أقلام فكرية

محمد المصباحي مفكر من المغرب من مواليد 1945، من مدينة القصر الكبير، مُهتم بالدراسات الرشدية، ورئيس وحدة فضاءات الفكر العربي والإسلامي، عضو الجمعيتين الفلسفية المغربية والعربية، وعضو جمعية فلسفة القرون الوسطى، وعضو الجمعية الدولية للعوم والفلسفة العربية، فضلاً عن كونه عضواً في الاتحاد الفلسفي العربي.

تأثر بدراسات جمال الدين العلوي لا سيما في كتابه "المتن الرشدي"، وهو ناقد حصيف لمقولات محمد عابد الجابري في نقده للعقل العربي في كتابه نحن والتراث" أو ثُلاثيته "تكوين العقل العربي" و "بنية العقل العربي" و "العقل السياسي العربي"، ولكن جُل نقده للجابري إنصب على نقد عقل "أمة ثقافية" يعتقد أنها سابقة للحداثة، هي الأمة العربية". ناقداً لنزوعه الأيديولوجي الذي إبتعد به عن التناول الفلسفي كما هو مُتعارف عليه، لأنه تعامل مع التراث نقداً وتحليلاً "بحماس المُناضل الثقافي" عبر تعامله النقدي للتراث بإندفاع وحماس شبيه "بحماس المُستشرقين وغُلاة الفلاسفة ذوي النزعة المركزية الأوربية، لإثبات أن علة العُقم الفلسفي للعقل العربي كامنة في إتباعه للعقل اليوناني واستمرار حضور هذا العقل فيه".

من مؤلفاته: (مقولات في تاريخ الوجود والعقل)، (دلالات واشكالات)، (من المعرفة إلى العقل)، (إشكالية العقل عند ابن رشد)، (الوجه الآخر لحداثة ابن رشد)، (الوحدة والوجود عند ابن رشد)، (جدلية العقل والمدينة في الفلسفة العربية المعاصرة)، (نعم ولا، الفكر المنفتح عند ابن عربي)، (من أجل حداثة مُتعددة الأصوات)، (تاريخ الوجود والعقل)، (فلسفة ابن رشد)، (مع ابن رشد)، (العقل الإسلامي بين قرطبة وأصفهان)، (فلسفة ابن سينا).

كنت قد حاورته في عام 2002، حينما شارك في المؤتمر الفلسفي الأخير لبيت الحكمة البغدادي قبل سقوط نظام صدام حسين.

يُمكن أن يُعد في توجهه الرشدي قريباً من رؤى جمال الدين العلوي (1945ـ1992) أستاذ الفلسفة المختص في دراسات المغربية، على وجه العموم، والرشدية، على وجه الخصوص، وإن لم ينل من الشهرة ما يستحق.

كان المصباحي ناقداً لمحمد عابد الجابري في فصله وتقسيمه للعقل العربي إلى مشرقي ومغربي، فهو يرى في هذا الطرح بعض من بقايا تأثير العقل الإستشراقي في الثقافة العربي، بل فيه تبعية وتقليد، ولا ابداع في مثل هكذا رأي ولا تجديد.

لم يُنكر المصباحي اختلاف الطرح والرؤية الفلسفية بين ابن سينا وابن رشد، فهذا أمر تبتغيه الفلسفة وتنشده، لأنها قول يرفض التكرار، والسعي وراء المألوف من المقول والمدون لفيلسوف سبق، ولكن هذا لا يمنع من أن يكون ابن رشد قارئاً جيداً لابن سينا، وهذا لا يمنع من أن يكون ابن رشد في بعض من مواضع فلسفته مُتأثر بابن سينا، كما بين المصباحي ذلك في كتابه: "الوجه الآخر لحداثة ابن رشد".

لا يُنكر المصباحي وجود تفكير عقلاني نقدي في الفلسفة الإسلامية رغم تبعيتها في جل ما كتبه الفلاسفة العرب والمسلمين لأرسطو، ولكن فضاء النقد لا يختص به من تبنى التفسير العقلاني فقط، فعالم الفلسفة أرحب من أن نُقصره بعوالم البرهان والإستدلال، لأن قوم الفيلسوف المغامرة والتجريب: المغامرة في نقد المألوف والسائد من الفكر اجتماعياً كان، أم علمياُ، أو فلسفياً، والتجريب، هو الحفر أو الحرث في مناطق لم تنل حظها في الدراسة والتحليل والنقد والتمحيص، أو التشخيص، وفي هذه وتلك يُنتج الفيلسوف رؤيته التجديدية، أو النقدية، التي لا تنفصل عن سياقها التاريخي، بقدر ما تعي تراكيبه ونُظمه الاجتماعية والسياسية والعلمية المحافظة، كي تُعيد انتاجها وفق ظروفها ومعطياتها التاريخية لانتاج رؤية جديدة.

إن مهمة الفلسفة، إنما هي مهمة كونية، ولكنها لا تلغي الخصوصية، فالفيلسوف ابن مجتمعه وبيئته، ففلسفة ابن رشد تُعبر عن خصوصية المجتمع الذي عاش فيه، ولكنها في الوقت ذاته، لا تفقد ميزتها بوصفها خطاباً إنسانياً، وذات الأمر ينسحب على أطروحات بدوي، الذي تأثر بالفلسفة الوجودية، ولكنها تستمد عمقها الفلسفي من التراث الشرقي عموماً، والصوفي، وخطاب الممانعة العقلاني النقدي عند أصحاب الرؤى الناقدة للدين في التراث، وعثمان أمين في جوانيته، المستمدة من النزعات المثالية والحدسية في الفلسفة الغربية، ولكنها لم تفقد جذرها التراثي في فلسفة الغزالي على وجه الخصوص، والفكر الصوفي على وجه العموم، وكذا الحال مع عبد العزيز الحبابي، في شخصانيته التي إستمدها من الوجودية، ومن الفلسفة الشخصانية لمونيه، ولكنها لم تفقد أصلها التراثي في تأكيده على النزعة الإنسانية في الفكر الإسلامي، وهؤلاء من المفكرين العرب وأمثالهم كُثر إنما يُمثلون بداية لحظة التأسيس الفعلي لرؤية فكرية عربي معاصرة ناهضة.

علاقة "الأنا" بـ "الآخر" في فكر المصباحي

في ضوء ما ذكرنا نجد المصباحي يؤكد على ضرورة مغادرة الثنائيات في الفكر العربي المعاصر، فلم يكن نتاج الفلاسفة المسلمين محصوراً ومُقيداً في ما قاله أرسطو، وإن كان أرسطو مُحركهم الذي يتحرك في وجدانهم وعقولهم، كي يُنتجوا فكراً مُماثلاً لفكره، أو مُباين له، وفي كلا الحالين، في الشرح والتوضيح، أو التلخيص، كثير من الوعي، وفي حال الخروج عن هيمنة أرسطو، فذلك ابداع يُحسب لفلاسفة العرب ووالمسلمين، فلم تكن خطابات الفلاسفة المسلمون ترديد (ببغاوي) لمقولات أرسطو والفلسفة اليونانية، كما ذهب إلى ذلك "رينان" ومن شابهه من المُستشرقين، كما لم تكن كل فلسفات مفكرينا المعاصرين تقليداً لفلسفات معاصرة يحذون حذوها حذو النعل بالنعل، إنما هي نقل لتجربة فكرية، ربما تكون صالحة للنشأة في تربة أخرى، وفي النقل والنسخ بعض من التعديل والتجريح، فلم تكن وجودية بدوي هي ذاتها وجودية "هيدغر"، وكذا الحال مع زكي نجيب محمود في وضعيته المنطقية، فهي ليست وضعية "كارناب"، لا سيما في كتابه "تجديد الفكر العربي". وهذا الحال ينطبق على الفلسفة الغربية، فلن تجد فيها فلسفة نقية خالصة، ينطبق عليها لفظ الإبداع، فلم تكن الوضعية المنطقية (على سبيل المثال) سوى إعادة تركيب وترتيب ومزج وتوفيق بين الفلسفة التجريبية وفلسفة كانت النقدية، فلا وجود لابداع بالمعنى المطلق، فكل كتابة جديدة هي تحشية على كتابة قديمة، وكل نص جديد يُخفي نصوصاً قديمة، أ لم تكن فلسفة (فوكو) تحشية لفلسفة (نتشه)؟، وأ لم تكن فلسفة (دريدا) سوى ترديد ذكي لفلسفة (هيدغر)، فجوهر الفلسفة الترديد، ولكن بطريقة جديدة للتوزيع وتنسيق سمفونية و "هارمونية" العازف الأقدم، وكأن جوهر الفلسفة الترديد لموسيقى تفسير الوجود وعلاقة الإنسان به، مرة وفق هرمونية غربية ثنائية "العالم + الإنسان"، وأخرى "هرمونية" إسلامية عربية ثلاثية "الله +العالم + الإنسان"، كما يؤكد محمد عابد الجابري في كتابه "تكوين العقل العربي".

الغرب نتاج تراث علمي ومدني وثقافي وحضاري، ورثه من شعوب سبقت، ومنها أمة العرب والمسلمين ـ كما يرى المصباحي ـ فلا وجود لغرب عقلاني تنويري خارج دائرة تأثره بالحضارة العربية والإسلامية، فالغرب ليس مفهوماً جُغرافياً أو عرقياً، إنما هو ثقافة وفكر، نهضته لم تبدأ من الصفر، بل بدأت من رقم مُتقدم في ساحات الفكر والعلم والثقافة، كان العرب من صُناعه، فنحن من عرَف الغرب بالكثير من تاريخ علومهم وفلسفاتهم، لأننا كُنَا جسر هذه المعرفة الواعي.

نحن من كنَا نُقبل على المعرفة، لنُعيد إنتاجها، وطرحها وفق تصوراتنا الحضارية الإسلامية مرة، ووفق تحولات المعرفة الكونية مرة أخرى، فبنا ومنَا بدأت المعرفة بالانتشار، وكأن العولمة نتاج لنا، أو نحن من جعل من المعرفة الكونية "الكوكبية"، معرفة في مُتناول الجميع ممن رغب تقدماً في العلم وتطوراً.

يرى المصباحي أن هناك عدة طُرق لمواجهة المد الفكري والثقافي الغربي، أهمها المواجهة التقليدية، وهي المواجهة المعروفة عندنا في الرفض والإنكار أو القبول والتبعية، هذه هي ليت مواجهة بقدر ما هي مُسايرة. أما المواجهة الثانية، فهي المواجهة النقدية، التي تستدعي استيعاب النتاج الثقافي العربي والإسلامي (التراث)ونقده، واستيعاب النتاج الثقافي الغربي (المعاصر) ونقده. هذا النوع من المواجهة سسجعلنا قادرين على الوصول إلى مرتبة الجودة في الإنتاج الثقافي الفلسفي والعلمي، لأنها تقويض وبناء، تقويض للرؤية السلفية بكل تمظهراتها الأيديولوجية والدوغمائية عند أصحاب النظرة التقديسية للتراث، أو السلفيين ممن "المُتفرنجين" بعبارة الوردي، وهذا الفريق وذاك، لا يُتقن إعمال العقل والتفكير بقدر إتقانه للتقليد وإتباع الغير، أو ما أسماه المصباحي في كتابه "جدلية العقل والمدينة) بـ "التبعية المُزدوجة للماضي وللغرب"، "السقوط بين عدميتين: عدمية إزاء ثقافة الغرب الحداثية، وعدمية إزاء الثقافة التراثية".

في ذات السياق وجدنا المصباحي ينظر إلى العولمة بوصفها من نتاجات الحداثة، بل هي المرحلة الأكثر تقدماً من الحداثة، وهي اليوم باتت أمر ضروري لمن يرغب بركوب (قطار الحداثة)، ولها وجهان:

ـ الأول: هو الشكل الإيجابي، باعتبارها ثورة في المعلومات ووسائل التواصل المعرفي والاجتماعي، بل هي أخطر ثورة عرفتها الإنسانية منذ وجودها على هذه البسيطة، ثورة تسمح للجميع اللحاق بها شريطة أنت يتم هذا الإلتحاق بسرعة، لأنها ثورة في بداياتها وبمستطاع الجميع أن يستوعب أسرارها وقدرتها، طالما أنها لا زالت في بداياتها.

ـ الثاني: هو الوجه السلبي، وهو ما تعالق معها من عولمة اقتصادية وعسكرية وسياسية، يبتغي أصحابها الهيمنة على دول الجنوب بقصد إلغاء الهُوية والقضاء على التنوع الثقافي ونشر نمط واحد من الفكر هو الفكر الأمريكي بسبب سيطرة رأس المال الأمريكي على أغلب المؤسسات العولمية والشركات مُتعددة أو مُتعدية الجنسية.

"المكان المُحايد" فكرة مصباحية

طرح يحيى هويدي مفهوم "الحياد الفلسفي" بكتيب صغير رام من خلاله التناغم الفكري مع أطروحات جمال عبدالناصر في في نزوعه نحو بناء رية أيديولوجية محمد المصباحي في كتابه "الوجه الآخر لحداثة ابن رشد" فكرة "المكان المُحايد" التي استمدها من نظرية العقل التي إشتغل عليها في كتابه "إشكالية العقل عند ابن رشد". تقوم نظرية العقل هذه على أساس وجود عقل أو مادة عقلية أولى "مُحايدة" "عقل هيولاني" بعبارة أرسطو، ولكنه عقل تنتمي إليه كل البشرية بغض النظر عن الزمان والمكان. هو "مجال عام مُشترك بين كل العقول وكل الحضارات، مكان تتساكن وتتحاور فيه تجارب الإنسانية من كل مكان وزمان"، وهذا هو معنى الحداثة التي يفهمها المصباحي، بوصفها "مكان مُحايد" يسمح لنا بحرية أكثر في التفكير والعمل، يسمح لكل العقائد والحساسيات الفكرية والثقافية بالوجود، فهو "المكان الشفاف" الذي نستظل بظله نحن بني البشر في عالمنا المتنوع والمُتعدد يقينا شر الصراع والتقاتل بين الأعراق والثقافات والأيديولوجيات المُختلفة، وهو "شرط الممارسة الفلسفية والإنفتاح على الآخر، لأن ما يُميز الفلسفة هو أنها خطاب موجه إلى مُتلق عام، إلى الإنسان بما هو إنسان، لا بما هو مُنتم إلى ملة دون أخرى، أو إلى زمن دون آخر".

وفق هذه الرؤية للعقل يكون معنى "المكان المُحايد"، هو ذلك المكان العلمي أو العقلي الذي يضمن للمعارف والمفاهيم شروط المصداقية الذاتية التي تجعلها قابلة للتواصل بين جميع الناس مهما إختلفت جنسياتهم أو أعراقهم القومية والأيديولوجية وحتى الاجتماعية. "المكان المُحايد" أو "حياد الحداثة الثقافية" هو برزخ بين ثقافات مُتعددة يستفيد منها دون أن يتوحد مع أي منها"، لأن الحداثة "مُلك مُشاع" ومكان ثقافي مُشترك بين كل الإنسانية بكل تنوعاتها الثقافية اللاعُنفية على أنها إضافة معرفية للغائب عن العقل الساكن و "المُستقيل" بعبارة محمد عابد الجابري، و "المُستغني" عن العقل "الآخر" وعن حضوره وفاعليته، بحسب ما يرى المصباحي، على ما بين الجابري والمصباحي من إختلاف في الرؤية والمنهج.

ولكن كي نُعيد تنشيطه وتفعيله لإنتاج معارف جديدة تخترق نُظمه وأطره التقليدية لفتح مغاليق "الراكد" وكسر أطر المعرفة "الدوغمائية" المُتكورة حول ذاتها بتسييدها لنمط واحد من المعرفة الموروثة أو المُكتسبة وتصديره وكأنه هو النمط أو الشكل الوحيد من أشكال المعرفة الإنسانية القادر على تخليص الإنسان من ضغط الحياة الواقعية وضياع الإنسان فيها.

عبر تنشيط فاعلية هذا العقل المُستكين واستفزازه وتخليصه من هيمنة فكرة "طريق الخلاص" الأوحد يُمكن لنا كشف الغائر من فاعلية هذا العقل وقُدراته الكامنة أو الغائرة خلف هذه الاستكانة التي جعلة منه عقلاً "ستاتيكياً" قابعاً في ظُلمات التقليد والتبعية.

إنه مكان يُتيح للجميع التلاقي فيه، لأن لا سقف له سوى سقف الإنسانية الحر يجعلنا أقرب للمُتمنى الذي نروم أن يكون عليه الإنسان، بوصفه كائن عقلاني حر، هو نزعة أنسنة كونية بتفسير جديد مُستمد من نتاج الفلسفة لإسلامية الرشدية وفلسفة ابن باجة بجذورهما الأرسطية، وفمن قبلهاما فلسفة ابن سينا بنزعتها اللاتقليدية للخروج من عباءة أرسطو المعرفية.

"المكان المُحايد" هو المكان المُشترك الذي يجعل المُتلاقين وكأنهم "وحدة مُطلقة" بعبارة ابن باجة بين مُنتجي الفكر الأساسيين.

لقد كان ابن باجة يقول "أنه عند الوصول إلى مرتبة مُعينة (من الوعي) يصبح فيه سقراط وإفلاطون وهرمس شيئاً واحداً" حسبما يقول المصباحي.

إن فكرة "المكان المُحايد" تُحررنا على مُستوى اللحظة الفلسفية من إنتماءاتنا المُختلفة لكي لا تُبقي منها سوى إنتماء واحد نجتمع تحت ووفق رحابه هو الإنتماء للنوع الإنساني، لأننا مُحتاجون لمُخاطبة بعضنا على إختلاف إنتماءاتنا وفق شروط "المكان المُحايد"، كما نحتاج لهذا الفهم المُحايد لطريقة التعاطي مع التنوع المعرفي للتعامل وفق مُعطياته مع الثقافة والعلم الغربيين، لأن هذا الفهم يمنحنا القدرة على تجاوز نزعاتنا الدوغمائية التي فرضتها ظروف تواجدنا في بيئة ثقافة وفكرية مُنغلقة لننفتح على رحابة الفكر واللغة الكونيتين اللتان فرضتهما شروط "العولمة الثقافية" المؤنسنة، التي من المُمكن المُتاح لنا في حال تعقلنا لمفهوم "المكان المُحايد" من تحقيق هذا النوع من "العولمة المؤنسنة في حال اهتمامنا بالجامعة بما تقتضيه من نشر للوعي المُنفتح والحر على "الآخر"، والاهتمام بالتنمية الاقتصادية بما تقتضيه تحولات الاقتصاد الحر وآلياته الموضوعية التي يتعاطى معها العالم المُتقدم اليوم بشطريه: الأوربي = الأنكلوسكسوني، والآسيوي، المُتمثل بنهضة الشرق الأقصى في اليابان والصين، حتى ماليزيا.

لذلك نراه يبحث في "فكرة الإتصال الرشدية" بكتابه "الوجه الآخر لحداثة ابن رشد" عن طُرق مُتعددة للحداثة، لا "حداثة واحدة تدعونا لنوع واحد من السعادة، بعد أن ولى زمن الإحتكار العقائدي والفلسفي للحقيقة الواحة والفعل الواحد".  

د. علي المرهج – استاذ فلسفة