دراسات وبحوث

تحليل ونقد الإصلاحية الإسلامية الحديثة (11)

إن التعقيد الذي يلازم صيرورة وعي الذات السياسي هو ذاته التعقيد المميز لإدراك حقائق الكلّ الثقافي للأمم، باعتبارها عملية اجتماعية سياسية وتاريخية لها بدايتها ونهايتها، ومن ثم حدودها. وبهذا المعنى جرى الحديث عن صنع الأفغاني ومحمد عبده لأحجار وعي الذات السياسي الأولى. فالأخير له تاريخه، بما في ذلك في مرحلة انقطاع التاريخ الثقافي والدولة العربية الموحدة. غير أن هذا الوعي الذاتي السياسي لا قيمة كبرى فيه خارج حدود الدولة وكيانها الثقافي. إذ في هذه الوحدة فقط يمكن لمختلف عناصر ونماذج الصراع المتعلقة بفكرة البدائل السياسية أن تتبلور بهيئة نظم ومؤسسات قادرة على الفعل المتجدد. بمعنى تكاملها الذاتي ضمن حدود تجاربها الخاصة. وتفترض هذه العملية في ذاتها إدراك الغاية والمعنى من الفعل. من هنا كان من الصعب بالنسبة للإصلاحية الإسلامية أن تدرك في أفعالها الأولى حدود عقلانيتها السياسية. لقد كان بإمكانها آنذاك أن تتحسس حدود عقلانيتها الثقافية بأثر تمثلها المتواصل للقدر المتبقي من حضارة الماضي المكتبية والمدرسية. وفي الوقت نفسه كان من الصعب عليها التوفيق بين عقلانيتها الثقافية وبين متطلبات العقلانية السياسية. وذلك بسبب الاضمحلال شبه التام لأسسها ومقدماتها وتاريخها الحضاري.

إن هذا التناقض هو الذي يقلب في مراحل الإدراك الأولي للتحولات التاريخية الكبرى أولويات السياسة والثقافة في الرؤية والمشاريع. فاضمحلال الدولة (العربية) وتاريخها السياسي، هو الذي أعطى لبقايا الحضارة الإسلامية المتراكمة في كمية هائلة من النظريات والقيم قدرة الفعل والحركة والمعنى المتجدد، ومن ثم القدرة على استثارة روح الجهاد الباحث عن خلاص فعلي. غير أنه لم يكن بإمكان هذا الروح الجهادي آنذاك إدراك حقائقه على أنها أجزاء متكاملة في مشاريع السياسة العملية. ووجد ذلك انعكاسه في كمية ونوعية المقارنات المستترة للوعي بين عقائد الماضي ومتطلبات الحاضر، بين يقين الماضي وشكوك البدائل المستقبلية، بين المعلوم والمجهول القابعين في النزوع الجهادي والعقلاني للفكرة الإصلاحية الإسلامية.

فقد جرى إدراك الإصلاحية الإسلامية لذاتها منذ البداية بمعايير العقلانية وغاياتها العملية. الأمر الذي قيّد فكرتها الإصلاحية بمهمة الإدراك المتجدد لإشكاليات التاريخ والمعاصرة. تماما بالقدر الذي ألزمها النظر إلى الآفاق المترامية ما وراء مراميها العملية بمعايير الانتماء المعقول للأصالة الثقافية. وهي ديناميكية تعتصر بين رحاها وضوح الرؤية العملية وعجزها الذاتي. بمعنى تحسس ثقل الانحطاط وخفة الروح الثقافي، وإدراك رزانة التراث المعقول وتهور "القدر المنقول"، أي كل ما يوّلد صعوبة التوفيق بين جهادية الروح وعقلانيته. فبالقدر الذي يمكن أن يؤدي ذلك إلى تكثيف مشاعر السياسة العملية، مع ما يترتب عليه من خوض دروب الأفعال العمياء، فإنه يمكن أن يشحن سحر الثقافة المجذوبة بتأملات الروح العقلاني الخالص، مع ما يترتب عليه من خوض غمار الأعباء والإعياء المجرد.

لكن الارتباط الوثيق بين الحوافز الإسلامية والفكرة الإصلاحية الفعالة قد حدد بدوره اقتران الروح الجهادي بالاجتهاد العقلاني. وأدى إلى إبداع عناصر التوليف المستمر للإصلاحية العقلانية وانتشارها الظاهري والباطني في الرؤية السياسية ومشاريعها العملية البديلة للأمة (الإسلامية) ككل. بمعنى إعادة إنتاج وحدة الجهاد والاجتهاد في الآراء والأحكام والمواقف تجاه قضايا السلطة والدولة، والقانون والحق، والقومية والأمة. أما نتيجة ذلك فقد أدت إلى نقل مكونات الوعي الاجتماعي السياسي والفلسفي العربي إلى ميدان الواقع الفعلي. وبالتالي إعادة تنشيط تقاليده الفكرية (الثقافية). إذ لم يعن الروح الجهادي من الناحية التاريخية سوى استثارة الفعل المدرك لقضاياه وأهميتها بالنسبة لإعادة ترتيب الوجود الكلي للأمة وحضارتها. وهو السرّ القائم وراء اندفاع الفعل المتفائل في نظرته للمستقبل. فقد كان هذا التفاؤل الحي في استشراف آفاق الوجود التاريخي للماضي والحاضر، الصيغة التي تحوي في ذاتها رؤية البديل الأمثل. لاسيما وأنها الحالة التي عادة ما تميز مراحل الانقلابات الكبرى، التي يتحول فيها تفاؤل الرؤية إلى رديف روحي لفعالية النشاط المدرك لقضاياه الأساسية. وليس مصادفة أن يضع الأفغاني رفض القنوت واليأس في أساس دعوته العملية. ولم يكن ذلك مجرد استعادة تقليدية للفكرة الإسلامية القائلة بأن "المؤمنين لا خوفا عليهم ولا هم يحزنون"، وإن "القنوت رديف لانعدام الثقة بالله"وما شابه ذلك، بقدر ما كانت تتمثل حقائق الرؤية الواعية لأفعالها. بمعنى امتلاكها لما يمكن دعوته بالرصيد التاريخي للتفاؤل والفعالية القادر على تنشيط إمكانيات الاستعادة الحية للعظمة الإسلامية. وهذه بدورها ليست إلا "دورة التاريخ" الخالدة، بوصفها الصيغة النظرية التي تلازم كل تطلع عقلاني في رؤيته المتفائلة تجاه تذليل معالم السقوط وحيثياته الواقعية.

فقد واجهت الإصلاحية الإسلامية واقع السقوط! وجعلت منه مقدمة رد فعلها المباشر، وبالتالي جهادها. لهذا أكد الأفغاني على أن الاستعمار الغربي (الأوربي) هو مجرد "خراب"، أي عرضة للزوال. ولم يضع في هذه الرؤية المستقبلية وآفاقها انطباعاته النفسية المباشرة باعتبارها جهادا واعيا ودعوة للفعل المستقل فحسب، بل وتتبع حركتها الداخلية الاجتماعية السياسية في "الذات الإسلامية" وتبلور عناصر وعيها السياسي والعقلاني. لهذا تكلم عن الطابع العرضي والزائل للصدمة التي أحدثها الغرب الاستعماري في مجرى إخضاعه للشرق المسلم. لكنه وجد فيها في الوقت نفسه سلسلة تتكون حلقاتها من الدهشة فالخضوع فالتململ فالاحتجاج فالهجوم المضاد فالنجاح[1].

إن هذه التخطيطية المبسطة في ظاهرها، هي الصيغة المكثفة لإدراك تحولات الروح والجسد الإسلاميين بمعايير الجهاد والاجتهاد أو السياسة والعقل، أو الإصلاحية والرؤية المستقبلية. فالنجاح المفترض للحركة الاجتماعية الإسلامية هنا هو الاستمرار المتعمق لعناصر التجربة التاريخية ووعيها السياسي الذاتي في مجرى تعرضها للصدمة والدهشة والخضوع والتململ والاحتجاج الهجوم. وبالتالي، فإن تأمل إمكانيات هذا الوعي بمعايير التجربة التاريخية سوف يحدد بدوره أسلوب الصيرورة الفاعلة للفكرة السياسية وأشكالها تجسيدها. وبهذا يكون الأفغاني قد نقل قيمة الفعل السياسي من ميدان التأملات العقائدية والمذهبية إلى ميدان الوجود الأوسع للدولة والأمة. فهو لم يحدد الماهية السياسية للإصلاح ضمن سياق المنظومة الفكرية، بل وضمن قدرتها على الفعل. من هنا يمكن فهم اعتباره العقبات القائمة أمام الإصلاح ميدانا للفعل والحيوية. ومن هنا أيضا كلامه عن أهمية الإصلاح التربوي كمقدمة للفعل السياسي. فقد اعتبر التربية عملا ضروريا، وأن من يقوم به ينبغي أن يتميز بالأمانة والمعرفة بتاريخ الأمة في صعودها وسقوطها، إضافة إلى تاريخ الأمم الأخرى[2]. ووجد فيها المقدمة التي يمكن من خلالها أيضا الوصول إلى وحدة التربية الوطنية. واعتبر ذلك أسلوبا لربط العلم بالعمل، وبالتالي تحويل حصيلة المعرفة إلى مقدمة النشاط العملي في مختلف الميادين، بما في ذلك في ميدان شحذ الوعي الاجتماعي السياسي. لهذا نراه يتكلم عن مهمة شحذ الاحتجاج السياسي من خلال التربية. بل ونراه يجد فيها أيضا وسيلة توحيد "مختلف أبناء الطوائف ورؤية طرق العمل للنهوض بالوطن"[3].

إن إدراك أولويات الجهاد، أو الصيغة العملية للفكرة قد حدد بدوره الاتجاه العملي لصياغة المبادئ العامة للنشاط السياسي الإصلاحي عند الأفغاني. فعندما يتناول على سبيل المثال قضية التربية، باعتبارها وسيلة القضاء على الاستعمار الخارجي (الغربي) فإنه لم يضع ذلك بعبارات العلم المجرد والرقي الثقافي (العلمي)، بل وفي مساهمتها بالنسبة لبناء الكيان الوطني الموحد. إذ اعتبرها وسيلة بلوغ اليقظة في الرؤية، والحكمة في العمل. لهذا وضع مهمة العمل من أجل خير الجميع في مقدمة مهمات التربية. وبهذا يكون قد نقلها من ميدان الفعل التربوي الأخلاقي العملي إلى ميدان الفعل السياسي أيضا. بمعنى تحويلها إلى عنصر من عناصر الفعالية السياسية. ومن ثم جعل من التربية أسلوبا في تذليل الطائفية والمذهبية. وذلك لأنها، حسب نظره، نتاج التفرقة والتجزئة، وأسلوب تعميقهما. وإن الخلافات بين الأديان في نهاية المطاف ما هي إلا من "صنع رؤساء الأديان الذين يتاجرون بالدين ويشترون بآياته ثمنا قليلا"[4]. من هنا بحثه في التربية الجديدة عن وسيلة تنظيم وتركيب عناصر التكون الجديد للوطنية السياسية. كما نراه يحاول من خلالها تجميع ما يمكن تجميعه باعتبارها مكونات ضرورية للجيل الجديد، الذي ينبغي أن لا يخضع لسلطان غير سلطان الحق والحقيقة. من هنا حصره للعناصر المكونة لهذا الجيل بكل من عدم طرق باب السلطان، وألا يثنى عزمهم الوعيد، ولا يفرّقهم الوعد، ولا همّ لهم غير هموم نجاة الوطن من الاستعباد[5].

نعثر في هذه العبارات على إحدى الصيغ النموذجية لانكسار تقليدية العبارة أو تحطمها الداخلي من خلال نمو براعم التعبير السياسي، الذي يعادل عنده معنى ومضمون العمل. فالجهاد المفترض في الجيل الجديد هو جهاد الفعل السياسي. أما الوعد والوعيد العريقين في تقاليد الإسلام والكلام، فهما عناصر السلوك السياسي المحاصرة ما بين "باب السلطان" و"نجاة الوطن من الاستعباد". ولا يعني ذلك سوى تأسيس وحدة العناصر الضرورية للفعل المستقل، واحتكامه فقط لمبادئ السياسة العليا. وحاول تأسيس هذه الفكرة في ما يمكن دعوته بضرورة "الإسلام السياسي" الفاعل، أو الربط المؤسس للإسلام والإصلاح بمعايير السياسة العقلانية. وليس مصادفة أن يطابق الأفغاني بين الإسلام وحقيقة الحركة الإصلاحية بوصفها حركة سياسية فاعلة باسم المبادئ المتسامية. ووجد في الوساطة الدينية (وأشكالها المتنوعة) مصدر الخطيئة والرذيلة. وفي الوقت الذي اعتبر صعود الحرية والتطور الأوربيين مرتبطا بكسر فكرة الوساطة الكنسية وفكرتها القائلة بأن "ما يعقدونه في الأرض يعقد في السماء، وما يحلّوه في الأرض يكون محلولا في السماء"، فإننا نراه يجد في نشاط وعمل وفكر رجال الإصلاح الديني النصراني تطبيقا لما في حقائق الدين الإسلامي[6]. وبهذا يكون قد طابق بين حقيقة الإسلام والإصلاح، أو حقيقة الإصلاح والإسلام. وهي مطابقة كانت ترمز في آرائه ومواقفه إلى الاستيعاب الجديد لمضمون الجهاد الضروري، باعتباره فعلا سياسيا مدركا لغاياته العليا. لهذا طالب بضرورة ما اسماه بالحركة الدينية وتهذيب العلوم وتنقيح المكتبات. إذ لم يكن تطور أوربا ومدنيتها المعاصرة في نهاية المطاف سوى نتاج للمنافسة الحادة بين البروتستانتية والكاثوليكية[7].

لقد أدرك الأفغاني الكمون السلبي القائم في صراع المذاهب. إذ ليست البروتستانتية والكاثوليكية في مظاهرها الشكلية سوى الشكل النصراني الأوربي للتشيع والتسنن الإسلامي. إلا أن الخلاف الجوهري بينهما يقوم في وجود وعدم وجود "الوساطة الكنسية". لكن الأفغاني لا يتناول هذه القضية إلا ضمن سياق المقارنة التاريخية والواقعية، باعتبارها عملية أدت في نموذجها الإصلاحي (البروتستانتي) إلى مآثر المدنية الأوربية المعاصرة. بمعنى انه تتبع فقط الأبعاد الإصلاحية السياسية في الحركة الدينية النصرانية التي طالب بإعادة "تقليدها". ولم يعن ذلك في الواقع، سوى البحث عن مصادرها الحقيقية في الإسلام. إذ ليست حركة الإصلاح القائلة بضرورة الفعل الحر، أو نفي الوساطة أيا كانت، سوى "تقليدا للدين الإسلامي" وحقائقه الجوهرية. من هنا استناده إلى الآية القائلة، بأن "الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم"[8]، باعتباره الشعار الحركي المعبر عن قيمة الفعل الإرادي الداعي للإصلاح الشامل. لهذا أكد على أن المسلمين لو "عملوا بالقانون الإلهي وبقول القرآن (أن ليس للإنسان إلا ما سعى) لكان أوفر خيرا للأمة. والسعي أول السبل إلى النجاح وأحسن ما تربى عليه الناشئة[9]. من هنا تفنيده في آن واحد الاتهامات الفكرية العقائدية الموجهة ضد الأفكار الإسلامية عن القضاء والقدر وكذلك تهديم أسس الجبرية الخاملة في تقاليد الإسلام اللاهوتي. إذ اعتبر فكرة أولئك الذين وجدوا في اعتقاد المسلمين بالقضاء والقدر سرّ تخلفهم وانحطاطهم، مجرد أحكام مبتسرة أو نتاج لسوء الفهم، بسبب عدم قدرتهم على التفريق بين فكرة القضاء والقدر الإسلامية وبين فكرة الجبرية. فالإسلام، حسب نظر الأفغاني، لا يعرف الجبرية الخالصة. وأن جميع المسلمين من سني وشيعي وزيدي ووهابي وخارجي، كما يقول الأفغاني، لا يرى أي منهم ولا يقول بالجبر المحض. بل أنهم جميعهم يعتقدون أن لهم جزء اختياري في أعمالهم[10]. ووضع الأفغاني هذا "الجزء" في جوهر الإرادة الفاعلة استنادا إلى أن "الاعتقاد بالقضاء والقدر، إذا تجرّد عن شناعة الجبر يتبعه صفة الجرأة والإقدام وخُلق الشجاعة والبسالة"[11]. ولهذا أشار إلى أن "ما أصيب به المسلمون في هذه الأزمنة الأخيرة، إنما هو مما امتحنهم الله به جزاء على بعض ما فرطوا. وليس للناس على الله حجة. فالرجاء في هممهم وغيرتهم الدينية وجمعيتهم الملية. وأن يوجهوا العناية إلى رتق الفتق قبل أتساعه، ومداواة العلة قبل استحكامها"[12].

ويغض النظر عما في هذه العبارات من استحكام للتصورات الدينية في امتحان المرء أمام عوارض الزمن، فإنها تعكس جهادية الروح الإصلاحي عبر وضعه أمام المطلق باعتباره مصدر الحق والحقيقة ومرآتها الناصعة في رؤية القدر الشخصي. ومن ثم إدراك قيمة الفعل ومعناه وحجمه ووسيلته في "القضاء والقدر" لا في "شناعة الجبر". وبالتالي، رؤية القدر المعقول في الإرادة الحرة باعتباره الاستجابة الواعية لمهمة الإصلاح. من هنا توكيده على أن "الله لا يغير ما بقوم من عزة وسلطان ورفاهة وخفض عيش، وأمن وراحة، حتى يغير أولئك القوم ما بأنفسهم من نور العقل وصحة الفكر وإشراق البصيرة، والاعتبار بأفعال الله في الأمم السابقة"[13]. ولا يعني ذلك في الواقع سوى المحاولة الأولية للتأسيس العقلاني "للإسلام السياسي" وتنشيطه، ولكن لا من خلال إدخاله معارك السياسة المباشرة، بل من خلال تحويل مقولات السياسة إلى جزء فعال من عقائده وأصوله الجديدة. (يتبع...)

ا. د. ميثم الجنابي

.....................

[1] الأفغاني: الأعمال الكاملة، ج2، ص448-450.

[2] المصدر السابق، ج1، ص272-276.

[3] المصدر السابق، ج1، ص278-279.

[4] المصدر السابق، ج1، ص292.

[5] المصدر السابق، ج2، ص456 – 457.

[6] المصدر السابق، ج1، ص176.

[7]المصدر السابق، ج 2، ص328.

[8] المصدر السابق، ج1، ص179.

[9] المصدر السابق، ج1، ص226.

[10] المصدر السابق، ج1، ص184.

[11] المصدر السابق، ج1، ص185.

[12] المصدر السابق، ج1، ص382.

[13] المصدر السابق، ج2، ص338.