قضايا

لازم انتهاء مرحلة "خلافة الراشدين" من الناحية التاريخية انتهاء فكرة الرشد والرشيد والمرشد (بوصفها فكرة سياسية وأخلاقية). وبأثرها ظهرت فكرة الخلافة والملك، أي ظهور إشكالية المثال والواقع. من هنا انتشار ومطابقة فكرة الورع الأخلاقي مع فكرة الاحتجاج والإصلاح في موقفها من "الانحراف" التاريخي الهائل عن نموذج "خلافة الراشدين"، الذي وضعت الأموية أسسه الأولية. فقد احتوت فكرة الورع الأولية من حيث همومها وغاياتها العملية (السياسية) على موازاة فعلية لوحدة المصلحة والضرورة او الرقابة الخفية للنفس الإصلاحية. وفيها كانت تنعكس دراما التاريخ السياسي وبدايته في الوقت نفسه. وذلك لأن النموذج الأموي "للخلافة" كان بحد ذاته "انحرافا تاريخيا" شاملا عن مثال "خلافة الراشدين". إذ استبدل فكرة الإرشاد والمرشد بفكرة الإجبار والجّبار، بحيث وجد ذلك انعكاسه النموذجي في تصنيع أيديولوجيا الجبر بوصفها "حقيقة الإسلام".

لكن انكسار فكرة الخلافة الأولية وانهيار "رشدها" العقلي – الأخلاقي أمام القوة قد أدى إلى صعود قوة الخيال المبدع في استعادة الرشد والمرشد وتراكمها اللاحق في العقل التاريخي والثقافي بفكرة الرجوع إلى الأصول. ولم يكن ذلك أمرا اصطناعيا. فقد كان لفكرة الرجوع إلى الأصول ست مقدمات كبرى في الإسلام وهي كل من أعمدة الإيمان، وعقائد الإسلام، وفكرة الخلافة الراشدية، وتاريخ الدولة ونظامها السياسي، ومنظومة الأخلاق النظرية والعملية (الآداب)، ومرجعيات الروح الثقافي الإسلامي الكبرى. وتراكمت هذه المقدمات بدورها وجرى تأطيرها بمفاهيم ومعايير وقواعد في مجرى صراع ظاهري وباطني مرير وعلى امتداد القرن الأول الهجري. وساهمت فيه شخصيات فردية وفرق سياسية ومذهبية وكلامية وفلسفية. ومن الممكن رؤية صداه في كل تلك الكمية الهائلة من الخلافات النظرية والعملية المتعلقة بماهية الدين، والإيمان والإسلام، والمسلم والمؤمن، والفاسق والكافر، والجبر والاختيار، والفاضل والمفضول، والإمامة، والجماعة، والأمة، وتقييم الخلفاء، والرواية والدراية، والتقليد والاجتهاد، والآثار والعلم، ومئات غيرها مما كان يدور ويتمحور حول تأسيس أصول مجمع عليها، او مرجعيات متسامية كبرى.

وشاركت في ظاهرة التأسيس النظري والعملي لفكرة الرجوع إلى الأصول تيارات وفرق متنوعة ومختلفة من شيعة وخوارج ومرجئة ومعتزلة (قدرية) وجبرية وحشوية وعلماء لغة وقرآن، وشعراء وأدباء، ومؤرخون ومتكلمون وفلاسفة وفقهاء وزهاد، باختصار كل شخصيات الروح الثقافي الأوائل. وكان الرجوع (إلى الأصول) في بداية أمره مبسطا، لأنه كان جزئيا ومباشرا. مما حدد بدوره جزئية الفكرة الإصلاحية. ومن الممكن رؤية ذلك في نوعية الشعارات الكبرى الداعية للإصلاح، كما هو جلي في شعار الخوارج وفكرتهم الموضوعة في عبارة "لا حكم إلا لله"، وشعار الشيعة الأول عن "الأخذ بالثأر" وفكرة النص والعصمة، وفكرة المرجئة عن النية، وفكرة القدرية والجبرية عن العلاقة المباشرة بين الله والإنسان، وفكرة المعتزلة عن الإرادة العقلية للإنسان، وفكرة الاشعرية عن الجماعة والحق، وفكرة الفقهاء عن أولوية الشريعة (القانون)، وأفكار الفلاسفة عن جوهرية العقل والحكمة، وفكرة المتصوفة عن تربية الإرادة والسمو الروحي. واحتوى هذا التراكم للأفكار والشعارات بحد ذاته على تجمع عناصر الإصلاح الشامل من خلال إعلاء الوسائل او إشراكها الضروري بوصفها أدوات ووسائل ضرورية للغاية الكبرى القائمة بإسعاد البشر (السعادة).

وبلورت هذه الشعارات المفاهيم الجوهرية للرؤية الإصلاحية، من خلال إعلاء فكرة العمل الظاهري بوصفه محك الإيمان (عند الخوارج)، وفكرة اليقين والعدالة (عند الشيعة)، وفكرة الإخلاص الروحي (عند المرجئة)، وفكرة العقل والإرادة العقلية (عند المعتزلة)، وفكرة الجماعة والحق (عند الأشعرية)، وفكرة الحق والقانون (عند الفقهاء)، وفكرة العقل والحكمة النظرية والعملية بوصفها اجتهادا تاما وتنسيقا لعلاقة العقل وموقفه من كافة قضايا ومظاهر الوجود (عند الفلاسفة)، وفكرة الشريعة والطريقة والحقيقة (عند الصوفية) بوصفها توليفا لتقاليد الكلام العقلي والفقه المجتهد والعقل الفلسفي.

وتداخلت هذه الأفكار وتشابكت في مجرى صيرورة الثقافة الإسلامية. فالفكرة والشعار المركزي للاتجاهات والمدارس الكبرى كانت تتفاعل بالضرورة في مجرى الجدل العقلي وتبحث في الوقت نفسه عن "مخارج" عملية للقضايا التي كان يواجهها الفرد (المسلم) والجماعة والأمة. بمعنى إننا نقف أيضا أمام تنوع وتداخل في رؤية الأساليب الضرورية للتغيير والإصلاح والثورة، مثل الأسلوب السياسي العسكري (عند الخوارج والشيعة)، والسياسي الفكري (عند القدرية والجبرية)، والفكري السياسي (عند المعتزلة)، والفكري العقائدي (عند الأشعرية)، والقانوني الشرعي (عند الفقهاء)، والعقلي البرهاني (عند الفلاسفة) والروحي الفردي العملي (عند المتصوفة).

أما الحصيلة المرجعية لكل هذا التنوع والاختلاف فقد وجدت تعبيرها وصيغتها العامة في الفكرة القائلة، بضرورة الإصلاح بوصفه حركة دورية (أي دائمة)، وضرورة تمثلها في "فرقة ناجية". وضمن هذه المرجعية الفكرية الكبرى للإصلاح، تبلورت مختلف التيارات الإصلاحية وفعلت ضمن تاريخ الإسلام القديم والحديث.

وقد كانت فكرة الإصلاح الدوري (المئوي) وثيقة الارتباط بالفكرة الإسلامية عن "الخلق الدائم"، بوصفها الصفة الجوهرية للذات الإلهية، كما بلورتها تقاليد الكلام والفلسفة والتصوف. بمعنى تبلور الفكرة المرجعية القائلة "بالخلق الدائم" للذات الإلهية بوصفها "الفكرة المثلى" للإبداع الحر الدائم. أما تجسيده الزمني (التاريخي) فقد حصل على انعكاسه النظري في الحديث القائل، بأن "الله يبعث لهذه الأمة من يجدد لها الدين كل مائة عام". بعبارة أخرى، إن الإصلاح الدوري المئوي هو التعبير الفكري والروحي عن ضرورة الإصلاح الدائم. وبالتالي ضرورة أن تجدد الأمة وتصلح حالها كل مائة عام. وشأن كل فكرة من هذا القبيل، فقد جرى تأويلها المتحزب، كما هو الحال بالنسبة لفكرة "الفرقة الناجية"، أي "فرقة الحق". وقد كان للتيارات "السنية" نصيبها الأكبر في التأويل المتحزب، بحيث أدرجت في "المجددين" شخصيات مختلفة كالشافعي وابن حنبل والأشعري والباقلاني وأمثالهم، وابن تيمية وأمثاله، وحتى محمد بن عبد الوهاب، بوصفه "مصلح الأمة" عند تخوم القرن الثاني عشر الهجري!! بينما لا يرتقي أفضل هذه الشخصيات (كالشافعي والأشعري وأمثالهم) إلى مصاف الإصلاحية الجزئية. أما البقية الباقية (وبالأخص ممثلو التيارات الحنبلية) فإنها مناهضة ومعادية لحقيقة الإصلاح، وفكرة الإصلاح، ومفهوم الإصلاح، ومعنى الإصلاح.

أما الفرقة الناجية، فهي الصيغة العامة التي تحتوي في احد جوانبها على تمثيل فكرة الحق. وبالتالي إمكانية تمثلها لفكرة الرجوع الدائم إلى الأصول، ومن ثم تمثيل مضمون الفكرة الإصلاحية. لاسيما وأن صيغتها العملية والنفسية تتمثل معنى "الغرابة" من خلال مطابقته مع "غرابة" الإسلام الأول في صراعه مع الوثنية. الأمر الذي وجد انعكاسه في الفكرة القائلة، بان الإسلام بدأ غريبا وسيعود كما بدأ. فطوبى للغرباء! بمعنى الظهور الجديد والمتجدد للإسلام في مواجهة مختلف مظاهر "الانحراف" عن حقيقته الأولى. وبالتالي، فان الرجوع إلى أصوله الأولية يعني إصلاح الحاضر.

 وبغض النظر عما تعرضت إليه هذه الفكرة من تأويل متحزب، شأن كل فكرة كبرى في الثقافة العقائدية الدينية، فأنها أرست مع ذلك الإقرار النسبي العام بضرورة الإصلاح وتمّثله وحق تمثيله. بينما كشفت التجارب الإصلاحية المتنوعة في تاريخ الإسلام، بأن الإصلاح الحقيقي والمستقبلي، كان بإمكانه أن يحدث بهيئة تعبير فكري روحي كما هو الحال عند التيار العقلي الخالص (المعتزلة) والفلسفي الخالص (إخوان الصفا والفلاسفة جميعا) والتوليفي الفلسفي الصوفي (الغزالي) والفلسفي العقلي الروحي (عند ابن عربي). ففي هذه التيارات كان يمكن تذليل التجزئة، والتعبير الأكثر تجانسا عن منطق الوحدانية في العلم والعمل، وانتزاع الغائية من عالمها الديني الإيماني وإدخالها في العقل التجريبي والعقل العملي (العقل المستفاد والعقل الفعال)، وإمكانية توليف جميع الاتجاهات على أسس ومبادئ فكرية متوحدة (منظومة) كما هو الحال عند الغزالي. وما عدا ذلك لم تكن نماذج "الرجوع إلى الأصول" سوى انغماسا في سلفية متشددة هي عين العداء لحقيقة الإصلاح، كما نعثر عليه على تعبيرها وانعكاسها "الكلاسيكي" في الحنبليات السابقة واللاحقة، كما هو جلي على مثال ابن تيمية، بوصفه ممثل التيار الخالص للرجوع العقائدي الإيماني، وتكملته الهمجية في الوهابية الأولية والوهابية المحدثة (مختلف السلفيات المتشددة).

فقد كشفت هذه الحالة عن حقيقة كبرى تقول، بأن الإصلاح الحقيقي الكبير هو ليس مجرد رجوع إلى الأصول، بل وتمثل مبدع لها بمفاهيم ومعايير الرؤية المستقبلية. فقد كانت الحنبليات المتشددة في دعوتها للرجوع إلى الأصول، بعد اندثار المراكز الثقافية الكبرى للحضارة الإسلامية (بغداد ودمشق والأندلس والقاهرة) محكومة منذ الولادة بالموت. الأمر الذي أدى إلى أن يصبح الوجود الإسلامي في كل مكان هامشيا أو "اطرافيا". وبالتالي استحالة بلورة أفكار كبرى للإصلاح قادرة على تمثل تاريخ المركزية الثقافية الإسلامية. أما السلطنة العثمانية، فقد كانت إمبراطورية الجسد لا الروح. وبالتالي لا علاقة لها بتاريخ الروح الثقافي الإسلامي. وقد أدى هيمنتها لقرون عديدة إلى استنزاف وضمور الروح العقلي المبدع في التاريخ الإسلامي، وانغلاق أية إمكانية للإصلاح الذاتي. لكن ذلك لم ينف إرهاصات جزئية متناثرة في التاريخ الإسلامي على امتداد القرنين الأخيرين قبل انهيارها، بوصفها تراكمات جزئية ومبعثرة للفكرة الإصلاحية، قبل أن تظهر بوضوح بوادر الإصلاحية الإسلامية الحديثة. مما حدد بدوره خصوصيتها بوصفها حصيلة تاريخ إصلاحي ديني ودنيوي، "إسلامي" وأوربي، أي انه يحتوي في ذاته على وحدة التاريخ والحداثة، القومي الاممي، العقلي والنقلي. أنها تمثلت تقاليد الاعتزال والفكر الفلسفي والروحية الصوفية ومدارس الفقه العقلية كما هو جلي في أفكار وأعمال شخصياتها الكبرى كالأفغاني ومحمد عبده والكواكبي ومختلف الشخصيات الفرعية (مثل رفيق العظم وشكيب ارسلان، وشخصيات عالقة مثل رشيد رضا، وأخرى طارئة مثل علي عبد الرازق). لكن مفارقة هذه الظاهرة تقوم في أن الصورة البيانية لظهور الشخصيات الإصلاحية الإسلامية المشار إليها أعلاه تعكس مسار الانحدار أكثر مما تعكس تطور الفكرة الإصلاحية الإسلامية. والسبب يقوم في أن الإصلاحية الإسلامية الحديثة لم تجسد ولم تحقق أفكارها العامة. بمعنى أنها لم تندثر في سماد الصيرورة التاريخية للإصلاح الحقيقي الشامل.

أما المسار اللاحق "للعالم الإسلامي" قد كان في اغلبه نتاجا للهيمنة الخارجية (الكولونيالية)، أي انه ليس مسارا تلقائيا. من هنا طابعه التقليدي. بينما يفترض الإصلاح الحقيقي والفعلي أن يكون "طبيعيا" بالضرورة، أي نتاج المسار الطبيعي لتطور الأمم وإنتاج خيالها المبدع.

من هنا قيمة التحليل النقدي للفكرة الإصلاحية الإسلامية الحديثة، لأنها الوحيدة الأصيلة، بما في ذلك من حيث مقارنتها بالتيارات الدنيوية العديدة. فإذا كان سبب فشلها النسبي جلي في عدم تحولها إلى بؤرة مركزية للإصلاح العملي اللاحق، فإن وجودها وأثرها التاريخي يقوم في وضعها لبنات الأسس النظرية والروحية الأولية لصيرورة المركزية الإسلامية الحديثة، بوصفها المرحلة الضرورية للانتقال من مصاف الوعي الديني اللاهوتي السياسي إلى مصاف الوعي السياسي الثقافي المتحرر من ثقل اللاهوت والتدين المتحزب والمفتعل. وفي هذا تكمن قيمتها الحية والكبرى سواء بمعايير العبرة التاريخية او الرؤية المستقبلية، وبالأخص في مواجهة تقاليد الحنبليات المتشددة بمختلف تياراتها القديمة والمعاصرة، وبالأخص ما ادعوه بالوهابية المحدثة، بوصفها أيديولوجيا غسل الأدمغة التائهة وغسيل الأموال المنهوبة (البترودولار) من خزائن الطبيعة والأمم عبر "تزكيتها" في بنوك المراكز الكولونيالية و"الصليبية" التي تدعي محاربتها! أما في الواقع فإنها لا تتعدى كونها "زكاة" نفعية للإبقاء على الأوضاع القائمة كما هي. ومن ثم تشكل الاستمرار الفعلي في محاربة الفكرة الإصلاحية بشكل عام والإسلامية بشكل خاص، القديمة منها والحديثة.

إن "خاتمة" الإصلاحية الإسلامية لم تنته بعد! ومن ثم فهي تبقى جزء من الاحتمال التاريخي الأكبر للفكرة الإصلاحية (الدينية والدنيوية) في العالم الإسلامي ككل. بمعنى أنها مازالت تحتمل إمكانية التوليف النظري والعملي بغيرها من تجارب الإصلاح الحديث. وبالتالي إمكانية توليف تجارب الفلسفات الإصلاحية القائلة والفاعلة بأسلوب الرجوع للماضي (كما هو الحال بالنسبة للإصلاحية الإسلامية)، والإصلاحيات القائلة بأسلوب السير نحو المستقبل. وذلك لأنهما كلاهما يمثلان بأشكال متنوعة فلسفة الاحتمال والتجريب النقدي للبدائل العقلانية الإنسانية. كما إنهما كلاهما يقفان بالضد من مطابقة فكرة الرجوع إلى السلف مع فكرة الإصلاح. وكلاهما يدركان حقيقة الإصلاح بوصفها فكرة مستقبلية، وان مفهوم الإصلاح مفهوم نقدي يدرك الخلل الجوهري ويسعى لإصلاحه بمعاييرها (الرؤية والفكرة المستقبلية). كما إنهما كلاهما لا يتعارضان مع حقيقة الفكرة القومية. إذ توصلت الإصلاحية الإسلامية الحديثة إلى أن لكل قومية "إسلامية" تاريخها النسبي والجزئي في الفكرة الإصلاحية. وذلك بسبب خصوصية الفكرة القومية في العالم المعاصر، التي تجعل من مرور الأمم بدهاليز التطور الذاتي أمرا شبه حتميا بسبب اختلاف وتنوع تقاليدهم السياسية ومستوى تطورهم الاجتماعي ونوعية الإشكالات التي تواجهها على صعيد بناء الدولة والأمة والثقافة. وبالتالي الإقرار بفكرة التعددية (القومية) دون وضعها بموضع التضاد مع فكرة "الوحدة الإسلامية" او "المصالح الإسلامية العامة". 

غير أن لهذا الخاتمة المنطقية منطقها المعقد في الروح والجسد الفردي والاجتماعي والقومي و"الإسلامي". والقيمة الحيوية للفكرة الإصلاحية الإسلامية الحديثة بهذا الصدد تقوم في أنها حاولت التدليل، متأثرة بتيارات الفكر العقلاني والإنساني الإسلامي والعالمي، على أن الإدراك الخالص للحقيقة يفترض الإخلاص لها، أي التجرد المادي والمعنوي والروحي والأخلاقي، بمعنى الارتقاء على الجسد ورميه تحت أقدام الحدس الروحي، بوصفها المقدمة الضرورية لكل إبداع حق.

***

ا. د. ميثم الجنابي