صحيفة المثقف

«حسبنا ما كُتِب من شروح لمذاهب القدماء، فقد آن لنا أن نضع فلسفة خاصة بنا» .. ابن سينا

إن الفكر الإسلامي هو فكر ديناميكي، هو تطور بمعنى أنه ليس فكر مجرد في قوالب. فالتفلسف حول إشكالية تاريخ الفلسفة الإسلامية، جعلنا إزاء تفكير فلسفي لا يكتب من فراغ وإنما من منطلق إشكالية أو رؤية خاصة لتاريخ مقاصد الفلاسفة. بحيث يبدأ تاريخ الفلسفة عندما يتجلى الفكر نقاوته المطلقة يعني أن هذه النقاوة هي الماهية والحق والمطلق، ويفترض بدوره بداية دخول الفكر داخل ذاته. هذا يعني أن بداية تاريخ الفلسفة هي ذاتها بداية الفلسفة، وهي اللحظة التي يتمثل فيها الفكر لذاته بوصفه فكرا عاما.

إن تاريخ الفلسفة هو ليس تاريخ لفكر واحد أو منهج واحد أو عقل واحد وإنما هو لتعدد الأفكار والأنساق.وبالتالي يفضي بنا المدخل لتاريخ الفلسفة من ناحية الانتقال من الأسطورة إلى الفلسفة، هو انتقال من الفوضى إلى النظام ومن ناحية أخرى يهيئنا على الرغم من الاختلاف دلالاتها إلى التعامل الفلسفي بالإحكام بالعقل، وهذا التعامل يقتضي الوعي والممارسة للدخول داخل مدار تاريخ الفلسفة.

نحن إذن إزاء فكر فلسفي يسعى للتوفيق بين الشريعة والحكمة استنادا على مفهوم "العقل" من أجل تبرير مسلمات وقع التسليم بها مسبقا׃ فخطاب العقل هو خطاب كوني، حقيقة مطلقة وهو ليس خاص بدين أو مجموعة أو بأي علم هو عام للإنسانية إي للنوع الإنساني والدليل ما نعرف به الإنسان بما أنه "حيوان عاقل". لذا فان الحركية التي تسكن الفلسفة والتطور الديناميكي الذي تعتمد فيها لا يؤدي إلى هدم الأنساق بقدر ما يؤدي إلى ثرائها وخصوبتها. جعلنا إزاء تاريخ مقاصد الفلاسفة، تاريخ لم يكتب من فراغ وإنما نتيجة تفاعل عناصر أدت إلى ولادته، هو زمن الدفاع عن الملة، زمن الدفاع عن مآل الإنسان، زمن الدفاع عن مسألة المعاد.

لم تعتبر مسألة مآل الإنسان بمبحث ثانوي في تاريخ الفلسفة بصفة عامة بل هي مسالة مرتبطة أشد الارتباط بين أقوال ابن سينا في مختلف العلوم بما في ذلك الميتافيزيقا والطبيعيات، أساسا نظرية الوجود، نظرية النفس، نظرية في العقل والتعقل، رأى الفيلسوف في أقوال الشرع، طرق فهم النص الشرعي، إي مسألة الظاهر والباطن وهي هم فلسفي بالأساس׃ مآل الإنسان بعد الموت، مصير الإنسان بعد الموت بصفة عامة بما هو مبحث أصيل في الفكر الفلسفي.

تعتبر مسألة المعاد من بين المسائل التي شكلت هما فلسفيا، لأنها تبحث في مآل الإنسان بعد الموت. ولهذا الاعتبار مثلت الأبحاث التي تتخذ من المثيولوجيا القديمة موضوع كشف أركيولوجي وجنيالوجي لها. قد بلغت إلى إبراز أن الحضارات القديمة بمختلف تجاربها جعلت من الأسطورة الشكل والشأن التعقلي الأول لمدار انحباس السؤال ذاته. ولعين هذا المسعى كانت الفلسفة الكلاسيكية وخاصة الأفلاطونية والأرسطية مجالا ورهانا إشكاليا كنتيجة فعلية لجملة الترسبات المتوارثة داخل الخطاب الفلسفي منذ نشأته. لكن بوادر التغير لأجل إعادة النظر׃ قراءة وتفسيرا وتحقيقا وتأويلا على شاكلة المراسم الكلامية التي استفردت بها المرحلة الوسيطة.كمسألة علاقة المخيلة بالنوة ومسألة الملة بشكل عام. وعلى هذا الأساس فإن مشكلة المعاد التي كان "ابن سينا" قد طرحها في كتاب "الشفاء" "جزء الإلهيات" وكتاب "النجاة" توخي منها هاجسا منطقيا وانطولوجيا داخل منظومة الصياغة الفلسفية كان له إن استفردها في رسالة خاصة لها وهي "الاضحوية في المعاد" ويحاول من خلالها ابن سينا أن يغالب القول الكلامي ويعكس في نفس الاتجاه جملة المحمولات المفاهمية والتي من خلالها يربو إلى تكوين رؤية فلسفية في علاقة مباشرة بالشرع.

كيف يفهم الفيلسوف الشرع؟ وما الذي يميز موقف ابن سينا لهذه المسألة؟

إشكالية مآل الإنسان نجدها بين أقوال ابن سينا، فكأن الرسالة "الاضحوية" هي بمثابة قولا مخصوصا في هذه المسألة ذاتها. وفي هذا الأمر قيام عنصر التفلسف السينوي داخل نص اختلط فيه الرد بالتأسيس والتعليق بالتفسير والنقد بالتأويل وأصبح فيه القول الفلسفي خطابا نقديا يحاول أن يقطع مع القول الشائع.

المعاد هو "الموضع الذي يصير إليه الإنسان بعد الموت"[1]، فالمعاد هو ضرورة أخلاقية. يعني تحلي الإنسان بخصال من الفضائل وضرورة اجتماعية حيث تنتظم أمور الناس ويحفظ حق كل منهم وذلك لتحقيق بناء أمر المدينة ثم ضرورة إنسانية التي أساسها السعادة الإنسانية ومن الأركان الثابتة التي يرسو عليها بناء المجتمع الفاضل.

يرى ابن سينا أن الشارع هدفه هو إفهام الجمهور بمضمون النبوة بحيث يعتبر أن الفيلسوف وحده هو الذي يستطيع أن يقرب هذا الفهم إلى الأذهان وتقريب البعث إلى أذهان الجمهور يتم بواسطة "التخيل" و"التمثيل" (هو خطاب للإفهام ذو وظيفة سياسية موجه للجمهور، وهذا يعني أن الشرع ضروري لكل مجتمع فاضل.وظيفة التمثيل هي وظيفة يقوم بها الفيلسوف إي يتمثل الحقائق، والتمثيل على مستوى الشرع يكون على أخذ الحقائق المجردة التي لا يدركها الفيلسوف ويقدمها للعامة في قالب تمثيل إي ضرب مثال محسوس على أمور مجرده. الفيلسوف يدرك حقيقة الأشياء كما هي في ذاتها بالمنطق وبالقياس البرهاني) و"التحقيق"( أي البحث في الأمور على حقيقتها)، والقصد أن يفهم الجمهور وفق مرجعية معينة إذ يقول ابن سينا׃ « ولنرجع إلى المعقول الصرف الذي سميته مذهب التحقيق» ويكون ذلك بتصوره لأمثلة حسية حتى لا يرى الجمهور الحقائق "بعين استخفاف"( الجمهور لا يدرك إلا ما هو محسوس).

اعتبر ابن سينا النفس جوهرا لأنها تقوم بذاتها وهي صورة بالمعنى الأرسطي فحقيقة الذات الإنسانية تكمن في اعتبارها نفسا لا جسما. إذن النفس علة الوجود وهي غير محسوسة بل موجودة حسب ابن سينا لكن المتكلمين يرو عكس ذلك بحيث تكون النفس من الأمور المجردة بل هي وهميات. لذلك أكد ابن سينا على أهمية النفس لان׃ « البدن عائق عن إدراك النفس سعادتها، فان النفس الكاملة يحول بينها وبين تمام السعادة دنس الجسم»[2]. وبالتالي فان السعادة حسب رأى ابن سينا׃ « السعادة الحقيقية للإنسان يضادها وجودها نفسه في بدنه وان اللذات الجسمية غير الذات الحقيقية»[3].

يقول ابن سينا في كتاب "النجاة" معرفا النفس« النفس كمال أول لجسم طبيعي» ويقول أيضا بأن النفس جوهر روحاني مستقل فليس البدن سوى آلة له، فإن زوال هذه الآلة لا يصيب هذا الجوهر. بهذا إقرار من ابن سينا بالحقيقة الروحانية للإنسان وبالتالي الطبيعة الروحانية للمعاد وكأن النص السينوي بل الرسالة ككل هي الخيط الفاصل الذي يلغي الاختلاف حول المسألة بل حول التصور السينوي نفسه للمعاد، إن كان جسمانيا أو روحانيا.

عرف ابن سينا الإنسان بقوله׃ « الإنسان ليس إنسان بمادته بل بصورته الموجودة في مادته»، إن النفس صورة لمادة هي البدن ووظيفة العقل الفعال هي أن يفيض على هذه المادة فيمنحها صورة خاصة به. فالتشخيص من الأمور الجوهرية للنفس، فهي جوهر قائم بذاته ومتجوهر حتى بعد فساد البدن بحيث تضمن الاستمرارية لذلك عدها ابن سينا (النفس) حقيقية ثابتة في الإنسان "الآنية الثابتة في الإنسان" وميز بين النفس والبدن لكن على مستوى التحقيق فالإنسان يقول" أنا بنفسه لا ببدنه". أعتبر النفس جوهرا لأنها تقوم بذاتها وهي صورة بالمعنى الأرسطي، يتصور ابن سينا النفس تصورا للانا باعتبارها نفسا بالأساس فحقيقة الذات الإنسانية تمكن في اعتبارها نفسا لا جسما.

بهكذا فإن الشئ المعتبر للإنسان هو ذاته الحقيقية وهو الشئ الذي يعرف من خلاله هويته هو النفس لا غير، فالنفس غير قابلة للفساد فهي جوهر سرمدي على عكس البدن والنفس الإنسانية هي "النفس الناطقة ليست منطبعة في المادة ولا قائمة على البدن إي لا تفارق المادة. النفس جوهر مفارق وما هو مفارق لا يوجد في الجسم لكن ما نلحظه من خلال دراستنا لابن سينا نجد تناقض في قوله بحيث يبين في الأول أن النفس جوهر في حد ذاته وفي زاوية ثانية إن الجوهر هو حامل لإغراض النفس. لكن ما يهتم به ابن سينا في هذا الشأن هو إثبات خلود النفس العاقلة أكثر مما يتعقب عن وجه تعلقها بالبدن. إذن المآل الحقيقي عند ابن سينا لا للجسماني وإنما النعيم أو الشفاء يهمان الإنسان من حيث هو نفس إي جوهر إذن نظرية السعادة متوقفة على نفس الإنسان، فالسعادة الحقيقية هي التي ترتبط بها النفس.

ما يمكن أن نخلص إليه في نهاية تحليلنا هو الإقرار بالتدبير الفلسفي الديني أو الانطولوجي والايتيقي لمسألة المعاد. ومن ثمة انقلب النص المتفلسف إلى منطقية انطولوجية جديدة مثلت لحظة ترقي الفيلسوف ذاته نحو هيئة تفلسفه بعد إن كان يترقب معاني القول وهيأته انطلاقا مما قدمته له النصوص الفلسفية الأخرى كنصوص الكندي والفارابي على حد السواء لغاية الارتقاء إلى درجة النصوص الأرسطية.

لقد استطاع ابن سينا تصور المعاد انطلاقا من أسس فلسفية كما أستطاع التعامل مع أقوال الشرع في هذه المسألة من خلال عرض مختلف الآراء التي قيلت بخصوصها ومناقشته للمتكلمين في آيات القران المتعلقة في كيفية تصور البعث. لقد اجتمعت في الرسالة "الاضحوية" كل مؤلفات ابن سينا "الشفاء"، "النجاة" وبصفة خاصة في نظريته في النبوة والوحي وبالتالي كيفية فهم الخطاب الشرعي لمسألة المعاد.

إن الموقف الغالب عمده ابن سينا هو الحقيقة الروحانية، وخلود النفس نتيجة مباشرة لروحانيتها. ولكن النفس لها علاقات بالبدن ونحن نعلم في هذا الإطار تراجع ابن سينا في بعض كتبه حول موضوع النفس والبدن وعلاقتهما بالمعاد وذلك عند تأسيسه لفلسفته المشرقية وتراجعه عن الفلسفات المشائية الأرسطية (المشرقيين والإنصاف، الإشارات والتنبيهات) إي كتب ما بعد "الشفاء".

ركز ابن سينا على معرفة الله، التوحيد ثم مسألة المعاد. فبالنسبة لمسألة المعاد فهو يتعلق بأخرويات فلسفية. ابن سينا في تحليله لظاهرة النبوة أي وجوب النبوة إذ يتوازى تصور المتكلمين مع رأي ابن سينا في موضوع النبوة لكن مع الاختلاف في التصور أما ابن خلدون فهو يقول إن الفلاسفة قد أخطأوا في استخدام النبوة بخلفية فلسفية وسياسية على مستوى الميتافيزيقا يجب أن يطوع وفق إجراء الفلسفة في تناولها لأراء المتكلمين.

إن النبوة عند المتكلمين المندرجة ضمن العناية الإلهية يمكن فهمها على الطريقة الفلسفة. ومن ثمة فإن التطويع الفلسفي لتقبل كلام الله عند ابن سينا يرتبط بمعنى معين بواجب الوجوب الذي هو ضرورة من ضرورات المجتمع المدني. فإن أمر المدينة لا يتدبر إلا بالنبوة لكن من هو المشرع في الواقع هل هو النبي؟ أم الإنسان؟ إن النبوة هي التي تشرع والنبي بما هو إنسان هو الذي يشرع من خلال الله׃إن الأمر المهم في رسالة الاضحوية هو كيفية فهم مضمون التوحيد والمعاد. النبوة تعبر عن العناية الإلهية وتصبح ضرورة في كل مجتمع مدني سياسي لا يبلغ فيه الإنسان كماله إلا إذا حقق النبوة، فالوجوب أصبح من ضمن الضروريات التي يقوم عليها الوجوب الاجتماعي.

رسالة الاضحوية تجتمع فيها أفكار كثيرة لمؤلفات ابن سينا في علوم شتى تتناول الإلهيات، الطبيعيات والانثربولوجيا الفلسفية هي حقيقة الإنسان وماله بعد الموت (المعاد). كذلك تكريس الاضحوية بالتأكيد على وجود النفس ومفارقتها ثم توجد هناك جوانب أخرى تهم بقاء النفس في ما بعد الموت إضافة إلى وجود جوانب تهم نظرية ابن سينا في الوحي والنبوة׃ كيف يفهم الخطاب الشرعي في هذه المسألة (المعاد)؟ إن الموقف الغالب عند ابن سينا هو الحقيقة الروحانية للإنسان إي إن الحقيقة تعود إلى النفس، لكن النفس لها علاقات بالبدن.

كان فصل 6 من الرسالة في وجوب المعاد وذلك حجة على خلود النفس الإنسانية والعقل ثم أوضح أن المعاد هو سعادة النفس أو شقاؤها بعد الموت من دون الجسم فيقول في هذا الإطار׃ « فإذا النفس الإنسانية والعقل غير قابل للفساد فهو إذا بعد الموت ثابت ومن ضروري أن كل ثابت...إما يكون مستريحا أو متلذذا وإما متألما، فان النفس في الحياة الثانية إما مستريحة وإما متلذذ هو إما متألمة... فإذا ليست القسمة ثلاث، بل اثنان، متألم ومتلذذ، والألم السرمدي شقاوة، واللذة السرمدية الجوهرية غير المشوبة سعادة، فالنفس بعد الموت إما شقية وإما سعيدة وذلك هو المعاد»[4].

في هذا السياق يجدر لنا تحديد صعوبة النسق الفلسفي عند ابن سينا. إن للمعاد إذا أصول فلسفية لابد من بحثها لمآل الإنسان بصفة عامة ضمن القول بالنبوة والوحي التي أمكن تعليلها بالاعتماد على الأصول الفلسفية׃ القول بازدواجية المرجعيتين الشرع (النبوة) والفلسفة(قراءة الخطاب) وما بين الاثنين هناك التأويل. بمعنى إذا أمكن للفلسفة أن تقول قولا نظريا في إطار الشرع (النبوة) تطرح مباشرة قضية التأويل׃ في هذا السياق تواجهنا ضرورة أن نبحث في ما يتجاوز التوفيق بين الشرع والحكمة، بل تعليل الواحد بمقتضى الأخر إي تعليل الظاهر الشرعية بالظاهرة الفلسفية.

أما بالنسبة لمناقضة الآراء الباطلة في المعاد، فإن بعث الأجساد يمكن بواسطة التخيل وفق نظرية ابن سينا في النبوة (مرتبطة بالعقل القدسي). إن الإنسان يدرك الحقيقة بواسطة العقل الفعال وان تقريب البعث إلى أذهان الجمهور يتم بواسطة"التخيل" إما بالنسبة للفيلسوف يستعمل ابن سينا "التحقيق" إي البحث في الأمور على حقيقتها أي كما يدركها الفيلسوف أو العقل القدسي في تحديد هذه المسائل بينما يستخدم "التخيل" أو "المحاكاة" في إفهام الجمهور. لو انتفت فكرة المعاد من المخيلة انمحت معها معاني الفضيلة، والعدالة والسعادة.

المعاد هو تصور ابن سينا لمصير الإنسان بعد الموت وهي محتوية على علوم شتى تتناول الإلهيات، الطبيعيات، والانثروبولوجيا الفلسفية وعلم النفس والتأكيد على وجود النفس وتجردها بالأساس. هو جوانب تهم بقاء النفس في ما بعد الموت جوانب تهم نظرية ابن سينا في الوعي وفي النبوة وعلاقة بالبعد الاجتماعي والسياسي ويرتبط بكل ذلك نظرية في العلم.

النظريات السنوية نظرية العقل خاصة وعلم النفس والانثروبولوجيا الفلسفية ذات النزعة الأفلاطونية المحدثة بالأساس تأكيد على حقيقة الإنسان نفسا وعلى حقيقته الروحانية (تأكيد بأن الإنسان نفسا). عمل ابن سينا على التمييز بين الكائن والوجود والفصل بين الماهية والوجود واعتبر أن الوجود يلحق بالماهية.

د. فاطمة المـومني –تونس

...................

[1] ابن سينا،رسالة الاضحوية في المعاد، تحقيق الدكتور حسن عاصي، الطبعة الثانية،1978 ص 89

[2] ابن سينا، رسالة في السعادة والحجج العشرة،1353، دائرة المعارف العثمانية حيدر آباد، ص 12

[3] ابن سينا،رسالة الاضحوية في المعاد، تحقيق الدكتور حسن عاصي، الطبعة الثانية،1978 ص 105

[4] رسالة الاضحوية في المعاد، ص 143-144