قضايا

لو عدنا قليلا الى ما قبل استيراد الفلسفة اليونانية الحقيقية والواقع الذي فرض التامل والتمعن العقلاني فيما يخص جوهر الفلسفة وثنايا وتلابيب تعقيداتها وكيفية العمل وفقها في التاريخ الاسلامي، اي ما حدث سياسيا واجتماعيا فيما بعد وفاة محمد رسول الاسلام وبُرز الصراع السياسي وفقا للمصلحة الدنيوية بشكل واضح وجلي وما احدث من الخلافات الداخلية بين المسلمين حول خليفة الرسول وما وصلتنا من المؤلفات حول ذلك والتي سمي بقضية الامامة لحين اندلاع الحروب الاهلية الداخلية بين المسلمين انفسهم وانقسامهم على الجبهات السياسية المخالفة وغير المنسجمة مع بعضها (انبثاق الخوارج، الشيعة، السنة، المعتزلة) وما افرز من الافكار والمواضيع المهمة والحساسة من حكم على المسلم الكافر او من هو مرتكب الخطيئة الكبرى الى موضوع القضاء والقدر مع الاسئلة المطروحة حول القضايا المعقدة الشائكة حسب الفقه والحساب والقياس. وكان السبب الرئيسي لكل ذلك هو الاستناد على العقل موازيا النقل لاثبات الذات ورد المناوئين لهم من جميع الجوانب. بمعنى اخر، الفترة التي تم فيها صمت النصوص المقدسة امام العيديد من الاسئلة الدينية وغير الدينية، مما حدا بالمسلمين الى استنطاق النصوص كي ينتجو به الاجوبة ، اي الاجتهاد في العمل الديني، والذي هو من حيث المصطلح عبارة عن استعمال العقل في فهم القرار والحكم الذي ليس لدى النقل اية مقولة واضحة وصريحة حوله، هذه المواضيع التي تراكمت بمرور الوقت كانت نتيجة المنتجات الكثيرة والمنقولة او المستوردة وكان الى حدما اثر ازدياد الصراعات الداخلية وتطور المجتمعات بنسبة معينة. ويمكن تسمية هذا العصر بعصر الكتابة ويعتبر المرحلة الثانية من تنمية الفكر الاسلامي مقارنة مع المرحلة الاولى من الفكر المستند على اساس الايمان، اي مرحلة تجلي وسيطرة الخطاب القرئاني على المجتمع او بالاحرى على قبائل شبه الجزيرة العربية.

من هنا وبسبب توسع الصراعات الداخلية وامتزاج الاثنيات والاجناس الدينية الاجنبية مع هذه البيئة وازدياد الحوارات، ففرضت الفلسفة نفسها كضرورة ملحة للمشاركة في صورة واطار الشكل اليوناني المعروف في الحضارة الاسلامية التي مهدت لها الارضية السياسية قبل الفلسفية. بمجيء الفلسفة الاسلامية فسحت الفرصة لعودة العقل ذاته الى الفكر الاجنبي والامم البعيدة كما قال كندي؛ انه حاول ذلك كي يثري نفسه ويتمكن من التنقل من الحالة المحلية الى المستوى العالمي، لذلك، فان كان الفكر الاجنبي في البيئة الاسلامية مساعدا في ان يكون العقل الاسلامي اكثر نشاطا في ايجاد الاحوبة للقضايا الداخلية المحلية، وبسبب التعارف والاندماج الفكرالمحلي مع الافكار الاجنبية، فاصبحت الارضية متوفرة للحل المناسب والجديد لما طرح وواجه تلك الاسئلة والقضايا الفكرية الجديدة. في الوقت الذي كان كندي كاول فيلسوف اسلامي يدعم بشكل رئيسي ترجمة تلك المؤلفات والنتاجات ضمن رسالته الى المنصور الذي كان حاكما بين الاعوام ( 137 - 158 ه)، وحفزه كسلطة لدعم الترجمة ( بالاخص حكمة تلك الشعوب)، فانه كان يؤمن بها بشكل راسخ ويعتقد بانه يمكن بهذه الطريق ان ينجوا من المشاكل الفكرية، دون ان يدرك بان الفلسفة هي بذاتها حاملة للمشاكل والقضايا الفكرية الخاصة بها، وعلاوة على ذلك عند خلو الفلسفة من هذه الاسئلة فانها تسقط كفلسفة وتفقد قيمتها .

ان كان دعم الخلافة العباسية لعملية الترجمة حدث سياسي من اساسه، وكان الهدف الرئيسي هو بناء الخطاب الفكري الموحد والقوي الذي يفرض على الجميع التجمع حوله، ولكن سرعان ما تحول هذا التفلسف الفكري الاسلامي الى السبب العميق والمؤثر لهذه الخلافات. وكما قلنا فان الطبيعة الاعتيادية لاي عقل يريد ان يتفهم الحياة والدنيا عن طريق الفلسفة، اي طبيعة الاختلاف ووجود الفهم غير المنسجم مع البعض، وبهذه الاسباب وبالعوامل الاخرى فاننا نعلم بان الترجمة وظهور الفلسفة في الحضارة الاسلامية كان له التاثير اللامحدود والمستمر على الفكر الاسلامي بشكل عام، وحتى على اولئك الذين كانوا منذ بداية العملية مناوئين للفلسفة وو ترجمة تلك المؤلفات، ويسميهم الكندي في تلك الرسالة بتجار الدين.

كان للترجمة دور هام وتاثير على الجميع، فتاثير المؤلفات الفكرية الفلسفية التي تُرجمت لم يكن على المهتمين بها او من ترجمها فقط وانما على المناوئين لها ايضا، فاعتبروها كفرا فوقعوا بشكل غير مباشر تحت تاثيرها. بمعنى اخر، فمن لم تكن له علاقة وتواصل مع الفلسفة فان الفلسفة بذاتها اتصلت به. من جهة اخرى، مثلما كان تاثير الفلسفة بشكل مباشر وغير مباشر فانها من حيث الزمن امتد والى الابد، حسب ما كانت عليه المرحلة التي نفذت فيها عملية الترجمة وظهور الفكر الفلسفي فكانت متزامنا مع تدشين حجر الاساس للفلسفة وظهور كافة العلوم الاسلامية الاخرى، لذا لم يكن ظهور الفلسفة حدثا تكون له العلاقة المتلاصقة مع عصر ومرحلة معينة او تُختزل تاثيراتها بشكل ايجابي على الذين كانوا متواصلين معها ومتشاركين لها فقط وانما كانت ملامحها شمولية وواسعة ومؤثرة على الجميع وكانت ابعاد الفلسفة اليونانية من خلال الترجمة كاهم عنصرالذي فرضت نفسها ولها التاثير المباشر على هذه الحضارة والثقافة العامة للمجتمع.

كان التوجه الفلسفي للعقل الاسلامي قمة نشاط ذلك العقل وعظيم الاهتمام والتفسير للدين والحياة، وواجه مبكرا الخطاب النقلي والديني الجمودي باسناد ودعم السلطة الاسلامية، وفي النهاية وبعد صراع مرير كانت نتيجته اسقاط هذه العقلانية الفلسفية، وسيطرت العقلية المحلية في شكلها الارثوذوكسي، بداية كانت بطابعها الجنبلي ومن ثم الاشعري في القرن الثالث في المرحلة الثانية للخلافة العباسية وبعد ان توفر له حينئذ دعم السلطة السائدة . اي، هذا ما ادى الى اختلال في الامر وبدلا من الانفتاح على الفكر الانساني وترجمة المؤلفات الاجنبية والحوارات العقلانية وتعددية المذاهب، اصبحت الفتاوى والتكفير والتبديع والتحريم اللغة الثقافية المسيطرة على المجتمع الاسلامي. وبهذا الشكل يمكن ان نعتقد بان ظهور الفكر الفلسي لم تكن عملية فكرية عقلانية مجردة في الحضارة الاسلامية. انها لم تكن شيئا من نتاج النخبة الثقافية في عصرهم ولم تكن حدثا ثقافيا فقط وانما وبالدرجة الاولى كانت عملية سياسية ومن ضرورات السلطة العباسية في مرحلتها الاولى، وكان هذا من اجل بناء الخطاب السياسي العام الشمولي والقوي الذي كان الهدف منه ان يتمكن جمع الجميع حوله داخليا ويمحي التشرذم وايضا يتمكن من الناحية الفكرية على المستوى الخارجي مواجهة المناوئين له. وهذا لا يعني ابدا تهميش دور النخبة من اهل الكلام الاسلامي في هذه العملية او الرغبة الشخصية للخليفة مامون للعلم والفكر الجديد في البيئة الاسلامية مثلا، وكانت هذه العملية اكبر من الرغبة ونية والارادة الصفية اللاتاريخية. مثلما كما سارت الامورعلى العكس، فان سيطرة الخطاب الارثوذوكسي الاسلامي في بدايته وبشكله الحنبلي في عصر المتوكل وما اصر على منعه لاي نوع من النشاطات الفلسفية والكلامية او بشكلها الاشعري الى ان نصل الى الامام الغزالي وكتابه الشهير في تكفير الفلاسفة.

كل هذه لم تكن عملا او فعلا دينيا مجردا ولكن كان لها علاقة عميقة بضرورات واحتياجات السياسة والسلطة العباسية الى الخطاب الذي كانت الارادة الدنيوية والتاريخية مختفية وراءها. عندما نلتفت الى الفكر الاسلامي من المنظور التاريخي والدنيوي، فان مقولة ننيتشة تكون قائمة امامنا وهي تنطق قائلة (الذي اصبح لديكم الهيا، فانه انساني دون اي حد). ما اُستقبل دينيا واصبح مقدسا ضمن هذه الثقافة وطُرح سماويا، فان اكثريته دنيوي وانساني وارضي. لذا العودة الى البدايات، اي الى العصر الذي ظهر فيه الخطاب الفقهي والعقائدي الديني ليس بشيء يمكن ان يدخل خانة رواية الحكايات ومجموعة من الحوادث التاريخية التي لم تكن لها علاقة بوقتنا الحاضر، ولكنها لها علاقة مباشرة وكحاجة وضرورة علمية عقلية لرؤية الجانب اللاالهي لهذه الثقافة الانسانية.

 وعليه يمكننا ان نؤكد على خمود وافول الفلسفة الاسلامية قبل تجليها كما هو عنوان الكتاب، ويمكن ان تؤخذ بنظر الاعتبار مجموعة من الملاحظات ومنها؛ الهدف والمقصود بالفلسفة الاسلامية وباعتبارها جمع تلك الحوارات الفكرية المستندة على العقل كأرث للشعوب الاخرى وتجلت تحت تاثير الوعي التاريخي وكانت محاولة لكشف المعنى والدلالات الجديدة للمسائل المهمة من خارج مقولات النصوص المقدسة وثقافة هذه النصوص. سواء التي لها علاقة باللاهوت والماوراء الطبيعة الاسلاموية او ما لها العلاقة بالمسائل الدنيوية الاخرى. ان كنا قد القينا الضوء على الفلسفة الاسلامية التي لها اساس يوناني وتطورت على ايدي المترجمين والفلاسفة غير العرب في هذه الحضارة، وبالاخص الشعوب الايرانية، ولكننا في نفس الوقت ننوي ان نبين من هذه الطريق وان كان بشكل مختصرجمع النشاطات الفكرية في البيئة الاسلامية كجزء غير منقطع عن النشطات الدنيوية، كي نرى بهذه الطريقة طبيعة وخصوصية وتطور هذا الفكر حتى عصر السقوط والخمود والافول. الحقيقة الثانية فيما نقصده من التجلي والخمود والافول لا يعني ان هذا الفعل طبيعي واعتيادي وحدث عقلاني وفكري مجرد ومتواضع ومؤثر ولكن على العكس تماما كثيرا ما تكون هذه العملية من جانبيها عمل سياسي واصطناعي وكانت يستنده القرار السياسي. لذا على القدر ما هي تجلي وهي اظهار الامر وطرحه ومن ثم خموده وافوله وسسقوطه. اما الملاحظة الثالثة التي لها العلاقة مع العنوان، وهو عندما نقول بانه كان الافول الفلسفة في القرنين الخامس والسادس الهجري لم نقصد به الموت النهائي للعملية والموضوع ولكن هي سقوط ووقوع وفقدان طبيعة الترجل والقيام وبمعنى ان تكون صاحبة الهوية والابداع كما كانت ابان القرنين الثاني والثالث بشكل خاص. بعدما تعرضت الفلسفة الاسلامية للضربات المتسلسلة من قبل الرجال الدين التقليديين والسلطة السياسية وكانت النتحية انحراف الفلسفة وتفرغت من طاقة سيرورتها واسقطت في النهاية.

ان كنا نريد ان نقارن هذه الصورة بما يفعله الانسان وهو يحاول الوصول الى هدف ما وقطع الطريق له نحو الامام، فاننا يمكن ان ندعي بان بداية ظهور الفلسفة الاسلامية كانت عند النصف الثاني للقرن الاول والقرن الثاني كانت هرولة، وبعدها بسبب العوائق او العراقيل التي واجهتها في القرن الرابع ومن ثم اصبحت تحت زخم الضربات الصارمة للخطاب الفقهي والسلطة السياسية فانها اصبحت تسير متعرجة، الى انها في القرن السادس وبمجيء الغزالي والمدرسة النظامية ابان سلطة العباسيين فانها اُفلت او سُقطت . مع هذا السقوط والخمود وان كان جسد الفلسفة الاسلامية جاثمة على صدرها، فانه كان بين فينة وا خرى، وبما كان يحمل من مقومات الحركة، فانه يحاول الحركة من اجل ان لا يقف ويثبط بشكل نهائي. الى ان ظهر ابن تيمية في القرن الثامن وسقطت الخلافة الاسلامية على ايدي المغول، فانها توقفت على الحركة نهائيا كفلسفة ونشاطات عقلية اسلامية حرة . وعوضا عن ذلك اختزل العقل الاسلامي في ترديد وتكرار الخطاب الفقهي السلفي. في هذه العملية الطويلة والمعقدة، وان وقعت الفلسفة على عقبها ولكن عصارة الثقافة الاسلامية وحتى الجانب اللافلسفي واللاعقلاني اصيبت بتاثيرات الفلسفة ذاتها. وهذا ما ادى الى ان نقول ان النهاية الماساوية للفلسفة وسقوطها في الحضارة الاسلامية لم ولن تفرض ان تكون نهاية تاثيراتها وافرازاتها. ومن هنا يجب ان نقول بانه عندما نريد ان نفهم الخطوط العامة لتاثير وحظور الفكر الفلسفوي الاجنبي في الحضارة الاسلامية سيبقى فهمنا للفكر العرفاني الاسلامي بشكل عام مشوها ومعقدا.

ومن هذا المنظور يمكن القول بان هناك ثلاث بيئات وارضيات التي نمت فيها الثقافة الاسلامية كما تكلم عنها الاكاديمي والمختص في الفكر الاسلامي بشكل عام الدكتور ابراهيم مدكور، واولها؛ بيئة اهل الكلام الشيعي والسني، من امثال المعتزلة والزيدية وبعض من الاشعرية. البيئة الثانية وهي فلسفية مجردة . والثالثة بيئة اهل التصوف، وهي التي تمكنت من الحفاظ على الفلسفة بعدما همشتها الناس عندما هاجمتها اعدائها، وعليه ولهذا السبب، عاشت الفلسفة مدة طويلة في حضن التصوف كما عاشت مدة اخرى في حضن اهل الكلام.(1).

 وبهذا المعنى فانه يُعتبر التفهم من اللغة والفكر العرفاني محاوله للمرور من خلال محاولة فهم اللغة والفكر الفلسفي. وان وقف هذان الاتجاهان على النقيض وهما مخالفان مع البعض ولكن في الكثير من محطاتهما يمتزجان مع بعضهما، وا ية محاولة لفكهما بشفرة حادة ربما تؤدي الى جرحهما معا. ولهذا السبب فان الفارابي كمستهل حقيقي للفلسفة الاسلامية كثيرا يظهر نفسه كمتصوف، بينما ابن العربي كما كان في قمة تطور التصوف الاسلامي عند بعض الباحثين، فهو يُقدم على انه فيلسوف وليس بعرفاني.

كما قلنا من قبل فان الثقافة الاسلامية من الوجهة المعرفية والابستمولوجية، تنقسم على الاقل الى ثلاث مستويات رئيسية كما سماها الجابري (البرهان والبيان والعرفان). ونحن اسمينا المدرسة الاولى بالمدرسة العقلانية والثانية بالمدرسة النقلانية والثالثة بالمدرسة العرفانية. الخطا الاكبر في هذا التصنيف للثقافة العقلانية الاسلامية (الى جانب العديد من الاخطاء المنهجية والتاريخية والفكرية) انه يعتقد بانه هناك تقاطع وانفصال نهائي بين هذه المستويات، في الوقت يتكشف لدينا وعن طريق القراءات النقدية لمشروع الجابري (بالاخص من قبل جورج طرابيشي) تلك الحقيقة وهي ان هذه المدارس الثلاث كلما كانت مخالفة وحتى اضدادا مع البعض ولكن سيلتقون مع البعض في العديد من الوجهات، ولكل منهم تاثيره الكبير والعميق على الاخر. ومن هذا المنظور والمرصد، لفهم العرفان الاسلامي ولغته وفكره وتوجهه، نحتاج كثيرا الى تفهم طبيعة الفلسفة في فضاء الفكر الاسلامي، كما هو الحال عندما نكون بعيدين عن فهم المدرسة العقلية سيكون هذا العمل ناقصا وسيخرج معوجا . وهذا لا يعني ابدا بان التصوف الاسلامي ليس صاحب هوية وخصوصية به، ولكن يكون هذا بمعنى؛ ان الاتجاه الديني والاتجاه الفكري له هو امتداد وتعمق الحوار الميتفايزيقي واللاهوتي خلال الحضارة الاسلامية. لذا هذا ليس بصدفة ان يكون تجلي الفكر التصوفي الاسلامي متزامنا وهو متوازي في المكان ذاته مع ظهور الفلسفة في الحضارة ذاتها( يعني العراق في القرن الثاني والثالث). لا يعني كلامنا هذا بان هذا الكتاب هو باب للتصوف الاسلامي فقط ولكنه باب للفلسفة الاسلامية ومحاولة لفهم الزخم الفلسفي الاسلامي، وفي الحقيقة هو محاولة لفهم الزخم الفكري الاسلامي بشكل عام، لانه وكما نعلم بانه الفكر العرفاني الاسلامي وعلى الاقل منذ بايزيد البسطامي في القرن الثاني الهجري مرتبط بشدة مع الفلسفة الاسلامية في القرون الوسطى. مع ذلك، هذا الكتاب نتاج مستقل، وفي هذة الوجهة، فانه محاولة لاظهار بدايات الحوارات الخارجية والمحلية وطبيعة تلك الحوارات وتاثيراتها الخارجية والداخلية منذ توسعه وتعمقه حتى تضييقه وبهاتته.

عماد علي