"، أي بمعنى تضخم اللّاهوت الكلامي والفلسفي اللّاهوتيّ حول الإله أو وجوده.

الجدليّة التّاسعة: جدليّة صورة الإله، ففي اليهوديّة نجد رؤية الإله أصبحت متعددة بين الصّورة الكلاسيكيّة المشخصة للإله كما عند الأرثذوكس بغض النّظر عن جدلياتهم الجزئيّة في الشّخصنة اللّاهوتيّة، وهؤلاء يقابلهم بوجود إله غير مشخص، أو إله "لا يهتم بنا، ولا يؤثر في العالم"، وما بين نظرة سبينوزا [ت 1677م] المتمثلة في أنّ "الوجود الإلهيّ والألوهيّة تتجلى في الطّبيعة"، أو نظرة بوبر [ت 1965م] أنّ الرّب رمز للكون، أو نظرة أينشتاين [ت 1955م] المندرجة تحت "المشروعيّة الكونيّة المتزامنة مع العالم الصّغير والكون الكبير"، وهؤلاء يدرجون تحت طائفة الملحدين في الثّقافة اليهوديّة المعاصرة، كما يقابلها فئة اللّاأدريّة الّتي ترى أنّ الإيمان بوجود إله أو عدمه لا يغيّر شيئا في حياة الإنسان، ومع قرب العلمويّين من الفريق الثّاني، أي تأثير الإنسان في صنع صورة الإله وشخصنته، إلا أنّهم يرون حريّة كلّ فرد "طبقا لمعتقداته، وحسب شرائعه وسلوكياته الدّينيّة والثّقافيّة، بشرط ألّا تكون متعارضة مع قوانين الدّولة الدّيمقراطيّة.

الجدليّة العاشرة: جدليّة معاداة السّاميّة، فلا يراها العلمويّون أنّها عقاب من الله؛ "بل عنصريّة سقيمة تستشري بين شعوب كثيرة"، وابتدأت في العصر الهلينستي كردة فعل على الخصوصيّة اليهوديّة، كنظرتهم السّلبيّة إلى التّوحيد ويوم السّبت والختان، وتعمّقت في المسيحيّة بعد تحولها إلى دين رسمي في العصر الهلينستي، وزادت المعاداة بعد الحدث النّازي في أروبا في العصر الحديث، وهي لا تخرج عن الإطار العنصري، ولا ارتباط فيها لاهوتيّا بالعقاب الإلهي.

وهناك جدليات أخرى كجدليّة لاهوتيّة الدّولة، والهوّيّة من حيث التّعدديّة والخصوصيّة، وغيرها لا يتسع مقام ذكره هنا، ولكن صورة العلمويّين أصبحت واضحة من خلال منطلقها الإنساني من حيث النّظرة الكليّة لفهم ما دون ذلك من هوّيّات دينيّة أو عرقيّة أو قوميّة.

فالعلمويّة اليهوديّة وإن تأخرت عن العلمويّة المسيحيّة، إلا أنّها ساهمت في تشكل رؤية جديدة للإنسان والدّولة والفرد وهوّيّة المجتمع، هذه العلمويّة اقتربت منها الرّؤيّة اللّاهوتيّة في المنطلق الإنساني تحت مظلّة العقلانيّة والإصلاحيّة، وتحت قراءة النّص الدّيني من حيث الأنسنة والعقلنة والتّأريخيّة الظّرفيّة، وهو ما يحدث في قراءات الأديان الأخرى كالإسلام والهندوسيّة وغيرها، لتشكل قراءات أكبر تتجاوز الهوّيّات الدّينيّة إلى فضاء الإنسان.

***

بدر العبري – كاتب وباحث عُماني

................

* ملحوظة: النّص المقتبس بين معكوفتين [] لمترجم ومقدّم الكتاب، وما بين علامتي التّنصيص "" ليعقوب ملكين.

الصفحة 2 من 4

في المثقف اليوم