قضايا

في صباح عيد الفطر، أول أمس، السبت 22 / 4 / 2023م وبينما نكبر ونهلل في صلاة العيد، فوجئت بموت أعز حبيب وأوفي صديق، ألا وهو الأستاذ الدّكتور" ظريف حسين مصطفى أحمد حسين (أستاذ الفلسفة المعاصرة بكلية الآداب جامعة الزقازيق بجمهورية مصر العربية).. صمتّ وحدي عندما قرأت الخبر الفاجع على صفحة الأستاذ الدكتور حسن حماد (أستاذ الفلسفة  الحديثة والمعاصرة وعميد آداب الزقازيق السابق).. تعطّلت قواي، عادت بي الذّاكرة إلى مواقف كثيرة لا تنسى.. تذكّرت مقولة للإمام عليّ بن أبي طالب كرم الله وجهه يقول فيها: "أكره الحق، وأهرب من رحمة الله، وأصلي دون وضوء! فسئل: وكيف ذلك يا أمير المؤمنين؟ فقال: أكره الموت وهو حق، وأهرب من المطر وهو رحمة من الله، وأصلي على الرّسول دون وضوء."..  ووالله إنّ الموت مكروه مع أنّه حقّ على الأحياء كلهم، خصوصا إذا ما اختطف إنساناً أخاً وصديقاً وفيّا كالدّكتور " ظريف حسين " الذي ينضح حبّا إنسانيّا قلّ مثيله. رحل الإنسان النّقيّ الذي لم يحمل ضغينة لأحد كما اعتقد، رحل ليترك غصّة في قلب من عرفوه كلهم، فو الله إنّ العين لتدمع وإن القلب ليحزن، "وإنّا لفراقك يا ظريف لمحزونون".

أما أن ترحل قامة علمية مثل الدكتور "ظريف حسين"، دون كلمة رثاء في الإعلام المصري والعربي، فتلك علامة من علامات التردي، ودليل من أدلة الرداءة والعشوائية، فهذا الرجل كان من أولئك الرجال الذين يعيشون وفق ما يكتبون، ويظهرون ما يضمرون، ويعملون بما يؤمنون، فهو في نظري من النماذج الكبرى من أستاذ الفلسفة المعاصرة العملاق، حيث كنت واحدا من متابعيه عن كثب في كل ما يكتبه أو يخطه من منشورات ومقالات على صفحات الجرائد والفيس بوك، وفي كل مرة كان يثير انتباهي أسلوبه النقدي الحاد وتعبيراته الصادمة التي يمكن أن يلاحظها أي قارئ لكتبه ومقالاته.

واسمحوا لي أن استعرض الأبعاد والمعالم الرئيسة لمشروع ظريف حسين الإبداعي الفلسفي وأيضا انتاجه الشعري، ونبدأ بالفلسفة عند ظريف حسين، حيث كان دائما يقول بأن الفلسفة تمثل الفقه العام للواقع، ففيها يحيا الوعي من أجل الواقع، وهو ليس فقط وعيا موجها للواقع كما في حالة الفلسفات التصورات النظرية،وموجها إلى نفسه كما في حالة الاستبطان النفسي، فالفلسفة الحقيقية كما يراها ظريف حسين هي كل رؤية تدعم الحياة وتوجهها في الاتجاه الصحيح وتمنحها القوة والتجدد في السياق العام للحياة الإنسانية على مستوي العالم، ولذلك فإن الحقائق في نظر ظريف حسين تقاس بالعلم، وبقدرتها على نفخ الروح فينا بجعلنا قادرين لا على مجرد المواكبة، بل على المنافسة الحقيقية، وليس بالأيدولوجيات وادعاء التدين ولا الشعارات.

ويرتكز المنهج الفلسفي العام عند ظريف حسين على السلوكية التجريبية، ولكنه في تناوله للمشكلات الجزئية فقد كان يتبني جملة من المناهج الموثوقة في العلوم الإنسانية، ولذلك يعد منهج ظريف حسين شاملا وليس أحاديا أو جزئيا، ذلك أن المنهج الأحادي مناسب فقط للروئ الجزئية.

وعلاوة على ذلك فإن أساليب ظريف حسين في الكتابة الفلسفية نقدية حادة، وتعابيره صادمة، وقد حاول في كتاباته أن ينقل البحث في الفلسفة من مجرد التعريف العام بها أو الحديث الخطابي عنها إلى مستوى دراستها دراسة موضوعية، وكان رحمه الله في ذلك صادماً إلى أبعد حد، فالمشكلات الواقعية، وليس النصوص فقط هي مادة التحليل الأولى، ومضمونها هو أساس التقييم، وهدف ظريف حسين النهائي كان هو اقتراح الحل على أسس علمية، أو تبريرات عقلانية،وليس على مجرد تصورات جدلية تزيد المشكلات تعقيدا.

ومن ناحية أخرى فإن كتابات ظريف حسين تنتمي إلى بصفة عامة إلى نمط الكتابة ما بعد الحداثية ؛ أي الكتابة غير النسقية، وهي كتابة لا تتقيد ببناء محدد، أو خط سير معين، وإنما تمضي في كل اتجاه بحسب الحاجة والضرورة التي تفرضها المناسبات والقضايا الحياتية، ولكنها مع ذلك تخدم رؤية واحدة بشأن أعباء الحياة بوصفها رسالة لخدمة الإنسان والمجتمع والوطن وذلك كما أوضح في كتابه الفلسفة الأخيرة.

ولقد وفق ظريف حسين إلى رؤية واضحة عن تطور تاريخ الوعي الفلسفي عامة، والفكر العربي المعاصر بصفة خاصة، والحق يقال بأن ظريف حسين من نوع المفكرين الذين لا يعترفون بالحلول الجاهزة، ولا الإجابات المسبقة، ولا يؤمن بالمطلقات الإنسانية، أو الدوائر المغلقة للفكر.

ورغم أن مقدماته لكتب الاكاديمية تعد بمثابة دراسات تحما رؤئ متعمقة بمناسبات الموضوعات المبحوثة، فإنها كلها تخدم فكرة واحدة،مؤداها أن كل الفلسفات جزئية لأنها ترى الأشياء من موقف أحادي، وبذلك فهي في نظر ظريف حسين منحازة، وضيقة الأفق ومتزمتة، والحق يقال أن ظريف حسين رحمه الله  كان يرى أن الحياة أكبر من كل الفلسفات، وليس معني ذلك أن مهمتنا كما يري ظريف حسين تجمعية تلفيقيه، بل يجب إعادة إدماج الفلسفة في الجسم الثقافي العام جنباً إلى جنب في العلوم الإنسانية، بعد أن انعزلت جبراً،و طوعاً عن غيرها، ومن ذلك كان عقمها.

كذلك يرى ظريف حسين أن الفلسفات السابقة قد تعبر عن الواقع، لكنها لا تعبر عن الحقائق، لأن الفلاسفة في نظره حالوا الوفاق من أدوات العلم، وبذلك ليس بمقدورهم حل المشكلات، بل يزيدونها تعقيداً، ويضيفون إليها ركاماً إلى ركام، ومن هذا المنطلق فإن ظريف حسين رحمه الله كان من أكثر المهتمين بمصر والعالم العربي للفكر الأخلاقي والعقلانية.

في كتابه " الفلسفة الأخيرة رؤية معرفية سلوكية للفكر العربي" يصف الرجل رؤيته بأنها الأخيرة من حيث إنها نظام معرفي شامل يتأسس على كل المناهج العلمية للتفسير، ومن ثم فلن تكون في نظره مؤقته، وهي بذلك مختلفة تماماً عن أية فلسفة سابقة، وفي ذلك الكتاب أيضاً يتجه ظريف حسين إلى تعميق نظراته باستخدام معارفه،وأدواته الفلسفية لإصلاح منظومة التعليم والثقافة في المجتمعات العربية التي عانت ولا تزال تعاني من التدهور والانحطاط الحضاري مركزا رحمه الله على تطوير المناهج الدراسية، وطرق التدريس، والمحتوى الدراسي والخطط المسؤولة رسميا عن التعليم.

ومن ثم فإن أهم الهداف التي يصبوا إليه ظريف حسين في كتابه " الفلسفة الأخيرة"، هي اصلاح التعليم الفلسفي في العالم العربي، وذلك بتصحيح وضع الفلسفة، وإخراجها من قاعات الدرس إلى الواقع العملي، والاشتباك مع قضايانا ومشكلاتنا، وهمومنا الحضارية، وبيان أوجه القصور في ممارسة الأساتذة لها، فضلا عن تهافت الفكر العربي، ومشروعيته، وعقمه ونضوب روافده.

وينقسم كتاب " الفلسفة الأخيرة" إلى ثلاثة أقسام رئيسة:

1- القسم الأول: يتضمن الإطار النظري الذي يكشف عن رؤية ظريف حسين النظرية، وأراءه حول القضايا الفلسفية، ومواقف الفلاسفة منه، وموقف ظريف حسين نفسه منها، وهو ما كان يسميه رحمه الله بـ" إعادة تأهيل الفلسفة".

2- وأما القسم الثاني فيتناول بعض النماذج التطبيقية لرؤية ظريف حسين الفلسفية التي طرحها في الإطار النظري، ولقد اختار رحمه الله للتناول مشكلات بعينها لها صلة قوية بمشكلات مجتمعاتنا ومتأصلة في الواقع، ذلك أن جل اهتمام ظريف حسين بالمشكلات هي تلك المشكلات التي تؤرق الإنسان العربي عامة، والمصري خاصة، متبعا رحمه الله في ذلك كل المناهج المتاحة والمناسبة.

3- وأما القسم الثالث: فيتضمن باقة من المقالات الكاشفة في نظره حول المشكلات التي تشغل عقل الإنسان العربي، وهي مقالات تعمد فيها ظريف حسين على حد علمي بساطة العرض، مع العمق في التناول، والمعالجة بعيداً عن اللغة الأكاديمية الصارمة، والمصطلحات العلمية الرسمية التي تحتاج إلى أهل الخبرة والتخصص في فهمها، وذلك إيمانا منع رحمه الله بضرورة إعادة الفلسفة للعمل ضمن النسق الثقافي الجماهيري العام، كما كانت في بدايتها اليونانية الأولى.

وفي ضوء هذه الأقسام الثلاثة حاول ظريف حسين الإجابة عن العديد من التساؤلات كمت طرحها في الكتاب، وهي: كيف تتحول الفلسفة من مجرد نحلة سرية، أو تعاليم خاصة لجماعة معينة يطلقون على أنفسهم اسم " الفلاسفة"، ويتناقلون تعاليمها بمنهج نقلي – مدرسي صارم، وتنطوي مؤلفاتهم على تقديس عال للنصوص الأصلية لأسلافهم، والتي يعملون عليها وتتشكل جسد أبحاثهم التي يتكسبون من وراء تلقينها للطلاب، أو للحصول على الدرجات العلمية، كيف يتحول هذا الشيء المسمى فلسفة، إلى طريقة لفهم الأشياء، والعلاقات والشؤون الإنسانية بشكل فعال،ومنخرطة في العالم، ومشركة في تنشيط الحس الإنساني،والملكات الإبداعية.  كما طرح ظريف حسين أهم التساؤلات التي تتعلق بمصير الفلسفة بصفة عامة، والفكر العربي خاصة بمنهج نقدي، وبروح جديدة.

وهنا يمكن أن نقنتبس بعض من أقواله في هذا الكتاب حيث يقول: فالفلسفة ليست مجرد دراسة لنصوص الفلاسفة مطلقا، وإن كنا نُعلِّم الشباب في الجامعة كيف كان أسلافهم يفكرون، وكيف كانوا يكتبون عن مشكلات تشبه- إلي حد بعيد- مشكلاتنا، علي ألَّا يكرسوا حياتهم لقال فلان ولكن فلان، تماما كما يفعل دارسو السلفية الدينية الذين يحب المتفلسفون أن يكيلوا لهم السخرية من طريقتهم هذه المُثلَي!.. فأما انكباب طلاب الفلسفة والدراسات الدينية علي كتب التراث ومناهج الأسلاف، فمرود إلي اهتزاز الثقة بالنفس، والارتجاف، والهلع من مجرد الاختلاف. ومن ذلك أنك إذا خاطبتهم قالوا لك: قال فلان، ولكن فلان، في دائرة مغلقة تصيبك بالغثيان والدوار، وتغري كل محاولة وليدة بالانتحار!

وأما فلسفة ظريف حسين فمودعة إجمالاً في كتابين: الأول: نحو نظرية للأخلاق الكونية، والآخر بعنوان " الأزمة الأخلاقية في العالم الإسلامي المعاصر "، ويعد الكتاب الأول منهما تحليلاً نسقياً وعلمياً يستند إلى معطيات علوم الحياة، ووظائف الأعضاء، بالإضافة إلى علمي النفس والاجتماع بهدف تفسير موثوق لنشأة أفعالنا الأخلاقية، ولماذا نرتكب الأخطاء؟.. وقد تطلب ذلك من ظريف حسين مسحاً شاملاً لأهم نظريات الأخلاق برؤية شاملة،هدفها تركيز أفعال البشر نحو أداة مشتركة من جهة، وحل المشكلات الأخلاقية القائمة في مجتمعاتنا، وخاصة ما يتصف بعلاقتنا بالعلم والدين والقانون والعادات والتقاليد من جهة أخرى.

كما قدم ظريف حسين خطة للإصلاح الأخلاقي عبر خطوات محددة مستفيدا رحمه الله من الثقافات الراسخة في العالم، والذي حصرها في فضائل تبدأ بالشهامة والأريحية والميل إلى سعادة الآخرين، والعدالة والإنصاف،وانتهاءا بثقافة نشر السلام بين الناس، وذلك في ضوء تحليل مسهب للمفاهيم والنظريات الأخلاقية عبر أربع فصول تحدث رحمه الله في أولها عن إعادة تعريف الأخلاق، والثاني عن الأساس الطبيعي للأخلاق، والثالث عن تحليل الفعل الأخلاقي، وفى الرابع عن محركات الخير والشر، أما الفصل الأخير فقد خصصه للحديث عن كونية الأخلاق، وفى ثنايا هذه الفصول تعرض كما يقول الدكتور مصطفي النشار لكل ما يمكن تصوره من القضايا الاخلاقية بحرفية شديدة بدءا من علاقة الأخلاق بالدين والقانون وانتهاء بقضايا اصلاح المجتمع والبيئة والمرأة وأصل الرذيلة وفكرة الكمال الأخلاقي والكمال الشخصي وفلسفة الفعل والربط بين الأخلاق النظرية والأخلاق التطبيقية، وفى الختام كان تساؤله الكاشف: هل ننجح في تصميم آلية سلوكية تجعل الأفراد حساسين دائما من مجرد الاقتراب من مساس النظام الأخلاقي عوضا عن انتهاكه وبطريقة تشبه الآلية التي تعمل بها الوساوس القهرية ولكن لأهداف ايجابية فيحترم المواطنون اشارات المرور مثلا حتى لو لم تكن هناك رقابة حكومية  عليهم من أي نوع ؟!

ومن خواطره إزاء هذا الكتاب: لقد كنت أقَبِّل يد والدي ووالدتي وأخوالي، وعمي، وأخوتي الأكبر سنا، وربما أكون قد قبلت يد أستاذي، (بعد حصولي علي الدرجة العلمية) ولم تكن هذه "عبودية" علي الإطلاق، بل محبة، وتقديرا واحتراما لمن جاءوا بي إلي الحياة، أو كان لهم عليّ فضل، أيُّ فضل.. وأنا أعبد الله وأوقِّره بالمنطق السابق هو نفسه، حتي لو زعم الملحدون أن الله مجرد "وهم"؛ فلا محيصَ عن الإقرار بأن هناك مبدأً للحياة، ولن يكون هذا المبدأ هو" الحياة نفسها"، ولن يكون - من باب أوْلَي- هو المادة الخاملة!.. وهكذا فإن مبدئي الأخلاقي هو أساس "عبادة الله" التي هي، بالأساس، تقدير وتقديس، وما دام لكل شيء مبدأ ومركز، فإن الدوران حول هذا المركز ضرورة طبيعية وأخلاقية، وهذا هو مبدأ الدين الذي يرفضه الملحدون خلافا للمنطق الطبيعي: فهل تستطيع الكواكب أو الالكترونات أن ترفض الدوران حول الشمس أو نواة الذرة، باسم الحرية؟!.. والخلاصة هي أن الدليل الأخلاقي علي وجود مركز للموجودات يعد متمما مثاليا للدليل الطبيعي الذي يجادل هؤلاء فيه."

وفيما يتعلق بالإنتاج الشعرى لظريف حسين فإن هناك ديواناً بعنوان" مجرد رغبة" وقد  صدر حديثا عن دار ليفانت بالإسكندرية وبمعرض القاهرة للكتاب 2022، ويضم مجرد رغبة (ديوان شعر) مجموعة من القصائد والمقاطع الشعرية في أغراض شعرية تدور موضوعاتها حول العلاقات الإنسانية وفلسفة الدين، ويمكن أن نقتطف فقرة من مقدمته حيث يقول رحمه الله:"

رَبَّاهُ أَنـزِلْ فـوقَ روضِ حبيبتي

قَطْـرا يعـانقُ قلبَها و يُساقِــی،

فأبيتُ أقطفُ من أزاهرِ حسنِها،

وتَبيتُ تشكـو لوعــةَ المشـتاق!

وآخر بيتيْن في قصيدة "عفاريت فاشلة"، من ديوانه "مجرد رغبة" نجده يقول:

إِلهِـــــي، ومِنكَ نَسَمْتُ الحـياةَ:

عليكَ بِخلقِكَ مَـــــــن أَجْرَموا،

فسُحقا خصومي؛ فكم أبدعوا

طريقا لمَـــــوتِي، فماتوا هُمُو!

ومن قصيدة "لا أستريح" من ديوانه "مجرد رغبة".  ومن أقواله أيضا:

هل كان حُبكِ سِوَي بُرهةٍ

أُجَددُ فيها سِنِييَّ الخوالي

أقلِّبُ عنها زمانا شقيا

وأنعَمُ فيها بحُلمِ الوِصَال

وأسألُ نفسي في كل يومٍ

ولا أستريحُ بِرَدِّ السؤالِ

لأن الجوابَ يُمزقُ نفسي

ويُرسل في جُنوحَ الخَبَالِ

فلا أنتِ غيمٌ و لا أنتِ صحوٌ

لقلبٍ ينوءُ بحِملِ الجبالِ!

وفي النهاية فإن الكلمات لا تستطيع أن توفي هذا الأستاذ الاكاديمي العاشق حقه، صحيح أن هذه الكلمات جاءت متأخرة فكثير ممن يطلقون علي أنفسهم لقب أساتذة لا يعرفون قدر هذا الأستاذ الاكاديمي، فتحية طيبة للدكتور ظريف حسين الذي كان وما زال يمثل لنا نموذجاً فذاً للمفكر الموسوعي الذي يعرف كيف يتعامل مع العالم المحيط به ويسايره في تطوره، وهذا النموذج هو ما نفتقده بشدة في هذه الأيام التي يحاول الكثيرون فيها أن يثبتوا إخلاصهم لوطنهم بالانغلاق والتزمت وكراهية الحياة، وإغماض العين عن كل ما في العالم من تنوع وتعدد وثراء.

رحم الله الدكتور ظريف حسين، الذي صدق فيه قول الشاعر: رحلتَ بجسمِكَ لكنْ ستبقى.. شديدَ الحضورِ بكلِّ البهاءِ.. وتبقى ابتسامةَ وجهٍ صَبوحٍ.. وصوتًا لحُرٍّ عديمَ الفناءِ.. وتبقى حروفُكَ نورًا ونارًا.. بوهْجِ الشّموسِ بغيرِ انطفاءِ.. فنمْ يا صديقي قريرًا فخورًا.. بما قد لقيتَ مِنَ الاحتفاء.. وداعًا مفيدُ وليتً المنايا.. تخَطتْكَ حتى يُحَمَّ قضائي.. فلو مِتُّ قبلكَ كنتُ سأزهو.. لأنّ المفيدَ يقولُ رثائي.

***

د. محمود محمد علي

رئيس قسم الفلسفة وعضو مركز دراسات المستقبل – جامعة أسيوط

....................

المراجع:

1-   حلقة من برنامج "بتوقيع المؤلف" علي إذاعة البرنامج الثقافي من القاهرة، بصوت الأستاذ الدكتور ظريف حسين.

2- د. مصطفى النشار: نحو نظرية للأخلاق الكونية، جريدة الوفد، Friday, 21 October 2022 20:56

3- كتابات الأستاذ الدكتور ظريف حسين المنشورة.

عرّف علماء الاجتماع والاقتصاد التقشف بأنّه: (مصطلح يشير في علم الاقتصاد إلى السياسة الحكوميّة الرامية إلى خفض الإنفاق، وغالبًا ما يكون ذلك من خلال تقليص الخدمات العامة، في كثير من الأحيان، تلجأ الحكومات إلى الإجراءات التقشفية بهدف خفض العجز في الموازنة، وغالبًا ما تترافق خطط التقشف مع زيادة الضرائب.

التقشف بالمعنى العام يُقصد به صعوبة العيش وخشونته، بسبب عدم كفاية حاجيات الإنسان وهو في الاصطلاح السياسي، برنامج حكومي ذو طابع اقتصادي، يستهدف الحد من الإسراف من زيادة الإنفاق على السلع الاستهلاكيّة وتشجيع الادخار، والعمل على مضاعفة الانتاج، علاجاً لأزمة اقتصادية، تمر بها البلاد) {ويكيبيديا / الموسوعة الحرة}...

فالتقشّف، إذن، مصطلح اقتصادي وسياسي، ماديّ، براغماتي (نفعي)، غرضه المنفعة العامة. بينا الزهد دافعه روحي أو دينيّ ونفسي. غايته المنفعة الخاصة. إنّ التقشّف له منطلق خارجيّ، قد تفرضه مصاعب الحياة الاجتماعيّة والاقتصاديّة، ويعزّزه الخوف من الوقوع في أزمة الجوع ونقص الموارد أو شحها، ممّا يهدّد حياة الإنسان بالفناء، بل وينشب عن ذلك الخوف نشوب صراعات داميّة بين الأفراد أنفسهم وبين الجماعات المتجاورة، وقيام حرب ضروس من أجل الاستيلاء على موارد الغذاء.

أمّا الزهد، فقد عرّفه العلماء والفقهاء، بأنه {النظر الى الدنيا بعين الزوال، وهو عزوف النفس عن الدنيا بلا تكلف} وقال سفيان النووي: " الزهد في الدنيا قصر الأمل ". ويقال: رجل زهيد العين إذا كان يقنعه القليل، ورغيب العين إذا كان لا يقنعه إلا الكثير. وزعم البعض أنّ المزهد هو الذي ليس عنده شيء من الدنيا. وهذا تعريف قاصر، لا يعبّر عن ماهيّة الزهد، إنّما الزاهد هو من يترفّع قناعة عمّا عنده، أمّا الذي لا يمتلك شيئا فلا حاجة له في الزهد. وكيف يكون زاهدا مسكين ومعدم ومترب، لا يمتلك قوت يومه؟

إذن، فالزهد لا علاقة له بالوفرة الماديّة والغذائيّة، ولا علاقة مباشرة له بالفقر أو الغنى، لأنّ مصدره ومنبعه ومنطلقه نفسيّ داخليّ بحت. بل هو رياضة نفسيّة يمارسها بعض الناس لغايات في أنفسهم. لقد حرّم الله على عباده الإسراف في استهلاك النعم تبذيرها، وأمرنا بالتمتّع بها بحكمة واعتدال.

ومن أهم الدوافع النفسيّة للزهد، الإحساس بالقناعة والإشباع والارتواء بالنزر القليل من الحاجيات الماديّة، بل قد تفضي القناعة مثلا إلى عدم الشعور بالجوع المادي، ممّا ينتج عنه طمانينة نفسيّة، وضمور في البطن وخفّة في العقل ونمو في الذكاء والفطنة، وراحة في الضمير. قيل: إنّ البطنة تذهب الفطنة. وهذا حكمة في غاية الصحة. فشرّ ما يملأ المرء بطنه.

والنفس راغبة إذا رغبتها

وإن تُرد إلى القليل تقنع

فالزهد لا يعني الامتناع عن ما أحلّه الله لنا من الطيّبات امتناعا كليّا، فهذا السلوك الامتناعي مخالف للفطرة الإنسانيّة، ومخالف للعقيدة والشريعة، وهو نوع من " التطرّف المعيشي " والتضييق على النفس، والتجاوز اللامشروع. قال تعالى: " وكُلُوا واشْربُوا ولا تُسْرفُوا إنّه لاَ يُحبُّ المُسْرفين " {الأعراف / 31}، وقوله: " لا تجعل يدك مغلولة إل عنقك ولا تبسطها كل البسط " {الإسراء / 29}، وقوله أيضا: " إنّ المبذرين كانوا إخوان الشياطين " {الإسراء / 27} وقوله كذلك: " يَا أيُّهَا الذينَ آمَنُوا كلوا من طيبات ما رَزَقناكُم واشكُرُوا الله إنْ كنتم إياه تَعبدُون " {البقرة / 172}

يلجأ الفرد والجماعة إلى التقشّف في زمن الأزمات، جبرا لا اختيارا، كأزمة الغذاء الناتجة عن الكوارث الطبيعيّة، مثل الجفاف أو تعرّض المحاصيل الزراعيّة الاستراتيجيّة إلى جائحة الجراد الأصفر، او نتيجة الحروب الأهليّة والنزاعات البينيّة. تقوم السلطة الحاكمة، بتقنين توزيع المواد الغذائيّة بوساطة نظام بطاقات التموين، وتكتفي بتوزيع المواد الأساسيّة للمحافظة على استمراريّة الحياة. أما المواد المصنّفة في خانة الكماليّات، فلا تقيم لها وزنا، فهي خارج النظام الغذائي الاستراتيجي. وفي هذه الحالة يشعر الأغنياء والمترفين والمنفقين والمسرفين والمستهلكين والآكلين كالأنعام بتغيّر مفاجيء في حياتهم اليوميّة، ممّا يدفعهم إلى الهجرة بحثا عن الرخاء الذي افتقدوه في بيئتهم المأزومة. أمّا الفقراء والمهمّشون، فلا يطرأ على حياتهم أدنى تغيير، ما عدا شعورهم بالرضا والقناعة وإيمانهم عدالة السماء.

و بالمقابل، لا تزحزح تلك الأزمات والجوائح قيد أنملة من الحياة اليوميّة لمن اعتاد على حياة الزهد. فقد أكسبته تلك الرياضة النفسيّة وعلّمته كيف يروّض نفسه - التي ألهمها الله الفجور والتقوى – في زمن العسر واليسر معا. علّمته الحياة أن الصبر، صبران: صبر على الموجود وصبر على المعدوم، صبر على المكاره وصبر على المحاسن. لقد استطاع الزاهد أن يقمع شهوة اللذات، ويقبض على زمامها بقوّة، لئلا تنفلت، ويوجّهها.

يصبح التقشّف ضرورة اقتصاديّة ومعيشيّة واجتماعية، في حياة الأفراد والجماعات لحفظ النسل، ويأخذ صفة الوازع الأخلاقي، بشرط أن ينخرط في دواليبه جميع افراد المجتمع، دون تميّز بين فقيرهم وغنيّهم، ويتحوّل إلى لون من ألوان التكافل الاجتماعي، والتعاون على البرّ والتقوى. حينها تتكوّن في المجتمع مشاعر الأخوة والتراحم والتشارك في المنافع والأضرار، وتقاسم أعباء الحياة في اليسر والعسر.

و بين التقشّف والزهد علاقة جدليّة، بالمعنى الفلسفي الاقتصادي الروحي، أيّ كلّما أدرك الفرد المعنى الحقيقي للزهد - الذي لا يعني تعذيب النفس بحرمانها من ملذّاتها ومشتهياتها التي شرعها الله لها - قال تعالى: " يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ " {المائدة / 87}. قاده ذلك إلى التقشّف في حياته، دون بخل وتقتير. فإذا كان الزاهد يشعر براحة النفس والبال، ويمارس طقوس الزهد بقناعة، فإنّ المتقشّف لا يبلغ درجة الرضا والحكمة والتضحيّة والخدمة الجماعيّة، إلاّ إذا ساهم - بفعله لا بقوله - في حفظ التوازن النفسي، وتجسيد الاستقرار والسلم الاجتماعيين.

***

بقلم الناقد والروائي: علي فضيل العربي – الجزائر  

الوصولية السياسية في الوسط الأكاديمي:

مقدمة: شُغل الباحثون بقراءة مظاهر التسلط بأبعاده السياسية والاجتماعية، وقلما يعيرون التسلط الذي تعيشه مؤسساتنا التربوية والجامعية ما يستحقه من عناية واهتمام. ومن أجل تغطية هذا الجانب في المستوى الأكاديمي، فإن هذه المقالة تسلط الضوء على مشهد واقعي من مشاهد التسلط ومظاهر الانتهازية والوصولية في الوسط الجامعي والتربوي. وليس الهدف من هذا الوصف إبراز هذه الحالة بل تقديم وصف حي نموذجي للأساليب الانتهازية والديناميات الوصولية في تقلد المناصب والوصول إلى مركز القرار وممارسة التسلط بصورة ديكتاتورية مخجلة في الوسط الجامعي وفي المجتمع. ولا ننكر بأن المقالة الحالية تركز على حالة واحدة، ولكن هذه الحالة تمثل نموذجا متقدما لأغلب النماذج التي تفرض نفسها في هذا المستوى.

كانت الجامعات وما زالت في البلدان الغربية معاقل للحرية والقيم والديمقراطية. ولكن بعض هذه الجامعات في مجتمعاتنا تشهد ممارسات ديكتاتورية لا تقل خطرا وفتكا عن المظاهر الاستبدادية التي نجدها في الحياة السياسية العربية. وفي المشهد الذي نقدمه وصف ذو طابع سردي لآليات القهر والاستبداد التي تمارس في بعض الجامعات العربية التي بدأت تتحول إلى مراكز حيوية لبعض الممارسات الاستبدادية في المجتمع. والمشهد الذي أقدمه هو مشهد حقيقي وواقعي حدث في حياتنا السياسية والإدارية.

بداية المشهد:

يبدأ المشهد بصورة مدرس جامعي يسيل لعابه للوصول إلى أي موقع سلطوي يستطيع أن يمارس فيه نزوة التسلط والغلبة. ارتسمت الخطوات الأولى في انتهاز المناسبات السياسية ليعلن فيها نوعا من الولاء المطلق والمذل للحاكم والنظام أراده أن يكون مميزا في مستوياته الانتهازية ومتفردا في سماته الوصولية. واستجابة لهذا التعطش بدأت تفاعلاته بالمناسبات السياسية تأخذ طابعا غريبا مبالغا يتفوق فيه على أقرانه من الوصوليين والانتهازيين وما أكثرهم في مجتمعاتنا. 

ويمكن لنا تصوير المشهد الوصولي في مراحل أربعة أساسية:

المرحلة الأولى- اغتنام الفجيعة:

عندما فجع السلطان بفقدان عزيز له بدأ بطل قصتنا يبدي حزنه البالغ لمدة طويلة الأمد فاقت حدود كل الأعراف والتقاليد المعروفة في طقوس الحزن والألم، فافتعل موقف حزن مميز ولفترات طويلة ترك فيها للحيته العنان، ثم فجأة ظهر للعيان بعد غفلة طويلة عن الناس مرتديا سواد الثياب بلحيته الطويلة الحزينة معلنا استمرار طقوس الحزن على فقيد السلطان وذلك بعد أن مضى ردح طويل من الزمن عاد فيه الناس جميعا إلى حالتهم الطبيعية والاعتيادية حتى السلطان. وهو في ذلك أراد أن يعطي انطباعا بأن حزنه وانفعاله بالحدث يختلف عن جميع الناس! لأن الناس سرعان ما عادوا إلى حياتهم الطبيعية، ولكنه افترق عنهم بأنه أكثرهم حزنا وأسى وانفعالا بالحدث الأليم والمصاب العظيم. وقد فرض على الناس أن يستشعروا حالته المأساوية هذه من إخلاصه ووفاءه وصدق مشاعره لفقيد السلطان.

المرحلة الثانية- الترويج الانتهازي الإعلامي:

وهي التي يكثر فيها من أحاديثه في الملأ عن حبه للحاكم ووفائه للسلطان وعلاقته المقربة مع صاحب القرار، ويكثر فيها إشاعته لقصص المودة والاحترام التي تربطه بالحاكم والسلطان. والحديث هنا لا ينقطع عن لقاء الأحبة: اللقاء بينه وبين صاحب القرار أي الحاكم بأمر الله الفاطمي، وهي لقاءات كما يصورها مفعمة بالمحبة والمودة وعليه في كل يوم أن يروجها أمام الناس والحضور والطلاب. وأصبحت المحاضرات التي يلقيها محاضرات تدور في أفق العلاقات الحميمة التي تربطه بأصحاب القرار.

كان يبدأ محاضراته اليومية متحدثا إلى الطلاب عن لقائه بالحبيب، ويعني بذلك حاكم البلاد والعباد، والطلاب خير أداة في ترويج هذه العلاقة الودية في المجتمع بين الأستاذ الطموح وبين الحاكم المصاب. وهو في أحاديثه اليومية يستخدم كلمات متواترة: اجتمعنا البارحة بالحبيب (وترمز كلمة الحبيب إلى الحاكم)، وتناولنا العشاء مع سيادته في المطعم الفلاني، ثم قمنا بزيارة المكان الفلاني وبحثنا في القضية الفلانية. ثم يتجرأ الرجل أكثر فأكثر حيث ترد في عباراته: نصحت الحاكم أو صاحب القرار.. وأقنعت الحبيب (أي المسؤول الكبير).. وتداولنا في الأمر.. واستشارني.. وأخبرته.. وزارني في البيت.. ثم أهداني.. ونصحته.. وكثير من هذه العبارات التي يعلي بها من شأن نفسه ويلبي جموح غطرسته.

ويروج الانتهازي الصغير بين أصحاب القرار أنه الصديق الوفي لأعلى سلطة في البلاد وأنه الناصح المرشد والمستشار الملهم. ولاحقا وتحت تأثير هذه الأساليب الوصولية يستطيع الرجل بوسائله هذه أن يجد الوسيلة التي يقنع فيها بعض المسؤولين بتعيينه عميدا في الجامعة.

المرحلة الثالثة- تضخيم الجرعة الوصولية:

ثم تبدأ مرحلة جديدة في العمل الوصولي. هذه المرة بدأ الرجل يعرف بنفسه وطموحاته بطريقة فيها جرأة أكبر. فهو يعلن بأنه سيكون الوزير الأول في الوزارة المقبلة لأن صاحب الأمر طلب منه ذلك.. ليس أكثر.!! وفي بعض الأحيان سيكون وزيرا للتعليم العالي أو للتربية، ويعدد في مناسبة وغير مناسبة المناصب عرضت عليه. والتي ستعرض عليه بالطبع وهو عازف عنها ولكنها هي إرادة الحاكم وصاحب القرار.

في المؤتمرات الأكاديمية التي حضرها خارج بلاده وداخلها بدا يروج أيضا قربه من صاحب القرار، ثم بدأ المؤتمرون العرب من أساتذة جامعيين يسخرون منه همسا أو علنا به بأنه صديق الحاكم أو الوزير المرتقب، أو الشخص المقرب، أو المعجب بنفسه، ولم يرفض أن يخاطبه البعض بعبارات مجاملة فيها مثلا سيادة الوزير طبعا للوزارة الجديدة، أو سيادة المستشار في التشكيلات الجديدة أو القادمة وكان دائما يقابل هذه الألقاب المحتملة بابتسامة متعجرفة عنيدة مؤكدا لهم أنه حقا سيكون ودون أدنى شك ذلك الزعيم المرتقب. ولم تتوقف حدود غطرسته في بلاده إذ حاول أن يشمل بغطرسته هذه زملاء له من بلدان عربية أخرى رفضوه طبعا واحتقروه.

أول الحصاد - عميدا لكلية التربية:

أثمرت هذه الفعاليات الانتهازية والوصولية، حظي بطل قصتنا هذه بعظمة السلطان الأولى عميدا لكلية التربية متجاوزا بذلك كل المعايير الأكاديمية والأخلاقية التي تتعلق بالكفاءة والخصائص الأكاديمية التي يفتقر إليها كليا. والسؤال المهم هو كيف مارس الرجل سلطته في الكلية التي تعمدها (أصبح عميدا لها). بدأ حياته المهنية بطشا بزملائه، وأطلق على كليته أسماء عسكرية فهي الفرقة السابعة عشرة كما يحلو لأساتذة الكلية أن يسمونها تهكما بأسلوب التسلط الذي ينتهجه، وأطلقوا عليه عبارة (سيادة العميد) بالمعنى العسكري وليس بالمعنى الأكاديمي.

ولم يتورع في أحيان كثيرة أن يطلب من الفراش أو الآذن أن يطرد زميلا من زملائه من أساتذة الكلية خارج مكتبه وأن ينهال على بعض أعضاء الهيئة التدريسية من السيدات بشتائم وكلمات بذيئة. وبدأ يطلق على نفسه، أو يوحي لتابعيه وموظفيه أن يطلقوا عليه ألقاب مثل “المعلم” وغير ذلك من الألقاب أسوة بكبار السياسيين والزعماء. ووضع حوله جمهرة من المرافقين الذي يتميزون بالفظاظة هؤلاء الذين يوزعون ألقابه على الجميع ويفرضون هيبة ورهبة مدمرة لنفوس الطلاب وأساتذة الجامعة من زملائه في الوسط الجامعي.

التنكيل بالزملاء والانتقام الأكاديمي:

أما فيما يتعلق بمعاملته مع زملائه فبدأ ينكل بهم ولاسيما هؤلاء الذين لم يرضخوا لإرادته ورفضوا تسلطه، واستطاع أن يوجه الاتهامات إلى بعضهم وأن يستصدر القرارات التي ينهي فيها خدمة بعضهم ويدفعهم إلى قارعة الطريق بدوافع الثأر والأحقاد السابقة. ولم يستطع الرجل أن يحتمل مظاهر القوة والتبجيل والتهويل التي أحاطت به في مؤسسته الصغيرة هذه فبدأ يغالي في ارتكاب الحماقات وبدأ يبالغ في تسلطه واستبداده وغروره.

وعلى هذا الأساس سوّقَ نفسه رخيصا ومارس لعبته الوصولية الجديدة بأعلى درجة من الغطرسة وتضخم الأنا. وهي أحاديثه التي لم تتغير ، وهو ذاك بغطرسته وجنون اختياله في حديث طاووسي لا ينقطع عن نفسه، وعن أحلام المكابر الصغير الذي يبحث عن مكان يتغطرس فيه إلى الأبد. وتردنا مقولاته في أحاديثه المعهودة: إنني هنا من أجل تطوير التعليم… إنني هنا بإلحاح من القيادة السياسية … إنني هنا في محطة في استراحة بعدها سيعاود رحلته في طريق الانتهاز والوصول.

لقد استطاع الرجل أن يحقق نجاحا كبيرا في الوصل إلى مركز أكاديمي مهم مع أنه لم يكتب في حياته بحثا علميا واحدا، ونال درجة الأستاذية بأساليب التسلط في الوسط الجامعي. وكان الرجل في واقع الأمر مهيأ في وسطنا الاجتماعي لنجاح كبير لأنه استطاع أن يوظف أفضل الإمكانيات السيكولوجية التي تعلمها في بلد شرقي صغير في إقناع مركز القرار بأنه رجل مقرب جدا وأنه يجب أن يأخذ دورا مهما في البلد.

وفرة الحصاد - وزيرا للتربية:

هذه الممارسات اللاأخلاقية مهدت الطريق لصاحبنا إلى سدة الوزارة. وهكذا استطاع الرجل بتسلطه وتبجحه وغطرسته والجرعات الكبيرة من الوصولية والاختيال والنرجسية أن يصل إلى موقع القرار وزيرا للتربية وأن يأخذ دورا يستطيع من خلاله أن يشبع غطرسته وتعطشه. وها هي وزارته اليوم يشهد القاصي والداني بأنها مركز الفساد والفجور، إنه يدمر الأخلاق والقيم والمعاني والرموز ! سلوا عنه المعلمين والمربين، سلوهم عن تسلطه وجشعه، وهدمه لكل القيم، سلوهم عن الواسطة والمحسوبية والسرقات والعقود والرواتب المنهوبة، سلوهم عن جرائمه التي تتعلق بالعرض والشرف والكرامة، سلوا المعلمين والطلاب والمدارس عن الفضائح الجنسية التي ارتكبها، سلوهم كيف تحولت وزارته إلى مكان للعهر والفجور والنصب والاحتيال، وكل ذلك وعين السلطان غائبة عما يجري في أروقة وزارة لم تعرف ولن تعرف أبدا هذا القبح وهذا الفجور الإنساني الذي أدمى كل القيم الإنسانية والأخلاقية. أصبح في موقع المسؤولية ولكنه بقي صغيرا صغيرا لأن الانتهازي من هذا النوع لا يمكنه أن يكبر في عيون الناس والقيم بل يبقى صغيرا ويتصاغر مع دورة الزمن. سلوا عن تاريخه الأسود في وزارة التربية: تسريحه للمعلمات على الهوية والمذهب، الفساد، الفجور، تدمير الأجيال، النهب، السرقة، الزنا، الاعتداء على الكرامات.

النهاية – السقوط في سلة الفضلات:

لكل شيء نهاية ودوام الحال من المحال ، ونظام الاستبداد السياسي يرمي فضلاته في آجال محددة. بالغ الوزير الفاسد في ممارسة التسلط والتجبر والفساد الأخلاقي في وزارة التربية بطريقة أثار فيها حفيظة الخلق جميعا، وبلغ فساده حدا تجاوز منسوب الفساد في سورية، وقد رأت القيادة أن دوره قد انتهى وحان لحظة رميه في سلة المهملات ، والآن بعد أن قضى عهده وأنفق سنوات مجده في وزارة التربية عاد رخيصا وضيعا إلى حجرة صغيرة قرب دورات المياه في الكلية يرتجي من صديق أو زميل أن يقول له مرحبا كيف حالك أيها الديكتاتور الصغير ها قد عدت إلينا بحلتك المخجلة؟؟.

وفي هذه القصة عرض لأساليب الانتهاز والوصولية والتسلط التي نكابدها مع الأسف الشديد في مؤسساتنا الأكاديمية والجامعية. وإذا كانت جامعاتنا متخمة بمثل هؤلاء الوصوليين والانتهازيين والمتسلطين فيا لبؤس مجتمعاتنا ومؤسساتنا وحياتنا الأكاديمية أيضا. نعم تلك هي الحقيقة فصور التسلط والغطرسة وقيم الإكراه والوصولية ما زالت قوية في مؤسساتنا الجامعية وضاربة جذورها في أعماق الحياة الجامعية.

***

علي أسعد وطفة

كلية التربية – جامعة الكويت

و لما كانت مقالة الأستاذ البروفيسور قاسم حسين صالح المشار اليها، من عنوانها وتوطئتها تخص السعادة في العراق والسعادة في العراق تأتي من سعادة العراقيين كأفراد فمن الواجب ان انقل لكم رأي البروفيسور قاسم حسين صالح كواحد من علماء النفس العراقيين وربما الأكثر نشاطاً في الكتابة والنشر فيهم والتي ستكون كتاباته مصدراً مهماً للبحوث والدراسات لمتخصصي اليوم والمستقبل من الباحثين في علم النفس والاجتماع عليه فما يطرحه البروفيسور قاسم مهم جداً ويجب ان يخضع للتحليل والنقد لعلاقة ذلك بالإنسان العراقي / المجتمع العراقي والعراقيين عموماً.

كتب البروفسور قاسم حسين صالح عن تعاسة الشعب العراقي وعن سعادته بتناقض غريب يثير علامات استفسار واستفهام وتعجب كثيرة والإجابة عليها ضرورية للتخفيف من حيرة القارئ والباحث والدارس حيث ان المؤشرات السلبية والايجابية التي طرحها عن العراقيين فيها إشارات او احكام جازمة حاسمة لو صًّحَةْ لجعلت العراقيين متربعين على قمة سلم السعادة العالمي بشكل واضح كاسح ولسنوات لا تُعد ولا تحصى "من السومرية الى الديمقراطية" وبنفس الوقت تلك المؤشرات تجعل العراقيين في اسفل سلم السعادة لسنوات طويلة دون منافس وايضاً "من السومرية الى الديمقراطية" أي في قمة سُلَّم التعاسة..أهمية تلك المؤشرات التي انقلها لكم من منشورات البروفيسور قاسم حسين صالح والمنشورة في مواقع الكترونية كثيرة ومنشورة في صحف وجمعيات ومؤسسات وربما تضمنتها بعض الكتب التي اصدرها وتعرفون ان كاتبها من الراسخون بعلم النفس ورئيس الجمعية النفسية العراقية فأكيد تلك المؤشرات المفروض انها جاءت عن دراسات وبحوث كثيرة..

تفضلوا بالاطلاع على التالي:

1 ـ في مقالته: [العراقيون.. يحبون الحب قبل فلنتاين] بتاريخ 15.02.2023 يعني قبل صدور تقرير الأمم المتحدة للسعادة بحوالي شهر وعدة أيام (ثلاثة أيام) كتب التالي:

[لا يوجد شعب في العالم موصوف بالحب كالشعب العراقي.. ان العراق بلد الشعر وأن قلوب الشعراء لا تنظم الشعر الا حين تكون مسكونة بالحب.. فيما العشق عند العراقيين.. جنون!. وأنهم اهل طرب وكيف.. من صغيرهم الى كبيرهم. اننا نرى ان الحب هو (خيمة) الفضائل كلها.. لأن الحب يقضي على شرور النفس وامراضها.. فان تحب فهذا يعني انك لا تكره، وانك تتمنى الخير للآخرين، فضلا عن ان الحب يجلب المسرّة للنفس والناس ويجعلك تحترم حتى الطبيعة وتعمل على ان تجعلها جميلة، وبالصريح، لا يوجد شيء في الدنيا اجمل واروع من الحب، لأن الحب هو الفرح، هو النضج.. هو الكمال.. هو اليقين بأنك موجود.. باختصار، الحب هو الجنة التي يأتي بها الحلم الى الدنيا لتعيش فيها أدميتك كانسان، لهذا فانه صار شعار كل الاديان الذي دفعهم الان الى تخصيص يوم عالمي باسم (اليوم العالمي للوئام بين الأديان)..لقد صار يقينا ان العراقيين موصوفون بالحب، وما يجعلك تفرح.. تغني.. تثق بأنهم صنّاع حياة، انك تراهم يتفننون في التعبير عن (عيد الحب)] انتهى.

و قبل عام واحد من تاريخ المقالة(1) أي في 14.02.2022 كتب العبارة القريبة التالية في مقالته:[في عيد الحب.. العراقيون ما أروعهم]: [لقد صار يقينا ان العراقيين موصوفون بالحب، وما يجعلك تفرح.. تغني.. تثق بأنهم صنّاع حياة، انك تراهم يتفننون في التعبير عن (عيد الحب)] انتهى

وأعاد نفس الصياغة في 14.02.2021 بمقالته: [فالنتين..عراقي]. وكرر نفس النص في مقالته: [العراقيون..وعيد الحب] بتاريخ 15.02.2018 وأعاد نفس النص في مقالته:

[فالنتاين عراقي] بتاريخ 19.02.2016

وفي مقالته: [العراق..هو عيد الحب] بتاريخ 14.02.2015 كتب التالي: [والجميل ان العراقيين موصوفون بالحب، ليس من يوم اصبح العراق موطن الشعر، بل من قبل الاف السنين] انتهى

وأَتْبَعَ كل العبارات الرنانات السابقات بالمقطع التالي لتفسير/توضيح الحب حيث كتب التالي: [وبالصريح، لا يوجد شيء في الدنيا اجمل واروع من الحب، لأن الحب هو الفرح.. هو النضج.. هو الكمال.. هو اليقين بأنك موجود.. باختصار ، الحب هو الجنة التي يأتي بها الحلم الى الدنيا لتعيش فيها ادميتك كانسان، ولهذا فانه صار شعار كل الاديان الذي دفعهم الان الى تخصيص يوم عالمي باسم (اليوم العالمي للوئام بين الأديان)] انتهى

هذه النصوص او القريب اليها/ منها كررها البروفيسور قاسم حسين صالح ستة مرات واعتمدها لمدة تسعة أعوام سابقة وهذا يدل على انه اشبعها بحث وتقصي وتحديث وتدقيق حد الثقة التامة والجزم والحسم بها وهي تعكس نفسية العراقيين وحالة السعادة لديهم التي استخلصها خلال كل الفترة الطويلة / الممتدة من قبل الاحتلال الأمريكي للعراق وبعده والأهم فيها هي سنوات "الديمقراطية" الممتدة من(2003) الى اليوم أي (2023) وهي كما يبدو من الجزم والحسم انها ستستمر طويلاً حيث لا يمكن لأي قوة تغيير ان تقلبها بسرعة..

والغريب انه عمم حالة الفرح والحب والسعادة تلك بشكل مطلق وحازم وجازم على كل العراقيين بكل الوانهم واجيالهم من ""السومرية الى الديمقراطية"" بحيث جعلهم متفردين عن كل الناس وكل الشعوب الاحياء منهم اليوم (8 مليار انسان) والموتى بقرابة (30 مليار انسان) وهذا يدفع القارئ البعيد والقريب لأن يضع العراق متربعاً ولعقود طويلة قادمة على موقع/مرتبة الشرف الأولى في موضوع السعادة وهو يعني ان العراق بلد السعادة الأول دون منازع/ منافس لأنه بلد الحب الأول في العالم من ""السومرية الى الديمقراطية"".

وعن الحب، للبروفيسور قاسم حسين صالح مقالة متميزة هي: [ثقافة نفسية: (4) الحب.. هل هو نوع واحد أم انواع؟] نشرها في المثقف الغراء بتاريخ 07.02.2010 ذكر فيها التالي: [الحقيقة ان الحب على ستة انواع ! اشهرها: العشق والحب الرومانسي. وهنالك الحب الناجم عن المعاشرة والرفقة، والحب الافتتاني، والحب الفارغ، والحب الكامل] انتهى

الحقيقة لا اعرف أي نوع من أنواع الحب هو الحب الموصوف به العراقيين؟

و اليكم عن التعاسة في العراق كما فسرتُ مقاطع كتبها ونشرها البروفيسور قاسم.. تلك التعاسة التي تجعل العراق في اخر قائمة البلدان والشعوب في سُلَمْ السعادة أي انه متربع دون منافس/ منازع على قمة سُلم التعاسة العالمي حيث ورد التالي:

1- في مقالته: [العراقيون.. والاكتئاب الوطني] بتاريخ 22.01.2012 ورد التالي:

هذا مصطلح جديد(يقصد الاكتئاب الوطني) يجود به العراقيون على المشتغلين بالطب النفسي والسياسة فالمعروف أن نسبة الاكتئاب في المجتمعات بحدود (5%،لكنه في العراق أصاب شعبا بكامله فصار الاكتئاب وطنياً!.فمن من العراقيين (أعني الرعية!) لا يشعر بالضجر والسأم والحزن وفقدان السعادة وعدم القدرة على أن يكون بحال أفضل.. وتلك من أعراض الاكتئاب المتفق عليها عالميا بين أصحاب الاختصاص. ومن خصائص المكتئب عدم قدرته على تحقيق طموحاته. ومع أن العراقي كان بقلب بعير في صبره على الحكومة، فانه خرج ، بعد ان يأس، شاهرا صوته بين الناس والحكومة فكان ما كان من الذي تعرفونه..الخ) ثم أكمل: (ومن خصائص المكتئب انشغاله بالماضي واجترار خساراته وكل ما يبعث على انقباض النفس.. وتلك مصاب بها العراقيون. فنحن ننفرد عن خلق الله بماض مليء بالخسارات والفواجع)] انتهى

2 ـ في مقالته:[لأمراض النفسية في الأغاني العراقية] بتاريخ 02.09.2012 كتب:[الاغنية تعبير عن مشاعر الانسان نحو نفسه.. والآخر والأغنية من اكثر المواد الاعلامية شيوعا وتأثيرا، وربما كانت اكثر المؤشرات التي يعتمدها الباحثون في تحليلهم الحياة النفسية والاجتماعية للشعوب (ان الكثير من أغانينا العاطفية مليئة بأمراض نفسية، أخطرها المازوشية التي تعني ان الفرد لا يحصل على اللذة والمتعة والمشاركة العاطفية الا من خلال ايلام الذات. ولك أن تعدّ في أغانينا ما لا يحصى: «اجرح.. اجرح.. وعذّب على كيفك»، «عذّبني اكثر وآني احبك اكثر»، «تعذّبني بليالي جفاك.. تلوعني وأظل اهواك»، «حيل اسحن كليبي سحن.. وغركني بالهمّ والحزن») ثم أكمل: (.وتنفرد أغانينا بصفة مازوشية غريبة هي التباهي بالحزن!)] انتهى

3 ـ في مقالته: [العراق: وطن بلا طفولة] بتاريخ 21 تموز 2009كتب التالي: [وكان اخطر خلل سيكولوجي حدث للأطفال المولودين عام 1975 وما بعده انه تشكّل لدى هذا الجيل (يؤلف حاليا بحدود 70% من المجتمع العراقي) صور ذهنية ومعتقدات ومدركات مشوهه بخصوص نفسه والأخرين والعالم والحياة، وغير سوية بمواصفات الصحة النفسية للأطفال والشباب. ففي السنوات الثماني للحرب العراقية الايرانية تشكّل لدى الاطفال مفهوم ان العالم عدائي وان الاخرين يريدون افناءه. وبمشاهدته لجثث قتلى الحرب بدءا من برنامج( صور من المعركة) في الثمانينيات، الى مشاهد التفجيرات اليومية في المدن العراقية التي صارت تستهدف المدنيين، تراجعت لدى هذا الجيل( قيمة الحياة) التي كانت

[" ملاحظة: يمكن ان نضيف الى ما ورد أعلاه أمور أخرى تفضل بطرحها البروفيسور قاسم حسين صالح في مقالات وكتب عديدة عن حال العراق والعراقيين بخصوص انتشار المخدرات وتضاعف حالات الانتحار والطلاق وشيوع الفساد بكل انواعه من سياسي ومالي وإداري وربما غيرها.

الآن نتطرق الى السعادة في كتابات البروفيسور قاسم حسين صالح:

بخصوص "السعادة" كتب في مقالته: [رسالة إلى نفسي] بتاريخ 02.10.2009 التالي: [ والواقع أن كثيرين منّا يحمل مفهوما مثاليا عن السعادة، وهؤلاء لن يصلوا لها ولا يستمتعوا بالحياة. فالسعادة الواقعية لها معياران: أن يكون وضعك الحالي أفضل مما كنت عليه، وأن تكون بمستوى أقرانك في الوظيفة أو المهنة أو المكانتين الاجتماعية والاقتصادية..] انتهى

***

عبد الرضا حمد جاسم

عندما وصلنا الى موسكو في ستينيات القرن العشرين، أدهشتنا ظواهر عديدة، لأنها كانت جديدة بالنسبة لنا، ومن بين تلك الظواهر الواضحة تماما كانت العناية الفائقة جدا بالاطفال من قبل الروس، لدرجة، ان أحد طلبتنا المرحين أطلق على الاطفال حينها تسمية – (أصحاب الجلالة في المجتمع الروسي !!!)، وعندما ازدادت معرفتنا باللغة الروسية (بعد دراستنا الاكاديمية لها)، اكتشفنا، ان هناك أدب متنوع جدا (لاصحاب الجلالة هؤلاء!!!)، أدب يرتبط حتى بمراحل أعمارهم منذ السنوات الاولى، اذ تبيّن، ان هناك (أدب خاص!) لهم يستمعون اليه (اي قبل تعلّمهم القراءة)، ويتقبلونه بحب واهتمام وهم في بدايات حياتهم، وقد شاهدت (بام عيني!) اطفالا روس يكررون تلك الحكايات الشعبية ويعرفون أبطالها ووقائعها، ويطالبون آبائهم وامهاتهم باعادتها امامهم قبل ان يخلدوا للنوم، وعمرهم أقل من ثلاث سنوات !!!، وهذا النوع من الادب يساهم طبعا – وبشكل دقيق و واضح جدا - في تربية الطفل وبلورة افكاره المستقبلية و شخصيته لاحقا، وغالبا ما أتذكّر قول استاذنا في مادة (علم التربية) باول محاضرة له (وكنّا في الصف الثاني بكلية الفيلولوجيا في جامعة موسكو للعام الدراسي 1961/ 1962)، حول سيدة جاءت اليه وقالت له، ان ابنها بلغ خمس سنوات من عمره، وسألته - متى ابدأ بتربيته ؟ فقال لها رأسا – لقد تأخّرت خمس سنوات ياسيدتي .

أدب الاطفال موجود عند الشعوب كافة، بما فيها طبعا شعوبنا العربية، ولكن الاهتمام بهذا الادب وتدوينه و رعايته وتطويره يختلف عند مختلف تلك الشعوب، والظاهرة التي نود الاشارة اليها والتأكيد عليها بالنسبة لادب الاطفال في روسيا تكمن بالذات في الاهتمام الكبير وغير الاعتيادي هذا، وكذلك في التقسيم الدقيق جدا لادب الاطفال حسب اعمارهم ومداركهم، لدرجة، اننا لاحظنا كتابة ذلك حتى على أغلفة كتب الاطفال تلك، اذ توجد على الاغلفة كتابات واضحة تشير، مثلا، الى ان هذا الكتاب للاطفال (قبل المدرسة !)، وذاك الكتاب للاطفال في المراحل الاولى بالمدارس، وهذا الكتاب للاحداث ....الخ، اضافة الى ان هذا الادب يرتبط باسماء ادباء كبار في تاريخ الادب الروسي (لأن ادب الاطفال يتقبله الصغار والكبار، وفي هذا تكمن اهميته وروعته ودوره، فكل واحد من الصغار والكبار يجد في هذا الادب جماليته وعمق معانيه!)، فكريلوف، مثلا، الذي أسميناه مرّة في احدى مقالاتنا عنه (ابن المقفع الروسي) كان ولايزال (منذ نهاية القرن الثامن عشر ولحد الان، ونحن في العقد الثالث للقرن الحادي والعشرين) واحدا من تلك الاسماء الادبية اللامعة للقراء الروس الصغار والكبار على حد سواء، وتحولت الكثير من المقاطع في حكاياته حتى الى أمثال وحكم روسية ترد في احاديث الروس، ويمكن القول نفس الشئ كذلك بالنسبة لبوشكين، فحكاياته، التي كتبها شعرا، لا زالت (ولحد الان) في طليعة الكتب المطلوبة للقراءة في روسيا، ولجميع القراء من صغارهم الى كبارهم، وغالبا ما تعيد دور النشر الروسية طباعة تلك الحكايات باشكال جذّابة، وتزيّنها بلوحات فنية جديدة، يرسمها فنانون تشكيليون روس معاصرون، وتعتبر هذه الكتب أجمل هدية يقدمها الروس للاطفال في مختلف المناسبات، وكم تمنينا (نحن العرب الذين شاهدنا هذه الظاهرة الرائعة ان نحذوا حذوهم، ونتخلص من عادة منح النقود للاطفال!)، وقد التقيت جارتي قبل ايام، وكانت فرحة جدا، وعندما سألتها عن السبب، فقالت لي، انها وجدت في مخزن بيع الكتب طبعة جديدة في غاية الجمال لحكاية بوشكين عن الصياد والسمكة، واشترتها، وستقدمها قريبا هدية الى حفيدتها بعيد ميلادها، وقد ضحكت انا، وقلت لها، انك أخبرتيني مرة، ان حفيدتك تحب هذه الحكاية و تعرفها عن ظهر قلب، فقالت، نعم، هذا صحيح، ولكن هناك رسومات ملوّنة رائعة في هذه الطبعة الجديدة، وانا متأكدة، ان حفيدتي ستفرح كثيرا عندما تشاهدها.

يستحق أدب الاطفال اهتماما كبيرا، لانه يرتبط بمستقبل الامة باكمله، ويؤسفني ان اشير في نهاية هذه الخواطر السريعة جدا، الى ان أدب الاطفال في روسيا بقي مجهولا بالنسبة لنا، نحن العرب، رغم بعض الترجمات التي ظهرت هنا وهناك، ولم يحاول اي طالب عربي ان يدرسه في روسيا ويتخصص به حسب معرفتي المتواضعة، رغم ان هذا الادب يمتد من القرن الثامن عشر ولا زال يتفاعل بحيوية وازدهار وتطور في المجتمع الروسي الى حد الان، ويؤدي دورا متميّزا في مسيرة هذا المجتمع ...

***

أ.د. ضياء نافع

يحلّ علينا عيد الفطر المبارك وهو اجمل مناسبة لأن نسامح بعضنا بعضا، وستندهشون حين تدركون ان التسامح هو للروح كما الصابون للجسد، يغتسلها من اوساخها ايضا، وان من لا يقدم عليه، يتعفن من الداخل بنقيضه.. الكراهية.

وستندهشون ايضا.. ان التسامح الذي صار الان مبدءا انسانيا تعتمده الامم المتحدة، كان الدين الاسلامي قد سبقها وسبق الحضارة المعاصرة بالف وخمسمئة عاما في دعوته الى التخلي عن رغبتنا في ايذاء الاخرين لأي سبب حدث في الماضي، وان نفتح اعيننا لرؤية مزايا الناس بدلا من ان نحكم عليهم ونحاكمهم او ندين احدا منهم. وكان النبي الكريم قد ضرب اروع مثلا وانبل موقفا في التسامح يوم فتح مكة وقال للذين حاربوه.. من دخل بيته فهو آمن ومن دخل بيت ابي سفيان فهو آمن.. مع ان ابا سفيان كان من الدّ اعدائه.

والتّسامح.. الذي دعا إليه الأنبياء والمصلحون، لا يعني فقط العفو عند المقدرة، وعدم ردّ الإساءة بالإساءة، والترفّع عن الصّغائر، بل انه يعمل على السُّموّ بالنّفس البشريّة إلى مرتبة أخلاقيّة عالية، وله أهميّة كبرى في تحقيق وحدة وتضامن وتماسك المجتمعات، واحترام معتقدات وقيم الآخرين، والقضاء على الخلافات والصّراعات بين الأفراد والجماعات.. ولهذا فانه يعدّ ركيزة أساسيّة لحقوق الإنسان، والديمقراطية والعدل، والحريات الإنسانيّة العامّة.

والتسامح يقوم على مسلمات فلسفية بخصوص الطبيعة البشرية، اولها: لا يوجد انسان معدوم الخير، وثانيها: لا يوجد انسان لا يخطأ، وثالثها: ان الانسان مجبول على الحب.. ما يعني ان من يسيء لغيره قد يعيش ظروفاّ صعبةّ أدّت به الى أن يسيء لمن حوله، لكنّه لايجد من يعذره ويتسامح عن زلّته.

وما لا يدركه كثيرون ان التسامح لا يعني فقط ان نسامح آخرين على اخطاء ارتكبوها بحقنا، بل يعني ايضا ان نسامح انفسنا على اخطاء ارتكبناها بحقها وان نخلّصها من اللوم والاحساس بالخزي والشعور بالذنب الذي يصل احيانا الى تحقير الذات.

وسيكولوجيا.. يعني التسامح ايقاظ مشاعر الرّحمة، والتّعاطف، والحنان، الموجودة اصلا في قلبك، وازاحة مشاعر الغضب والكراهية والانتقام نحو من اساء اليك.ويعني فسلجيا.. ان الجهاز العصبي للانسان يكون في حالة التسامح .. مرتاحا، لأن الدماغ يكون مرتاحا جدا في حالات الحب فيما يكون مشوشا متوترا(مخبوصا) في حالات الكراهية.

اعرف ان بينكم من يقول: كيف يمكن أن اسامح من أخطأ بحقي او تجاوز عليّ؟. واعرف ان بين العراقيين من هو (أنفه) ولسان حاله يقول (والله لو يموت ما اسامحه) و(هو شنو حتى اسامحه). لكنك لو فكرت كيف ستكون مرتاحا نفسيا ان بادرت انت وكيف سيكون ممتنا لك من اساء اليك.. لشكرتنا وفعلت!

وثمة حقيقة سيكولوجية لطيفة جدا، هي انك اذا احببت احدا خلقت له الاعذار عن خطأ او سوء تصرف صدر منه نحوك، واذا كرهت احدا فانك تخلق له الاسباب وتعمل على تضخيمها.. وكلاهما ناجمان عن حسن الظن في الأولى وسوء الظن في الثانية.. الذي يشيع في زمن الكراهية.ما يعني ان علينا ان نبدأ بحسن الظن بالآخرين كخطوة اولى نحو التسامح، وان نستثمر مناسبة العيد المبارك في ان نبادر نحن بمسامحة الآخرين.. فبه نكسب رضا الله ورضا النفس والناس، ونشيع التفاؤل والمودة والحب والسلام في وطن كانت بغداده تسمى مدينة السلام.

***

أ.د. قاسم حسين صالح

ترتبط التجربة التي يخوضها المتذوق في الجمال بالمعرفة التي يمتلكها، وأن المعرفة الجمالية تعتمد على الإدراك الحسي، وان التفاعل مع الموضوعات الجمالية يتم من خلال الأدوات الحسية، وهذا ما أشار إليه ابن (منظور) بقولة: أن التذوق يكون بالفم أو بغيره، لذا يمكن عد الجسد الإنساني كتلة حسية تتغذى على الملامسة، لكن الفلاسفة فضلوا في أن يجعلوا لكل معرفة قناة خاصة للإدراك، وهذا ما أشار إليه (أرسطو) بقوله: (من فقد حساً فقد الإحساس بمدارك ذلك الحس). وعلى هذا فرق (نيتشه) بين نوعين من النشوة التي يحصلها الإنسان المتذوق من الفنون الجميلة: ابولونية (عقلية) تثأر من خلالها العين، مثل الرسام والنحات، وديونيزوسية (حسية) تثير من خلالها وسائل الإحساس وتهيج دفعة واحدة في التحول والمحاكاة، مثل الكوميديا.

وبما أن الذائقة الجمالية لدى الإنسان تعتمد على الحواس في خوض التجربة الجمالية، فإن اي تأثر أو فقدان بتلك الحواس، يسبب نفياً للمعرفة الجمالية. ومن اهم عوامل الفقدان التي تتعرض لها اعضاء الإدراك الحسي تتمثل بالمرض أو الفقدان للحاسة. لذلك نرى ضرورة البحث في علاقة الجمال بالأمراض والأوبئة التي تسبب نفياً لذائقتنا الجمالية، وفقدان للمعرفة الحسية.

ويمكن تعريف (المرض): بأنه كل ما خرج بالكائن الحي عن الصحة والاعتدال من علة، أو نفاق، أو تقصير في أمر. فالمرض متعدد، مره يكون جسدي، وأخرى يكون نفسي، اذا ارتبط المرض بالنفس كان شكاً،او نفاقاً، أو حسداً، أما إذا أصاب الجسد كان الفقدان، وإن الذائقة الجمالية تعتمد على الإدراك من خلال الحواس في تكوين الصورة الحسية للجميل والاستمتاع به نفسياً، وهذا ما أكده الفيلسوف الإنجليزي (هيوم) أن التذوق وسيلة لتميز بعض خصائص الأشياء من خلال الحواس الخمسة. أما وظيفة المتذوق فقد بينها (هايدجر) بقوله: بأنها تتمثل في إعادة انتاج الرؤية الإبداعية للموضوع الجمالي. لذلك تعتمد عملية التأمل للجميل على الإدراك الحسي، والتي بدورها تتحرك من خلال بواعث غريزية ونفعية.

لذلك سلامة الأدوات الحسية جزء من فهم ووضوح الصورة الجمالية لدى المتذوق، فغياب الإدراك الحسي يعني غياب المعرفة الجمالية، والعيش بأوهام القبح دون الإحساس بلذة الحياة وزينتها، فالصحة جميلة وخيره، والمرض قبيح وشر، وهذا ما بينه الفيلسوف الإسلامي (ابن مسكوية) عن أرسطو، وأكد عليه سقراط من قبل بأن الشيء الجميل هو ما يؤدي وظيفته على أكمل وجه. فالمعرفة الجمالية هي معرفة يشترك في تكوينها الحس والفهم كما يرى (كانت)، وأن عملية التجريد التي يقوم بها الذهن للبينات الحسية التي تستورد من الحواس، ترتبط بسلامة العضو وصحته.

وعلى الرغم من أن يبدأ كل شيء مع الانطباع الحسي، فمن الضروري أن تمر هذه المعلومات بسلسلة من العمليات العقلية، وبما ان الواقع متغير، فإن الاحتفاظ بمعرفة الأشياء، يعتمد على الجمع بين الخيال والذاكرة، وإن هذا يتم من خلال الانطباعات التي تدركها الحواس لصفات الأشياء وتحولاتها، فتتكون لدينا فكرة عامة وشاملة عن الاشياء.

لذلك تكوين المعرفة المكتسبة من خلال العمليات الإدراكية تعتمد على صحة البدن، ونقاء الإحساس، فكل اعاقة أو مرض فايروسي يضرب حاسة من الحواس هو فقدان لتلك اللذة والمعرفة المرتبطة بها بحسب ارسطو،لكن (افلاطون) يرى المعرفة بأنها تذكر، فهل المرض أو الاعاقة للحواس لا يستوجب نفيا للمعرفة الجمالية، لكون الفرد يحتفظ بصورة ذهنية عن طريق المعرفة المكتسبة. نرى من المكن هذا الأمر ينطبق على من فقد حاسة جراء مرض فايروسي مؤقت أو إعاقة دائمة، لكن يبقى الأمر أكثر صعوبة على الإنسان عندما يكون المرض،او الاعاقة منذُ الولادة. فيمكننا التساؤل: كيف يمكن لهذا الشخص تكوين معرفته عن الاشياء الخاصة بهذه الحاسة المفقودة،هل الحواس الأخرى كافية لتعويض المعرفة التي فقدت ؟.

بما أن الإنسان يمتلك حواسا خمسة تتعدد مهمتها،و في أكثر الأحيان نحتاج جميع الحواس لمعرفة شيء معين والأستلذاذ به، فنعرف شكله من خلال العين، ونتأكد من ملمسه من خلال اليد، ومذاقه من خلال اللسان، وصوته من خلال الأذان، ورائحته من خلال الأنف، فكل تلك الأدوات الحسية تجتمع من أجل توصيل صورة كاملة وواضحة للذهن لغرض اختيار الاستجابة التي تلائم الموضوع الخارجي وحفظة في الذهن، لذلك يمكن الاستعاضة بالحواس الأخرى لغرض تكوين صورة عن الموضوع، وتبقى العين هي المصدر الرئيسي لمد الحواس الأخرى بالصور الحسية، لكن قد تكون خيالية بعض الشيء، ولنا في الصمم الذي أصاب بيتهوفن في أواخر أيامه مثلاً لم يمنعه من تأليف السمفونية التاسعة.

أما المرض النفسي فتجده ذا تأثير كبير على فهم وتكوين الصورة الجمالية من خلال ظهور اللاشعور أو المكبوت في اللاوعي إلى الواقع، فالرغبة المكبوتة هي المصدر في تحديد صورة الشكل وليست الأدوات الحسية، وهذا ما أكده (كروتشه) بقوله: عندما نشاهد لوحة قد تستثير في نفوسنا ذكريات طيبة، لكن اللوحة قد تكون قبيحة من الناحية الفنية، أو العكس من ذلك، قد تكون جميلة فنياً، ولكنها تترك أثرا بغيضا على النفس، لذلك الرغبات المكبوته في نفس المتذوق للموضوع الجمالي هي من تشكل صورة اللذة الجمالية، لذلك المرض النفسي يعيق العمليات العقلية ويوهمنا بصور لانطباعات مكبوتة تختلف عن غاية الموضوع الخارجي وصورته، لذلك كان الفن تطهيراً وشفاء للشر والأمراض التي تكمن فينا، لذلك قد يكون المرض نفياً للجمال، إلا أن معالجة تلك الأمراض لا تتم إلا من خلال الفن، لذلك يمكن دراسة الأمراض والأوبئة من الناحية الجمالية لغرض بيان الإعاقة التي تقف بوجه تكوين المعرفة الجمالية، والأسباب التي أدت إلى فقدان الحس الجمالي لدى الأفراد وتقديم المراجعة التي يمكن الاستفادة من دراسة لغرض تقديم المعالجة الجمالية.

***

كاظم لفته جبر

في الخامسة عشر من عمره ارسله والده لرؤية فيلسوف قرطبة الشهير. كان ابن رشد يبلغ من العمر آنذاك " 57" عاما، عندما طلب من صديقه علي بن محمد الحاتمي، ان يرى ابنه البكر محمد لما سمع من حكايات تشير الدهشة، عن هذا الصبي الذي يردد ان يعتزل العالم .

بعد سنوات سيُصبح هذا الفتى شديد الإيمان بأن يتعلم المرء من الآراء التي يجد نفسه مختلفا معها، أوحتى التي تبدو له غريبة، هذا لأن محي الدين بن عربي كان يرى ان من المحتمل كثيرا وجود ثغرات من الحقيقة متناثرة هنا وهناك، بل حتى في اكثر الاماكن غرابة، والمطلوب منا استخراجها من خلال المثابرة على طرح السؤال التالي: " هل الانسان حقا روح العالم، ولو فارق العالم هذا الانسان مات العالم؟ يكتب: " ان الملائكة ليست سوى قوة كامنة في ملكات واعضاء الانسان "، انفق ابن عربي معظم حياته في التفكير في الكيفية التي ينبغي ان يكون عليها الانسان، لقد اراد معرفة كيف السبيل الى ان يتحسن الانسان، كيف تصير له القدرة على الاكتمال في عالم هو برأي ابن عربي افضل عالم، يسير على طريق مستقيم اراده له الله . ذلك ان الحكمة الإلهية ارادت له الوجود بأيسر الطرق وأكثرها استقامة، واذا خيل لأحد بأن في العالم نقصا أو اعوجاجا، فانه لا يعرف سر الخلق: " ومثل هذا يشبه من يجهل ان اعوجاج القوس عين استقامته، فأن رمتَ ان تقيمه على الاستقامة الخطية المعلومة كسرته، فلم تبلغ انت بالاستقامة اللائقة به " – الفتوحات المكية تحقيق عثمان يحيى –

يردد ابن عربي عبارته الشهيرة " من عرف نفسه فقد عرف ربه " بمعنى ان السير في معرفة الحقيقة والوصول الى الحق هو الطريق الى الله، لان الانسان خلق على صورة الإله، فعليه أن يدرك الله وصفاته في نفسه . ويرى ابن عربي ان الانسان يمثل نسخة حقيقية للكون، بمعنى انه يوجد في الانسان شيء من السماوات وشيء من الارض وبهذا المعنى هو " نسخة من العالم " .ان مفهوم الانسان بوصفه كونا اصغر يمثل نقطة الانطلاق التي يستخدمها ابن عربي في تفسيره لنظرية " الانسان الكامل " ومواصفات هذا الانسان ان يكون: " متفقداً لجميع أخلاقه، متيقظًا لجميع معايبه، متحرزا من دخول كل نقص عليه، مستعملًا لكل فضيلة، مجتهدا في بلوغ الغاية، عاشقا لصورة الكمال، ملتذًّا بمحاسن الأخلاق، متيقظا لمذموم العادات، معتنيا بتهذيب نفسه، غير مستكثر ما يقتنيه من الفضائل، مستعظما لليسير من الرذائل، مستصغرًا للمرتبة العليا، مستحقرا للغاية القصوى، يرى التمام دون محله، والكمال أقل أوصافه، فأما الطريقة التي توصله إلى التمام وتحفظ عليه الكمال، فهي أن يصرف عنايته إلى النظر في العلوم الحقيقية، ويجعل غرضه الإحاطة بماهيات الأمور الموجودة، وكشف عللها وأسبابها وتفقُّد غاياتها، ولا يقف عند غايةٍ من علمه إلا ورَنَا بطرفه إلى ما فوق تلك الغاية، ويجعل شعاره ليله ونهاره قراءة كتب الأخلاق، وتصفُّح كتب السِّير والسياسات. وأخْذ نفسه باستعمال ما أمر أهل الفضل باستعماله، وأشار المتقدمون من الحكماء باعتياده، ويَنشُد أيضًا طرفًا من أدب البيان والبلاغة، ويتحلى بشيء من الفصاحة والخطابة، ويغشى أبدا مجالس أهل العلم والحكمة، ويعاشر دائما أهل الوقار والعفة " - الفتوحات المكية تحقيق عثمان يحيى - . ونظرية الانسان الكامل تفسر النشأة الانسانية بالحديث المنسوب الى الرسول، خلق الله آدم على صورته، فالله قد خلق الانسان على صورته وحلاه باوصافه وسماه باسمائه فهو الحي والانسان حي، وهو العليم والانسان عليم، وهو الموجود والانسان موجود، فالانسان متصف بالكمال وهو: " الكون الجامع لجميع حقائق الوجود، هو العالم الأصغر الذي انعكست في مرآة وجوده كل كمالات العالم " – فصوص الحكم تحقيق ابو العلا عفيفي -

ولد ابو بكر محمد بن محمد بن علي بن محمد الحاتمي المعروف بمحيي الدين، والشيخ الاكبر وابن افلاطون في مدينة مرسيه الواقعة جنوب الاندلس في الثامن والعشرين من تموز عام 1165 ميلادية، توقع والده ان حياته ستكون قصيرة بسبب الامراض التي ألمت به وهو طفل، كان الابن الثاني لعائلة غنية، عاش حياة هادئة، لم يذهب الى المدرسة، حيث كان المعلمون يأتون الى بيت اهله، درس القرآن، وقرأ في كتب المتصوفة التي كانت في مكتبة عمه " ابو محمد العربي "، كان والده من الاعيان، فاصطحبه معه في جولات بين مدن الاندلس .ويخبرنا ابن عربي ان له خالان سلكا طريق التصوف: " كان بعض اخوالي من الزهاد الذين تركوا الدنيا عن قدرة " –الفتوحات المكية - . في الثامنة من عمره تنتقل عائلته الى اشبيلية بعد ان سيطر الموحدين على مدينة مرسيه،، كان ابوه مقربا من حاكم اشبيليه وذا صلات وثيقة بالنخبة الفكرية، تكفل بنفسه مسألة تعليم ابنه لاسيما الفلسفة والفقه وعلوم الدين، وسرعان ما جذب الانظار اليه فكان ان دعاه ابن رشد ليسأله عن طبيعة الانجازات الروحية التي حققها .

يقول كتاب سيرة ابن عربي ان شغفه بالتصوف يرجع الى اتصال والده بالصوفي الكبير عبد القادر الجيلاني الذي لقب بسلطان العارفين، ويقال ان بزوغ ابن عربي نفسه إنما جاء نتيجة النفوذ الروجي للجيلاني الذي تنبأ لابن عربي منذ الصغر بان " هامته ستعلوا بها مواهب بارزة " – الصوفيون تاليف ادريس شاه ترجمة بيومي قنديل - .

في الثامنة عشرة من عمره يتوجه الى لشبونه لدراسة القانون والفقه، بعدها يسافر الى اشبيلية لدراسة علوم القرآن والحديث، وفي قرطبة اصر ان يحضر دروس الشيخ ابو القاسم الشراط التي كان يلقيها في جامع قرطبة .

في الثلاثين من عمره يسافر الى تونس وهناك يبدأ بتاليف اول كتبه " الاسراء "، بعدها يعود الى قرطبة لحضور جنازة ابن رشد، يقوم برحلات الى مصر وبيت المقدس ويقضي سنتين في مكة، حيث يتفرغ لكتابة مؤلفه الضخم " الفتوحات المكية "، في مكة يلتقي " عين الشمس نظام " وهي ابنة رجل من اصفهان مقيم في مكة، تميزت بالذكاء والتقوى والتبحر بعلوم القرآن، فضلا عن جمالها، كتب عنها قصائد شعرية جمعت في ديوان عنوانه " ترجمان الاشواق " – تحقيق عبد الرحمن المصطاوي – وقد اتهمه البعض بالتغني بالجمال الانثوي فكان رده بجملة بليغة: " المرأة الجميلة ليست سوى عمل فني مقدس " . وسيقدم ابن عربي شرحا لديوان " ترجمان الاشواق " يوضح فيه كيف يُصاغ القول بعبارات الغزل، حين يكون المقصود هو الأسرار الإلهية..وبسبب موقف رجال الدين منه، سيوجه ابن عربي سهامه الى الفقهاء الذين يتكالبون على جمع حطام الدنيا على حد قوله وهم ليسوا في حاجة اليه، ويتهمهم بالنفاق والرغبة في تحصيل الجاه، مما يدفعهم الى تملق الحكام والسعي الى تحقيق اغراضهم، وهو يرى ان الفقهاء اشد خلق الله على الاولياء والمتصوفة .

سيقضي ابن عربي عدد من السنوات في رحلات بين القاهرة وبيت المقدس ومكة وقونية وبغداد والموصل، ليستقر في النهاية في دمشق التي وصلها عام 1230، حيث وجد فيها الراحة والحماية من قبل الاسرة الايوبية الحاكمة، فاخذ يلقي دروسه على بعض الطلبة واصبح له اتباع، عاش حياة هادئة استطاع خلالها أن يضع عددا من الكتب كان اشهرها كتاب " فصوص الحكم " والذي يعد بمثابة وصيته الفلسفية، وفي دمشق اكمل وراجع " الفتوحات المكية " حيث انهى النسخة الثانية عام 1238 . في سنواته الاخيرة حاصرته الامراض فقال لاحد اتباعه: " قل لاصحابك استغنموا وجودي من قبل رحلتي " ليرحل عن عالمنا في السادس عشر من تشرين الثاني عام 1240 وكان يبلغ الخامسة والسبعين من عمره، دفن بمقبرة في جبل قاسيون، واقيمت له مراسيم صلاة في جامع دمشق، ويقال ان دمشق شيعته بجنازة مهيبة مثلما تمنى في كتابه " الفتوحات المكية " حيث قال: " فتسأل الله تعالى لنا ولاخوتنا ان يكون المصلى علينا عبدا يكون الحق سمعه وبصره ولسانه " .

في اللقاء الذي تم بين ابن رشد والفتى ابن عربي سأله ابن رشد: هل المنزلة التي وصل اليها الفلاسفة بالعقل والفكر، هي نفس المنزلة التي وصل إليها المتصوفة بالايمان والتجرد؟ فكان جواب ابن عربي: " نعم، ولا. وبينهما تطير الارواح " . نعم، لأن العقل يدرك ويلمس أسرار الكون وعجائبه، ولا، لان العقل المجرد مع وصوله إلى تلك القمة ينحدر وينزلق، ويضل في تفهُّم ذات الله، والعقل المجرد، ليس له من القيود ما يعصمه من سبحاته، التي تتطاير حول المعارف مع الريح في شتى الاتجاهات والغايات، فتصيب حينا وتخطئ أحيانا، ولهذا قال محيي الدين: وبين نعم ولا تطير الأرواح.

يؤمن ابن عربي بان الغرض من الفلسفة ومن تعلمها، انما لإصلاح النفس بأن تستعمل الفضائل، وحسن سياستها للمنزل والرعية، وهذا نفسه لا غيره هو غرض الشريعة ايضا من وجهة نظر ابن عربي .

ويخبرنا ان غالبية كتاباته عبارة عن نتائج لتجارب روحية، فهو يخبرنا ان كتابه " فصوص الحكم " تلقاه من يد النبي في رؤيا، وكذلك اجزاء من كتابه " الفتوحات المكية " الذي قال ان افكاره تولدت لديه من فيض حصل عليه من احد التجليات الالهية: " إنني اتحدث بأذن (من الله) .. اننا بالحضرة الإلهية فقط قلوب معلقة بباب الحضور الالهي، منتظرين بأن يفتح، نحن فقراء محرومون من أي معرفة ".

يرى ابن عربي في كل الاديان دروبا مختلفة تنطلق من مبدأ واحد لتوصل إلى غاية واحدة . وقد اوضح هذه الفكرة بقوله إن كل عبادة حتى ولو كانت موجهة لشيء وهمي، لا يمكن إلا ان تستهدف الله لأن كل الكائنلت تجليات له، وسينطلق عبد الكريم الجيلي من مشروع ابن عربي في التسامح الديني ليعلن ان كل دين بما في ذلك الوثنية، هي مظهر من مظاهر عبادة الله، مستندا الى ابيات ابن عربي الشهيرة:

لقد صار قلبي قابلاً كلّ صورةٍ

فمرعى لِغُزلان وديرٌ لرهبانِ

*

وبيتٌ لأوثانٍ وكعبةُ طائفٍ

والواح توراةٍ ومصحف قرآنِ

*

أدينُ بدين الحب أنًى توجهت

ركائبهُ، فالحبُ ديني وإيماني

عندما يتحدث ابن عربي عن منهجيته يقول انه لم يحدد لنفسه غاية عند الكتابة، بل يعتمد على ومضات من الإلهام، والطريقة الوحيدة للتخلص منها من عقله كانت بكتابتها . كان يكتب بأمر من الله الذي كان يلقاه اثناء نومه . ويصف ابن عربي هذا الحدس الروحي بانه كشف وفتح وهذا ما يتضح في فصوص الحكم الذي قال انه تلقاه كله في المنام، وقد مارس هذا الكتاب تاثيرا كبيرا على المتصوفة، واثر في افكار جلال الدين الرومي، وكان الشاعر الايطالي دانتي مسحورا بكتاب فصوص الحكم الذي ترجم الى اللاتينية . وعبر اسين بلاثيوس عن هذا التاثير قكتب: " عبر ابن عربي عن تعاليم وافكار الاجيال الصوفية التي سبقته، مسجلا لاول مرة، وبشكل منتظم، اطار واسع للتجربة الصوفية والتقاليد الشفوية " – ابن عربي ترجمة عبد الرحمن بدوي –

واذا تحدث ابن عربي في الكشف الرباني فهذا لا يعني انه رفض لدور العقل . فابن عربي يؤكد ان العقل ضروري في اكتساب معرفة الاشياء الحقيقية، وجعل في مركزية تفكيره دور البشر وقدرتهم في تحقيق صفات الله في ذواتهم . ويقصد ابن عربي بتلك الصفات الرحمة والغضب والعدل والجمال .وهذا يدل على فردانية البشر لانهم خلقوا على صورة الله . ويعترف ابن عربي ان العلم الصحيح هو اعلى درجة من الايمان، فهو يشمل على الايمان ويحفظه، ولهذا يسمو العلم فوق اي مفهوم للايمان: " تعلموا العلم، فان تعلمه لله خشية، وطلبه عبادة، ودراسته تستبيح، والبحث عنه جهاد، وتعليمه لمن لا يعلمه صدقة، وهو الانيس في الوحدة، والصاحب في الخلوة، والدليل على السراء والضراء" – الفتوحات المكية تحقيق عثمان يحيى - .ويرى ابن عربي ان المعرفة والعارف من اشهده الرب نفسه فظهرت منه الاحوال والمعرفة حاله، بينما العالم كم اشهده الله الله الوهته، ولم يظهر عليه الله حال، والعلم حالة " – رسائل ابن عربي تحقيق - وتشير هذه المقارنة بين المعرفة والعلم الى ان ابن عربي دعى الفضل للعلم " العلم الحق، والحق العلم " .

يشكل الحب مصدرا من مصادر فلسفة ابن عربي، فهو يرى ان العالم جميل وجدير بالحب حيث انعكس فيه جمال الله وكماله . ولو كان في العالم شيء من القبح لنزل عن الدرجة التي اراد الله ان يخلقه عليها .واذا كان الله مصدر الخير، فلا يجوز اعتبار الانسان مصدر الشر، وانما يقال بعض اعمال الانسان تحمل الشر، فالشر المحض لاوجود له، وبخلافه المحبة والخير ومعناها الوجود المحض نحن نسمي الشر شرا لاننا نجهل الخير المستتر فيه ونجهل الحكمة الالهية من خلقه، فالله في النهاية يغمر الموجودات جميعها بمحبته .ويرى ابن عربي ان الحب الإلهي السعادة الكبرى والنعيم الابدي ذلك لأن: " الحب المتعلق بشيء ازلي يغدق على النفس صفاء لا كدر فيه" – فصوص الحِكم تحقيق ابو العلا عفيفي – والحب اساس العبادة، ولولاه ما عبد شيء، لان العبادة تقديس، والتقديس سبيله الحب . والمحبوب الحق هو الذات الإلهية، التي تتجلى فيها معاني الجمال، وبالحب الإلهي يتأخى الناس، وإن فرقت بينهم الاديان .كان ابن عربي يرى ان الحب الإلهي سبيل الى قيام دين عالمي لا يقف عند الحدود التي وضعها رجال الدين واصحاب الملل . وليس الحب مقصورا على البشر، فالله يبادل عباده الحب أيضا .ولهذا فالحب سر الخلق ومغزى وجوده في هذه الدنيا، ولولا حب الله لذاته، ورغبته في التجلي لما برز في الوجود مخلوق، فلولا هذه المحبة لما ظهر العالم، فوجوده ناتج عن حركة حب الهية . ولما كان الحب سبب الوجود، كان الوجود باكمله مشمولاً بالرحمة والغفران، فلا مذنب ولا إثم إلا ومشمول برحمة الله المحبة للجميع . والله يحب الناس لهم ولانفسهم .. والله يبادل عباده حباً بحب واشتياقا باشتياق، بل ان شوقه الى عباده اقوى من شوقهم اليه يكتب ابن عربي: " قال تعالى: ما ترددت في شيء، أنا فاعله ترددي في قبض عبدي المؤمن، يكره الموت، واكره مساءته، ولا بد له من لقائي " – فصوص الحكم تحقيق ابو العلا عفيفي-

بلعت كتب " ابن عربي " كما اخبرنا في الفتوحات المكية " اكثر من اربعمائة كتاب "، ويضع المستشرقون ابن عربي من حيث الانتاج الفكري بموازاة ارسطو في مجال الفكر .وهذه الكتب على كثرتها تعكس المراحل الفكرية التي مر بها ابن عربي، وكيف كان ممزقا بين الإيمان والعقل .

ان نظرية ابن عربي تفوم على تجل حقيقي يبدي فيها الله ولعا شديدا، يقوم على المحبة لاظهار ذاته، كذلك رغبة كبيرة في المعرفة والحب، ولهذا فعندما رغب ابن عربي في ان يختار صفة يستخدمها الله في فعل الخلق فإنه لجأ الى احد الاسماء التي يطلقها القرآن على الله ألا وهو اسم الرحمن . إذن فالخلق، قبل اي شيء، هو ثمرة لرحمانية الله ولمحبته للانسان .

كان ابن عربي فيلسوفا من طراز خاص، رغم انه انكر علاقته بالفلسفة، قرأ افلاطون جيدا، ورفض ان يكون مؤمنا من غير تفكير، فطور فهما جديدا لمكانة العقل عند الانسان .كانت مساهمة ابن عربي الكبرى تعليمنا ان اي كائن بشري وليس المسلم فقط، قادر على بلوغ حقائق عظيمة ان هو استفاد من اعظم عطية قدمها الله للبشر وهي العقل .واصر على ان الافكار الحسنة يمكن ان تاتي من اي مكان بصرف النظر عن العقيدة والجنس .

صحيح ان ابن عربي كان رجلاً شديد الإيمان إلا انه قدم اطارا فلسفيا لعملية الاخوة البشرية، وظل يذكرنا بان الحكمة يمكن ان تأتي من الحدس مثلما تأتي من التفكير العقلي، ويمكن أن تأتي من زهاد . انه منفتح على ذلك كله، وهو ياخذ ما يراه مفيدا ..فالحكمة بالنسبة لابن عربي تتجلى في صور متعددة وعقائد متباينىة وديانات مختلفة، والعارف من يدرك ان هذه كلها من مصدر واحد:

عقد الخلائق في الإله عقائدا

وانا اعتقدت جميع ما عقدوه

***

علي حسين

رئيس صحيفة المدى البغدادية

نحن من؟

الذات الفردية، والجماعة العصبوية، والكيان القومجي الهلامي، تعبيرات تختصر هذا النحن القابع في الظلمات، يراوح مكانه منذ قرون، يستديم فواته بانتظارية قاتلة، ولا يفتأ ينشر أننا محور العالم، ويُشيع أن العالم سيار حولنا.

هل تتمتع الذات الفردية بمقومات الفاعل المبدع المارد الخلاق البناء المبادر المستنفِر لكل طاقاته، من أجل الالتفات إلى البيئة الطبيعية والاجتماعية وحمايتها من صلفه، والانخراط في الفعل التنويري من أجل النهوض وتجاوز الفوات؟

أنى لها ذلك وهي حبيسة قوالب تفكير ورؤى معدة سلفا، مكبلة العقل، ضحلة الذائقة، مخنوقة العقيرة، لا تقوى على الصراخ، غير قادرة على الرفض، بل يعوزها أبسط تعبير في أحيان كثيرة؟!

هذه الذات الفردية هي نفسها التي تهُبُّ بنعرة وحمية، لكن بعمى عقلي لا حدود له وهي تعتقد أنها تنافح الهوية والعقيدة، وترد الاعتبار لذاتها الجمعية، فتفصح عن "فاعل" مُتّبِع ومارد متجبر هدام، مبادر إلى العنف والتدمير، مُستنفِر لكل طاقاته العدوانية وهو يعتقد أنه يهُبُّ ليدافع عن الحق ويصون الفضيلة، بيد أنه يحمل بين ما يصرح به وما يمارسه تناقضات غريبة لا حصر لها.

ينظر الفرد عندنا إلى ذاته نظرة دونية، لأنه فاقد للحرية وللكرامة والاستقلالية، يمجد الآخر ويتمنى الهروب إليه، أو يسعى ليُحرق الحدود بحرا وبرا نحوه، كي ينعم بشيء من إنسانيته في أحضان البلاد التي تحضن هذا الآخر، وحين ينظر إلى إخفاقاته يغرق في الشعور بالغبن وبأن العالم متآمر ضده وضد شخصيته وهويته.

تركيبة الفرد في المجتمع المستلَب تركيبة معقدة حابلة بالتناقضات، إنه يريد ولا يريد، له رأسان واحد به رأي والثاني رأي نقيض، يحب جاذبية الحداثة لكنه يريد ويكرس التقليد، فهو شديد التعصب، لا يحب الاختلاف، ينخرط في الحرب بمجرد ظهور ملامح التغاير، يحب أن يكون تقدميا لكنه شرس الدفاع عن أشياء كثيرة رجعية، إنه الفصام الذي جُبِلنا به في المجتمع الواقع في الفوات الرازح تحت الاستلاب.

الجماعة العصبوية مجموعة من الناس أشبه ما تكون بقطيع سائر تحت إمرة كرّاز (كبير التيوس)، تحكُم أفرادَها علاقة الشيخ بالمريد؛ العائلة والقبيلة والحزب والنقابة والجمعية والجماعة الدينية أو ذات لبوس ديني، وغالبا تكون ذات أهداف سياسية... كلها جماعات عصبوية، متراصة على قاعدة مسلمات متكلسة وأفكار محنطة غير قابلة لإعادة التدوير، لا تؤمن بالفرد المبدع، وتحاربه، فهو عدوها وهي عدوة النجاح، تُعِد كل شيء سلفا في مطبخها، ترفع أقوى شعارات الحداثة والتقدم والديمقراطية وهي ألصق بكل ما يخالف الشعار من احتكار للرأي وتقديس للزعامات، ونبذ للنقد ونفي للعقل وتحجيم للاختلاف وممارسة الإقصاء الممنهج، وتجريم التفكير والمبادرة .. وهذا كله يذيب الفرد في عصبة متماهية قاتلة تصبح قوة رادعة لكل محاولات النهوض والإبداع، والأدهى أنها تنخرط في منظومة الفساد عبر علاقات متنفذة تحقيقا لمصالح آنية ضيقة.

كلما شعرت الذات الفردية أو الجماعية بتهديد في وجودها أو توهمت ذلك التهديد، باعتبارها كيانا يعيد إنتاج التأخر، كلما رفعت فزاعاتها العديدة، ليس في وجه الاستبداد والظلم وجبروت السلطة السياسية، فهذا جدار عال، بل في وجه الذات المقهورة (الحيط القصير) أو القوى البعيدة التي لا يطالها عقابها.

أما الكيان القومجي الهلامي فتَمثُّله يرتبط بذلك الانتماء المثالي خالص النقاء والصفاء، لأمة لا توجد إلا في الخيالات الواقفة على أطلال الماضي التليد، واعتناقه والاعتقاد بحتمية تحققه في يوم من الأيام، يجعل برنامج النهضة الوطنية الديمقراطية مؤجلا، وإرساء مقومات المواطنة مستبعدا، ومفهوم الأمة/الوطن الحضن الحقيقي الذي نبت في أحضانه مغيّبا، ومثلما يقف الفرد مسلوب الإرادة متمترسا خلف السلبية والعداء الظاهر والمبطن لكل شيء ولأي شيء مصدره الوطن، تقف الجماعة العصبوية وكيانها القومجي الموهوم في وجه المواطنة، فتضرب كل قيمها حين تستبدلها ب"قيم" الولاء والانتساب المناطقي والقبلي والعشائري والحلقي الضيق...

"إن العالم سيّار حولنا" !

هكذا ذهنية مستلبة من الماضي، تكرس الشعور بأننا مركز الكون وضحيته، كل شيء موجود من حولنا يريد بنا شرا، وأننا مستهدفون، وهو استلاب لا يقل خطورة عن الارتماء في أحضان الغرب والاستعمار الجديد، وجوهر الاستلاب طلب إرادة المستلَب هدفا، وحين تُنزَع الإرادةُ من الإنسان يصير عاجزا عن الفعل والبناء، وبعيدا عن المواطنة التي تقتضي المسؤولية في إنجاز التغيير نحو غد أفضل للبيئة والإنسان.

***

عبد القهار الحجاري

هي مجموعة أسئلة ذات طابع وجودي، لواقع نعيشه وننشط فيه بحثاً عن ذواتنا المهمشة والمتعبة والمغربة والمستلبة والمشيئة، بفعل عوامل داخليّة وخارجيّة، وغالباً ما تكون العوامل الداخليّة أشد قسوةً وسيطرة على حياتنا، تفرضها بنية اجتماعيّة متخلفة، وتمارسها قوى اقتصاديّة وسياسيّة ودينيّة واجتماعيّة، تَحَوَلَ الوطن عندها إلى غنيمة، ومواطنوه ليسوا أكثر من رعايا فقدوا ممارسة حقوقهم وواجباتهم، وتحولت حياتهم إلى أشبه بحديقة حيوان، لا يفكرون إلا بلقمة عيشهم التي أصبحت عزيزة عليهم، في الوقت الذي تجد فيه قوى اجتماعيّة امتلكت كل شيء، تمارس وتحقق ما تريد باسم الوطن والقانون وبدونه.

س1- من أنا؟:

ج1- من الناحية النظريّة، أنا مواطن.. إنسان من لحم ودم، لي حقوق طبيعيّة ووضعيّة يجب أن أحوز عليها كي أشعر بكرامتي وحريتي وعدالتي ومساواتي مع مكونات أبناء المجتمع الذي أعيش فيه، وعليّ واجبات يجب أن أأديها خدمة لي وللأبناء مجتمعي، وهناك مبادئ إنسانيّة عريضة تحكم المجتمع يجب علي الايمان بها وتطبيقها... أما من الناحية العمليّة فأنا من هذا الزمان العربي، أشعر بذاتي ووجودي في واقع صنعته جملة من الظروف الماديّة والفكريّة، ابتداء من الأسرة مروراً بالمدرسة والشارع والمؤسسة والجامعة والإعلام والإعلان والأدب والفن والفلسفة. وأكثرها ليس لي أي دور في تشكيلها أو وجودها.. الأمر الذي جعلني فيها مقيداً وأسيراً لقيم ثقافيّة واجتماعيّة وسياسيّة واقتصاديّة متعددة، منها ما هو مشبع بقيم الماضي، المغلفة بأساطير وخرافات ورموز وطقوس لا تغني من الحق شيئا وهي الأكثر حضوراً وانتشاراً، ومنها ما هو ذاتي النزعة وحدسيّ، ومنها ما هو عقلانيّ ملتزم بقضايا الإنسان ومشاكله الحياتيّة وطموحاته. هذا ويوجد هناك، قوي اجتماعيّة واقتصاديّة وسياسيّة ودينيّة تعمل على تهميش إنسانيتي وربطي بانتماءات ضيقة، وغالبا ما تعمل على تغريني وتشيئني، وتفرض علي الجوع والخوف وتكبيل حريتي وقمعها.. وبالتالي الحؤول دون خلاصي وإشعاري بإنسانيتي، أو بحاجتي للحريّة كي أقول وأمارس ما يعبر عن إنسانيتي وإثبات ذاتي وفق الأنظمة والقوانين التي تضمن الحق للجميع.

س2: أين أنا؟.

ج2- أنا اليوم في حديقة أشبه بحديقة حيوان، يعمل من يديرها علي تهجيني ونمذجتي، وتوجيه حياتي كي أمارسها بغرائزي وعواطفي وبعقل سطحي، دون إدراك مني لما يحيط بي وكيف تجري حياتي في محيطي، وكيفيّة إدارتها.. وبالتالي إقصائي عن حياتي الاجتماعيّة، ومعرفة تناقضاتها وصراعاتها وأسباب هذه التناقضات والصراعات، وكيف حلها ونشر العدالة والمحبة والمساواة بين مكوناتها.. ثم دور العقل النقديّ وحريّة الإرادة الإنسانيّة في بناء حياتي وحياة من يتطلعون لاسترجاع إنسانيتهم المستلبة والمشيئة والمغربة.

س3: ما هو المحيط الذي أعيش فيه؟.

ج3- أنا موجود في محيط اجتماعيّ مفوت حضاريّا.. مجتمع سيطر عليه التخلف منذ مئات السنين.. لم يزل أفراده يلوكون الماضي بأساطيره وخرفاته ويعتبرون كل جديد بدعة.. لم يزل التدين بصيغته السطحيّة الطقوسيّة وقصصه الوعظيّة، سائدا ينهش عقول الناس، فتلمس الفارق بين فكر الناس وواقعهم.. ففي حديثهم ولباسهم وممارسة شعائرهم، تشعر بالمثل والقيم تغيض من ألسنتهم، وفي العمل يغيب الكثير من هذه القيم.

اقتصاد متخلف. وسياسة متخلفة.. اقتصاد يفتقد إلى أبسط مقومات اقتصاد العدالة، تهيمن عليه طبقة من البرجوازيّة البيروقراطيّة والطفيليّة.. وسياسة تهيمن عليها روح الغنيمة.. ومجتمع تحكمه العشيرة والقبيلة والطائفة والمذهب، بدل المواطنة ودولة القانون.. الأمر الذي أدى إلى سيادة الفساد والظلم والاستعباد....

أنا أعيش اليوم في محيط هو أقرب في بنيته إلى وشيعة من الخيوط ضاع رأسها.

س4: كيف تسير العلاقات الماديّة والفكريّة في المحيط الذي أعيش فيه؟.

ج4- هي علاقات هجينة، يغيب فيها التوازن الاجتماعي.. فعلى المستوى الاقتصاديّ: مجتمع منقسم... حيث تجد فقر مدقع يسود الأكثريّة التي أصبحت على هامش التاريخ والوطن.. وغنى فاحش يعبر عن أقليّة تاجرت بدماء الناس والوطن باسم الوطن والوطنيّة.. تجار حروب وسياسة امتلكوا المال والجاه والسلطة...

أما على المستوى الاجتماعي: ففقر الأكثرية المدقع وغنى الأقلية الفاسدة أوجد ظواهر اجتماعية بعيدة كل البعد عن أبسط قيم الدين والإنسانيّة.. انتشار لتعاطي المخدرات والدعارة والسرقة والجريمة بكل أنواعها.. انحلال خلقيّ انعكس على الأسرة والمدرسة والشارع والمؤسسات.. سيادة روح الكذب والتزلف والأنانيّة. وبالتالي يمكن القول: علاقات اجتماعيّة متفسخة افتقدت فيها المكونات الاجتماعيّة مقومات توازنها.

أما على المستوى الثقافي: راحت تسود ثقافة المجتمع الاستهلاكي.. أو ثقافة الأنترنيت في جوانبها السلبية.. ثقافة راحت العقول فيها تتجه نحو الفن الرخيص والجنس الرخيص والأدب الرخيص والمواقف الذهنية المشوهة والمستلبة من رصانتها وجديتها، في الوقت الذي أصبح فيه كل ما هو جميل وإبداعيّ شبه مقصيّاً من وعينا وثقافتنا.

وعلى المستوى السياسي: غاب مفهوم الدولة والمواطنة وسيادة القانون.. فانتشرت الفتوات السلبية في تفكيرها وممارساتها.. وتعمقت الكراهية الدينيّة بين مكونات المجتمع.. فبدل الوطن حلت الطائفة.. وبدل المواطنة حلت الكراهية والحقد والحروب الأهليّة..

س5: لماذا سادت هذه العلاقات ومن وراءها؟.

ج5- السبب... غياب مفهوم الدولة ودورها المنوط بها دستوريّا وقانونيّا وأخلاقيّاً واقتصاديّاً. ومع غياب هذه الأسس انتشر الفساد وتعمم أسلوب حياة مع غياب المحاسبة.. كثر الانتهازيّة والمطبلين والمزمرين في البنية السياسيّة وسيادة المصالح الشخصيّة على حساب المصلحة العامة. غابت الطبقة الوسطى وثقافتها وقيمها التنويريّة، لتحل طبقة من البيروقراطيّة الفاسدة في مفاصل الدولة وأخذت تتعاون مع الطبقة الطفيليّة، وكلاهما غابت عندهما الروح الوطنيّة والإنسانيّة، فأصبح همهما الربح ولو كان على حساب الوطن والإنسان. وبالتالي ما يؤدونه من مشاريع اقتصاديّة وخدميّة منتهكة في جودتها وصلاحية استخدامها.

س6: هل البنية الفكريّة التي أحملها عن هذه العلاقات صح أم خطأ؟.

ج6- عموما. الحقيقة نسبيّة وهي تقوم دائما على معرفة ناقصة.. ومعرفة الحقيقة لا تقوم على جهد فردي.. قد تقدم الرؤى الفرديّة بعض التصورات المنطقيّة ولكنها تظل بحاجة للرأي الآخر.. إن ما أحمله أنا عن طبيعة هذه العلاقات التي نعيشها وننشط داخلها في عالمنا العربي، هي رؤى تقوم برأيي على منهج عقلانيّ نقديّ محايد... منطلق البحث فيه هو الإنسان عموما ومصالحه بعيدا عن أي مواقف أنانيّة ضيقة تغرق في ايديولوجيات دينيّة وتفريعاتها طائفية كانت أو مذهبية بشكل عام، أو أيديولوجيات ذات أبعاد عرقيّة وحزبيّة بشكل خاص.. هذا المجتمع الذي نعيشه متعدد في مكوناته وعلينا أن نراعي مصالح هذه المكونات انطلاقا من أن المواطنة هي بيضة القبان التي توصلنا إلى الحياديّة والعقلانيّة، وبالتالي تحقيق العدالة والمساوة وتكافئ الفرص والرفاهيّة والنمو للجميع.

س7- كيف أميز الصح من الخطأ في هذه العلاقات.. وماهي المعايير التي أعتمد عليها من أجل تحقيق ذاك؟.

ج7- إن مسألة تحديد الصح والخطأ في بنية العلاقات التي نعيشها لا تتحدد وفق معايير ثابتة صالحة لكل زمان ومكان.. مهما تكن طبيعتها ومصدرها دينيّة أم وضعيّة.. الأخلاق والأفكار والمبادئ في بعديها النظريّ والعمليّ نسبيّة، وطالما هي نسبيّة، فهي تتغير وفقا لمصالح الناس في المرحلة التاريخيّة المعيوشة.. فأخلاق وأفكار ومبادئ المجتمع العبودي تختلف إلى حد كبير عن أخلاق المجتمع الرأسماليّ أو أخلاق دول العالم الثالث المتداخلة فيها قوى وعلاقات الإنتاج ما بين الرعي والزراعة والاقتصاد الريعيّ والبسيط. أو بتعبير آخر تختلف ما بين أخلاق العشيرة والقبيلة والطائفة والمذهب، عن أخلاق الدولة المدنيّة والمجتمع المدني ودولة القانون والمحاسبة.

عموما نقول: إن الأخلاق التي نعوّل عليها اليوم تحت مظلة غياب مفهوم الدولة والقانون والمواطنة، هي الأخلاق التي تساهم في بناء الدولة المدنيّة ومؤسساتها والمواطنة.. أي الأخلاق التي تحق العدالة والمساواة وتكافؤ الفرص للجميع، والأخلاق التي تحترم العمل والكفاءة وحب الوطن والمواطنة.

س8- ما هو دور التدين الذي يسود في بنية علاقاتنا الماديّة والفكريّة وأين موقعه أو قربه من النص القرآني؟.

ج8- التدين هو تلك البنية الفكريّة المشتقة من النص القرآني ومن الحديث الشريف وما أدلى به الأئمة والفقهاء تاريخيّا. وهي بنية غالبا ما يطالب مشايخ الدين ومؤسسات الدولة المهتمة بالشأن الديني، تطبيقها سلوكا أو ممارسة.. بيد أن هذه الممارسة غالبا ما تكون شكليّة ومشبعة بالطقوس والرموز والأساطير والكرامات. هذا إضافة إلى اشتغال البنية الاجتماعيّة على مرجعيات تقليديّة ذات بعد طائفيّ ومذهبيّ غالبا ما تدفع إلى صراعات طائفيّة وحروب أهليّة مقيتة. وبالتالي هذا ما يدل على ابتعاد هذا التدين عن روح الدين الحقيقيّ ومقاصده.. وهي مقاصد تدعوا إلى نشر المحبة والتسامح واحترام الآخر المختلف.

س9 - كيف عليّ أن أتعامل مع محيطي الاجتماعيّ الذي أنشط فيه؟.

ج9- عليّ بداية أن أنظر إلى الواقع الذي أنشط فيه خارج التفكير الذاتيّ والعاطفيّ والحدسيّ، أو أي موقف قبليّ مسيس أو مؤدلج بروح العداء والكراهية للمختلف.. وكذلك خارج الفكر الدينيّ الامتثاليّ الاستسلاميّ الذي يرفض العقل والتفكير والحكم على النص المقدس وفق مصالحه الإنسانيّة.. واتخذ من المنهج العلميّ في التفكير والممارسة وسيلة للتعامل مع هذا الواقع.. من خلال الاقرار. بأن الظواهر الطبيعيّة والاجتماعيّة المحيطة بي لها أسبابها وقوانينها الموضوعيّة التي تتحكم فيها.. ودوري أن أسعى بحثا واستقصاء واستقراء وتحليلا واستنتاجاً لكشف هذه القوانين والبرهان على صحتها والتسلح بها.. ومن جهة أخرى عليّ أن أقر بعد اشتغالي المعرفيّ هذا، أن هذه الظواهر ليست ثابتة.. بل هي في حالة سيرورة وصيرورة دائمة.. أي في حالة حركة وتطور وتبدل.. وأن معرفتها ستظل بالضرورة معرفة ناقصة.. فلا شيء مطلق.. كل شيء نسبيّ.

ومن جهة أخرى عليّ الاقرار بأن تسخير قوانين هذه الظواهر لا بد أن تساهم به الدولة بمؤسساتها التي يحكمها القانون.. ومحاسبة من يستثمر معطيات هذا الواقع الماديّة والروحيّة لمصالح أنانيّة ضيقة عشيريّة كانت أو قبليّة أو طائفيّة أو حزبية شموليّة، أو مرجعيات ضيقة لقوى اجتماعية أسرية أو غيرها.. ففي مثل هذا الضبط القانوني والمؤسساتيّ، ستتحقق المواطنة والدولة المدنيّة ولا يعود الوطن غنيمة.

***

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة

بعض الكتّاب ضائع لا يدري ما يريد، فيضيِّع القارئَ غير المتمرّس معه. كنتُ أجرّب التعرّف على الكتب بداية مطالعاتي، أقرأ أحيانًا كتابًا من الغلاف إلى الغلاف بصبرٍ مرهق على الرغم من نفوري منه، وعدم قدرتي على فهم ما يريده الكاتب، وكأن امتحانًا مفروضٌ عليّ بهذا الكتاب. وقعتُ ضحيةَ ذلك قبل أن تتراكم تجاربي، وأكتشف أن المطالعة تعني ضرورةَ تذوّق القارئ للنصّ، التذوق حالة للذات لا تنوب عنها أيةُ ذات أخرى. اكتشفتُ أن ما يُفقِر العقلَ ويشيع الجهلَ من الكتب أكثر بكثيرٍ مما يوقظ العقلَ ويبعث الوعي. ربما تقرأ كتابًا واحدًا يوقظ عقلَك ويجعله يفكّر منطقيًا بعمق، وربما تقرأ مكتبةً كاملة من الكتب الرديئة، لا تفقر عقلَك فقط بل تنوّمه، وتجعلك عاجزًا عن التفكير العقلاني بأيّ شيء، إن استسلمتَ لما ورد فيها من أكاذيب وأوهام وخرافات. يتناسب انتشارُ هذه الكتب تناسبًا طرديًا مع تفشي الجهل وانحطاطِ الوعي، الجهل بيئة خصبة لتفشي هذا النوع من الكتابات. الكتب الرديئة تطرد الكتبَ الجيدة، كما يقال: "النقود الرديئة تطرد النقود الجيدة من السوق"¹. كشفتْ لي تجربةٌ في المطالعة بدأتْ منذ الخامس الابتدائي أن أكثرَ الكتب المعروضة للبيع يضيع فيها العمر ويُهدَر فيها المال، مضافًا إلى أن بعضَها يتشوش معه التفكير، وأحيانا يتعطل العقل، وتفسد الذائقةُ اللغوية. بين حين وآخر ألجأ إلى استبعاد كتب أخطأتُ في شرائها.

ما يبلِّد العقلَ ويشيع الجهلَ هو الأكثر مبيعًا وانتشارًا، على الرغم من أنه لا قيمةَ له. أشعر بالضجر عند قراءة أكثر كتابات ما يسمى بـ : "التنمية البشرية"، أو "تطوير الذات"، أو "علم الطاقة"، لما تتضمنه من مفاهيم غير علمية، وعباراتٍ متعجّلة، وشعاراتٍ مبسّطة مكرّرة، تتلاعب بمشاعر الناس. أضحى ركامُ هذه الكتابات مبتذلًا، يأكلُ وقتَ القراءِ غيرِ الخبراء، وتستنزفُ توصياتُها الواهنة تفكيرَهم، ولغتُها الرثة بيانَهم. تفشّت هذه الكتاباتُ الساذجة التي تجهل الطبيعةَ الإنسانيةَ كالوباء بين القراء في السنوات الأخيرة، وأوهمت عددًا منهم بأنها تعالج كلَّ متاعبهم النفسية. أكثرُ هذه الكتابات هزيلٌ، لا يقع في فتنتها إلا الناسُ المغفلون، الذين لا يفكّرون بتأملٍ ورويةٍ وتدقيق، ولا يمكن أبدًا أن تغوي العقولَ الحكيمة اليقظة. هذه الكتابات والتوصيات تجهل التناقضاتِ الذاتية في الإنسان، وتتعاطى معه كأنه كائنٌ آلي. يشبه هذه الكتاباتِ في الجهل بحقيقة الطبيعة الإنسانية أكثرُ التوصياتِ الجاهزة والعبارات المتداوَلة بين الناس. لا يكترث علمُ النفس وعلومُ الإنسان والمجتمع الحديثة وعلمُ الأعصاب كثيرًا بهذه التوصيات الزائفة لكتابات تشدّد على نصائح وإرشادات، من قبيل: "لا تحزن"، "لا تكتئب"، "لا تقلق"، "لا تتشائم"، "لا تتألم"، "لا تنزعج"، "لا تغتم"، "لا تتأرق في نومك"، "كن حازمًا وجادًا"، "تأقلم مع الظروف بدلًا من تضييع الوقت بالتفكيرِ الزائد"، "استمتع باللحظة الحالية"، وأمثالِها من وصفات كوصفات جاهزة لشخصٍ يمارس الطبَّ من دون أن يتعلمه. أكثر هذه التوصيات والوصفات ضدّ التفكير العقلاني العميق، وضدّ علم النفس وعلوم الإنسان والمجتمع الحديثة وعلم الأعصاب. هذه كتابات تجهل الطبيعةَ الإنسانية المركبة المعقدة العميقة، ولا تدرك تناقضاتِها، والعقدَ التربوية والأمراض النفسية المتنوعة والمختلفة المتفشية بين الناس، وتجهل ضرورةَ مراجعة المصابين بالأمراض النفسية والعصبية للعيادات والمصحات النفسية والعصبية لمعالجة هذه الأمراض،كي تشفي أو يسكن هؤلاء المرضى ويتخلّص الناسُ من حولهم من الآثار الموجِعة لإصابات بعضهم المؤذية للغير.

يزعم أكثرُ كتابات ما يسمى بـ: "التنمية البشرية"، وأشباهها أنه يعالج الأزماتِ الروحية للإنسانِ اليوم الغارقِ بالاستهلاك المادي حدّ التخمة والابتذال، وتشحّ في حياته كثافةُ المعنى الروحي وقوتُه الخلاقة، غير أن هذا النوع من الكتب يشيع وعيًا زائفًا بظمأ الروح وغربتها في ظلام المادة، ولا يعرف شيئًا عن روافد الأمن الروحي الذي تنشده. هو مزيج لخلطة غريبة مستقاة من دياناتٍ وارتياضات هندية وآسيوية، وشيءٍ من تمارين هجينة، تعبث بالروح وتشوه الوعي. يوهم الكاتبُ القراءَ البسطاء بأنه يوقد طاقةَ المعنى في حياتهم، مع أنه ليس سوى مسكنات خادعة. المؤسف أن بعضَ الناس عندما يعثر على هذه الكتابات يسكن إليها، لظنِّه بأنها تروي الظمأَ الروحي، وتستجيب لاحتياجاته للمعنى الذي يبحث عنه. لا قيمةَ لكتابة لا تعتمد العقل، العقلُ لا غير هو ما يحمي الإنسانَ من الانزلاق في متاهات الخرافات والأوهام والجهالات.

الكتابةُ المشبَعة بالمعنى يجب ألا تهدر مرجعية العقل، مثلما ينبغي أن تملأ الروحَ بالسلام الذي يفتش عنه الإنسان. المعنى الروحي يمكّن الإنسانَ من تجاوزِ ضيق المادة، والخلاصِ من الاختناق بفضائها الحسّي المظلم المملّ، ويطلق روحَه المكبّلة بأثقالها للتسامي في فضاء الأنوار الإلهية اللامتناهي. الكتابة المشبَعة بالمعنى الروحي الذي لا يغيب عنه العقل، يفتّش عنها الإنسانُ الذي يهتدي بالعقل ويتخذه أساسًا لأحكامه بالنفي أو الاثبات، ولرسم خارطة طريق حياته. عندما يعثر الإنسانُ على مثل هذه الكتابة يسكن إليها، بوصفها تحميه من الاغتراب الوجودي، وتعتق روحَه من استعباد المادة المُضجِر. العقلُ يحمي الإنسانَ من الضياع، عندما يمارس وظيفتَه الفاعلة يمنع انزلاقَ الروح في متاهات وكوابيس الخرافات والأوهام. أعرف أن إنتاجَ معادلة كهذه، تضبط التوازن العقلي والروحي، صعبة جدًا. هذا التوازن يستعصي على عدد كبير من الناس، وأحيانًا يتعذّر على بعضهم الآخر² .

‏ ربّ قارئ ليس له من قراءته إلا النصب والتعب، القراءة بتأمل صبور من شأنها أن تنقل القارئَ من يقينياتِ الأجوبة الجاهزة إلى قلقِ الأسئلة الحائرة. قيمة كلّ قراءة تعكسها قدرتُها على أن تكون منتجة، بمعنى أنها تثير الأسئلةَ في ذهن القارئ، ويرحل معها عقلُه إلى ما لم يألفه في فضاء مسكوت عنه في التفكير. ليس المهمّ كمية ما تقرأه، المهم نوع ما تقرأ، وكيفية التلقي، وأثر ما تقرأ في بناء عقلك وروحك وقلبك وسلوكك. ليس هناك كتابٌ يختصر كلَّ الكتب، وليس هناك كاتبٌ مستوعب لكلّ العلوم والمعارف والآداب والفنون. لا يكفي عنوانُ أيّ كتاب للحكم على محتواه، أحيانًا يوقِع لمعانُ العنوان القارئَ بإغواء شراء الكتاب والمسارعة بمطالعته، بعد قراءة المقدّمة يدرك أنه كان ضحيةَ عنوان مخادع.كثيرٌ من الكتب المنشورة تسرق عمرَك، من دون أن تضيف لك شيئًا، لا تضيف لمعرفتك بنفسك وغيرك شيئًا، ولا تضيء وعيك بالعالم، لا تثري لغتَك ولا تعزّز رصيدَ معجم بيانك. ربما يتبلّد عقلُك وتندثر لغتُك الطرية وتتخشّب بسبب إدمانك على مطالعة هذا النوع من الكتب. خلافًا لكتب نوعية منتقاة بخبرتك كقارئٍ متمرّس، هذه الكتب توقظ عقلَك، وتحيي روحَك، وتبهج قلبَك، وتثري لغتَك، وتمنح حياتَك شيئًا من المعنى الذي تفتّش عنه.

لا يمكن تذوقُ كثير مما يُنشَر، أقرأ نصوصًا متخشّبة فأشعر كأني أُكسِّر حجارةً قاسية بأسناني، وأقرأ نصوصًا طرية مضيئة تنبض بالحياة لكتّاب آخرين فأتلذذ بكلماتهم العذبة.كم أشعر بالغثيان عندما أقرأ أحيانًا كتابات، لا تبهجني أو توقظ عقلي أو تضيف شيئًا مفيدًا لثقافتي وتثري لغتي فحسب، بل أخشى أن تشوّه ذائقتي اللغوية، وتُفقِر ثقافتي، وتشعرني باليأس من يقظة العقل، وأحيانًا تعكر مزاجي. لا أتفاعل مع أسماء معروفة أحيانًا، لحظة أجد لغتَهم غيرَ جذّابة، كلماتِهم لا تنبض بالمعنى، طريقةَ تفكيرهم ضبابية. أتذوق النصوصَ العذبة كما أتذوق الطعامَ الشهي بغضّ النظر عن كاتبها، أحيانًا يكون النصُّ لذيذًا فألتهمه كما ألتهم الطعامَ وأنا جائع، وأحيانًا يكون بلا طعم فأتجرعه، وأحيانًا يكون مرًا لا أستسيغه، وأحيانًا يكون متعفنًا لا أطيقه. بعضُ الكتّاب كأنهم يكتبون لأنفسهم،كتابتُهم مشغولة بتكديس كلمات مضجِرة، نثرهم مصنوع، لا نسيجَ طري ينتظم فيه، ولا تتدفق كلماتُه بسلاسة.كقارئ أتلذّذ بكلِّ كتابة ثمينة أتعلّم منها، أو تثير في ذهني أسئلةً جديدة، أو تدعوني لإعادة النظر بواحدةٍ من قناعاتي، وتقوّض شيئًا من وثوقياتي، وأتذوق نكهة كلماتها كما أتذوق الأشياء العذبة.

لم أهتم بداية حياتي بالفلسفة الحديثة، وأكثرِ أشكال الأدب والفن، وكنت أحسب الأعمال الخالدة لشكسبير ودوستويفسكي وتولستوي وماركيز ونجيب محفوظ وأمثالها مجرد ترهات. بعد أن طالعت بعضَ هذه الأعمال وأمثالها من النصوص الثمينة، أدركت خطأ عدم اهتمامي فيها من قبل، وتضييع سنوات ثمينة من عمري بكتب بعضها لا قيمةَ لها. أضاءت لي أعمالُ الفلاسفة العميقة، وكتبُ علوم النفس والمجتمع، ونصوصُ الأدباء الكبار والرواياتُ الخالدة، شيئًا من أعماق النفس الإنسانية، والاحتياجاتِ المتنوعة لحياة الإنسان الفردية والمجتمعية، والأنماطَ المختلفة لعيشه، وكشفت لي التصنيفَ الذي يولد بولادته، ويورثه هويته الإثنية والدينية والطبقية والجغرافية.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

...................

1- منسوب هذا القانون إلى توماس جريشام "1519- 1579م"، ويسمى بقانون "جريشام". وهو يشير إلى كيفية طرد النقود المزوّرة للنقود الصحيحة من السوق.

2- راجع فقرة: "الروح والعقل" في الفصل الثاني من كتابنا: الدين والكرامة الإنسانية، ص 74-76، ط2، 2022، دار الرافدين ومركز دراسات فلسفة الدين، بغداد.

ليس من الصواب ولا من المنصف محاكمة الشخصية العراقية من منظور كونها حالة (غريبة) عن طبيعة المجتمعات البشرية المعروفة، أو من منطلق اعتبارها نمط (شاذ) في عالم الثقافات الإنسانية المألوفة، فقط لمجرد كونها تعيش حالة من (الاحتباس) و(التشرنق) داخل ثقافات (فرعية) نسقية، استعصت بناها التحتية أمام تيارات التحديث الجارفة وموجات التجديد العاصفة التي أوجدتها البراديغمات الغربية الحديثة والمعاصرة من مثل ؛ الحداثة وما بعد الحداثة، والبنيوية وما بعد البنيوية، والوظيفية وما بعد الوظيفية، ناهيك عن اجتراحات العولمة في مجالات السياسة والاقتصاد والاجتماع والثقافة والهوية، فضلا"عن ميادين الجغرافيا والتاريخ والدين . هذا بالإضافة الى ما حققته المنهجيات (الجينالوجية) و(الاركيولوجية) من فتوحات مزعزعة على صعيد البحث في الأصوليات السوسيولوجية والتنقيب في الخلفيات الانثروبولوجية والنبش في المطمورات السيكولوجية .

وكما سبق وأن أجمعت معظم الدراسات والأبحاث في المجالات الاجتماعية والإنسانية، على حقيقة أنه من المتعذر العثور على جماعة بشرية – قديمة أو حديثة - تمكنت من التسامي فوق حتميات الواقع والتعالي على اشتراطات التاريخ، بحيث استطاعت التخلص نهائيا"من مواريثها التاريخية والإفلات من أنساقها الثقافية، حتى ولوا بلغت الذرى في مدارج التقدم الاجتماعي والتطور المعرفي والرقي الحضاري . بيد أن وجود ظاهرة ما في مجتمع ما شيء، وطغيان تلك الظاهرة واستحواذها الكلي على ذهنيات وتصورات ذلك المجتمع وتحكمها بعلاقاته والتلاعب بخياراته شيء آخر تماما". إذ ان الأمر يخرج – في نطاق هذه الحالة – عن مألوف السياقات ومعروف الممارسات في مضمار التجربة الإنسانية، ليستحيل من ثم الى ما يشبه (المرض) السياكوباثي الذي يحتاج الى معالجات جذرية وحلول استثنائية، لن يكون بمقدور المجتمع المعني استعادة حالته السوية دون اللجوء إليها والاستعانة بها .

وإذا كان المجتمع العراقي يشارك بقية المجتمعات البشرية الأخرى في مثل هذه الظواهر الإنسانية، إلاّ أنه – وللأسف الشديد – لم يفتأ يشكل (استثناءا") محيرا"لكل القواعد والضوابط المتواضع عليها في هذا الشأن، مثلما ويحتل مركز الصدارة في الخروج عن كل ما سنته البشرية من قوانين وأنظمة وتشريعات، لجهة التخفيف من وطأة تلك المواريث التاريخية والحد من آثار الأنساق الثقافية التي لا تبرح تشد جماعاته السوسيولوجية ومكوناته الانثروبولوجية الى الوراء، وتحول دونها والخروج من قواقع الماضي وشرانق التاريخ، بغية التحرر من قيوده المزمنة والتخلص من آثامه المتوطنة، أو على الأقل إجراء الموازنة بين أصوليات ماضيها (المؤمثل) وبين ضرورات حاضرها (المؤمل) ومتطلبات مستقبلها (المؤجل)، وبالتالي جعلها أكثر سلاسة في القبول للتغيير وأقل عنادا"في الخضوع للتطوير .

ولعل من تبعات هذه الحالة المأزقية واستشرائها كلما تأزمت أوضاع المجتمع العراقي وبات يواجه تحديات الكيان والمصير، أن كثرت الدراسات السوسيولوجية والانثروبولوجية وتنوعت المداخل التحليلية والمنهجية، حيث يبادر أصحابها من الكتاب والباحثين والأكاديميين – من العراقيين والعرب - للكشف عن الأسباب المضمرة وإماطة اللثام عن الدوافع العميقة، التي يعتبرونها ليس فقط كونها المسؤول عن تفاقم تلك الحالة السلبية وتعاظم تداعياتها الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والثقافية فحسب، وإنما يفترضون وسمها للشخصية العراقية بخصائص فريدة وسمات نادرة لا تشاطرها فيها شخصية حضارية أخرى أيضا"، ربما شكلت النزعة النكروفيلية (التدميرية) واحدة من أبرز تلك الخصائص والسمات ! .

وفي هذا الإطار فقد لفتت انتباهنا دراسة انثروبولوجية أنجزها أحد الأكاديميين العراقيين (جواد كاظم التميمي)، الذي عالج من خلالها هذه الموضوعة الإشكالية من منظور اللسانيات الانثروبولوجية، حيث توصل - بناء على استقراء جملة من النصوص السومرية والأكدية والبابلية والآشورية والإسلامية والملكية والجمهورية، الى حصيلة مفادها ان ما تعانيه الشخصية العراقية من ارتباك ثقافي وتعسّر حضاري ونزوع تدميري، ما هو إلاّ نتاج خلفيات أسطورية وسرديات تاريخية واعتقادات دينية وأصوليات ثقافية وصراعات سياسية واستبطانات لغوية، شكلت ولا تزال قاعدة بنيوية صلدة ليس من السهل تفكيكها أو اختراقها من جهة، مثلما ساهمت بتكوين راسب عقلي - نفسي ليس بالإمكان زحزحته أو إزالته من جهة أخرى . للحدّ الذي أورثها ثلاثة أنماط ثقافية وان بدت مختلفة الأدوار والوسائل إلاّ أنها متشابهة الوظائف والغايات، لا تعدو أن تكون (أقنعة سيميائية) تخفي أو تحجب طبيعة التشظي الذي ابتليت به تلك الشخصية على صعيد بنيتها اللسانية – الثقافية – النفسية .

وهكذا، فقد لاحظ الأستاذ المذكور أن النمط الثقافي (الأول) ويتمثل بالتمظهر (الذئبي) الذي يعبر عن الشخصية التي تمتلك من مقومات القوة الفيزيائية المجردة، ما يجعلها قادرة على فرض سلطنها وبسط هيبتها على من يحيطون بها سواء في مجال العائلة أو المدرسة أو الدائرة أو الحكومة، لا بل حتى القبيلة والعشيرة والطائفة . وإما النمط الثقافي (الثاني) فيتمثل بالتمظهر (الثعلبي) الذي يجيد سلوك التملق ويحسن التلون إزاء عناصر النمط الأول (الذئبي) من جهة، في حين لا يتورع، من جهة أخرى – عندما تتاح له الفرصة وتتوفر له الإمكانية – من انتهاج سلوك التعالي وممارسة التسلط على مكاريد النمط الثقافي الثالث الذين ينتمون الى ما يسميه الباحث بالنمط (الجرذي)، الذي تغلب على عناصره مظاهر (المسكنة) و(المظلومية) و(الانكسار) .

والجدير بالملاحظة ان الباحث المذكور يلفت انتباهنا الى مراعاة حقيقة أن هذه المستويات الثلاثة (( من التمظهر السلبي للشخصية العراقية، (الذئبية، والثعلبية، والجرذية)، يتحدد ظهور أي منه – وبلحظة واحدة – بالظروف الفيزيائية للمكان، أي بحسب الربح والخسارة الماديين . ويعود سبب وقوع بعض الباحثين العراقيين اللسانيين، والانثربولوجيين والاجتماعيين في فخ الهتاف المدائحي للشخصية العراقية (الطيبة)، و(الشعب العراقي الطيب) الذي يتحدون بطيبته العالم، الى الإخفاق الذريع في قراءة المستويين (الثعلبي)، و(الجرذي) من الثقافة العراقية، فالمستوى الأول (الثعلبي) يحسن – بحكم صفته الثعلبية – لعبة الخديعة الاجتماعية . والمستوى الثاني (الجرذي) يبث خطابه الى العالم، على شكل مسكنة، يحسن العراقيون أداءها بصورة مثيرة للشفقة )) .

وفي ضوء ما تقدم، فان ما يمكن استخلاصه واستنتاجه من هذا النص التحليلي لانثروبولوجيا الشخصية العراقية، هو أن تلك المستويات من التبلور والتمظهر لا تتموضع في السلوك الشخصي أو العلاقات الاجتماعية كممارسات منفصلة عن بعضها أو كونها غير مترابطة، بحيث تبدو كما لو أنها خاضعة لمبدأ (التتابع) المرحلي أو (التمرحل) التاريخي، وإنما هي أنماط (متعايشة) ونماذج (متضايفة) باستمرار وعلى الدوام داخل بنية الشخصية ذاتها . بيد أن ظهور أحدها مرهون بعامل (توازن القوى) بين قدرات الذات على صعيد الفعل والتأثير، وبين اشتراطات المجتمع على صعيد المنع والإعاقة، من حيث الظروف السياسية والإمكانات الاقتصادية والأوضاع الاجتماعية والسياقات التاريخية . فحيثما كانت الشخصية قادرة على ممارسة الفعل والتأثير في الوسط الاجتماعي، كلما كان سلوكها أميل الى النمط (الذئبي) الوحشي، أما إذا كانت عاجزة عن مقارعة من يتفوق عليها في المرتبة والمكانة والوظيفة، كلما أظهرت ميلها باتجاه النمط (الثعلبي) المراوغ، هذا في حين ليس بوسع الشخصية التي يكتوي صاحبها بلظى الجوع والمرض والجهل، سوى الميل صوب النمط (الجرذي) البائس ! .  

***

ثامر عباس

رأس السنة البابلية الآشورية بين الواقع والطموح

تشير المدونات التاريخية القديمة بمدى أهمية وقِدَم الاحتفال السنوي لرأس السنة البابلية الآشورية في النهضة الحضارية والمسيرة التاريخية التي شهدتها بلاد وادي الرافدين، ومن هنا أكدت غالبية النصوص المسمارية على الدور الإبداعي الذي لعبته الحضارات النهرينية في دعم واستمرارية الهيمنة الثقافية والفكرية لهذه المناسبة الكبيرة على الجموع البشرية في بلاد ما بين النهرين والشعوب المجاورة لها، حيث كانت تقيم المهرجانات والاحتفالات الشعبية في جميع أنحاء البلاد وذلك ابتداءً في الأول من شهر نيسان ولغاية الثاني عشر منه، تلك الاحتفالات المتسمة بالمعاني والدلالات المتباينة لكل يوم احتفالي على ِحدَه.

ونود التأكيد على إن العيد الوطني أعلاه ما هو إِلا استمرارية لعملية التواصل والتطور التاريخي الذي أنجزه وأحتفل به أجدادنا العظام في بلاد بابل وآشور واللذين بادروا بدورهم في مد جسور الثقافة والعلوم الى الأمم الأخرى، حيث أمست رأس السنة البابلية الآشورية أيقونة وموروث مهم يُقتَدى به من قبل شعبنا الآشوري والشعوب الأخرى، ولازال يُحتَفل ويحتفي به الى يومنا هذا في الوطن الأم العُراق والشعوب المجاورة له ومن ثم العديد من دول الاغتراب. لابد من الإشارة بأن الحكومات السابقة في العراق قد ساهمت في أحياء المناسبة أعلاه من خلال إقامة الاحتفالات والكرنفالات تخليداً لهذه المناسبة الوطنية المهمة من تاريخ بلاد ما بين النهرين العريق، وكان يُحتَفل به بِمُسَمى عيد الربيعين وفي محافظة نينوى حصراً، وقد تم استغلاله سياسياً وقومياً بعيداً عن إطارُه التاريخي وحلته القومية الأصيلة والتي صبت نتاجها في سلة مصالح الأنظمة الحاكمة حينها.. ويمكن القول بأن التبني الحقيقي والفكري الشامل لأعياد نيسان ورأس السنة البابلية الآشورية في بلدنا العراق، قد تم ترسيخه من قبل الحركة الديمقراطية الآشورية، والتي استطاعت بدورها في وضع الأسس الكفيلة في تعزيز وبلورة بصمات وقيم هذه المناسبة ضمن المسيرة التاريخية للعراق، حيث تم إٍقامة أول كرنفال سنوي بحلته الجديدة ولأول مرة في مدينة نوهدرا - العراق عام 1993، وأستمر الاحتفال بهذه المناسبة وبدون انقطاع ليومنا هذا.

والجدير بالذكر كان لنا الشرف بالمشاركة في احتفالات رأس السنة البابلية الآشورية في الأول من نيسان لعام 6773 آشورية مع وفد من أبناء شعبنا المغتربين في مدينة نوهدرا (دهوك)، وكان هناك احتفال آخر مماثل في مدينة نينوى. ومن هنا كان لابد منا الوقوف على عدد من المحطات الإيجابية خلال المسيرة البنفسجية ومن ثم على عدد من الملاحظات والتحفظات التي أفرزتها المسيرة برمتها، والتي بدورنا نحاول أضفاء الحلول اللازمة للحد من الإشكاليات من أجل خدمة وتعزيز مسيرة هذه المناسبة التاريخية القومية والوطنية.

لقد اثلجت صدورنا وزادت من عزيمتنا تلك الحشود الكبيرة من الجماهير المشاركة في المسيرة النيسانية التي أقيمت في مدينة دهوك الشمالية، وكانت بمثابة عُرس كرنفالي بهيج قام بكسر القيود ومن ثم القفز فوق جميع المطبات التي ساهمت سابقاً في تثبيط المسيرة التاريخية أعلاه. لذلك نود ان نرفع قبعاتنا احتراما لتلك الجماهير الغفيرة التي ساهمت بدورها في تعزيز نجاح الكرنفال من خلال مشاركتها المتكاتفة والمتراقصة فرحاً مع بعضها البعض على أنغام الموسيقى وصداح النساء، الرجال والشيوخ الحاضنين لتلك البراعم الطفولية البريئة. الجميع يصدح وبنغمة واحدة مبتهجة بالانقلاب الربيعي وكساء الأرض بالمسطحات الخضراء الزاهية بحلتها الربيعية المشرقة، وساهمت وبشكل جدي في إزهاء و إِكساء المسيرة بذلك الثوب الفضفاض الفاتن، والتي تؤكد جميع الوقائع بأنها لم تكن غالبيتها موالية لأي جهة تنظيمية معينة و إِنما انطلقت بذاتها وبكل عفوية في تجسيد دورها البناء في إِضفاء المعاني والدلالات العظيمة لقيم الوفاء والنضال والحرية من اجل البقاء في الوطن، وتمسكها بالعناصر والمبادئ المؤمنة بقضايانا القومية والوطنية العادلة على أرض الوطن والتي ناضل من أجلها شهداء الأمة، ومنها تعالت هتافات الجماهير تصدح شوقاً بأننا شعب يحب الحياة و لا توجد قوة تستطيع أن تقتلع جذورنا من أرض الأجداد.

أود التطرق أيضاً على بعض المحطات الغير مُستَغاثَه التي أفرزتها المسيرة برمتها، منها:

1 – في البداية نود الإشارة الى الجهود الحثيثة التي أدتها اللجنة المنظمة للمسيرة ومن خلالها ساهمت في إنجاح هذا العمل القيم، وإن تخللتها بعض السهوات والملابسات السلبية، حيث لم تكن موفقة في اختيار المكان المناسب لنهاية مطاف المسيرة والمتمثلة في منطقة كلي دهوك، بحكم برودة الجو في هذا المكان الذي أدى الى ارتداد ورجوع جموع غفيرة من العوائل المشاركة الى منازلهم، الارتداد لم يقتصر على العوائل وإنما شمل بعض قيادي الحركة اللذين عادوا الى منازلهم والقسم الاخر اِلتَجَأ الى الأكشاك البلاستيكية القابلة للإيجار في المنطقة، بحثاً عن القيظ والدفء الربيعي.

2 – تحكم الحالة الذكورية على السطر القيادي المترجل الأول خلال المسيرة ومن ثم السطر القابع على كراسي المقدمة أثناء الحفل من دون أخذ أي اعتبار للمرأة والمتمثلة بنصف المجتمع، تميز الحفل أيضاً بكثرة وإِسهاب الكلمات الرسمية الغير مجزية أساساً، ومن ثم فيض المطربين المغتربين. وهنا اود الوقوف على الحالة الغير صحية التي تعاملت بها اللجنة المشرفة للاحتفال مع فناني الوطن. بحيث نلاحظ طغي قاعدة التنزيه والتمجيد ما هو وافد من المهجر وحتى إِن كانت مستوى خلفياتهم الفنية والثقافية أوطأ من العديد من الطاقات المثمرة في الوطن، حيث لم يشركوا مطرباً محلياً واحداً من الوطن في الاحتفالات أعلاه، علماً بأن لدينا العديد من الطاقات الفنية في الوطن تضاهي أو بالأحرى أفضل بكثير من فناني المهجر.

3 – تميزت مسيرة نوهدرا الأخيرة بتواجد العديد من وفود المهجر من شتى بلدان العالم وهذا منعطف إِيجابي يساهم في تعزيز ومد الجسور التواصل الثقافي والقومي بين المهجر والوطن. حيث لم تكن اللجنة المنظمة موفقة في التعامل مع هذا الملف من خلال تسخير الطاقات والقوى التي تمتلكها تلك الجموع الوافدة. وكما هو معروف لدى الجميع بأن نظرة غالبية جموع المؤسسات القومية العاملة في الوطن نحو شعبنا القاطن في المهجر بانه تلك البقرة الحلوب المادية والتي تستغل إِعلامياً لصالح الفئوية الحزبية من دون استغلال طاقاتها الكامنة كلياً من اجل خدمة المسيرة القومية. وطبق مشاهداتنا كانت ترسل غالبية الوفود في جولات الى مناطقنا التاريخية من دون وجود دليل سياحي مُلِم بالوضع التاريخي والسياسي في المنطقة، والتي من خلالها يمكن ان يساهم في وضع الزائر على حقيقة الظروف الذاتية والموضوعية السيئة لشعبنا في الوطن، و مدى ازدراء وتناقص حكومة المركز والإِقليم في الحقوق الدستورية لشعبنا ومن ثم بيان صورة التجاوزات المفتعلة على قرانا والعديد من التجاوزات الأخرى ومنها على سبيل المثال التوزيع العادل للثروات والوظائف الحكومية التي توزع على من هم عناصر تنظيمية للحزب الحاكم وغيرهم، كذلك إِظهار مدى التخلف واللامبالاة من قبل السلطات المحلية في توفير الخدمات ولو بحدودها الأدنى الى المواقع الأثرية الآشورية. ومن هنا يمكن لوفود المهجر أن تعي بمسؤولياتها الملقاة على عاتقها في نقل هذه الصورة السلبية الى دول المهجر كافة.

نقطة أخرى كان لابد من الجهات المنظمة لأعياد نيسان بأن تقوم باستغلال فرصة تواجد الوفود الكثيرة والقادمة من المهجر في ترتيب و عمل كونفينشن أو تجمع عام ينضوي تحت لِوائِه جميع الوفود القادمة من الخارج مع البعض من الكوادر المتميزة من أبناء شعبنا في الوطن، يتم خلاله التعارف المنظم فيما بينهم، ومن ثم التشاور والتباحث حول الآليات والقوى البشرية والتقنية التي يملكها شعبنا في المجر والتي يمكن تسخيرها في إِنشاء لوبي قوي في بلاد الاغتراب من أجل وضع برامج مدروسة تساهم في دعم و إِسناد قضيتنا المركزية من أجل خدمة مسيرتنا القومية والوطنية في بلاد ما بين النهرين.

أود الإِشارة بأن اغلبية وفود المهجر كانت قادمة لغرض السياحة وهذا امر لا غبار عليه، ولكن كان من الأجدر أَن تُستَغَل زيارتهم لأسباب قومية وسياسية مضاف اليها ظاهرة السياحة، من خلال تكوين أواصر العلاقات القوية فيما بينها، ومن باب الأسف إِذا رغبنا بالتواصل معهم وغيرهم من الكوادر في الوطن، ليس بنا أن نلقاهم خلال السهرات المسائية والجلسات الصاخبة للعبة الدومبله.

***

عمانوئيل خوشابا

15 نيسان 2023

في العالم الخارجي، إذا كان الشخص ذكياً، فيمكن له أن ينجح في أي مجال من مجالات الحياة. لكن بالنسبة للآباء العراقيين، فإن جعل ابنهم طبيبا هو حلمهم. وبسبب محدودية الفرص المتاحة في المجال الهندسي في العراق، ينتهي الأمر بمعظم الشباب اللامعين كاطباء او صيادلة بدلا من ان يكونوا مهندسين حالهم حال اقرانهم في العالم.

على عكس ما يحدث في العراق فأن اعداد المهندسين وجودة دراستهم وتدريبهم تعتبر معايير اساسية لقياس درجة ومستوى التطور التكنولوجي والحضاري في البلدان. وعدم وجود اعداد كافية من المهندسين اللامعين، وانعدام فرص العمل لهم يؤدي بالبلد الى التخلف والتراجع في مختلف مجالات العمران والصناعة وكذلك في الابداع والابتكار.

بكل جدية وصدق، الهندسة تخصص صعب حقا. التدريب والمقررات الدراسية التي يخضع لها المهندسون قاسية. يجب أن تكون على دراية بمجموعة متنوعة من التخصصات، على سبيل المثال لا الحصر: الرياضيات والفيزياء والكيمياء والإحصاء وعلوم الكمبيوتر. والبيئة والاحياء وحساب الكلفة والاقتصاد

بالإضافة إلى الأساسيات، عليك أن تفهم أي مجال تختار أن تكون فيه، سواء كان ميكانيكيا، أو كيميائيا، او معماريا، أو حيويا، او مدنيا وما إلى ذلك ... هذا حقا يكسب كثير من المعرفة والفهم ويستغرق سنوات من الجهد والعمل الجاد، فأي نوع من الأشخاص يريد تجربة ذلك؟

لكي تكون مهندسا كفوءاً، يجب أن تكون قادرا على التفكير المنطقي والعقلاني والنقدي، والتواصل بفعالية وكفاءة، والتوصل إلى حلول مبتكرة وذكية لمختلف المشكلات. وإذا كنت ترغب في ادارة المشاريع، فيجب أن تكون قادرا على التخطيط بفعالية، واتخاذ القرارات التنفيذية بشكل جيد، وأن تكون اجتماعيا مع المجاميع التي تديرها، سواء كانت هندسية أو مالية أو أياً كانت.

كونك مهندس يمثل تحديا قد لا يرغب الكثير من الناس في تحمل هذا العمل الجاد والتوتر الذي يصاحب المهنة (خاصة في كلية متميزة او شركة كبرى). بالنظر إلى مدى صعوبة عمل معظم المهندسين، لا يسعك إلا أن تشعر بالاحترام لهم وتشفق على ظروف عملهم. في مقابل ذلك يتم مجازاتك على جهدك كمهندس فوفقا لمكتب الولايات المتحدة لإحصائيات العمل، يكسب المهندسون أجرا سنويا متوسطا يبلغ 106 الف دولار. وفي المملكة المتحدة يذهب كثير من حملة الشهادات الهندسية للعمل في سوق المال حيث تستميلهم البنوك لمهاراتهم في التحليل والتواصل والحسابات.

لكن مع هذا وللاسف لم تعد الهندسة في بلادي وظيفة مرغوبة او مشوقة!

لماذا يعتبر وجود مهندسين لامعين معيارا للتقدم والتطور الاقتصادي؟ السبب يكمن في امتلاك المهندس لثلاث مهارات رئيسية (يحصل عليها من الجامعة الناجحة والمتميزة) وهي: مهارات الملاحظة ومهارات التحليل ومهارات حل المشاكل.

من بين مهارات التحليل وحل المشاكل هناك شيء آخر وهو التجريب. إذا ذهبت إلى أبعد من ذلك، فهناك ما يتميز به خريج الهندسة وهو التحفيز والاختبار والانتاج. بالإضافة إلى ذلك، يتعلم طلاب الهندسة الكثير من الاشتقاقات التي تعمل أساسا على إنشاء معادلات او ايجاد مصادر، أو من الناحية العملية إيجاد حلول جديدة لمشكلة قائمة.

على الرغم من أن المواضيع المهنية الأخرى تمثل تحديا بنفس القدر وأن الاطباء وغيرهم يتمتعون بمهارات عالية، إلا أن مجال تخصصهم أكثر تركيزا. ومن ثم فإن المواد الخاصة بهم أكثر مباشرة على الرغم من أن كمية مواد الدراسة التي يتعين عليهم حفظها أكبر بعدة مرات من تلك الخاصة بالمهندس. وعلى الرغم من أنها تتطلب أيضا مهارات تحليلية، إلا أنها أقل من تلك المطلوبة من المهندس. يحتاج المهندس إلى حفظ مواد دراسية أقل بكثير عند مقارنتها بالاختصاصات الأخرى، لكن مقدار التحليل والتركيب والاشتقاقات التي يتعين عليهم الانغماس فيها أكبر بعدة مرات من الاختصاصات الاخرى.

من اهم صفات المهندسين الكفوئين هي صفة الابتكار في سياق تعليمهم الاكاديمي وحياتهم المهنية، فيتعلمون أن يكونوا متنوعين ومبتكرين ويعملون بجد واجتهاد. في المواقف الصعبة، فانهم جيدون في اتخاذ القرارات الإستراتيجية والعملية والتغلب على المشاكل، ويتعلمون من الاخطاء للقيام باعمال أفضل ويحافظون على تطوير أنفسهم باستمرار. وقد يحاججك احدهم بان هذه هي صفات الشخص الناجح في اي اختصاص، لكني أؤكد بأن المهندسين يتميزون بها بجدارة.

الشخص الذي لديه عقل هندسي يراقب ويحلل الأشياء دائما كجزء من الروتين اليومي للعمل وهذا يؤدي إلى ابتكار او خلق أفكار جديدة أو تعديل الأفكار الموجودة. عموما عندما تبتكر تنمو، بغض النظر عن المجال الذي تعمل فيه ولا تحتاج إلى ان تختص بالهندسة من أجل ذلك، فأنت تحتاج فقط إلى العقل الهندسي. في العالم يتم تصميم اختصاص الهندسة لتعزيز هذه المهارات أكثر من أي شيء آخر. ويعتمد ذلك على ما إذا كان الأساتذة يعززون هذه المهارات في الطالب وطريقة تفكيرهم.

يضاف الى كل ما ذكرته ان عماد الحضارة المعاصرة هو وجود طبقة كفوءة من المهندسين المسؤولين عن قطاعات الانشاء والبنى التحتية والصناعات التحويلية وانتاج الطاقة وغيرها، وبدونها لا يمكن تصور مفهوم الحضارة. واهم من كل ذلك ان الوظيفة الرئيسية للمهندس هو توفير السلامة ووسائل الراحة للانسان في مسكنه وعمله وتنقله وتلبية احتياجاته في مختلف المراحل العمرية مع الاستجابة للاحتياجات الخاصة الناجمة عن العوق الجسدي. ان العمل الهندسي هو الظهير الامثل لمختلف انواع الرعاية الصحية والاجتماعية.

برأيي ان البلد الذي لا يستطيع تدريب مهندسين لامعين ولا يستطيع ايجاد فرص عمل لهم او الاستفادة من قابلياتهم العقلية وقدراتهم العملية والادارية هو بلد فاشل.

بنيت هذا الرأي على تجربتي وملاحظاتي كون اختصاصي علوم طبيعية لكني عملت في كلية هندسة لاربعين عاما.

***

محمد الربيعي

بروفسور في كلية الهندسة، جامعة دبلن

ألقى الشيخ صالح المغامسي، وهو فقيه سعودي معروف، صخرة ضخمة في بحيرة هادئة نسبياً، يوم دعا لفتح الباب أمام الاجتهاد المطلق، بما يؤدي لظهور مذاهب فقهية جديدة.

نعلم أن الجدل الذي أعقب الدعوة راجع للقسم الثاني؛ أي المذاهب الجديدة، مع أن جوهرها في القسم الأول؛ أي الاجتهاد المطلق. وقد مهد له بالتأكيد على أن علم الفقه صنعة بشرية، ولذا تختلف آراء الفقهاء باختلاف الأزمان والظروف.

ثمة أسباب عديدة تبرر مواقف الداعين لاجتهاد مطلق، وثمة مثلها أسباب لرفض الدعوة في الجملة أو في التفصيل.

أهم المبررات الداعمة هي حاجتنا لعقلنة التفكير الديني وأحكام الشريعة. بديهي أن العقلنة المقصودة ليست مقابل الجنون أو السفه، بل العقلنة بالمعنى المعاصر؛ أي ربط المقدمات والمعايير بما تفضي إليه من نتائج. وقبل ذلك إقامة البحث على فرضيات علمية قابلة للإثبات المادي أو المنطقي.

خلفية هذه الفكرة أن العلم الحديث قد تطور وترك آثاره في مختلف جوانب الحياة، بل أمسى ضرورة للحياة السليمة الكريمة. ومن هنا اعتمد الإنسان المعاصر في حياته كلها تقريباً على نتاج العلم، كما جعل المنهج العلمي أساساً لاتخاذ أي قرار. ونتيجة لهذا التطور، فإن بعض الأحكام الفقهية القديمة لم تعد بديهية في نظر الناس، بل أمست مورد شك، في مطابقتها لواقع الحياة وحاجاتها، والنتائج التي تؤدي إليها إذا طبقت، قياساً بالأخلاقيات والنظم المماثلة التي توصل إليها العلم الحديث.

ونضرب على هذه الحجة مثالين: أولهما يتعلق بالمعاملات التي يعتبرها الفقه التقليدي ربوية، وهي تشمل كافة المعاملات المصرفية تقريباً، فضلاً عن العقود المستحدثة كالتأمين والبيع بالأجل وبيع البضائع التي لم تنتج بسعر غير محدد، وأمثالها من المعاملات التي لم تكن معروفة أو مقبولة في الأزمنة السابقة، لكنها باتت اليوم عنصراً أساسياً في الاقتصاد والمعيشة، بحيث لا يصح القول إنها تفضي للفساد أو تمحق الرزق، كما قيل في تبرير منعها، بل على العكس؛ نستطيع الجزم بأنه لولا النظام المصرفي الحديث، لبقيت الثروات العامة والخاصة تدور في محيط ضيق جداً «دُولة بين الأغنياء منكم» كما ورد في التنزيل الحكيم. ولولا الدين؛ أي تأجير المال، لما رأينا هذه الاستثمارات الضخمة، الضرورية لازدهار الحياة وتوليد الوظائف واستئصال الفقر.

المثال الثاني يتناول الأحكام المتعلقة بوضع المرأة ودورها في الحياة العامة. فالتفكير الديني بعمومه، وكل أحكام الفقه تقريباً، تميل لعزلها واعتبارها جزءاً من الحياة المنزلية، لمبررات أهمها أنها ليست كفؤاً للرجل، فلا تقوم بعمله ولا تحتل مكاناً مماثلاً لمكانه، لكنَّنا نرى بأعيننا أن هذه الفرضيات كبقاء المرأة في المنزل مثلاً، لم تعد كذلك أمام ضرورات الحياة ومتطلباتها في زمننا.

زبدة القول أن المثالين يوضحان بجلاء، وفي تجارب متكررة، أن تلك الأحكام والفرضيات التي بُنيت عليها، لا تؤدي إلى مصلحة لعباد الله ولا تصلح بلادهم. رغم هذا فالمدرسة الفقهية التقليدية في مختلف المذاهب، ما زالت لم تأخذ بما طرأ من تغير على المجتمعات.

والذي أرى أن المشكلة لا تتعلق بالاجتهاد في الفروع أو الاجتهاد داخل المذهب، ولا حل لها بتجديد أدوات تحرير أو تحقيق المناط وفهم موضوع المشكلة، كما ذكر العلامة الشيخ قيس المبارك مثلاً. المشكلة تتعلق بالاجتهاد في الأصول؛ أي منح العقل وعلم الإنسان في كل زمن، مكاناً بارزاً، في تحديد ما هو مسألة شرعية وما ليس كذلك، ثم تحديد المعايير العقلائية العادلة التي ينبغي أن يأتي الحكم مطابقاً لمقتضياتها.

الاجتهاد في الأصول ضرورة لتمكين الدين من استيعاب حاجات العصر وأهله والرد على تحدياته.

***

د. توفيق السيف

كاتب ومفكر سعودي

أفردتُ في الكتاب المُنجز مؤخراً، «المقتولون بسبب دينيّ»، فصلاً بالناجين مِن القتل، مَن صدرت فتوى وحكم بقتلهم، لكنهم نجوا لسببٍ مِن الأسباب، بينهم فلاسفة وشعراء وأدباء ومتصوفة وفقهاء دين أيضاً، ووجدتُ أبرز النَّاجين في العصر الحديث، الكاتب عبدالله بن عليّ القصيميّ (1907-1996)، نجا مِن ثلاث محاولات قتل في حياته، بمواقف ودسائس مثيرة، لا مجال لتفصيلها في المقال.

لنتخيل أنّ القصيمي مازال حياً يُرزق، وشهد حكم التاريخ، وما كان يرجوه لبلاده، بصحة ضميره، ونظافة أفكاره، تلك التي شمها سيد قُطب (أُعدم: 1966)، عند الحوار بينهما، «رائحةً غير نظيفةٍ».

كان القصيمي ابن السلفية، يملك حجةَ المصدر، عندما يتحدث عن الإسلام، الذي جعل منه خصومه ومكفروه ديناً للموت لا للحياة، وهو ما دفع صاحبنا إلى منافحتهم، وأخيراً جاء مَن ينتصر له. مرَّ القصيميّ بفترة التدين السلفيّ، وكان محسوباً في صغره على «إخوان مَن طاع الله»، لكنه كان وظل حتى النهاية معجباً بالملك عبد العزيز آل سعود (ت: 1953)، فمَن يعرف نجد آنذاك وما يحيط بها يُبرر إعجاب القصيميّ، لذلك ناشده قبل ثمانين عاماً، في مقدمة كتابه «هذي هي الأغلال» (1946)، الانتصار للتطور والمَدنيَّة.

جاء ذلك بعد خياره الذي لم يتراجع عنه في التنوير، وصار يؤمن بالدين لا بمظاهر التدين، على اعتقاد «الدين حاجة مِن حاجات الإنسان، التي لا يمكن أنْ يُستغني عنها، ولكن ثبت أن البشرية عاجزة- إلا ما ندر- عن فهمه على وجهه الصَّحيح» (هذي هي الأغلال). بعد اتجاهه الجديد واجه مواقف شديدة ضده، وأشدها ضد «الأغلال»، الذي استهله برسالة إلى الملك، طالباً منه التدخل بقوة الصَّلاحية «الخروج بالناس مِن ضيق الدنيا إلى سعتها».

نبه في كتابه إلى العجز عن الإلحاق بالأنظمة المتطورة، التي اتجهت إلى العلم والصناعة. غير أن هذا الكتاب، الذي مثل وجهة نظره، فتح عليه بوابة التكفير، وأول الرَّد جاء مِن «الإخوان المسلمين» في صحيفتهم «النَّذير»، سخروا مِن صلته بالرَّائدة التنويرية هدى شعراوي (ت: 1947)، معتبرينها سبباً لتأليف كتابه، للتقليل مِن شأنه (ابن يابس، الردَّ القويم على ملحد القصيم). بعد ذلك جاء رد سيد قطب في صحيفة «السَّوادي»، التي عرضت مادة الكتاب «هذه هي الأغلال»، بقلم التّنويريّ إسماعيل مظهر (1891-1962).

أهدى القصيميّ كتابه لقطب، متوخياً فيه روح الأديب، قبل إخوانيته الرسميَّة، لكنه كتب: «كنتُ على استعداد أنْ أُدافع عن الرَّأي المخالف لو لم أشم هنا وهناك رائحة شيء غير نظيف تحول شعوري إلى اشمئزاز عميق، هذا رجل يُنافق، يُريد أنْ يطعن الطَّعنة في صميم الدِّين خاصة، ثم يتوارى ويتحصن في الدِّين» (السَّوادي: 11/11/1946).

لا جديد، استعار قطب عبارة ابن عقيل الحنبلي (ت: 513هـ) لتكفير المعريّ (ت: 449هـ): «أظهر ما أظهر من الكفر البارد الذي لا يبلغ منه مبلغ شبهات الملحدين» (ابن الجوزي، المنتظم)! ربح القصيميّ الحقيقة، ولصالح الجعفريّ (ت: 1979)، وأراه قصيميّ النَّجف: «حناناً يا أماثلنا حناناً/ حناناً أيها المتزمتونا/ تبعناكم على خطأٍ سنيناً/ فأسفرت الحقيقةُ فاتبعونا» (شعراء الغري).

أراد عدم إهمال الحياة، لصد «صحوة» شرسة، والرَّائحة التي شممها قطب مِن فكره، كانت رداً مسبقاً على «معالم في الطَّريق» وإطلاق الجاهليّة على مَن لا يقر بحاكميتهم الإلهية! لكنَّ الأعجب، تعرض القصيمي لاستخفاف مثقفين عرب، فلسان حالهم: مَن هذا البَدوي الذي أخذ يزاحمنا في التَّنوير بعواصمنا؟! أقول: إنَّ ما يجري اليوم، مِن إخماد الفكر التَّكفيريّ، انتصارٌ لِما نشده القصيميّ قبل ثمانين عاماً، عندما طلب مِن ملك بلاده التَّدخل بقوة القرار. تلك مقابلة بين فسطاطين، النُّور والظَّلام، والتَّاريخ قد أصدر حكمه.

***

رشيد الخيّون - كاتب عراقي

في 12 تموز 2012، الجمعية العامة للأمم المتحدة يوم 20 آذار من كل عام بوصفه اليوم الدولي/ العالمي للسعادة ولبيان مؤشرات حدة المشاعر السلبية التي يعاني منها الناس وذلك اعترافا منها بأهمية تلك المشاعر وتأثيرها على البشر، ولما لها من أهمية في ما يتصل بمقاصد السياسة العامة.

شمل التقرير هذا العام (2023) فقط (137) دولة من اصل عدد الدول المنضوية تحت خيمة الأمم المتحدة الباغ عددها (193) دولة.. جاءت فنلندا في المرتبة الأولى كما موقعها في السنوات الخمسة الاخيرة وأوكرانيا بالمرتبة (92) والعراق حلَ في المرتبة(98) ولبنان للسنة الثانية على التوالي وقع في المرتبة (136) وآخر القائمة أي في المرتبة (137) كانت أفغانستان.. وبهذه المناسبة نشر البروفيسور قاسم حسين صالح مقالة تحت عنوان: [السعادة.. لمناسبة يومها الدولي وحالها في العراق] بتاريخ 23.03.2023.. وكتب في التوطئة: [في تقريرها السنوي لهذا العام (2023) تصدرت فنلندة الدول الأسعد عالميا فيما تصدرت الامارات عربيا وجاء العراق في مرتبة متأخرة، وعن احوالها فيه تتحدث هذا المقالة التي لم يتطرق لها التقرير المذكور] انتهى.

ما اثار انتباهي في هذا التقرير وما نُشر عنه من بعض المساهمين في اعداده وإصداره هو ان هناك جانب أو نَفَسْ سياسي فيه وهذا يمكن ان يلمسه من يتابعه وما قيل عنه من احد المساهمين فيه والدليل هو التالي:

1 ـ قال مساهم في التقرير [ان هناك ارتفاع في المشاعر الإيجابية للشعب الاوكراني].. ليتحسن موقع اوكرانيا في سلم التقرير بالقياس للتقرير السابق من مرتبة (98) الى (90) رغم دمار الحرب ومآسيها تلك الجارية على تلك الأرض منذ 24.02.2022 ولليوم واكيد آثارها ستستمر لسنوات وعقود ومست وستمس أجيال الشعب الاوكراني والمستقبل المظلم المتوقع لتلك الأرض وذلك الشعب مهما كانت او ستكون نتيجة او نتائج هذه الحرب الكبرى..

2 ـ قال مساهم في التقرير: [ان مآسي جائحة كورونا خلال الأعوام الثلاثة الماضية لم تترك اثرا على مستوى السعادة العالمي] وهذا كما اظن مُحير ومثير وغريب حيث كورونا واثارها مست كل الشعوب وتألم منها ولها كل انسان ينطبق عليه وصف انسان وحتى من لم ينطبق عليهم هذا الوصف عكسوا صور من الألم وحاولوا مراعاة مشعار الغير..

3 ـ أشار التقري الى تحسن موقع إسرائيل في قمت السلم التي كانت فيه منذ التقرير السابق حيث انتقلت في هذا التقرير من الموقع (5) الى الموقع (4) لتأتي بعد ايسلندا (3) والدنمارك (2) وفلندا (1).

ملاحظة:

https://al-ain.com/article/day-happiness-five-foods-improve-mood

في يوم السعادة العالمي.. 5 أطعمة لتحسين الحالة المزاجية

الطماطم والحمضيات والخضار الورقية التوت والسلطات 

اكيد هناك أسئلة كثيرة تُطرح عن وعلى وحول السعادة .. مثل التالية:

ماهي السعادة وكيف تُقاس؟ هل يمكن للإنسان ان يصنع سعادته او يخلقها؟ ما هي المعايير التي اعتمدتها الأمم المتحدة في انجاز دراستها عن السعادة والنتائج التي طلعت بها علينا؟ هل السعادة تُمنح ام تُكتسب ام تُنتزع؟ هل السعادة مراتب ودرجات ومنازل؟ هل السعادة لحظات المتعة واللذة والرضا والقناعة؟ هل السعادة في الرفاه، في الحرية، في النجاح، في التفوق والتميز؟ هل المشاهير من الذين حققوا الكثير سعداء؟ هل يؤثر الدماغ والعقل في موضوع سعادة الفرد؟ هل السعادة مشاعر وانفعالات تنتج مواقف وأفعال؟ هل يتمكن الانسان من اختيار السعادة/الحصول عليها/تصنيعها/ انباتها أو انتاجها مختبرياً (كيمياء/فيزياء/بيولوجي)؟ هل سعادة الفرد من سعادة المجموع ام العكس؟ هل السعادة حالة طارئة / لحظية؟ هل يمكن تمييز الانسان السعيد عن غير السعيد؟ هل السعادة نواة تدور حولها المخلوقات وفق ثوابت؟ هل من ضمن تركيب جسم الانسان هناك غدة تفرز هرمون السعادة واليها تعود سعادة الانسان وهل يمكن تنشيط هذه الغدة وقت الحاجة او اذا أصابها قصور او عطب؟ هل مظاهر الرفاهية والسرور والضحك والتأمل والحب من علامات السعادة؟ هل الحكام والملوك والامراء والمترفين والمتسلطين الذين يملكون الأرض وما عليها وما في باطنها سعداء؟ هل القضاة سعداء؟ ما هي السبل التي تؤدي الى السعادة؟ هل هناك شعب/ مجتمع/مجموعة سعيد/سعيدة وأخرى غير ذلك وما هي صور السعادة هنا؟ هل يستطيع الانسان ان يكون سعيداً في وسط غير سعيد او طارد للسعادة؟ هل تحقيق /توفير الاحتياجات يؤدي الى السعادة؟ هل تحقق احتياجات الفرد بالطرق الملتوية وغير الشريفة (الفساد) تجلب له السعادة؟ هل الحب والابداع والنجاح والتفوق والانشراح والبهجة والاطمئنان من علامات ساعة السعادة؟ هل السعادة هي المدينة الفاضلة التي تتغنى بها دواخل النفس البشرية؟ هل للسعادة حراس ومدافعين ومتابعين وعاملين؟ هل الجغرافية تؤثر على السعادة؟ هل للكوارث الطبيعية المتوقع حصولها في أي لحظة وأي مكان تأثير على السعادة؟ هل الياباني سعيد.. هل الفنلندي سعيد.. هل الأمريكي سعيد.. هل من يعيش في الادغال سعيد وكيف التحقق من ذلك؟

شخصياً اعتقد ان السعادة فردية/ ذهنية ولا اعتقد انها تكتمل دون ان تكون جماعية إنسانية وهي في لبنتها الأولى كما أتصور ايضاً ان يعرف الانسان نفسه بدقة ويتعامل معها بصراحة تامة بينه وبين نفسه ويبدع في فعالياته الإرادية أولاً ويحاول مع أللإرادية بشكل متطور ليكون هذا التطور هو سُلَّمْ للسعادة.. اعتقد ان السعادة في الابتكار والتطوير والإخلاص والإنتاج.. و وفق ذلك اعتقد ان السعادة نادرة فردياً وجماعياً وتتعقد وتتشوه صورتها ومعناها بمرور الوقت ومع مرور الوقت تحيط بها شرنقة التعاسة الصلدة وهي لحظات عابرة يمكن ان تنتهي بكارثة اذا لم يُحسن ادارتها.. اعتقد ان انسان اليوم هو العدو الأول للسعادة، سعادته وسعادة الغير.

بعد البكاء الاول للوليد الناتج عن اعتراضه الواعي / ردت فعله على انتزاعه من مكان الأمان الذي تكَّون فيه وتَصَّور، أي رحم الام الذي سد ويسد كل احتياجاته دون بيع او شراء او مساومة او تهديد او مساومات او مزايدات او اهانات. بعد ذلك الرفض او الاعتراض يشعر الطفل ان عليه القبول بالأمر الواقع والتأقلم معه وبالذات تحت تأثير الفرح والسعادة التي يلمسها عند من يحيط به حيث يعمل الى ان يتأقلم من هذه الأجواء ليطمئن انه اشاع البهجة عند محيطه الذي سد له كل احتياجاته في عالمه الجديد وبالذات بعد ان يعيش الدفأ مرة أخرى بعد دفئ الرحم.. السعادة كما اظن هي الحلم الذي لم يتحقق وحَّيَرَ ويُحَّير الانسان في محاولاته تفسير ذلك الحلم ووضع الأسس اللازمة للوصول اليها تلك التي تساعد على انباته في الواقع سواء بمفرده او بتعاون المحيط الذي يعيش فيه بحلقته أولى او الحلقات اللامنتهية التي تليها.

وانا ابحث عن السعادة في الحياة العامة وفي الأرشيف والمصادر صُدمت ولم اُصْدَمْ بما صار امامي فأغلب المنشور عنها: قال افلاطون وقال سقراط وقال نيتشه وقال كانط وقال غيرهم ولا اعلم ما علاقة هؤلاء الفلاسفة وظروف زمانهم ومكانهم والناس المحيطين بهم ومعاناتهم وحياتهم واحتياجاتهم وسعادتهم بسعادة ناس اليوم فهل احتياجات الناس زمن افلاطون وسقراط ونيتشه هي احتياجات انسان اليوم وهل ظروفهم كما ظروفنا اليوم وهل طموحات الناس المحيطين بهم تقترب من تشعب طموحات انسان اليوم وهل المشاعر السلبية والايجابية في مسيرتهم الحياتية هي نفسها المشاعر السلبية والإيجابية التي تحيط بناس هذه الأيام وهل تزاحم وتصارع البشر وأدوات ذلك ووسائله وقتهم تقترب لحالها اليوم.

سينتفض بوجهي البعض لهذا الطرح ويقول : الانسان بحث ويبحث عن الرضا والاطمئنان والأمان ووسائل العيش الكريم في كل زمان ومكان، لا بأس لكن أقول هل كان البحث عن وسائل العيش الكريم مسيرة سهلة وجميلة بحيث لم تنتج التقاتل والتحارب والحرائق والاضرار وامامنا هابيل وقابيل حيث تقاتلا وهم مؤتمنين على كل الأرض وخيراتها ولا منافس لهما.. هل هناك انسان سعيد في تلك الحقبة وهو الذي يعيش القلق في محيطة من علية القوم والطبيعة بإفرازاتها من ظواهر وامراض والقلق على معيشته ومن معه مع ندرة المتوفر (كمية ونوعية).. انا اعتقد ان طرح الأساتذة افلاطون وسقراط ونيتشه وغيرهم من الذين قبلهم وبعدهم دليل على انها مفقودة او غير معروفة او ملموسة على زمانهم لذلك طرحوها كفلاسفة واختلفوا عليها وعلى معاييرها .. لا اعتقد ان سقراط عرف السعادة لكن ربما صنعها لنفسه من خلال الفلسفة حيث كان من يحيط به من الناس يعرفون حاله وحالته والقريبين منهم يعرف انه كان مهتم بالنفس الإنسانية والقول وقائله والرضا من النفس وهذه لا تترك له مجال للشعور بالسعادة حيث انه يعيش القلق في تفسيرها والتفكير بها وربما يعتبره البعض من الزنادقة وافلاطون عرفها بالعقل ولم يلمسها او يعيشها رغم جمهوريته الفاضلة التي ربما نشدَ السعادة بالعمل على ايجادها او اكتفا بأنه طرحها وتمناها وتخيلها فأسعدته ب (الفضيلة والشجاعة والحكمة) .و اخرون قالوا بعد ان عجزوا ان الإرادة هي التي تنتج السعادة او ترسمها او تُشعر الشخص بها.. حيث الأفعال الارادية تُحقق وجود النفس وتُشَّرِفْ الانسان لأنها فضيلة وتمنع الانسان من إيقاع الضرر بنفسه وبالغير.. و اختلفوا هنا حول الفضيلة وتفسيرها وهل هي العدل او الرحمة وتفرقوا في كيفية الوصول اليها ووتوصيفها وتفسيرها وتحديد معانيها وصورها واشكالها وكل خير فضيلة وكل عدل فضيلة وكل صحيح فضيلة وكل دقة وابداع فضيلة.

اما طرحها اليوم فهي رغبة انسان هذا الزمان في البحث عن شيء مفقود/ غير مرئي او يمكن تَلَّمسه اليوم وهو من تركات أفكار وطموحات ذلك الزمان حيث اخذوا الكلمة فقط "سعادة" ورغبوا في البحث فيها ليتيهوا كما تاه السابقون وانسان هذه الأيام راغب حد الغرام بأن يكرر ما قيل .. طروحات الأمس طرحها فلاسفة اما طروحات اليوم فهي إعلامية تجارية سياسية تحيط بها شكوك وإلا هل يتجرأ احد ليقول بوجودها وتحت يافطتها العريضة ويربطها باحتياجات الانسان التي لا تُقارن باحتياجات الناس وقت الفلاسفة ولو ان سد كل تلك الاحتياجات لا تعني غير الوصول المؤقت للحظة الرضا التي تثير القلق وليس السعادة لان الرضا سينتهي ربما بعد دقائق او في اليوم التالي حيث يعود الانسان الى التجهم والتعاسة وهو يفكر بفقدانها وصعوبة الحصول عليها.. و دليل ان سد الاحتياجات لا تجلب او تقيم او تنتج السعادة هو حال الدولة الأسعد الأولى للسنوات الأخيرة واقصد فلندا حيث انها رغم سد الاحتياجات تُعتبر الدولة التي تنخرها الكأبة وان الانتحار فيها من طرق الرغبة في رؤية او تلمس السعادة.. حيث تتحدث الأرقام عن ارتفاع حالات القلق والكآبة والانتحار في فلندا وكل بلدان قمة تقرير السعادة (الاسكندنافية) بحيث قيل للتندر: [ان حالات الانتحار والكآبة تتناسب طردياً مع السعادة].

الغريب لم اعثر وقد يكون قصور مني على من قال بشأنها هذه الأيام قولاً خارج قول أولئك الفلاسفة.. وكل او اغلب اقوال وطروحات اليوم لا تخرج عن تلك الطروحات بعد ان جعلوها نصوص مقدسة" نقل حرفي بتعظيم" وبعضها تجاسر كاتبها وقدم واْخَرَ فيها او ابدل هذه الكلمة بأختها وتلك العبارة برديفتها واللغة العربية بحر كلمات ومعاني.

لقد بيَّن البروفيسور قاسم حسين صالح رأيه بالسعادة في مقالته: [رسالة إلى نفسي] بتاريخ 02.10.2009 حيث كتب التالي: [ والواقع أن كثيرين منّا يحمل مفهوما مثاليا عن السعادة، وهؤلاء لن يصلوا لها ولا يستمتعوا بالحياة . فالسعادة الواقعية لها معياران : أن يكون وضعك الحالي أفضل مما كنت عليه، وأن تكون بمستوى أقرانك في الوظيفة أو المهنة أو المكانتين الاجتماعية والاقتصادية.. ] انتهى

مقالة البروفيسور قاسم حسين صالح التي يُشكر عليها لتفرده بطرح موضوع السعادة هي موضوع المناقشة في التاليات لأنها من أستاذ متخصص بعلم النفس وكونه طرح رأي علم النفس وهو احد المتمرسين بعلم النفس حيث كتب: [وصف علم النفس في بداياته بأن السعادة هي نتائج الشعور أو الوصول لدرجة رضا الفرد عن حياته أو جودة حياته، أو أنّها الشعور المُتكرر لانفعالات ومشاعر سارّة فيها الكثير من الفرح والانبساط.. ما يعني أنّ السعادة برأيه مفهومٌ يتحدّد بحالة أو طبيعة الفرد، فهو من يقرر سعادته من تعاسته]انتهى. وطرح في مقالته: [رسالة إلى نفسي] بتاريخ 02.10.2009 رأيه او تفسيره او تعريفه للسعادة حيث كتب التالي: [والواقع أن كثيرين منّا يحمل مفهوما مثاليا عن السعادة، وهؤلاء لن يصلوا لها ولا يستمتعوا بالحياة . فالسعادة الواقعية لها معياران : أن يكون وضعك الحالي أفضل مما كنت عليه، وأن تكون بمستوى أقرانك في الوظيفة أو المهنة أو المكانتين الاجتماعية والاقتصادية..] انتهى

و اختار البروفيسور قاسم حسين صالح معايير السعادة التي يبدو انه يعتمدها وحددها بالاحتياجات واعتمد هنا هرم ماسلو حيث كتب التالي: [يعد هرم ماسلو للحاجات افضل نظرية بعلم النفس عن السعادة برغم انها ما كانت خاصة بها] انتهى. 

يتبع لطفاً

***

عبد الرضا حمد جاسم

16 أفريل (نيسان) من كل سنة، يوم للعلم في الجزائر.

اعتادت الجزائر، منذ سنوات الاستقلال الأولى، على إحياء يوم العلم، الذي ارتبط بذكرى وفاة الشيخ عبد الحميد بن باديس في 16 أفريل / نيسان 1940 م. يومها، كان العالم غارقا في حرب عالميّة ثانيّة، أزهقت ملايين النفوس البريئة وغير البريئة. أما القطر العربي الجزائري المسلم، فقد كان يرزح تحت نير الاحتلال الفرنسي الغاشم. وكان قد مرّ على الأمّة الجزائريّة مائة سنة وعشرا من القهر ومحاولات الاستيلاب الثقافي والمسخ الديني والتجهيل وسلب الخيرات ونهبها. حتى ظنّ بعضهم، أنّ الأمّة الجزائرية أمست في خبر كان، ولم يعد يُسمَع لها صوت.

حتى قال أحدهم: فرحات عباس:

" بحثت في التاريخ، وسألت الأموات والأحياء، وزرت القبور، فلم يحدثني أحد عن هذا الوطن ".

لكنّ الشيخ عبد الحميد بن باديس ردّ عليه في مقاله الشهير بجريدة الشهاب، قائلا: " إن هذه الأمة الجزائرية الإسلامية ليست هي فرنسا ولا تستطيع أن تصير فرنسا ولو أرادت. بل هي أمة بعيدة عن فرنسا كل البعد في لغتها وفي أخلاقها وفي عنصرها وفي دينها ".(جريدة الشهاب).

و توفي الإملم المصلح الشيخ عبد الحميد بن باديس في السادس عشر من أفريل 1940 م، بمدينة قسنطينة، مدينة العلم والعلماء. احتضنته حيّا بين أزقّتها ورحباتها، وضمّت جسده الطاهر في قلب ثراه. وشيّعته العيون باكيّة، وودّعته القلوب راجفة إلى مثواه الأخير، ولسان حاله ما فتئ يرّدد صادحا:

هَذَا لَكُمْ عَهْدِي بِهِ حَتَّى أُوَسَّدَ فِي التُّرَبْ

فَإِذَا هَلَكْتُ فَصَيْحَتِي تَحْيا الْجَزَائِرُ وَالْعَرَبْ

كان الشيخ الإمام رجلا، بالمعنى الذي وصف به القرآن الكريم الرجولة والرجال (رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه، فمنهم من قضى نحبه ومنهم من ينتظر وما بدّلوا تبديلا). رجل، ومصلح من طينة أسلافه ومعاصريه الكبار (الأفغاني، محمد عبده، رشيد رضا، محمد بن عبد الوهاب، الندوي، وغيرهم) من الرجالات العربيّة والإسلاميّة.

- احتفلت فرنسا الاستعمارية في عام 1930 م ن بمرور قرن على احتلالها القطر الجزائري، وأعلن خطباؤها وسفهاءها وعملاءها أن الأمة الجزائريّة قد ماتت وفنيت، ولا وجود لأمة اسمها (الجزائر). لكنّ الشيخ عبد الحميد بن باديس ورفاقه الأبرار(72 عالما من شتى الاتّجاهات الدينيّة)، أبرزهم: (الشيخ محمد البشير الإبراهيمي، والعربي التبسي ومحمد المين العمودي، والطيب العقبي، إبراهيم بيوض، مبارك الميلي، والمولود الحافظي، والطيّب المهاجي، ومولاي بن شريف، السعيد اليجري، حسن الطرابلسي، عبد القادر القاسمي، ومحمد الفضبل اليراتني)

لقد رفعوا راية التوحيد خفاقة في سماء الجزائر على منوال أسلافهم الكرام، وأعلنوها دون كناية أو استعارة أو خوف.

" الإسلام ديننا والعربية لغتنا والجزائر وطننا "، شعارا لهم، لا لبس فيه، وتهاون.

إنّها هويّة الجزائر الوطنيّة، التي انصهرت في بوتقتها مكوّنات الأمة الجزائريّة برمّتها، فأصبحت جسدا واحدا، إذا اشتكى منه عضو تداعت له سائر الأعضاء بالحمى والسهر.

كانت مباديء جمعيّة العلماء المسلمين الجزائريين واضحة لا لبس فيها. وكانت رسالتها موجّهة إلى العقول الخاملة لإيقاظها من الغفلة والتواكل، وإلى القلوب الغافلة لإيقاد روح العزم والحزم، وإنارة الكهوف المظلمة، وبيان سبل الخلاص من الاحتلال الفرنسي، الصليبي البغيض.

و المتأمّل لكتابات المحتلين الفرنسيين، من رجال الكنيسة الكاثوليكية الإفريقيّة يدرك مدى تحمّسهم الشديد للقضاء على مقوّمات الأمّة الجزائريّة المجيدة. لقد كانوا منخرطين " جنبا إلى جنب مع جنود الجيش الفرنسي، يدرك حجم الحقد الصليبي. لقد صاح لويس فييو، وهو يطأ أرض الجزائر قائلا: " كم كنت أتمنى في هذه اللحظة أن ألبس بدلة جنودنا، وأن أحس بالسيف يقارع ركبتي، إنّه سيف الله نضرب به عدوّه " (لويس فييو – الفرنسيون في الجزائر – 1841)

و في الوقت الذي اعتقد فيه العدو الفرنسي أنّ مقامه في الجزائر قد ترسّخ وضرب بجذوره في أعماق تربتها الزكيّة، وظنّ زعماء الكنيسة الكاثوليكية، أنّ الجزائر قد تحوّلت من انتمائها العربي الإسلامي إلى معسكرهم الصليبي، هبّ رجال الجمعيّة بقيادة الشيخ عبد الحميد بن باديس، ليصرخوا في وجهه القذر. مردّدين ملء الآفاق:

مَنْ قَالَ حَادَ عَنْ أَصْلِهِ

أَوْ قَالَ مَاتَ فَقَدْ كَذَبْ

لقد ردّا مفحما، زلزلوا به أركان المحتلين. وهم الذين قالوا ذات يوم على لسان عرّابهم الكاثوليكي: " لا من أن نستخلص من هذا بأنّ الاسلام أخذ يلفظ أنفاسه الأخيرة في كل مكان، أو على الأقل في ساحل البحر الأبيض المتوسط الذي يحق لنا نحن المسيحيين ان نسميه بعد اليوم: بحرنا " (لويس فييو – الفرنسيون في الجزائر – 1841).

و تكتف جمعيّة العلماء المسلمين الجزائريين، بمحاربة الأعداء الغزاة الصليبيين، بل إن الشيخ ابن باديس رحمه الله، بفضل فطنته وحكمته وذكائه وبعد نظره وإخلاصه لدينه وأمّته – وجّه سهام دعوته الإصلاحيّة التحرريّة إلى صدور طائفة من الحركى (الخونة والعملاء) ودعاة الاندماج قائلا:

أَوْ رَامَ إِدْمَاجًا لَهُ

رَامَ الْمُحَالَ مِنَ الطَّلَبْ

*

وَاقْلَعْ جُذُورَ الْخَائِنِينَ

فَمِنْهُمُ كُلُّ الْعَطَبْ

لقد أدرك الشيخ ابن باديس – طيّب الله ثراه - أنّ الأمّة الجزائريّة، قد تكالب علي إفنائها ومحو هويّتها ومسخ تاريخها التليد، الغزاة والخونة. ولهذا السبب – وغيره – وجب اقتلاع الجذور الخائنة، وتطهير النفوس النجسة، لأنها مصدر الخطر كلّه على مصر الأمّة الجزائريّة. عايش الشيخ ابن باديس ورفاقه، فترة عصيبة في ثلاثينات القرن العشرين. فقد لجأت فرنسا الاستعماريّة إلى محاربة جمعيّة العلماء بكل الوسائل الماديّة والمعنويّة والسياسية، من أجل إفشال مشروعها التعليمي والإصلاحي. فمنعت – بمراسيم – تدريس اللغة العربيّة وتحفيظ القرآن وتفسيره وتدريس تاريخ الجزائر خاصة والتاريخ العربي الإسلامي عامة. واستعملت عقوبتي السجن والنفي وكل وسائل الترهيب والوعيد والترغيب.

آمن الشيخ ابن باديس، بأن الأخذ بزمام العلم، وتربيّة النشء وتعليمه، هو باب الخلاص من المحتل الغاصب.

يَا نَشْءُ أَنْتَ رَجَاؤُنَا

وَبِكَ الصَّبَاحُ قَدِ اقْتَرَبْ

*

خُذْ لِلْحَيَاةِ سِلاَحَهَا

وَخُضِ الْخُطُوبَ وَلاَ تَهَبْ

*

وَارْفَعْ مَنَارَ الْعَدْلِ

وَالإِحْسَانِ وَاصْدُمْ مَنْ غَصَبْ

لقد أدرك أنّ الحريّة لن مُنال إلا إذا أضاء نور العلم عقول الناشئة. ولن ينجلي ليل الجزائر إلا على أيدي رجال العلم والحكمة، رجال مسلّحين بالإرادة والعزم والحزم والطموح.

و قد سعت فرنسا الاستعماريّة إلى طمس هويّة الأمّة الجزائريّة، باتّباع سياسة ثقافيّة وصليبيّة، أداتها فرنسة اللسان الجزائري، ورومنة التاريخ الجزائري، وتنصير وكثلكة (من الكاثوليك) الجزائريين، وتفتيت وحدة الأمّة الجزائريّة (سياسة فرّق تسد)، وإثارة الفتن العشائريّة والنعرات القبليّة والتعدّدات الإثنيّة. لكنّها فشلت، وسقطت مساعيها الخبيثة في الوحل. وهذا بفضل ما قانت به جمعيّة العلماء الجزائريين وتضحيات رئيسيها الفذ الشيخ عبد الحميد بن باديس رحمه الله.

لقد دافعت الجمعيّة على وجود الأمّة الجزائريّة، وبعدها القومي ورسوخه، المتمثّل في انتمائها العربي والإسلامي الأصيل. من خلال ما سنته من مباديء وأهداف، نشرها الشيخ ابن باديس في العدد 160 من جريدة البصائر الصادرة في 7 أفريل / نيسان 1939 م. أهمّها: 1939.

1 – التعليم والتربية.

2 – تطهير الإسلام من البدع والخرافات.

3 – إيقاد شعلة الحماسة في القلوب بعد أن بذل الاحتلال جهده في إطفائها حتى تنهار مقاومة الجزائريين.

4 – إحياء الثقافة العربيّة ونشرها

5 – المحافظة على الشخصيّة الجزائريّة بمقوّماتها الحضارية والدينيّة والتاريخيّة. ومقاومة سياسة الاحتلال الرامية إلى القضاء عليها.

و هذا ما صرّح به الشيخ عبد الحميد بن باديس في ختام قصيدته:

فَإِذَا هَلَكْتُ فَصَيْحَتِي

تَحْيا الْجَزَائِرُ وَالْعَرَب

و في الختام، وددت أن أتحف القاريء الكريم بقصيدة الشيخ الإمام عبد الحميد بن باديس كاملة، التي قال فيها:

شَعْبُ الْجَزَائِرِ مُسْلِمٌ

وَإِلىَ الْعُرُوبَةِ يَنْتَسِبْ

*

مَنْ قَالَ حَادَ عَنْ أَصْلِهِ

أَوْ قَالَ مَاتَ فَقَدْ كَذَبْ

*

أَوْ رَامَ إِدْمَاجًا لَهُ

رَامَ الْمُحَالَ مِنَ الطَّلَبْ

*

يَا نَشْءُ أَنْتَ رَجَاؤُنَا

وَبِكَ الصَّبَاحُ قَدِ اقْتَرَبْ

*

خُذْ لِلْحَيَاةِ سِلاَحَهَا

وَخُضِ الْخُطُوبَ وَلاَ تَهَبْ

*

وَارْفَعْ مَنَارَ الْعَدْلِ

وَالإِحْسَانِ وَاصْدُمْ مَنْ غَصَبْ

*

وَاقْلَعْ جُذُورَ الْخَائِنِينَ

فَمِنْهُمُ كُلُّ الْعَطَبْ

*

وَأَذِقْ نُفُوسَ الظَّالِمِينَ

سُمًّا يُمْزَجُ بِالرَّهَبْ

*

وَاهْزُزْ نُفُوسَ الْجَامِدِينَ

فَرُبَّمَا حَيَّ الْخَشَبْ

*

مَنْ كَانَ يَبْغِي وُدَّنَا

فَعَلَى الْكَرَامَةِ وَالرَّحَبْ

*

أوْ كَانَ يَبْغِي ذُلَّنا

فَلَهُ الْمهَانَةُ وَالْحَرَبْ

*

هَذَا نِظَامُ حَيَاتِنَا

بِالنُّورِ خُطَّ وَبِاللَّهَبْ

*

حَتَّى يَعُودَ لِقَوْمِنَا

مِنْ مَجْدِهِمْ مَا قَدْ ذَهَبْ

*

هَذَا لَكُمْ عَهْدِي بِهِ

حَتَّى أُوَسَّدَ فِي التُّرَبْ

*

فَإِذَا هَلَكْتُ فَصَيْحَتِي

تَحْيا الْجَزَائِرُ وَالْعَرَبْ

***

بقلم الروائي والناقد علي فضيل العربي – الجزائر -

عزيز السيد جاسم مثالا

توطئة: نقصد بالحاكم.. الرجل الأول في الدولة الذي يرأس حكومة مسؤولة عن ادارة شؤون الناس والوطن، سواء كان النظام دكتاتوريا او ديمقراطيا. ونقصد بالمثقف..الذي يؤلف ويكتب وينشر في قضايا تخص الفكر بكل انواعه والحياة بكل مجالاتها، ويكون مخلصا للحقيقة وصادقا مع نفسه.

هذا يعني ان الحاكم والمثقف يجمعهما ميدان مشترك من القضايا التي تخص الناس والحياة، ولكنهما يختلفان في امرين: المنظور الفكري الذي يحملانه بخصوص هذه القضايا، واساليب التعامل معها. فالقضية عند الحاكم تقاس على ما يمكن ان تكون عليه، فيما يقيسها المثقف على ما ينبغي ان تكون عليه، والفرق كبير بين الحالين. ومن هنا فان الاشكالية بين الحاكم والمثقف قد تحكمها البرانويا..ان وجد الحاكم ان المثقف صار خطرا عليه .

الوسيط..بين عزيز والحزب الشيوعي

تعود علاقتي بعزيز السيد جاسم الى الخمسينيات يوم كان طالبا بدار المعلمين في مدينة الناصرية. كانت في الدار اذاعة داخلية يتحدث فيها كل صباح، وقد وجد عندي بعض اللباقة فاستضافني.. وتطورت العلاقة بعد ان عرف انني من قرية (السادة البوهلاله) التي تبعد سبعة كيلومترات عن مدينته (سوق الغازيه - النصر حاليا).

اخذ عزيز يزودني بكتب كانت ممنوعه لا اعرف من اين يحصل عليها.." فولتير وروسو وروبسبير، ثم بدأت اتعرف على نيتشه وشوبنهاور، وديكارت، وكانت.. حتى وصلت الى ضفاف الفلسفة الأوربية، حيث استطلعت، فرأيت ماركس، وهيجل، وفيورباخ، وانجلز، والفلاسفة الأنجليز. كذلك تجولت في عالم توم بين، ولنكولن، والسياسيين، والروائيين، والمفكرين ". (كتابه علي سلطة الحق صفحة 54).

ودخل عامل الثقة بيننا لتكون صداقتنا أقوى. وافترقنا حيث تخرج هو قبلي ليتعين معلما في احدى مدارس مدينته (الغازية). وفي العام 1960 كنت انا قد صرت شيوعيا ومسؤولا عن تنظيم الشيوعيين في مدينته.وكانت تأتيني رسائل من اللجنة المحلية في الناصرية، المسؤولة عن تنظيمات الحزب في كل مدن المحافظة وقراها، ملفوفة كما لو كانت (جكارة لف) معنونة له، فاوصلها له عبر مسؤول خلية تنظيم مدينته التي اجتمع بها، عرفت بعد حين ان هنالك خلافا بينه وبينها..تطور فيما بعد الى قطيعة، فهمت بعدها ان عزيز ترك او استقال من الحزب لأسباب كانت فكرية وسياسية.

كنت انا قد فصلت من وظيفتي معلما في المدرسة بقريتي (البوهلاله) القريبة من مدينة الشطرة، فجئت الى بيت أختي في العاصمة بغداد ابحث عن عمل. كنت حينها ادخن السجائر من نوع (الجمهورية)، ولدى مغادرتي مقهى (البرازيلية) بشارع الرشيد حيث كانت ملتقى المثقفين، متوجها الى بيت اختي بمدينة الحرية، لم يكن في جيبي سوى اجرة باص المصلحة وكم فلس، وآخر سيجارة في جيبي. فوقفت بمنتصف جسر الشهداء ووجهي الى دجله.. اخرجت السيجارة..شعلتها .. بدأت ادخّن.. وتحول المشهد الى دراما بيني وبينها.. في لحظة وداع كأنها حبيبتي.. ورميتها في دجلة بعد حوار وكم دمعه!

ونعود لعزيز، ففي العام 1970 زارني في بيتي وفد من الحزب الشيوعي العراقي وطلب مني الأتصال بعزيز السيد جاسم لأعرض عليه رغبة الحزب بالعودة اليه. وكان عزيز في حينها يكتب في جريدة حزب البعث (الثورة) مقالات تنتقد الحزب الشيوعي. اتصلت به والتقينا بسهرة في شارع ابي نؤاس، واعتذر عن تلبية الدعوة بالعودة، منتقدا قياداته الحالية والسابقة.

كانت آخر مرة التقيته فيها يوم كان رئيس تحرير مجلة (وعي العمال) بموقعها الذي هو الآن داخل المنطقة الخضراء. دخلت مكتبه في مقر المجلة فلمحت عليه مجموعة من الأدوية، سالته عنها فقال: ضغط وسكر وكلشي يخطر على بالك، فهمت انه يعاني من ضغوط نفسية. حاولت أن اعرف الأسباب فأشار لي بعينيه ما يعني ان المكان مراقب، واتفقنا ان نلتقي مساءا.. والتقينا في سهرة حيث كنا كلانا نحب شرب ما نشتهي ليلة تكون السهرة في كازينو تصدح بها أم كلثوم بشارع ابي نؤاس!.

عزيز.. مفكر استثنائي

يمتاز عزيز ان وعيه الفكري كان من صباه سابقا لعمره، وانه عمل من حداثته وبداية شبابه على تعميق هذا الوعي وتنوعه (الذي كان هو السبب في تصفيته!). وانعكس ذلك على نمو (الأنا) لديه وعلى تكوين شخصية طموحة تسعى لتحقيق اهداف مثالية في واقع معقد.ولقد عزز اعتداده بنفسه، اعتراف رموز النظام بمن فيهم رئيسه صدام حسين بقدراته وتفوقه على شخصيات تحتل مراكز ثقافية وسياسية متقدمه.

ولأن شخصية كهذه تكون ناقدة وجريئة وغير قادرة على المساومة والأنبطاح، فان الخيبات التي تعرض لها عزيز عرضته الى احباطات وضعته امام خيارين:اما التخلي عن تحقيق اهدافه او التحدي الذي اختاره.ولأنه ادرك ان خصمه لا يرحم فقد استعان روحيا بوسيلة سيكولوجية هي اللجوء الى الدين، ليخفف من معاناته من جهة وليعزز الثبات على الموقف من جهة أخرى، عبر انجازات ثقافية كانت اكثر من عشرة مؤلفات وروايات مميزة في عقد الثمانينات فقط!.. بينها كتابه (علي سلطة الحق) الذي انجزه عام 1988. وما كان هو السبب في حينه لاعتقاله، لكنه كان سببا لاحقا لاحتجازه بعد ثلاث سنوات، والطلب منه كتابة ثلاثة كتب عن الخلفاء ابي بكر وعمر وعثمان. ويشاع هنا، ان من قام بكتابتها هو شقيقه الدكتور محسن الموسوي( موجود في اميركا الآن) بالتعاون مع آخرين.وأشيع ايضا انها حين نزلت الى الأسواق دفعة واحدة، كثر اللغط حولها فأمر صدام بسحبها من الأسواق.

الحاكم.. يقهر المثقف التنويري

كان عزيز قد كتب كتابه (علي بن ابي طالب سلطة الحق ) كما اراده هو. والموجع والمفجع ان الحاكم (صدام ) امر المثقف(عزيز) ليس فقط ان يعيد كتابته، بل وان ينكر انه كتب ذلك الكتاب، ما اضطره ان يكتب في النسخة الصادرة عن دار الشؤون الثقافية العامة بوزارة الثقافة والاعلام (1988) بالنص:

(وبالمناسبة، علمت ان هناك كتابا مطبوعا بالخارج بالعنوان نفسه " علي بن ابي طالب سلطة الحق" يحمل اسمي، وهو كتاب لا علاقة لي به حيث انه يتضمن مفاهيم انا بريء منه، وان هذه النسخة التي بين يدي القاريء الكريم هي الكتاب الوحيد الصادر عني. المؤلف عزيز السيد جاسم – بغداد) الصفحة 62.

والموجع اكثر ان الحاكم (صدام) اّذلّ المثقف التنويري، وان المثقف (عزيز) خشي بطش الحاكم، فاضطره ان يمدح الحاكم كمن يتجرع السم فكتب بالنص:

(ونحن، في ظل قيادة البطل العربي الاصيل صدام حسين نسل الامام علي بن ابي طالب...) صفحة 158

واستشهد في اكثر من مكان بعبارات من كتابات صدام (في الدين والتراث، وكيف نكتب التاريخ) مثل:(قال السيد الرئيس: ان ايماننا بالسلام ليس حالة ظرفية تكتيكية....) ص 123

و: (ومع ان الفارق التاريخي كبير وقديم، الا اننا لا يمكن ان نقول ان قيادة العراق المتمثلة بسيادة الرئيس صدام حسين....) ص 135

ومع كل هذا الأذلال، فان مدح المثقف التنويري للحاكم.. لم يشفع له!.

برانويا الحاكم.. لا ترحم

تعني البرانويا .. الشك المرضي بالآخر الذي يفسّر حتى همس اثنين في مسألة خاصة بهما بأنه تآمر عليه. بل يصل الى ان المصاب به يقتل حتى امه حين يوهمه شكه المرضي بأنها ستضع السم في طعامه، وهذا ما يحصل للحاكم في موقفه من المثقف التنويري.والذي حصل ان عزيز اعتقل في 15 نيسان 1991 للمرة السادسة، ولم تفلح مناشدات مفكرين عرب واجانب ومذكرة قدمت الى امين عام الأمم المتحدة (كوفي عنان) باطلاق سراحه. ومع تعدد الروايات حول طريقة تصفيته، فان المتفق عليه ان جثته لم تسلم الى اهله، وان مصيره ظل مجهولا.

والمؤسف في هذه الواقعة ان المثقف التنويري الذي يحصل له ما حصل لعزيز السيد جاسم، يخسر حتى الذكر الطيب بعد رحيله. فلا الحزب الشيوعي العراقي استذكر عزيز بوصفه انموذجا لشيوعي ناقد لفكر الحزب (وكنا اقترحنا عليه). وانه ظل نسيا منسيا في عهد حكّام يدّعون أنهم أحفاد علي واخلص شيعته، مع أنه علوي ومؤلف لكتاب (علي سلطة الحق).

وتعلمنا هذه الاشكالية أن الأمر لا يختلف ما اذا كان الحاكم في نظام دكتاتوري او ديمقراطي، فعزيز السيد جاسم كان انموذجا لعلاقة الحاكم الدكتاتوري بمثقف تنويري، وكامل شياع كان انموذجا لعلاقة الحاكم الديمقراطي بمثقف تنويري تمت تصفيته ايضا!.. وستظل الأشكالية قائمة في العراق الى ان تتخلص الجماهير من ثقافة القطيع وتأتي بحكّام يؤمنون بتداول السلطة!

***

أ. د. قاسم حسين صالح

عادة ما تجد الطرف الآخر ينتقد آراءك ومواضيعك كرها فيك، لا ينتقد مبديا رأيه في الموضوع مقدما حججه وبراهينه بأدب وبأسلوب سلس وأخلاقي، قد يردّ بالضحك والاستهزاء، قد يرد ردا مختصرا (أنت على خطأ، من أين لك هذا، أنت مستواك ضعيف، أنت شخص غبي، أنت بلا كفاءة... وهكذا ردود)، فهل ما نعيشه من ضعف في الانتقاد والتعبير عن الرأي دون عصبية ناتج عن ضعف في الشخصية؟ هل هو ناتج عن مشاكل و ظروف وعقد نفسية متراكمة؟ أم هل مدرستنا هي التي لم تعلّمنا ولم تركّز على دعم الطفل ومواكبته نفسيا واجتماعيا؟

وعادة ما تجد المنتقد غير قادر على ما تقوم به، لذلك هو ينتقد بحرقة، إضافة إلى أسباب أخرى سأشير إليها فيما بعد، فهذا ما يسمى بتفريغ عدم الاستطاعة، عقل بلا أفكار ومعلومات، بلا براهين، تواصل بلا أسلوب، بلا أخلاق! تجده فقط عاشقا للمشاداة.

سأطيل الحديث بعض الشيء، لكن في الأخير سنكتشف أنّ المشكل في المدرسة، بل في الذين يضعون المناهج ويركزون على الكم والحفظ، لا على الكيف والتطبيق، أما المدرسة تبقى مجرد مكان لا لوم عليه!

أتساءل، هل الأستاذ عندما يحكم على التلميذ بأنه ضعيف المستوى يصحح معه أخطاءه ويدعّم ضعفه؟ وهل التصريح بضعفه أمام زملائه داخل الفصل في صالحه؟ وهل في صالحه حتى لو كان معه على انفراد؟! لا ننكر أنّنا تعرضنا لهكذا مواقف في المدرسة وأثرت على نفسيتنا، فألا ترى أن هذا يراكم عقدا نفسية تصاحب الإنسان إلى كبره!

الفرق بيننا وبين الغرب، الغرب ينتقدون لكن بأسلوب لائق وبأدب، ويقفون معك على الخطأ ويضيفون آراء منطقية وواقعية وحججا في الصميم، ويدعّمون ما تقوم به ويشجّعونك، ويساعدونك على التصحيح وبالتالي تتولد لك أفكار جديدة. بينما العرب حدّث ولا حرج...

يمكن الإشارة إلى أسباب أخرى لضعف الانتقاد لدى الطرف الآخر، بغض النظر عن الكره الذي يكنّه لك مسبقا، أو حسد وضغينة، أو أنك لم تلج خاطره، لم يعجبه شكلك وما شابه هكذا أمور، هنا يصبح الانتقاد من أجل الانتقاد رغبة دائمة وغاية، هذا النوع سينتقدك مهما فعلت وكيفما كان موضوعك حتى وإن كنت على حق.

ساورتني مجموعة من الأسباب التي تجعل المنتقد ضعيفا، أولا:غياب القراءة والمطالعة، ثانيا: الافتقار لأسلوب التواصل السليم واصطفاف الأفكار وقلة التجربة، ثالثا: غياب دور المدرسة في التركيز على فن الخطابة والمناظرة، رابعا: حاجة مدرستنا إلى مادة الدعم النفسي، فأطفالنا يحتاجون إلى أساتذة مختصين في علم النفس والتنمية الذاتية. وليكن في علمك أن كصيصة من البشر ينتقدون بالسلب فقط لأنهم قضوا يوما سيئا أو يعيشون ظروفا صعبة، فيكون الانتقاد ناتجا عن الأمور السلبية التي يواجهها بحياته. وهذا ما يجعلهم يميلون إلى الانتقاد سلبا بطريقة غير بنّاءة.

أنسلّ من هذا المنعطف وأشير إلى أنّ السؤال يبقى مطروحا حول كيفية التعامل مع المُنتقد، وفي إجابتي نصيحة عن خبراء في التنمية الذاتية تكوّنت على أيديهم، ويعود لهم الفضل الكثير. فما نتعرض له بصورة مستمرة في شتى مجالات العمل من انتقادات سلبية من زملاء العمل، من أصدقاء الدراسة، من مواقع التواصل الاجتماعي... وبالتأكيد إن لم تعرف التعامل مع الانتقادات بذكاء سيؤثر على نفسيتك ويستنزفك فكريا دون شك.

ينبغي عدم التسرع في الرد على المنتقد، فعادة ما ننزعج عندما نتلقى الانتقاد من الوهلة الأولى، لهذا وجب الاسترخاء ومعالجة الرسالة بهدوء، فالحكيم هو من يأخذ الانتقاد كحافز له ودافع يدفعه للأمام، وحاول ألا تدافع عن نفسك، بل استمع إلى الانتقاد وجرّب تنفيده أو إثباث ضده بالحجة.

أما المنتقد الذي ينتقدك طوال الوقت، الذي يغار منك، الذي يكرهك، الذي هدفه تحقيرك لا تطويرك، الحاقد عليك، فهذا النوع لا يستحق الرد أصلا، لأنك لن تغيّر رأيه اتجاهك أو اتجاه موضوعك أبدا، يكفي أن تقول له: "أنت على حق، وأنا أدعّم كلامك".

أقتطف مقتبسا وأشير إلى الفرق بين الناقد والمُنتَقد، فالناقد قد يمارس نقده بذكر الإيجابيات وذكر السلبيات مع إبداء رأيه، أما المنتقد ما يعرفه هو ذكر السلبيات فقط دون تصويب وتبيان للحقيقة، والمنتقد في حدّ ذاته نوعان، قد يكون منتقدا يريد بك خيرا ويريد أن يطوّرك، أو منتقدا يريد تحقيرك والاستهزاء بك متعمّدا ذلك. وعليك أن تحتلجهما معا وتستفيد منهما، وألا تحكم على كل ما تناهى إليك حسب نزعتك، بل عليك أن تكون حكيما.

كي لا تبقى الفكرة قابعة تحت ظلها، إذا كنت لا تريد الانتقاد لا تفعل شيئا، عش حياتك في الظل ولا تظهر أبدا، تجاهل أحلامك وأفكارك واهتم بمسايرة من حولك، كن منافقا واختر من كلامك ما يرضي الطرف الآخر، لا تتحمل مسؤولية أي شيء في الحياة، احرص على أن يكون كل شيء في حياتك كاملا ودقيقا 100٪، فهل الفكرة مازالت قابعة أم وصلتك الرسالة وفهمتها؟

خلاصة القول الانتقاد لا مناص منه، فهو طبع في الأنا لا هروب منه، لكن كان هدفنا من هذا المقال بالخصوص الوقوف على نقط ضعف المنتقد الذي ينتقد دون حجج وبأسلوب غير لائق وبعصبية، والإشارة إلى الأسباب المخلفة لهذا العنف اللفظي مع الإشارة إلى كيفية التعامل مع الطرف المنتقد.

***

بقلم ذ. فؤاد لوطة

ان الوعي التاريخي وما يصاحبه من معرفة الذات يبيّن الوضع الذي اصبح فيه الانسان، وما صنع لنفسه، ليس من خلال أعماله وانما ايضا وما هو أهم، من خلال التأمل بما كان عليه. هذه الملامح مجتمعة تشكل اساس الانسانوية الجديدة، تشجعنا للالتفات رجوعا والى الداخل بدلا من الى الامام والخارج في البحث عن الحقيقة، الواقع، والمعنى، وتدعونا اخيرا لمواجهة أنفسنا.

1

لا شيء يستمر الى الأبد. هذه الملاحظة السطحية، تلخص الفلسفة الحديثة للتاريخ. بالنسبة لطريقة الفهم الحديثة للاشياء، كل شيء – الطبيعة، الكون، الانسانية ذاتها – هو عابر وفي بعض النواحي سريع الزوال.

الكائن البشري يبدأ يموت من اللحظة التي يولد فيها. هم ليسوا اناس من بين أشياء خالدة. الأمر كان مختلفا بالنسبة لليونانيين. الفكرة اليونانية القديمة أكدت على الديمومة، كان اللامتغير والأبدي هو الذي أسر وشحذ الخيال اليوناني. بالنسبة لليونانيين الكون يتغير داخليا ضمن ذاته، يجسد الدورات اللامتناهية للعود الأبدي. السكون وليس الحركة هو المثال اليوناني. اليونانيون قيّموا الطبيعة اكثر من تقييمهم للتاريخ، لأن الطبيعة كانت دائما وستبقى كائنة. الطبيعة كانت أبدية. انها لم تأت للوجود ولن تموت. لم يخلقها الناس ولا الآلهة . على الأغلب، آلهة الاولمب سيطروا على الطبيعة وحوّلوها لأهدافهم. بالمقابل، الموت ميّز الوجود الانساني – خلافا للكون الدائري، حياة الانسان كانت خطّية، تتحرك بلا هوادة من الميلاد الى الموت. فعل الانسان عكّر هدوء الطبيعة والكون، وأزعج هدوء الوجود الأبدي.هذه الاضطرابات كانت موضوع التاريخ. بعض الافعال والأحداث، مع انها، غير تامة ومتناهية، لكنها كانت استثنائية ولهذا استحقت التذكر. هذه المآثر الجديرة بالملاحظة انجزت بالتالي نوعا من الخلود الفاني. في التواريخ، اوضح هيرودوتس ان الهدف من تحقيقاته كان "لمنع ان تُمحى آثار الأحداث الانسانية بمرور الزمن ،ولتُحفظ شهرة الانجازات الهامة المنتجة من قبل اليونانيين وغير اليونانيين". (1) بدون هذا التذكّر،سوف تتلاشى كلمات وأعمال الكائن البشري دون ان تترك اثرا. الطبيعة حققت الدوام بواسطة الطبيعة، الناس كان عليهم الصراع والمعاناة لتحقيق الديمومة، لو انهم تمنّوا، حتى للحظة عابرة ورغم فنائهم ، ليكونوا مستحقين للوجود – ذوي قيمة في كونهم ولدوا أصلا. المهمة الرئيسية للمؤرخ كما يعترف هيرودوتس كانت تسجيل هذه الافعال (تسجيل كان في ذاته فبركة من صنع الانسان) لكي تستمر في الذاكرة.

المفارقة الرئيسية في الفكر اليوناني وأصل سمته المأساوية، هي ان العظمة تتطلب ديمومة بينما كل أفعال الانسان، لايهم كم هي استثنائية، تحدث وتختفي في زمن. أعمال الانسان اليدوية سريعة الزوال وبالنهاية هي غير مجدية. لهذا فان الأعمال البطولية والكلمات العميقة من النوع الذي يضفي شهرة خالدة لا يمكن ان تكون طموحا انسانيا هاما او انجازا. بدلا من ذلك، وطبقا للفكر اليوناني بعد افلاطون، ان الحياة الجيدة هي الحياة التأملية. عالم الفعل هو في مرتبة أدنى من عالم الذهن. اثناء القرن التاسع عشر، سعى المؤرخون لتكون الموضوعية هي المساوي لما وجده اليونانيون في الديمومة. الموضوعية أنتجت حقيقة ثابتة لا تقبل الشك لذا زعم المؤرخون مثل ليبولد فون رانك انهم يمكنهم كتابة التاريخ "كما حدث بالفعل". وخلافا للعديد من أتباعه اللاحقين الأقل ذكاءً، لم يقصد رانك ان يقوم المؤرخون بتجميع عدد هائل من الحقائق تمكّنهم من إنتاج نسخة طبق الأصل من الماضي، تاريخ موضوعي كما تمنى لورد اكتون ان يمنحه كل فرد موافقة عالمية. حسب رؤية رانك ان هذا المشروع كان غير مرغوب فيه او مستحيلا. "هؤلاء المؤرخون خاطئون"، هو كتب،"اللذين ينظرون للتاريخ ببساطة كتراكم هائل لحقائق معينة،تُلزم المرء الاحتفاظ بها في الذاكرة"(2). التقييم النقدي والمنهجي للوثائق الأصلية هو وحده مكّن المؤرخين من تنظيم الحقائق بطرق هادفة ذات معنى، وتجسيد الوحدة في الاحداث المتباينة ودعم الحقيقة بالدليل. اتجاه رانك الإبداعي شجع دراسة الماضي بظروفه الخاصة وليس فقط عرض سردي للسلطة المؤسسة، مبدأ اورثودكسي او نظام دوغمائي، سواء كان أدبي، سياسي، ثيولوجي، او فلسفي. وبعيدا عن جعل التاريخ اكثر علمية وموضوعية، كان تصميم رانك لإعادة بناء ما حدث فعلا في الماضي قد فصل دراسة التاريخ عن دعائمه الفكرية وتركه حساسا لمختلف المصالح السياسية المتنافسة. تلميذ رانك للقرن العشرين فردريك مينيك، حدد الضعف الابستيمولوجي الذي أصاب تفكير رانك والذي استمر يُثقل المؤرخين. اعترف مينيك، ان دراسة التاريخ، مالت لجعل كل القيم غير دائمة ونسبية وحتى عشوائية. وطالما لا عقيدة يمكن ان تكون مطلقة وعالمية ولازمنية،فان اولئك الذين يميلون للقيام بهذا يمكن ان يستعملوا الماضي لتبرير وتعزيز قضيتهم. الجهد لتحويل التاريخ الى علم محايد وموضوعي برز جزئيا من الرغبة المفيدة لعزل دراسة الماضي عن الخلافات الايديولوجية للقرن التاسع عشر. في ذلك الجو المشحون سياسيا، حتى المؤرخين الموهوبين لا يستطيعون دائما مقاومة إغواء الإنغماس في النشاط الحزبي او وضع العلمائية التاريخية في خدمة العقيدة السياسية.

في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، بدأ غالبية المؤرخين بربط التاريخ بالعلوم الطبيعية. العقيدة بان دراسة الماضي تقارب الان دراسة الطبيعة كانت منتشرة جدا لدرجة ان بروفيسور التاريخ الحديث في كامبردج وفي كلمة افتتاحية له ألقاها عام 1902 قائلا ان J.B.Bury زعم ان "التاريخ كان حقا متوجا وممتازا بين العلوم، لكن الطبيعة الخاصة لتأثيره، وارتباطه العريق بالادب،والظروف الاخرى، عملت كنوع من الغيوم حجبت جزئيا عن عيون الناس موقعه الجديد في السماوات" (3). وتحت تأثير الوضعية، كان المؤرخ هنري توماس بوكل يطمح لتمييز نماذج موحدة غير متغيرة للوجود الانساني، تماما كما يزعم العلماء سبر أغوار تصميم الطبيعة وتكوين الكون. المؤرخ هنري توماس بكل (1821-1862) أصر على ان المؤرخين ليس فقط لم يجعلوا الماضي مفهوما وانما ايضا لم يجعلوا امكانية للتنبؤ بأحداث المستقبل ، وهو يمكن ان يتحقق لو فهموا المخطط الذي قدمه الماضي. خمولهم وعدم كفائتهم حال كثيرا دون خلق علم حقيقي للتاريخ.

بالنسبة لبكل وأشباهه من المؤرخين، لا توجد مشكلة فوق الحل. لا أسرار قاهرة حول أساطير اربكت الذهن العقلاني. الكون كان شفافا. افكار حول الواقع كانت يمكن التفكير بها موضوعيا وحازت على يقين الرياضيات. لا شيء كان غامضا. الذات والموضوع كانا منفصلين راديكاليا ومتميزين،كما في حالة الروح والجسد، الذهن والمادة. الاستنتاج الكمي حرر العقل من الخطأ والخرافة، جاعلا الكائنات البشرية، كما استنتج ديكارت قبل قرنين، "هم السادة ومالكو الطبيعة"(4). علوم القرن العشرين ذاتها حطمت ضمانات الموضوعية ودقة خصائص الفكر التاريخي والعلمي المبكر. وبعيدا عن تأكيد عمليات الكون طبقا لعدد من قوانين الطبيعة والمبادئ الرياضية، فان الفيزياء التي ساهمت بنظرية الكوانتم هدمت افكار الموضوعية العلمية، والثبات، واليقين. لاحظ ويرنر هيزنبيرج بان:

"النتيجة الجديدة الأعظم أهمية للفيزياء النووية كانت الإعتراف بإمكانية تطبيق انواع مختلفة جدا من قوانين الطبيعة، بدون تناقضات، على نفس الحدث الفيزيائي. هذا يعود الى حقيقة انه ضمن نظام من القوانين التي ترتكز على افكار اساسية معينة فان طرق محددة جدا في طرح الاسئلة هي فقط منْ يجعل هناك معنى، وهكذا،ان مثل هكذا نظام هو منفصل عن الأنظمة الاخرى التي تسمح بطرح مختلف الأسئلة. (5)".

العلوم، على العكس، بدلا من تقديمها وصفا موضوعيا للواقع، كانت ذاتها نتاجا للذهن الانساني والخيال. أغلب العلماء الأصليين اعترفوا بهذه الحقيقة. في (الفيزياء والفلسفة)، أكد هيزنبيرج ان "العلوم الطبيعية لا تصف وتوضح فقط الطبيعة، انها جزء من التفاعل بين الطبيعة وأنفسنا، ما نلاحظ هو ليس الطبيعة ذاتها، وانما الطبيعة منكشفة لطريقتنا بالسؤال". نظيره الدانيماركي نيل بوهر حذر بنفس الطريقة بانه "من الخطأ الاعتقاد ان مهمة الفيزياء هي اكتشاف كيفية عمل الطبيعة. الفيزياء تهتم بما نستطيع قوله حول الطبيعة"(6) . الفيزيائيون النظريون مثل هيرزنبيرج وبوهر أهملا التعاريف الضيقة مفضّلين الإحتمالية والتدفق والتحوّل. هما استبدلا العلاقات بما هو مطلق، راضون بالنسبية، اللاتقريرية، ودرجات الحقيقة.

فيما اذا كان خطأ الموضوعية في العلم او في التاريخ، كان ان نتوقع الأجوبة بدون اسئلة، وفي الحقيقة، بدون سائل. الأجوبة التي يعطيها العلم والتاريخ هي ليست الاّ إجابات لأسئلة يسألها العلماء والمؤرخون. الحقائق لا تتحدث ابدا عن نفسها، او على الاقل هي لا تعطي معنى بدون ان يكون هناك جهد للانسان لتنظيمها والتأمل فيها وتفسيرها. لو ان فيزياء الكوانتم تقدم مرشدا، فان دراسة التاريخ، كما في دراسة الطبيعة والكون، هي فعل خلاّق للخيال،رغم انه يسعى لتوسيع وتعزيز فهم الواقع. "هو ليس انا من يتحدث " حسب قول فوستل دي كولانغ لطلابه، "وانما هو التاريخ الذي يتحدث من خلالي. اذا برزت فلسفة معينة من هذا التاريخ العلمي، هي يجب ان يُسمح لها لتنشأ طبيعيا، من تلقاء نفسها، دائما ولكن بشكل مستقل عن رغبة المؤرخ"(7).

في خطابه الافتتاحي كرئيس للمؤسسة التاريخية الامريكية عام 1931،اعترض كارل بيكر. مهما كان المؤرخ مجتهدا ودقيقا في إعادة تأكيد حقائق التجربة الانسانية بدون ان يقوم بنفس الوقت بتفسيرها سوف ينتج قائمة او كتالوك لتحقيب تاريخي جيد للأحداث وسوف ينجح فقط في حرمان التاريخ من أي اهمية."الأمل بالعثور على شيء بدون البحث عنه"، اشتكى بيكر،"يتوقع الحصول على أجوبة نهائية لألغاز الحياة عبر الرفض الحازم لطرح اسئلة – انه (علم تاريخ موضوعي) كان اكثر انواع الواقعية رومانسية اختُرع حتى الآن، اكثر شذوذا من أي محاولة في أي وقت مضى للحصول على شيء لأجل لاشيء"(8).

الموضوعية تنطوي على الحيادية، عدم المقدرة او عدم الرغبة لعمل أحكام، او منح الشكر او اللوم، او لطرح استنتاجات. انها تقدم رتابة الأحجار، وليس التغيير في الانسان. انها ترقى في النهاية الى انقراض الذات.

2

الوعي التاريخي لا ذاتي ولا موضوعي وانما هو حسب صياغة جون لوكاس "شخصي ومشارك". ان الانقسام بين الذاتي والموضوعي، سوء الفهم بان المعرفة التاريخية والحقائق توجد، او يمكن ان توجد، خارج الذهن، يقود الى نوع من الحتمية هو بالحقيقة مستند عليها: ضمان ان المؤرخين من مختلف انواع التعليم والأمزجة والقوميات والثقافات والرؤى سوف يصلون الى استنتاجات متشابهة حول الماضي. الأحكام التاريخية ليست ذاتية. الكائن البشري ليس معزولا، المخلوقات المنعزلة لايمكن الوصول الى افكارهم . هم يعيشون في علاقة مع ناس آخرين. كذلك، معرفة الانسان بشكل مجزّأ، اختياري، وغير دقيق، مهما كانت، هي لن تكون عامة ابدا، مجردة وغير دموية. اثناء العصر الحديث ربما اصبحت معرفة الانسان بالانسان اكثر ذاتية ولكن في نفس الوقت اصبحت اكثر تاريخية.

ان مفهوم التاريخ الموضوعي مفيد فقط لو كان التأريخ يمكن التأمل به ككل، بداية، ونهاية، ومعناه معروف سلفا. نحن لانزال نميل للخلط بين "الحيادية" الميل لفحص كلا جانبي القضية والاعتراف بانجاز اليونان والبرابرة على حد سواء كما فعل هيرودوتس، و"الموضوعية".

ربما "الثنائية" duality هي افضل كلمة تدل على القدرة على افتراض وجهات نظر متعددة كي نرى الحياة والعالم من زوايا مختلفة . لكن هذه التعددية في الرؤى تنطوي على تعددية في الحقيقة. انها تتطلب من الكائن البشري ان يفهم اولئك الذين يختلف معهم ويتعلم النظر الى نفس العالم من زوايا نظر مختلفة. هناك بعض المهمات الشاقة والمؤلمة خاصة في عصر التحزب الذي يعتبر التنوع ذاته غير مقبول.

ان مشكلة الموضوعية والثنائية في التفكير التاريخي لم تنشأ بالطبع في الكراهية الحزبية لزماننا. انها نشأت من ثلاث تطورات تجذرت في تاريخ الحضارة الغربية:

1- ظهور المسيحية جعل من المستحيل قبول الرؤى والحقائق المتعددة. رغم ان الصراعات الدينية التي مزقت اوربا خلال القرنين 16 و17، لكن المسيحيين في كل مكان قبلوا بان الحقيقة الدينية كانت واحدة وجسدت كلمة الله .

2- ان سيادة المصلحة الذاتية في الفلسفة السياسية الحديثة كانت تعني ان الاستعداد للاشتراك برؤى متعددة في وقت واحد قد لا يشكل ابدا اساسا للنظام السياسي. الأنانية اصبحت فضيلة سياسية سامية.

3 – واخيرا، ان الثورة في الوعي التاريخي تزامنت مع ثورة في العلوم الطبيعية تحققت من صلاحية الملاحظة. الافتراض السائد للعلم الحديث كان ان المظهر خادع والتصور غير موثوق به.

وفي القرن السابع عشر، اصبحت الرياضيات هي اللغة الجديدة للواقع. التجربة العادية لم تكن اكثر من مصدر للخطأ والوهم. لا الطبيعة ولا العالم يمكن تقييمهما بواسطة الذهن او الحواس. كل من العقل والتصور كانا غير كافيين لتوضيح الواقع او لإكتشاف الحقيقة. في النهاية،الارض، هي حقا تدور حول الشمس.

التعبير الأكثر قوة لهذه النتائج كان شك ديكارت الثوري. على عكس انسانيو النهضة الايطالية، ديكارت لم يثق بقدرات الانسان. الشك والشكوكية بقيا مسألة كبرياء فكري حتى القرن العشرين عندما حوّلتهما فيزياء الكوانتم الى سبب للقلق والخوف. الفيزياء جعلت الكون غير مفهوم ان لم يكن عصيا على الفهم. الحقيقة كانت تتجاوز الى ما وراء التصور العقلاني وكانت بنفس المقدار لا يمكن ادراكها بالحواس. التجربة اصبحت بلا معنى. ومع بدايات القرن الثامن عشر، وقبل وقت طويل من فيزياء الكوانتم، خمّن المؤرخ النابولي جيامبا تيستافيكو وحاول حل هذا المأزق. هو اعترف ان الكائن البشري لا يستطيع اختراق ألغاز الطبيعة والكون لأن الانسان لم يخلقهما. لكنه يمكنه فهم عمل ذهن الانسان ويديه. وبما ان التاريخ كان فقط نتاج ونتيجة للفعل الانساني، فان الكائن البشري كما اعتقد جيامبا يستطيع تمحيص الحقيقة التاريخية.

جيامبا،بالطبع،لم يتنبأ بالقوة التكنلوجية التي وضعها العلم بشكل عام والفيزياء خصوصا أمام الانسانية – قوة مكّنت الانسان من التدخل في الطبيعة بطرق غير مسبوقة. منذ منتصف القرن العشرين رسخ الانسان القدرة على إطلاق العنان للعمليات الطبيعية التي ما كانت لتوجد ابدا لو انه لم يتدخل بالطبيعة او يغير فيها منذ البدء. هم يستطيعون الان ان يقوموا في العالم الطبيعي بأفعال يصفها فيسو بالتاريخية. كمثال واضح، الانتشار النووي هو نظام مختلف عن استعمال الرياح او الماء او حتى تطبيق البخار والبترول لمساعدة عضلات الانسان. التصنيع كان تدميريا كما كان للتقاليد الاجتماعية والثقافية والسياسية والعلاقات الاقتصادية، ولايزال يحتاج الى اناس لخلقه عبر استعمال المواد التي وفرتها الطبيعة. العمليات الصناعية ايضا لها بداية واضحة ونهاية متنبأ بها. لا يوجد هناك منتج نهائي تولده عمليات مثل الانتشار النوي. بدلا من ذلك هناك فقط العملية ذاتها، سلسلة لا متناهية من الأحداث لايستطيع المخترعون الانسانيون معرفة محصلتها بالكامل او السيطرة عليها. وعلى الرغم من عدم التنبؤية هذه، في اللحظة التي بدأ بها الانسان العمليات الطبيعية، مثل فصل الذرة، فهو زاد من سيطرته على الطبيعة. وهو الموقف الذي قاد الى الهيمنة وربما تدمير الارض.

ورغم ان هذه الافعال سُجلت كتقدم، لكنها وُلدت على الاقل جزئيا من اليأس. "خطأ العقيدة القديمة في التقدم" كما أعلن الفيلسوف الاسباني جوس اورتيغاغاس،"يكمن في التأكيد المسبق بان الانسان يتقدم نحو الأفضل. وان شيئا ما يمكن فقط ان يتقرر لاحقا بسبب تاريخي ملموس"(9).

في سعيه الازلي واليائس لمعرفة الحقيقة او فهم الواقع من خلال التأمل وحده، بدأ الانسان الحديث بممارسة طاقته للفعل، مع كراهية الأخطار المتأصلة بهكذا مسار. هو لم يقم فقط بهذه المخاطر الحمقاء واطلاقه العنان لنواقص الانسان وتقلّبه حول العالم، وانما ايضا أراد من فعله ان يلغي كل قدرات الانسان الاخرى مثل قابلية التساؤل والتفكير. نحن نحتفل بانسان الفعل رغم ان القابلية على الفعل هي بلاشك من اكثر صفات الانسان المحفوفة بالمخاطر، مثلما تتجلى امامنا التهديدات الوجودية التي هي من صنع الانسان.

التأكيد على الفعل يكشف رفض القبول بمحدوديات الانسان. الكائن البشري في وعيه الحاد في كفاحه لتجاوز القيود المفروضة عليه، اغوي مرات ومرات ليرفع نفسه فوق مكانه الملائم. اغتصاب دور الله، يشوه طبيعة الوجود. الشيطان وعد :"انت يجب ان تكون كالله" .

القدرات الانسانية على اختلافها تكشف ضعف الانسان. الخيال المتألق، قوة الذهن، تبقى غير كافية لكشف كل أسرار الوجود. لا أحد من البشر يمكنه امتلاك فهم تام ودقيق وكامل او حتى معرفة بالذات وبالعالم وبالكون وبالماضي او بأي شخص آخر. هذه المحددات هي تحدّيات للانسان.

الوعي العميق بالتاريخ سوف لن يمكّننا من المراوغة وتسلّق ظروف الانسان. العكس تماما هو الصحيح. الوعي التاريخي لا يمكن فصله عن الواقعي جدا، وهكذا يأتي الكثير من الإقرار بالفشل في فهم طبيعة الانسان والعالم. مثل هذا الفهم القائم على استذكار الماضي، الذي وصفه المؤرخ الهولندي جوان هيزنبرج بـ "الإحساس التاريخي"، يربط وبشكل متباين البشر بالواقع الذي يبرز من تجاربهم ووعيهم (10). وعلى الرغم من معرفتنا غير التامة بالماضي والعالم وأنفسنا – المعرفة التي لا نستطيع تجاوزها – لكننا مع ذلك نعرف اننا نعرف. "الفكر يشكل عظمة الانسان"، حسب باسكال. "اذا كان الكون سحق الانسان،فهو لايزال اكثر نبلا من ذلك الذي قتله، لأن الانسان يعرف انه يموت وللكون ميزة التفوق عليه، الكون لايعرف شيئا من هذا (11). ان تقييم وعينا جعلنا واعين باننا نرى الواقع من منظورنا الخاص، والذي هو دائما محدود، جزئي، مشروط وغير كامل. هذا الاعتراف بمحدوديتنا ربما له تأثير مفيد في انتاج تواضع فكري. تاريخية الفكر ايضا تخون غياب او على الأقل عدم ادراك الحقيقة الأبدية. الحقيقة صعبة الفهم لكنها ليست وهمية او سريعة الزوال، بل هي تنشأ وتتغير خلال الزمن. كتب اورتيغا، "ان شيئا غير صحيح في كل الاوقات" "لا يعني انه ليس له لحظة من الحقيقة"(12). هذا الاعتراف يؤسس الشكل العام لوجود الانسان، لأنه يكشف ان الكائن البشري يقف مرة اخرى في مركز الخلق، وهو ما لايوجد ولا يمكن ان يوجد بعيدا عن الذهن. الحياة لها معنى نحن نخلقه وننسبه لها. الموضوعية،اذاً، ليست معيارا للحقيقة اكثر مما ان الانسان متشابك بلا أمل في شبكة من الذاتية. كل فرد هو متفرد وقادر بتفرد على ايصال رؤاه الشخصية للحقيقة. البُعد الشخصي للمعرفة يكشف ليس النسبية وانما تاريخية الفكر والمعرفة والتعبير. وسط رفض الموقف المألوف والعقائد العرفية، وتشظي المعرفة وما رافقها من اضطراب وخوف ، ادّى الوعي التدريجي بالسمة التاريخية للوجود الانساني الى تعميق الوعي الذاتي الذي يؤشر الطريق للخروج من المأزق. تحدّي سقراط في "إعرف نفسك" اصبح يعني في زماننا إعرف ماضيك، إعرف تاريخك. طبقا لاورتيغو "الانسان،باختصار، ليس له طبيعة، ما لديه هو تاريخ .. هو يجد انه ليس لديه طبيعة عدى ما يقوم به بنفسه"(13).

الوعي التاريخي والمعرفة الذاتية المصاحبة له يبيّنان ما اصبح عليه الانسان، وما عمل لنفسه، ليس فقط من خلال أعماله وانما ايضا وهو الأكثر أهمية من خلال التأمل بما كان فيه. هذه الرؤى مجتمعة تشكل أساس الإنسانوية الجديدة، تشجعنا للالتفات الى الوراء والى الداخل بدلا من النظر الى الأمام والى الخارج في البحث عن الحقيقة والواقع والمعنى، انها تدعونا اخيرا لمواجهة أنفسنا.

***

حاتم حميد محسن

..............

History and The New Humanism, March 6th 2023, The Imaginative conservative.

الهوامش

(1) هيرودوتس، التواريخ، ترجمة روبن ويكفيلد (نيويورك، 1998) ص3.

(2) ليبولد فون رانك، "جزء من ثلاثينيات القرن التاسع عشر"،في المؤرخ الامريكي فرتز ستيرن (أصناف من التاريخ من فولتير حتى الحاضر،نيويورك،1973،ص59).

(3) جون باجنل بيري،"علم التاريخ"،في المرجع السابق،ص211 و219.

(4) نورمان كيمب سمث، كتابات ديكارت الفلسفية، نيويورك،1958،ص131.

(5) ويرنر هيزنبيرج،المشاكل الفلسفية للعلوم النووية (نيويورك،1952) ص24.

(6) ويرنر هيزنبيرج، الفيزياء والفلسفة: الثورة في العلم الحديث،(نيويورك،1962) ص81

(7) مقتبس من J.W.Swain"ماهو التاريخ؟" مجلة الفلسفة، عدد 21،رقم 13.

(8) كارل بيكر، "كل انسان هو مؤرخه الخاص به" (المؤسسة التاريخية الامريكية،2009)،ص17.

(9) جوس اورتيغا غاسيت، التاريخ كنظام ومقالات اخرى نحو فلسفة التاريخ، ترجمة هيلين وي،(نيويورك،1961، بالأصل نُشرت عام 1941) ص218.

(10) جوهان هوزنك، "مهمة التاريخ الثقافي"، في رجال وافكار، ترجمة جيمس هولمس وهانس فان مارل (نيويورك،1959) ص53.

(11) بليز باسكال، الافكار، ترجمة W.F.Trotter(نيويورك،1958) ص346،347،97

(12) مقتبس من هارولد رالي، جوس اورتيغا: فيلسوف الوحدة الاوربية (Tuscaloosa,Al,1971) ص21.

(13) اورتيغا كاسيت، التاريخ كنظام،ص217.

أول المشاكل التي يجب على الفلسفة التخلص منها أو أيجاد حلا لها هي مسألة النبذ المصاحبة لها، فالفلسفة ما زالت تحيط بها الأحكام الخاطئة التي أطلقت عليها قديما نتيجة محاربة البعض لها حيث لم تكن تخدم مصالحهم الشخصية مما جعلها منبوذة بشكل كبير، ولا يمكن نكران حدوث مواقف رفض الفلسفة ومحاولة التخلص منها ولعل أشهرها هو ما حدث مع ابن رشد الفيلسوف الأندلسي حيث قام بعض المعارضين له بتوجيه الاتهامات نحوه بالإلحاد والكفر فتم حرق كتبه ونفيه مع تلامذته إلى اليسانة ومنع قراءة كتب الفلسفة، الاتهامات التي وجهت إلى ابن رشد كانت بالأحرى موجهة إلى الفلسفة وهي احد أبشع الاتهامات التي تلتصق بها حيث أن الإلحاد والكفر موجود أن وجدت الفلسفة أم لم توجد، الفلسفة ليست شرارة الإلحاد، على العكس فأن الفلسفة هي تأمل وتفكير بالأديان السماوية للتقرب منها وفهمها، وهذا ما يؤكده ظهور فلسفة الدين والفلسفة الإسلامية، كما إن البعض قد ادعى أن الفلسفة تقود إلى الجنون والبعض الأخر يزعم أنها معقدة لا فائدة منها وكثيرا من الاتهامات الأخرى التي وقف عندها الدكتور محمود السيد مراد أستاذ الفلسفة في جامعة سوهاج وشرحها تفصيليا مع الرد عليها.

جميع هذه الإحكام أدت لنبذ الفلسفة والنظر إليها بكونها أخر شيء يلجا إليه الإنسان عندما يصبح غير نافع في مجتمعه أو محبط في حياته وأنها نوع من أنواع الانطواء الذي يتهرب منه العامة حتى لا تصيبهم العدوة، عدوة التعقد، وحتى من يميل إليها فهو أصبح كذلك منبوذ من أقرانه فحواره يطول وإقناعه صعب دون حجة يقينية بل ذهبوا إلى ما هو أسوء فأصبحت المرأة المحبة القارئة للفلسفة متمردة تملك عقلية رجولية ! وكأن الرجل الوجه الأخر للفلسفة، ومن الطبيعي أن نرى هذه الأفكار عبارة عن خزعبلات لا صحة لها لان جميع من يميل للفلسفة امرأة كانت أم رجل فهو يحاول إدراك وجوده وفهمه هو يريد نيل المعرفة ويبحث عن الحكمة اللامتناهية من خلال ممارسة نشاط التفكير والشك للوصول إلى الحقائق المطلقة التي هي مكنونات هذا العالم ولعل السبب وراء أطالت هذه الاتهامات حول الفلسفة هو ما حدث لبعض الفلاسفة، كما حدث لنيتشه حيث كانت نهايته المصحة العقلية وقيل إن الفلسفة هي وراء ما أصابه ألا أن جنون نيتشه كان لمرض وراثي أو بسبب تأثير الأدوية التي تناولها للتخفيف من الصداع النصفي ولا علاقة للفلسفة به بل أن جنون نيتشه قد عرف لأنه فيلسوف ! فلو لم يكن نيتشه فيلسوفا لكان مجرد مجنون كما غيره . غير أن كل حجة تجعل من هذه الاتهامات حقيقة تقابلها حجة أخرى معاكسة لها فكما تتهم الفلسفة بالإلحاد والكفر لان بعض الفلاسفة تدعو إلى ذلك فهناك فلاسفة تؤمن بوجود الخالق وكما تتهم بالجنون فهي أيضا اهتمت بالعقل والفكر المنطقي للحد الذي أصبح هناك فرعا خاص بهذه الدراسة وهو فلسفة العقل كما أنها تدخل في كافة المجلات وتطور الفكر الفردي وبالتالي الاجتماعي، ما نود الإشارة إليه بعد هذا التوضيح هو إننا بحاجة لإزالة هذه الاتهامات من الفلسفة لتكن محببة مثلها كمثل باقي التخصصات مما يدفع الجميع لدراستها وعدم نبذها فذلك يعود على الإنسان بمعرفة قيمة الحياة والمجتمع وحتى الفكر ويتخلص من أوهام العقل والشكوك، نحن بحاجة إلى دراسة الفلسفة والتوعية لها من اجل صنع جيل مفكر ناضج يملك من المعرفة ما يجعله منتج لا مستهلك مقلد دون إدراك وفهم .

***

حوراء ستار

يقصد بالدين الطاعة للنص الديني المقدس.. فالمتدينون هم الذين يطيعون النص المقدس ويمثلونه امام العامة. ويقصد بالنص هنا نفحة الروح عند الانسان. اما كلمة الاسلام فيقصد بها الاستسلام للحقيقة والطاعة للحق والعدل. وهذا يعني ان الحق بالنسبة للدين هو الوجود الموضوعي خارج الذات الانسانية، وهو يحتوي على القوانين العامة الناظمة للوجود الموضوعي ولحركة تطور التاريخ.. وليست العادات والتقاليد التي عفا عليها الزمن.. التي يمثلها رجل الدين.

ان الاستقامة في الدين تتمثل بتطبيق النص المقدس الذي لا يقبل الاعوجاج،أما الحنيف فهو الفهم الانساني النسبي المتغير. لذا قال النبي ابراهيم عندما حوصر من قبل اتباع الاصنام قال: "وجهت وجهي للذي فطر السموات والارض حنيفا وما انا من المشركين 79 الانعام ". اي انا من اتباع الاستقامة والتوحيد لله. أي انه مسلم وبما ان لاحد قبله تمثل بهذه الصفة فمنه بدأ الاسلام.. حتى عرفت ديانته بالديانة المسلمة الأبراهيمية.

وتعاقبت الديانات بعد ابراهيم فمرت بادوار ذكرها القرآن مرورا، وذكراً في انبيائها حتى استقرت في موسى ممثلاً للديانة اليهودية وعيسى ممثلاً للمسيحية واوصى الله نبي الاسلام محمد(ص) بالتعرف على الديانات السابقة لأستكمال رسالته الاخيرة للعالمين،يقول الحق : "ويعلمهُ الكتاب والحكمة والتوراة والانجيل آل عمران 48 ". لتكتمل عقيدة الدين.. "اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا المائدة آية 3. "

كل هذه الديانات بدأت تفكر في شئون الكون على اساس الفكر غير المقيد، والعقل المتطلع المتعطش الى المعرفة ايضاً،والتجربة التي مرت بها الشعوب التي أنضوت تحت ظل هذه الديانات الآلهية.. ولو استمرت هذه التجارب تتصاعد الى الحقيقة المطلقة لأذهلوا العقل الانساني وتنبهوا الى كل جديد لاسيما وان الانسان منذ عصر الحضارات الكبرى القديمة السومرية والفرعونية بدأ يتطلع الى عصور قادمة يسود فيها القانون أكثر وهو اصل الحضارة في الوجود.. ولهذا لا زلنا الى اليوم نحس بأن علوم القدماء وقوانينهم موضع اعجاب العلماء المُحدثين ومؤرخي التاريخ القديم. لابل نستطيع ان نقول ان قوانينهم كانت تحوي من حقوق الانسان افضل من قوانين الحاليين " شريعة السومرين وقوانين حمورابي البابليين والوثائق الاشورية التي احتوت الكثير.. وعلوم المصريين في الطب والدواء والبناء والتحنيط التي لا زالت لم تفك رموزها الى اليوم.. والقوانين.. وان كانت قسرية التطبيق.

من هنا بدأ العلماء يفكرون بدراسة القديم للتطلع الى كل جديد فقويت هذه النظرة واصبحت صادقة لفتت الانظار الى ضرورة معرفة اهمية العلم وما ينبغي ان تكون له من مكانة في مسيرة الفكر الانساني الجديد.. لذا فالانفتاحية وحرية الرأي وابعاد التزمت الديني عن هذه المسيرة هي اصل كل ابتكار جديد. يقول الحق :" قل سيروا في الارض فانظروا كيف بدأ الخلق،العنكبوت 20". أي كيف بدأ وتطور.

هنا لابد من جديد في مفهوم العلم عند كتابنا في العصور الوسطى وحتى اليوم حين قرنوه بالنص الديني الذي لا يقبل التأويل، حتى قالوا ان العلماء هم ورثة الانبياء.. فأدخلونا في قوقعة افكار التزمت التي لا علاقة لها في الدين في وقت دعا القرآن الى العلم الواسع في البحث والنظر والتأمل في الكون ودراسته لمعرفة حقائق التطور الكوني وفق قوانين مقدرة.. ولم يميز بين الانبياء كما هم يميزون اليوم حتى بين الانبياء والرسل حين يقولون " محمد اشرف الانبياء" والنص يقول : كل من آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله لا نفرق بين احدٍ من رسله البقرة 285" هنا علينا ان نكف عن السير وراء القطيع.. من حقنا جميعا ان نسأل ونتسائل في كل شيء وأي شيء بلا ممنوعات ولا محظورات.. فالفقهاء وحتى الانبياء جميعا ليسوا هم وكلاء الله في الارض ولا يملكون عصمة القدر والتقدير.

من هذا التوجه الفقهي الخاطىء فهم لا يخرجون في احاديثهم عن نطاق علوم الدين من قرآن وتفسير ترادفي خاطىء وحديث مزور، وفقه متضارب، حتى قالوا : ان الانصراف الى دراسة ما سوى ذلك أنما هو مضيعة للوقت وصرف للانسان عن عبادة الله. فالعلوم الطبيعية التي يهتدي اليها الانسان بفكره هي العلوم الطبيعية وهي العلوم التي ترتبط بالحكمية الفلسفية التي يهتدي الانسان اليها بمداركه البشرية التي تتمخض عن فكره الحر دون المقيد ليتبين له الصحيح من الخطأ.. وهكذا تطورت النظريات..

اماعلومنا النقلية الوضعية هي كلها مستندة الى الخبر عن الواضع الشرعي ولا مجال فيها للعقل الا في الحاق الفروع من مسائلها بالاصول. واصل هذه العلوم النقلية كلها هي الشرعيات من الكتاب والسُنة التي هي مشروعة لنا من الله والرسول،وما يتعلق بذلك من العلوم التي تهيئها للافادة وتتبعها علوم اللسان العربي الذي هو لسان الملة وبه نزل القرآن.

لذا ظلت العلوم الطبيعية عند المسلمين تسمى صناعات كالطب والهندسة والزراعة وغيرها، فادرجوها مع التجارة والحدادة فلم تكن ضمن العلوم البحتة ولا حتى المشتغلين بها من العلماء. نعم كل العلوم نجدها عندهم تندرج تحت اسم علوم الدين وهنا كان التوقف العلمي عند العرب والمسلمين ولا زالت مؤسسة الدين الى اليوم تنظر اليها بنفس المنظار.. بعد ان فقدوا واهملوا العلم الطبيعي قاعدة العلوم.. حين اصبح العلم يقتصر على علوم الدين.. كما جاءعند ابن النديم في الفهرست والفارابي في تصنيف العلوم.. لدرجة ان مؤسسة الدين تعتقد ان علوم الدين افضل العلوم.

اوربا انتقلت من هذه المحنة :من العلم الارسطي الى منطق علمي جديد، يقوم على العلم والتجربة. هذا التوجه ظهر عند جماعة اخوان الصفا وخلان الوفاء والمعتزلة لكنهم حوربوا من قبل السلطة الدينية ولم يتمكنوا من الانتقال الى قاعدة العلوم الطبيعية حتى كون الفقهاء سداً نحوهم في التقدم.. نعم، ظهر عندنا العشرات من العلماء في الطب والهندسة والكيمياء من امثال ابو بكر الرازي وجابر بن حيان والزهراوي وغيرهم كثير.. هؤلاء الذين كان بامكانهم نقل مركز الثقل من الخيال النصي الى الواقع، ومن النظري الى العملي.. لكنهم جميعا وقعوا تحت رحمة فقهاء السلاطين الذين حالوا دون تقدم النظريات الفكرية عندهم كما في فقهاء البويهيين والسلاجقة ومن لف لفهم من الاخرين.

سنبقى هكذا ما دامت الفلسفة التي هي ام العلوم محرمة ليحل محلها علم العقيدة المحدود،وقوة العلماء في البحث محددة بشروط الحلال والحرام التي لم تستطع ان تُنشأ الوعي العلمي والخلقي لايجاد قوانين جديدة تتماشى مع التطور التاريخي في التطبيق.. وترتقي بالصناعات والفنون والعلوم التطبيقية ليتحسن شكل الحياة ويسود التفاءل والتقدم سائر نواحي النشاط الانساني، وهنا يصبح التفكير الحر عقيدة في التغيير.

ناهيك عن الاستبداد الديني المطلق الذي لا يعرف قيودا او حدودا او يعترف بحقوق احد.. لابل عمدت الحكومات السلطوية الى اليوم من ابعاد العلماء والمفكرين وقتلهم احيانا خوفا على السلطة لا الدين. وحتى لوكنا نملك نظاما استبداديا لكنه مصحوبا بالانضباطية او محكوما بنظم وقوانين، وعقودا على المصالح المتبادلة لتقدمنا مثل الاخرين، ولجتزنا المعوقات على طريقة النظام الاوربي القديم في حين ان نظم الشرق العربي والاسلامي لم يخرج منها شيء على الاطلاق.. لان النظام الديني المتبع عندنا البارحة واليوم نظام عقيم أجرد لا يمكن ان تنبت فيه شجرة العلم.. لأعتقاده بضروة كسب المال والسلطة والجنس.

انظروا الى وطننا في العراق كيف يُحكم بقوانين الدين وجعل التشريع هو اصل القوانين انظر الى المادة الثانية من الدستورالعراقي الجديد التي لا تسمح باصدار القوانين التي تتعارض مع التشريع "لا يجوز سن اي قانون يتعارض مع الشريعة" هنا تحدد التطور والتغيير الا على هواهم.. وفرقوا بين الرجل والمرأة في الحقوق والاوقاف "الوقف الشيعي والوقف السني" ليتمكنوا من تجذير المذهبية والطائفية بين المواطنين.. وتلتزم بفقهاء الدين والمرجعيات جامدة الفكر والتفكير وتبعد العلماء والمفكرين وتعمد الى تصفيتهم كما نراهم اليوم دون وازع من ضمير.. وتلغي العلوم الفلسفية لتحل محلها علوم العقيدة جامدة التغيير،من هؤلاء يرتجى التغيير.. مستحيل.. ففاقد الشيء لا يعطيه.

نعم حان الوقت - ونقول كفاية – للتخلي عن التعصب الديني والطائفي المقيت.. ويجب الاعتراف بان الحقيقة الدينية تتغير وتتطور وليست هي مطلقة ومنقوشة فوق حجر.. فمتى نتحرر؟ نقول: لا داعي لتكرارتقاليد الماضي السحيق والتعلق بالمرجعيات الدينية والاوصياء فقد جاؤا لعصر قديم نهتدي بهديهم دون التزام في التطبيق.. ونلغي شعائر التخلف والتخريف والادعية والتوسل بالصالحين ونحل بدلها نظريات التحدي في التحقيق كما في مناسبات الطوائف المقيتة المكررة التي تأخذ منا كل تفكير جديد.. ونكتب منهجا دراسيا جديدا يتماشى مع الزمن في التغييركما حصل عند الأوربيين.

الشعوب يجب ان تحرر نفسها بأيديها من كل الغاصبين السلطويين ومحبي المال الحرام الذين يدعون ان مال الدولة مجهول المالك وهم احق فيه كما هو اليوم في عراق المظلومين تطبقه مؤسسة الدين، والاسلام بريء منهم ابداً. ويقف الشعب العراقي في المقدمة بحاجة التغيير..؟ نحن نحترم شجاعة من يقول الحقيقة او بعضها.. لا اعتقد ان هناك من يحترم الحقيقة بعد ان اصبحت الخيانة.. والمال والمنصب وانهيار قيم الحياة المقدسة.. وشيوع نظرية الفساد والتعامل معه شطارة على المواطنين.. عقيدة.

فلا تجعلوا الشر جامع لمساوىء العيوب..

***

د. عبد الجبار لعبيدي

لا يحب الذين يضعونه في خانه الاطباء وينكرون عليه لقب "الفيلسوف". يكرّر في سيرته الذاتية التي كتبها في السنوات الأخيرة من حياته: " إن ناسا من اهل النظر والتمييز والتحصيل لما رأونا نُداخل الناس ونتصرف في وجوه المعاش عايرونا واستنقصونا وزعموا أننا حائدون عن سيرة الفلاسفة ولا سيما عن سيرة امامنا سقراط ". كان عاشقا لسقراط، لكن الفرق بينه وبين الفيلسوف الاغريقي كما يقول يتلخص في كيفية العيش. فسقراط الذي عاش حياة بسيطة، يرتدي الثياب الرثة، يصفه تلميذه افلاطون في محاورة المأدبة " – ترجمة وليم الميري – بان له انف افطس، وعينان مشعتان، وشفتان متهدلتان، وكرش كبير. لم يحاول اخفاء بشاعته تحت الثياب المرفهة، فكان يتنزه عاري الصدر، وكان يرتدي صيفا وشتاءً المعطف نفسه، عاش حياة فقيرة بشهادة افلاطون الذي يخبرنا ان استاذه انصرف عن الانشغال باشياء أخرى غير الفلسفة. كان سقراط يقول للجميع ان مهمة الفلسفة هي الاعتناء بالنفس الانسانية، ويؤمن بعدم قابلية الفصل ما بين القول وقائله، يكرس وقته كله للفلسفة، لكنه لم يعتزل الناس. يقول ابو بكر الرازي في كتابه " السيرة الفلسفية " ان سقراط كان يتمتع بعقلية مثيرة للاهتمام، انه يجبرنا على التساؤل عما إذا كان هناك أي شيء أكثر قيمة في الحياة من الشعور بالرضا من نفسك.

يبدأ ابو بكر الرازي بتقديم فرضياته الفلسفية بالقول ان " ذلك الذي يدرس اعمال القدماء، يكسب تجربة عملهم كما لو هو نفسه قد عاش الآف السنين التي مضت في البحث والتحقيق – رسائل فلسفية –. يستقي من جالينوس الحكمة التي تقول: "ان الطبيب الفاضل فيلسوف "، ونجده مثل معلمه سقراط يُدين الذين يتسكعون في المساجد ويحجمون عن كسب عيشهم ولا يقومون بأي عمل.فالمعرفة تنال بالاجتهاد والتجربة وبالتفكير العقلي لا بالاوهام والالهام ولا بالكشف الصوفي. يطالب بالمحافظة على العقل حتى لا يضعف الضمير. ومن رأي الرازي ان من خالف حكم العقل، جرفه الهوى الى الخطيئة والظلال. ويرى أن لا غنى للحياة عن التجربة، فهي واجبة لأنها صلاح الانسان، وان قوام التجربة " الاخلاص والعقل، وان الحقائق لا ينبغي ان تكون مقبولة او مرفوضة سوى بالتجربة التي تبرهن على صحتها او زيفها – الرازي الرسائل الفلسفية -.

يعتبر التفكير في الارادة مسالة اساسية في استراتيجية الرازي لعيش حياة سعيدة، فهو يرى اننا في افعالنا الارادية فقط نحقق انفسنا ككائنات موجودة، لان قوة الارادة فضيلة يتشرف بها الانسان. يقول الرازي في كتاب السيرة الفلسفية الذي يعد نموذجا للاصول الاخلاقية لهذا الفيلسوف: ان الانسان من باب التشبه بالله الذي هو رحيم وعادل ينبغي أن يكون عادلا ورحيما مع الخلق ومع نفسه وأن يتجنب الضرر بالآخرين والضرر بنفسه، وهو يقول ينبغي على كل انسان ان يكبر الإلهي في نفسه عن طريق استكمال العلم.

يكتب ابن خلكان كان الرازي قد قرأ الفلسفة " قراءة رجل متعقب على مؤلفيها، فبلغ من معرفة غوابرها الغاية، واعتقد الصحيح منها وعلل السقيم " – وفيات الاعيان تحقيق احسان عباس –

وجد ابو بكر الرازي ان التفكير العقلي هو ما يثري الحياة بوجه خاص وفي " الطب الروحاني " – تحقيق الدكتور عبد اللطيف العبد - يوضح كيف تقود الاسئلة الكبيرة الى اتساع مداركنا، مشيدا بالعقل، المنطبع فطريا في كل انسان والذي لا يقتضي إلا المران والجهد ليعمل. ولا يوصف العقل في هذا الكتاب إلا من خلال المنفعة الدنيوية، فهو يوفر الكثير من المكتسبات والمنافع، ويقينا من الوقوع في الخطأ، ويحامي عنا، ويؤكد تفوقنا على الخليقة كلها. وهو يذكر بأن اول ما فضله الله هو العقل، وهو ملكة الارادة التي لا تطلق الفعل إلا بعد روية وتفكير،: " ان الله اعطانا العقل وحبانا به، لننال وتبلغ من المنافع العاجلة والاجلة، وانه أعظم نعم الله عندنا، وأنفع الاشياء لنا، واجداها علينا ".

يترك لنا المؤرخون روايات متناقضة عن سيرة " ابي بكر محمد بن زكريا الرازي "، لكننا سنعرف انه ولد في العاشر من نيسان عام 864 ميلادية في مدينة الري القريبة من طهران، رحل والده بعد مولده بسنوات قليلة، كان الاب يعمل اجيرا. في واحدة من اجمل السير الفكرية يكتب الرازي: " لم يظهر من افعالي ما استحققت ان يقال ان سيرتي ليست سيرة فلسفية..لم ازل منذ حداثتي وإلى وقتي هذا مكبا على العلم حتى ضعف بصري ".في هذا الكتاب يفسر لنا كيف انه اتخذ من القراءة والكتابة منهجا، حتى انه كتب: " وبلغ من صبري واجتهادي اني كتبت في عام واحد اكثر من عشرين الف ورقة ". وهو يخبرنا انه بدأ حياته وسط الكتب وسينهيها وسط الكتب.

عاش طفولة صعبة، عانى اليتم وتسلط زوج الام، تعلم ان يتحكم في نفسه وتعلم من استاذه " أبو زيد البَلْخِي " التواضع: " لم يبد مني بخل او تبذير، ولا كانت لي منازعات او مشاجرات، كما انني لم انصرف قط ضد احد " – السيرة الفلسفية – يخبرنا ابن النديم ان الرازي كان" كريما متفضلا باراً بالناس حسن الرأفة بالفقراء حتى انه كان يجري عليهم الجرايات الواسعة ويعوضهم " – الفهرست تحقيق محمد المرعشلي -. عمل في عدة مهن ليعيل عائلته،، تنقل بين الصيرفة والصياغة وبيع القماش، وبرغم ظروفه المادية قرر ان يدرس الموسيقى، فقد كان عاشقا للغناء والالحان.تردد على بعض الفقهاء واللغويين ليكتسب معرفة بالدين والادب والشعر، وبدأ يخطط ليصبح شاعرا، ولما لم يجد قي الشعر غايته اتجه إلى دراسة الكيمياء التي تفوق فيها فالف وهو في الخامسة والعشرين من عمره كتابا بعنوان " صناعة الحكمة " قال عنه: " وكتبنا في صناعة الحكمة التي هي عند العامة الكيمياء ". ونجده يعارض جابر بن حيان، حيث كان الرازي يرفض التأويلات الرمزية والباطنية لاحداث الطبيعة. في الثلاثين من عمره يقرر السفر الى بغداد، ويذكر ابن ابي اصيبعة في كتابه " طبقات الاطباء " ان الرازي عندما دخل بغداد، شاهد المستشفى الكبير " البيمارستان "، فحاول ان يعرف ماذا يجري فيه، تحدث مع العاملين في المستشفى عن الادوية وتراكيبها، واكتشف ان اهل بغداد يطلقون على الدواء اسم " حياة العالم ". ولم يزل يسأل في شؤون الادوية والطب حتى قرر ان يتفرغ لدراسة الطب وكان قد بلغ الاربعين من عمره.في بغداد بدأ الفقر يطارده، الأمر الذي دفعه للعمل في مهنة الصيدلة.كانت مهمته تخضير الدواء، وفي الوقت نفسه تفرغ لقراءة كتب ابو قراط وجالينوس في الطب، واخذ يتردد على المستشفى ليشاهد بنفسه كيف يتم معالجة المرضى يكتب: " ان قليل المشاهدة المطلع على الكتب، خير ممن لم يعرف الكتب ". بعد ان تمرس الرازي في الطب عاد الى بلدته " الري " حيث كلف بادارة مستشفاها بطلب من الحاكم منصور بن اسحق، وكرس الرازي لهذا الحاكم كتابه " المنصوري في الطب " - تحقيق حازم البكري الصديقي – وكتاب "الطب الروحاني"، الاول يختصّ بأمراض الجسم، والثاني بأمراض النفس. ويعدد ابن النديم كتب الرازي في الطب فيقول انها بالعشرات.وكان الرازي يقدس مهنة الطب ويعدها من الفضائل، ولا يكتفي الرازي بدراسة الطب والكتابة فيه، بل يؤكد على اهمية التجربة والممارسة، وكان يرى ان " الحقيقة في الطب غاية لا تدرك والعلاج بما تنص عليه الكتب دون اعمال الماهر الحكيم برأيه خطر " كما ان " اقتصار الطبيب على التجارب دون القياس وقراءة الكتب خلل ".. وكان شعاره في العلاج: " ان ما استطاع معالجته بالغذاء لا يعالج بالدواء، وما يمكن علاجه بالدواء لا يعالج بالجراحة ". حقق الرازي نقلة جذرية عندما افسح حيزا مهما لـ " التجربة ". لقد كان مدافعا عن اهمية الملاحظة والخبرة الشخصيتين.

يخبرنا البيروني ان الرازي كتب اكثر من " 60 " كتابا. ومن اهم اعماله كتابه الموسوعي " الحاوي " الذي يعد من وجهة نظر البعض أهم من كتاب الـ " قانون " لابن سينا. وكان الرازي قد اعد الكتاب في صورة مذكرات متعددة، وقد جمع فيه الكثير من التجارب والدراسات..بعد ان حاز الرازي على الشهرة يعود الى بغداد ليتولى الاشراف على المستشفى الذي سمي على اسم الخليفة المعتضد، امضى السنوات الاخيرة من عمره في مدينته " الري " وبسبب انهماكه في القراءة والكتابه اصيب بالعمى، وعندما عرض عليه اجراء عملية لازالة الماء رفض قائلاً: " قد ابصرت من الدنيا حتى مللت منها "، حاصرته الامراض التي تسببت في موته في التاسع عشر من تشرين الثاني عام 923 ميلادية.

في الخمسين من عمره يفاجئ ابو بكر الرازي المقربين منه بكتاب مثير ومدهش اطلق عليه اسم " الطب الروحاني "، وكان قبله اصدر كتابا صغيرا بعنوان " طب المنصوري " لم يثر الاهتمام في حينه، حتى انه قال لطلبته " يبدو ان الكتابة عن الطب اشبه بالكتابة عن السحر ". يبدأ كتاب " الطب الروحاني بتمهيد يشيد بالعقل، المنطبع فطريا في كل انسان والذي لا يقتضي إلا المران والجهد ليعمل، ولا يوصف العقل في هذا الكتاب إلا من خلال المنفعة الدنيوية " فهو يوفر الكثير من المكتسبات والمنافع، ويقينا من الوقوع في الخطأ ويحامي عنا، ويؤكد تفوقنا على الخليقة كلها "، وفي هذا الكتاب ومعه كتاب " الحاوي " يقدم الرازي تمهيد لفلسفته التي ارادها فلسفة مستقلة، او فلسفة مجتهدة، وكان الرازي يرى عكس معظم فلاسفة الاسلام ان الفلسفة ليست من اختصاص الحكماء فقط، فالناس متساوون في العقول وان اختلفت حظوظهم من المعرفة بسبب اختلافهم في بذل الجهد من اجل التعليم، ولهذا نفى عن نفسه انه احق بالفلسفة من غيره، فقال انه يتميز فقط بشدة الطلب والتحصيل، اما سائر الناس ممن لم يهتموا بالفلسفة، فانما حرموا ذلك لاضرابهم عن النظر لا لنقص فيهم واستدل على ذلك بان احدهم " يفهم في امر معاشه وتجارته وتصرفه في هذه الامور ويهتدي بحيلته الى اشياء تفوق عن فهم كثير منا، لانه صرف همته الى ذلك " – الفهرست ابن النديم -. ولهذا نجد الرازي يجاهر بفلسفته ايمانا منه بأن الناس سيفهمونه، وقد اعطى للفلسفة وظيفة المخلص من الشر، ومع اهتمامه بدور الفلسفة ومسلك الفلاسفة فقد اهتم بشكل خاص بالسلوك العملي للناس. ويعكس في كتابه " الطب الروحاني " عدم اليأس من صلاح الانسان تعززه من جهة أخرى ثقته بوعي وسلامة العقل الانساني.يدعونا الرازي الى تغيير فهمنا لانفسنا، نحن في حاجة الى العودة الى الفلسفة،والى المزيد من الجدية في التعامل مع مسالة الوصول الى التفكير العقلي.

رغم المكانة التي حظي بها الرازي كونه طبيب للامراء والحكام، إلا انه خضع للرقابة إذ ان كتابه " مخاريق الانبياء " قد اتلف وتم شن هجوم عليه من بعض رجال الدين كان ابرزهم الاسماعيلي ابو احمد بن حمدان الرازي الذي كتب: " وزعم الزنديق (الرازي) انه بحكمته قد فهم ما كان مجهولا لاسلافه، وقد كتب مقالة مرتبكة وحمقاء، قال فيها انه في مجال الفلسفة كان ندا لسقراط " –اعلام النبوة في الرد على الملحد ابو بكر الرازي تحقيق وتقديم جورج طرابيشي –. يذهب الرازي مذهب الربوية وهي الفلسفة التي تجمع بين الايمان بالله وقدرة الانسان على اقامة علاقة مباشرة بينه وبين الله من دون وسيط، ويذهب قسم من " الربيون " الى وجود علاقة مباشرة بين الله والانسان، ويسمى في الفلسفة الاغريقية هذا النوع بالدين الطبيعي الحر غير المقيد بشريعة سماوية، ولعل اقدم نزعة ربوية ترجع الى ابيقور الذي دعا الى التحرر من الدين وانكار تدخل الألهة في شؤون البشر، رغم اقراره بوجودهم، فقد اعلن ابيقور ان الله لا يحتاج الى عبادة وانه لا يستمع لادعية الناس، يكتب ابيقور: " لو استمعت الإلهة الى ادعية الناس لهلكوا سراعا، لاأنهم يدعون دائماً بالشر على بعضهم " – ابيقور الرسائل والحكم ترجمة جلال الدين سعيد - ويمكن اعتبار الرازي اهم المنظرين للربوية في الفكر الاسلامي، فهو يؤمن بوجود الله، ودوره في خلق العالم والعناية به، لكنه يستبعد اي دور للمؤسسة الدينية ويضع العلاقة مع الله على مستوى الافراد ونجده يكتب: " فما وقع من الاختلاف بسبب الاديان ومن الاقتتال الذي اهلك العديد من البشر لا يمكن ان يصدر عن السماء "، وفي رده على الاسماعيلي " ابو حاتم" يبين ان الدين يتعارض مع حكمة الله، لأن الله حين يختص قوما برسالة سماوية ويختصهم بدين معين دون غيرهم من البشر ويفضلهم على الناس،إنما يقوم بدور المحرض على العداوة " – الرازي الرسائل الفلسفية – ويرى ان حكمة الله تقتضي ان يكون الالهام الإلهي مشاعا بين الناس حتى يتساووا في المعرفة ويتجنبوا الفرقة والخصام ويهلك بعضهم بعضا ".وفي سجاله مع ابو حاتم الاسماعيلي يحاول الرازي ان يكشف عن تناقضات النصوص المقدسة رغم انتمائها المفترض لمصدر واحد.

كان اشتغال الرازي بالفلسفة يعد نقطة تحول في حياته، وافتراق بينه وبين معظم فلاسفة الاسلام، فهم يهاجم اولا ارسطو الذي يعتبره فلاسفة المسلمين معلمهم الاول، ويسخر من نظرياته الطبيعية والميتافيزيقية. كما انه يرفض محاولات التوفيق بين الفلسفة والدين. ويرى ان الفلسفة هي السبيل الوحيد لاصلاح الفرد والمجتمع. وان الاديان تدعوا الى التنافس والحروب. كتبه التي كتبها في هذا المجال اعتبرت في خانة الزندقة، وكان ابرزها كتاب " مخاريق الانبياء " وكتاب " نقض الاديان "، يذهب ماسينون الى ان تاثير الرازي في مجال نقض الاديان امتد الى اوربا، وكان منبع تلك الاعتراضات التي وجهها فلاسفة عصر التنوير الى الدين والكنيسة. يقول الرازي: " الاولى بحكمة الحكيم ورحمة الرحيم ان يلهم عباده اجمعين معرفة منافعهم ومضارهم ولا يفضل بعضهم على بعض، فلا يكون بينهم تنازع ولا اختلاف فيهلكوا، وذلك احوط لهم من ان يجعل بعضهم ائمة لبعض فتصدق كل فرقة امامها وتكذب غيره ويضرب بعضهم بالسيف ويعم البلاء بالتعادي والمجاذبات، وقد هلك بذلك كثير من الناس كما نوى – اعلام النبوة في الرد على الملحد ابو بكر الرازي تحقيق وتقديم جورج طرابيشي -.ان الفلسفة الربوية عند الرازي ترى ان شر العالم والسوء، لا يمكن ان يصدر عن الله المعروف بعدله وطيبه ورحمته.

صحيح ان الرازي كان رجلا شكاكا إلا انه في الوقت نفسه كان عميق الايمان، قدم اطارا فلسفيا لعملية الشك، وفتح الباب امام الجدل والبحث العلمي والفلسفي، وهو يُذكرنا ان الحكمة يمكن أن تأتي من مصادر شتى. يمكن أن تأتي من الحدس مثلما يمكن ان تأتي من التفكير العقلي، ويمكن أن تأتي من العلم، وان تأتي من الله، إنه منفتح على ذلك كله، وياخذ ما يراه مفيدا فيستخدمه. كان الرازي شديد الايمان بأن يتعلم حتى من الاراء التي يجد نفسه مختلفا معها، او حتى التي تبدو له غريبة وشاذة.هذا لأنه كان يرى ان من المحتمل كثيرا وجود ثغرات من الحقيقة متناثرة هنا وهناك، وكان يرى ان علينا استخراجها من خلال المثابرة على طرح الاسئلة.

***

علي حسين – كاتب

رئيس تحرير صحيفة المدى البغدادية

عندما أُسقط جدار برلين في التاسع نوفمبر سنة 1989 م، كان حدثا محوريا في تاريخ العالم، الذي شهد سقوط آخر مخلّفات الحرب العالميّة الثانيّة، واعتقد العالم أنّ الحرب الباردة قد انتهت بين القطبين المتصارعين؛ القطب الرأسمالي الليبرالي وأتباعه، والقطب الشيوعي الاشتراكي ومريدوه، وأنّ العالم سيتخلّص من مشاعر الخوف والكراهيّة والتهديد النووي، ومن حقّه أن يحلم ببناء نظام عالمي جديد، تحت مسمّى (العولمة)، يتقاسم فيه البشر، دون تمييز، المنافع والأضرار. لكنّ السنوات التي أعقبت ذلك الحدث المحوري، وتلك المشاعر الإنسانيّة المتفائلة، كذّبت أقوال الخطباء، وألقت بأحلام الحالمين في بركة موحلة. لقد خرج العالم من مغارة مظلمة ليلج نفقا أطول من سور الصين، لا ندري له مخرجا عاجلا أو آجلا. وكأنّ هذا الإنسان المعاصر، الذي يمتلك مقاليد الحل والعقد، يستعجل نهايته وفناءه. فراح ينفخ بكل قواه في مواقد الفتن، دون تقدير عواقب ذلك. فإنّ الحرب العالميّة القادمة – إن اندلعت لا قدّر الله ولا وفّق دعاتها – لن تبقي على وجه الأرض ولن تذر سوى الرماد.

ما زلت راسخا على قناعتي – إلى أن يثبت العكس – بأنّ شطحات الفلسفة الغربيّة في القرون الخمسة الأخيرة، هي التي أوصلت الإنسانيّة إلى أزماتها الحاليّة، روحيا واجتماعيا واقتصاديا وسياسيا). (فرويد ونيتشه وكارل ماركس وانجلز وهوغو ودوركهايم وروسو، وغيرهم). ولم تقدّم حلولا جذريّة وعادلة للبشريّة، بل خدمت الفكر الأحادي لبناء مجتمع غربي، قائم على السيطرة والنرجسيّة والساديّة والإباحيّة الجنسيّة، ومهّدت للحروب الطاحنة، وشرعنت الاستعمار، ودافعت – بشراسة – عن مصالح الغرب ومنافعه الماديّة، على حساب شعوب مضطهدة ومستضعفة. لقد شرعنت فلسفة نيتشه جرائم النازية في الحرب العالميّة الثانيّة ؟ وشغلت هلوسات فرويد العالم بشطحات سيكولوجيّة أوديبيّة أسطوريّة، وأوهام جنسيّة لوبيديّة، وتحاليل نفسيّة لا تنسجم والعقل السليم. وأفرزت فلسفة ماركس وانجلز اشتراكيّة مفلسة. بينا لم يحقّق العقد الاجتماعي نظاما سياسيا عادلا وإنسانيّا. بل نتج عنه عصبة (عصابة) أمميّة، لتسييس العالم وفق رغباتها. إنّ الديمقراطيّة الغربيّة المنبثقة من شعارات الثورة الفرنسيّة (1789 م – 1799 م) (الحرية والأخوة والمساواة)، وعلى مبادئ ولسن الأربعة عشر (8 يناير / جانفي 1918 م)، والتي ركّز فيها على مبدأ السلم وإعادة بناء أوروبا من جديد بعد الحرب العالميّة الأولى. في الوقت الذي كانت فيه أغلب البلدان في إفريقيا برمّتها، في آسيا وأمريكا اللاتينيّة في قبضة الاستعمار الأوربي، مجرّدة من حقوقها في الحريّة والمساواة والأخوة. ولو أخذنا شمال إفريقيا، كمثال، لا حصرا، على نفاق الفلسفة الغربيّة وزندقة الكنيسة وساديّة حملة صليبها المزعوم، لصدمنا الواقع المرير آنذاك. لقد قتلت الثورة الفرنسيّة ملايين الجزائريين بعد نزول جيوشها البربريّة بأرض الجزائر. كان القتل عشوائيّا، وعلى الهويّة والدين، وباسم شعارات الحريّة والأخوة والمساواة. إنّ غزو الجزائر سنة 1830 م، وتلاه من جرائم يندى لها الجبين، كشف عن النفاق الفلسفي الغربي والتناقض الصارخ بين القول والفعل. لقد قدم دعاة الحريّة (وأغلبهم من المجرمين الساديين ورواد السجون) إلى الجزائر الآمنة، على متن سفن مدجّجة بالأسلحة والقذائف والكراهيّة والانتقام والإرهاب والتطرّف وشهوة القتل العشوائي.

ورغم الانجازات العلمية والتكنولوجيّة الباهرة، في ميادين الحياة بشتى مظاهرها، فقد عجزت الفلسفة الغربيّة عن منع الحروب الطاحنة في أوربا نفسها (الحرب الروسية الأوكرانيّة كمثال). بل إنّ التكنولوجيا، قد أججت نيران الحروب بإنتاج معدّات حربيّة وقتاليّة فتّاكة، وألهبت شهوة السباق نحو التسلّح التقليدي والنووي. في الوقت الذي يتضوّر الإنسان في الساحل الإفريقي وقرنه، وفي أفغانستان، وفي اليمن وسوريا جوعا ويواجه غضب الطبيعة وقساوتها ببطن ضامر، فارغ، وجسد عار إلاّ من إهابه. أما كان، الأولى، على الفلسفة المعاصرة، أن تهتم بالإنسان، دون تمييز، ودون اعتبارات دينيّة أو سياسيّة أو ايديولوجيّة. كيف نفسّر هبة العالم الغربي بسيّاسيه (المحنّكين) وفلاسفته (الأفذاذ) لإغاثة الشعب الأوكراني، وتقاعسه في نجدة الشعب اليمني وشقيقه السوري ونظيره الأفغاني ؟ إنّ سياسة النفاق الغربي المعتمدة حاليا والكيل بمكيالين، لا تقلّ ضررا عن العواقب التي خلّفتها قنبلتا هيروشيما ونكازاكي في اليابان.

من الإجحاف بمكان، أن ننكر ما قدّمه العلم النافع للإنسانيّة المعذّبة، من وفرة في الدواء والغذاء والسكن ووسائل الترفيه، ومعالجة للعلل والأمراض، الفتاكة العارضة منها والمزمنة، لكن لم تكن الجهود في الماضي وفي الحاضر، كافية وخالصة النوايا. فقد كانت – ومازالت – تصاحبها الأطماع والابتزازات والحسابات السياسيّة والإيديولوجية الضيّقة. كما أنّها لم تلامس المثاليّة على أقل تقدير، نظرا لوجود بون شاسع بين النوايا والأفعال، وبين التنظير والتطبيق. مازالت البشريّة، في زوايا عدّة من كوكبنا الأرضي، تعاني جملة من المرارات والسلوكات القهريّة والإحباطات الدونيّة والأزمات الأهليّة، الناشئة عن الصراعات الإثنيّة حول الهويّة، (اللغة، الدين والثقافة والتقاليد والتاريخ)، يضاف إليها التنافس، غير الشريف، للسيطرة على الموارد الطبيعيّة (منابع المياه العذبة، المعادن الثمينة، المنتجات البحريّة، الممرّات المائيّة.

يجب أن يترفّع العمل الإنساني عن سلوك الابتزاز السياسي أو الديني أو الإثني، كي يؤتي أكله، فالعمليّة الإغاثيّة لا وطن لها ولا دين ولا لسان. وما حدث أثناء زلزال الشام وتركيا (6 فيفري 2023 م)، كشف عورة النظام السياسي العلمي. وأماط اللثام عن زيف (العولمة)، وهشاشتها، وكذبة نيسانيّة، تدعى (حقوق الإنسان). إنّ الفلسفة التي تبث الكراهيّة والبغضاء بين بني البشر، ولا تقوم على مباديء التعارف والتعاون والتراحم والتكافل بين الإنسان وأخيه الإنسان، هي ضرب من الإفلاس الفكري والروحي. وإنّ فلسفة المدنيّة الغربيّة المعاصرة، تدفع العالم إلى الانتحار، بل هي مقدّمة (أكيدة) لنهاية الحضارة، وعودة الجنس البشري – إن سلم من الفناء – إلى البدايات الصفريّة. فقد أثبتت نتائج البحوث الأنثروبولوجيّة على أنّ أفول الحضارات القديمة ناتج عن سوء تقدير إنسان تلك الحضارات، وسلوكه المتهوّر وسيادة رعونته.

***

بقلم الناقد والروائي: علي فضيل العربي – الجزائر

الدنجوان (Don Juan) شخصية أسطورية في الفولكلور الإسباني ولدت سنة 1630 من خلال مسرحية عنونها" مغوي اشبيلية (El Burlador de Sevilio) كتبها المؤلف الاسباني تيرسو دي مولينا ( Tirso de Molina) وترمز أسطورة دون جوان عند تيرسو دي مولينا إلى فساد مرحلة تاريخية بأكملها، ظاهرها ُتقىً وباطنها فساد.

إلا أن شخصية الدونجوان تدين بشهرتها في المقام الأول إلى الكاتب المسرحي الفرنسي موليير Molière الذي كتب مسرحية "دون جوان " سنة 1665.

بطل الأسطورة المسرحية شاب مخاتل يخفي شخصيته عن العامة ويقوم بإغواء النساء. دونجوان هو كذلك رجل مفكر إذ يجد دائما تبريرا لتجاوزاته. تبرير بحمل في طياته إيديولوجية مناهضة للمسيحية آنذاك.

و لئن ألهمت أسطورة الدونجوان العديد من الشعراء والموسيقيين والسينمائيين فإن علماء النفس قد انكبوا كذلك على دارسة هذه الشخصية ومن بينهم كارل غوستاف يونغ (Carl Jung) وهو عالم نفس سويسري عاش بين سنتي1875و 1961 وهو مؤسس علم النفس التحليلي توصل إلى أن الدنجوانية "رغبة لا شعورية من رجل يبحث من خلالها عن أمه في كل النساء اللاتي يواجههن."

يؤكد التحليل النفسي المعاصر على أن الشخصية الدنجوانية هي شخصية تعرضت لكراهية دفينة في فترة الطفولة وبالتالي فإن كرهها لهذا الواقع النفسي يدفعها إلى تجنب هذا الألم وإنكاره بالتعويض عن الحرمان العاطفي. يتم هذا التعويض عن طريق ربط علاقات عابرة ومؤقتة وزائفة مع الكثير من النساء.

إذا وجود الشخصية الدنجوانية يفترض وجود نساء يمارس عليهن سلوكا مخصوصا حتى يعزز الدنجوان شعوره بكونه شخصا مرغوبا فيه.

وهناك نمطان للشخصية الدنجوانية :

- الدنجوان الوسيم والذي يستعمل وسامته لإغواء النساء.

- الدنجوان غير الوسيم والذي يعوض عن عدم وسامته بتميزه بالذكاء والجرأة وتخطي الحدود والإقدام مما يجعل منه شخصا جذابا وقادرا على اختراق مجال العديد من النساء.

فماهي السلوكات التي يتبعها الدنجواني مع النساء؟

الشخصية الدنجوانية، ليست شخصية فطرية، فهو في سعي دائم لتطوير مهاراته الاجتماعية، حيث يتمتع بسرعة التعلم والتأقلم مع مختلف الشخصيات وهو ما يتطلب مهارات اجتماعية وقدرة كبيرة على فهم أمزجة النساء اللاتي يتسلل إلى عالمهم بتعلات مختلفة كالزمالة أو وجود أصدقاء مشتركين .. وتستعمل الشخصية الدنجوانية الحيلة والخيال في التعاطي مع النساء ويتقمص أدوارا كممثل في مسرحية وتكون غايته اللعب والتسلية وتنحصر متعته في إحراج المرأة ومضايقتها فالمرأة بالنسبة له ليست سوى وسيلة لإشباع غروره واستعادة ثقته بنفسه التي فقدها طفلا... ويتقن الدنجواني لعب دور الحضور والغياب.. الاهتمام واللامبالاة ... مديح المرأة والتقليل من شأنها ... كل ذلك مرة بمرة لتسهل سيطرته النفسية على ضحاياه ...

ومع تطور وسائل التواصل الاجتماعي وجدت الشخصية الدنجوانية مجالا آمنا وسريا لممارسة أسالبيها في نسج الخيال بواسطة الكلام المعسول والذي يقوم "الدونجوان" بصياغته مسبقا وإعادته بمناسبة الحديث مع كل ضحية للتمكن من السيطرة عليها نفسيا والوصول إلى النتيجه المرجوة وهي القبول به لتمضية الوقت..تتساوى لديه النساء جميعاً .. إنه يتواصل مع كل النساء بالطريقة ذاتها ..بالنسبة إليه كل الورود لها ذات الرائحة مما يغيب عنده تقاليد الخطاب الغزلي المتنوع ليحضر لديه التنميط اللغوي الجاهز.

ولا تنحصر الشخصية الدنجواية في فئة معينة من الناس أو ترتبط بسن محدد أو مستوى علمي أو ثقافي بذاته بل تشمل حتى أصحاب الواجهات الاجتماعية المحترمة والبارزين في ميادين مرموقة والذين يجدون في وسائل التواصل الاجتماعي ميدانا يوفر الحرية والسرية لممارساتهم.

أما أهداف ( Les Cibles) الشخصية الدنجواية فهن دائما نساء متميزات. وهن متساويات بالنسبة إليه إذ يستعمل معهن سواء بالتزامن أو بصورة متتالية، خطابا نمطيا. هو لا يعنيه من أمرهن سوى أنهن يدعمن شعوره بالتحدي ليثبت لنفسه من خلال التواصل معهن أنه قادر على جذب الاهتمام . وبذلك تصبح ممارسات الشخصية الدنجوانية منهجا له في الحياة يسعى من خلالها إلى التعويض عن الشعور بالنقص

يتزوج الدنجواني ولكنه لا يتوقف عن العلاقات أو البحث عن نساء أخريات ليشعر دائما أنه في مغامرة عاطفية. وهو ما يحعل استمرار زوجة الشخص الدنجواني في مؤسسة الزواج مرتبط بمدى قدرتها على التحمل ووالتفهم والعطاء دون انتظار المقابل إلا ما ُيمن به عليها.

بالنتيجة، لكل وهمه الذي يهرب به من الواقع المؤلم ولكن الفرق شاسع بين من يهرب إلى أماكن تعزز معنى وجوده وتوطد علاقته بمحيطه فتخفف عنه وطأة هذا الواقع بل وقد تجمله، وبين من يدفعه السعي إلى التخلص من الألم إلى الشعور بالعبث وفقدان كل معنى للحياة وللمحيطين به.. عبثا يبيح له استعمال الآخر وقودا تحت أقنعة ومسميات مختلفة.

***

درصاف بندحر - تونس

نشر الصديق الروائي كريم كطافة قبل أيام منشوراً نوَّهَ فيه بأحد كتب الباحث العراقي المتخصص بالسومريات والأكديات د. نائل حنون، هو كتاب "حقيقة السومريين ودراسات أخرى في علم الآثار والنصوص المسمارية". وقد علقتُ على منشوره تعليقا قصيرا قلت فيه: "لم أقرأ الكتاب، ولكني تابعت بعض المقابلات التلفزيونية مع الدكتور حنون، وهو ينطلق من أدلة قوية تؤيد نظريته هذه، ومنها عدم وجود أية إشارة أو نص مكتوب في كل النصوص السومرية يؤكد وجود شعب اسمه الشعب السومري أو بلاد تسمى بلاد سومر إلا بشكل مجازي أو محرَّف...أما وجود اللغة السومرية كما يقول فهي ليست دليلا على وجود شعب يتكلم بها وحجته أن هناك لغات مبتكرة ومصطنعة وليس لها شعوب مثل اللغة السنسكريتية ولغة الاسبرانتو العالمية. أعتقد أن نظرية الدكتور حنون جديرة بالدراسة والتمعن دون تسرع في قبولها أو رفضها ففي هذا النوع من النظريات لا يصح الرفض أو القبول الفوري وغير المدروس والمعلل علميا".

وبعد أيام قليلة على هذا التعليق حصلت على نسخة من الكتاب المذكور وقرأته. هذه قراءة استعراضية لبعض ما بدا لي ذا صلة بموضوع حقيقة وجود شعب اسمه الشعب السومري من عدمها.

وقبل أن أبدأ عرض الكتاب، أود القول إنَّ بعض الأشخاص الذين علقوا بغضب أو بسخرية على منشور الصديق كريم، وقد هالهم أن يختفي "أجدادهم" السومريون من الوجود بجرة قلم، أو أن يكتشفوا أنهم خدعوا طويلا، فسارع بعضهم إلى اتهام د. حنون بشتى الاتهامات ومنها أنه "قومجي عنصري" يريد أن يفرض عليهم العروبة فرضاً ويلغي سومريتهم، مع أن الرجل لا علاقة له بالفكر القومي من قريب أو بعيد، ولم يتبنَ هذا الفكر أو يدافع عنه بسطر واحد في كتابه، أو أنه متهم بسرقة أو نسخ هذه النظرية من غيره من باحثين أجانب، دون أن يكلف مَن وجه الاتهام نفسه عناء ذكر أسماء بعض "هذا الغير"، في حين أن د. حنون نفسه ذكر أسماء من طرحوا هذه الفرضية حول نفي وجود شعب سومري قبله؛ أعتقد أن هذا النوع من القراء سيزدادون غضباً وحنقاً من هذا العرض أو القراءة التوضيحية للكتاب المذكور، والحقيقة فلا علاقة لمتطلبات البحث العلمي بالغضب والحنق والعواطف الأخرى لدى المتلقين والقراء أياً كانوا، بل بما يطرحونه من أسئلة واعتراضات وحجج علمية مضادة أو متحفظة، مع تسجيل أن هناك فعلا تعليقات رصينة وموضوعية على المنشور المذكور تجعل بإمكان المرء أن يتفاءل خيراً بأن الساحة ليست مقتصرة على الساخرين والاتهاميين والمتباهين والباحثين عن أجداد عمالقة في الماضي الغابر بأي ثمن، بل ثمة أيضاً مَن يعوَّل عليهم من ذوي العقلية النقدية والتعامل العقلاني مع الأطروحات ووجهات النظر العلمية. أسجل أيضا أن هدفي من هذه المقالة بالدرجة الأولى هي عرض وتوضيح ما ورد في كتاب الباحث د. نائل حنون، وتسجيل بعض التساؤلات والأسئلة التي أثارتها عندي هذه القراءة دون الحكم عليه بصورة باترة وقاطعة على طريقة الكتابات الأيديولوجية السياسية، خصوصا وأنا لستُ متخصصا بالسومريات والأكديات ولا أتقن هاتين اللغتين قراءة وكتابة فلستُ أكثر من كاتب مهتم بهذه الشؤون والعلوم ذات المساس بالتاريخ وتفرعاته.. فلنبدأ قراءتنا النقدية إذن:

تذهب النظرية الشائعة إلى أن السومريين شعب مجهول الأصل العرقي والمصدر الجغرافي وإنه مختلف عن الشعوب السامية في كل شيء. وهناك عدة نظريات حول أصوله والمنطقة التي جاء منها إلى جنوب العراق يجدها القارئ في مظانها الكثيرة والمشهورة من كتب وموسوعات. وبعد أن بنى هذا الشعب حضارته تلاشى أو اندمج في الشعب الأكدي الجزيري "السامي" وذاب تماما فيه بعد أن أورثه لغته وحضارته وثقافته وانتهت حالة المجتمع ثنائي القومية "السومرية الأكدية". وقد بنى الأكديون الساميون حضارة الرافدين في حقبة العصر البابلي القديم بدءاً من سقوط سلالة أور "السومرية" سنة 2004 ق.م وحتى 1595 ق.م، تاريخ سقوط سلالة بابل الأولى، أما الإمبراطورية البابلية الحديثة فهي تلك التي أسسها نبوبلاصر الكلداني سنة 627 ق م واستمر وجودها حتى سنة 539 ق م، وكانت آخر دولة رافدانية نشأت وسقطت قبل الفتح العربي الإسلامي الذي أنهى الاحتلال الفارسي الطويل لبلاد الرافدين. تلك هي السردية التقليدية السائدة التي رسخها العلماء والباحثون الغربيون قبل غيرهم حول الموضوع.

وجهة نظر مختلفة: لا وجود للسومريين!

أما وجهة نظر الباحث العراقي د. وائل حنون، وهو متخصص بالحضارات القديمة ويتقن اللغتين السومرية والأكدية ويترجم عنهما إلى العربية مباشرة، فتذهب الى نفي وجود شعب يحمل اسم الشعب السومري، ولكنها تؤكد وجود لغة كتابة ابتكرها السكان الأصليون القدماء أو للدقة نخبتهم الدينية والثقافية، وسميت اللغة السومرية في العصر الأكدي البابلي القديم، كنظام خاص من مئات العلامات المقطعية وكتبوها بالخط المسماري، ولغرض تدوين الحسابات التجارية والزراعية في بداية الأمر ثم تطورت لتصير لغة أدبية ودينية فيما بعد.

في كتابه موضوع حديثنا، "حقيقة السومريين ودراسات أخرى في علم الآثار والنصوص المسمارية"، يؤكد د. حنون الحجج والمعلومات التالية التي يؤسس عليها نظريته وسأستعرضها هنا بشيء من الاختصار:

- عدم وجود دليل مكتوب أو مرسوم في كل النصوص المكتوبة باللغة السومرية على وجود قوم أو شعب باسم السومريين. وأضيف من جانبي؛ عدم وجود أي دليل جيني (DNA) من رفات قديمة لمن أطلق عليهم السومريين. أما جينات العراقيين المعاصرين في جنوب العراق فهي الجينات الموجودة لدى جميع سكان المنطقة من العرب الجزيريين نفسها، وبنسبة أعلى كثيراً مما هي لدى شعوب عربية أخرى كاليمن وبلاد الشام والحجاز وشمال أفريقيا...إلخ، كما ذكر أحد مؤسسي علم الجينولوجيا، وهو أناتولي كليوسوف، الذي استشهدنا بكلامه في أكثر من مناسبة حول وجود مجموعة الجين «ج1» الفردانية والذي يسمى أحيانا من قبل التوراتيين الجين الكوهيني أو السامي وقال كليوسوف إن هذا الجين كان موجودا لدى العرب قبل أربعين ألف سنة منه لدى العبرانيين، وهو موجود حاليا عند العرب المعاصرين وبالنسب التالية: 83% في جنوب العراق، 73% في اليمن، 43% شمال العراق، من30 إلى 40% في السعودية، الأردن، الإمارات، فلسطين ولبنان. برنامج "رحلة في الذاكرة" - قناة "روسيا اليوم" بتاريخ 5 أيلول/ سبتمبر 2018.

وفي موضع أخر من الكتاب يتطرق المؤلف نائل حنون الى نتائج باحث آخر هو أجناس جي جيلب الذي يؤكد بعد دراسته لنماذج من الهياكل العظمية منذ أقدم العصور في بابل أنها تنتمي الى النوع المعروف بالفرع الشرقي لعنصر أو جنس البحر المتوسط. أي أنها تماثل الهياكل العظمية للأقوام البدوية في الجزيرة العربية وبادية الشام، ولم يُعثَر على هيكل عظمي واحد من النوع ذي الرأس الدائري الخاص بسكان أواسط آسيا حيث يفترض أن يكون موطن السومريين الأوائل!

فهل سيتهم البعضُ العنصريُّ والكارهُ للعرب أناتولي كليوسوف أو أجناس جيلب بأنهما "قومجيان" أيضاً أم أن لمنطق البحث العلمي مساراته ولغته الخاصة؟

أما بخصوص الفرق في الملامح والصفات الجسمانية التي زعم بعض الباحثين وجودها بين السومريين وغيرهم من خلال المقارنة بين التماثيل والمشاهد الفنية فيذكر حنون أن الباحث طه باقر كان قد رفض وجود مثل هذه الفروق وأعاد الموجود منها إلى الأساليب والطرز الفنية المتبعة في النحت بالدرجة الأولى وإن ما يظهر من هيئات وسُحَن على تلك التماثيل لا يمثل في الواقع فروقا قومية بين السومريين والأكديين وإنما هي أزياء خاصة بمقام الشخص المُمَثَّل، بدليل أن السمات التي درج الباحثون على عزوها إلى تماثيل السومريين ظاهرة أيضا في تماثيل أشخاص في مناطق بعيدة عن المناطق المفترضة للسومريين كمدينة تل ماري في أعالي الفرات "في سوريا الحالية"، وأن التماثيل المنسوبة إلى السومريين من عصر فجر السلالات تختلف في أشخاصها عن التماثيل الشهيرة للأمير جوديا (السومري)/ طه باقر – مقدمة في تاريخ الحضارات ص 62".

- يؤكد الباحث حنون وجود اللغة السومرية فعلا، ولكنَّ وجود اللغة - كما يحاجج - ليس دليلا على وجود شعب ناطق بها فقد تكون اللغة مبتدعة كمجموعة رموز دينية وأدبية كاللغة السنسكريتية أو لغة الاسبرانتو العالمية.

- وأن النصوص الأدبية الأكدية القديمة موزعة على تسعة أبواب بالضبط مثل النصوص الأدبية المكتوبة بالسومرية.

- وأن النصوص الأدبية الأكدية والسومرية كتبت في الفترة الزمنية نفسها. فهي ليست ترجمات عادية لنصوص أقدم منها لشعب آخر بل هي النصوص الأدبية نفسها كتبت بلغتين. وأحياناً وجدت ألواح طينية تحتوي على نص أدبي واحد مكتوب باللغتين السومرية والأكدية.

بهذا الصدد، يحق لنا ان نسأل، عن مدى الفرق الزمني الدقيق بين ظهور الكتابة باللغة السومرية وظهور الأكديين كشعب ولغة وكتابة! هذا السؤال سيكون مفيدا في تقدير مدى أهمية وفاعلية الحجة التي يوردها د. حنون في هذا المجال. وثمة سؤال آخر يتفرع عنه؛ ترى هل هناك فروق في التفاصيل تتعلق بالمعبودات والعادات والتقاليد التي وجدت في تلك النصوص باللغة السومرية تختلف عن تفاصيل هذه العناوين باللغة الأكدية؟ على هذا السؤال يجيب الباحث بالقول "إن استمرارية العقائد الدينية في بلاد الرافدين القديمة عبر العصور لا توحي إلا بوجود شعب واحد تمسك بعقيدته الدينية وعبد الآلهة نفسها طوال تاريخيه. ولا يتناقض ذلك مع إنه أطلق أسماء سومرية أو أكدية على عدد من الآلهة التي عبدها/ ص 40".

يتبع في الجزء الثاني وفيه نستكمل عرض آراء د. نائل حنون ثم نتوقف عند الآراء العجيبة التي عبر عنها صاموئيل نوح كريمر التي تؤيد وجود شعب سومري وتربطه بعلاقة عرقية "دموية" بالعبرانيين وكيف رد عليه الباحث العراقي د. نائل حنون.

ضمن مسعاه لتأكيد وجهة نظره الذاهبة إلى كون السومريين والأكديين هم شعب واحد، يذكر د. حنون أنه تم العثور على أسماء ثمانية أدباء وليسوا نساخ لديهم نصوص أدبية باللغتين. ومن هؤلاء الأدباء يذكر الباحث اسم الأدبية والكاهنة "أنخدو أنا" ذات الاسم السومري "ولكن المعروف أنها ابنة سرجون الأكدي، فهل يعقل أن ينجب الأب الأكدي ابنة سومرية" يتساءل حنون. ولتوضيح هوية هذه الأميرة الشاعرة والكاهنة "انخدو أنا" يمكن أن نذكر ما ورد في بعض المصادر التاريخية القديمة من أن والدتها هي تاشلولتوم زوجة الملك الأكدي سرجون الأول فعلان ولكنها كانت قبله زوجة للملك لوغال زاغيزي ملك أوروك السابق والذي يعتبر سومريا، وقد تزوجها سرجون الأكدي بعد فتحه لأوروك وأنجب منها عدة أمراء منهم الملك اللاحق نرام سين الشهير.

ويضيف د. حنون أسماء أخرى من هذا القبيل يرجع بعضها الى عهود سومرية أقدم هي عصر سلالة كيش الأولى (3100 ق.م) بعد الطوفان، حيث نجد أن أكثر من نصف ملوكها وهم ثلاثة وعشرون ملكا يحملون أسماء أكدية/ ص38! وفي هذا السياق يذكر الباحث "أن النصوص التوراتية (العهد القديم)، التي ذكرت أسماء شعوب قديمة عديدة بإشارات شتى، تخلو من أي ذكر للسومريين". ويمكن الاعتراض على هذه الفقرة بالقول؛ إن السومريين أو في الأقل بلادهم "بلاد سومر" ورد ذكرها في التوراة باسم "بلاد شنعار". حيث يعتقد باحثون كُثر أن شنعار هي "سومر". ونحن هنا إزاء احتمالين لتفسير هذا الاعتراض والرد عليه فإما أن يقال إن هناك فرقا لفظيا وتأثيليا بين الكلمتين "سومر وشنعار" أو أن ما ورد في التوراة هو مجرد ترجمة لما ورد في النصوص الأكدية والسومرية بعبارة "بلاد سومر وأكد" والتي حللها الباحث حنون في ما تقدم، أو أنها مأخوذة من عبارة " شيني ناهاروت" أي النهرين أو من "شيني أريم" أي المدينتين أو من كلمة سومر و أكاد كما يرى باحثون آخرون.

- ويضيف الباحث: وقد عُثر على تسع مدن سومرية في العراق لم تزل محتفظة بأسمائها السومرية القديمة ومنها أربيل وكركوك ونينوى.

وهنا أيضا يحق لنا أن نطرح سؤالا يقول؛ ترى، ألا تشكل المدن التي عُرفت بأسماء سومرية واختفت دليلا على وجود ديموغرافي سومري في تلك المدن وقد زال بزوالها؟ ألا يمكن أن نتذكر هنا تجربة هجرة الفلسطيين "الفلسطة/ فلشتيم" من جزر البحر المتوسط نحو جنوب فلسطين وثم اندماجهم مع الكنعانيين خلال خمسة قرون؟ وحتى في هذه الحالة الاندماجية، فقد سجلت آثار مصر القديمة حدوث تلك الموجة من الهجرات وحروب التصدي لها وإخراج المهاجرين الغزاة من مصر ليستقروا في جنوب فلسطين وتتجه موجة ثانية منهم نحو ليبيا الحالية؟ وقد ورد ذكر تلك الأحداث على إحدى الجداريات الفرعونية بوادي الملكات (الأقصر)، والتي تعود لزمن الملكة حتشبسوت (1479- 1458 ق.م).

إنَّ أسئلتي التي أطرحها هنا، هي لتعميق المناقشة والفهم للموضوع قيد البحث وليس القصد منها الشطب على وجهة نظر الباحث بدءا ومنتهى لتفنيدها تماما فهذا الهدف المشروع لا يمكن إنجازه بمقالة أو منشور سريع وخفيف على طريقة الباحثين عن براءات الاختراع في ميدان لا مجال فيه لهذا النوع من المعجزات والاختراعات بل للمحاججات والمقاربات العقلانية ذات الأدلة الملموسة والنصوص الموثقة في بابها.

- خصص المؤلف الفصل السابع لاكتشافه هو شخصيا لمدينة متُران في حوض حمرين شمال شرق العراق والتي تعود إلى العصر البابلي القديم في مطلع الألف الثاني قبل الميلاد. وفي أطلال هذه المدينة عثر الباحث على لوح يحتوي على جزء غير معروف من ملحمة جلجامش يتحدث عن موت بطل الملحمة في فصل منفصل عن الملحمة وقد ألحقه بنصها فيما بعد. إضافة إلى النصوص الأدبية، عثر الباحث على مئات النصوص الإدارية والفلكية والرياضية والرسائل. وفي هذا الفصل أثبت الباحث بالأدلة الآثارية أن الحضارة الرافدانية هي التي توصلت منذ أكثر من أربعة آلاف سنة إلى أن الشمس هي مركز الكون وتدور وحولها تدور تسعة كواكب.

- ثم يستعرض الباحث مراحل اكتشاف الكتابة السومرية التي تكللت بالنجاح في المرحلة الأخيرة حين تم فك الرموز المسمارية سنة 1857م. وكانت النصوص المكتشفة بهذه الكتابة باللغة الأكدية وباللهجة البابلية الجنوبية وليس باللهجة الشمالية الآشورية ولكن الباحثين أطلقوا اسما خاطئا على هذا العلم الجديد وسمّوه " علم الآشوريات" وهو اسم خاطئ لأن النصوص التي عثر عليها لم تكن باللهجة الآشورية بل بالبابلية الجنوبية.

- وبعد اكتشاف مكتبة آشور بانيبال في أواسط القرن التاسع عشر تكرس اسم "علم الآشوريات" وتم التعرف على اللهجة الآشورية الشمالية من اللغة الأكدية.

- تم اكتشاف الكتابة المسمارية أولا (فلا وجود للغة مسمارية بل هي طريقة كتابة بالعلامات الشبيهة بالمسامير)، وجرت محاولات لقراءة هذه الكتابات أو العلامات دون معرفة أنها لغة سومرية. وحتى منتصف القرن التاسع عشر لم يكن أحد يعرف أن هذه الكتابة المسمارية هي باللغة السومرية أو يعرف اسمها حتى توصل إدوارد هنكس الى حل رموز الكتابة المسمارية. يتبع قريبا.

***

علاء اللامي

اذا لم تواجه النظرية ما موجود حقا في الكون، فان صاحب النظرية انما يلعب في الرمل، وغير منخرط في العلم. فكرة ان القوى، الجزيئات، التفاعلات التي نراها اليوم جميعها تجسيد لنظرية واحدة وشاملة هي فكرة جذابة، وتتطلب أبعادا اخرى والكثير من الجزيئات والتفاعلات الجديدة. العديد من هذه الافكار المعقدة توجد لأجل الاستطلاع، ولكن اذا لم يوجد كون مادي نقارنها به، من غير المحتمل ان نتعلم أي شيء مفيد حول الكون.

الأفكار الاساسية:

1- توصل الرياضيون لعدة أفكار ملائمة فيزيائيا لواقعنا، بعضها من خلال التفكير الرياضي الخالص.

2- غير ان الرياضيات وحدها سوف لن تعطي صورة دقيقة للواقع، يجب ان نوفق بين ما "نفكر" به وما نلاحظ او نقيس.

3- اللعب في صندوق رملي أمر جيد، ولكن اذا أردنا الحقيقة علينا مواجهة الكون ذاته.

عند حدود الفيزياء النظرية، في اكثر الافكار شعبية هناك شيء واحد مشترك : انها تبدأ من اطار رياضي يسعى لتوضيح اشياء اكثر مما تقوم به النظريات السائدة حاليا. اطارنا الحالي للنسبية العامة ونظرية الكوانتم عظيمان بما يقومان به، ولكنهما لايقومان بكل شيء. هما غير منسجمان اساسا مع بعضهما ولا يستطيعان التوضيح الكافي للمادة المظلمة، الطاقة المظلمة، او سبب امتلاء الكون بمادة وليس بضد المادة. صحيح ان الرياضيات تمكّننا من الوصف الكمي للكون، وهي اداة مفيدة بشكل لا يصدق عندما تُطبق بشكل صحيح. لكن الكون هو كينونة مادية وليست رياضية، وهناك فرق كبير بين الاثنين. هذا يفسر لماذا الرياضيات وحدها ستكون دائما غير كافية للوصول لنظرية أساسية لكل شيء.

قبل 400 سنة، بدأت المعركة تتكشف حول طبيعة الكون. وطوال ألف عام، وصف الفلكيون بدقة مدارات الكواكب مستخدمين نموذج مركزية الارض والذي تكون فيه الارض ثابتة وجميع الكواكب الاخرى تدور حولها. وباستخدام رياضيات الهندسة والمشاهدات الفلكية الدقيقة كان الوصف الرياضي الدقيق لمدارات الاجرام السماوية تطابق بشكل مذهل مع ما شوهد. غير ان الوصف الرياضي للأجرام السماوية لم يكن مثاليا، وفي القرن السادس عشر أثبت كوبرنيكوس مركزية الشمس. عبر وضع الشمس في المركز اصبحت التوضيحات للحركة اكثر بساطة لكن مطابقتها للبيانات كانت أسوأ. وهنا جاء كبلر بفكرة لامعة سعت لحل كل شيء.

هو لاحظ ان هناك ستة كواكب بما فيها الارض (دون القمر). لاحظ ايضا بطريقة رياضية ان هناك فقط خمسة أجسام افلاطونية صلبة: خمسة اشياء رياضية جميعها مضلعات متساوية الأضلاع. عبر سحب جسم كروي داخل وخارج كل واحد من الاشياء الخمسة، هو استطاع ان يضعهم بطريقة تتطابق بشكل ممتاز مع مدارات الكواكب، أفضل من كل ما قام به كوبرنيكوس. كان نموذجا رياضيا لامعا وجميلا، يمكن القول هو اول محاولة لبناء ما نسميه "الكون الأنيق" اليوم. لكن النموذج فشل بالمشاهدة . انه فشل حتى بمستوى نموذج بطليموس القديم . انه كان فكرة رائعة من زاوية الرياضيات الخالصة او كيف يجب ان يكون الكون. لكنه لم يعمل.

ما حصل لاحقا كان عملا لا نظير له. كبلر أخذ نموذجه الأنيق والمقنع والذي لم ينسجم مع المشاهدات ورماه بعيدا. بدلا من ذلك، هو ذهب وغاص في البيانات ليجد أي نوع من المدارات تطابق حركة الكواكب الحقيقية، وتوصّل الى مجموعة من الإستنتاجات العلمية غير الرياضية:

1- الكواكب لا تتحرك في دوائر حول الشمس المركزية وانما في أشكال بيضوية، وبمجموعة مختلفة من العوامل الثابتة parameters التي تصف شكل كل كوكب.

2- الكواكب لا تتحرك بسرعة ثابتة وانما هي تتحرك بسرعة تتغير تبعا لبعد الكوكب عن الشمس، حيث تزداد فيها سرعة الكوكب عندما يقترب من الشمس ويبطئ عندما يبتعد عنها، حركة في مساحات متساوية في أزمان متساوية.

3- وأخيرا،الكواكب تعرض فترات مدارية تتناسب مباشرة مع طول المحور(المحور الرئيسي) لكل كوكب،مرفوعة لقوة معينة (مصممة لتكون 3/2).

كانت هذه لحظة ثورية في تاريخ العلوم. الرياضيات لم تكن في أصل القوانين الفيزيائية التي تحكم الطبيعة، انها كانت أداة وصفت الكيفية التي جسدت بها قوانين الطبيعة ذاتها. التقدم الرئيسي الذي حدث هو حاجة العلم ليكون مرتكزا على ماهو مُلاحظ ومُقاس، وان أي نظرية تحتاج لتواجه نفسها مع تلك الأفكار. بدون ذلك،سيكون أي تقدم مستحيلا.

هذه الفكرة تكررت طوال التاريخ،فيها تزودنا اكتشافات واختراعات رياضية جديدة بأدوات جديدة في محاولة وصف الأنظمة الفيزيائية. ولكن في كل مرة، لم يكن مجرد ان رياضيات جديدة تخبرنا كيف يعمل الكون. بدلا من ذلك،الملاحظات الجديدة أخبرتنا ان ما هو مطلوب هو شيء ما وراء الفيزياء المفهومة حاليا ، وان الرياضيات الخالصة وحدها غير كافية للوصول الى هناك.

وفي بدايات العام 1900 كان واضحا ان ميكانيكا نيوتن كانت في مأزق. انها لم تستطع توضيح كيف تحركت الاشياء بسرعة موازية لسرعة الضوء، وهو ما قاد الى نظرية اينشتاين في النسبية الخاصة. نظرية نيوتن في الجاذبية الكونية كانت ايضا في موقف صعب، كونها لم توضح حركة عطارد حول الشمس. مفاهيم مثل الزمكان كانت تمت صياغتها توا، لكن فكرة الهندسة اللااقليدية (حيث الفضاء ذاته يمكن ان ينحني بدلا من ان يكون مستويا) كانت حاضرة لعقود بين الرياضيين.

لسوء الحظ، تطوير اطار رياضي لوصف الزمكان (والجاذبية) تطلّب اكثر من رياضيات خالصة، ربما تطبيق الرياضيات بطريقة معدلة، يتفق مع مشاهدات الكون. هذا يفسر لماذا نحن دائما نعرف اسم اينشتاين لكن القليل من الناس يتذكرون اسم ديفد هلبرت.

كلا الرجلين لهما نظريات ربطت انحناء الزمكان بالجاذبية وبوجود المادة والطاقة. كلاهما لديهما صياغات رياضية متشابهة، وحاليا المعادلة الهامة للنسبية العامة تُعرف بـ فعل اينشتاين-هلبرت . لكن هلبرت الذي جاء بنظريته الخاصة، نظرية في الجاذبية مستقلة عن اينشتاين، سعى بطموح أكبر من اينشتاين: نظريته طبقت على كل من المادة والكهرومغناطيسية بالاضافة للجاذبية. هذا ببساطة لايتفق مع الطبيعة. كان هلبرت يبني نظرية رياضية اعتقد انها يجب ان تُطبق على الطبيعة ولم يتمكن ابدا من الحصول على معادلات ناجحة تتنبأ بالتأثيرات الكمية للجاذبية. اينشتاين فعل ذلك، وهذا يفسر لماذا معادلات المجال تُعرف بمعادلات المجال لأينشتاين، دون ذكر لهربرت. بدون مواجهة الواقع، نحن لا نمتلك فيزياء ابدا.

موقف مشابه لهذا جاء مرة اخرى بعد عدة سنوات في سياق فيزياء الكوانتم. انت لا تستطيع اطلاق الكترون من خلال شق مزدوج وتعرف بناءً على كل الظروف الاولية، أين سينتهي به المطاف. كان مطلوبا نوع جديد من الرياضيات – متجذر في ميكانيكا الموجة ومجموعة من محصلات احتمالية.

اليوم، نحن نستعمل رياضيات ناقلات الفضاء والمشغلين، وطلاب الفيزياء يسمعون كلمة مألوفة : فضاء هلبرت.

نفس الرياضي ديفد هلبرت اكتشف عدد من الخطوط الهندسية كانت مفيدة جدا لفيزياء الكوانتم. مرة اخرى، تنبؤاتها لم تحقق فائدة عندما واجهت الواقع الفيزيائي. لهذا السبب،بعض التعديلات البسيطة كانت مطلوبة للرياضيات، لتخلق ما يسميه البعض فضاء هلبرت الفيزيائي. القواعد الرياضية كانت بحاجة لتُطبّق بتحفظات معينة، والاّ فان نتائج كوننا الفيزيائي سوف لن يتم الحصول عليها.

اليوم،من الشائع جدا ان تلجأ الفيزياء النظرية للرياضيات كطريقة محتملة للمضي قدما نحو حدث اكثر جوهرية في نظرية الواقع. هناك عدد من الاتجاهات المرتكزة على الرياضيات مورست عبر السنين:

1- فرض تماثلات اضافية symmetries

2- إضافة أبعاد اضافية

3- إضافة مجالات جديدة الى النسبية العامة

4- إضافة مجالات جديدة الى نظرية الكوانتم

5- إستعمال زمر اكبر(من نظرية الزمر الرياضية) لتمديد مستوى النموذج.

هذه الاستكشافات الرياضية هي هامة وملائمة للفيزياء، انها تمتلك افكار حول ما يمتلكه الكون من أسرار وراء ما يُعرف حاليا. لكن الرياضيات وحدها لايمكن ان تعلّمنا كيف يعمل الكون. نحن سوف لن نحصل على اجابات محددة بدون مواجهة تنبؤاتها بالكون المادي نفسه.

انه درس يتعلمه كل طالب فيزياء عندما يحسب اول مرة مسار جسم يُطلق في الهواء . كم المسافة التي يقطعها؟ اين سيحط؟ كم الوقت الذي يستغرقه في الهواء؟ عندما نحل المعادلات الرياضية – معادلات نيوتن في الحركة – التي تحكم هذه الاشياء، نحن لا نحصل على "الجواب." نحصل على جوابين من الرياضيات. لكن في الواقع، هناك شيء واحد فقط. ان الجسم يتبع مسارا واحدا فقط، يهبط في موقع واحد وفي وقت محدد واحد. أي جواب يتطابق مع الواقع؟ الرياضيات لن تخبرنا. لذلك نحن نحتاج ان نفهم مشكلة الفيزياء المحددة في السؤال،لأن ذلك وحده يخبرنا أي جواب يمتلك معنى فيزيائيا خلفه. الرياضيات ستأخذنا بعيدا جدا في هذا العالم، لكنها لن تعطينا كل شيء. بدون مواجهة الواقع، لا نستطيع فهم الكون المادي.

Bigthink.com, Feb 28, 2023

***

حاتم حميد محسن

في المفهوم: الدين لغة:

جاءت لفظة الدِّين في اللّغة على عدة معاني، ومنها المجازاة، كما في قولهم: كَمَا تَدِينُ تُدان، أو كَمَا تُجازي تُجازَى، أَيّ تُجازَى بعملك وَبِحَسْبِ مَا عَمِلْتَ، ويوم الدّين هو يوم الجزاء، ومنه الدّين بمعنى الإسلام والطاعة: إذ يأتي الدِّين بمعنى الطَّاعَةُ والِانْقِيَادِ، والاستسلام. ويأتي أيضاً: التوحيد. وبمعنى الحكم. والحساب. (1).

الدين عقيدة:

بيد أن المتعارف عليه بالنسبة للدين: بأن الدين هو ما بينه الله في كتبه المقدسة، أو ما بينه الرجال المصلحون الذين شكلت أفكارهم وقيمهم ديناً قائماً بذاته كالبوذيّة والمانويّة والزردشتية وغيرها. من رؤى وأفكار ومبادئ وعقائد، تَسوقُ الناس إلى الحق والخير في تفكيرهم وسلوكهم عند ممارستهم لنشاطهم الحياتي.

الدين اصطلاحاً:

الدين هو نظام اجتماعي- ثقافي من المعارف والمبادئ والسلوكيات أو الممارسات التي تنطبق أو يجب أن تنطبق مع مبادئ هذا الدين، وهي مبادئ لها بعدها الأخلاقيّ، ونظراتها العالميّة ونصوصها واماكنها المقدسة، مقلما لها المنظمات أو الأحزاب أو الطرق، التي تربط الإنسان بأفكار أو معتقدات هذا الدين، وهي في جوهر معظمها متعالية، وروحانيّة. ومع ذلك، لا يوجد إجماع علمي حول التعريف الدقيق للدين.

الأبعاد السوسيولوجيّة للدين ووظائفه:

لا شك عندنا، بأن البعد السوسيولوجيّ (الاجتماعيّ) للدين يتحدد بالواقع المعيوش، على اعتبار أن الدين نسق من أنساق الوعي البشري. فهو يتصل اتصالاً مباشراً ووثيقاً بالواقع. والواقع هو الذي يحدد طبيعة نصوصه المقدسة من حيث دلالاتها وأهدافها، أي هو الذي فرض ويفرض على النص المقدس أن يتعامل مع هذا الواقع بأبعاده الاقتصاديّة والسياسيّة والثقافيّة والقيمّة، وما يترتب على هذه الأبعاد من مهام ووظائف يجب أن تمارس في الواقع من جهة، ثم أن الواقع ذاته هو من يفرض أيضاً على من يشتغل على هذا الخطاب الدينيّ أن يعمل على تفسير وتأويل نصوصه المقدسة بما يتفق ومصالح الفرد والمجتمع، وفقاً للمرحلة التاريخيّة المعيوشة من جهة ثانية. والواقع أخيراً في حركته وتطوره وتبدله هو من فرض الناسخ والمنسوخ على هذا النص المقدس في الخطاب الإسلامي ذاته على سبيل المثال لا الحصر، وبالتالي التأكيد على أن الأحكام تتغير بتغير الأحوال من جهة ثالثة.

فهذا الشيخ الإمام "محمد عبده" يتعامل مع الفكر عموماً ومنه الفكر الدينيّ خصوصاً، بكل جرأة وعقلانيّة وفقاً لهذه الرؤية السوسيولوجيّة بقوله: (نعم إن الإنسان إنسان بكل فكره وعقائده، إلا أن ما ينعكس إلى مزايا عقله من مشاهد نظره ومدركات حواسه يؤثر فيه أشد التأثير، فكل شهود يحدث فكراً، وكل فكر له أثر في داعية، وعن كل داعية ينشأ عمل، ثم يعود من العمل إلى الفكر ولا ينقطع الفعل والانفعال بين الأفكار والأعمال ما دامت الأرواح في الأجساد، وكل قبيل هو للآخر عماد).(2).

إذن إن للدين موقفاً معرفيّاً ووظيفيّا تفرضه كما قلنا أعلاه طبيعة المرحلة التاريخيّة المعيوشة بالنسبة لحالات التطور والتقدم التي تصيب المجتمع والدولة تاريخيّاً أولاً، وكذلك بالنسبة لقوة حضور هذا الدين ودرجة فاعليته في حياة هذه الدولة والمجتمع بشكل عام ثانيّاً. ولكن يظل في المحصلة للدين دور وظيفيّ في شقيّه الإيجابيّ والسلبيّ في حياة الشعوب ودولها، أدته حوامله الاجتماعيّة في الماضي (مشايخ ورجال دين)، ولم تزل تؤديه في تاريخنا المعاصر.

فالدين من الناحية الايجابيّة: يقوم بربط الفرد بالمجموعة، ويقدم له العون المعنويّ عند الضياع والخيبة والاحتجاج، أو عند القناعة والرضى والرضوخ، كما يقدم له العون الماديّ أحياناً من قبل أصحاب هذا الدين أو ذاك أو تفريعاته الطائفيّة والمذهبيّة.

إن من وظائف الدين الايجابيّة ضبط وتعديل جملة التوازنات الممكنة بين الفرد وذاته، وبين الفرد والمجموع، كما أن آليات الضبط هذه تشتغل على وظيفة الفرد الاجتماعيّة والإداريّة والسياسيّة والاقتصاديّة والثقافيّة، أي وظيفته كإنسان في نهاية المطاف. ومن وظائفه الايجابيّة أيضاً، يشكل الدين في مفاهيم عدالته وموقفه من الظلم والاستعباد والاستغلال أحد الوسائل الأساس التي يتكئ عليها المحتجون أو المعارضون من الفقراء والمحرومين والمهمشين والمقصين من قبل الأنظمة السياسيّة المستبدة القائمة.

أما بالنسبة للمواقف السلبيّة التي يحققها الدين وخاصة في مواقف حوامله الاجتماعيين الاحتجاجيّة: فهي أن الدين يُعَمَمُ هنا على مجمل مستويات قوى الاحتجاج، أي يغيب البعد الطبقيّ عند القوى المحتجة إلى حد بعيد، طالما أن العدو واحد في مرحلة تاريخيّة محددة. ولكون الدين في رؤيته لمفاهيم العدالة بكل مستوياتها أو تفريعاتها تقوم على رؤى ثابته (معياريّة) غير قابلة عند الكثير من مشايخ الدين للنقد أو المراجعة أو التعديل، لذلك نجد الدين يَحُولُ دون تطور ونضوج قوى الاحتجاج وإيصالها إلى قوى تغييريّة شاملة قادرة على تحقيق ثورة حقيقيّة قد تكون أساسيّة وضروريّة في مرحلة تاريخيّة محددة من تاريخ الدول والمجتمعات التي تعيش حالات من القهر والظلم والاستبداد. فمكانة الدين كـ (أفيون للشعوب)، لا تستثمر الدين عقلانيّا وبما يتفق وروح العصر. ومن ناحية أخرى يظل لوظيفة الدين سلبياتها على حياة المجتمعات ودولها انطلاقاً من الوظيفة الانتمائيّة للدين، هذه الوظيفة التي تتناقض مع تكوين الهويات الأخرى غير الدينيّة التي تقتضيها الوضعيات المعاصرة للأمم والشعوب، كالانتماءات الكبيرة مثل الانتماء للوطن أو للقوميّة، أو الانتماءات الصغرى مثل الحزب أو النقابة أو المنظمة... الخ.

بيد أن الدين في وضعيته الانتمائيّة القائمة على العقيدة، يصبح هنا عامل تقسيم وتشرذم، خصوصاً داخل المجتمعات المتعددة الديانات والطوائف والمذاهب، حيث تؤدي هذه الانتماءات الدينيّة الضيقة إلى صراعات طائفيّة وأهليّة تهدد وحدة المجتمع ككيان حضاريّ وثقافيّ وسياسيّ، كما جرى في ثورات الربيع العربي التي اتخذت من سلاح الدين أداة لمواجهة الأنظمة السياسيّة القائمة، فحولت الصراع من صراع بين قوى ظالمة ومظلومة من الوجهة السياسيّة والقانونيّة، إلى صراع طائفي مقيت.

تظل أخيراً هناك وظيفة سلبيّة للدين على درجة عالية من الأهميّة وهي، تحول الدين إلى أيديولوجيا بيد السلطات الحاكمة التي لا تعبر عن مصالح شعوبها، ففي تاريخناً الماضي والحاضر اتكأت السلطات الحاكمة المستبدة والشموليّة على الدين ووظفته تفسيراً وتأويلاً بما يحافظ على وجودها وبالتالي مصالحها. بل إن الدين ظل يحكم طبيعة السلطة ذاتها طوال الخلافة العربيّة الإسلاميّة، من حيث الانتماء الصلبيّ إلى البيت القرشي، أي الانتساب للرسول بالنسبة للدين الإسلامي على سبيل المثال لا الحصر. وهذا التوجه القبليّ/العرقيّ ظل قائما في عالنا الإسلاميّ حتى سقوط الخلافة العباسيّة. وهذا القانون السياسيّ الملفع بالدين منذ السقيفة، فرض على من استلم الخلافة من غير العرب أن يبحث له عن نسب عربي قريشي حتى يشرعن خلافته أو سلطته، والملفت للنظر أن من ينتمي لآل البيت من مشايخ الدين له حظوة اجتماعيّة كبيرة لدى المجتمعات الإسلاميّة إن كان من السنة أو من الشيعة.. كما أن من الآليات المهمة التي يعمل الدين عليها في توجهاته السلبيّة، هو التواطؤ الذي يقوم بين الطبقات الحاكمة والكثير من علماء الدين نتيجة مصالح مشتركة بينهما، وذلك عن طريق بعض المؤسسات الدينيّة وعلمائها، هؤلاء العلماء الذين كانوا بغالبيتهم وفي مختلف عصور الإسلام على سبيل المثال لا الحصر، خاضعين سياسيّاً واقتصاديّا للقوى الحاكمة. وهم من يقوم بعملية تفسير وتأويل النص الديني وإصدار الفتاوى لمصلحة هذه القوى السياسيّة الحاكمة أو تلك. أما الخطر في هذا التحالف المشبوه بين رجال الدين والسلطة، فيتجسد في تشجيع الفكر السلفيّ الغيبيّ الامتثاليّ الجبري وخاصة الأشعريّ والصوفيّ منه على وجه التحديد كونهما يعملان على محاربة العقل والإرادة الإنسانيّة من جهة، ومحاربة الفكر التنويريّ التقدميّ وحوامله الاجتماعيين، ونعتهم وأفكارهم بالزندقة والكفر من جهة ثانية.

***

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة

....................

الهوامش:

1 - ابن منظور (1414هـ)، لسان العرب (الطبعة الثالثة)، بيروت - لبنان: دار صادر، صفحة 169، جزء 13. بتصرّف.

ويراجع في هذا الاتجاه ايضاً- مجموعة من المؤلفين (من 1404 - 1427 هـ)، الموسوعة الفقهية الكويتية (الطبعة الثانية)، الكويت: دار السلاسل، صفحة 265، جزء 4. بتصرّف.

2- (الأعمال الكاملة – محمد عبده- ج3- ص 286 وما بعد).

بعض الكتّاب يريد من الكلِّ التصفيق له، بلا أن يعترف أو يحترم أو يحتفي بمنجز أحد. أعرف كتّابًا يغارون غيرةً عنيفة من الشباب الموهوبين. عندما يطلب كاتبٌ ناشئ منهم رأيًا بنصوصه، يتعاملون معه بغطرسة وازدراء، وأحيانًا يسمعونه كلماتٍ مميتة، ربما تقتل موهبتَه في مهدها. لا أتحدث عن النقد بمعناه الأدبي والثقافي والعلمي، ولا أتحدث عن خداع مَن لا يعرف الكتابة، ويصرّ على إقحام نفسه في هذه المهمة الوعرة، بلا موهبة، ولا صبر طويل، ولا تمارين مرهقة، ولا تكوين في الحقل الذي يكتب فيه، ولا ثقافة غنية. أتحدث عن الغيرة المرضية، والاستهزاء والازدراء والعنف اللفظي الذي يصدر من كتّاب يراهم مَن يطلب رأيَهم خبراء. قلّما تعرفت على كتّاب في مجتمعنا يمتلكون روحًا أبوية حانية، يبادرون بالعطاء والرعاية لذوي المواهب من الجيل الجديد. الإنسانُ بطبيعته يطلبُ الاعترافَ والدعمَ الذي يحفّزه على العمل والإنجاز. الشبابُ خاصة بحاجة شديدة للدعم العاطفي والرعاية والتحفيز. الاستثمارُ في إيقاظ عقول الشباب ورعايتهم عاطفيًا استثمارٌ في إيقاد طاقة الإبداع والتجديد الخلّاقة، وهو أثمنُ استثمارٍ للحاضر والمستقبل.

مِن دون قارئ يفتقر النصُ لانبعاث الحياة فيه، القراءة بقدر ما تحيي النصَ تجدده عبر الحوار النقدي للقارئ مع النص. القارئ مرآة توقظ معاني الكلمات، وتضيء ما هو مستتر من دلالاتها. الكاتب الحقيقي يستمدّ طاقتَه في الإبداع والمثابرة والاستمرار من القراء الأذكياء ذوي البصيرة المضيئة، ‏أجمل مكافأة للكاتب أن يرى صورتَه في هؤلاء القراء. طاقتي تتجدّد لحظة يتحدث لي قراء يتذوقون طعمَ الكلمات. القارئ يكرم الكاتبَ ويحفّزه ويوقد طاقتَه عندما يعلن ما يعيشه بتذوق ما تقوله وما تلمح إليه وما تضمره كلماتُه. الكاتب المخلص لصنعته يحاول أن يتعلّمَ من الكلّ، وفي الوقت ذاته يسعى أن يكون مختلفًا يمتلك صوتَه الخاص، لا أن يكون صدىً لغيره. يتعلّمُ من القراء المتسائلين وحتى المشاكسين أكثر مما يتعلّمُ من القراء المنحازين مسبقًا لكتابته. أقرأ تعليقات متنوعة بعد نشر ما أكتب، مَن يمتدح كتابتي يفرحني ويعزّز ثقتي بجهدي، خاصة وأنا قبل غيري لا أثق دائمًا فيها، إلا أنه لا يضيف لي ولا أتعلّم منه شيئًا، ولا يدعوني للتريّث وتمحيص ما أكتب. أحيانًا تكون تلك التعليقات نقدًا لاذعًا، وربما تضمن شيءٌ منها كلماتِ احتجاج منفعلة قاسية تخرج على النقد العلمي، ولا تخلو من تجريح أو تحريض ضدي. أعترف أني تعلّمت من هؤلاء النقّاد القساة ما لم أتعلمه ممن مدحوا كتاباتي. وإن كانت تعليقاتُهم تزعجني، إلا أنها كانت ومازالت حوافزَ تستفزني وتوقظني لأن أكون أشدَّ حرصًا ومثابرة على غربلة نصوصي وتدقيقها والتأمل فيها أكثر من مرة قبل نشرها. هذا الصنف من القراء يسهمون بإنضاجِ كتاباتك عبر تحديها، وحتى التحريض عليها. التحدي يرسخ كفاءةَ دفاعات الإنسان، ويستحثّه على مراكمةِ جهوده وتكثيفِها، والعملِ على ابتكار أدواته وتعزيزها.

أشعر بمسؤولية أخلاقية حيال القراء الكرام، أنا مدين لكلِّ مَن يقرأ كتاباتي، لا أستطيع وفاءَ هذه المديونية الكبيرة إلا بإنفاقِ كلِّ طاقتي، والإخلاصِ لهؤلاء القراء وأمثالهم في كلِّ كلمة أكتبها. لستُ مستعدّا للتنازل عن ضميري الأخلاقي، يقظةُ ضمير الكاتب تحميه من خيانةِ نفسه والقراء، والجنايةِ على عقله وعقولهم. تنازل الكاتب عن أخلاقه على مراتب، الحدُّ الأدنى يتمثل في إدمان المراوغة والتمويه في اللغة لتضليل القراء. الإخلاص للقارئ يعني إثارةَ عقله النقدي، ومحاولةَ استنطاق ما هو صامت في تفكيره، وتدريبَه على طرح أسئلة كبرى، والابتعادَ عن ‏تلقينه كلَّ شيء كالببغاء. يراسلني ‏بعضُ طلاب الماجستير والدكتوراه يطلبون أن أقترحَ عليهم عنوانًا، وبعد اقتراح العنوان يطلب بعضُهم أن أدّله على كلِّ شيء، وأفعل َكلَّ شيء نيابةً عنه، أكثرُهم يريد وضعَ الخطة نيابة عنه، وإعدادَ لائحة المراجع، وتحريرَ ما يكتب، وتتمادى طلبات جماعة منهم فيريد الكتابة نيابة عنه. أرفض حتى وضع الخطة لطلابي فضلًا عن غيرهم. بعضُ الناس يريدُك أن تقودَه كالأعمى، وأنا أرفض التقليد الأعمى، تتلخص مهمتي بالعملِ على تقويض الأغلال الراسخة في الذهن، وتحريرِ العقل من أصنامه ما أمكنني ذلك.

الإخلاص للقراء في الكتابة يعني طرحَ ما يستحثُّ العقلَ على التفكيرِ بموازاة الكتابة وضدّها، والانتقالَ بالتفكير خارج الأسوار المغلقة. لا تتجلى قيمةُ الكتابة فقط بمقدار ما تنتجُه من إجاباتٍ جديدة، ولا بما تكرّره من كلمات جاهزة. قيمةُ الكتابة في براعتِها بوضعِ عقل القارئ أمامَ مشكلاتٍ عميقة يتطلب الخوضُ فيها الكثيرَ من التأمل والنظر غير المتعجِّل. لا يجد القارئ الذكي عقلَه في بعضِ إجابات المؤلِّفين وآرائهم، يجده غالبًا فيما يحرضه على التفكيرِ المختلف، ويستحثّه على توليدِ أسئلةٍ موازية لأسئلةٍ كانت تشغله زمنًا طويلًا.

الكتابة لا تنتهي وتبلغ مدياتِها القصوى في أيِّ حقل يفكر فيه الإنسانُ ويتأمل بدقة وعمق، الكتابة يغذّيها القراء الأذكياء مثلما تغذّيهم. لا أظن الفهمَ المبسط للقول الشائع: بعض العلوم "نضج واحترق" دقيقًا. يمكن أن يكون القصدُ استنفادَ البحث على وفق منهجٍ معين وطريقةٍ محدّدة ونوعٍ خاص من الفهم في أحد العلوم، وإلا فكلّ علم ينفتح على إمكانات بحٍث متجدّد تبعا لتجدّدِ نوعِ المناهج وطرائقِ التفكير في قضاياه، وانبثاقِ أسئلة لم تكن حاضرةً في الذهن، واستثمارِ ما هو مسكوت عنه ومنسيّ أو ممنوع في عقل المشتغِل بهذا العلم. لا يتطور العلمُ ولا تحدث فيه منعطفاتٌ إن كان المشتغِل بالعلم يظن أن من سبقه أدرك الحقيقة، وتعرّف على كل وجوهها، واكتشف كلَّ الطرق المؤدية إليها، لا جديد يقوله هو أو غيره في أية مسألة. العلم تراكمي يتطور بتصويبِ أخطائه على الدوام، واختبارِ معطياته الموروثة، وتجديدِ أسئلته، وانفتاحِه وتفاعله مع العلوم الأخرى، وتوظيفِ ما يمكن توظيفه من أدواتها ومناهجها ومفاهيمها في إطار مباحثه.

رأيت أحدَ المتحدثين على التلفزيون يطلق أحكامًا نهائية فيقول: "إن كلَّ النظريات في علم اللغة الحديث قالها ابنُ جني، وهي معروفة في آثاره". يتكرّر مثلُ هذا الكلام في الحديث عن الفلسفة والعلوم الإنسانية الحديثة وغيرها، ويُعبّر عن هذه القناعات بأساليب متنوعة كلُّ أولئك الذين لا يستطيعون التفكيرَ خارج فضاء الهوية وأحلامها وأمانيها ورغباتها. لا يمكن إنكارُ كون ‏ابن جني رائدًا سبق عصرَه في هذا الحقل، إلا أن هذا الرجل الفذّ وأمثاله حلقةٌ في رحلة اكتشاف أبدية تضيف وتحذف، لا تتوقف عند نهايات مغلقة، ولا تمتلك القولَ الأخير في هذا العلم أو غيره.كلُّ علم بشري غير مكتمل، العلمُ مهما كان مرآةٌ لنقص الإنسان. لم تكتمل الفيزياء الحديثة عند نيوتن، ولا علم النفس عند فرويد أو يونغ أو ادلر أو لاكان، ولا الفلسفة عند بيكون أو ديكارت أو كانط أو هيغل. لم يبدأ علم اللغة مع ابن جني، ولم يتعطل عند زمن ابن جني أو غيره مهما كان عبقريًا. ليس هناك فيلسوف أو مفكر أو كاتب، مهما كان مقامه يبدأ وينتهي معه أيُّ علم أو معرفة بشرية. علم اللغة من العلوم الحيّة،كلُّ علم حيّ باب البحث فيه مفتوح لا ينغلق. في العصر الحديث انفتحت اللغة على مداخل متنوعة، وتفاعلت مع مختلف معطيات العلوم والمعارف. بحوث علم اللغة اليوم تتفاعل وتؤثر وتتأثر بـالفلسفة وعلم النفس وعلم الاجتماع والأنثربولوجيا وعلم الأعصاب وعلم الجينات، والذكاء الاصطناعي، وغير ذلك.

القراءة النقدية للقارئ الذكي رافد أساسي يثري الكاتبَ، ويفرض عليه الإخلاصَ للقراء، ويضيء للكاتب ما هو معتم من تفكيره، ويكشف له الواهنَ من آرائه، ويمدّ الكاتبَ وتفكيرَه بشيء من إكسير الحياة، بعد أن يكرّس حضورَ كتابته وفاعليتها.كلُّ كتاب خارج القراءة والمراجعة والنقد تحذفه ذاكرةُ الكتابة بالتدريج. لا قيمةَ لكتابٍ يكرّر ما هو مكرّر في لغته وأفكاره، ولا ينتج أسئلةً وجدلًا. لا قيمةَ لأفكار تنسخ الموروثَ والمتداولَ والمألوف وتمجده. كما لا أثر لكلمةٍ ولدت بعد فوات أوانها، لا فاعلية لكلمةٍ تولد قبل وقتها. الكاتبُ الحاذق يعرف أن لكلِّ كتابة أجلًا لحضورها وفاعليتها.كلُّ كلمة تولد قبل وقتها تختنق بما يحيط صاحبَها بضجيج مَن يستهجنها، وربما لا تجد من ينصت إليها. إلا أن ذلك لا يعفي الكاتبَ من إعلانها بلغة عقلانية غير مستفزّة، لعله يرى وهو حيّ لحظةَ فاعليتها، وتسابقَ الناس للإعلان عنها، وادعاء السبق بقولها.

الحجر الذي يكسر صمتَ البركة يحدث ضجيجاً، الكتابُ الحقيقي يكتبُ تاريخَه الخاص، امتلاكُ المؤلف للكتاب ينتهي لحظةَ انتقاله للقراء، ولا يعود باستطاعته التحكمُ بمصائره التي تفرضها سياقاتُ تلقي القراء، ومواقفُهم المضادّة أو المتفقة معه. يحكي لنا تاريخُ الكتابة أن المواقفَ المضادّة لأيّ كتاب تكرّس حضورَه وتمنحه عمراً طويلاً، وربما تخلّده، في حين ليس للمواقف المتفقة مع الكتاب مثلُ هذا الأثر. ثمة كتب محظوظة يتلقاها الناشرون والقراء باحتفاء أكبر من قيمتها الحقيقية، وثمة كتب على الرغم من أهميتها الفائقة تظل مجهولة، فتلبث سنوات خارج التداول.كلُّ كتابٍ يكتبُ تاريخَه الخاص بعد نشره، يبدأ تاريخُه منذ قراءة القارئ الأول له. أكثرُ الكتاباتِ تحتمي بهالة اسم كاتبها وضجيج القراء غير الخبراء من حوله، لحظة يموت الكاتبُ تنكشفُ أعماله للقراء، فيختبر القراء قدرتها لتدافع عن نفسها في حلبة الصراع، وطالما فضح الناقدُ الخبير مواطنَ وهنها وقوتها، وثغراتِها ورصانتِها، وقدرةَ كلماتها وأفكارها على البقاء برغم ما تتلقاه من نقد، وأحيانًا مواقف انتقام لئيمة من كاتبها وهو في قبره. للكتب الجادّة حياةٌ يتحكمُ في مآلاتها القرّاءُ والنقّادُ، وتحدّد أعمارَها ومصيرَها مواقفُهم وانطباعاتُهم، ونوعُ تلقيهم لمضمونها، وكيفيةُ قراءتهم لنصوصها. القارئ المحترف تقوده متعة الدهشة للظفر بالكتب الثمينة، هو مَنْ ينبغي أن يكتشفَ لا أن يقوده غيرُهُ كأعمى. يمتلك القرّاءُ مصائر الكتب بعد قراءتها، ربما تدخلُ بعضُ الكتب كهوفَ النسيان بعد صدورها مباشرةً على الرغم من أهميتها، ثم يأتي مَنْ يُخرِجها من الظلام ويسلّط الضوءَ عليها بعدَ مدة، وربما يتلقى القراءُ كتبًا أخرى لحظةَ صدورها بثقةٍ واهتمام، مع أنها ليست ذاتَ قيمة علمية. لا يمكث من الكلمات إلا ما يتواصل تأثيرُه في القراء، ويمتلك إمكانات مقاومة وتحدٍ في غياب كاتبه.

***

د. عبد الجبار الرفاعي 

دور المرأة المثقفة في تخريب النسوية

هذا المقال لا يهاجم المرأة بالمعنى العام - وإنما يرصد التحيزات الثقافية للمرأة في نبذ وتخريب الحركة النسوية ضمن توصيفات سياسيات الهوية والجندر، وكيف ساهمت بعض النساء في تأصيل الوصاية الأبوية من خلال رفضهن الحركة النسوية. وعدها حركة نضالية عنصرية تنادي بها أقلية جنسوية ذات مبادئ متطرفة وغير أخلاقية. وانعكس شذوذ هذه الحركة سلبا على العلاقة التي تجمع الرجل بالمرأة. إذ عملت الأنظمة الذكورية على تشويه النسوية من خلال تطبيع أهداف الحركة ونضالها بتصورات معادية لوجود المرأة وشرفها وكرامتها، وتمثل هذا الرفض بمحورين: إذ أرتكز المحور الأول على تشويه النسوية اجتماعيا وثقافيا عندما دمغها بالفوضى الجنسية، وحينما اشتغل المحور الثاني على تفكيكها أدبيا وفكريا بوصفها موضة نسائية تفتقر إلى خطاب المعرفة والمقاومة. ووفقا لهذا المعنى حاربت بعض النساء المثقفات الحركة النسوية؛ لأنها لا تتفق مع بعض توجهاتهن المشبعة مسبقا بالثقافة الذكورية، وهن يتمتعن في الآن نفسه ببعض مكاسب النسوية. وبينما لم تعر الآخريات اهتماما للنسوية؛ لأنهن ولدن في ظروف مناسبة ويتمتعن بعض الامتيازات الطبقية والاجتماعية، وهذا ما جعلهن يتجاهلن تاريخ الحركة النسوية ونضالها الطويل، أو إبداء تعاطف خجول أو تغافل مقصود مما تعانيه باقي النسوة اللاتي وقعن ضحايا العنف والإقصاء والتهميش والجهل والتمييز العرقي والطبقي. ومن جانب آخر انعكس التوجه الأيديولوجي والتمييز الطبقي والقصور الثقافي للمرأة المثقفة على النسوية العربية بوصفها حركة تخريبية وليست حركة حقوقية تصارع الأنظمة الأيديولوجية والطبقية من أجل تكمين المرأة.

وسعت الأنظمة البطريركية في الثقافة العربية بتمرير خطابها العنصري ضد النسوية ومكاسبها من خلال تعبئة الهوية الجندرية بمقولات تشويه القيم، بوصفها حركة غربية رأسمالية تهدف إلى تشيؤ المرأة. واستطاعت السلطة الأبوية في بث خطابها الأيديولوجي في سياسيات الهوية، إذ جعلت المرأة إحدى أدواتها في معارضة النسوية ونبذها. مع تأكيد على أن الأنظمة الأبوية هي أنظمة حتمية في تقسيم الأدوار الجندرية بمفهومها الاجتماعي والديني والاقتصادي والسياسي بين المرأة والرجل. وبوصفها أنظمة أخلاقية تحمي النساء وحقوقهن وتحافظ على هويتهن الطبيعية من الفوضى الجنسية لذا أصبحت المرأة المثقفة تتحرك في فضاء ثقافة ذات نزعة ذكورية، وتؤمن بالتعبية الذكورية، وأنه لا معنى لحريتها والمقاومة من أجل انتزاع حقوقها إذ كان نضالها يدخلها في صراع طويل مع الرجل. واستنادا لهذا الموقف تقبل المرأة أن تتخلى عن بعض كينونتها في ظل الرجل حتى لو كان لديها نفورا طبيعيا في بعض مواطن الثقافة السائدة.إذ ترى حريتها تتناسب طرديا مع وضعها البيولوجي ولا تريد أكثر من ذلك.

وللإجابة عما سبق، نرى أن النسوية ليست صراعا شخصيا مع الرجل، وإنما هي مقاومة للنظام الأبوي وسلطة الخطابات الأيديولوجية التي ساهمت في قمع المرأة وتهميشها، أي أنها تقاوم الثقافة المتحيزة ضد النساء. وهذا الفخ الدوغمائي الذي وقعت به المرأة المثقفة جعلها تكتب عن المرأة ضمن تصورات حالمة وهي تبرر حالات القمع والتهميش التي تمارسها الثقافة الذكورية على المرأة بوصفها حالات فردية، وعلى الرغم من أنها كانت هي السائدة في النمط الثقافي، ولم تقف عند هذا الحد ؛ بل تذيل كتاباتها أنها ليست نسوية. ومن جانب آخر يعود تنازل المرأة عن حقوقها أو تجاهل بعضها؛ لأن النسوية وصلت إليها متأخرة ومتداخلة بين موجاتها الأولى والثانية والثالثة. فضلا عن ذلك، أنها حركة اجتماعية معقدة توالت عليها التيارات الفكرية والفلسفية والنقدية في صياغة مقولاتها ومبادئها منطلقة من ثقافة مختلفة و تجارب نساء متنوعة ومتعددة، لذلك ظهرت فيها عدة تيارات وموجات وكانت هذه التحولات نتيجة لمكاسب متعاقبة حققتها المرأة حول العالم. وتبعا لذلك، وصلت النسوية بموجاتها المختلفة دفعة واحدة للمرأة العربية، وأثقلت تصورات النسوية المستوردة كاهل المرأة العربية وهي تعيش في ثقافة مختلفة ومغلقة، مما جعلها في حالة قفز وتخبط بين مكاسبها ونضالها. لاسيما إنها نابعة من بيئة وثقافة وتجارب نساء مختلفة. ونتيجة ذلك، تم شطر الحركة من تاريخها السياسي، وعدم الاطلاع على جذورها الفلسفية والاجتماعية. فاتسعت الفجوة المعرفية لدى المرأة المثقفة في تصديها لهذا الخلل الفكري في ترميم مفهوم النسوية اجتماعيا وثقافيا، إذ مازالت النسوية في الثقافة العربية وفق تصور المرأة لا يفهم منها سوى أنها تنادي بالتعري وتسليع المرأة.

وعلى وفق هذا التصور، رفضت المرأة المثقفة النسوية بوصفها حركة معادية تقتحم خصوصيتها وتخرب حياتها عندما نادت دفعة واحدة دون مقدمات بحريتها، وأصبحت النسوية في الثقافة الذكورية عارا لكل امرأة تعتنقها وتنادي بمكاسبها اجتماعيا، أما أدبيا تعد النسوية ديكورا كتابيا تنادي بنمط جديد لحياة المرأة لا يخضع لمعايير الواقع الاجتماعي. فضلا عن ذلك، أنها تحولت إلى نمط كتابي يمارس كتابته ونقده الرجال أكثر من النساء. وبالتالي تصبح النسوية كتابة استيهامية تمردية تعث فسادا في بطون الكتب ولا تخرج عن حدودها. لذلك تحتاج المرأة العربية أن تؤسس لحركة نسوية عربية ينطلق نضالها من وضع المرأة في العالم العربي وما تعيشه من تجارب اجتماعية وثقافية متحيزة وإقصائية. ولا يعني هذا أن تلتحم النسوية العربية مع أيديولوجيا المجتمع الذي تنبثق منه، على سبيل المثال لا حصر مثل النسوية الإسلامية، إذ لا تبحث الحركة النسوية في مجملها عن مسميات جديدة تتلائم مع الثقافة التي ترفض وجودها ومكاسبها، بقدر ما تحققه هذه الحركة في نضالها من ضمان حقوق النساء وحريتهن.

***

أسيل العزاوي

إستيقظت من النوم مبكراً علي حلم وانا وكثير من الناس وسط القبور؛ الكل واقف يدعوا في تضرع وخشوع والكثير يبكي علي النهاية الحتمية الموت؛وقفت أنظر الي قبر مفتوح مظلم؛فبكيت بشدة والدعاء؛ استيقظت وصوتي بدأ يرتفع ان يرحمنا الله؛

قبل النوم كالعادة في وقت متأخر من الليل. كنت اقرأ قضايا فلسفية لزميل لنا باحث في الفلسفة في "عربي بوست" عن فكرة الموت منذ الازل وقبلها كنت انتهيت من قراءة وظهور حضارات قديمة جنوب مصر في وادي حلفا والفيوم منذ 34 الف سنة قبل الميلاد .. وكيف ابتدع الانسان طقوساً للعزاء وقد سجل لنا التاريخ أساطير وفلسفات وديانات حدثتنا عن الموت، لكل منهم وجهة نظر وتصور يختلف عن الآخر، ولعل أقدم هذه الآثار الموجودة اليوم وأشهرها رحلة جلجماش الطموحة نحو الخلود. وقبور الفراعنة وفكرة الخلود ..فكل يوم نودع شخص من قريتنا ونقف وسط القبور . وانظر في وجوة الناس واسمع همسات وكلمات بعيدة عن المشهد الرهيب الموت ..فلماذا هذا التشبث بالحياة إذن رغم اكتشاف الإنسان أنها عبثية وليست مجدية ولماذا نفضلها على الموت رغم أن الاثنين متساويان..عند بعض الفلاسفة لنعيش مع النظرية الوجودية عند الفلاسفة آرثر شوبنهاور..

نظر الى الموت بطريقة سلبية أي باعتباره نهايةً وعدم، وهناك آخرون نظروا إليه عكس ذلك أي من وجهة نظر إيجابية وبالتالي اعتبروه "انفتاحاً وانكشافاً أمام الوجود وتحقيقاً كاملاً للحرية" وعلى رأس هذه الفلسفات المدرسة الوجودية.

عندما سُئِل ذات مرة لماذا لا تنتحر أجاب: ولماذا أختار الموت وأفضله على الحياة إن جواب صاحب "الإرادة فكرة وتمثل" غير مقنع.

إذ ما كان على السائل إلا أن يواجه جوابه بسؤال آخر هو: ولماذا تختار الحياة وتفضلها على الموت رغم أنهما متساويان هنا كان سيتكرر نفس الجواب ويعاد نفس السؤال، وهكذا دواليك إلى ما لا نهاية. وسنجد أنفسنا أمام سؤال فلسفي – سفسطائي من قبيل: أيهما أسبق البيضة أم الدجاجة..

يقدم لنا الأديب الروسي فيودور دوستويفسكي ما يراه جواباً على لسان إحدى شخصيات روايته "الشياطين"، إذ يرى أن ما يمنع الإنسان من أن يقتل نفسه هو شيئان لا ثالث لهما، إنهما: الألم والآخرة.

ورغم أن صاحب "الاخوة كارامازوف" يشدد على أهمية هذين العاملين كعائقين يقفان أمام إرادة الإنسان في الانتحار إلا أنه يصفهما بـ"الوهميين".

إن دوستويفسكي وهو الذي تألم كثيراً وعذب نفسه بسبب فكرة الموت هذه -كما نقرأ في رسائله- يعتبر أن الألم عائق أساسي أمام الانتحار، لكن السؤال الذي يؤرقه هو: هل الألم فعلاً موجود..

نعم، إن الألم موجود، لكن فقط بالنسبة للناس الذين يفكرون، فهناك أناس ينتحرون في لحظة هكذا فجأة، هؤلاء لا يخطر في بالهم الألم لأنهم لا يفكرون، أما بالنسبة للذين يفكرون فالأمر يختلف، إن الألم عندهم عنصر رئيسي، يحول بينهم وبين تحقيق إرادة إنهاء حياتهم، لكن الحقيقة هي أن هؤلاء "المفكرين" لا يخشون الألم، إذ لو تصورنا مثلاً أن رجلاً واقفاً تحت صخرة جبلية وفجأة هوت عليه من فوق ومات فهل سيشعر بالألم لا، ولكن السامع بالقصة سوف يشعر بالخوف، لماذا لأن خوفه هذا ليس متولداً من الألم وإنما من الخوف من الألم، وبعبارة أخرى فإن الإنسان المفكر يخشى الخوف من الألم لا من الألم ذاته.

هذا فيما يتعلق بالألم أما عن الآخرة، فإن السؤال الذي يقف أمام شخصية دوستويفسكي هو: أليس هناك أناس لا يؤمنون بالله وبالتالي لا يؤمنون بوجود عالم آخر، عالم ما ورائي؟ ونحن نضيف هنا أوليس شوبنهاور نفسه كان ملحداً فما لهؤلاء إذن لا ينتحرون..

إن الجواب هو أن هؤلاء يؤمنون حقاً بأن الإله ليس موجوداً، ولكنه موجود. كيف ذلك .. إن الصخرة ليس فيها ألم، وإنما الألم هو الخوف من الصخرة "الإله" هو عذاب الخوف من الموت.

فالإنسان الذي سينتصر على الألم والخوف، سيكون هو نفسه الله، وسوف تبدأ عندئذٍ حياة جديدة. عندئذٍ سوف يظهر الإنسان الجديد، سيكون كل شيء جديداً، وسوف يقسمون التاريخ عندئذٍ إلى عهدين: عهدٌ يمتد من الغوريلا إلى انعدام الإله، وعهدٌ يمتد من انعدام الإله إلى التحول الجسمي الذي يطرأ على الإنسان والأرض. سيصبح الإنسان إلها، وسيتبدل جسمه. والكون سيتحول، والأعمال ستتحول، والعواطف والأفكار. ألا تعتقد أن الإنسان يتبدل عندئذٍ جسمه؟

إذا استوى على الإنسان أن يموت أو يحيا فسوف ينتحر جميع الناس، وربما كان هذا هو التبدل، إن جواب شخصية دوستويفسكي هذا يقودنا إلى نيتشه وإنسانه المتفوق "الذي يقتل الإله ليحل هو محله!"، ومن ثمة مباشرة الى الفلسفة الوجودية. إن فكرة دوستويفسكي هذه بالتحديد هي التي عبر عنها جون بول سارتر في كتابه "الوجود والعدم" عندما عرَّف الحرية بأنها "قدرة الإنسان على إعدام الموجود".

لقد نظرت الوجودية الى الموت لا بوصفه نهايةً وعدماً، بل بوصفه انكشافاً وانفتاحاً تاماً أمام العالم الوجود، حيث تقول إحدى شخصيات سارتر -الميتة- في مسرحية الأبواب المغلقة "إن حياتنا على الأرض لم يبقَ منها شيء، وحان الوقت الآن لنجمع الحساب" بما أن الوجودية (خاصة وجودية سارتر وهايدغر)، توحِّد بين الأنا والفعل، وتقيم بينهما علاقة مماهاة، "أنا-فعلي" وتعتبر أن "الإنسان ليس شيئاً آخر غير ما يفعله"، فما يبقى على الأرض إذن من أفعالنا هو نحن، وعندما يوجِّه الآخر نظرته إلى أعمالنا ويحكم عليها فإنه في نفس الوقت يحكم علينا نحن، فننكشف للعالم ونصبح ملكاً له.

وبالتالي فالكائن الإنساني ليس عنده شكلاً مسبقاً وما هو بمثالٍ أو حال، بل إن كينونته وممارسته للوجود تخلق له في كل مرةٍ "أنا" تعنيه، ولذلك فهو في حالة كينونةٍ دائمة، فالوجود الإنساني (الدَّزاين بتعبير هايدغر) في كل مرةٍ له ضميره وأناه، وهذا لايتم إلا بقدرتنا على مواجهة الموت او بالأحرى فكرة الموت في حياتنا والوقوف أمامها.

يقول مارتن هايدغر: "إذا قبلت الموت في حياتي واعترفت به وواجهته مباشرة، سأحرر نفسي من قلق الموت وحقارة الحياة، وحينها فقط سأكون حراً في أن أُصبح نفسي".

لقد حاربت الفلسفة الوجودية بحق النظرة السلبية لفكرة الموت، حيث قد تصل بالانسان هذه الفكرة -في بعض الأحيان- الى أن تغطي الجانبين الدياكروني والسانكروني (الدخلاني والبراني) من تفكيره، فتشل إرادته وتحد من حركته، وتقف عائقاً بينه وبين الفعل والعمل. واستعادت بالتالي مقولة أبيقور: "ما دُمت موجوداً فالموت غير موجود، وعندما سيوجد الموت لن أكون أنا موجوداً!".

***

محمد سعد عبد اللطيف

كاتب وباحث مصري، متخصص في علم الجيوسياسية

النقد ليس شتماً وتكفيراً

(ليس المشكلة في أن يخاف الطفل من الظلام؛ لكن المأساة الحقيقية هي عندما يخاف الرجال من النور)... أفلاطون.

تمهيد:

هناك من يخاف فرويد لأنه يكشف ضعفنا ويتغلغل في الجوانب الخفية لأنفسنا، ويغور في المناطق المجهولة المظلمة من عقولنا، يعرينا على حقيقتنا، يكشف الخفي المضمر من أسرارنا ويضيء النوازع الوحشية في سلوكنا. وهنا تكمن أسباب خوفنا وعناصر قلقنا ووجلنا. ولأن بعضنا يخاف النور، وقد أصيب برهاب التنوير، ولأننا نريد إخفاء عيوبنا والتعمية على مواطن قصورنا ومكامن ضعفنا، لذا ترانا نسب فرويد، نلعنه نزندقه نحقره، نصفه بأقذع الشتائم لأنه يكشف عيوبنا ويفضح أعماق نفوسنا – تعساً لك فرويد تباً لك فرويد.

مقدمة:

لطالما ينتابنا شعور بالقرف والتقزز من دعاة التفكير والنقد الذي انتهجوا مبدأ السباب ومنهج الشتائم في تناولهم لأعمال المفكرين والفلاسفة والمبدعين. والغريب في الأمر أن هؤلاء الشتامين غالباً ما يلقبون أنفسهم كتابا ومؤرخين ونقاداً!! والغريب في الأمر هو من أين استطاعوا الحصول على هذه الألقاب ومن ذا الذي منحهم إياها؟ أية جامعة أو مؤسسة علمية منحتهم صفة المفكرين والمؤرخين والنقاد؟

وهذه الفئة من النقاد الشتّامين انتشروا على صفحات التواصل الاجتماعي كالنار في الهشيم يسفهون الآخر ويزندقونه، يتصيدون المفكرين ويكفرونهم، ويلصقون بهم الكفر والزندقة والتضليل في أي قول يقولونه وفي أي فكرة جديدة يحملونها. وهم في غالب الأمر يتمترسون في عملية التكفير وراء نصوص دينية يفسرونها على سجيتهم الغبية ومقياس فهمهم الضحل السقيم.

ومما لا ريب فيه أن الشتيمة تشكل منهج الضعفاء ودين الأغبياء وديدن الجهلاء ومنطق الخبلاء، وعذرهم أنهم لا يملكون في جعبتهم الفكرية إلا القبح اللفظي والسفالة الأخلاقية التي تتجسد في الشتم واللطم والهياج والتكفير في تناول الفكر والمفكرين، ويخال لهم أن هذا السقوط الأخلاقي علم ومعرفة ونقد.

وفقاً لعلم النفس فإن الشتائم اللفظية غالباً ما يطلقها الضعفاء ضد الأقوياء، وهي منهجية دفاعية ارتكاسيه تعبر عن عجز الضعيف عن مواجهة القوي بالوسائل الطبيعية للمواجهة سواء أكانت عقلية أم فيزيائية. وفي كل الأحوال فإن اعتماد السّب والشتم واللعن والتحقير منهجية مذمومة غير منطقية وغير أخلاقية تدل على السقوط الذهني والأخلاقي لصاحبها. وقد بينت الدراسات السيكولوجية أن الإنسان الضعيف الضحل الذي يواجه خصما قوي الحجة قد يلجأ غالبا إلى السب والشتم واللعن ليغطي ضعفه وإحساسه بالهزيمة الفكرية والأخلاقية وعدم قدرته على المحاججة والمواجهة الفكرية. ومن المعروف أن السب والشتم واللعن والتكفير هي لغة شوارعية سوقية، ولا يمكن أن تكون لغة معرفية قائمة على الفهم والتأمل والنظر المعرفي الخلاق. فالسخرية والشتم والانتقاص والمسبة والاحتقار هي أدوات الضعفاء والمهووسين والساقطين بصورة عامة.

فالنقاش الفكري بين المفكرين يجب أن يكون أخلاقياً إنسانياً يقوم على احترام الآخر وتقديره مهما كانت درجة الاختلاف في الرأي؛ لأن الخلاف لا يفسد الود بين المفكرين والباحثين الذي ينتمون إلى فضاء الفكر والعلم والأخلاق. ومن البداهة أن الفرد لا يلجأ إلى الشتيمة إلا إذا كان لديه إحساس عميق بعيد الغور بنقص قدرته على المحاججة والحوار الأخلاقي ومن هذا المنطلق يلجأ لاشعوريا إلى التعمية عن ضعفه وسقوطه المعرفي بالتسفيه والتكبر والتجريح الذي ما أنزل الله به من سلطان. فالرقي الثقافي يمنع المثقف من ممارسة الرعونة اللفظية وهمجية الكلمات الساخرة. فالناقد الشتام – الناقد الذي يلقب نفسه ناقداً - يعبر عن عجزه المعرفي وضحالته الأخلاقية وهو بذلك يضع نفسه في موضع القصور والضعف والسخرية وينحدر إلى مستوى الإفك الرعاعي السادي في تعامله مع المفكرين والباحثين.

الخوف من فرويد:

بالأمس وضعنا مقالة على صفحات المثقف حول فرويد بعنوان "الوليمة الطوطمية في سيكولوجية فرويد1. تحدثنا فيها عن نظريته وعظمة أفكاره دون أن نرفع فرويد إلى مرتبة القديسين، فالنقد واجب لكل أشكال الفكر. وفرويد لم يزعم لنفسه عصمة، بل جعل نفسه دريئة للنقد وقد عمل طيلة حياته الفكرية على نقد أفكاره ونظرياته ذاتيا وطورها مدى الحياة. ولم يقل عن نفسه أبداً أنه مفكر أو فيلسوف، بل سمى نفسه بالمغامر. وهذا يعني أن نظرية فرويد ليست أنجيلا مقدساً فقد خضعت هذه النظرية للنقد على مدى قرن من الزمن، ولم تزد هذه الانتقادات فرويد إلا رفعة وسمواً وتقديراً. ولا مراء في أن فرويد يعد أحد أخطر المفكرين في القرن التاسع عشر على الإطلاق؛ بما قدمه من نظريات في استكشاف الأعماق الإنسانية. وتأثيره في علم النفس، والفكر، والفن، والفلسفة، والأدب ما زال يأخذ اتجاهاً طاغياً حتى اليوم.

وعلى صفحات المثقف المنيرة يطالعنا أحد الكتاب2 بمقالة عصماء يرد فيها على مقالتنا بعنوان: "خطر الفلسفة الفرويدية على الإنسانيّة "3 وهو في هذا المقال يتشدد في وصف فرويد بالخبل والهُبل والجنون ولا يترك لفظا سوقيا إلا ويستخدمه في تحقير فرويد ونظرياته السيكولوجية. ويبدأ هجومه على فرويد ومن يقرّ بنظريته قائلا " لا أدري لماذا يصرّ معظم النقاد والباحثين ودارسي علم النفس ومنظّريه على إلحاق صفة العالم بهذا الرجل المعتوه، فرويد؟ ".

وسؤالنا الذي يطرح نفسه بقوة، ألا يستحق عالم النفس فرويد وصفاً أكثر اعتدالاً من وصفه بالأبله تارة والمعتوه تارة أخرى!؟ هل يعقل أن يكون هذا الرجل الذي يدّرس في كل جامعات العالم ومدارسها بوصفه أعظم العبقريات في التاريخ الإنساني أن يسمى معتوها؟ ألا يستحق هذا الرجل الذي تدرس نظرياته التربوية في كل جامعات العالم أكثر من هذه الكلمة التحقيرية المبتذلة؟

ولا يتوان الأستاذ علي فضيل العربي هذه المرة مهاجمة المسلمين جمعا دون تمييز أو احترام قائلاً: "لكنّ العجيب أن المسلمين يدرّسون هذه الترّهات في مدارسهم وكليّات علم النفس بجامعاتهم، وكأنّها مسلّمات علميّة، في الوقت الذي كان عليهم الوقوف بحزم (فكري) في وجه هذه الأفكار الفاسدة والمفسدة". وعلى هذه الصورة يحكم الكاتب علي فضيل العربي على المسلمين الذين يدرسون فرويد بالعته والغباء، وهو بذلك يرفع من مقام ذاته وفهمه ويضع نفسه في موقع الهادي البشير للعرب والمسلمين، فالمسلمون كما يراهم جميعهم على خطأ وهو على خلافهم يمتلك البصر والبصيرة في يمينه والحق والحقيقة في يساره. وعلى هذا الأساس يجب علينا جميعا ويشمل هذا الوزرات والخطط التربوية والمناهج وأساتذة الجامعات والمفكرين والمنظرين أن نقلع جميعاً عن تعليم نظرية فرويد ومقولاته، وهذا كله استجابة لرأي الإمام المعصوم علي فضيل العربي الذي يرانا جميعا على خطأ وهو الوحيد على صواب لا يشك فيه !!! وهكذا ينصب السيد العربي نفسه إماماً للأمة وهادياً لها ومبشراً. ما هكذا يكون الفهم والنقد يا أخ علي فضيل العربي في أن تحكم على الآخرين جميعهم بالجهل وتجعل من نفسك عالماً علامة يهتدى بهديه ويسير الآخرون على ومض أنواره المقدسة !

ثم يتابع الكاتب الأستاذ علي فضيل العربي تجهيله لفرويد قائلا: " وهذه الفلسفة الفرويدية، تنمّ عن جهل فاضح بالغرائز الإنسانيّة السويّة. وما ادّعاه فرويد، ما هو إلاّ أوهام توهمها، ومشاعر نابعة من نفس مريضة، فاجرة" وعلى هذه الصورة يبدو فرويد جاهلاً محملاً بالأوهام ومريضاً يدعوا إلى الشفقة، بينما يتمتع الكاتب بالنبل والذكاء والعبقرية مقابل فرويد الجاهل المعتوه. ما هكذا يكون النقد يا أستاذ علي فضيل ففرويد لا يختلف عليه اثنان بأنه من أكثر عبقريات العصر نبوغاً وذكاًء وعبقرية!

ولم نسلم نحن (أي علي وطفة) من هجوم مبطن للكاتب إذ يستهجن علينا تناولنا لنظرية فرويد فيقول: " ممّا جاء في المقال قول الكاتب، الأستاذ علي أسعد وطفة، مادحاً فرويد، قوله: " ومما لا شك فيه أن جانباً كبيراً من عبقرية فرويد تكمن في قدرته الهائلة على توظيف الرموز والأساطير في إضفاء المعاني والدلالات على مكونات الحياة الأخلاقية والنفسية في المجتمع، إذ تتجلى هذه العبقرية في التوليف الخلاق بين الواقع الأسطورة، والتاريخ والرمز، والعلم والدين في تفسير الجوانب الخفيّة للحياة الاجتماعية والأخلاقية والسيكولوجية في حياة المجتمع والأفراد والجماعات. " ثم يعقب مستهجنا بقوله: و الحقيقة، أنّ عبقريّة فرويد الوحيدة، تكمن في قدرته على مخادعة العقل البشري، ومحاولة تشويه الفطرة الإنسانيّة، في جانبها العاطفي. لقد أخلط – عمدا لغرض خبيث في نفسه المريضة – بين العاطفة والميل والجنس". وعلى هذا النحو يبدو لنا ومن جديد أن فرويد مريض ومخادع وخبيث، والسؤال هل هذه لغة ناقد وروائي؟ هل هذا نقداً أم سباً وشتماً ولعناً وهجوماً؟ ولم يخبرنا إمامنا السيد علي فضيل الذي استطاع التوغل في باطن النفس عند فرويد ما هو الغرض الخبيث في نفسه؟ لقد ترك ذلك سرا لنفسه ولم يبح به !

ثم يتمترس الكاتب تحت ستار الدين ليأخذ صفة رجل الدين المدافع عن الدين والقيم مهاجماً فرويد واصفاً أفكار فرويد: " إنّها مجرّد أوهام، وكوابيس - لا تقبلها الشرائع السماويّة، ولا الفطرة البشريّة السليمة، ولا الذوق الإنساني السويّ - يكون قد عاشها فرويد في طفولته وبيئته وتخيّلها في خضم معاناة، يكون قد كابدها في طفولته ومراهقته". ثم يتابع قوله " وانطلاقا من هذه المعطيات الوهميّة، كان من واجب الدارسين على هذه (الخزعبلات) الفرويدية، وذلك بدراسة نفسيّته وتتبّع أطوار نشأته العائليّة وفلسفته الدينيّة والأخلاقيّة، لاكتشاف مصادر ترّهاته النفسيّة وعقده المرضيّة. آن الأوان، لإعادة قراءة ثقافتنا المعاصرة وتطهيرها من الأفكار النجسة، الدخيلة، التي تسللت خفيّةً أو جهراً أو عنوةً إلى مناهجنا التربويّة". ويلاحظ القارئ أنه هذه المرة يستخدم كلمة النجاسة والخزعبلات والترهات وينصب من نفسه ناصحاً للأمة مدافعاً عن مصالحها، إذ فقد الجميع في عالمنا العربي والإسلامي عقله وبقي الأستاذ عالي صامداً في أبراجه المثالية ينافح عن الأمة ويسعى إلى تطهريها من رجس الشيطان الفرويدي. أحسنت يا أستاذ علي فضيل العربي حفظك الله للأمة ناصحاً وللملة هادياً ومرشداً.

الأستاذ الناقد علي فضيل العربي يهاجم فرويد بعنف ويطعنه شتما ولكما في هذه المقالة وفي الوقت نفسه يمجد ذاته ويرفع نفسه فوق الآخرين علما وفكرا وثقافة. إذ يقول: "قد أساءت (عبقريّة العقدة الأوديبيّة) الفرويديّة كثيراً إلى الإنسانيّة، وأضّرت بالأخلاق النبيلة. وأخلط بين علم النفس القائم على العقل والمنطق والتحليل العميق، والأساطير والخرافات والأوهام والترّهات، والأنثروبولوجيا العارية من أي سند عقلي ومنطقيّ". وبالمقابل، لقد تلقّف مريدوه وأتباعه علله النفسيّة وأوهامه المسمومة دونما إدراك لخطورتها على الفرد والجماعة. وكان من واجب العلماء وأساتذة علم النفس في مدارسنا وكليّاتنا، رفض تدريسها لطلبة العلم، بوصفها جزءاً من المناهج والمقاييس العلميّة والمقرّرة". فنحن الأساتذة والعلماء في العالم الإسلامي أغبياء وجهلة كما تلمح وتقول صراحة، إذ كان علينا جميعاً أن نرفض تدريس فرويد ونظرياته، ويجب علينا أن نهتدي بتوجيهات الأستاذ علي فضيل العربي إماما هاديا، إماما يحمل راية العلم والحكمة والفضيلة والأخلاق. نعم يا سيدي المقدام يجب علينا العالم الإسلامي أن نهتدي بهديك ونسترشد بحكتك وأن نتخلى عن عتهنا وغبائنا !!! ولما لا يا سيدي المقدام! قد يكون من الواجب أن نصلي خلف قامتكم الكبيرة ونستلهم الحكمة والفضيلة على منبر هدايتكم، عسانا نرشد ونعود إلى جادة الصواب!

زندقة العلماء والعلوم:

والسؤال للأستاذ علي فضيل العربي – كيف توجهنا إذن وكيف ترانا نفعل فيما يتعلق بدارون فنحن ندرس نظرياته أيضاً؟ وماذا عن كارل ماركس الملحد فنحن ندرسه أيضاً في علم الاجتماع؟ وماذا عن اليهودي الزنديق أينشتاين فنحن ندرس أيضاً كتبه؟ وماذا عن اليهودي المارق ماكس فيبر فهو أحد أبرز علماء الاجتماع؟ وماذا عن ترهات اليهودي الفاسق دوركهايم؟ وماذا عن زندقة ابن رشد هل تنصحنا بحذفه من مناهجنا؟ وماذا عن الجاحظ فهل نبقي على نصوصه؟ هل تنصحنا بحذف هؤلاء الزنادقة جميعا من المناهج؟ وماذا أيضاً عن كوبرنيكوس المهووس بدوران الأرض في فلك السماء؟ وماذا عن ترهات أفلاطون المثالية ونظريات أرسطو الحلولية؟ هؤلاء جميعهم يشبهون فرويد وهم من ملة واحدة ومشرب واحد هل علينا أن نرفض تدريسهم في مناهجنا وأن نشطبهم من عالم الثقافة والفكر أيضا؟

يبدو لي أن أخانا الروائي العظيم على فضيل العربي يريدنا أن نحذف من مناهجنا علوم الفيزياء، والكيمياء، وعلم النفس، والفلسفة المزندقة، وعلم الاجتماع، والفيزياء الكونية لأينشتاين ونيوتن كي نستقيم مع فضائل الحياة والأخلاق الكريمة !.

فرويد قامة فكرية شامخة:

أيها الروائي الكبير لتعلم -والله أعلم - أن نظريات فرويد -قبلتها أم لم تقبلها - لها تأثيرٌ منقطع النظير في الفكر الحديث في الأدب والفلسفة والفن، وهي اليوم علم ومدارس واتجاهات فائقة القوة والاقتدار. ومدارسها تتوزع على خارطة الكون بحثاً ودرساً في أعماق النفس الإنسانية ومتاهات العقل البشري. فرويد استكشف العقل للإنساني في أعماقه المجهولة وصارت نظرياته جزءاً من حياتنا اليومية في مجالات الأدب، والفن، والدين، وعلم الأجناس البشرية، والتعليم، والقانون، وعلم الاجتماع، وعلم الإجرام والتاريخ.

وقد أجمل برنار دي فوتو Bernard de Voto رأي كبار العلماء ومشاهيرهم في فرويد وفكره، قائلاً: «ما من عالم طبيعي آخر كان له على الأدب مثل ذلك الأثر القوي والواسع الانتشار.» فلم يكن أثره أقل عمقاً في التصوير والنحت وعالم الفن عموماً. ومن الصعب إحصاء ما أسهمت به عبقرية فرويد في معارفنا من نظريات وآراء متعددة النواحي، وذلك بسبب اتساع مجالاته المتعبة الشاقة وطبيعة اكتشافاته المتعددة الاتجاهات.

يقول وينفريد أوفر هولستر Winfred Overholster: «هناك سبب قويٌّ للاعتقاد بأنه بعد مائة عام منذ الآن، سيعدّ فرويد في مصاف كوبرنيكوس ونيوتن، بوصفه أحد الرجال الذين فتحوا أفقاً جديداً من آفاق الفكر. فمن المؤكد أنه في عصرنا هذا، لم يُلقِ أحدٌ ضوءاً على أعماق عقل الإنسان، كما فعل فرويد".

يا سيد علي فضيل العربي أنتم في مقالتكم هذه حول فرويد تذكروننا بهؤلاء الذين كفروا العلماء ورموهم بالزندقة، من مثل: جابر ﺑﻦ ﺣﻴﺎﻥ ﻭﻫﻮ ﻣﻦ ﻋﻠّﻢ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﺍﻟﻜﻴﻤﻴﺎﺀ، كفروا ﺍﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ ﺗﻤﺜﺎﻟﻪ ﺃﻣﺎﻡ ﺑﻮﺍﺑﺎﺕ ﺃﻋﺮﻕ ﻛﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻄﺐ ﻓﻰ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ، وقد قيل فيه: ﺇﻧﻪ ﺇﻣﺎﻡ ﺍﻟﻤﻠﺤﺪﻳﻦ ﺍﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻭﻣﻼﺋﻜﺘﻪ ﻭﻛﺘﺒﻪ ﻭﺭﺳﻠﻪ ﻭﺍﻟﻴﻮﻡ ﺍﻵﺧﺮ‏»، وما قيل ﻋﻦ تكفير ﺃﺑﻰ ﺑﻜﺮ ﺍﻟﺮﺍﺯﻯ ﻻ ﺗﻜﻔﻴﻪ ﻣﺠﻠﺪﺍﺕ، ومنه ‏«ﺇﻥ ﺍﻟﺮﺍﺯﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺠﻮﺱ‏»، ﻭ ‏«ﺇﻧﻪ ﺿﺎﻝ ﻣﻀﻠﻞ؟ وزندقوا الخوارزمي عداك عن ابن رشد ﻭﺗﻬﺠﻴﺮﻩ ﻭﺣﺮﻕ ﻛﺘﺒﻪ، ﻭﻗﺎﻟﻮﺍ ﻋﻦ ﻧﺼﻴﺮ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﻄﻮﺳﻰ: ‏«ﺇﻧﻪ ﻧﺼﻴﺮ ﺍﻟﺸﺮﻙ ﻭﺍﻟﻜﻔﺮ ﻭﺍﻹﻟﺤﺎﺩ‏». - ﻭﻗﺎﻟﻮﺍ ﻋﻦ ﺍﻟﻜﻨﺪﻯ: ‏«ﺇﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﺯﻧﺪﻳﻘﺎً ضالاً‏. وأحسبك أخي علي فضيل العربي تنهج نهج من كفرهم وزندقهم كما تفعل مع فرويد وربما دارون وكوبرنيكوس.

ونقول في هؤلاء التكفيرين قول ﺍﻟﻜﻨﺪي فيهم: ‏ «ﻫﺆﻻﺀ ﻣﻦ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﻐﺮﺑﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻖ، ﻭﺇﻥ ﺗُﻮﺟﻮﺍ ﺑﺘﻴﺠﺎﻥ ﺍﻟﺤﻖ ﺩﻭﻥ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ، ﻓﻬﻢ ﻳﻌﺎﺩﻭﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺩﻓﺎﻋﺎً ﻋﻦ ﻛﺮﺍﺳﻴﻬﻢ ﺍﻟﻤﺰﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻰ ﻧﺼﺒﻮﻫﺎ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ، ﺑﻞ ﻟﻠﺘﺮﺅﺱ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ، ﻭﻫﻢ ﻋﺪﻣﺎﺀ ﺍﻟﺪﻳﻦ‏». ﻭﻛﺄﻥ ﺍﻟﻜﻨﺪﻯ ﻳﻌﻴﺶ ﻣﻌﻨﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻳﺎﻡ. ويرى هجومك الفاضح المريب على العلم والعلماء.

من يخشى فرويد اليوم هم أهل الضلال والسب والشتم والتكفير، لا أهل العلم والعمل. وفرويد يا سيدي لا يشكل خطراً على الإنسانية، بل يشكل خطراً على الأوهام والأسقام المعرفية، خطراً على الجهل والجاهلين، خطراً على أعداء العلم والمعرفة وحرية الفكر الإنساني. وهذا هو حال فرويد و أينشتاين ونيوتن وابن رشد وابن طفيل والقائمة تطول. كن مطمئناً يا صديقي فالإنسانية ليست في خطر من فرويد وأمثاله، بل الخطر يأتي من أهل الجهل والتكفير زنادقة الفكر أعداء النور والعقل والتنوير.

ختاما: النقد ليس تكفيرا وشتما:

النقد، يا سادتي، ليس تكفيرا وشتما بل هو احترام وتقدير وأناة وصبر وحلم وفن، الناقد لا يكفر ولا يشتم بل يبحث ويتقصى ويقارع الحجة بالحجة والسبب بالسبب، النقد تواضع ومحاججة يكون الهدف منه تطوير الفكر والمعرفة، النقد ليس انفعالا بل رؤية موضوعية، والنقد ليس خواطر انفعالية وهو كذلك ليس كراهية وحقد وزندقة وألفاظ نابية، النقد اتزان وخلق وتكريم للآخر، قد ترفض فكرة الآخر، ولكن إياك أن تحقره لأنه أخ لك في الإنسانية إن لم يكن لك أخ في الدين.

من يخشى فرويد اليوم هم عين من يخشى النور والضوء، من يخاف العقلانية والشفافية، هم باختصار أهل الظلمة والظلام والتكفير لا أهل العلم والعمل. ونؤكد نحن أن فرويد وغيره من المفكرين الكبار لا يشكلون خطرا على الإنسانية، بل يشكلون خطرا على الأوهام والأسقام المعرفية، إنهم بالتأكيد يشكلون خطرا على الجهل والجاهلين والغارقين في الأوهام والظلام، إنهم باختصار يشكلون خطرا على أعداء العلم والمعرفة وحرية الفكر الإنساني. هذا هو حال فرويد ومض فكري قد يخطئ ويصيب، لك أن تحاججه وليس لك أن تشتمه. ومن يخاف فرويد سيخاف بالتأكيد من أينشتاين ونيوتن وابن رشد وابن طفيل وروسو وفولتير وقبلهم أرسطو وسقراط وأفلاطون والقائمة تطول. الخائفون هم أهل الظلام وأعداء النور.

أخي الأستاذ علي الفضيل، الشتائم لا تقلل من قدر العلماء ولا تنال من قيمة المفكرين أو تهزّ كرامتهم، وقبلك مئات الألوف من أعداء العلم والفكر والتنوير انهالوا بالشتائم على فرويد وغيره من العلماء، ومع كل شتيمة صبت على رأس فرويد وغيره من العلماء ازدادت قوتهم واشتدت شكيمتهم وازدادوا علوا وتحليقا في الأجواء العالية للفكر والثقافة ، ومثل هذه الشتائم تزيدهم عزة وقوة وحضورا وتأثيرا. حرقوا كتب ابن رشد فطارت أجنحتها إلى أوروبا والعالم، قتلوا الحلاج فنهض في الكون وجدانا كليا، قطعوا رأس أبو العلاء فانتصب رأسه في ضواحي باريس. العلماء الذين تم تكفيرهم وقتلهم وحرقهم ازدادوا قوة وتأثيرا وحضورا وتنويرا في العالم. أما جلادوهم وقتلتهم ومكفروهم فقد احترقوا في مزابل التاريخ وتآكلت أرواحهم الكريهة.

كن مطمئنا يا صديقي الأستاذ علي فضيل العربي، فالإنسانية ليست في خطر من فرويد وأمثاله، بل الخطر يأتي من أهل الجهل والظلمة وهواة التكفير الساكنين في أعماق العتمة هؤلاء الذين يعيشون في الكهوف المظلمة فاعتادوا الظلام وأصبحوا كالخفافيش التي تخشى النور وترهب ضوءه. الإنسانية في خطر يمثله أهل السب للعلم والشتم للعلماء من زنادقة الفكر أعداء النور والعقل والتنوير. وليست المشكلة اليوم يا أستاذنا الروائي الناقد " في أن يخاف الطفل من الظلام؛ لكن المأساة الحقيقية هي عندما يخاف الرجال من النور". كما يقول أفلاطون. وفي عالمنا العربي هناك كثير ممن يخافون النور ولا يستطيعون العيش إلّا في الظلام. ودمتم.

***

علي أسعد وطفة

كلية التربية – جامعة الكويت

.....................

1   - علي أسعد وطفة ، الوليمة الطوطمية في سيكولوجيا فرويد ، المثقف ، نشر بتاريخ: 03 نيسان/أبريل 2023 :

https://www.almothaqaf.com/research/968301

2 - عرف الباحث عن نفسه بأنه "الناقد والروائي: علي فضيل العربي – من الجزائر. والتعريف من الباحث وليس من هيئة تحرير المجلة.

3-   انظر: علي فضيل العربي، "خطر الفلسفة الفرويدية على الإنسانيّة " المثقف، نشر بتاريخ: 10 نيسان/أبريل 2023 :

https://www.almothaqaf.com/qadaya/968424

ذكرت في الأسبوع الماضي أن «علاقة المسلمين بالأمم الأخرى واحدة من أبرز انشغالات العقل المسلم في عصرنا الحاضر. وهو انشغال يشترك فيه عامة المسلمين ونخبتهم». واطلعت قبل أيام على تغريدات للأستاذ محمد المحمود في الموضوع ذاته. عبارات قصيرة، لكنها - مثل جميع كتابات المحمود الأخرى - عميقة ومباشرة، تضع الأصبع على الجرح، من دون تمهيد أو مجاملة.

لاحظ المحمود أن نقد الذات تقليد راسخ في الثقافة الغربية، وأنه يصنف كشرط للتطور. النقد الذاتي يعني تشجيع البحث عن العيوب والمشكلات، كشفها لعامة الناس، ثم استنهاض الرغبة في المجادلة والمعالجة، وصولاً إلى اكتشاف العلاج. لقد تسارع التقدم في الحضارة الغربية، لأنها جعلت الشفافية ركناً من أركان حياتها، وتخلصت من عقدة العار إزاء الخطأ.

ولفت انتباهي خبر نشرته الصحافة البريطانية في الأسبوع الماضي، خلاصته أن قصر بكنغهام قد فتح أرشيفه السري لباحثين من جامعة مانشستر، بعدما كشف أحدهم عن علاقة القصر بتجارة الرقيق في القرن السابع عشر. وكان شارلز ملك بريطانيا قد صرح العام الماضي بأنه يشعر بأسى عميق لدور أسلافه في تجارة الرقيق، وأنها كانت صفحة سوداء في تاريخ بريطانيا، لكنه يرى أن علاج هذا الجرح يبدأ بالكشف عن كافة البيانات المتعلقة بالمسألة، في إطار بحث علمي موضوعي.

الإقرار بالأخطاء التي ارتكبها المجتمع السياسي تقليد مقبول في الثقافة الغربية، خاصة بعدما يصبح الخطأ وأطرافه في ذمة التاريخ. وهي طريقة لإعادة الأمور إلى سياقها الطبيعي، والحيلولة دون تحول العداوات السابقة إلى محرك لعداوات جديدة، أو على الأقل شعور الطرف المظلوم بأنه قد استعاد اعتباره، وأن المخطئ أقر بمسؤوليته، كي لا يقول أحد في المستقبل إن المظلوم شريك في الخطيئة أيضاً.

ويرد إلى ذهني الآن كتاب «التقصير» الذي أصدره فريق من الصحافيين الإسرائيليين بعد حرب أكتوبر (تشرين الأول) 1973.

وركز على استكشاف نقاط الضعف التي قادت إلى هزيمة إسرائيل في الحرب. موقف الإسرائيليين والعرب من هذا الكتاب مثال على الفارق الكبير في التعامل مع أخطاء الماضي. نعلم أن الرقابة العسكرية لم تسمح بكثير مما أراد المؤلفون نشره. رغم ذلك فقد شكل صدمة للإسرائيليين، وأثار مطالبات قوية بمراجعة مدعياته وتحديد المسؤولية. في المقابل، فإن العرب الذين اطلعوا عليه في العام التالي (1974) تعاملوا معه كدليل على أننا «تمام التمام» وأن الإسرائيليين «مثلما تكلمنا عنهم سابقاً».

الحقيقة أن الانتصار الباهر في حرب رمضان (أكتوبر 1973) قد حجب عن عيوننا أهمية المراجعة التحليلية لما جرى في تلك الحرب، ولا سيما تشخيص نقاط القوة والضعف في الأداء السياسي والعسكري والاجتماعي. بحسب علمي لم تقم أي جهة عربية بمراجعة علمية جادة لتلك الحرب، ولا للحروب الأخرى التي كان العرب طرفاً فيها. كما أننا نمر بين حين وآخر بأزمات كبيرة، فلا يتوقف أحد لدراسة ما حدث، ولماذا ظهرت الأزمة، أو كيف نتفاداها.

النقد الذي يمارسه الغرب كممارسة تقدمية، يستثمره بعضنا في سياق التفاخر بأن «إقرار العاقل على نفسه حجة»، أي طالما قال الغربيون بأنهم أخطأوا، فهذا دليل على أننا خير منهم، والدليل أمامك؛ إقرارهم.

هذا المنهج يعزز في ظني ثقافة «العيب» أي اعتبار الحديث عن العيوب منقصة وسبباً لهدم البناء الاجتماعي والثقافي، ويتسبب عادة في التشنيع على الناقد. ثقافة العيب تعني - ببساطة - التستر على العيوب والأخطاء، مع أن هذا التستر يؤدي إلى تعميقها وتوسيعها والحيلولة دون علاجها في الوقت المناسب.

***

د. توفيق السيف

كاتب ومفكر سعودي

للأوهام سلطة على البشر تفوق أحياناً سلطة المقدس.. وحين تُوظّف الاوهام سياسياً يصبح خطرها بمستوى المخاطر النووية وربما أكثر. ذلك أنها تخلق صورة نمطية سلبية للغاية عن الآخر وتُوفّر عِتاداً ثقافياً لعملية صناعة العدو. والأخطر من كل ذلك أن تُوظف الأوهام المُتخيّلة عن طائفة ما، أو أثنية ما، أو عن شعب ما، لتبرير حروب أهلية ونزاعات تُستخدم فيها شتى الأسلحة حتى المُحرّمة منها شرعياً ودوليا ً، والتاريخ يحدثنا بأن الكثير من الحروب الطاحنة خاضها بني البشر ضد بعضهم البعض استناداً إلى أوهام يتصورها المتحاربون كحقيقة مقدسة وهم لا يشعرون!، ثم سرعان ما تتبدّد تلك الأوهام حين يحلّ السلام أو تدق ساعة الحقيقة. ومن أقرب الأمثلة على ذلك ما حدث على أرض العراق ويحدث حتى الآن في بلدان أخرى من نزاعات تُذكي نيرانها سلطة الوهم.

هل يتعظ بني البشر؟

بالتأكيد لم يتعظوا، فالأوهام لاتزال تغزو العقول حتى يومنا هذا على الرغم من تراكم دروس التاريخ القديم والحديث، ورغم طوفان العولمة وثورة الإتصالات التي تتيح لكل إنسان التعرّف – بسرعة فائقة - على ما يجهله بلمسة بسيطة على محركات البحث في الهواتف النقالة. بل يمكن القول أن تقنيات الإعلام الحديث منحت المتلاعبين بالعقول قُدرات إضافية لتزييف الوعي وتصدير الأوهام بطرق ماكرة تجعلها تبدو اقرب ما يكون إلى الحقائق!.

على أن مخاطر سلطة الأوهام لا تتبدى فقط في عالم السياسة والصراعات بين الدول أو بين الطوائف والإثنيات، بل تتبدى أيضا في الحياة الإجتماعية وفي السيرة الذاتية للإنسان حين يصبح الوهم موجهاً للسلوك ودافعاً لإتخاذ قرارات غير مدروسة وغير عقلانية، وكذلك حين يصبح الوهم حاجزا عن التفكير بواقعية وإدراك الواقع كما هو.

وأحسبُ أن كل إنسان حين يراجع حياته الماضية ويتأملها بعمق سيكتشف كثير من الأوهام التي جرفته في مساراها وكان يتصورها كحقيقة أو يقين لايقبل الشك !.

ومن ذلك وهم السعادة المُتخيّلة، فكثيراً ما نتوهم أن السعادة تكمن في أمرٍ ما نسعى لنواله ثم يتبين لنا فيما بعد – وربما بعد فوات الأوان- أن حسابات البيدر اختلفت كثيراً عن حسابات الحقل، كما في الحالات التي يتوهم فيها الإنسان أن السعادة تكمن في الاقتران بمن يُحب دون سواه، فتصبح للمشاعروالأوهام سلطة تقاوم سلطة الأعراف والتقاليد وحتى حسابات المنطق أحياناً، ومن يزور محاكم الأحوال الشخصية سيجد كم من قصص الحب المتوهجة بالأوهام انتهت بطلاق أحال الغرام إلى إنتقام !.

أو أن يتوهم المرء أن السعادة تكمن في السعي دوما إلى إكتناز المال بكل السُبل، أو بالهجرة عن بلده إلى بلاد أخرى يتوهم أنها تجسد الجنة الموعودة، ثم يصدمه الواقع بحقائق مُذهلة تجعل من هجرته أقرب ما يكون إلى اللهاث وراء خيط دخان!.

والأوهام تزدهر في الخيال وتقوى سلطتها على الذات في فترة الشباب غالباً، أما في مرحلة خريف العمر فتبدأ الأوهام تتبدّد ويصبح الإنسان أكثر ميلاً للتفكير بواقعية، ولذلك يصعب على المتاجرين بالأوهام أن يجدوا سوقاً لبضاعتهم المزجاة في أوساط الكهول وكبار السن.

وربما يسأل سائل: وكيف السبيل للفكاك من سلطة الوهم؟

من وجهة نظري أرى أن الإيمان والوعي كفيلان بمواجهة سلطة الوهم، وجعل حياة الإنسان تتسق وتنسجم مع الواقع فلا تنخدع بسراب الوهم.

وبقدر ما يُوفّر الإيمان طمأنينة قلبية وراحة نفسية، فإن الوعي يُعمق الإيمان وينقل الإنسان إلى مراتب الرقي والكمال حتى يرى الأشياء كلها بعين الله تعالى..وقد ورد في الأثر الشريف: "اللهم أرني الاشياء كما هي".

***

طالب الأحمد

(كل موضوع في التاريخ يستدعي ويتطلب إشكالية – فردنان برودويل)

بداية ماذا نعني بمصطلح (الاسطوغرافيا) الذي يشكل محور هذه المقالة وجوهر مضمونها؟. وقبل أن نشرع بالإجابة حريّ بنا الإقرار بأننا لا نبغي المزايدة على ذوي الاختصاص (المؤرخين)، ولا نرغب في أن نبدو كمن يدس أنفه في حقل ليس من شانه، ولذلك نجد أنفسنا مضطرين لاختيار سبل الإيجاز والاختصار فنجيب بالقول؛ انه (علم دراسة التاريخ). أو بمعنى آخر انه (دراسة طرق البحث والاستقصاء في شؤون الماضي) كما يقول المفكر والمؤرخ عبد الله العروي. ونظرا"لقلة تداول هذا المصطلح في أدبيات السرد التاريخي والاجتماعي العراقي الصادر في معظمه عن بنية عقلية تمتاز بالطابع التقليدي في النظر الى قضايا الواقع، والتي من جملة خصائصها النفور من التعاطي مع كل مصطلح أو مفهوم يدعو الى التجديد في طرق البحث التاريخي، ويحضّ على التحديث في أساليب التنقيب الحضاري، خشية التعرض للمسلمات والزحزحة لليقينيات القارة بين تلافيف الوعي الجمعي.

وإزاء هذا الإصرار على الرفض والتشدد في الممانعة لعل سؤال يطرح نفسه؛ هل حقا"لدينا (استطوغرافيا عراقية) - كما لدى بقية المجتمعات - يمكنها، ابتداء، الشروع بإعادة قراءة التاريخ العراقي قراءة (نقدية) و(موضوعية) خارجة عن مألوف السرديات التقليدية المتكاثرة والمتناسلة، تنأى بنفسها – قدر الإمكان - عن أهواء التحزبات والفئويات والعصبيات التي لازمت (صناعة) تاريخنا المحشو بالمبالغات والتلفيقات منذ قرون، بحيث لن يكون لها معيار آخر سوى (الشك) في كل ما كتب عن مواريث ماضينا الملتبسة، و(التساؤل) عن كل ما قيل بشأن ما ألفناه من سرديات أسطورية ومرويات تاريخية أكل عليها الدهر وشرب، ولكنها برغم ذلك لا زالت تتحكم بنوابض وعينا ومفاتيح سلوكنا كما لو أننا كيانات مخدّرة وآلات مسيّرة، لا تدرك ما يجري عليها ويدور حولها ؟!.

ومن هذا المنطلق، فان الادعاء بامتلاكنا مثل هكذا (استطوغرافيا) عراقية استطاعت أن تفرض وجودها الواقعي وتؤكد حضورها الرمزي، لا يعدو أن يكون سوى ادعاء مبالغ فيه لا أساس له من الصحة بضوء واقع تاريخي لا زال محل خلاف واختلاف. وإذا ما تحرينا الدقة، فان كل ما توفرنا عليه لحد الآن لا يتعدى حدود (العنعنات) السردية و(الإحالات) النصيّة التي امتلأت بها متون الكتب التراثية والمصنفات التاريخية بغثها وسمينها، دون أن يتمكن أصحابها من إضافة شيء ذا قيمة نوعية الى رصيد العلم والمعرفة يمكن البناء عليه والانطلاق منه، كما لمسنا ذلك في تجارب من سبقونا في هذا المضمار. هذا من ناحية، أما من ناحية ثانية، فانه من باب الإنصاف القول؛ انه بقدر ما برع السرد التاريخي العراقي في تدوين حياة الملوك الطغاة والسلاطين البغاة والأمراء الغزاة، والتركيز على دسائسهم الداخلية وصراعاتهم الخارجية للتمكن من حيازة مقاليد السلطة والتلاعب بمقدرات الدولة، بقدر ما أهمل الالتفات الى حياة الشعوب المقصية، والجماعات المهمشة، والفئات المنبوذة التي كانت تقارع الظلم الاجتماعي، وتغالب البؤس الاقتصادي، وتناوئ القهر السياسي.

ولعل هذا الأمر هو ما ساهم بطمس غنى وثراء ما يسمى بالتاريخ (الشفوي) للشعوب المغلوبة من جهة، وإبراز قوة وسلطان نظيره المدعو بالتاريخ (المكتوب) للأسر الغالبة من جهة أخرى. حيث تم في هذا السرد الاختزالي والأحادي الجانب، (تغليب) الأحداث والوقائع المرتبطة بالبنى (الفوقية) المعبرة عن الأنشطة والفعاليات التي كان يحلو لنخب السلطة ممارستها، على حساب (تغييب) الأحداث والوقائع المتعلقة بالبنى (التحتية) المعبرة عن هموم الطبقات الفقيرة ومعاناة الفئات المسحوقة، بحيث أفضى هذا المسلك الانتقائي الى طغيان الطابع الأيديولوجي المرفوع الى مصاف (الأسطرة) و(الأمثلة)، على بقية ما يناظره من أنواع السرد الأخرى؛ الاجتماعي والاقتصادي والثقافي والتاريخي. أي بمعنى الاحتفاء بكل ما له علاقة بالإيديولوجيات التمجيدية للسلطات بخصوص التسويق (لانجازاتها) الوطنية، والطوباويات التبجيلية للحكام بخصوص التزويق (لسلوكياتهم) الأبوية، هذا دون أن تنال الاجتماعيات والعقليات والسيكولوجيات حقها المشروع في الإشارة أو الإشادة، بما يتناسب ودورها في سيرورة التاريخ وصيرورة الحضارة. من منطلق ان صناعة الأول وابتداع الثانية هما انجاز حصري تختص به علية القوم من طبقات الخاصة (ملوك وسلاطين وزعماء وأمراء)، دون أن يكون (لأراذل) القوم من طبقات العامة (المهمشين والمقصيين والمستبعدين) دور في ذلك الانجاز الحصري. بمختصر العبارة أن صناعة التاريخ تبدأ من (الأعلى - القمة) وليس من (الأسفل - القاعدة).

والحال انه لكي تستحيل (الاستطوغرافيا) العراقية الى حقيقة واقعة تستحق إسباغها بالشرعية المعرفية، عبر تخلصها من طابعها (المؤمثل) وتخليها عن خطابها (المؤدلج)، والنظر من ثم الى الفعل التاريخي – الحضاري لا بالمنظور (التجزيئي) و(الاختزالي) الذي دأبت عليه الكتابة التاريخية لحد الآن، وإنما بالمنظور (التركيبي) و(التفاعلي) لمناشط الإنسان وهو يمارس حياته وينسج علاقاته في إطار بيئته الايكولوجية، وحاضنته السوسيولوجية، وخلفيته الانثروبولوجية، وطبيعته السيكولوجية. فانه يتحتم عليها (الاستطوغرافيا) القيام بخطوتين متزامنتين ومتعارضتين في نفس الآن؛ الخطوة الأولى وتتمثل بالإقلاع نهائيا"عن وظائف (التضليل) و(التجهيل) لعقول الأفراد والجماعات، من خلال العبث بأحداث التاريخ ومخزون الذاكرة، عبر عمليات الاختلاق في الحالة الأولى والتلفيق في الحالة الثانية. أما الخطوة الثانية فتشتمل على كسر قيود الممانعة الذاتية (التحريم) الديني – القيمي، وتخطي حواجز الممنوعات الموضوعية (التجريم) السياسي – الاجتماعي، والتي من شأنها حمل المؤرخين والباحثين على تغيير وجهة أبحاثهم ودراساتهم صوب تيارات الأعماق الفاعلة والمؤثرة، بالاعتماد على مناهج التحليل والتأويل (الحفرية) و(النقدية) التي تستهدف التنقيب في رواسب المتخيل والنبش في طمى اللاوعي !. بحيث تظهر أمامنا (الأحداث) التاريخية و(الوقائع) السياسية معراة من كل أردية (التلفيق) و(التزويق)، التي طالما أخفت الجرائم وطمطمت المظالم المرتكبة بحق البلاد والعباد؛ تارة باسم الدين / المقدس، وتارة باسم الوطن / الرمز، وتارة باسم المجتمع / الكيان، وتارة باسم الدولة / السيادة، وتارة باسم الزعيم / البطل !.

***

ثامر عباس

تنـــويــه: يعمد علماء النفس الى اجراء التجارب في المختبرات على الفئران، الكلاب، القردة، الطيور..، لمعرفة كيف تتصرف حين تتعرض الى موقف مؤلم، ضاغط، قاس.. ليستفيدوا من نتيجة التجربة فيما لو تعرض الانسان الى موقف مماثل.ويجرون احيانا تجربة على انسان او مجموعة افراد (ضمن حدود الاخلاق) ليعرفوا مثلا مدى قدرتهم على تحمل ضغط معين او صدمة كهربائية.

والذي حصل في (9 نيسان 2023 ) وما بعده، أن العراق صار بكامل ارضه مختبرا لتجارب ميدانية فريدة من نوعها على 27 مليون من البشر نجم عنها تنظير وقوانين سيكوسوسيولوجية تشكل اضافة عراقية في ميدان علم النفس والاجتماع السياسي، على الصعيدين العربي والعالمي.

ويفترض باساتذة قسمي علم النفس والاجتماع في الجامعات العراقية، وطلبة الدراسات العليا فيهما، ان يعتمدوها ويضيفوا لها، لا ان يظلوا معتمدين على ما يكتبه الأجانب عن الذي اصابهم! وكأن العراق خلا من علمائه.

*

بقيام قوات التحالف بقيادة الولايات المتحدة الأمريكية بغزو العراق في نيسان 2003، وما نجم عن هذه الحرب التي اكملت سنتها العشرين، يقدم لنا دروسا في مجالات العلوم والمعرفة المختلفة:السياسية، الاجتماعية، النفسية، التاريخية، الاقتصادية، الدينية، الثقافية، والاخلاقية، على صعيد الفرد بوصفه انسانا والجماعات والمجتمع والسلطة.. والعلاقات التي تحكم هذه الأطراف، وكيف تنشأ الصراعات والى ماذا تفضي، والعنف والضغوط النفسية وقوة تحمّل الشخصية وما نحو ذلك من امور من قبيل ما يحصل للقيم والنسيج الاجتماعي من تخلخل او انهيار كالذي حصل لقيمة الحياة المقدسة في المجتمع العراقي.

غير اننا سنركز هنا على دراسة ما يحصل للطبيعة البشرية والمجتمع، ليس فقط في ظروف حرب شاملة باسلحة تدميرية هائلة لا يوجد في مفردات قاموسها "احترام قيمة الحياة"، انما ايضا ما ينجم عنها من ضحايا وهجرة وتهجير وفقر وبطالة وتفكك اسري وتعصب بانواعه وصراعات على المصالح والهويات، وعنف وقتل في مشاهد لا يستوعبها عقل ولا يهضمها منطق.ومهمتي هنا ليس وصف ما جرى، ولا تقديم موعظة او ارشاد.. بل الكشف عن القوانين الاجتماعية التي تحكمت في تحولات ما حصل.

دروس 9 نيسان.. تنظير وقوانين اجتماعية

كان اول درس سيكولوجي-اجتماعي قدمه العراق للبشرية ميدانيا (مختبريا) نصوغه بما يشبه النظرية:

"اذا انهارت الدولة وتعطّل القانون وصارت الحياة فوضى .. شاع الخوف بين الناس وتفرقوا الى مجاميع أو أفراد تتحكم بسلوكهم الحاجة الى البقاء.. فيلجئون الى مصدر قوة أو جماعة تحميهم، ويحصل بينهما ما يشبه العقد، يقوم على مبدأ الحماية المتبادلة".

ويعلمنا هذا الحدث أن خيمة الدولة اذا سقطت ولا توجد خيمة اخرى تجمع أهل الوطن، فان الناس يصابون بالذعر مدفوعين بـ " الحاجة الى البقاء " فيتفرّقون بين من يلجأ الى عشيرة، مرجعية دينية، تجمع مديني أو سكني، تشكيلات سياسية أو كتل بأية صفة كانت.

وتعلمنا هذه الواقعة ان حدثا كهذا ينجم عنه تحولات حتمية تخضع لقوانين سيكوسوسيولجية. فالحاجة الى البقاء، نجم عنها ثقافة جديدة هي "ثقافة الاحتماء"، دفعت المواطن العراقي الى أن يلجأ الى جهة تحميه.. وفق شروطها!. وثقافة الاحتماء نجم عنها تحوّل سيكولوجي خطير، هو ان الشعور بالانتماء للعراق، للوطن.. تعطّل! بعد ان تحول انتماء العراقي الى المصدر او القوة التي تحميه.. وبولاءات لا تحصى.

كان هذا هو التحوّل السيكولوجي -الاجتماعي الأول الذي حصل للعراقيين بعيد مزاج الفرح الذي شاع بين معظمهم بالخلاص من الدكتاتورية. فلقد كان شيئا أشبه بالخيال ان يستيقظ العراقيون صباح التاسع من نيسان وقد وجدوا انفسهم انهم تخلصوا من كابوس رهيب جثم على صدورهم اكثر من ربع قرن. والكل يتذكر ذلك الرجل الذي مسك صورة صدام صباح ذلك اليوم وهو يضربها (بالنعال) ويخاطب العالم بانفعال : ياناس ياعالم هذا مجرم دمّر العراق وقتل العراقيين.. وأوصل رسالة عفوية – للعرب بشكل خاص –أنهم لم يفهموا بشاعة ما جرى للعراقيين على يديه.

والدرس البليغ هنا هو أن الدكتاتور أو الطاغية أو الحاكم الذي يكرهه شعبه، اذا أطيح به من قبل قوة خارجية ولم يطح به أهله، فان الناس يفتقدون " البطل " الوطني الذي تطمئن اليه قلوبهم ويمنحهم الشعور بالأمان، فيما يتملكهم الشعور بالخوف وتزايد القلق بعد صحوتهم من فرحة الخلاص من جلادّهم التي جادت بها عليهم القوة الأجنبية، فيتفرقون ويصيرون أمام واقع نفسي جديد، نصوغه بقانون اجتماعي، هو:

(إن الولاءات المتعددة في المجتمع الواحد، الذي ينهار فيه انتماؤه الذي يوحّده طوعا "أو قسرا" يؤدي الى أن تتصارع جماعاتها فيما بينها على السلطة، حين لم يعد هناك دولة أو نظام).

وكان اقوى هذه الولاءات وأخطرها هو الولاء للطائفة والقومية. فالشيعة والكرد كانوا مدفوعين (بسيكولوجيا المظلومية)، فيما اراد السنّة استعادة الدولة التي كانت بيدهم، مدفوعين (بسكولوجيا الضحية). ليتحقق قانون اجتماعي سياسي هو الصراع بين (المظلومية والضحية)، كانت حصيلته عشرات الآف الضحايا الأبرياء.. بينهم من قتل لسبب بمنتهى السخافة.. لأن اسمه (حيدر او عمر او رزكار!).

التحول السيء.. يؤدي الى تحول أسوأ

وما حصل بعد 9 نيسان 2003 يقدم للشعوب درسا ان الدولة الأقوى التي تحشد حلفاءها معها بدعوى الأطاحة بطاغية يشكل خطرا على العالم، وتحرير شعب من نظام دكتاتوري الى نظام ديمقراطي، فانه في حقيقته محتل يهمه تحقيق مصالحه حتى اذا تطلب ذلك تخريب الوطن باحدث الأسلحة واشدها فتكا وقتل عشرات الألاف من ابنائه.. وانه يأتي بحكّام يطيعونه وينفذون أوامره، وان الذين يتعاونون معه هم من الذين تهمهم مصالحهم ولا تعنيهم مصلحة الوطن او الشعب، وأن هذا الحال يوصل من يكون الحكم بأيديهم الى الأستفراد بالسلطة والثروة، وان هذا الأستفراد يؤدي الى الفساد.. ليثبت حقيقة ان التحول السيء يؤدي الى تحول أسوأ، تمثل في ان العراق انتقل الى المراتب الاولى بين الدول الفاسدة في العالم.

فوفقا لتقرير المؤشر الدولي للفساد لمنظمة الشفافية الدولية العالمية 2005 جاء العراق بالمرتبة 137 عالميا والأسوأ في الفساد عربيا، وتقدم الى المرتبة 160 ليحتل المركز الثالث عالميا في الفساد عام 2006، وتقدم في 2008 الى المرتبة 179 ليحتل المركز الثاني عالميا.. وما يزال بين الدول الأكثر فسادا في العالم لغاية الآن (2023).. وبأرقام مهولة من مليارات الدولارات المنهوبة.

وما حصل يوصلنا الى ما يشبه النظرية نصوغها بالآتي:

(اذا زاد عدد الأفراد الذين يمارسون تصرّفا يعدّ خزيا، وغضّ الآخرون الطرف عن أدانته اجتماعيا أو وجدوا له تبريرا، وتساهل القانون في محاسبة مرتكبيه.. تحول الى ظاهرة ولم يعدّ خزيا كما كان).

وفي القوانين النفسية الخاصة بتطور المجتمع.. فأن التصرف الخزي مدان لأنه يكون شاذا.. والشاذ بالمعنى الاحصائي، يعني قلّة عدد الذين يمارسون هذا التصرف في المجتمع، ويعني في المعيار الاجتماعي ان يكون متباينا نوعيا عن المعايير المقبولة. فبرغم أن السرقة في الليل كان يمارسها عدد من فقراء الريف العراقي زمن الاحتلال العثماني بسبب الفقر وقسوة السلطة وظلم الاقطاع، الا انها كانت تعدّ فعلا مشينا في المجتمع العراقي الحديث لدرجة أن الناس كانوا لا يعطون السارق زوجة. والحكم نفسه بخصوص الفساد اذ كان يعدّ، بقيام الدولة العراقية، خزيا لأن مرتكبيه قلّه ولأنه يخرج عن المعايير الاجتماعية.. ولهذا كان الناس يحتقرون من يقوم به وينبذونه. ونتيجة لهذه العقوبات الاجتماعية (احتقار الفاسد، ونبذه اجتماعيا..)، والعقوبات القانونية (السجن واسترداد المال المسروق)، فأن الفساد ظل زمنئذ حاله حال اية ظاهرة اجتماعية، لا تقربه الا قلّة تنتهك مبدأ الحلال والحرام فيما الكثرة المطلقة تعدّه خزيا.

وتعلمنا احداث 9 نيسان ان الظاهرة الاجتماعية يكون لها اكثر من سبب، وان الأسباب السابقة (الأحتلال، تعدد الأنتماءات والولاءات والهويات، الفساد.. ادت الى حصول كارثة في القيم والتقاليد العراقية في مفارقة غريبة هي ان القلّه المنبوذه التي كانت تمارس الفساد، اصبحت بعد حكومة 2006 وما بعدها.. كثرة، والكثرة التي كانت ملتزمة بمبدأ الحلال والحرام توزعت بين من احلّ نفسه من هذا الالتزام وبين من ضعف او تخلخل لديه فصار مترددا.. وبين قلّه تجاهد في الحفاظ عليه، ليثبت صحة تنظيرنا الجديد في اعلاه.

والتساؤل: لقد مضى عقدان على هذا الحال الذي لم يشهده العراق في تاريخه السياسي في مئة عام، فمتى يكون بمثل الدول التي تحكمها انظمة ديمقراطية؟

والجواب: ان التحولات السيئة اذا وصلت الى أسوأ مراحلها المتمثلة بفساد الأخلاق وتهرؤ القيم، واستطاعت السلطة افساد النفوس بالمال والجاه والقوة وجعل الناس يتوزعون بين متقلبين ومتملقين ويائسين.. فأن التغيير لن يكون بالسرعة التي يتمناها العراقيون، بل سيتطلب النزول من اسوأ التحولات الى ما دونه وقتا طويلا وفقا للقوانين الأجتماعية.. ان لم يحصل حدث خارجي يضعف او يطيح بمن كان السبب.

توثيق

في 24/6/2003 كتبنا خطابا موجها الى السيد بريمر بوصفه حاكم العراق موثق في صحف عراقية، نلتقط منه نص عبارة واحدة:

(.. وصحيح انكم غمرتم معظم العراقيين بالفرح لتخليصهم من نظام رهيب وكابوس مرعب لكنكم بدأتم تصادرون هذا الفرح منهم، وأن ما فعلتموه هو انكم اخرجتم حاكما من قصره لتدخلوا انتم فيه، وبضريبة باهضة.. فكان ان حصل لديهم انكسار نفسي من خيبة أمل نخشى عليكم ان تتحول الى قطيعة نفسية، ويغير حتى المتفائلون بكم ما طبعوه عنكم في مخيلتهم :"ما اجمل الجديد" الى "ما اقبحه").. وقد حصل!

***

أ.د. قاسم حسين صالح

مؤسس ورئيس الجمعية النفسية العراقية

يعدّ السيد محمد باقر الصدر (1935 - 1980) أول مفكر وفقيه إسلامي شيعي يعمل على وضع قواعد لتقنين أحكام الفقه السياسي الإسلامي، وتحويلها إلى أسس دستور دولة إسلامية في عصر غيبة الإمام المهدي، وفق عقيدة مدرسة الإمامة. ويتم اسناد هذه العملية الى مشروع تحرك إسلامي منظم يقوم بتفعيلها. وكانت تكييفاته الفقهية العميقة ولغته القانونية الحديثة، تجعله نصاً تأسيسياً مدهشاً، لم يسبقه اليه أي فقيه شيعي، رغم أن السيد الصدر كان حينها بعمر (٢٤) عاماً فقط. وكانت تلك هي المرحلة الأولى من انتاج السيد الصدر في مجال الفقه الدستوري الإسلامي.

وقد وضع السيد الصدر هذه الأسس لتكون النظرية الفقهية الفكرية السياسية لحزب الدعوة الإسلامية الذي كان الصدر أبرز مؤسسيه العشرة في العام 1957(1)، وتتألف من (31) أساساً، نشر منها حزب الدعوة تسعة أسس فقط. وهذه الأسس هي مجموعة من القواعد والمفاهيم الإسلامية المقننة التي كُتبت بلغة هي إلى لغة القانون أقرب، وقُرنت بما يثبت شرعيتها من أدلة فقهية تفصيلية مشروعة. وتأتي أهمية هذه الأسس من ناحية فقهية، وكذلك من ناحية قانونية من أنها أول مجموعة أصول للدستور الإسلامي، إذ لم يعهد - قبلها - أن وضعت أصول للدستور الإسلامي؛ ذلك أن الدول الإسلامية المتعاقبة على مديات التاريخ الإسلامي لم يدوّن فيها دستور إسلامي، فضلاً عن وضع أسس له وتدوينها، فلم نعثر في الوثائق السياسية التي وصلت إلينا منذ عهد دولة الخلفاء الراشدين في المدينة المنورة حتى نهاية الخلافة العثمانية باستانبول على أعمال فكرية متكاملة تمثل الأصول للدستور الإسلامي(2) .

وهذه الأسس هي قواعد وأصول نظرية حزب الدعوة للدولة الإسلامية التي يهدف إلى إقامتها؛ فالدعوة كما يقول المفكر السعودي الدكتور عبد الهادي الفضلي، وهو أحد مفكري حزب الدعوة الإسلامية خلال ستينات وسبعينات القرن الميلادي الماضي: ((كان أهم هدف لها - آنذاك - هو إقامة الحكم الإسلامي في العراق، والحكم لابد له من دستور، وأنظمة تنبثق عن الدستور. ومن الطبيعي أن الدستور الإسلامي يتطلب وضع أصول تعتمد في وضعه، ويستند إليها المقننون له حال وضعه، فكان لابد من البدء بها أولا ثم يأتي دور وضع الدستور. فالدعوة - في ضوء ما أشرت إليه - كانت بحاجة إلى الدستور، وكان هذا يقتضي أن يسبق بوضع الأسس له))(3).

ويدافع الدكتور عبد الهادي الفضلي، ، عن خيار الدستور الإسلامي، ويؤكد ضرورة التأسيس لعلم أصول الدستور الإسلامي، ويقصد به القانون الدستوري الإسلامي؛ إذ يقول: «وحيث لم يكن هناك لدى المسلمين التفكير في تدوين دستور إسلامي للدولة الإسلامية القائمة خلال المدة الممتدة من القرن الأول الإسلامي وحتى عصرنا هذا للأسباب التي أشرت إليها، لم يكن لدينا ما يماثل أصول القانون. أما الآن وقد وضع أكثر من دستور إسلامي لأكثر من دولة إسلامية... أصبحت الحاجة ماسة لوضع علم لأصول الدستور الإسلامي تكون هذه الأسس الإسلامية مركزه ومحوره الذي تدور حوله وتنطلق منه، ليأخذ هذا العلم مكانة ومكانته في مجالات وحقول الدراسات القانونية))(4).

وقد وضع السيد محمد باقر الصدر هذه الأصول لتكون قمة هرم المنظومة التي نظّر وأصّل لها؛ فهي تسبق نشاة الدستور نفسه، وتعرف بـ « قبليات الدستور». أما الدستور فيمثل إطار منظومات القوانين التفصيلية للدولة. وبرغم أهمية هذه الأصول والقواعد بصفتها التأسيسية التي تشكل منعطفاً في مسيرة الفقه السياسي الإسلامي الشيعي، وقِدمها الذي يعود إلى العام 1959؛ إلّا أنها لم تحظ بالأهمية التي حظيت بها المحاولات التي سبقتها أو أعقبتها لمفكرين وفقهاء شيعة وسنة. والسبب يعود إلى أن هذه الأسس ظلت حبيسة النشرات الداخلية لحزب الدعوة الإسلامية، الذي عاش سرية في فكره الخاص وتنظيماته حتى العام 1979(5). ولم تخرج هذه الأسس إلى العلن إلّا في العام 1974، وبشكل محدود في كتاب «مقالات إسلامية» الذي طبعه الحزب في لبنان، وهو كتاب يحتوي على عدد من النشرات الفكرية الداخلية لحزب الدعوة الإسلامية، وقد كتبت بأقلام عدد من مفكري الحزب ومنظرية. وبالتالي؛ لم تحمل تلك الأصول والقواعد اسم السيد محمد باقر الصدر، ولكنها نشرت باسمه في العام 1981 في الجزء الأول من مجموعة «ثقافة حزب الدعوة الإسلامية»(6).

وقد استند السيد محمد باقر الصدر في الأسس النظرية الدستورية المذكورة الى مبدأ شورى المؤمنين في قيادة حزب الدعوة للعمل الإسلامي ومشروع الدولة الإسلامية؛ بناء على ما كان يعتقده من دلالة آية ((وأمرهم شورى بينهم))(7) على الشورى في الحكم وفي إدارة الدولة الإسلامية.

وقد عدل السيد الصدر عن رأيه الفقهي المبني على مبدأ الشورى ودلالة آية الشورى على قيادة الدولة الإسلامية فيما بعد، وتوصل في العام 1979 إلى رأيه الفقهي النهائي الذي بيّنه في أطروحة دستورية تجديدية رائدة؛ جمع فيها بين مبدأ شورى نواب الأمة وولاية الفقيه على الحكم، والتي تتلخص في كون الأمة تمثل خط خلافة الله على الأرض، وإن الفقيه (الولي الحصري في عصر الغيبة) يمثل خط الشهادة على الأمة، وحين تنتخب الأمةُ الفقيهَ لولايتها ورئاسة الدولة؛ ينتج عنه لقاء بين خط الخلافة وخط الشهادة، وبه تتجسد شرعية الدولة الإسلامية ومشروعية سلطتها. وقد حملت أطروحته هذه عنوان: «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الإسلامية». وفصّلها في دراسة أخرى حملت عنوان: «خلافة الإنسان وشهادة الأنبياء»(8).

وقد قدّم السيد محمد باقر الصدر هذه الأطروحة إلى الإمام الخميني في خضم النقاش الذي كان حامياً في إيران وكثير من البلدان الإسلامية حول مسودة دستور الجمهورية الإسلامية. فجاءت أطروحة السيد الصدر داعماً أساسياً لنظرية الإمام الخميني بشأن الدستور الإسلامي وقبلياته وأصوله، وفي تثبيت مبدإ ولاية الفقيه في الدستور؛ إذ أصّل الصدر في أطروحته لأهمية الدستور وموقعه في النظام القانوني للدولة الإسلامية، ودور الولي الفقيه الذي تختاره الأمة في قيادة الدولة ونظامها السياسي، وموقع الشريعة الإسلامية في عملية وضع المنظومات القانونية للدولة.

وفي المقدمة النظرية التأسيسية للدستور، ربط السيد الصدر بين إرادة الشعب الإيراني في اختيار الإسلام وتحكيم شريعته، وبين نوعية الدستور الذي ينبغي أن تنشأه هذه الإرادة. أي أن الدستور الإسلامي ينبغي أن يمثل خيار الشعب عن وعي وقناعة وانتماء، ولايفرض عليه فرضاً من أية سلطة. وهو ماتحقق بالفعل خلال مرحلتين:

الأولى: هي التي صوّت فيها الشعب الإيراني على خيار «الجمهورية الإسلامية» في الإستفتاء العام.

الثانية: حين صّوت الشعب الإيراني على الدستور نفسه بعد أن أقرّه مجلس الخبراء، واشترك الشعب لأكثر من ستة أشهر في مناقشة مواده.

ولذلك يقول السيد الصدر: ((يؤمن الشعب الإيراني العظيم إيماناً مطلقاً بالإسلام بوصفه الشريعة التي يجب أن تقام على أساسها الحياة، وبالمرجعية المجاهدة بوصفها الزعامة الرشيدة التي قادت هذا الشعب. وعلى أساس هذا الإيمان يقرر الأمور التالية:

1- إن الله سبحانه وتعالى هو مصدر السلطات جميعاً. ومادام الله تعالى هو مصدر السلطات وكانت الشريعة هي التعبير الموضوعي المحدد عن الله تعالى، فمن الطبيعي أن تحدد الطريقة التي تمارس بها هذه السلطات عن طريق الشريعة الإسلامية.

2- إن الشريعة الإسلامية هي مصدر التشريع، بمعنى أنها هي المصدر الذي يستمد منه الدستور وتشرع على ضوئه القوانين في الجمهورية الإسلامية، وذلك على النحو التالي:

أ‌- إن أحكام الشريعة الثابتة بوضوح فقهي مطلق تعتبر بقدر صلتها بالحياة الاجتماعية جزءاً ثابتاً في الدستور؛ سواء نص عليه صريحاً في وثيقة الدستور أو لا.

ب‌- إن أي موقف للشريعة يحتوي على أكثر من اجتهاد، يعتبر نطاق البدائل المتعددة من الاجتهاد المشروع دستورياً، ويظل اختيار البديل المعين من هذه البدائل موكولاً إلى السلطة التشريعية التي تمارسها الأمة على ضوء المصلحة العامة.

ت‌- في حالات عدم وجود موقف حاسم للشريعة من تحريم أو ايجاب، يكون للسلطة التشريعية التي تمثل الأمة أن تسن من القوانين ما تراه صالحاً، على أن لا يتعارض مع الدستور.

3- إن السلطة التشريعية والسلطة التنفيذية قد أسندت ممارساتها إلى الأمة، فالأمة هي صاحبة الحق في ممارسة هاتين السلطتين بالطريقة التي يعينها الدستور.

4- إن المرجعية الرشيدة هي المعبر الشرعي عن الإسلام، والمرجع هو النائب العام عن الإمام من الناحية الشرعية، وعلى هذا الأساس يتولى ما يلي:

أ‌- إن المرجع هو المثل الأعلى للدولة والقائد الأعلى للجيش.

ب‌- المرجع هو الذي يرشح أو يمضي ترشيح الفرد أو الأفراد الذين يتقدمون للفوز بمنصب رئاسة السلطة التنفيذية. ويعتبر الترشيح من المرجع تأكيداً على انسجام تولي المرشح للرئاسة مع الدستور، وتوكيلاً له على تقدير فوزه في الانتخاب، لاسباغ مزيد من القدسية والشرعية عليه كحاكم.

ت‌- على المرجعية تعيين الموقف الدستوري للشريعة الإسلامية.

ث‌- عليها البت في دستورية القوانين التي يعينها مجلس أهل الحل والعقد لملء منطقة الفراغ.

وفي حالة تعدد المرجعيات المتكافئة من ناحية هذه الشروط، يعود إلى الأمة أمر التعيين من خلال استفتاء شعبي عام))(9).

وقد وردت أغلب أفكار السيد الصدر في الدستور الإسلامي الإيراني؛ بعد أن اعتمدها مجلس خبراء الدستور باعتبارها أحد مصادره الأساسية في بناء الهيكل العام لدستور الجمهورية الإسلامية الإيرانية؛ إذ يقول الباحث الأمريكي «هراير دكمجيان» بأن آية الله الصدر يعد ((أحد الآباء الفكريين لدستور الجمهورية الإسلامية، وأن آراءه الفكرية والسياسية عملت بشدة على تقوية موقع آية الله الخميني فيما يتعلق بمنصبه كفقيه للحكومة الإسلامية))(10).

إن الفرق الأساس بين النظريتين الفقهيتين الدستوريين للسيد محمد باقر الصدر، التأسيسية في العام ١٩٥٩ ( دولة حزب الدعوة) والتأصيلية في العام ١٩٧٩ (دولة الإمام الخميني)، هو أن الأولى كانت تنسجم مع النسق التنظيري السائد في الفكر السياسي الإسلامي، والذي يؤسس لدولة إسلامية تقع خارج محددات القانون الدولي والقانون الدستوري وحدود الجغرافيا الوطنية والقواعد الفقهية المذهبية، بوصفها دولة عقائدية عامة. بينما تؤسس النظرية الثانية لدولة ذات حدود جغرافية وكيان وطني، وخاضعة شكلاً ومضموناً لضوابط القانون الدستوري الحديث وأحكام القانون الدولي وقواعد الفقه المذهبي، وإن كانت دولة عقائدية في جوهرها. أي أن السيد الصدر كان في النص الأول يؤسس لدولة إسلامية نظرية، والثاني لدولة واقعية تستند الى قواعد الفقه السياسي المذهبي. ولذلك؛ لم تكن التكييفات الفقهية والقانونية واللغة التخصصية في النظرية الثانية؛ أكثر نضوجاً وعمقاً من النظرية الأولى وحسب؛ بل كانت تعبر عن تطور نوعي في وعي الزمن ومتغيراته ومتطلباته، وخبرة تراكمية في فهم المتطلبات القانونية الوضعية للدولة الإسلامية العصرية، بما في ذلك الجانب المتعلق بالضبط المذهبي لأسس الدولة وحركتها.

كما لم يتفوق السيد الصدر في النظرية الثانية على نفسه وحسب؛ بل تفوق كثيراً ـــ في العمق الفقهي والإبداع الفكري التأسيسي والجمع بين لغتي الفقه والقانون ـــ على رؤية الميرزا النائيني في الحكم الدستوري (التنزيه والتنبيه)، ونص الدستور الإسلامي للمودودي ورؤية حسن البنا الدستورية في رسالته الى المؤتمر السادس ودستور الإخوان، ودستور مشيخة الأزهر في العام ١٩٧٧، ورؤية النبهاني في الحكم الإسلامي(11).

وبمقارنة سريعة بين رؤية النائيني التوفيقية ونظرية الصدر التأصيلية، سنقف على البون الشاسع بين النصين على كل المستويات، ولاسيما على مستوى التأصيل الفقهي؛ إذ أن رؤية النائيني التوفيقية ولغتها أقرب الى المعالجة الفكرية السياسية لواقع إشكالي خلقته أفكار فقهاء (المشروعة) وسلوكهم السياسي، وفي مقدمهم الشيخ فضل الله النوري، في مقابل فقهاء (المشروطة) وسلوكهم السياسي، وفي مقدمهم السيد عبد الله البهبهاني الغريفي، فضلاً عن وجود دولة شاهنشاهية ثيوقراطية متجذرة؛ فقد حاول النائيني من خلال بحثه التوفيق بين الإرث الإيراني التقليدي المتمثل بالحكم الملكي الأبوي الوراثي وسيادة الشاه من جهة، ومطاليب ثورة المشروطة في إعطاء دور للشعب في اختيار نوابه لمشاركة الملك في التشريع وفي اختيار السلطة التنفيذية من جهة أخرى(12). أما شرعية الملك فهي ذاتية، من منطلق كونها أمراً واقعاً، وهو ما حصل بالفعل؛ إذ بقي الشاه القاجاري ثم الشاه رضا والشاه محمد رضا بهلوي يستندون في شرعية ملكهم وحكمهم حتى العام 1979 الى دستور المشروطة الذي نظّر له الميرزا النائيني، وهو يتشبّه بالفكر السياسي الذي سبق أن طرحه الشيخ عبد الرحمن الكواكبي والسيد جمال الدين الأفغاني (الأسدآبادي) وآخرين لمواجهة استبداد الدولة العثمانية. وبالتالي؛ تمخضت المعالجات الفكرية السياسية الإسلامية الانفعالية التي حصرت مهمتها في مواجهة الاستبداد السلطاني والحكم المطلق، دون أن تؤصل للحكم الإسلامي أو الدولة الإسلامية؛ تمخضت عن نظام ملكي وراثي استبدادي علماني جديد أسسه رضا خان في ايران، ونظام جمهوري دكتاتوري عسكري علماني أسسه كمال اتاتورك في تركيا.

وبالتالي؛ فإن المعالجات التوفيقية الانفعالية تختلف جذرياً عن النظريتين العميقتين للسيد محمد باقر الصدر؛ التأسيسية في العام 1959 والتأصيلية في العام 1979، فوفق النظرية الأولى كان السيد الصدر أول فقيه شيعي ينظِّر لشرعية إقامة دولة إسلامية في عصر الغيبة، ويؤسس لقواعدها العقدية والفقهية، وهي النظرية التي قام عليها حزب الدعوة الإسلامية. والتي مهدت للفقهاء الآخرين تناول موضوع الدولة الإسلامية من مداخل أخرى، أبرزها مدخل ولاية الفقيه. أما نظرية السيد الصدر الثانية؛ فقد مثلت جهداً فكرياً وفقهياً أساسياً أثمر عن دستور يؤسس لأول دولة إسلامية متكاملة الأركان الشرعية في عصر الغيبة بقيادة الإمام الخميني.

وقد ظلت نظرية حزب الدعوة الإسلامية في موضوع الدستور تتطابق مع النظرية الأولى لمؤسسه السيد محمد باقر الصدر، ثم أجرى عليها تعديلاً جوهرياً بعد تأسيس الجمهورية الإسلامية؛ يتطابق مع النص الثاني للسيد الصدر؛ إذ تبنى الحزب نظرية الصدر التي لخّصها في دراسته عن «دستور الجمهورية الإسلامية» ودراسة «خلافة الإنسان وشهادة الأنبياء». ويذهب حزب الدعوة في إحدى نشراته الفكرية الصادرة في العام 1980 إلى أن ما يقصده بالدستور الإسلامي ))يشمل ما يلي:

أولاً: التصورات والقوانين العامة التي تشخص الإطار العام للقوانين الحاكمة في الدولة الإسلامية، والتي لها قابلية الثبات؛ أما إلى الأبد؛ على أساس أنها من الأحكام الثابتة في الشريعة الإسلامية، أو إلى أمد معتد به؛ على ضوء الظروف المنظورة، على أساس أنها وإن كانت من منطقة الفراغ التي تملأ وفق الظروف؛ ولكن لوحظت في ملئها ظروف طويلة.

ثانياً: المقررات الهامة الثابتة؛ حتى لو أنها لم تكن تعين الإطار العام؛ كلون العلم وأمثال ذلك.

كما نصطلح بالقانون على كل ما يوضع من قوانين لاتمتلك الصفة الدستورية الآنفة. وكل مادة من مواد الدستور أو القانون لايمكن الإستغناء في تحديدها عن آراء الفقهاء؛ يجب أن توضع من قبل الفقيه))(13(.

بيد أن هذه النظرية وسابقتها؛ تلاشتا واقعياً بمجرد دخول حزب الدعوة العملية السياسية في العراق الجديد بعد العام ٢٠٠٣؛ إذ لم يعد متصوراً تمسك الحزب بنظريته الدستورية الأولى المتمثلة بتأسيس دولة إسلامية عامة على أساس مبدأ الشورى في حكمها وقيادتها، ولانظريته الثانية القائمة على الجمع بين ولاية الفقيه وحكم الأمة؛ لأنه وجد نفسه - دون سابق تنظير - في خضم عملية سياسية قائمة على التحاصص المذهبي والقومي والفكري، وما نجم عنها من نظام ديمقراطي توازني ودستور تعددي؛ كان لابد للحزب من العودة الى فكر مؤسسه وفقهه السياسي لتكييف أو استلهام نظرية فقهية ثالثة تنسجم مع متطلبات الزمان والمكان وتستجيب للتغييرات التي طرأت على موضوع النظريتين السابقين، وهي التغييرات التي تستدعي إيجاد نظرية ثالثة.

وإذا كان التنظير المعاصر للفقه الدستوري الإسلامي، وفي المقدمة تنظيرات الفقهاء السيد محمد باقر الصدر والشيخ مرتضى المطهري والسيد محمد حسين البهشتي والشيخ حسين علي المنتظري والشيخ عميد زنجاني؛ قد نجح في التأسيس لدولة إسلامية حديثة ونظام سياسي عصري، صهرا في جوهرهما وشكلهما مباديء العقائدية والفقاهة من جهة، وقواعد المدنية والوطنية والشعبية في تمسكها بالقانون الدستوري والقانون الدولي والأعراف الديمقراطية من جهة أخرى؛ فإن الواقع التعددي المذهبي والظرف السياسي اللذين تعيشهما البلدان الإسلامية الأخرى، كالعراق ولبنان؛ يستدعي تكييفات اجتهادية لفقه دستوري اسلامي آخر، ينطوي على استيعاب للتعددية المذهبية والفكرية والظروف السياسية والاجتماعية، بهدف انتاج دستور توفيقي علماني إسلامي، رصين، ويحظى بحد مناسب من المقبولية الشرعية، لكي يتيح للجماعات الإسلامية (شرعنة) اشتراكها في حكم الدولة والنظام التعددين اللذين يفرزهما ذلك الدستور، ولايكون اشتراكها مجرد ممارسة سياسية وسباق من أجل السلطة، ككل الجماعات السياسية الأخرى؛ على اعتبار أن ماهية السياسة وممارستها وتعريف السلطة وعناوينها؛ تختلف اختلافاً جوهرياً بين الإسلاميين والعلمانيين؛ وإن اشتركا في شكل الممارسة والعناوين.

***

د. علي المؤمن

.......................

الإحالات

(1) المؤمن، علي، «جدليات الدعوة: حزب الدعوة الإسلامية وجدليات الاجتماع الديني والسياسي»، مركز دراسات المشرق العربي، بيروت، 2017، ص87.

(2) الفضلي، د. عبد الهادي، «هكذا قرأتهم»، ج2 ص216.

(3) المصدر السابق، ص218.

(4) المصدر السابق، ص 224.

(5) المؤمن، علي، «سنوات الجمر: مسيرة الحركة الإسلامية في العراق»، ط4، مركز دراسات المشرق العربي، بيروت، 2017، ص289.

(6) صدر كتاب ثقافة الدعوة الإسلامية في أربعة مجلدات في العام 1981، وهو يختص بفكر الدعوة في الفترة من 1957 وحتى 1980، كما صدرت طبعات متنوعة منه في عقد الثمانينات من القرن الماضي. أما الطبعة الحديثة المحققة؛ فقد صدرت في أربعة مجلدات أيضاً، عن مؤسسة الهدى في العراق في العام 2015.

(7) سورة الشورى، الآية 38.

(8) الصدر، السيد محمد باقر، «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الإسلامية»، من كتاب «الإسلام يقود الحياة»، ص11.

(9) وهما جزء من كتاب «الإسلام يقود الحياة».

(10) انظر: دكمجيان، هراير، «الأصوليات الإسلامية في العالم العربي»، ترجمة: عبدالله الواحد سعيد، دار الوفاء، المنصورة، 1989، ص146 - 148.

(11) أنظر: د. علي المؤمن، الفقه والدستور: التقنين الدستوري الوضعي للفقه السياسي الإسلامي، ص 143- 169.

(12) المصدر السابق، ص 154.

(13) صوت الدعوة (النشرة الفكرية الداخلية لحزب الدعوة الإسلامية)، العدد 32، شوال 1400 (آب 1980).

ظاهرة التحزّب في البلاد العربيّة قديمة، ليست وليدة فترة الاستقلال الوطني. فقد ظهرت في القرن الاول الهجري، اُثناء الصراع على الخلافة بعد اغتيال الخليفة الثالث عثمان بن عفّان سنة 35 هـ الموافق لـ 656 م. فكان ميلاد التحزب في الإسلام في خضم فتنة كبرى، أدت إلى مقتل الخليفة، واختلاف شديد بين المسلمين حول خليفته الشرعي، أيكون الإمام علي كرم الله وجهه ورضي الله عنه، أم الصحابي معاويّة بن أبي سفيان؟

واحتدم الصراع بين الطرفين، وانقسم المسلمون إلى طائفتين؛ طائفة تؤيّد وتساند وتدافع عن أحقيّة الإمام علي كرم الله وجهه، القرشي، الذي أسلم في صباه وتربّى في حجر النيّ محمد بن عبد الله عليه الصلاة والسلام، ولأنّه من آل البيت، وطائفة تؤيّد داهية العرب معاوية بن أبي سفيان، الذي اسلم عام فتح مكة.

و فشا الخلاف بين المسلمين حول الخلافة، وفشل تطبيق مبدأ الشورى فيما بينهم، حقنا للدماء، وصونا لوحدة الأمّة الإسلاميّة، ونجم عن ذلك كلّه، ظهور أحزاب أخرى كالخوارج وأنصار عبد الله بن الزبير، ليفضي ذلك كلّه إلى حروب طاحنة في الجزيرة العربيّة والعراق، وتأكل نارها الأخضر واليابس، ويُقتل الأمام علي كرم الله وجهه ومن بعده أبناؤه، أحفاد النبيّ صلى الله عليه وسلم. وعدد من أنصاره على أيدي الطوائف الضالة.

لقد كانت الفتنة الكبرى وبالا على المسلمين، نتج عنها ما تعانيه اليوم من صراع سنّي / شيعيّ، وصراع مذهبيّ وطائفيّ بين المسلمين، وكأن الحرب ما زالت في بدايتها، وفي أوجّ أُوارها.

وانتقل الصراع الحزبي بين المسلمين من مربّعات السياسة إلى المربّعات الثقافيّة والشعريّة، ليقوم مجموعة من الشعراء في العصرين الأموي والعباسي بتأجيج الصراع حول أحقيّة الخلافة الإسلاميّة. فظهر شعر النقائض (جرير، الفرزدق، الأخطل)، في عصر بني أميّة ليوسّع الشرخ بين المسلمين، ويحيي مشاعر الشعوبيّة ومظاهر الجاهليّة. وانقسم الشعراء بين الأحزاب السياسيّة المتناحرة، ليؤدوا دور الإعلام السياسي والإشهار والموالاة والنصرة والدفاع عن أوليائهم حبّا ونصرة أو طمعا في العطيّات ورغبة في التكسّب. من أمثال: الكميت بن زيد وقطري بن الفجاءة. كما اتّخذ الشعراء مواقف، فمنهم من كان مؤيّدا لبني أميّة، ظاهرا، ومتعلّقا بعلي باطنا، ومن أشهرهم: النعمان بن بشير الأنصاري، وابن مفرغ من حمير، وأبو الأسود الدؤلي. ومنهم من كان في صف المعارضين لهم، ومن أنصار الإمام علي كرم الله وجهه، وأشهرهم: وابن أرطأة المحاربي، الذي كان سيد قومه، والحارث بن بدر من يربوع، والمتوكل الليثي من كنانة، والوليد بن عقبة من قريش.

وهكذا، لم تكتف تلك الأحزاب السياسيّة بزرع الفتن بين الدهماء وعامة الناس، الذين كانوا يميلون مع كل ريح، بل امتدّت أياديها إلى الشعراء والمثقفين، وانتقل الصراع الحزبي حول الخلافة إلى الخوض في مسائل العقيدة والشرائع. وتبوأت الأفكار التكفيريّة منابر الجدل، وتجاوزت حدود الحكمة والموعظة الحسنة، إلى شحذ السيوف وإعمالها في رقاب الناس، وإراقة الدماء، بعدما كانت الامّة الإسلامية، في فجر الإسلام وصدره، أمّة واحدة، بل خير أمّة أخرجت للناس.

وفي العصر الحديث، سار المسلمون على ديدن الغرب، فأنشأوا أحزابا سياسيّة ؛ وطنيّة وشيوعيّة وإسلامية للدفاع عن أوطانهم وتحريرها من المحتل الأجنبي. فكانت تلك الأحزاب فأل خير على المسلمين، وأرعبت الغزاة والمحتلين الأجانب، وزلزلت من تحت أقدامهم الأرض. لأنّها كان تضم في صفوفها قادة حكماء ومثقفين ومؤمنين بالقضيّة الوطنيّة، كما كان أتباعها مخلصين في الولاء لله والوطن، وكان مطلبهم الأول، إمّا الحريّة أو الاستشهاد في سبيل الله. وانتشرت ظاهرة التحزب (الظاهرة الحزبيّة) في المشرق والمغرب الإسلاميين في النصف الأول من القرن العشرين.كحزب نجم شمال إفريقيا في الجزائر والحزب الدستوري في تونس وحزب الشعب في الأردن، وحزب الوفد في مصر وحزب البعث في سوريا والعراق وغيرها من الأحزاب، التي كانت سليلة التجارب الديمقراطيّة والتعددية الحزبيّة.

الأحزاب العربيّة، وليدة الحريّة والديمقراطيّة وصنيعة الفوضى وصانعتها. إنّ حداثة التجربة الديمقراطيّة في البلاد العربيّة، لدى الأنظمة الجمهوريّة والأنظمة الملكيّة والأميريّة، وضعف مستوى التعليم والوعي الوطني، والثقافة السياسية، كل ذلك وغيره، نجم عنه ميلاد أحزاب سياسيّة ذات صبغة إيديولوجيّة وقبليّة وطائفيّة، لم تقدّم للمجتمع شيئا يذكر. بل إن تعدّد الأحزاب في البلد الواحد، أدى إلى تقسيم مكوّنات المجتمع، وطفو النزاعات الإثنيّة على السطح، كما اندلعت جراء ذلك حروب أهليّة طاحنة، ذهب ضحيتها مئات الآلاف من الأبرياء، المنتمين حزبيا وغير المنتمين.

إنّ بلدا مثل الجزائر، عاشت فترة زاهرة قبل 1989 م، تحت ظل حزب جبهة التحرير الوطني، (الأفلان) أي قبل فتح أبواب التعدّدية الحزبيّة، تحت شعار الإصلاح السياسي، ولمّا ظهرت طائفة من الأحزاب، منتحلة العباءة الديمقراطيّة أو الشيوعيّة او الدينيّة (الإسلاميّة)، غرقت في دماء حرب أهليّة، إرهابيّة داميّة طوال عشر سنوات (العشريّة السوداء أو الحمراء). لقد ظهرت الأحزاب السياسيّة في الجزائر كالفطريّات، وكانت تغيب في سبات، ولا تستيقظ منه إلاّ عند المواعيد الانتخابيّة المحليّة والوطنيّة، من أجل كسب مقعد أو بضع مقاعد في المجالس السياسيّة المختلفة. كان عدد الأحزاب في الجزائر، غداة فتح أبواب التعدّدية الحزبيّة يربو على 50 حزبا سياسيا (أكثر من 53 حزبا) بمختلف الألوان السياسيّة والتوجّهات الإيديولوجيّة.

ولم تقدّم هذه الأحزاب للجزائر شيئا يذكر، بل كانت عاملا من عوامل (الفوضى الخلاّقة)، وسببا مباشرا في زعزعة السلم الاجتماعي، وانقسام الشعب الجزائري إلى مجموعات متعصّبة ومتصارعة على المناصب والريّع. وكلّ حزب بما لديه فرح. فالإسلاميون يكفّرون معارضيهم، والشيوعيّون العلمانيّون يتهمون الإسلاميين بالظلاميّة والأصوليّة والإرهاب الفكري والديني، والوطنيّون لا يجدون لهم مكانا بين التيارين المتصارعين. في الوقت الذي كانت البلاد العربيّة في غنى عن الظاهرة الحزبيّة المفلسة.

وكان لبنان ضحيّة التعدديّة الحزبيّة المبنيّة على الطائفيّة والثيوقراطيّة في منتصف السبعينيات من القرن المنصرم. فلا يعقل، في بلد كلبنان - بمساحته التربيّة وعدد سكانه – أن يحتمل العدد الهائل من الأحزاب السياسيّة بمختلف توجهاتها الإيديولوجيّة. أكثر من أربعين حزبا وحركة (في حدود 45 حزبا وحركة). بينما أمريكا يتداول على حكمها حزبان سياسيان فقط؛ جمهوري وديمقراطي). لا بد أنّ هناك علاقة وطيدة بين التعليم والسياسة والديمقراطيّة، فكلّما ارتفعت نسب التعليم فير الغرب تقلّص عدد الأحزاب السياسيّة، أما لبنان فهو ظاهرة مختلفة وخاصة، لا شبيه لها في البلدان العربيّة الأخرى.

وما يقال عن الجزائر ولبنان، يقال عن بلاد الشام والعراق ومصر والسودان. لقد كانت التعدديّة الحزبيّة طالع سوء، وفأل نحس على الشعوب العربيّة.

التعليم قبل التحزّب: هل تصلح الأحزاب السياسيّة في المجتمعات المتخلّفة، التي تعاني من نقص فادح في التعليم العام والتقني والوعي ؟ إنّ الممارسة السياسيّة تنبني على مقدار التعليم ومستواه ونوعيّته الذي يحوزه الفرد وتتمتّع به الجماعة. لا بد من تقديم العمليّة التعليميّة، كي يتعلّم الفرد أبجديات ممارسة حريّته الفرديّة، في إطارها الفطري ومداها الإنساني، واحترام حريّة الآخر ضمن منظومة الحقوق الفرديّة والمشتركة. فإذا أدرك الفرد قسطا أو أقساطا من التعليم، اكتسب ملكة الوعي والمسؤوليّة الفرديّة والجماعيّة. إنّ ما يحيّر – فعلا – هو لجوء المجتمعات، ذات النسب العاليّة من الأميّة إلى ممارسة العمليّة الانتخابيّة في إطارها الحزبي. وكلنا يدرك، أن مصطلح (الانتخاب) مصدر على وزن (الافتعال) مشتق من الفعل نخب، ومضارعه ينتخب، ومنه اشتقت النُخب والمنتخب. ومعناه الشائع الاختيار. ولا يحدث هذا الأخير، إلاّ بوجود العقل والحريّة والقدرة على التمييز بين الأضداد والمتشابهات، لا يمارس هذه الأفعال إلا من كان يملك أدوات العلم والثقافة. وهذا الذي ينعدم تماما عند الأميين من عامة المجتمع. والنتيجة، إنّ ممارسة عمليّة الانتخاب الحزبي والسياسي، سلوك مزيّف وباطل وخادع ومشوّه للعمليّة السياسيّة والممارسة الحزبيّة. لقد رأيت كثيرا من العامة يقصدون مكاتب الانتخاب أو الاقتراع، من أجل اختيار مرشّح حزبي او حرّ لتقلّد منصب أعلى أو أدنى في هرم السلطة، وهم يجهلون (بالمعنى الحقيقي) برنامج مرّشحهم الحزبي، لأنهم يفتقدون أبجديات القراءة والكتابة، فهم (أميّون) لا يفرّقون بين الألف والعصا. وبالتالي هم عرضة للاستغلال المجاني والتوجيه الاستغلالي من طرف ذوي المصالح الضيّقة، أو من ذوي الانتماءات العشائريّة أو الجهويّة أو القبليّة أو الثيوقراطيّة...

فالحزبيّة، بهذا الشكل، لا تساهم في بناء المجتمع على أسس علميّة وموضوعيّة ونوعيّة، بل تهدف إلى تغليب فئة على أخرى، معتمدة على الكمّ بدل النوع. مجتمعاتنا العربية في حاجة ماسة إلى التعليم المفيد قبل الممارسة السياسية، أي قبل عمليات الانتخاب. وقد أمر الله تعالى نبيّه والناس بطلب العلم، قبل شعائر العبادات. في قوله تعالى في سورة العلق: "اقرأ باسم ربك الذي خلق خلق الإنسان من علق اقرأ وربك الأكرم الذي علّم بالقلم "

قد تبدو للمواطن الساذج و(المخدوع) أنّ التعدديّة الحزبيّة شكل من أشكال ممارسة الديمقراطيّة، وهذه رؤية خادعة ومزيّفة. فقد سئل أحد العامة: ما الديمقراطيّة في نظرك؟ فكان جوابه: أن نقول ما نشاء، ونفعل ما نشاء، دون خوف. وهذه الإجابة الصادرة، عن مواطن من الدهماء، تعبّر عن الفجوة الموجودة بين النظريّة والتطبيق في الممارسة الديمقراطيّة، كما يفهما العامة في المجتمع الأميّ.

كثرة الأحزاب في أيّ مجتمع، دليل على طغيان العاطفة على العقل. هناك شعور عام لدى المواطنين، في الجنوب خاصة، أنّ الديمقراطيّة الغربيّة تمنحهم حريّة التعبير وتأسيس الأحزاب السياسيّة الليبيراليّة، والملاحظ، أنّ الشعور العام، يكاد أن يكون فطريّا في البلاد التي خضعت للاحتلال الأجنبي أطول فترة من الزمن. وهو شعور يعبّر عن ردّة فعل شرطي منعكس، عن مشاعر الحرمان والفقر والقهر، التي مارسها المحتل الأجنبي أو المستبّد المحلّي. إنّ خدمة المجتمع، لا تكون بالضرورة تحت إمرة حزب سياسيّ ذا شعبيّة واسعة أو مجهريّ أرنبيّ لا تتعدّى شعبيته مجتمع (الدوار) أو (الدشرة). خدمة المجتمع سلوك يومي يلتزم فيه الفرد بأضعف الإيمان، بإماطة الأذى عن الطريق، وإنكار المنكر بقلبه، إذا عجز عن تغييره بيده أو بلسانه. سلوك يوميّ مستمر ؛ يؤدي به واجباته مقابل حقوقه، لا يستهين بصغائر الأمور، كي لا تفضي به إلى كبائرها.

أعود، وأؤكّد، إنّ الأحزاب السياسيّة في البلاد العربيّة، بعد الاستقلال، لم تقدّم شيئا للبلاد والعباد. كانت عامل صراعات جوفاء، ولم تكن عامل تنميّة اقتصادية واجتماعيّة وثقافيّة وعلميّة. كما ساهمت، عمدا أو سهوا، في تفتيت البنية الاجتماعيّة والأسريّة، وزرع الحزازات وإيقاظ الفتن النائمة. وتقسيم المجتمع العربي على أسس إثنيّة ودينيّة وقبليّة وإيديولوجيّة وقوميّة وعشائريّة وعنصريّة. كان من المفروض، ومن أولويّة الأولويات، أن تكون المعركة بعد الاستقلال، معركة تنميّة شاملة، بدءا من التنميّة العقليّة للإنسان، وتطهير عقله من التواكل والخرافة، وصولا إلى تنميّة شاملة لجميع قطاعات المجتمع. وذلك بمعالجة أزمات الأميّة والفقر والمرض وسوء التغذيّة والتبعيّة للغرب واستغلال الموارد الطبيعيّة بشكل عقلاني وانتشال المواطن العربي من عقدة الدونيّة والعجز.

أليس من العار، ونحن في القرن الواحد والعشرين، مازلنا نستورد غذاءنا من دول أقل منّا عددا وعدّة ومساحة وثروة ؟ نستورد منتجات استراتيجيّة مثل: القمح والشعير والذرة والحليب والأدوية والألبسة وأخرى كمالية، مثل مواد التجميل والشيكولاطة والشيبس والعاب الأطفال الرديئة، وغيرها. بينا أحزابنا السياسيّة غارقة في معاركها ضد بعضها البعض. لقد كان حال الجزائر في عهد الحزب الواحد، حزب جبهة التحرير الوطني (الأفلان) أفضل، بكثير بعد فتح باب التعددية الحزبيّة. كانت الجزائر، من الناحيّة الاستشراف التنموي، أفضل من كوريا الجنوبيّة والبرازيل وأسبانيا والبرتغال والأرجنتين، ناهيك عن دول أخرى في شرق آسيا. فلمّا فُتحت الساحة السياسيّة، باسم الديمقراطيّة، أجهضت القاطرة التنمويّة، ودخلت في صراع بيزنطي، حول كيفية الوصول إلى السلطة، ولا شيء غير السلطة ؛ أحزاب تدّعي الإسلام، وتسمّي نفسها به، وأحزاب ركبت موجة وطنيّة أو علمانيّة أو شيوعيّة او جهويّة، متصارعة، متنابزة بالألقاب، أفضت إلى زعزعة الوحدة الوطنيّة وتهديد أركانها. وما يحدث في البلاد العربيّة لا يختلف عن ما حدث في الجزائر، وفي ليبيا وسوريا. فقد ركبت تلك الأحزاب السياسيّة موجات، ما سميّ زورا وبهتانا بـ (الربيع العربي) – وهو في حقيقته تجسيد النظرية السياسيّة، الفوضى الخلاقة، التي ظهرت أول مرّة عام 1902 م، على يد المؤرخ الأمريكي تاير ماهان، ليتوسّع المصطلح بعد أحداث سبتمبر 2003 م على يد مايكل ليدين، ويطلق عليها تسميّة (الفوضى البناءة أو التدمير البناء)، وهي النظريّة التي بشّرت بها وزيرة الخارجيّة الأمريكيّة كونداليزا رايس في شهر أفريل عام 2005 م. لبناء ما يعرف بـ (الشرق الأوسط الجديد)، بحجة نشر الديمقراطية بالعالم العربي.

و خلاصة القول، إنّ فلسفة التحزّب في البلاد العربيّة أضرّت كثيرا باللحمة الوطنيّة والقوميّة. سواء أكانت تلك الأحزاب حاكمة أو في موقع المعارضة. فالأمر سيّان. أحزاب ترافع قولا في أدبياتها عن النظام الديمقراطي والتعدّدي و(شكلا)، ولكنّها لا تمارسه فعلا. فأغلب رؤسائها وقادتها يمارسون الديكتاتورية والسلطويّة على أتباعهم، ولا يقبلون بفكرة التداول على رئاسة الحزب. وبالمقابل يتّهمون السلطة الحاكمة برفض التداول على السلطة. هناك أحزاب في المعارضة، تتغنّى بالديمقراطية، وتدعو السلطة الحاكمة، بصوت جهوري إلى وجوب التداول على الحكم، وعندما تصل إلى مبتغاها تعيد إنتاج ديكتاتوريّة اسوء من الديكتاتوريات العسكريّة.

***

بقلم الأستاذ: علي فضيل العربي – ناقد وروائي – الجزائر