صحيفة المثقف

عقيدة العملِ والسيادةِ الوطنية في السنغال:

1: مَا الطريقةُ المُريديةُ بالسّنغال؟

الطريقة المُريدية في السنغال:

لقد كتبنا «السنغال» دون ياء لأننا وجدنا السنغاليين يكتبونها دون ياء في كتاباتهم الكثيرة باللغة العربية منذ أكثر من قرن ونصف بالأقل.

طريقة تأسست في نهاية القرن التاسع عشر على يد «الولي» أحْمَدُ بَمْب[1].

نَجدُ بهذه الطريقة ما نجده في كل الطرق الصوفية، من سلطة قائد ديني ذي نصٍّ دعائي خاص (=«الوِرْد»)؛ وله سلطات صوفية (=«بَرْكَة»)، تجعل منه وسيطًا بين المريدين والغيب. وطاعة المُرِيد (=«طالِيب» أو «مُريدْ» بلغات إفريقيا الغربية) تجعله مرتبط بالشيخ إرتباط خضوع طوِعيّ.

ما تتميّز به الطريقة المريدية عن بقية الطُرق هو «جعلها من علاقة المعلم بالمريد نقطة انطلاق تنضبِدٍ اجتماعي ذي قاعدة اقتصادية: والتراتُبات الطريقية تأخذ بالتَّبِعَة قياداتٍ تقليدية منفجرة بتأثيرً التغلغل- الاحتلالي، لمُكوَّناتٍ في سلطة مُتمركزة دُون منازعة»، مهيمنًا ببلاد الوُلُف، وليصبح مسؤولا على قُرابة نصف الإنتاج الفُسْتُقيّ السنغالي.

2: سِياق نشأة الحركة الاجتماعية المُرِيدية:

في بداية الإسلام الوُلُفيّ، مارس الأولياء بالممالك الوُلفية دور مستشارين أو ممثلين لقادّة تلك الممالك، مع التّجار الأوربيّين حتى لا يَغْبِنوا السنغاليين، كما ساهموا في توسع الأسْلمة، لتصبح سلطتهم معادلة سلطاتِ القادّة التقليديين أحيانًا كثيرة.

لحظة بداية الانزراع الإمبريالي وانتصاب أولى المصارف التجارية بجزيرة العبيد: غُورة[2] وبالمدينة المستحدَثة: سان لُوي[3]، تزامنت مع تغيّر نوع سلطة الأولياء بحكم التراكم الزمني- الكمّي إذ أضعفت دون قَصد مسبّق تماسك النسق السياسي التقليدي التسلطي، المهدّد مِنْ قَبْل بالمعارَضة المتعاظمة من السكان. فأصبح الأولياء هم أنفسهم أصحاب سلطة سياسية مركزية، لأنهم كانوا يمثلون وعي هؤلاء السكان منذ اللحظة السياسية الاستشارية. ولذلك كان على الولاية مهمّة شاقة، جديدة، لم يتمرّسوا عليها طويلاً، كالمهمة السياسية الدّاخلية، وهي مهمّة الجهاد العسكري ضد الاحتلال العسكري الفرنسي الذي نفذه الضابط فيدرْبو[4] بأمر ملكه عام 1854.

وبذلك مثّل الإسلام للمُحتل منذ احتكاكه القَهري الأول «تجسيد المقاوَمة ضد الهيمنة الخارجية والتِّعِلّة الأفضل بهدف تدمير الدّول الوُلُفية، في الآن نفسه»[5]، محاولا أن يشقّ الحلف الجهادي المقدَّس بين «الدّامل» (= الملك في الوُلُفية) و«الولي».

بخروج قانون «الدَّامل لاطْ-دْيُور[6] عام 1882، أطلق الوليّ أحمدُ بَمْبَ (1854- 1927) دعوته الدينية، إلى التّجمع داخل البلاد وتحريم تكفير الارواحيين وقتلهم بإسم الإسلام ، ممارِسًا جاذبية لَدُنِيّة[7] على الشعب الذي وجد «عودة إلى الأمن بالطائفة القروية المُعَادُ بناؤها؛ بينما مَنَح الجُنود المرتزقة الريفيين («التِّيَادُ») الذين اصبحوا منذئذٍ دون شغل إمكانية إعادة اتخاذ مكانة بالمجتمع الريفي؛ في حين وجد أعيان الممالك القديمة بالحركة الجديدة وسيلةً لإعادة إعطاء أُسٍّ مَحليّ لنفوذهم تقريبا، حتى وإن استمروا على تقاسمها مع النخب الدينية الجديدة المنحدرة من الشرائح الأوسع بالمجتمع»[8].

وهكذا، استطاعت مِلّة الوليّ أحمد بَمْبَ «الجديدة»، أو «المجَدَّدة» بالتزامُن، أن تكون مؤوَّلة لدى الشعب بما هي مضادّةٌ للاضطهاد الاحتلالي، ونتيجةً للصراعات التكاملية الداخلية للمجتمع الوُلفي الذي عانت جماهيره الريفية طويلا تحت «الدَّوَامل». وفي تقريرٍ للحاكم الفرنسي اعتبر أنّ التغيير السياسي- الديمقراطي المريدي للمجتمع الوُلُفي غير ملائم «لنمو التجارة» الإمبريالية في إفريقيا الغربية[9]، وأنّ من الضروري تدميره منذ بدايته.

عديد العوامل ساهمت في تحويل الطريقة المُريدية إلى حركة اجتماعية تنظم الاجتماع والتوطّن الاستزراعيَّ وتوسع استزراع الفسْتق السنغالي، حول نسق نفوذٍ ممَرْكَز وشرعي ذي مِلّة صوفية «تبجّل الزّهد وإنكار الذات الشخصية»[10]. وبذلك حُمِّي ظهيرٌ جغرافي شِبْه خالٍ من الناس. وقد استفاد السَّوْق التعبوي المُريديّ من إبطال تجارة العبيد الأوروبي- الأمريكي عام 1848 إذ نقُص كثيرًا التهديد السَّوَاديّ لسكان بلاد مالي التاريخية.

بعد رجوع الشيخ أحمدُ بَمْبَ من المنفى الغابوني عام 1927، لم يُصبح يوم رجوعه يومًا مقدّسًا للأمّة فحسب، بل كان يعني قبول الإدارة الاستعمارية برِبْعة[11] الحركة الاجتماعية المُريدية وحِمويّتها ونَسقها المَعاشي، وسُمِح لها حتى بالتجارة الخارجية. وقد توسّعت المقاوَلَة المُريدية  ذات الإقتصاد الإجتماعي باتجاه الخدمات والأعمال الإدارية والبنكية، وحَدَّثَتْ نفسها باستمرار، لتُحقق نجاحًا استثنائيا بالمقارنة بإخفاق جلّ مشاريع الإصلاح بالعالم الإسلامي المعاصر لها.

3: عقيدة العمل في الحركة الاجتماعية المُريدية:

يؤكد پُول مَرْتي، إثنولوجيّ الإسلام الإفريقي، الطابع الطَّوْفي للطريقة إذ أن «الفلاح أصبح وحدة مُنتجة بالعائلة الصوفية الكبيرة»، لنجد «تعاضدية فلاحية ذات قاعدة إيمانية»[12]. كما لاحظ أنّ المشروعية التي يمنحها «الطَّاليب» (أي المريد) للشيخ «دون شرط».

دَعَا أحمدُ بَمْبَ إلى «طهارة النفس» بالعمل الكَسْبي، فعلى المُريد أن يبحث عن الاكتفاء. يقول أحمدُ بَمْبَ: «أنْ تعْمْل مَعناهُ أن تُصلي. اعْمَلُوا مِنْ أجْلي، وأنا سأدعو لكم»[13]. فالصلاة لا كمال لها إلاّ بالكَسب، ولا رضا لِلخليفة (أي الشيخ الأكبر للطريقة) على المريدين دون العمل المَعاشي. ولقد نَفَعَ حبّ المتصوّف للعُزلة والفراغ، في التعبئة المُريدية مِن أجل التوطّن في القِفار لتُسْتَصلح وتُصبح مَزارع وقُرى.

لقد أنكر أحمدُ بَمْبَ وخلفاؤه في البطالة الاختلالات الفردية والجمعية، و«عَزَوا للكسب قوّة تَطْهِيريّة، وجعلوه الأداة الأساسية في فضائل المتصوّف المُرِيدي، من التّصْفية ومن إنكار الإشباعات الوقتية، وإنكار الذات»[14]. وقد أدّى منحُ الكسب قيمة روحية إلى توسّع المجال الفلاحي الوُلُفي توسُّعًا تاريخيّا غير مسبوق.

يسمى الفستق السنغالي بالوُلُفية: كرته. وهو يحضى بتقديس الشعب السنغالي. ومن العصبية العنصرية والخطأ التعميمي أن نسمي هذا المزروع : «الفول السوداني» لأن هذا المزروع لا نجده في كل بلاد السودان لأنها مختلفة مناخا وتربة اختلافا شديدا، كما أنه  ليس هناك« فول بيضاني» . لقد بلغ حجم المساهمة المريدية في الصناعة السنغالية حوالي 70٪ .

لم يكن الشيخ أحمدُ بَمْبَ، أوّل حكيم صوفي مسلم يأخذ «إجازته»[15]، من مؤسس الإسلام (الرسول محمد) مباشرة، ليكون «قطبا». فقد سبقه إلى ذلك أبو مَدْين الغوث، وعبد القادر الجيلاني،  بل إن تجانِيّته وقادريته السابقتين هما اللتان جعلتاه مستعدًّا لذلك . فتأسيس حركة اجتماعية (كالغوثيّة) تتطلب «تِلقّيًا» و«فتْحًا»  (وراثة مباشرة)، وقد أعلن أحمد التّجاني (..17.17م.غ) أنه تلقى «إجازته» من النبي مباشرة[16]. فسرديّتا التأسيس متشابهتان. ولكن لعل ضاهرة قطبانية أحمدُ بَمْبَ أعظم من الثورة التجانية، لأنها كانت متحدية للاستعمار الفرنسي وللتقليد الديني المترسخ وللقوى الفيودالية والملكية.

كما أنّ تسميته للطريقة كانت أيضا ثورة،. فلم ينسبها لنفسها كما جرى التقليد التسْمَويُّ الطريقيُّ، بل نَسَبَها إلى «إرادة» «المُريدين»: الطريقة المُريدية. وذلك لأن الطريقة/ الحركة الاجتماعية الجديدة تقتضي الاعتماد الأول والأخير على «المُريد» في تصفية الذات الفردية والجماعية، وفي مُراكمَة الخَلاق الاقتصادي (الثروة المعاشية) من أجل الاستقلال الذاتي من المستعمِر على طريق طويل نحو السيادة الوطنية. وبذلك نال السنغاليون استقلالهم الرمزي قبل عقود من إعلان الاستقلال.

وقد أكّد ذلك بإعلانه أنه مهدَّد بـ«الغَيْبة»[17]، في اصطلاحه، أي السجن الإمبرياليّ والنفي والإقامة الجبرية. فابتعاده القسري عن «المُريد» يقتضي منه التعامل معه «غيْبًا»، طالبا من المريد الإعتماد على نفسه قبل كل شيء. مستعيرا هذا التقليد («الغيبة») من التشيّع الإثني عشري. وقد وقف ابن خلدون على التقارب البنيوي: الصوفي-الشيعي [18] .

و يذكّرنا دَورُ أحمدُ بَمْبَ التنظيمي- المقاولي بدور الوزير/ النبي يوسف الذي كان منقذ الدّولة المصرية من المجاعة القادمة والفقر، عن طريق «الدَّأْب الزراعي» و«الإحْصَان» (الادخار والتحصين)، والتخطيط على مدى طويل :﴿قالَ تَزرَعونَ سَبعَ سِنينَ دَأَبًا فَما حَصَدتُم فَذَروهُ في سُنبُلِهِ إِلّا قَليلًا مِمّا تَأكُلونَ ﴿47﴾ ثُمَّ يَأتي مِن بَعدِ ذلِكَ سَبعٌ شِدادٌ يَأكُلنَ ما قَدَّمتُم لَهُنَّ إِلّا قَليلًا مِمّا تُحصِنونَ ﴿48﴾ ثُمَّ يَأتي مِن بَعدِ ذلِكَ عامٌ فيهِ يُغاثُ النّاسُ وَفيهِ يَعصِرونَ﴾ (سورة يوسف، الآيات: 47، 48)[19].

كما يذكرنا بالإدارة الاقتصادية التي قامت بها بتول الهاشمية تحت مُلك أبيها. فالنزعة الاجتماعية- المعاشية  لأحمدُ بَمْبَ ليس بالابتداع في السياق المسلم، إذ نجدها منذ الإسلام المبكِّر.

يستعيد الشيخ بَمْبَ دائما قول النبي محمد: «اِعمل لدنياك كأنك تعيش أبدًا، واِعمل لآخرتك كأنك تموت غدًا»[20]. وبذلك جعل المتصوف فاعلاً هامًّا في التقدم الاجتماعي والترقي الفردي والاكتفاء الوطني. ولذلك رَجَّ خطابُ أحمدُ بَمْبَ الطبقات المنغلقَة، وتجاوز سيَاسَوية الإصلاحية الإسلامية في الوطن العربي والاسلامي ونخبويتها.

وليستْ علاقة  «الطَّالِيب» أصلا، بـ«الخليفة» عبودية، وإنما هي علاقة عقد عاطفي[21]. ولا يمكن هنا أن نطابق الروح البروستنتية بالروح الإنتاجية والتوزيعية المُريدية، إذْ أن الرأسمالية المبكّرة كانت منذ البداية لا علاقة لها بالشخصية الدينية. فالمنظِّمُ مجرَّدُ مقاوِلٍ دنيوي، أما في التنظيم المَعاشي المُريديَّ فالمنظِّمُ هو وريثُ النبوة المحمدية، صاحب «بركةِ» تزيد في الإنتاج. ومن الأكيد أن حقوق المنتِج/ العامل بالمقاوَلة الرأسمالية الأوروبية أقل بكثير من حقوق المنتجِ/ العامل بالمقاوَلة المريدية. وتلك «البَرَكة» لا تُغْني مطلقا  عن النظر الموضوعي للأشياء ودنيوية المجال الكسْبي؛ أمّا المنظِّم والعامل في الرأسمالية البروتستنتية فلا علاقة لهما بأي عقد عاطفي- روحاني. ولا يمكن لنا أن نُطابق «البَركة» بالقدرة السحرية، لأن «الطَّالِيب» مطالَبٌ بالبحث الموضوعي والتحديث أوَّلاً، فـَ«السِّحر» عنده محَرَّم. وبذلك يكون النجاح الاقتصادي مَطْلبا أخرويًّا لـ«الطاليب». فالهزيمة العسكرية أمام المحتل الأوروبي، جعلت احمد بمب يبحث عن انتصارٍ مَعاشيّ واستقلالٍ ممكن: في الغذاء والعمل، وبذلك لنْ يكون إلغاء العبودية الجسدية مَعْبَرًا للأوروبي المهيمن نحو العبودية المَعاشية. وبذلك كان «الطَّاليب» المُريديُّ أكثر إنتاجية وإبداعية من «الطَّاليب» التِّجاني حسب بعض الدراسات الإحصائية والإثنغرافية[22].

يصور الشيخ محمد الأمين جوب (توفي 1968) السَّوْق التربوي لأحمدُ بَمْبَ : الروحاني-الشغلي:(=الإستخدامي) «ثم أمر بتربيتهم بالهمة ووافقوه على ذلك . فسار بهم على منهاج الرياضة بالتجويع والاستخدام الكثير ، والحمل على الذكر الكثير بالهيللة والقصائد ودوام الطهارة »[23] فلقد أوصاه الرسول مباشرة في اليقضة بأن تكون تربيته لهم بالممارسة لا بالنظري: « رَبِّ اصحابك بالهمة، ولا تربهم بالدرس»[24]

يقولُ أحمدُ بَمْبَ في إحدى أراجيزه: « خلق الجسد من أجل إنجاز العمل الذي أمر به الله، فالقلب مخلوق من أجل التفكير، واللسان من أجل ذكر الله، والجسد من أجل العمل حيثُ ماهُو مأمورٌ به»[25].

وهو يؤكد أنّ الوليّ مطالبٌ بدعوة الناس إلى خمسة آداب: «تجنب ماهو محرَّم، وإتقانُ العمل، وشكر الله تعالى، وتربية تفكيره بهذه العالم نحو العالم المستقبليّ، وأن يكون مثابر»[26].

وهو يؤكد في نص آخر فلاحه: «لمَّا أُجعل فَوْقَ أعدائي، إلى درجة أن الأشرار والأخيار يكونون لي مُنقادين، وأنْ أصبح سعيدًا بالعَاشِق إلى الأبد، وأن أعمل أثرًا يُسِرُّ الله تعالى»[27]. وجعله فوق «أعدائه» الإمبرياليين- الفرنسيين يعني أن يكون عنهم مستقلاً في حِمَويّته وغذائه ومَعاشه، إلى درجة أن يصبحوا معه « مُنقادين»، هو الذي سيجعله يصلُ إلى مُبتغاهُ النهائي وهو «السعادة»[28].

إنه لا يَتوانى حتى عن الدعوة التوقيفية للعمل، أي لشكليّته أيضا:

«إنّني أؤدِّبُ كل مريدَيَّ،

في بيتي دونَ مَنٍّ،

أن يكونوا بِالْبَرّ، أو يكونوا بحَّارة،

اِجعلوا من الأرض بَحْرًا، محيطًا مِن خَير»[29].

إنه ليس قارّيًّا، منعزلاً أـو محليّا ضيقًا، فهو يريدُ منهم أن يكونوا عالميّين، لكل الأرض.

للمنخرط بالطريقة المريدية عديد التقدمات الماليّة وهي «زهيدة»، ولكنْ بتكرارها الكثير، لدى الفرد ولدى الجماعة، تصبح ذات حجم كبير. ومنها: «الزّيارة» التي تقَدَّمُ في كل زيارة للولي الحيّ أو الوليّ الميّت؛ و«الهَدية» التي تُقدم لـ«الخليفة» يحتفظ بها في  الـ« تَكْ- دِر»[30] و«الدَّارَة»[31].وهناك يوم عمل فلاحي مخصّص للخليفة والجماعة إسمه: «حَقْل يوم الأربعاء»

4: الحِمَوية المُريدية: مدينة طُوبى:

لقد بني في حياة الشيخ المؤسس اكثر من ألف قرية

«طُوبى» في العربية هي «الحُسنى» وعند بعض المفسرين للقرآن «نهر في الجنة»، أو «العيش الطيب»[32].

وهي في الاستعمال الصوفي- العرفاني «الوصول إلى الفطرة وكمال الصفات»[33]. فهي في إبْداع الشيخ أحمدُ بَمْبَ: حِمَى البحث الطريقي عن الاجتماعية التكامُلية.

لقد كان ميلاد الحركة الاجتماعية المُريدية استجابة متدينة للأزمة الاجتماعية لبلاد مالي الكبرى، وخاصة الأزمة الاجتماعية الوُلُفية أمام احتداد التناقضات داخل الاجتماع العام الوُلْفي وتفاقم التغلغل الإمبريالي الفرنسي. فكان الإسلام الاجتماعي المناضل سِنَاد مِلَّةٍ تحريرية للجماهير الريفية.

كان «اللقاء الروحي» الأول بالنبي الذي أخبر عنه الوليُّ المؤسس لهذه الحركة الاجتماعية، عام 1895 بطُوبى، والثاني عام 1905، هو التاريخ المتجدد لإعلان الوِرْد المؤسس للطريقة، فكل طريقة لا تتأسس إلا بوِرْد جديد يُعلن الولاية الجديدة، وكان ذلك ببلدة «سَرْسَرة» في بلاد شنقيط (أو «موريتانيا» كما سمَّاها المحتل)[34].

اِلتقى في الشيخ أحمدُ بَمْبَ التصوّف والحكمة السياسية لإفريقيا الغربية[35] الحاملين للرِّيبة تجاه الأمير وللقطيعة تجاه المحتل. وهذا ما انعكس في مشروعه الحِمَويّ (طُوبى)، إذ كانت مشروع التكريس الفضائي للرّبعة تجاه المحتل، ثم تجاه الدّولة الوطنية. فكانت «نقطة التوحيد لِحِمًى رمزي الذي انبنى بدايةً بالامتداد، عَبْر الأفعال المنخرطة فوق هذا الحِمَى، لا يمكن لها أن تملك كل معناها إلا إذا انعكست فوق فضاء»[36]. ولذلك ينبغي البحث في الوظائف الوِلائية الأخرى كمُكَوّنات السِّوَاق الجُملية التي لها غائية إسقاط اللّدُنية الشخصية أو النَّسبية على طُوبَى. فهذه المدينة، هي في الآن نفسه وسيلة وغاية. إذ عَبْر خُلفاء الأحياء، وهم الأكبر سنًّا في أعقاب الشيخ المؤسس، الذين يراقبون الفضاء الحضري، يصبح كل واحد فيهم في الآن نفسه الخليفة العام بمؤسسات التدبير المالي.

لقد أصبحت الجماهير المُريدية بطُوبى مجتمعًا حضريا متعقدا، أكثر فأكثر، لتبرز فيه كثرةُ من الفاعلين ومِن المَنْطِقيّات الجديدة أو المُجَدَّدة التي تبحث عن تغيير التنظيم الاجتماعي-الديني[37].

إن طُوبى ذاكرة منظّمة، حيث «الرموز المقدَّسة للطريقة تتمركز للانغلاق أفضل وللتدافق»[38].

وهذا الفضاء الحضري يتقسَّم حسب المَنْطِقيات التي تحملها التمثلات المختلفة لدى الفاعلين المتنوعين.

وقد سمح مبدأ التوقع لهذه الحِصص الضخمة بالتحام الفضاء الحضري ومَنْحِه قِيمةً بنموذج. وقد كان بهذه المدينة الاتجاه نحو الـمُجَانَسَة[39]، «عبر التيْبيس [الطيني] والتَّسْنين. والنمو السَّواديُّ هنا قويٌّ وسريعٌ، باستثنائية، مُنذ عدّة عقود/ لتصبح مدينة كبرى جديدة. ولكنّ التغيّبية التي فيها أعْلَى تغيبيةٍ بالمدن السنغالية[40].

وهي حسب كل مكوّنات الطريقة اختيارٌ امتيازي، تُبْتكَرُ فيه أشكالٌ جديدة من التمدِّن، والحوارِ والاجتماعيةِ. إنها تبدو ملاذًا «يَجعل قِيما جديدة في الضوء وروحًا جديدة تَحُوطُ بنْيَتِها المعَيش الاجتماعي وتؤطِّره على فضاء مَوْعود أكثر فأكثر بالتأهيل»[41]، لتكون طريقا ممتازة للاندراج الاجتماعي.

كان المشروع التَّحْمَوي لأحمدُ بَمْبَ «أن يُنْشِئ مكان مَرجعيةٍ دينيةٍ، وملاذا اقتصاديا واجتماعيا وسياسيّا»[42] خارج هيمنة المحتل الفرنسي، وبديلاً جذريًّا عن اجتماعيّة «الدّامل» التي يراها «قهْريّة» بالمعنى الديني. ولايُطابق ذلك المشروع التّحموي  بِطُوبَى، ولكنْ بالأقلِّ يحقق الكثير منه.

لقد عدَّل الفضاء الحضري في الطريقة. فالانفجار الحضري وإسقاط الطريقة على الفضاء، «هما المفعلان ومحدِّدا الرهانات الجديدة للمدينة»[43]. ومِن الأكيد أن الجوهر الديني للمُريدية قد تبدَّل نِسْبيًّا بالتحولات التمدُّنية.

لقد قرَّر الشيخ المؤسِّس أن تكون هذه المدينة مدينة يحكمها «الخلِيفة» دون أن يظهر دائما، ودون أن تكون فيها الشرطة والحراسة والعنف الشرعي والزجر والعقاب، بل كل صرامة في تطبيق القانون. كان يريدها أن تكون مدينة تحْكُمُها القِيَم و«الضمائر المتطهّرة» أي الداخل الباطني لا الخارج القَمْعي حتى إن كان شرعيًّا. ولذلك كان «النسق الطُّوبَويُّ مبَجّلاً التسامحَ بَدَلاً عن العقاب»[44]. وذلك في تناقض مطلق مع المدن التي أسستها السلفية الجهادية في شمال العراق وشمال سوريا حيث نجد الرئيس  ضاهرا بفقاعة، حيث نجد العنف الشرعي والقمع  العقابي مبجلين وحيث لا وجود للتجربة الدينية الفردية الحرة.

ولقد كانت طُوبى دائما الأقل عنفا، وذات الجُرْمية الضعيفة جدًّا، بل الأضعف باستثنائية، والأضعف سرقاتٍ باستثنائية، في كامل السنغال. صحيحٌ أن ذلك شجّع الكثير من ذوي الجُنح والجرائم على اللجوء إليها، لأنهم يعلمون أن الدولة لا حق لها في تتبّعهم إذا دخلوا إلى حِمَاها[45]؛ ولكنْ من العجيب أن ثلثيهم منذ عقود ثلاثة يذوبون داخل الاجتماعية الطُوبَوية، ليصبحوا من الأقلية غير الوُلْفية بالسَّواد المُرِيديّ، فتتغيّر مسلكيّتهم الإجتماعية بصفة جذرية عمومًا.

تُقايضُ الدولةُ مدينة طُوبَى، فهي تأخذ منها الدعم السياسي (بل أكثر المترشحين بالانتخابات الوطنية  يفعلون ذلك معها ) مقابل استثمارات لها بها. ولكنَّ الطريقة «تبدو مُحْسنة للمُناورة، من أجْل المحايَدة عن المراقبة الانتخابية، وحِفْظِ رِبْعَتِها»[46]. ولكنها تُمثِّل موضوعيًّا سلطة مضادةٍ تدّينيةٍ، وربما حتى عِرقية[47].

بِموسم الزيارة المُريدية الُعظمى، «المَغَال»[48]، لا نجد مجرّد مَوسم ديني بالمعنى الحصري، بل هو إعادة احتفال  بعودة الشيخ المؤسّس عام 1895 من «الغيْبة» الكبرى/ المنفى الغابوني فحسب، بل هو مَوسمٌ اقتصادي- تبادُليّ، وموسمٌ سياحي، وطني بل أصبح موسمًا يستقطب السُّياح (من مختلف الأديان) والمتصوفة (من أهل السنّة ومن الشِيعة أيضا ) من كامل أنحاء العالم.

خاتمة:

للماليّين التاريخيين (أي سكان إفريقيا الغربية عمومًا) تجربة تاريخية قديمة بالدولة، أقْدم من معرفة الرومان بها. ولهم طموحٌ عالَمِي، وإصرارٌ تاريخي على الاستقلالية. وقد تجلّى ذلك مثلاً في  اكتشاف سلطان مَالي المتخلّي عن السلطة: مَنْسَا محمد القارّةَ الأمريكية بنفسه عام 1311 م.غ[49].

إسلامهم عريق، وقد كان ضمن تحوّل عميق غير واعٍ، نظرًا لتشابه التجريدية والتوحيدية بين «العقيدتين»: الأرواحية والإسلامية.

مع الوُلفية، نجد إسلامًا مناضلا، ذا إِمَّةٍ اقتصادية- اجتماعية تنبني على جعل السعي من أجل استقلال الأمّة من أهم العبادات، وتعليق ذلك على طاعة الوليّ المحرّض على الكَسْب والإنتاج من أجل الاستقلال الغذائي والكرامة الفردية والشعبية. ذلك المحتوى الاجتماعي- الاقتصادي هو الذي جعل الشعب السنغالي يبدأ طريق الاستقلال الطويل باستقلاله المعاشي والتحضري عن المحتل الفرنسي.

وهذا ما جعل نسبة المساهمة المُريدية في الاقتصاد السنغالي متعاظمة كَمَّا وكيفا. على عكس شعوب إفريقيا الشمالية التي أقامت قطيعةً مع الحركة الاجتماعية الغَوْثية فالشاذلية والتجانية التي أسست اجتماعًا يُشبه الاجتماع المُريدي خاصة في القرى والأرياف.

لكنّ الاجتماعية المُريدية عجزت عن كَسْر الطَّوْق الطَّوْفيّ، فالمُريدية- من سوء حظها ودون قصد منها- تُطابق موضوعيًّا الوُلُفيّة، بل نلاحظ تركيبا أحيانا على الإنتقال الجنوسي بالإعتزال «خصوصا {عن } النساء» [50].

فلقد صنعت التقاليد الطُّرُقية أسوارًا تجعل عقيدة العمل الوُلفية غير قابلة لاختراقها. كما أنّ شيوخ الطريقة الوُلفية موصومين بإعادة تدوير عائداتهم «بطريقة غير مُنتجة، في استصلاح منازلهم وجَرْي على مصاريف مفروضة عليهم لتغطية نفقاتهم. وقليلٌ منها [فحسب]، اقتطعوا ......  من انتمائهم للجماعة القيادية الطريقية للاندراج بالتنظيم التعاضدي أو الحصول على منافع قِوَاميّة مباشرة للإدارة المركزية، ومن ثمَّة جَعْل ادخار مُنتج قابل لأن يكون مستثمرًا في القطاعات الحديثة للاقتصاد»[51]. كما أنّ أكثر الشيوخ، وكل «الخلفاء» هم من النسب المباشر لأحمد بَمْبَ، وهذا ما يجعل الوِراثية- التقليدية خادِشةً في اللَّدُنيّة مَبْدَئيًّا. كما يُلاحظ بعض الدارسين صراعات نفوذ بين تلك الأكثرية من الشيوخ[52].

لا نستطيع أنْ نَسمَ الاقتصاد الاجتماعي للطريقة المُريدية بـ«رأسمالية تُخومية»، كما يذهب رُوشتُو[53]، ولكنها حركة تعاضدية ذات ملامح تعاوُنية وديمقراطية، ومُحَدثة باستمرار رغم تهديدها بالسلطة الوراثية ومن تحوّل المُنظِّم/ الشيخ إلى شِبه مُقاولٍ ينزع إلى التشبه بالرأسماليّ الأوروبيّ مكبَّلاً بالتقاليد الطريقية التي تمنعه من فائض القيمة فيتحايل عليها بالبخْسِ الاقتطاعيّ الزهيد ولكنه متراكمٌ.

ما زال للطريقة المُريدية مشروعيتها، فرئيس الجمهورية مُطالبٌ برَفْد مشروعيته الانتخابية بالمشروعية الخليفية، بزيارة طُوبى، عاصمة المُريديّين، ومقر «الخليفة»، ومَثْوى الولي أحمدُ بَمْبَ. ولقد استطاع مثقف حَداثيّ مُنتمٍ إلى الطريقة المُريدية، عَبْدُولايْ وَادِ، أن يصل إلى رئاسة الجمهورية بين عامي 2000 و2012، بعد أن كان معارِضًا شرسًا منذ عهد ليوپولد سيدار سِنْغور. لم يمارس انتقاما من مضطهديه سابقا، وكرَّس اللامركزية (بحكم تقاليِد الرِّبْعة في التجربة التاريخية المُريدية) والنمو الاقتصادي باتجاه الداخل الوطني باعتنائه بالبنى التحتية خاصة، وإصلاح الإدارة. وقد كان لذلك نتائجه الاقتصادية المباشرة، إذ هو من المعادين للتداين الخارجي.

***

لكنْ مازَال أمام الحركة الاجتماعية المُريدية طريق طويل أمام الاندماج الثقافي والاقتصادي الوطنيّ، وفي الصراع ضد الفقر، لا في الحِمى المُريدي، فحسب، بل في كل الحِمى الوطني، حتى لا تكون هذه الحركة الاجتماعية طائفية مِن ذاتِها أو محَاصَرة حتى تكون كذلك.

ومازالت في حاجة إلى مزيد الحداثية والراهنية، حتى تكون سليلة أحمدُ بَمْبَ فعلا، في بحثه عن  «خِرْقَة» محمدية مباشِرة، لا خِرقة موروثة عن السلف، فهذه الحركة الاجتماعية جاءَتْها فُرصة التجديد على يد حفيد أحمَدُ بَمْبَ وسليل الحِكمة التصوفية المُريدية: شَيخ عَنْتَ جُوب. فإذا كانت هذه الحركة الاجتماعية منسوبة إلى «المُريد» وخلاَّفيّته، لا إلى شيخها- رغم أنه هو مُؤسّسها-، فقد كان ينبغي عليها لتبقى كذلك أن تتمثَّل الإنسانية المحدَّثة لشيخ عَنْتَ جُوبْ واتساع أفقه التغييري-الثوري باتجاه الدولة الإيلافية الإفريقية، وباتجاه تعميق العدالة الاجتماعية.

ويبقى التحدّي الأكبر أمام إنسانية هذه الحركة الاجتماعية، هو صَمْتُها غير المُبرَّر أمام وجود قاعدة عسكرية أمريكية بالبلاد[54]، وبالنيجر وبالصُومال، بينما الولايات المتحدة الأمريكية كانت حليفة لدولة جنوب إفريقيا ذات العصبية العنصرية، والحليف الأهم لدولة الأبارّْتَايد الصهيونية، وصمتها أمام وجود سفارة «إسرائيلية» في دَكَار.

د.

...........................

[1] . ليس هناك مَدٌّ في آخر الكلمات بلغات إفريقيا الغربية، بل هي حركاتٌ، فليس هناك فيها وُقوف على السكون: إنها لغات إعرابية.

[2] . جزيرة غورَة( بإمالة الراء) قبالة الساحل السنغالي كان فيها يُجمّع النّخاسون الأوروبيون المُختَطفين من سكان إفريقيا الغربية، لـ «يُصَدَّرُوا» في ظروف قاسية (أدّت إلى غرق أكثرهم) إلى القارتين: الأمريكية والأوروبية.

[3] . سانْ لْوي: المقدّس لوي: هو ملك دنيوي وليس مقدّسا كاسْمه، قاد الحملة الصليبية على تونس.

[4] . فيدَرْب: Faidherbe

[5] . روشتُو(غ)، م. س، ص 2.

[6] . لاَطْ- دْيورْ نْكَوُنِه لاَطير جُوپ (1842- 1886) دامل بلاد كَيُور (1871- 1883)، استشهد عام 1886 في قتاله ضد الغازي الفرنسي.

[7] . اللّدُنيّة: Charismatisme ، Charismatism : من مفاهيم علم الاجتماع الفيبري.

[8] . م. س.

[9] . رُوستُو (غ)، م. س، ص 4.

[10] . روستُو (غ)، م. س، ص 4.

[11] . الرّبْعة: Autonomie، Autonomy.

[12] . Marty (P), Etudes sur l’Islam générale, Collec de la revudu monde musulman / Ernert Lerousc, Paris, 1917, Tome2, chap.2.

[13] . Brochier (J), La diffusion du progrés technique en milieu rural sénégalais, PUF, Paris, 1968, p.142.

[14] . Couty (PH), « la doctrine du travail chez les mourides »,in : maintenance sociale et changement économique chez les mourides, ORSTOM, Paris, 1972,p.72.

[15]  «الإجازة» هي اعتراف شيخ قائم بأهلية  مريد له على المشيخة في حياته أو بَعدَها. ولها طرق عديدة .

[16]  راجع: حرازم (علي)، جواهر المعاني في فيض سيدي أبي العباس التّجاني، دار الكتب العلمية، بيروت، 2007، ص. 43

[17]  من ذلك هذا البيت: في الغيبة الثانية التي حَبا ** بها البَيَاضين الإلَهُ مَرْحَبا [حُوب الدكَاني (محمد الأمين)، إرواء النعيم من عذب حب الخديم، الرابطة الخديمية ، طُوبى، 2017، ص.175.]

[18]  ابن خلدون فقد مر الشيخ ،حسب نصه الشعري ب«غيبة صغرى»(بموريتانيا) و«غيبة كبرى»بجزيرة في المحيط الاطلسي بالغابون

[19]  كان ماكس فيبر متمكّنا جدّا من العهدَيْن القديم والجديد لكي يستطيع تفهّمَ السلوكِ الاقتصادي البروتستنتي واليهودي.

[20]  الحديث لَمْ يَرْوه أحدُ عن النبي، جاء في بعض المسانيد عن عبد الله بن عمرو بن العاص وأخرى عن علي بن أبي طالب ولكنْ هناك ما يُشْبِهُهُ في حديث النبي.

[21]  يرتكس پول مَرْتِي أحيانا إلى صفته بماهو رجل دين «مُبَشِّر» لِيَتّهم دون بحث علميّ علاقة «الطاليب» المريديّ بشيخه بأنها عبودية.

[22]  Couty (PH), « la doctrine du travail chez les mourides »,……..p. 32.

[23]  جوب الدكاني(محمد الأمين)، م.م. ص85.

[24]  م.س.ص.77.

[25] Dumont,………, 1968, P.369.

[26]  م.س.

[27] Dumont,………. , 1966. P.391.

[28]  قارن هنا بدراستنا عن «الحركة الاجتماعية الغَوثية» الصادرة عن الكتاب الجماعي للجمعية التونسية للدراسات الصوفية.

[29] Dumont,……, p. 193.

[30]  «تَكْ- دِرْ»: التِّكَّةُ (= مَشْبك الحِزام). الاستعارة من العربية هنا واضحة.

[31]  «الدّارة»: تعن «المدرسة القرآنية»، وتعني لدى المُريدية التي تكرّس نفسها للعمل الفلاحي تطوّعا دون طلب للمقابل المالي.

[32]  ابن منظور، لسان العرب، دار صادر، المجلد 1، ص. 123.

[33]  ابن عربي، تفسير القرآن الكريم، دار الكتب العلمية، بيروت، 2001، ص. 366.

[34] Cheikh Guéye, Touba, Karthala, Paris, 2002, p. 40.

[35] الحِكمة السياسية لإفريقيا الشرقية حِكْمَات: حكمة الحبشة '(النجاشي أصحمة الثاني، زارا يعقوب)، وحكمة البانتُو، وحكمة النوبة (التي منها السيدة سَكَن النوبية)، وهي متمايزة عن حكمة إفريقيا الغربية.

[36] غِيّيه (شيخ)، م. س، ص. 195.

[37] م. س، ص. 304.

[38]  م. س، ص.394.

[39]  المُجَانسة: Homogéniation

[40]  شيخ غِييّه، م. س، ص 501.

[41]  م. س، ص. 448.

[42]  م. س، ص. 491.

[43]  م. س، ص. 397.

[44]  م. س، ص. 499.

[45]  ... على عكس الدولة السعودية التي تسْمح لنفسها بالقبض على ذوي الجُنح والمجرمين حتى داخل الكعبة أو متعلقين بأستارها أو بالحرم المحمّدي.

[46]  غِييّه (شيخ)، م. س، ص. 305.

[47]  م. س.

[48]  «مَغَال» بالوُلُفية أصْلاً: الاحتفال.

[49]  أكد كولمبوس في مذكِّرات له أن الماليين سبقوه في اكتشاف القارّة الأمريكية، وأنهم تعلموا صَهر الذهب ودمجه بالعناصر الأخرى مِنهم، وأنه وَجَد مَنْ يُشبهون الماليين بالقارّة.

[50]  جوب الدكاني (محمد الأمين)، م.م.ص.85.

[51]  رُوشتُو (غ)، م.م، ص. 24.

[52]  م. س، ص. 25.

[53]  م. س.

[54]  ...................