قراءة في كتاب

جان سياباتاري تتحدث مع مؤلفة "مدينة الطيور الليلية"

بقلم: جين سياباتاري

ترجمة: د. محمد غنيم

***

رواية جوهيا كيم الأولى، وحوش من أرض صغيرة، التي تركز على قصة فتاة تُدعى "جاد" وهي عاهرة شابة في أوائل القرن العشرين في كوريا، خلال صراع البلاد من أجل الاستقلال عن اليابان وقبل انقسامها التاريخي، أصبحت من أكثر الكتب مبيعًا على مستوى العالم. كيم، التي وُلدت في إنتشون بكوريا وترعرعت في بورتلاند منذ سن التاسعة، حصلت على درجة في الفنون والآثار من جامعة برينستون، وتعيش الآن في لندن. قالت كيم في حديث لها مع إذاعة NPR إن نيتها من هذه الرواية الأولى كانت إظهار "كيف يمكننا العيش بطريقة ذات معنى، حتى عندما ينهار العالم من حولنا، حتى عندما يسقط السماء". أما روايتها مدينة الطيور الليلية، فهي تحوُّل جذري إلى الحياة التنافسية للراقصة الأولى (البريما باليرينا) بكل ما تحمله من صراعات ومجد، ورفاهية وحرمان.

*

سألناها: كيف خلقت الشخصية التي لا تُنسى ناتاليا ليونوفا؟. هل تأثرت حياتها الشخصية بالباليه؟

تبدأ جوهيّا كيم بالاعتراف، قائلة: "أود أن أعترف بشيء. كان بطلة روايتي الأولى وحوش من أرض صغيرة مختلفة عني إلى أبعد الحدود. لم أرد أن أُتهم بعدم امتلاك الخيال الكافي. أما في مدينة الطيور الليلية، فلم أكن أشعر بمثل هذه الحرج. فشخصية ناتاليا، بشغفها، وكثافتها، واجتهادها، هي انعكاس مباشر لشخصيتي؛ وأكثر من ذلك، احترامها العميق للباليه والفن يعكس مشاعري تجاه هذا الفن بشكل مباشر. ولكن، للأسف، نحن مختلفتان تمامًا من حيث القدرات الطبيعية. بدأت تعلم الباليه في سن التاسعة ورقصت طوال فترة دراستي الجامعية. ثم عدت إلى تعلمه مرة أخرى خلال جائحة كورونا. وفي الآونة الأخيرة، أرقص مرتين أو ثلاث مرات في الأسبوع في دانس ووركس، وهو استوديو في منطقة ماي فير بلندن، وفي أيام أخرى في غرفتي باستخدام برنامج الباليه كلاس على الإنترنت (الذي أسسه زاندر بارش). أنا أيضًا أحضر العروض بشكل متكرر. إنه أمر مثير للاهتمام أن حياتي قد تأثرت بشدة بشيء لستُ ماهرة فيه بشكل طبيعي. ولكنني تخطيت مرحلة الخجل والخوف. هذا هو أسلوبي في التعبير عن نفسي—من خلال الكلمات، ومن خلال الحركة. عندما أرقص، أشعر بأنني إنسانة جميلة."

جين سياباتاري: كيف أثرت السنوات الأخيرة من الوباء والاضطرابات على حياتك وعملك وكتابة وصدار رواية  "مدينة الطيور الليلية"؟

عندما أختبر الفن الحقيقي، أصبح مهووسة بتقديمه في شكل أدبي.

جوهيّا كيم: كانت العزلة خلال الجائحة بمثابة شكل أكثر كثافة من حياة الكاتب، واستفدت من الوحدة بأفضل طريقة ممكنة. من جهة أخرى، كانت الاضطرابات السياسية والعرقية والبيئية تشكل تحديات روحية أكبر بالنسبة لي. كانت لحظة حاسمة في فبراير 2022، عندما غزت روسيا أوكرانيا. مثل بقية العالم، شعرت بالصدمة والذعر. وبعد ذلك، بالطبع، كنت أعمل على رواية تدور أحداثها في عالم الباليه في سان بطرسبرغ وموسكو، وأصبح ذلك موضوعًا غير مستقر، إن لم يكن متوترًا. الانقسامات التي ظهرت فورًا في عالم الفن الدولي كانت ملهمة ومحطمة في نفس الوقت. تابعت كيف ترك راقصون بارزون مثل أولغا سميرنوفا وكسندر بارش مسرح بولشوي وماريينسكي بسبب مبادئهم المناهضة للحرب. بعض الراقصين الأوكرانيين الكبار (على الأقل واحدة في ماريينسكي والتي أعتقد أنها واحدة من أجمل الراقصات هناك) اختاروا البقاء في روسيا رغم الانتقادات والشكوك. في أمريكا، كان هناك كاتب بارز واحد على الأقل سحب كتابه من النشر بسبب الانتقادات التي وجهت له لأنه كان يدور في روسيا. طوال كل هذا، قررت أنني أكن أعمق الاحترام لاختيار الفنان الفردي بعدم العمل في بلد معين أو مقاطعة أماكن معينة؛ فقد فكروا في هذا السؤال بإصرار وإلتزام بالنزاهة الشخصية والفنية."

"من جهة أخرى، لقد آمنت دائمًا بأن إحداث فرق يتم من خلال الفعل الإيجابي والمتراكم بدلاً من الامتناع أو الرفض. الدعوة من وجهة نظري هي تحقيق شيء ما من خلال سنوات من المشاركة الفعالة. كنت أعلم أنني يمكنني أن أفعل المزيد من أجل السلام إذا كتبت هذه الرواية، وبطريقة تحترم الوضع السياسي بينما تذكرنا إنسانيتنا المشتركة. الفن هو واحد من الأشياء القليلة في هذا العالم التي تتجاوز الحدود وتعيد إيقاظ تعاطفنا؛ قد يبدو هذا مبتذلاً، لكنني أؤمن به بكل كياني. في النهاية، أعتقد أنني قد أنجزت ما أردت تحقيقه من خلال القصة نفسها، ومن خلال تخصيص جزء من عائدات الرواية لـ كاريتاس الصومال، تقديرًا لزيادة انعدام الأمن الغذائي في المنطقة بعد حرب أوكرانيا.

جي سي: ما الذي ألهمك لكتابة هذه الرواية الثانية؟

جوهيّا كيم: أنا دائمًا أبدأ الكتابة من مكان من الإدراك عن الحياة، عن ما يعنيه أن تكون إنسانًا. وبالنسبة لرواية مدينة الطيور الليلية، كان هذا الإدراك يتراكم طوال سنواتي في الرقص، وعزف التشيلو، ومشاهدتي للعروض. كان هناك دافع خاص من خلال مشاهدة عرض لي بارك لأنجلين بريجيكاج، الذي يُعرض مع كونشيرتو البيانو رقم 23 لموزارت. وكان هناك مصدر آخر من الإلهام هو الفيديو الفريد لألكسندر جودونوف في عرض كارمن في بولشوي؛ بكيت كثيرًا وأنا أشاهده. عندما أختبر الفن الحقيقي، يصبح لدي هوس في تحويله إلى شكل أدبي. لذلك، كان نسج هذه الرواية مع حبي للموسيقى والرقص هو كل ما أردت فعله — إلى جانب ممارسة الباليه كل يوم. كتابة مدينة الطيور الليلية كانت فعلًا من التفاني.

جي سي: كيف شكل كونشيرتو البيانو رقم 23 لموزارت السرد العاطفي وبنية الكتاب؟

جوهيّا كيم: روايتي الأولى كانت مبنية على فكرة السيمفونية. أما مدينة الطيور الليلية فكانت مستوحاة من فكرة هذا الكونشيرتو لموزارت، وأيضًا من شكل الكونشيرتو بشكل عام، الذي يعرض النطاق الفني الكامل لعازف منفرد. لهذا السبب، على سبيل المثال، تسمع تشغيل الأربيغيو السريع (بريستو) يتبعه مقطع درامي، سلس في اللاغاتو. ثم هناك الألحان التي تتكرر أو تُعكس عبر الحركات.

عندما أكون أمام قطعة موسيقية، أراها بصريًا كهيكل شامل وأسمعها كنثر. لذلك كنت أعرف أنه بما أن مدينة الطيور الليلية هي مثل الكونشيرتو، كان يجب أن تكون بصوت الشخص الأول. وللحصول على تلك التركيبة الفائقة، تنقلت بين الماضي والحاضر. هناك أيضًا مواضيع لحنية "سمعتها" تتداخل وتخرج من النص. وأخيرًا، الكونشيرتو هو أباسيوناتو—هل سيكون هناك مغزى للاستماع إلى عازف منفرد بارد، كسول، وعدمي؟ لا. وهذا ينعكس في مدينة الطيور الليلية.

جي سي: ما نوع البحث الذي قمت به لبناء طفولة ناتاشا مع والدتها الوحيدة، واكتشافها للباليه من خلال برنامج تلفزيوني، وتجاربها الأولى في أكاديمية فاجانوفا في سان بطرسبرغ، والأصدقاء الذين يرافقونها خلال انتصاراتها وخيباتها بينما تبني مسيرتها كراقصة باليه رئيسية؟

جوهيّا كيم: قرأت مذكرات وكتب تاريخية، وشاهدت أفلامًا وثائقية، مقابلات، وتسجيلات لعروض مرجعية. هناك الكثير من المواد المتاحة على الإنترنت الآن، مع شركات الباليه حول العالم والراقصين الفرديين الذين يضعون محتوى خاص بهم. يمكنك أن تجمع معلومات مثيرة للاهتمام من العديد من الأماكن، لكن ليس كل ذلك دخل في الرواية. لا يجب أن تحاول أن تضع كل ما تجده في كتاب واحد—يجب أن يكون منطقيًا في عالم تلك الرواية.

جي سي: كيف بنيت مشاهد تمارينها وعروضها، وتجاربها في مدرسة ومجموعة باليه مارينسكي في سان بطرسبرغ، والبولشوي في موسكو، ووقتها كنجمة في أوبرا باريس؟

جوهيّا كيم: باعتباري باليتوماني (عاشقة للباليه)، لم أكن أفكر في هذا البحث كجزء من الكتاب بقدر ما كان مجرد تلبية لفضولي الشخصي. كانت جميع هذه الفرق تعرض دروس الباليه الجماعية الخاصة بها في يوم الباليه العالمي (ولكن للأسف، منذ عام 2022، توقفت مارينسكي والبولشوي عن المشاركة). لقد أخذت دروس الباليه الجماعية عبر الإنترنت العديد من المرات—خاصة تلك الخاصة بمارينسكي. من خلال ذلك، تتعلم الكثير عن أسلوب وتقاليد الفرق. ولكن بالطبع، رؤية العرض الحي في المسرح المعني هي أمر مهم. لقد قمت بجولة إرشادية في أوبرا غارنييه وشاهدت عرضًا لفورسيث هناك قبل سنوات، وطبعًا باريس بشكل عام أكثر ألفة لي. شاهدت البولشوي لأول مرة في نيويورك عام 2014، مع سفيتلانا زاخاروفا وديفيد هالبرغ في دور أوديت وزيغفريد. ثم في الشهر الماضي، بعد أن تم نشر الرواية، شاهدت عرض دون كيخوتي في مسرح البولشوي. في الواقع، تم إعطائي جولة خاصة فقط لي. كان الأمر غير واقعي وأنا أتجول وحدي في المسرح الفارغ، وأتمنى لو كان لدي تلك الفرصة أثناء كتابتي! كما حضرت عرض لا سيلفيد في مسرح مارينسكي، وآه، كم أتمنى لو كانت لدي الفرصة من قبل. لم تكن الحقائق هي ما أندم عليه—بل كانت الرائحة، والظلام في الممرات، والشعور بوجودي في المكان الذي لم أتمكن من وصفه من خلال تجربتي.

جي سي: ما مدى شيوع الإصابة الشديدة التي تعرضت لها ناتاشا؟ وكيف كانت إعادة تأهيلها؟ وأنا فضولية إذا كنت قد تعرضت لإصابات بسبب رقصك الخاص؟

جوهيّا كيم: دون أن أفشي تفاصيل الرواية، يمكنني القول أن ناتاليا تعاني من إصابات شائعة جدًا بين الراقصين. تقريبًا لا يوجد راقص محترف يمر بمسيرته المهنية دون أن يصاب بإصابة كبيرة تجبره على التوقف لعدة أشهر أو حتى سنوات. إعادة التأهيل هي جزء من الحياة إذا كنت تريد الاستمرار في الرقص. في الوقت الحالي، أنا أعتني بأظفر إصبعي الكبير الذي تعرض للكدمات، وفي الأسبوع الماضي استيقظت في منتصف الليل لأن إصبعي الكبير كان ينزف بشدة. والشيء الغريب هو أنه كان على ما يرام قبل أن أنام. كنت قد تعرضت لإصابات أكثر ألمًا عندما كنت راقصة مراهقة—ولكن الآن، كبالغة، أصبحت أفضل في مراقبة نفسي وطلب المساعدة.

جي سي: محاولة ناتاشا للعودة إلى مارينسكي، تحت إشراف ديمتري، منافس وصفته بـ"المقيت، غير الصادق، وغير الأخلاقي"، تحتوي على لحظات لافتة تتطلب منها أن تضع مشاعرها جانبًا وتقبل به. إلى أي مدى يخفف انضباط الأداء من المشاعر الإنسانية في مثل هذا المجال التنافسي؟

جوهيّا كيم: على الرغم من أنني قد أكون أقلل من أهمية روايتي، سأقول هذا: الحياة الواقعية أكثر درامية من الخيال عندما يتعلق الأمر بالباليه. هناك العديد من الأمثلة، مثل راقصة باليه رئيسية سابقة في الرويال تم منعها من دخول دار الأوبرا في بلدها، أو هجوم الحمض على المدير السابق لمسرح البولشوي سيرجي فيلين. لذلك، تأتي الدراما مع هذه المهنة؛ لكنهم أيضًا يجدون طريقة للعمل معًا، كما حدث عندما قام البولشوي بإعادة نفسه بعد هجوم الحمض. في الواقع، الجاني ديميتريتشينكو خرج من السجن وعاد إلى دروس الباليه الجماعية في 2016. هل هو أمر غير معقول بمعاييرنا؟ نعم. لكنني أعتقد أن هذا يحدث في عالم الباليه لأن هؤلاء الراقصين يرون أن الفن هو أهم من أي شيء آخر. هناك أكواد معينة يجب اتباعها حتى وسط الانتقام: دروس الباليه الجماعية، والعروض. هذه أشياء مقدسة.

جي سي: كيف قمت ببناء المواضيع الثانوية—قصص الحب والتنافس؟ هل كان هناك راقصات باليه معينات ألهمت شخصيات اختيارات ناتاشا؟

جوهيّا كيم: عادة ما تكون القصة واضحة بالنسبة لي منذ البداية. وحوش من أرض صغيرة ظهرت في عقلي كصورة لرأس نمر، أما مدينة الطيور الليلية فقد "حلّقت" إليّ كاملة تقريبًا، مع جميع قصص الحب والتنافسات. ما كان صعبًا بالنسبة لي هو شخصية ألكسندر نيكولين؛ كنت أعرف بالضبط ما الذي يجب أن يفعله، لكن الحبكة لم تكن منطقية حتى قمت بتغيير لون شعره من البني إلى الأشقر. بعد ذلك، أصبحت شخصيته ودوافعه تتماشى بشكل سريع جداً. ليس هناك نموذج حقيقي لناتاشا، لأنني أكن احترامًا عميقًا للراقصات، ولم أرد أن أستغل حياتهن الشخصية لكتابة روايتي. ومع ذلك، شاهدت العديد من العروض لراقصات مثل ناتاليا أوسيبوفا، فيكتوريا تيريشكينا، إيكاترينا كونداوروفا، بولينا سيميونوفا، ماريا ألكسندروفنا، وسيلفي غيليم، ووجودهن على خشبة المسرح وتفانيهن في الفن ألهمني شكل ناتاشا وأثر في اختياراتها.

جي سي: أوصافك الحسية، من الطعام والشراب، المناظر الطبيعية، المدينة، من التدريبات إلى الحفلات إلى الإجازات النادرة، مذهلة. هل قضيت وقتًا في باريس، سانت بطرسبرغ، موسكو؟ كيف جمعت هذه التفاصيل؟

جوهيّا كيم: في الواقع، لقد قضيت وقتًا في باريس وعدد من المدن الأوروبية الكبرى، لكنني لم أتمكن من السفر إلى سانت بطرسبرغ أو موسكو بعد. مع ذلك، كانت التفاصيل التي أدرجتها في الكتاب تأتي من مشاهدتي الحية لعدد من العروض، وكذلك من خلال المواد التوثيقية التي تعرض على الإنترنت. في الوقت الحالي، هناك العديد من الشركات الراقصة التي تعرض فصول دراستها وحصصها التدريبية على الإنترنت، وهو ما يمكن أن يمنحك فكرة جيدة عن أسلوب الشركة وتقاليدها. بالإضافة إلى ذلك، استفدت من زياراتي إلى مسارح كبرى مثل أوبرا غارنييه في باريس، حيث شاهدت عروضًا رائعة، من بينها فورسايت، وكذلك زيارتي لفرقة البولشوي في نيويورك عام 2014. بعض هذه التجارب جعلتني أعيش المكان بشكل أكثر عمقًا مما لو كنت قد قرأته فقط في كتب.

كان كل ما أردت فعله هو نسج هذه الرواية مع حبي للموسيقى والرقص - بصرف النظر عن ممارسة الباليه كل يوم.

جوهيّا كيم: شكراً لكلماتك الطيبة! لقد كنت محظوظة بما يكفي لزيارة فرنسا عدة مرات وأنا أحبها حقًا. بصراحة، عندما أركب القطار من لندن إلى باريس، أشعر بالفارق فورًا عند وصولي إلى محطة غار دو نورد—دفء الناس الفرنسيين، وعقليتهم المنفتحة، وحسهم الجمالي. لذلك كان من الطبيعي بالنسبة لي أن أستند إلى حبي لفرنسا في تلك المشاهد. من جهة أخرى، كنت قلقة بشأن سانت بطرسبرج وموسكو: كنت قد تقدمت للحصول على منحة سفر في يناير 2022، وقبل أن أتمكن من السفر، أصبح من المستحيل زيارة روسيا. وأنا كاتبة ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالأماكن؛ في الواقع، أعتبر نفسي كاتبة للطبيعة أولاً وقبل كل شيء، لأنني إذا كنت أعرف المناظر الطبيعية، والفصول، ووقت اليوم، فإن بقية الكتابة تتبع. لذا، بالنسبة لسانت بطرسبرغ وموسكو، كان علي الاعتماد على تجربتي الشخصية وخيالي بقدر ما اعتمدت على ما قرأت في الأدب الروسي والفنون. على سبيل المثال، قد لا يصف نص "نيوفسكي بروسبكت" للكاتب نيكولاي غوغول نيوفسكي بروسبكت في العصر الحالي، ولكنني أعتقد أنني امتصصت بعض طاقته وأهميته على مستوى جزيئي من خلال هذه النصوص. وعندما زرت هاتين المدينتين أخيرًا، أدركت أن طريقتي لم تكن بعيدة عن الواقع لأنهما غارقتان في التاريخ. في كل مكان ذهبت إليه، كانت هناك تماثيل لشعراء وملحنين وروائيين، وهذه الشخصيات وأعمالها لا تزال حية في أذهان الناس. ولكن إذا كنت قد زرتهما قبل الكتابة، ربما كنت قد غيرت بعض الأشياء. موسكو أجمل بكثير مما تخيلت، وزحامها أسوأ بكثير مما كنت أظن.

جي سي: تعترفين بارتباطك بالكتاب والراقصين الروس، مثل آنا أخماتوفا، غوغول، بوشكين، تشيخوف، تولستوي، نيجينسكي. كيف غذّت أعمال هؤلاء الفنانين روحك أثناء كتابة هذه الرواية؟ روايتك الأولى، وحوش من أرض صغيرة، فازت بجائزة ياسنايا بوليانا لعام 2024، وهي أكبر جائزة أدبية سنوية في روسيا، والتي تُمنح من قبل متحف-مزرعة ليو تولستوي. ما هو تأثير تلك الجائزة؟

جوهيّا كيم: أشعر أنني نسجت جميع هؤلاء الفنانين وروحهم في مدينة الطيور الليلية. إنهم أصوات متميزة عبر مجالات مختلفة. لكن ما يشترك فيه الفنانون الروس هو قناعتهم الصادقة بالروح—وهذا شيء تبنّيته في الرواية. أكبر تأثير أدبي على حياتي كان دائمًا ليو تولستوي. أن يُحكم عليّ بأنني أحمل إرثه—أولًا من ناحية فنية وثانيًا إنسانية—من قبل أحفاده المباشرين وخلفائه الأدبيين هو أعظم شرف يمكن أن أتخيله. لقد غيّر ذلك حياتي تمامًا. لأنه بقدر ما أنا ممتنة لأنني كاتبة، إلا أن الكتابة أحيانًا تكون مؤلمة للغاية. الكتابة شيء مقدس، لكن النشر ليس كذلك—وقد يمكنه تدمير الروح. ولكن الآن لدي شيء سيدعمني لعقود قادمة.

ولكي أكون جديرة بتلك الهدية، أردت أن أتحدث عن السلام والروح الحقيقية للفن في حفل توزيع الجوائز في مسرح بولشوي. تم استقبال خطاب قبولي بشكل جيد جدًا من قبل الكتاب والنقاد الروس والصحافة. الحقيقة هي أن غالبية عالم الفن الروسي لا يدعمون الحرب—لأن ذلك ما يعنيه أن تكون فنانًا. وآمل بإخلاص أن تكون حضوري وكلمتي قد أضافتا بشكل صغير إلى الدعوة من أجل السلام. ومن التأثيرات الأكثر ملموسة للجائزة هو أنني تبرعت بكامل مبلغ الجائزة إلى حماية النمور والفهود. سيتم استخدام هذه الأموال لإجراء أبحاث على الحمض النووي للنمور، التي ستثبت الحاجة إلى ممر بيئي يربط محمية لازو بالمناطق الواقعة جنوب غرب فلاديفوستوك—مما يُسرع هذا المشروع المهم سنتين. من المحتمل أيضًا أن يُوسع هذا المشروع نطاق فهد آمور، وهو أكثر أنواع القطط الكبيرة مهددة بالانقراض في العالم. وأنا فخورة جدًا بذلك.

جي سي: ما الذي تعملين عليه الآن أو في المستقبل؟

جوهيّا كيم: من المدهش حقًا أن كتابي التالي سيصدر في 25 نوفمبر 2025، أي بعد عام تمامًا من مدينة الطيور الليلية. قصة حب من نهاية العالم هي "مجموعة قصصية رائعة، تجوب العالم عن البشر في توازن هش مع العالم الطبيعي"، وفقًا للنسخة الترويجية. لذا، أنا أعمل على تحرير المخطوط الآن؛ كما أعمل أيضًا على لوحات وفن تركيبي مستوحى من المجموعة، مع التفكير في معرض ربما في عام 2026. أنا أعتبر قصة حب مشروعًا فنيًا متعدد الوسائط، ولذلك كان ذلك محط إلهام وتحفيز كبيرين بالنسبة لي. أنا حاليًا أراجع الترجمة الكورية لـ مدينة الطيور الليلية، التي ستصدر في عام 2025. كما أنني أخصص وقتًا كبيرًا لقضايا الحفظ، والمساعدات والتعليم في إفريقيا، وحقوق الحيوانات—حوالي 50% من ساعات عملي. كلما ازداد انخراطي، كلما رأيت طريقًا واضحًا للمضي قدمًا، وهو أمر مثير جدًا. بعد ذلك، عليّ في النهاية العودة إلى مسودة روايتي الثالثة وكتابي الرابع، الذي هو في ذهني بالفعل—أنا فقط بحاجة إلى بعض الوقت بعيدًا عن الترويج وتحرير الكتب الأخرى. كل هذا يعني أن هناك العديد من الكرات في الهواء، لكنني أعتقد أن أواخر الثلاثينات هي فترة رائعة لدفع النفس. لقد عملت بجد في العشرينات وأوائل الثلاثينات من عمري، فقط آملة في فرصة واحدة لفتح جناحي. لقد كنت أنتظر هذه المرحلة من حياتي، وآمل أن أستفيد منها إلى أقصى حد.

***

...........................

* كتاب مدينة طيور الليل للكاتبة جوهيا كيم متوفر في دار نشر إيكو، إحدى دور النشر التابعة لدار نشر هاربر كولينز.

جين سياباتاري/  مؤلفة مجموعة القصص القصيرة Stealing the Fire ورئيسة سابقة لمجلس نقاد الكتب الوطني (NBCC)، حيث تشغل حالياً منصب نائب الرئيس للأحداث. وهي أيضاً عضو في Writers Grotto. تم نشر مراجعاتها، مقابلاتها، ونقدها الثقافي في العديد من المنافذ الإعلامية المرموقة، بما في ذلك NPR، BBC Culture، مراجعة كتب نيويورك تايمز، الجارديان، Bookforum، Paris Review، واشنطن بوست، بوسطن جلوب، ولوس أنجلوس تايمز، وغيرها.

اعتقد علماء الفلك ذات مرة ان الشمس تدور حول الارض. وفي القرن التاسع عشر، اعتبر العلماء ان شكل جمجمة الفرد يكشف عن قدرته او ضعفه الذهني. وفي القرن العشرين، عارض العديد من العلماء وبشدة فكرة حركة القارات. كل تلك الآراء انقلبت الى الضد تماما.

وبناءً على هذا هل نستطيع الوثوق اليوم بالحقائق العلمية؟ هل من الممكن تحديد افكار علمية والادّعاء بانها ستستمر الى الأبد، وانها ليست عرضة لثورات علمية مستقبلية؟ البعض بالتأكيد سيقول كلا. لكن في كتاب جديد بعنوان (تحديد علم إثبات حقائق المستقبل) للبروفيسور بيتر فكرس الصادر عن جامعة اكسفورد، يضم تحقيقات تاريخية وفلسفية وسوسيولوجية حول الجدال بان ذلك ممكنا.

هناك موقف فلسفي احيانا يسمى (التواضع الفكري) Intellectual humility، يستلزم الشك بوجود حقائق نهائية من خلال النظر الى الدليل المتوفر من الثورات العلمية والتحولات النموذجية paradigm shifts (تغيرات في أنظمة العقائد والمعرفة) في التاريخ.

في البدء هذا يبدو معقولا جدا وربما ذو معنى، وقد يضيف احد ان التواضع نوع من الفضيلة. من يجرؤ على الادّعاء ان بعض الادّعاءات العلمية التي تم القبول بها اليوم، سوف يستمر القبول بها من جانب الجماعات العلمية بعد خمسة الآف سنة من الآن؟

اولئك المشككون بالادّعاءات العلمية عادة يستخدمون حجة بسيطة: وهي ان العلماء كانوا متأكدين في الماضي من ادّعائاتهم ولكن ثبت في النهاية انهم مخطئون. الفيزيائي البرت ميكلسون Albert Michelson (الذي اشتهر بتجربة ميكلسون – مورلي) كتب عام 1903 قائلا: "القوانين الاساسية الأكثر أهمية وحقائق علم الفيزياء جميعها تم اكتشافها، وهذه ترسخت بقوة لدرجة ان امكانية استبدالها نتيجة للاكتشافات الجديدة هو امر بعيد للغاية".

هذا كان قبل وقت قصير من التحول الدراماتيكي في الفيزياء عبر تطوير النسبية العامة وميكانيكا الكوانتم. هناك عدة اقتباسات اخرى تدل على الثقة المفرطة حتى من جانب أبرز العلماء.

نعومي اوريسكيس Naom Oreskes، المؤرخة والمدافعة عن العلم، كتبت عام 2001 كتابها (لماذا أثق بالعلم؟) بان "تاريخ العلم يبيّن ان الحقائق العلمية قابلة للتلف"، وان "مساهمات العلم لايمكن النظر اليها كشيء دائم".

الفيزيائي الحائز على جائزة نوبل ستيفن وينبيرغ قال ان "هناك حقائق ستُكتشف، وان الحقائق التي اكتُشفت ذات مرة ستشكل جزءاً دائما من المعرفة الانسانية". لكن رد اورسكيس كان حادا: "وينبرغ هو رجل لامع .. لكن هذا التعليق يعكس اما جهلا صادما بتاريخ العلوم او عدم احترام صادم للدليل المتحصل من حقل آخر". هي تعني التاريخ.

الحقائق العلمية

ما هي اذن الحقائق العلمية؟ طبقا لمبدأ التواضع الفكري، "الحقائق" توجد فقط بمعنى ضعيف: انها عابرة ونسبية بالنسبة للنموذج الحالي. في تحولات النموذج طوال التاريخ، لطالما تُركت "الحقائق" الى الخلف، لتحل محلها حقائق جديدة . الناس الذين يؤمنون بالتواضع الفكري ليس بالضرورة يقولون ان لاشيء دائم .هم يقولون نحن لا نعرف أي ادّعاء (ان وجد) محصّن ضد التغيير النموذجي المستقبلي. هم ايضا لا يقولون انهم يجب ان لا يثقوا بالعلم، اوريسكيس واضحة تماما في هذا. لكن التواضع الفكري يبدأ في الظهور بمظهر السخيف بمجرد وصوله الى نهايته المنطقية. انه يعني اننا لا نعرف حقا ان الشمس نجم، وان القارات تتحرك، وان التدخين يسبب السرطان،او ان الاحتباس الحراري الحالي هو واقعي وناتج عن الانسان.

في كل هذه الحالات، كانت المسألة ومنذ وقت طويل وراء الشك حسب رأي الجماعة العلمية. من السخف الافتراض انه بعد 50 سنة من الثورة العلمية، نستمر في النظر الى الخلف ونقول،"الناس اعتادوا على الايمان بان التدخين يسبب السرطان".

اذا كان هذا معقولا، ربما يفترض احد ان الارض مسطحة، وهنا ينزلق الرأي الى "شك راديكالي"، حيث يفترض أحد اننا يجب دائما ان نعيش في حلم، او في عرض ترومان The Truman show (1). لكن ماذا لو اني افكر فقط بهذه الطريقة بسبب كوني سجين معرفي محاصر داخل المخطط المفاهيمي للنموذج الذي نشأت فيه؟ بالنسبة لي يبدو تماما من غير الممكن إنكار ان الشمس هي نجم ومن السخف الشك فيها. لكن ربما لايبدو سخفا لاولئك الذين يعيشون في نموذج المستقبل.

ملاحظة ما لم يُلاحظ سابقا

هناك الكثير ما نتعلمه من التاريخ. لننظر الى قصة انزياح القارات، مثلا، حيث كان مجرد تأمل بان القارات تتحرك. بعد ذلك واثناء القرن العشرين اصبح ذلك التأمل نظرية متماسكة تحولت في النهاية الى "حقيقة علمية"، لتصبح في النهاية رؤية ذات إجماع بين العلماء.

في هذه النقطة، قد يعتقد المشكك ان الإجماع العلمي المتماسك لايثبت شيئا طالما انه ربما تطور لأسباب سيئة كأن تكون "تفكير جماعي"(2) . لكن لننظر ماذا حدث لاحقا: لقد جرى تطوير أدوات يمكنها حقا مشاهدة ما يحدث من انزياح في القارات في زمن واقعي. وهكذا، فان الانزياح القاري هو بوضوح إثبات حقيقة للمستقبل: نحن نستطيع ان نراه في وقت الحدوث.

مثل هذا التطور هو هام جدا لبيان ان الإجماع العلمي المتماسك يمكن ربطه بالحقيقة. وكما يبيّن الكتاب، بانه في حالات وجود إجماع علمي قوي حقيقي يتبعه تطوير أدوات يمكنها النظر في الشيء او العملية ذات الشان، فان الاجماع العلمي يكون قد تم إثباته او تبريره. هناك عدة أمثلة. نحن الان لدينا ميكروسكوب يمكنه كشف سلوك الفايروسات، ونحن نرى الفايروسات تقوم بما عرفناه سلفا عن عملها .

نحن ايضا نستطيع استعمال ميكروسكوبات لرؤية هيكل كل انواع الجزيئات، ومرة اخرى، مهما كان وحيثما يحصل هناك إجماع علمي متماسك بشان الهيكل (على سبيل المثال حلقة ذرات الكاربون الست في جزيء البينزين)، سنجد ان الإجماع صحيح. وكذلك ايضا، عندما نأتي الى الهيكل الحلزوني المزدوج لـ الـ DNA .

هذه الحالات تبيّن ان إجماع علمي عالمي متماسك يمكننا الوثوق به ككاشف للحقيقة. وذلك يتضمن حالات لانزال لم نطور فيها تقنيات تسمح لنا بملاحظة ما هو غير مُلاحظ حاليا.

وماذا عن الإجماع القوي بشأن بعض الافكار التي توصلت اليها الجماعات العلمية في الماضي والتي رُفضت الان كليا؟ لقد استنتج الكاتب بانه، طوال كل تاريخ العلم، عند الامتثال لمعيارين معينين، فان الادّعاء قيد السؤال لم يتم الغاؤه ابدا وانما بدلا من ذلك جرى تأكيده بالدليل. المعيارين هما:

اولا، على الأقل هناك 95% من العلماء الملائمين يرغبون باعلان الادّعاء بدون غموض وبدون تحذيرات وتحوطات. واذا ترسخ الادّعاء، فهم سيرغبون بتسميته "حقيقة علمية قائمة".

ثانيا، ان الجماعة العلمية الملائمة هي كبيرة، عالمية وتضم تنوعا هاما في المنظورات والرؤى (كما في علوم المناخ مثلا). هذان المعياران يتم تلبيتهما فقط عندما تكون هناك كمية هائلة من الدليل العلمي المباشر للادّعاء قيد الشأن، حيث يتم تحليل كل الدليل العلمي، عبرعدة عقود، من عدد كبير من مختلف المنظورات. عمليا، هاتان القاعدتان المبسطتان يمكنهما مساعدتنا في تحديد علم إثبات الحقائق في المستقبل.

***

حاتم حميد محسن

.........................

الهوامش:

(1) فيلم ترومان شاو اُنتج عام 1998 وهو يعرض مقارنة هامة للثقافة الامريكية المعاصرة. رسالة الفيلم هي اننا غارقون في مشهد إعلامي مليء بالفنتازيا الشبيهة بالواقعي التي تخدم مصالح اصحاب السلطة. يصف الفيلم الكيفية التي تطمس بها الميديا الحدود بين الواقع والخيال من خلال عرض ما يحدث عندما يتم التلاعب الدقيق في الواقع .

(2) التفكير الجماعي groupthink هو ظاهرة سايكولوجية تحدث ضمن مجموعة معينة من الناس يرغبون فيها في الانسجام والامتثال داخل الجماعة مما يؤدي الى اتخاذ قرار شاذ وغير عقلاني.

الأفق والمعنى أو تحرير الدّين من إكراهات التّاريخ والموروث

مدخل: يحارُ المرء من أي مدخل يلجُ لقراءة كتاب "الدّين والظّمأ الأنطولوجي" للدكتور عبدالجبّار الرّفاعي؛ الكتاب الذي صدر في العام 2016عن مكتبة التنوير، وصدرت 2022 الطبعة الرابعة عن دار الرافدين ومركز دراسات فلسفة الدين، وطبعته الخامسة عام 2024 عن مؤسسة هنداوي. وترجم إلى أكثر من لغة، وقيد الترجمة إلى لغات أخرى. سبب الحيرة أن كتاب " الدّين والظمأ الانطولوجي" كتاب مفتوح على كل المصارع؛ مصارع الذات والتجربة الشخصية، وآفاق الإيمان والمعنى. وأنا لا أطمح في خُطاطتي هذه؛ سوى أن أقرأ ما قرأته؛ أعني تأويل ما أعتبره قراءاتي للنّص؛ إذ لا قراءة تتطابق مع قراءة بل وحتى مع النّص المُراد قراءاته؛ فالمغايرة عملٌ معرفي ومطلوبٌ في قراءة النّصوص، خاصة نص الدّين والظمأ الأنطولوجي؛ لأنه ليس نصّ في الدين والوجود فقط بل هو أيضاً سيرة ذاتية وأشواقٌ روحية وتأملات مكتوبة بعمق معرفي وتحاور موضوعات فلسفية لم تحسمها الفلسفة حتى الآن. ولم تحسمه الفلسفة ليس لقصورها ولكنها معنية بالسؤال أكثر من الإجابة؛ وهكذا يضعنا د. الرفاعي في مواجهة أسئلتنا الذاتية في أفق المعنى الديني ويحاورنا ( كذات) من ذات الحقل.

 لقد ظللت على الدوام أعتمد مبدأ أن مُراد أي قراءة لنصٍ ما؛ هي في الأساس قائمةٌ على النّبش والبحث عن ما يسكت عنه النص وما يحجبه، إنه يحجب ما يمثّل بِنيته وقدرته على إنتاج المعنى والمعرفة وهو مسكونٌ في الآن بهاجس تاريخيته وإنتاج معناه؛ فالنّص هو خطابٌ يمتلك تكتيكاته وتقنياته، إنه سلسلة من الموضوعات الذاتية والاجتماعية...الخ، يروم في النهاية إنتاج سلطته وتثبيتها للاعتراف بها.

 الذّات تحرّرها وتحريرها:

يُريد عبد الجبار الرفاعي بالذّات هُنا؛ الأنا الخاصة، التي هي قوام الحياة الباطنية للكائن البشري؛ وهي بطبيعتها عميقة ويصعب سبْر غورها، وحياة الكائن البشري لا تتحقق ولا تتواجد بالمعنى الكلّي إلا حين تشرع هذه الأنا الخاصة في التّعبير بحرية؛ إنها ذات اكتسبت حُريتها وعرِفت نفسها؛ وحرّرت نفسها من براثن العبودية؛ وبالأخص عبودية العقل التي تُفضي إلى عبودية الرّوح والضّمير. يريد الرفاعي تحرير الذّات من صوت الجماعة التي تقمع ظهور الأنا الخاصة؛ حيث تعمل الجماعة التي تتمظهر في شكل كيانات سياسية وجماعات قومية ومذاهب دينية على؛ تنميط الذّات عبر صهرها في المجموع ومحو كل ما يشي بخصوصيتها؛ بمعنىً آخر تعمل الجماعة على هدم الذات كليّاً، وهو هدمٌ للكيان البشري وتفتيته داخل المجموع؛ وتصبح حينها الذّات دون سِمات ودون خصوصية.

فقدان خصوصية الذّات يتبدّى ويتمظهر جلياً في ما نعايشه؛ عبر الجماعات الدينية والأحزاب السياسية ووسائل إعلامها؛ وخطاباتها الغارقة في التنويم الجماعي للشعوب وتقديم (الأعلاف) الايديولوجية من الشعارات والهتافات. إنّها عملية مُصممة لتغييب الوعي وتوريط المجتمعات في ماهو خارج ذواتهم؛ فالجماعة بخطاباتها هذه تنشئُ سُلطتها وهيمنتها. وإذا شئنا القول بلغة هايدغر فيمكننا النظر إلى حال المرء في الحياة اليومية، حيث يخضع كل واحدٍ من الذّوات إلى سُلطة الآخر؛ وهذا ما يسمى تخلّي الإنسان عن ذاته ووقوعه تحت دكتاتورية (الهَم)؛حيث أن الاهتمام بالفروقات التي تميّز الإنسان عن الآخرين قد تجعل منه موضوعا ًمعزولاً، ولكن الإنسان نفسه والآخرون أنفسهم هم كائنات مُحايدة بشكل ماهوي حيث تذوب شخصياتهم في غمامة غير مُدركة تتيح (للهَم) بأن يفرض سلطته على الجميع : "بحيث نصير نفكر مثلما يفكر الآخرون وننفصل عن مجموع البشر مثلما ينفصلون". وتتجلى سيطرة (الهم) عبر الدعاية والبروباغاندا والإشهار التي تؤدي كلها إلى شُح الوجود وكفافه؛ حيث يعطي الفضاء العمومي كل قرار وكل حكم بشكل مسبق، دون أي قدرة على الاختبار أو التمحيص. وهذه هي ورطة الذّات.

الدعوة للإنهمام بالذات تتجلى في فكر ارسطو حين قال للمارة: "إنكم تهتمون بثرواتكم وبسمعتكم وأمجادكم، لكنكم لا تهتمون بفضائلكم وأرواحكم". في كتابه (الإنهمام بالذات) لميشيل فوكو بالرغم من أنه كتابٌ لتحليل نصوص كتاب الأحلام لارتميدور ويقارب في تحليلاته للنّص قضايا الجنسانية والسلطة؛ ولكنه يتحدث بصوت عالي حين ينتقل من موضوع السلطة إلى موضوع الانهمام بالذّات التي تم اخضاعها نتيجة لخطابات الجماعة وبالتالي أصبحت منضوية داخل أفق الطاعة. أو كما يقول فرويد أننا مشغولون بالخارج أكثر من اشتغالنا بالداخل.

يقودنا مفهوم الذات وتحررها إلى قدرتها على امتلاك الخيارات فيما يخص الايمان. فالايمان خيارٌ فردي وكذا الالحاد. يهرب الايمان حين يكون التلقين هو أساس البناء المعرفي الذي يقوم عليه، حين لايُترك مجالٌ للفهم بل يمارس الاكراه بغرض ايصال الذات إلى الايمان وحينها يفر المرء من الايمان؛ فالايمان حالة الروح في سموها يشعر بها المرء داخلياً ولا تخضع للقياسات الحسية ولا تتحقق إلا عبر الذات وكدحها إذاً فهي ليست جماعية. وفي ذلك يقول سورين كيركجارد أن: الإيمان هو أهم مهمة يحققها الإنسان، لأنه على أسس الإيمان فقط يمكن للفرد إمتلاك فرصة لأن يكون هو ذاته الحقيقية. الذات هي العمل الحياتي الذي يحكمه الإله إلى الأبد". بالتالي، يخضع الفرد لعبء المسؤولية الكبيرة لاختياراته/ها الوجودية التي تعلّق إما الخلاص أو اللعن الأبدي. القلق أو الفزع هو الحس الداخلي لهذه المسؤولية الرهيبة عندما يقف الفرد على أعتاب اختيار وجودي خطير. القلق شعور من جانبين: من جانب أول هو عبء الفزع من اختيار الأبدية، ومن الجانب الآخر هو بهجة الحرية في اختيار المرء ذاته. يحدث الاختيار في لحظة، وهي اللحظة التي يتقاطع فيها الزمن والأبدية، الفرد يخلق من اختيار مؤقت ذاتاً سيحكم عليها بالأبدية.

ما يعنيه الظمأ الانطولوجي أو الحوجة للإيمان:

لقد كرّس فرويد جزءاً مهماً من عمله في تحليل مصادر المعتقد الديني، إوالياته ونتائجه، وحتى مستقبله. فإذا ما وجد في خطابه بعد علموي، والذي يمكن أن يبدو خطاباً اختزاليا، فإنه ثمة أيضا فائدة استثنائية للتمثلات التي تنتج عنه، المؤثرات التي ترافقه وبصورة أعم، المخزون الغريزي الذي تتم تعبئته فيه. إنه يطور معركة نضالية بهدف معارضة رؤية “علمية ” للعالم التي سترتبط بالتحليل النفسي، برؤية دينية. فعبر تحليلاته، وأحيانا انتقاداته اللاذعة، ينبثق مفهوم مركزي، هو مفهوم الـ” حاجة إلى الإيمان “، الذي يرافق ويُضايق الذات التي سيتوجب عليها أن تجد لها منافذ مختلفة، منفذ العلم الذي هو أجدر بالتفضيل لديه، إلا أنه ليس الأسهل. لأن العلم لا يقدم نفسه كمجرد بديل، ثم إن الإله العقل له متطلبات أخرى مثل إله الأديان.

عندما تفتقر حياة الانسان إلى ما يُثري وجوده ويمنحه وقود الحياة، آن يكون المعنى لوجوده غير مُدرك وغير موجود؛ حين يكون هشّاً يفتقر إلى الطاقة الداخلية التي تحركه وتشبع حاجته لما تمتلئ به كينونته؛ آنها يكون العطش الانطولوجي قد بلغ مبلغه. لكن؛ ولأن كل إنسان يستمدّ فهمه من ذاته ووجوده الخاص واحكامه ونظرته؛ فإن مفهوم الإيمان وما يعنيه لا يُفهم إلا داخل هذا الأفق ( أفق الايمان) وكذلك حياة الروح تُفهم داخل فضاء الروح. ولكأن الرفاعي يريد إعادة الذات إلى الذّات؛ حتى تفهم كينونتها وما ينبغي أن تكون عليه وتمثله.

ويمكن رؤية ذلك حين نربط المسألة بالتصوف؛ ففي خطاطته حول التصوف، يشير الرفاعي إلى ما أسماه بتصوف الاستعباد؛ ويعني بتصوف الاستعباد تلك الممارسات التي أفضت إلى عبودية غير عبودية الله. إنها عبودية شيوخ الطرق حين يتحولون لاصنام تُعبد من قبل مريديهم. تحوّل التصوف والذي هو في جزء من آفاقه تجربة دينية تدخلها الذّات من أجل تحررها إلى عملية تفتيت ذات المريد وانطفاء شعلته الروحية؛ يحدث ذلك حين يتربّى المريد على التّلقين والرضوخ والطّاعة العمياء للشيوخ لدرجة أن يذوب فيهم، إنها طريقة استعباد حين ينكّل بالجسد ويتم التضحية بالغرائز. وتكون التكايا والزوايا هي المكان الذي تفقد فيه الذات نفسها ويغيب اكتشاف المعنى وأفقه بدل أن تكون الذات تمتلك نفسها. وهي ظاهرة تتواجد في كل المذاهب والديانات والثقافات؛ بل يمكن القول أن الأحزاب السياسية الطائفية تمارسه في أبشع صوره.

 من الناحية الأخرى، يريد الرفاعي فيما يريد توظيف رؤية جلال الدين الرومي لله؛ وطريقته في تفسير القرآن، إذ يبدو أننا في أمس الحاجة اليوم إلى رؤية الرومي حول الله والانسان والعالم واشراقاته الثاقبة في استنطاق القرآن وآياته. ولأن ميراث الرومي ينشد احترام الكائن البشري وترّسخ النّزعة الانسانية في الدين، إذ يغرس الرومي ما يسميه المؤلف لاهوت الايمان، لاهوت الشفقة، لاهوت الجمال والفرح.

ويدلف الرفاعي إلى رؤيته للتصوف؛ حين يريده أن يكون تصوف الحرية؛ الذي يعني به التصوف المعرفي أو التصوف الفلسفي. وهو تصوف خارج عن الأنساق المغلقة الحرفية لقراءة النصوص الدينية، وهو تصوف خارج انتاجات مقولات المتكلمين الاعتقادية وأصول الفقه ومقولات الفرق الكلامية. إن تصوّف الحرية يمنح المسلم أفقاً رحباً في التاويل، وإنتاج قراء ةتواكب المتغيرات ومستجدات الحياة وهو تصوف منفتح على فضاء للإلهام الروحي والاخلاقي والجمالي.

يُفهم من ذلك أن التصوف الفلسفي والمعرفي يكرّس حرية التفكير والتعبير؛ لأنه يبلور مفهوماً للفرد يقوم على الحق في تعدد الطّرق الى الله. تقول النظرية المعرفية العقلية والذوقية عند ابن عربي والذي يسميه في كتابه الفتوحات المكية علم النظرة أو الضربة أو الرمية، تقوم على خصائص وآليات محددة وأهم ما يميزها هو كونها تعتمد على الإدراك المباشر للحقيقة في جوهرها، وإذا كانت الحقيقة هي موضوعها اﻷول واﻷخير فهي متماهية معه ومتطابقة تطابقًا ذاتيًا مع موضوعها، فالعارف يتحقق عبر هذه المعرفة من طبيعة الحقيقة في ذاتها. حيث تستند آليات نظريته المعرفية إلى جملة من الوظائف: وظيفة القلب ووظيفة الخيال والتي تتضمن بدورها عين البصيرة والعقل الجزئي وعين اليقين ونور اليقين.

الدين و الايديولوجيا:

في كتابه هذا يستعرض الرفاعي مواقف د. علي شريعتي. ويمكن القول أن د. علي شريعتي يموضع نفسه في اتجاهات الفكر الديني الحديث في إيران داخل مدرسة (تيار الهوية الذاتية)، وهو تيار يقوده أحمد فرديد، حيث يصوغ رؤيته استناداً إلى علم الأسماء الإلهية لابن عربي وخليط من فلسفة هيدغر والفليلوجيا بالاضافة للسانيات، وقد لا تكون موضعة علي شريعتي في هذه المدرسة كاملة؛ لكن هناك آثار تكاد تكون واضحة لمفاهيم هذا التيار الذي يدعو إلى العودة للذاتية والاصالة والهُوية الحضارية. وإذا شئنا المقاربة نستطيع القول أن هذا التيار لا ينفكّ يبجّل الماضي ويثني على التاريخ وينزّه مسيرة الأديان في المجتمعات البشرية ولكأن الدين متعالي حيث لا يلامس المحايثة أو بالأحرى هو محايثٌ في تعاليه.

في نقده لعلي شريعتي يشير الرفاعي إلى قيام شريعتي باستخدام الايديولوجيا لتفسيره الثوري للدين؛ إذ يعتقد شريعتي أنه" لابد من الايدلوجيا" ويبرر ذلك بأن الايدلوجيا تستوعب أهم أسباب النهضة والتطور. والايدلوجيا هنا هي نظام لتوليد المعنى الذي يؤدي بدوره لانتاج وعي زائف بالواقع؛ إنها هنا تحتكر نظام توليد المعنى فاذا بالواقع يكون أسيرٌ لرؤيتها أو الأحرى إنها تنتج واقعٌ متخيّل لا وجود له.

وتكمن خطورة هذه الايديولوجيا في أنها تعيق التفكير؛ إذ أن منطقها التبسيطي يذهب إلى أن إثارة الأسئلة حول موضوع ما يعني على الدوام وجود جواب جاهز، وهو جواب متكلس ومحنط ونهائي في إطره المغلقة، مما يعني تعطيل التفكير خاصة حين تغلق الاسئلة المفتوحة باجابات نهائية. وفي هذا الاطار فان الايدلوجيا تسعى إلى التنميط والتدجين.

نرى في علي شريعتي قلقه من التفكير الفلسفي لانه يقوض الايديولوجيا؛ إذ أن الاسئلة الكبرى تظل إجاباتها مفتوحة على الدّوام. ولأنه يمتلك الاجابات (المعلبة) فهو ضد التفكير الفلسفي؛ ولأن التفكير الفلسفي يقوّض هذه الأيدلوجيا ويهشم أسوار العقل المغلق، مما يفككّ اليقينيات ويفتح الأفق على عدة إجابات ومعنى. والملاحظ أن تيارات الاسلام السياسي ومفكريه يشتركون في هذا الموقف المناهض للتفكير الفلسفي الذي هو متوارث منذ الغزالي حتى سيد قطب.

يريد عبد الجبار الرفاعي في مرافعاته إلى ضرورة أن ندرك البعد الانطولوجي للدين والذي من شأنه أن يضع الدّين في حقل خاص. إنها عملية تسعى لتحرير الدين من الشوائب الايديولوجية التي علقت به والتي وظفتها تيارات الاسلام السياسي. ولأن الاسلام في وقت ما كان محكوماً بالابعاد الروحية والاخلاقية والرمزية؛ وما حدث بعدها هو ترحيل وظيفة الدين ونقله من مجاله الانطولوجي الرمزي الروحي كما يقول المؤلف إلى مجال سياسي صراعي واذا به أهدرت قيمته الانطولوجية أيديولوجياً. ومأزق المسلمين اليوم حسب رؤية المؤلف يكمن في ضمور الحياة الروحية والاخلاقية، الأمر الذي أفضى إلى تصدع المجتمعات وانهيار الدول، حيث تحول الدين إلى كائنٌ يلتهم كل الاشياء بما فيها الانسان، وحيث قيمة الاشياء أصبحت أكبر من الانسان فاذا به يعيش الانحطاط على مستوى الذات وهو مآلٌ قادنا إليه الإسلام السياسي.

هل من سبيل لتحرير الدّين/ القرآن من إكراهات التاريخ والموروث؟

إنّه سؤالٌ في التجديد؛ وأعني به تجديد الفكر الديني، ويمثل الرفاعي أحد أؤلئك الذين يسعون باجتهاد في هذا المجال. ينطلق د. الرفاعي في أفكاره حول التجديد الديني من أن مصير الفكر الديني في مجتمعاتنا أسيرٌ للماضي إذ لا نعثر على مراجعات نقدية جادة في أدبيات الاسلاميين، حيث أن النقد يصنف صاحبه في خانة أنه معادٍ للمجد التاريخي للامة الاسلامية. ويقول أنه مالم يتم اصلاح التربية والتعليم فلن نعثر على البداية الصحيحة لأي تجديد؛ ويشير إلى الفوبيا من العلوم الحديثة والفلسفة والعلوم الانسانية، وحيث أن آفاق الدراسات الاسلامية مغلقة في الجامعات ومراكز البحوث وأن السبيل لتجديد الفكر الديني يبدأ بالانخراط في مخاضات المعارف البشرية لأن المعرفة الدينية هي إحدى تجليات المعرفة البشرية.

 والسؤال أعلاه سؤالٌ مفتوح وبالتالي فان إجاباته تظل مفتوحة. لقد سجلتْ المعرفة الإنسانيّة في الفترات الاخيرة تحوّلات جذريّة في مستويات المنهج والمجال والأدوات والنتائج والتطبيق، مع تحوّلات اجتماعيّة واقتصاديّة وسياسيّة وثقافية شهدتها المجتمعات. وكان لهذا أثر عميق في تقبّل الدين وفهمه عبّرت عنه بتفاوت واسع حركات دينيّة أو ضد الدين، وحيث قامت فروع علميّة حديثة تخصّصت في دراسة الدين من حيث هو ظاهرة ثقافيّة أو نفسيّة أو سوسيولوجيّة، مثل علم الاجتماع الديني والأنثروبولوجيا الدينيّة وعلم تاريخ الأديان وعلم الأديان المقارن.....الخ.

ووفقاً للمعطيات أعلاه؛ بدا أنّ حركة اصلاح وتجديد الدين قامت منذ قرون خلت وقد تأسّست على فهم عميق لعلوم العصر وفلسفاته، وتحوّلات المجتمعات الحديثة وتطلّعاتها. وما أصبح يعرف بفلسفة الدين ونجد جذور هذه الفلسفة المتعلقة بالدين في فكر ارسطو. ثم فيما يتعلق بالدين الاسلامي الذي نحدد بصدده، من محاولات ابن رشد وبن خلدون وبن سيناء والفرق الاسلامية المتعددة الاشاعرة والمعتزلة والاسماعلية...الخ. وبدا أن مفكري وفلاسفة العصر الحديث الغربيين أكثر اهتماماً بفلسفة الدين كهيجل وكانط وشيلينغ.

 ولا يمكن فصل جهود ومسارات الاصلاح الديني للاسلام الذي انطلق منذ أواخر القرن التاسع عشر عن وجهة المد الغربي بحضارته وإستعماره الذي هيمن على العالم الاسلامي وقتها، إذ أنه من الملاحظ أن جهود جمال الدين الأفغاني وتلميذه الشيخ محمد عبده، كانت تحاول اصلاح الإسلام ومواريثه الاجتهادية الفقهية أو علم الكلام والمنطق الروائي للسنة النبوية، بل وصل الأمر إلى حد تجديد قراءة النص الديني وتأويله بأدوات العصر المتاحة آنذاك.

مصطلح الإصلاح الديني، هو مصطلح حمّال أوجه. فقد تكون فكرة الاصلاح إزالة ما علق بالدين من شوائب وتشوهات وهي عملية تهدف إلى إعادة الناس إلى الدين الصحيح منزّهاً عما لحقه من انحراف في الفهم وما تراكم من أخطاء الممارسة التي غدت في منزلة الدين نفسه أو أصبحت ضمن أطر القداسة الدينية. وقد يقود المصطلح نفسه إلى فكرة أن الدين في ذاته يحتاج لإصلاح في بنية نصوصه أو وإعادة قراءة نصوصه وفقاً للمتغيرات وما تمر به المجتمعات من تحولات وتبدلاّت..الخ. وهذه الاخيرة ووجهت بعنف من الجماعات الدينية التي وصمت هذا الفعل بأنه عملية لازاحة الدين من المجال الذي ينبغي أن يكون متواجداً فيه. ولأن نهاية هذا الطريق هو تفريغ النصوص الدينية من محتواها الدلالي وتحويلها إلى مادة هلامية يمكن تشكيلها وفق القوالب الفكرية، وتفسيرها تفسيراً يتنوع بتنوع الأزمنة والأمكنة والثقافات، وبذلك سنخرج بدلاً من المذاهب الإسلامية بإسلامات مذهبية فهذا إسلام ليبرالي وإسلام يساري وربما إسلام الحداثة وإسلام ما بعد الحداثة، ويتحول النص الشرعي المحكم إلى نص أدبي ذوقي له معاني بعدد قراءه.(1).

يمكن الاشارة هنا في هذا السياق الى عمل العديد من المفكرين حول تجديد الفكر الديني مثل نصر حامد ابو زيد ود. حسن حنفي وأدونيس وجورج طرابيشي ومحمد أركون والذي أسهم بما عرف بالاسلاميات التطبيقية والذي يقصد بها استخدام وسائل وأدوات العلوم الحديثة في السيميائيات والابستمولوجيا والأنثروبولوجيا والسوسيولوجيا والدراسات السيكلوجية والتاريخية (الفيولوجية) في دراسة النصوص الإسلامية بدءاً بالقرآن والسنة مروراً بالمدونات الفقهية.

في مقالتها حول التّاريخ والقرآن: علاقة جدلية، تدرس الكاتبة انجيليكا نويفرت(2) علاقة القرآن بالتاريخ في الدراسات الغربية المعاصرة، سواء علاقة النصّ بتاريخه أو صِلَة النصّ بالتاريخ الذي يرويه، وفي هذا السياق تثير الكثير من القضايا المهمّة على ساحة الدرس الاستشراقي؛ مثل قضية تاريخ القرآن في السردية الإسلامية ومدى موثوقيته، وقضية لغة القرآن وبنيته. وفي السياق تدرس الكاتبة علاقة النص القراني بالنص المروي والنص القرآني هو الأبرز في الدرس الاستشراقي من حيث دراسة سياقاته التاريخية أو تاريخ جمعه وتدوينه أو صلة النّص بالتاريخ؛ وقد ذهبت الكاتبة إلى أن النص الديني هونص سلطوي وأن القصص في القرآن تدور حول الانسان؛ فكان بحثها في النص القرآني محاولة لرصد ظهور سلطة النص الديني وبيان مدى صدق هذا النص وقدرته على فرض سلطته وامتداد هذه السلطة(3).

وإذا شئنا مقاربة منطلقات الدراسة أعلاه؛ فيمكننا القول أن عملية تحرير القرآن من التاريخ (نشأته وتمثلاته) قد تكون صعبة إن لم تكن مستحيلة؛ ومردّ ذلك أن الخطاب القرآنيّ لم يكن خاليًا مِن أثر للأديان والحضارات السَّابقة لظهور الدِّين الإسلاميّ؛ لما للدّين من طابع عالمي كما أنّ التأثر بالحضارات أو الثّقافات أو حتى الأديان السّابقة مسألة مفهومة في السيّاق. وأتساءل أي تحرير نريده وبأي كيفيات وهو سؤال مفتوح وقد تتعدد اجاباته.

أقول أن التجديد الديني مطلوب بشدة وأشير في ذلك للمراجعات النقدية لأشتغالات الأنثروبولوجي الشهير كليفورد غيرتز حول تعريف مصطلح الدين والدلالات المترتبة عليه ثقافياً وأجتماعياً، حيث يمكن القول أن الدين لا يبقى في نسخته الأولى أبداً حيث أن الاشكال والتطورات والظروف الاجتماعية تكون حاسمة، بل ويتعرض إلى عمليات تجديد وتغير تطال بنيته الجوهرية.

ختاماً: يمثل كتاب الدين والظمأ الانطولوجي أحد الخطابات المهمة في فهم الذات والتجربة الايمانية وتتمثل أهميته الكبرى في أسئلته المفتوحة وحيث لا يقدم اجابات جاهزة ونهائية بل يفتح العقل على أفق البحث عن المعنى والتي تثير عقل الباحث وتقوده في متفرعات ومتفرقات معرفية وفلسفية شتّى.

***

د. أحمد يعقوب 

طبيب سوداني باحث ومترجم، واستاذ سابق للفلسفة ومدير الشؤون العلمية بمعهد التدريب السياسي والقيادي للحركة الشعبية وأستاذ محاضر بأكاديمية حكيمة للعلوم الصحية – جنوب كردفان؛ زميل باحث بمركز جنوب السودان للدراسات الاستراتيجية والسياسات ؛ مدير ومؤسس دار الموسوعة الصغيرة للطباعة والنشر ؛ صدر له " سيرة التّشظي والقلق " وكتاب : من القبيلة إلى الدولة" له عدد من الأوراق البحثية ويكتب في العديد من الصحف والمجلات .

.....................

مراجع:

1-  د. عبد الجبار الرفاعي – الدّين والظمأ الأنطولوجي مكتبة الفكر الجديد2016.

2-  محمد اركون، العلمنة والدين/ الإسلام، المسيحية، الغرب، سلسلة بحوث.

3-  مارتن هايدغر – الفلسفة الهوية والذات – ترجمة محمد مزيان – مراجعة علي سبيلا كلمة للنشر والتوزيع ومنشورات ضفاف الطبعة الاولى 2015

هوامش:

1-  عبد الوهاب بن ناصر الطريري – مدونة عبد الوهاب الطريري.

2-  أنجيليكا نويفرت أستاذ الدراسات السامية والعربية في جامعة برلين الحرة، تُعد من أشهر الباحثين الألمان والأوروبيين المعاصرين في الدراسات القرآنية والإسلامية. درست الدراسات السامية والعربية والفيلولوجي في جامعات برلين وميونيخ وطهران، عملت كأستاذ ومحاضر في عدد من الجامعات، مثل: برلين وميونيخ وبامبرغ، كما عملت كأستاذة زائرة في بعض الجامعات مثل: جامعة عمان بالأردن، وجامعة عين شمس بالقاهرة.

3-  القرآن والتاريخ: علاقة جدليّة - تأمّلات حول تاريخ القرآن والتاريخ في القرآن، ترجمة: إسلام أحمد، منشورات مركز تفسير للدراسات القرآنيّة، الرياض، 2021م

في رحلة الإنسان عبر الحياة، تتشكل قناعاته من خلال التجارب التي يعيشها والبيئات التي تحيط به. تلك القناعات، التي تبدأ من وعي بسيط مستمد من البيئة المحلية، تتطور مع الزمن إلى مفاهيم أعمق تستند إلى التأمل والتجربة الشخصية.

يمكن أن تكون نشأة الفرد في قرية هادئة مليئة بالطبيعة، أو مدينة صاخبة مليئة بالتحدّيات، عاملاً مؤثرًا في تشكيل وعيه. ولكنّ الأمر يتجاوز الجغرافيا، ليصل إلى الأخلاق والاختيارات الفردية؛ فمن الممكن أن يكون الفرد إنسانًا ذا مبادئ وأخلاق، أو شخصًا يغرق في ممارسات سلبية مثل السرقة أو التلاعب، وفقًا لقراراته وخياراته. هذه الجدلية بين الكينونة والمعنى هي محور كتاب "الكينونة والمعنى" الذي يقدّمه أوس حسن، حيث يضيء فيه على الأسئلة العميقة المتعلقة بوجود الإنسان، مستعينًا بأفكار الفلاسفة الوجوديين.

ينطلق الكتاب من نقطة أساسية، وهي أنّ الكينونة ليست مجرّد وجود، بل هي الوعي بذلك الوجود. يستعرض أوس حسن آراء العديد من الفلاسفة الذين تطرقوا لهذه المفاهيم، مثل جان بول سارتر، ومارتن هايدغر، الذين يعتبرون أنّ الوجود ليس مجرّد حقيقة فيزيائية، بل هو حالة إدراك وتفاعل مع العالم. يميّز هايدغر، على سبيل المثال، بين "الموجود" و"الوجود". فالموجود يشير إلى الأشياء ذات الطبيعة الثابتة، مثل الجمادات والنباتات، بينما الوجود يُخصص للكائنات الواعية التي تمتلك القدرة على التفكير في ذاتها وإدراك وجودها في هذا العالم. من هذا المنطلق، يعتبر الوعي هو الركيزة التي تمنح الإنسان تفرّده عن باقي الكائنات.

كيركيغورد، أحد الرواد الأوائل في الفلسفة الوجودية، يُعرّف الوجود على أنه القدرة على التفكير بحرية وتحمل مسؤولية ذلك التفكير. يشير الكاتب إلى أنّ كيركيغورد يرى في الفزع العميق حالة ضرورية لتحفيز الإنسان على استكشاف ذاته والوصول إلى قرارات حاسمة تحدّد مساره. هذا الفزع، وإن بدا سلبيًا، إلّا أنه يقود الفرد إلى حالة من الوضوح التي تمكّنه من التحرر من القيود الزائفة، ويجعله يتحمّل مسؤولية حياته بالكامل.

دوستويفسكي، رغم الجدل حول كونه فيلسوفًا وجوديًا، يظهر في الكتاب كشخصية تستحقّ التأمل. يجادل المؤلف بأنّ دوستويفسكي قدّم تحليلات نفسية عميقة تتناول الهواجس والخوف والذنب، وهو ما ينسجم مع الطرح الوجودي. في رواياته، نجد الإنسان في صراع دائم مع نفسه ومع العالم، حيث يبحث عن الخلاص والهدف وسط اضطراباته الداخلية. هذا الصراع يتجلّى في أعماله، مثل "الجريمة والعقاب"، حيث يواجه البطل تداعيات قراراته وتأثيرها على معنوياته وهويته.

أما فريدريك نيتشه، فهو شخصية محورية أخرى تناولها الكتاب. يقدّم نيتشه مفهوم "إرادة القوة" كإطار لفهم الوجود. يرى نيتشه أنّ الإنسان يجب أن يتجاوز قيود الأخلاق التقليدية وأن يسعى لإيجاد قيمه الخاصة. يُبرز الكاتب كيف أنّ نيتشه، رغم عدم انتمائه رسميًا للوجودية، ترك أثرًا عميقًا على فلاسفة مثل سارتر وكامو الذين استلهموا من أفكاره حول الحرية الفردية والتمرد على القيود المجتمعية.

يُخصّص الكتاب مساحة كبيرة لمناقشة فلسفة سارتر، الذي يُعتبر أحد أعمدة الفكر الوجودي. يقول سارتر إن "وجود الإنسان يسبق ماهيته"، بمعنى أنّ الإنسان ليس لديه جوهر مُحدّد مسبقًا، بل يكتسب ماهيته من خلال أفعاله واختياراته. الحرية هي جوهر الفلسفة السارترية، لكنّها حرية مشوبة بالمسؤولية. يشير الكاتب إلى أنّ سارتر لا يرى في الوجودية دعوة للفوضى أو الإلحاد، بل يعتبرها طريقة لإعادة تأكيد الإنسان على دوره كصانع للقيم. سقوط فكرة الله في الفكر السارتري لا يعني انهيار الأخلاق، بل يدعو الإنسان إلى أن يكون هو المسؤول عن صياغة قيمه الخاصة في عالم يفتقد الثوابت.

يتناول أوس حسن أيضًا فلسفة ألبير كامو التي تمثل نقطة التقاء بين العبث والتمرد. كامو يرى أنّ الحياة في جوهرها عبثية، وأنّ الإنسان يجد نفسه في مواجهة عالم غير منطقي لا يوفر أيّ إجابات واضحة. لكنه لا يدعو إلى الاستسلام لهذه العبثية، بل يدعو إلى التمرّد عليها من خلال خلق المعنى الشخصي. مقولة كامو الشهيرة "إذا استطاع المرء أن يقول مرة واحدة فقط: هذا واضح، فسيتم إنقاذ كلّ شيء" تعكس تفاؤله بأنّ الإنسان قادر على تجاوز العبث إذا ما تمكن من إيجاد معنى لحياته.

يركز الكتاب أيضًا على نقد كولن ولسون للفلسفة الوجودية. يرى ولسون أنّ بعض الفلاسفة الوجوديين انغمسوا في التشاؤم والعدمية، مما أدى إلى انحراف الفلسفة عن هدفها الأصلي. يعتقد ولسون أنّ الفلسفة يجب أن تكون وسيلة لتحفيز الإنسان على تحسين حياته وتوسيع آفاقه بدلًا من الانغماس في اليأس. ينتقد ولسون النزعة التعقيدية لبعض الفلاسفة الذين جعلوا الفلسفة تبدو بعيدة عن الواقع، ويقترح العودة إلى منهج أبسط وأكثر ارتباطًا بالحياة اليومية.

العلاج بالمعنى، الذي يُعدّ من أبرز جوانب الكتاب، يُبرز الجانب العملي للفلسفة الوجودية. يقتبس الكاتب من فيكتور فرانكل الذي يرى أنّ الإنسان، حتى في أقسى الظروف، يستطيع أن يجد معنى لحياته. العلاج بالمعنى يعتمد على تمكين الفرد من استكشاف قيمه وأهدافه الخاصة، مما يساعده على تجاوز القلق والألم. يشير الكاتب إلى أنّ إيجاد المعنى لا يتطلب ظروفًا مثالية، بل يمكن أن يكون نتيجة لتحدّيات وصراعات الفرد مع نفسه ومع العالم.

الوجودية، كما يصورها الكتاب، ليست مجرد فلسفة نظرية تتحدث عن القلق والعدم، بل هي أداة لفهم الذات والعالم. الكينونة، بما تحمله من معانٍ تتعلّق بالوعي والحرية والمسؤولية، ليست حالة ثابتة بل عملية مستمرة من التحول والنمو. البحث عن المعنى هو ما يميّز الإنسان، وهو ما يدفعه إلى تجاوز حدود ذاته والتفاعل مع الآخرين ومع الكون بأسره.

في نهاية المطاف، يبرز كتاب "الكينونة والمعنى" كرحلة فلسفية تأخذ القارئ في رحلة داخلية لاستكشاف ذاته وتحدّياته. يقدّم الكاتب أوس حسن رؤية متكاملة تجمع بين التحليل الفلسفي والواقع الإنساني، مما يجعل الكتاب مصدر إلهام لكلّ من يسعى لفهم أعمق لحياته ولمعنى وجوده. الفلسفة الوجودية، رغم كلّ جدليّاتها وانتقاداتها، تظلّ واحدة من أكثر المدارس الفكرية تأثيرًا على فهم الإنسان لنفسه وللعالم من حوله. هذا الكتاب، بمحتواه العميق وشموليته، ليس مجرد تأمل فلسفي، بل هو دعوة لإعادة التفكير في أسئلة الحياة الكبرى وتجديد العلاقة بين الكينونة والمعنى. 

***

فؤاد الجشي – أديب وكاتب سعودي

نافذة في المنفى عنوان كتاب نقدي، لانطولوجيا شعرية، كتبه الناقد ناجح المعموري، والانطولوجيا بعنوان (حلم بلا أعمدة) للشاعر صلاح الحمداني. والكتاب في 190 صفحة من القطع المتوسط، ومن منشورات مؤسسة ابجد للترجمة والنشر، العراق، ومن الصفحة 152 الى نهاية الكتاب تعريف تفصيلي بالناقد والشاعر.

تحت عنوان ناجح المعموري في سطور، (من ص 152)، نشر عنه: قاص، روائي، وباحث في الاسطورة والتوراة، ولد عام 1944/ بابل، اكمل دراسته في الحلة وتخرج بدرجة دبلوم تربية وعين معلما ولأسباب سياسية نقل الى وزارة العمل والشؤون الاجتماعية، وتقاعد في 1988/8/31، صدر له ما يقرب من خمسين كتابا، وصدرت عنه عشرة كتب وشارك في الكتابة في كتب نشرت ايضا. وتفاصيل اخرى عن مساهماته وقائمة بالكتّاب الذين نشروا كتابات عن منجزه الثقافي والمعرفي. واضيف له سطرا يعرّفه ناقدا ادبيا وثقافيا معا، متمتعا بقدرة ثقافية وامكانية نقدية في شتى مجالات المعرفة والنصوص الادبية.

ونشر عن الشاعر (من ص 160)، بعنوان: حصاد المنفى، صلاح الحمداني، سيرة مقتضبة والمؤلفات. انه شاعر وكاتب وممثل ومخرج مسرحي فرنسي من أصول عراقية، يكتب بالعربية والفرنسية. كان مناهضا للدكتاتورية وحروبها وهو ضد الحرب الامريكية الانجليزية على العراق، وضد الاحتلال وضد الطائفية.

ولد الحمداني في بغداد، محلة الفضل (العزة)، في الاول من تموز عام 1951، قضى اربعة اعوام في الجيش العراقي في القوات الخاصة (صاعقة مظلي) 1969- 1973. بدأ بكتابة الشعر عندما كان سجينا سياسيا في العراق وهو لم يبلغ من العمر سوى 22 عاما. كان قد ترك العراق لأسباب سياسية، واختار منفاه الفرنسي لتعلقه الكبير بفلسفة وسيرة الفيلسوف والكاتب الفرنسي ألبير كامو، وهو مقيم في فرنسا منذ عام 1975. ويضيف لما سبق عن دراساته وفعالياته وكتاباته، واصداراته لاكثر من سبعين عملا ادبيا موزعة بين الشعر والقصة والسرد، باللغة العربية واخرى مكتوبة باللغة الفرنسية او مترجمة اليها مع الشاعرة ورفيقة حياته إيزابيل لآني.

كتب الشاعر صلاح الحمداني، تقديما للكتاب، الموضوع عنه وعن نصوصه الشعرية، بعنوان: يتيم الثقافة العراقية!، بقلم يتيمها، لخص فيه رأيه في الكتاب والثقافة العراقية و"الاستاذ ناجح المعموري في كتاباته عن انطولوجيا "حلم بلا اعمدة "، الشعرية، التي صدرت لي عن منشورات اتحاد الأدباء والكتاب في العراق، عام 2022 في بغداد، اراد، ويريد ان ينبهني الى امر بغاية الأهمية، ليس فقط بالنسبة لي، بل لما ابعد وأكبر مني ومن تراكم مواسمي الطويلة التي عبرتها وحيدا في مسيرتي التعليمية والكتابية منذ نصف قرن ونيّف من الزمن، بل يؤكد المعموري فكريا ونظريا بأنني لم اغادر بغداد يوما، مما يشجعني ان اذهب ابعد من ذلك، واضيف انني لم اعد كما كنت يوما يتيم الثقافة العراقية!".

ابتدأ الناقد المعموري نقده فيما سجله: الاطلاع على ديوان صلاح الحمداني أحد احلامي المحملة بالغصون والتقطت منها الكثير من الثمار التي نعرفها نحن القراء المولعين بالأسطورة اكثر من ولعنا بالشعر. لكني التقطت ما أبحث عنه وانا اصطاد الشعر وافرز ما اريد التنقيب عنه والحفر فيه حتى تتراكم الأساطير التي لا حضور لها في الشعر بشكلٍ واضح ومكشوف، بل هي تتشكل عبر مفردات وملفوظات، تبدو غير مألوفة، بل هي من ابتكارات الحمداني، ويتسع المجاز فيها لحظة تكونات المقاطع المكسوة بالغرابة، وما تثيره من الدهشة والرمزيات التي لا تقوى القراءة على تأطيرها بالمعنى الواحد.

أختصر فيما سبق الشاعر والناقد مضمون الكتاب والاعتراف بقدراتهما في القراءة النقدية وامكانات الابداع لديهما، في الشعر والنقد، وفي سطور الكتاب كشف عنها بما يقدم وما يقرأ بينها. وثمة تماه بين القراءة النقدية والنص الشعري، حتى غلب على عناوين فصول النقد في الكتاب. فتجد فيها عناوين شعرية لنصوص شعرية في تحليل نقدي/ شعري، او موشرات تشي بقدرات الناقد في قراءته الشعرية عبر ما اشار له في غصون الاسطورة وحلمه فيها، وما سطره عنها في صفحات الكتاب، في اطار نصي لنافذة شعرية ولغة منفى.

منذ اول عنوان لاول فصل وضعه الناقد، الأنثى عطر الفردوس ورائحة الطين، قرأ فيه "الاسطورة التي اخترتها عشا لكل ما اختارته الذاكرة واختزنته بكل ما امتلك من طاقة، وتعاملت مع الأسطورة بطريقة مغايرة (ص10)"، متدرجا في ربط النص الشعري الحاضر بخلفية موروث، اسطوري أو متواصل معه. وهو ما وجده الناقد في ما فعله الحمداني، عندما قال: "رأسي مسمر في حائط المنفى/ مثل نافذة تطل على الحلم". وفي دهشة القراءة وغرائبية الاختيار، من العنوان الى تفكيك النص الشعري وتقشير التصاقه بالاسطورة، او بالواقع الموازي لها، سواء في حلم او تشابك المنفى مع كثير من الالتقاطات ذات العلاقة مع التاريخ الذي خزنته ذاكرة صلاح الحمداني.

واصل الناقد في اختياره العناوين الشعرية لتفكيك نصوص الحمداني، واستثمار مفاتيح النص وخلفيته المشبعة بتاريخ اسطوري او مستند الى ذاكرة محملة بالموروثات التي عاشها أو تابعها في منافيه. "فالنافذة ممتلئة بشحنة مكانية ولها معنى سيميائي. كل نوافذ الجسد توميء الى الأنثى بما يشبه التماثل (ص18)". وتتدرج عند الشاعر عتبات النصوص، ودائما يوظفها كرمزية المرآة المعلقة وما ينعكس عليها، او كرمزية النخلة وما تحمله كخزان عقائد وطقوس واحتفاءات، وكذلك الام الكبرى وارتباطات بعدد من الرموز ذات البعد العميق الممتد.

وتحت عنوان: اشتهاء النافذة وفيضان الريح، واصل الناقد تسليط الضوء على مفردة النافذة، كجزء من الامكنة المتعددة في البيت وغيره من أماكن الارتياد، وهي اكثر الامكنة تعددا بالمعنى والدلالات، وما يهم هنا هو علاقة المنفى والنافذة التي جعلها رمزا جماليا وروحيا (ص95). ومن متابعاته كرست النافذة التي لم تنعزل عن الذاكرة، أكثر الرمزيات صحبة مع المنفي الذي وجد فيها اكثر الموجودات تعايشا معه على الرغم من سعة المدن في المنفى. وقارنه مع تجارب الشاعر سعدي يوسف ومقاربته لذات الدلالات في النافذة والمنفى، لكن تظل مفردات الحمداني منقادة ولم يفارق المعروف والملتقط بعناية.

قراءة الناقد المعموري لنصوص الشاعر الحمداني متأنية وباعجاب متقابل بالملفوظات الشعرية، كما يسميها، ومحمولاتها الجامعة بين الاسطورة والتراث الحضاري والتاريخ العام والشخصي، واعادتها الى أسئلة الشاعر وتوظيفه محكيات تغيب اثناء الكتابة الشعرية. وحين يتوقف عند اي نص يتعمق في صياغاته واحساس الشاعر فيه، حيث كتب مثلا في نص اخير، "النص مشبع بمفردات متوترة، غاضبة، لينة، تستحضر الغائب، لا تنساه الذاكرة، والوجع القاسي لان استحالة مكان جديد ان يكون بديلا لمكان قديم، لكن صلاح الحمداني يحاول استرضاء ذاته بالمنفى (ص150).

نقد المعموري لنصوص شعرية للحمداني جهد ثقافي متميز قدم قراءة تحليلية لملفوظات النص، لغته الشعرية، جماليتها الفنية، وتوظيفه الفني لعدد من العتبات الاساسية، رموزا او سرديات، كما كتبها، لاسيما النافذة، والام، والوطن، والمنفى، والحب والمرأة، وغيرها، وصولا الى ان الناقد اشاد في القول عن نجاح الشاعر وقدراته في التقاط ما يريد او يحلم به من صورة تكون لائقة للشعر، عبر بوحه وموهبته، وراصدا امكانات مميزة، معبرة ضمنيا عن كتاب مشترك للنقد والشعر.

***

د. كاظم الموسوي

كثيرون اللذين كتبوا عن حركة الأنصار الشيوعيين العراقيين في كردستان العراق في الفترة 1979-1985 ولكن في هذا الكتاب يطرح المؤلف تجربته الشخصية في خضم احداث هذه السنوات المريرة والصعبة من بدايتها وحتى نهايتها والتي أصبحت تاريخا يعتز به الرفاق اللذين عايشوها بمرارتها وصعوبتها وحتى حلاوتها إذا سمحنا لأنفسنا أن نطلق هذا التعبير عليها. توخى الكاتب قول الحقيقة كما هي بدون تزويق انطلاقا من الموضوعية الصادقة التي يتمتع بها وإيمانه بمبدأ النقد والنقد الذاتي الذي يبني ولا يهدم.

يأخذنا المؤلف في رحلة للتعرف على زنزانة رقم 3 التي قبع فيها 87 يوما (ص278).

" للذاكرة مساحات تتسع لحجم الحدث وقوته وهناك ثمً بشر ذاقوا طعم المرارة والخيبة في هذا المكان المخيف لكنهم لم يميطوا اللثام عن أفواههم عمًا جرى لهم خوفاً من قسوة النظام وطول لسان المفلسين والمهزومين للكشف ولو عن جزء بسيط من تفاصيله، ولا حتى عن أركان بنائه وشخوصه ومهرجانات الدم والموت فيه." (ص13).

ويستمر الكاتب " وثمً بشر آخرون انجرفوا مع مياه المستنقع نحو مياه نهر دجلة، فضاعوا تحت أمواجه. وضاعت معهم ذكريات المكان وآلام المشهد المرعب... انها الشعبة الخامسة، الاستخبارات العسكرية العامة، وأنا أحد الناجين، بل ممن كتب لهم التاريخ فرصة الإنقاذ بأعجوبة في غفلة تاريخية من الزمن القاتل " (ص13).

بهذه السطور والكلمات والتعابير يصف أبو بيدر في كتابه الموسوم سجين الشعبة الخامسة زنزانة سجنه في الكاظمية ببغداد في الشعبة الخامسة التابعة للاستخبارات العسكرية العراقية. كما يصف جلاديه اللذين عذبوه وطريقة تعذيبهم ومستواهم الأخلاقي وأسلوب انتزاع الاعترافات بالقوة ونزلاء هذا السجن من مختلف الأحزاب السياسية من أجل التعاون معهم، أما الذي يصمد تحت التعذيب فمصيره الموت أو الإعدام شنقا حتى الموت، هذا من جهة وكذلك يصف مدى تفهم ونظرة الرفاق والناس الآخرين للذي يعترف ويتعاون مع سلطة البعث من جهة أخرى.

" كانوا يستخدمون كل الأساليب لإجبارنا على الحبو أو تقليدنا لأصوات الحيوانات كأسلوب لتجريدنا من آدميتنا ولزرع عوامل الخذلان واليأس والإحباط فينا. حتى عندما تنتهي من حاجتك وفي الطريق الى الزنزانة تجدهم في طريقك واقفين ويتحينون الفرصة في توجيه الضربة تلو الأخرى مع سيل من السب والشتائم السوقية " (ص27).

بهذا المنطق والطريقة كان السجانين يتعاملون مع نزلاء سجن الشعبة الخامسة غير آبهين بما ستؤول لهم صحة أبدان المعتقلين حتى ولو استشهدوا تحت التعذيب.

يستعيد الكاتب ذكريات النضال اثناء العمل ضمن مفارز أنصار الحزب الشيوعي العراقي وهو في زنزانته حيث يقول: " وصلت الى قاطع بهدينان الفصيل المستقل الذي يعنى بتنظيمات الداخل وإعداد كوادر متدربة على العمل السياسي (السري) والذي يوجد فيه عشرات الكوادرالحزبية"(ص31). ويستطرد المؤلف في الكتابة حيث يقول: " في قاطع بهدينان كانت كل الطرق سالكة تقريباً بما فيها النزول الى بغداد طبعاً على الرغم من وجود بعض المخاطر الجدية" (ص 32). ومن خلال علاقات الرفاق في محلية الموصل مع القصبات المحيطة بالموصل ودشت الموصل تمكن الرفيق لطيف (الاسم الحركي لمحمد السعدي) من النزول الى بغداد مرتين في العام 1986 من خلال المحطات الحزبية. ويضيف

لطيف: " أود أن أذكر هنا أن صعودي الثاني الى كردستان أخذته على عاتقي الشخصي ربما في حينها كنت مضطراً لظروف طارئة وتطورات ميدانية لم تكن في الحسبان " (ص32). لم يفلح الرفيق لطيف في الوصول الى سلسلة جبال القوش وشيخان بسبب انتشار الربايا والمواقع العسكرية المحيطة بالقرية التي مكث فيها ثلاثة أيام مما اضطر للعودة الى بغداد. حيث تمكن من إيجاد عمل مناسب ومكان آمن بعيداً عن أعين الرقيب في العاصمة بغداد (ص33).

" كان عام 1986 عام حزن وضياع رفاق درب ومناضلين. عام بداية تحطيم تنظيم المنطقة الوسطى وتحديداً في بساتين (جديدة الشط) محافظة ديالى حيث تمكنت مجموعة بطلة من الشيوعيين العراقيين من التسلل من جبال كردستان وبناء قواعد حزبية في ريف ديالى، منطلقين من احدى بساتينها للعمل الحزبي " (ص34).

من المواضيع المهمة التي تناولها الكاتب في خضم الاحداث التي عاشها هي:

-    خروج عدد من قيادة الحزب الشيوعي العراقي في العام 1979 وعلى رأسهم سكرتير الحزب عزيز محمد الى الاتحاد السوفيتي (موسكو) والدول الاشتراكية مثل بلغاريا وهنغاريا وألمانيا. وهنا يتذكر كاتب هذه المقالة يوم دعي مع بقية الرفاق اللذين كانوا يدرسون في المعهد العالي للاقتصاد الوطني في مدينة أوديسا بأوكرانيا الى لقاء مع نائب عميد المعهد لشؤون الطلبة الأجانب الذي أخبرهم بأن عدد من قيادة الحزب الشيوعي العراقي موجودين في موسكو. قمنا وقتذاك بإخباره عن الوضع السياسي في العراق من اعدامات واعتقالات في صفوف الحزب الشيوعي العراقي منذ ربيع العام 1978على الرغم من وجود الجبهة الوطنية والقومية التقدمية التي تضم حزب البعث العربي الاشتراكي والحزب الشيوعي العراقي. وسبق وأن سمعت نفس خبر لجوء عدد من قيادة الحزب الشيوعي العراقي الى موسكو من أب زوجتي المرحوم ميخائيل بوغدانوف الذي كان يعمل في مصنع لإنتاج معدات الاتصالات السلكية واللا سلكية في مدينة أوديسا وكان عضوا في لجنة الحزب الشيوعي السوفيتي في المصنع. معنى ذلك أن هذه الاخبار كانت موجودة لدى جميع المنظمات الحزبية في الاتحاد السوفيتي حينذاك.

قامت الأجهزة الأمنية بحملة اعتقالات واسعة للكوادر الوسطية في الحزب الشيوعي العراقي وكان الهدف هو قطع الصلة الحزبية بين الخلايا والهيئات القاعدية والمحلية من جهة والهيئات الحزبية العليا على مستوى اللجان المنطقية والمركزية من جهة أخرى. كانت خطة ذكية ومدروسة لاسيما وأنه تم كشف الكثير من تنظيمات الحزب الشيوعي خلال أيام الجبهة الوطنية والقومية التقدمية، ناهيك عن الاندساس من قبل عناصر الامن العراقي داخل الهيئات الحزبية على الرغم من كشف هؤلاء المندسين من قبل رفاق الهيئات الحزبية القاعدية واشعار الهيئات العليا بذلك ولكن دون جدوى وهذه اللأبالية من قبل قيادة الحزب الشيوعي العراقي أدت الى اعتقال الكثير من أعضائه وأصدقائه وتعرضهم الى أقسى العقوبات التي وصلت الى حد الإعدام.

يقول المؤلف في صفحة 174من الكتاب ما يلي: " في تلك السنوات عندما اشتدت الهجمة علينا، فتح النظام حدوده وأجواءه لأفواج من الشيوعيين لترك البلد والانتقال الى الخارج ومازال العديد يعتبرها بطولة حين استطاع الإفلات من قبضتهم غير مدرك أنها كانت واحدة من خطط النظام في إفراغ الشارع من وجودنا، لكن في المقابل أعتقل المئات وتمت تصفيتهم في زنازين الأمن والمخابرات. لو أرادت أجهزة الدولة في ذلك الزمن من سد الحدود والمنافذ أمامنا، لتعذر خروج الآلاف من الشيوعيين، لكن وعلى مدى السنوات اللاحقة كان أسلوب النظام هو الأجدر في محاربتنا وتهميشنا بهذه الطريقة والعديد من الرفاق أدركها متأخرا. وكنا نتساءل وبهمس لماذا هذا الهروب الجماعي؟ وترك الساحة لهم في الاستحواذ على مقدرات شعبنا في العيش والتطلع. وفي الصفحة 175 ورد ما يلي: "رويت واقعة عندما همً عزيز محمد سكرتير الحزب في الخروج من مطار بغداد للهروب، قدًم جوازه باسم آخر منتحل إلى ضابط المطار فقال له أهلا بالرفيق أبو سعود، متى تعود لنا ثانية؟ أجابه لمدة أسابيع، فالسلطات على علم كامل بهروبنا من العراق بل كانت واحدة من أساليبها ضدنا وحققت نجاحات كبيرة بها والمستقبل هو الكفيل بكشف تداعيات هذا الهروب ونتائجه السلبية المستقبلية على آفاق عملنا في مواجهة أساليب النظام".

من المضحك والمبكي في آن واحد أن الرفيق عزيز محمد أبو سعود معروف لسلطات الأمن والمخابرات العراقية منذ يوم خروجه على شاشة تلفزيون بغداد مع أحمد حسن البكر في شهر تموز العام 1972 حينما قام الاثنان بتوقيع ميثاق العمل الوطني والذي بموجبه تم إقامة الجبهة الوطنية والقومية التقدمية بين حزب البعث العربي الاشتراكي والحزب الشيوعي العراقي.

- الخطوط المائلة والاندساس من قبل السلطة داخل فصائل الأنصار

قامت قوات الأمن والاستخبارات العراقية بدس أعوانهم داخل فصائل الأنصار مثل أبو طالب وقادر رشيد وأبو بهاء وشهاب ووحيد وراضي أخو وحيد وعلاء سفر وعادل موات وحسين من أهالي بغداد الجديدة. ص183- ص190.

" في العام 1986 تم اعدام الرفيق الحجي أبو جيفارا (محمد وردة) من قبل البعث وحكم على والدته البالغة من العمر 80 عاما بعشرين سنة والتي تولت حينذاك نقل السلاح والبريد من كردستان الى قيادة التنظيم في محافظة ديالى وبغداد في ظروف استثنائية وصعبة، كما حكم على أخيه سردار أيضا من قبل البعث. والذي قام بتسليم الحجي الى مديرية أمن دهوك هو شهاب العميل المزدوج، الذي نفذ طلب الجهات الأمنية في اغتيال الرفاق أعضاء محلية دهوك أبو رؤوف وأبو خالد ونصير آخر" (ص183).  " في واحدة من المرات توجه أبو بهاء الى بغداد عبر تنظيمات الموصل (هذا ما حدثني به الرفيق عامل)، وهم في دشت الموصل قرية دوغات، طلب الرفيق عامل من أبو بهاء التريًث بالنزول وذلك بسبب وجود ورود معلومات تفيد بوجود استنفار أمني وعسكري في المنطقة وسيطرات موزعة، لكن أبو بهاء أصرً على النزول والتوجه الى الداخل، فوقع في أول سيطرة أمنية ولحسن الحظ كان شهاب العميل المزدوج ضمن مفرزتها وشاهد السرعة والصفقة التي تمًت بين أبو بهاء وضابط الأمن في لملمة القضية بلمح بصر، وخوفا من تداعياتها بوصول الأخبار الى تنظيمات الحزب فقد تمً وفي نفس الساعة إخلاء سبيل أبو بهاء بل رتًبت بعناية طريق وصوله بسلام الى مدينة الموصل، مما دعا العميل المزدوج شهاب إلى ابلاغ التنظيم في الساعة واليوم عما جرى مع تحديد ملامحه وملابسه، وبقيت العملية محصورة وسرًية التكهنات في الهمس والعلن، لكن كلً التقديرات تشير إلى شخصية أبو بهاء، لكن أبو بهاء وصل الى بغداد ولم تعد الفرصة سانحة للتحقيق معه وذلك حتًى حلًت جلسة انعقاد المؤتمر الرابع للحزب في كردستان، هذا وقد دعي أبو بهاء ضمن مدعوًي المؤتمر من الداخل وكانت الفرصة مؤاتية لقدومه الى كردستان. وفي الأيام الأولى من وصوله فتح ملف تحقيق معه، لكنه كان يستبعد في حديثه ويتجاهل ما يسمعه بل أحيانا يستهزىء ممًا دعا قيادة التنظيم الى استدعاء العميل الى مناطق العمادية، بعد أن يئسنا في انتزاع أي معلومة تدلنا على ما حدث وذهبوا بحجة مفرزة استطلاعية مع أبو بهاء كلً من الرفاق أبو طالب الذي أعدم أيضاً لقضية مشابهة لارتباطه بأجهزة المخابرات وأبو برافدا والملازم آزاد وذلك بالتنسيق مع محلية دهوك، وعندما حدث اللقاء بساعة الصفر شخص العميل المزدوج شهاب أبو بهاء من بين رفاقه فخارت قواه سريعاً، وأدرك خطورة وأذية مهمته الحقيرة في العمالة، وفي حينها أصبح معتقلا وجرًد من السلاح وجاءوا به معتقلاً الى موقع الفصيل المستقل، وأخذ التحقيق معه مجراً آخراً بيًنته في صفحات أخرى. لكن في اليوم التالي علمت أجهزة الأمن بما جرى بالتفصيل الممل فاعتقلت السلطات العميل شهاب وعائلته وردا للاعتبار طلبت السلطات منه تصفية قادة دهوك وعلى وجه السرعة طلب العميل شهاب باجتماع مع قادة المحلية لأمر مهم وتمكن من اغتيال ثلاثة من الرفاق المذكورين أعلاه واختفى شهاب الى الأبد، هنا السؤال المحير والذي شغل بال الجميع وقتذاك في السرعة الخارقة لوصول الخبر إلى السلطات وسرعة تنفيذ العملية ودقًتها وسريًتها في اغتيال الشهداء الثلاثة " (ص183-184).

كانت توجد خيوط متشابكة تديرها الأجهزة الأمنية ومثال على ذلك التحاق علاء سفر وعادل موات وحسين من أهالي بغداد الجديدة بعد اعترافهم بذلك (ص186). يواصل الكاتب في صفحة 187 كيفية اكتشاف ارتباط وحيد بالأجهزة الأمنية حيث يقول:

" ومما عزز الشبهات حول وضع وحيد الأمني هو التحاق مجموعة تدًعي انًها من تنظيمات بغداد وذلك عن طريق وحيد وذلك بالتنسيق مع مجموعة من معارفه في قاطع بهدينان وتحديداً من الذين كانوا أكثر قرباً للأخ وحيد وهو الدكتور كريم دبش.

وقد كشفت مجريات التحقيق في كردستان مع الرفاق الملتحقين الجدد أن عملية الالتحاق تمت عبر وسطاء مشبوهين في قضاء العمادية، هنا حاول التنظيم التضييق عليً بسبب موقفي الواضح والصادق تجاه الأحداث، لكني دافعت عن قناعاتي وأسلوبي في العمل وطريقة تحركي في العمل الحزبي وعدت ثانية الى العاصمة بغداد بمعنويات أعلى لأني أدري جيداً بما يجري هناك"(ص187).

كان علاء سفر وعادل موات وثالثهم حسين من بغداد الجديدة جميعهم يدرسون في كلية الهندسة بجامعة بغداد ينحدرون من عوائل يسارية وهم شيوعيون سابقون. ونتيجة الاعتقال والتعذيب في العام 1979 جنًدوا في أجهزة الأمن مقابل الحفاظ على حياتهم وسمحت لهم الأجهزة الأمنية بمواصلة نشاطهم الحزبي ولكن تحت اشرافها ورعايتها وينسجم مع خطط هذه الأجهزة في محاربة الشيوعيين والنيل من سمعتهم.

كانت الأجهزة الأمنية تقوم باستنساخ جريدة طريق الشعب بعد حصولها على العدد الجديد وتقارير اللجنة المركزية وبياناتها من الخط الحزبي المصطنع الذي يضم في صفوفه شيوعيين يمارسون نشاطهم الحزبي بصدق وتفاني، ولم ينتبهوا لشبهات هذا الخط الحزبي وارتباطه بالأجهزة الأمنية، وحين تشعر بخطورتهم تقوم باغتيالهم (ص 188). 

كان راضي دبش الطالب في جامعة بغداد أخو وحيد أحد النشطاء في الخط الحزبي الموهوم، التقاه أبو بيدر (لطيف) في العام1987 وبات في بيتهم ليلة واحدة وتمت مفاتحته بمصير رفاقه لكنه لم يصدق بالأمر ودافع عنهم بكل صدق، فلو كان عميلا لقام بتسليمه الى المخابرات العراقية، وهو بذلك أي لطيف يسجل رأيه بكل أمانة وانصافا للتاريخ والضمير، لأنه كان يوجد رفاق داخل هذا الخط الحزبي واصل عمله بكل صدق وأمانة حزبية (ص 188-189).  في حين " وصل علاء ورفاقه عادل وحسين الى كردستان، قاطع بهدينان وحسب اعترافاتهم في التحقيق وتحت التعذيب في فصيل الدوشكا في منطقة زيوة وبعد أن مضت فترة على وجودهم وتًم تسليحهم وتنسيبهم الى الفوج الأول في بهدينان، كشف أمرهم صدفةً من خلال حديثهم حول آفاق عملهم ومستقبل وجودهم القلق وغير الآمن، لكنهم لم يفطنوا إلى أن أحد الرفاق كان متدثرً في فراشه وتحت البطانية في نفس الغرفة التي تمً الحديث بها فتمكن هذا النصير من تلقف جزء مهم من أطراف حديثهم وبلًغ عنهم الجهات المسؤولة وتم اعتقالهم فورا وتعرضوا الى وسائل تعذيب مرفوضة ولا تليق بنا وبمشروعنا السياسي، أجبرتهم على النطق والاعتراف بكل شيء. شملت اعترافاتهم إدانة وحيد وأخيه راضي ونفًذوا بهم الحكم بعد أن أنهوا التحقيق معهم"(ص189).

-    مسافات الحق والباطل، ص 250 -270

يلخص الكاتب في هذه الصفحات العشرين أحداث مهمة جدا عاشها بصعوبة ولكن برباطة جأش ساعدته على تخطي الصعاب والتي أولها ترك مواقع الأنصار (ص 250). كان وقتذاك أمامه خيارين أحدهما العودة الى بغداد أو التوجه الى ايران. اختار الخيار الثاني وتوقع بأنه سوف يتعرض الى حملة تشهير كبيرة، لأن تجارب الآخرين ترن كما يذكر في وجدانه وضميره " وهذا كان ديدن العمل الحزبي الذي كان يضم مجموعة من الضعفاء والمتخاذلين المكلًفين بأداء المهام الصعبة فخير وسيلة للدفاع عن ضعفهم هو شنً الهجوم على المناضلين، لكنها كانت مفضوحة وقصيرة وربما تمكنوا من التستر تحت الرذيلة المسلكية الحزبية التي كانت طاغية على عملنا الحزبي" (ص250).

كان قرار الخروج من كردستان ليس سهلا وكم حاول أبو ناصر أن يثنيني عن قراري هذا ولكن باءت محاولاته بالفشل أمام اصراي على الخروج فقال كلمته الأخيرة: " أتمنى لك الجوع والألم والضياع في ايران " (ص252). تحركت المفرزة في الشهر الأخير من العام 1987 والثلوج قد غطت قمم الجبال وغزارة الأمطار تملأ الوديان وتفيض النهران. تحت هذا المشهد الحزين قام النصير لطيف بتوديع أجمل الرفاق وقام بتسليم سلاحه في اللحظات الأخيرة حيث كان متوجساً من سلوك البعض في المفرزة. كانوا عشرين نصيرا يمشون في الليل وينامون في النهار بسبب حركة قوات السلطة في المنطقة. ولا يحمل لطيف وعلي السلاح حتى للدفاع عن أنفسهم. وصلوا في يوم ممطر الى قرية قزلر وجميع ملابسهم مبلًلة بسبب المشي المتواصل لساعات تحت زخات المطر الكثيف. تم استقبالهم من قبل سكان القرية بكل ترحاب وتعاطفا معهم. شعلوا لهم النار في المسجد للتدفئة وتجفيف الملابس من المطر. بعد تناول العشاء عادوا جميعهم الى المسجد وتناوبوا الحراسة حتى الصباح الباكر. بعد الانتهاء من تناول وجبة الفطور تم تبليغنا بأن مصاحبتنا معهم انتهت وكانت هذه تعليمات قيادة القاطع. تحركت المفرزة وتركونا في قرية قزلر وكنت ورفيقي علي كرادي لا نمتلك أية بوصلة تستدل بواسطتها على الطريق. مشوا لا على التعيين وسط الثلوج والمطر ينهمر حيث كانوا محاطين بالربايا العسكرية العراقية ومقرات حرس خميني وبازار الثورة الايرانية.( ص253).

بعد مسيرة شاقة وسط العواصف الثلجية وصلوا الى مقرات الاتحاد الوطني الكردستاني في قرى (سركلوا- بركلوا) الذين استقبلوهم بودً على الرغم من أنهم كانوا أعداؤهم بالأمس القريب، لكنهم تعاطفوا معهم وتفهموا ما جرى لهما. وخلال تواجدهم في مقرات أوك التحقت مفرزة من ايران تضمً شيوعيين ماركسيين كانوا قد تركوا العمل بين صفوف أنصار الحزب الشيوعي وذلك مرورا وبالتنسيق مع أوك باتجاه كرميان. كانت هذه مجموعة من تنظيمات اتحاد الديمقراطيين بقيادة أبو مجيد. وقد تعرف لطيف على قسم منهم اذ كانوا أنصارا ومقاتلين من الحزب الشيوعي العراقي. المجموعة الثانية التي التقى بها لطيف في مقرات أوك جاءت من بغداد يحملون في جعبتهم مشاريع انقلابية. كانوا ثلاثة شباب أحدهم من بعقوبة الشاعر أحمد المانعي البعثي العبثي الذي حدثه عن وجود تنظيم سرًي في العراق ويعدً العدة للإطاحة بالنظام. جاء الى قيادة أوك للحصول على المساعدات والتنسيق مع قيادة أوك. عاد مع أحد رفاقه محملاً بما جاء من أجله (ص255).

الالتحاق بمجموعة سامي حركات والشهيدان منتصر وأبو أحلام

التحق لطيف ورفاقه فيما بعد بمجموعة سامي حركات التي كان مقرها لا يبعد كثيرا عن مقرات (سركلوا- بركلوا) وبعد العناق واستذكار تجربة الماضي ومرارة التآمر ونذالة التشهير وآلام التعذيب وقتل الشهيد منتصر، قاسموه معاناة حياتهم المرة وجراحهم التي لم تندمل ومازالت تنزف بحبهم للعراق من خلال صدق انتمائهم ومشاريعهم السياسية. ومن خلال معايشتهم لمدة شهور عديدة تعرضوا فيها للموت توصل لطيف الى أنهم شيوعيون عراقيون بحق (ص256). تكون هذا التنظيم من مجموعة من الشباب تمردوا على الواقع السائد آنذاك وشكلوا تنظيماً يهدف الى تصحيح الأساليب والممارسات في مسيرة الأنصار الشيوعيين العراقيين وكان ردا على أحداث بشتآشان في الأول من آيار العام 1983 (ص 257). طلبت منهم قيادة قاطع أربيل للحزب وقيادة الحزب بل وحتى أجبرتهم أن يقوموا بحل تنظيمهم الجديد ووضعه تحت أمرة الحزب وتوزيعهم على مواقع الأنصار وإلصاقهم بتهم تتعلق بتاريخهم السياسي والنضالي. فشلت كل المفاوضات معهم من خلال الرفيق أبو عامل، بل زادت من توتر الوضع باعتقالهم وسوقهم الى السجون في منطقة بارزان والسجن المذكور عبارة عن (مراحيض) قديمة مهجورة في المنطقة التابعة لقرى برزان. كان قرار قيادة القاطع من قبل أبو حكمت (يوسف حنا) الذي كان في ايران والمسئولية الحزبية موكلة الى الرفيق أبو سيروان (الحاج سليمان) والمسؤول العسكري ملازم خضر والإداري أبو ربيع. أدى هذا الأمر الى اعتقال الرفيق سامي حركات (ستار غانم) والشهيد منتصر (مشتاق جابر عبد الله) ومهند وأمين وآخرين. وقد تعرضوا الى تعذيب قاسي جدا. تم تشكيل لجنة تحقيق تألفت من مهند البراك (دكتور صادق مسؤولا) وعضوية مام كاويس وأزهر الكربلائي (حميد) ووليد حميد شلتاغ. أما المسؤولين عن التعذيب هم: سياميد أراربيلي وأبو أحلام الملقب بذي الفك المفترس (ص 259). هذا وقد شملت الإجراءات التعسفية كل من له علاقات رفقة وود مع سامي حركات ورفاقه الأشاوس وكذلك الذين استاءوا من الإجراءات التعسفية بحق مناضلي ورفاق الأمس. وقانت لجنة التحقيق بتقديم معطيات كاذبة وملفًقة تدًعي أن هذه المجموعة كانت على صلة بأجهزة النظام ومخابراته، وقام ضعفاء النفوس والمواقف الضعيفة والمهزومين والانتهازيين بترويج هذه الأخبار والمعطيات. كان الهدف الحقيقي هو لفت الأنظار عما تلقته حركة الأنصار من هزيمة سياسية وعسكرية وأخلاقية في مجزرة بشتآشان. وقاموا باعتقال أحد أصدقاء الرفيق سامي حركات منذ أيام الدراسة الجامعية والمعروف بأبو أحلام وتم إعدامه رميا بالرصاص كما أخبر سامي لطيف. كانت عمليات التعذيب مع سامي ورفاقه تجرى في كهوف جبلية بعيدة عن مواقع الأنصار في مناطق (بارزان)، امتدت أياما وشهور. ساهمت اللجنة التحقيقية في التعذيب واستخدموا أدوات تعذيب مختلفة وقاسية مثل (الكابلات) التي تتكون من أسلاك نحاسية. في يوم 3 آذار 1984 استشهد الرفيق منتصر (مشتاق جابر عبد الله) تحت التعذيب ومازال دمه ينزف ووصمة عار في تاريخنا الشيوعي(ص260).

بعد استشهاد الرفيق منتصر اختفى المجرم (سياميند). كان الرفيق سامي يتتبع أخباره ويعتقد أنه ربما منح زمالة دراسية تكريماً لبراعته في تعذيب الشيوعيين أو قد يكون قد سلًم نفسه الى سلطات البعث حيث لم يعد له أثر يذكر. ونتيجة لحملة الاستنكار الواسعة من قبل بعض الشيوعيين المخلصين والتي تمثلت في كتابة رسائل استنكار وتوضيح الى سكرتير الحزب عزيز محمد ومحاسبة مسببي الجريمة، تم إطلاق سراح الرفيق سامي ورفاقه وتمً إخراجهم من السجن وإبعادهم الى الأراضي الإيرانية مع توصية كما أكًدها للرفيق لطيف الشهيد سامي أنهم عملاء المخابرات العراقية.... واختفت جثة الشهيد منتصر، مضرًجة بالدماء الزكية ولاعنة بتاريخ الدم والاغتيالات وقتل رفاق الأمس (ص261).

ويجب الإشارة الى أن أغلب عناصر حركة الأنصار الشيوعيين العراقيين كانوا من الرفاق الغرب الذي قدموا من الجنوب والوسط حاملين معهم حلم القضاء على الدكتاتورية بعد أن قضوا ردحاً من الزمن في أقبيتها وزنازينها الدامية أو عاشوا سراً بعيدين عن أهاليهم وأحبتهم (ص 261 ).

-    توضيح الى الأخ صباح كنجي في ما يخص رأيه بالدكتور خير الدين حسيب في صفحة 275 الذي ورد ضمن مقالة وردت في ملاحق الكتاب (ص 273- 328) يوضح فيها رأيه بخصوص الكتاب بعنوان: أيام الرصيف... في مذكرات الشيوعي لطيف. من الغريب أن يتكلم صباح كنجي بهذا الشكل عن المرحوم الدكتور خير الدين حسيب، وهنا أود أن أذكر بعض المعلومات عن الدكتور حسيب التي أعرفها جيدا.

1.  أن الدكتور خير الدين حسيب كان قد اعتقل في قصر النهاية في العام 1968 بعد استلام حزب البعث العربي الاشتراكي السلطة في العراق في تموز العام 1968 وبقي هناك لمدة سنة ونصف تحت التعذيب. وبعد اطلاق سراحه اعيد للعمل في الجامعة.

2.  قام المرحوم الدكتور خير الدين حسيب بتدريس مادة "اقتصاديات العراق والوطن العربي " لطلبة السنة الرابعة المنتهية في كلية الادارة والاقتصاد بجامعة بغداد للسنة الدراسية 1971-1972 وكنت من ضمن الطلبة اللذين درسهم بالإضافة الى نعيم عباس خضير الموسوي و شاكر حسون الدجيلي وعصام أدهم الزند وعبد المحسن راضي وحسن عبد الله بدر وعبد الكريم حمد القسام وصالح ياسر (رئيس تحرير مجلة الثقافة الجديدة في الوقت الحاضر). كان مجموع عدد الطلبة يفوق 300 طالب وطالبة ومن مختلف مدن وقصبات العراق (عربا وأكرادا وتركمان ومن مختلف الديانات والمذاهب) بالإضافة الى طلبة من جميع الدول العربية، لم نسمع في يوما ما بأن الدكتور خير الدين حسيب كان طائفيا في علاقته مع الطلبة من أي طالب أو طالبة، وإنما على العكس كان أستاذا متمكنا من المادة وعلمنا طريقة البحث العلمي الصحيحة، دمث الأخلاق ومحبوبا من قبل جميع الطلبة. وفي إحدى زيارات زملاؤنا شاكر الدجيلي وعصام الزند وصالح ياسر في ربيع العام 1972 للدكتور حسيب في بيته حدثهم عن أساليب التعذيب الجسدية والنفسية التي تعرض لها المعتقلون في قصر النهاية السيء الصيت.

3.  وفي العام الدراسي 1973-1974 قام المرحوم حسيب بتدريس طلبة الماجستير- تخصص اقتصاد في كلية الادارة والاقتصاد بجامعة بغداد. كان من ضمن الطلبة اللذين أعرفهم: شاكر حسون عبد اللطيف الدجيلي وحسن عبد الله بدر وكذلك سناء العمري رئيسة اتحاد نساء العراق التابع للسلطة وهي بعثية من الموصل. لم يسمح خير الدين حسيب للطالبة سناء العمري بتأدية الامتحان النهائي لكثرة غياباتها. تم تشكيل مجلس تحقيقي حول الموضوع من قبل كلية الادارة والاقتصاد- قسم الدراسات العليا وقام المجلس التحقيقي باستدعاء جميع طلبة الماجستير حول القضية اللذين شهدوا لصالح حسيب ومن ضمنهم شاكر الدجيلي وحسن عبد الله بدر. كان بامكان حسيب أن يغض النظر عن غيابات سناء العمري كونها من الموصل وسنية المذهب ويسمح لها بأداء الامتحان ولكنه عمل العكس. تم اعفاء حسيب من التدريس في الدراسات العليا حينما كان في انتداب علمي في شهر شباط العام 1974 لإلقاء محاضرات عن الاقتصاد العراقي في معهد الاستشراق في موسكو آنذاك. وفي رده على هذا القرار قام بإرسال برقية من موسكو الى جامعة بغداد طلب فيها إعفائه من التدريس في الدراسات الأولية- البكالوريوس. وبعد عودة حسيب الى بغداد نقل الى العمل في مركز البحوث الادارية والاقتصادية التابع لجامعة بغداد. أنا أعرف هذه التفاصيل لأني عملت آنذاك معيدا في قسم الاقتصاد بكلية الادارة والاقتصاد بجامعة بغداد قبل سفري الى الاتحاد السوفيتي لتكملة دراستي العليا بزمالة من قبل الحزب الشيوعي العراقي.

4.  آخر دليل على عدم طائفية المرحوم الدكتور خير الدين حسيب هو تنظيمه لندوة مستقبل العراق حينما كان مديرا عاما لمركز دراسات الوحدة العربية في بيروت في 25-28 تموز سنة 2005. وقد شارك في المؤتمر 108 من مختلف الطوائف والمذاهب والاتجاهات السياسية في العراق. ومن ضمن المشاركين: د. عبد الحسين شعبان ود. محمد جواد فارس وباقر ابراهيم أبو خولة وأنا كاتب هذه السطور. مع العلم أني أحتفظ لحد الآن بجميع وثائق المؤتمر.

وفي الختام أود أن أقول بأن كتاب " سجين الشعبة الخامسة " للرفيق محمد السعدي أبو بيدر كتاب مهم وجدير بالقراءة ويستحق الثناء وهو من الكتب التي من الضروري أن توجد في المكتبة العربية حتى يكون في متناول يد الباحث والانسان المتعطش لمعرفة صفحات كثيرة من تاريخ العراق وأحزابه الوطنية.

اسم الكتاب: سجين الشعبة الخامسة.

المؤلف: محمد السعدي

الناشر: دار الرافدين، لبنان - بيروت

الطبعة الرابعة: سبتمبر – أيلول، 2019 (1000 نسخة)

ISBN: 978 -9922-623-28-3

عدد الصفحات 382 صفحة.

***

أ.د. سناء عبد القادر مصطفى

(الطفل الذي لا يلعب ليس طفلا، بل البالغ الذي لا يلعب، فقد إلى الأبد الطفل الذي يعيش فيه، والذي سنفتقده كثيرا. لذلك يتم توجيه الدعوة إليك: لماذا تقتل الطفل بداخلك؟).. بابلو نيرودا

يشير الدكتور سامي عبد العال في كتابه الجدير بالمطالعة من قبل أهل التربية والتعليم والثقافة والفن " العقلانية المرحة" إلى قضية مهمة جدا بقوله: "هناك صورة معبرة تماما عن هكذا أحوال لعالم الفيزياء الفذ ألبرت أينشتين وهو يعبث بآفاق الرؤية أمام مشاهديه، إذ يخرج لسانه في قلب المشهد كالطفل النزق ً تجاه الآخرين. تبدو روحه الطليقة سارية ً إلى المتلقي قصدا كأنه يقول: انظروا إلى هذا الطفل الذي مازال يسكنني حتى اللحظة، رغم الإبداع العلمي الشاق ورغم َّ أن أفكاري جافة تتعامل مع الكون والمجال الموحد والطبيعة والزمن والحركة. وكذلك هناك في صور أخرى متداولة، تداعب أنامل أينشتين أزرار البيانو كطفل يتلهى بالأسرار من وراء والديه. ويتماوج جسمه مع النغمات كما يتراقص الأطفال في نشوة غامرة أثناء اللعب. حتى قال أينشتين عن نفسه إنه مجرد شخص فضولي محب للكشف والإطلاع"¹

 في هذه السطور، سنتناول موضوعا، بالنسبة لمجتمع الأداء (La Société de la Performance) الذي نتوهم أننا نعيش فيه اليوم، بينما واقعنا عديم الفائدة وغير منتج وغير جاد للغاية: اللعب. كيف تفهم مجتمعاتنا لعب الطفولة في غزة وجميع زوايا ومدن وقرى وبيوت العالم العربي؟ ما علاقة اللعب بالثقافة؟ ما هو مكان اللعب في الثقافة؟ كيف يمكن أن يكون اللعب جسرا ثقافيا وأفقا حضاريا؟

كما أوضح الفيلسوف الكوري الجنوبي Byung-Chul Han في كتابه "مجتمع التعب"، في عصرنا -الصادر سنة 2014 بالألمانية والمترجم للفرنسية مؤخرا مارس 2024 عن المطبوعات الجامعية الفرنسية La Société de La Fatigue) ²-، يظهر مجتمع أداء جديد يتكون من صالات رياضية وأبراج مكاتب ومختبرات وراثية وبنوك ومراكز تسوق كبيرة. شر عصرنا هو التعب. يولد هذا التعب من الإحساس والإيمان المفروض بالقوة قبل كل شيء: "أستطيع"، أو بالأحرى "يجب علي ..." ينتهي بنا الأمر إلى أن نكون عبيدا، في حالة من العنف الشديد ضد أنفسنا، ضحية لنظام يقودنا إلى استغلال أنفسنا، والمطالبة بالمزيد والمزيد من أنفسنا، ويقودنا إلى استنتاج مفاده أنه لا يوجد شيء كاف على الإطلاق.

لقد عبر Byung-Chul Han عن نقلة نوعية، الانتقال من مجتمع أبوي- بطريكي كما يسميه الراحل هشام شرابي، حيث تتضاعف القيود المفروضة على الفرد - إلى مجتمع الأداء (العمل، الإنتاج اللانهائي)، حيث لم يعد القيد على الفرد يأتي من النظام الاجتماعي بل من الفرد نفسه. فائض العمل والأداء هو مؤشر على استغلال الذات في حد ذاته، أي القابلية لإستعباد الذات.

وبالتالي تصبح الحرية الفردية مقيدة لتعظيم مردود أفعالنا وأنشطتنا. على عكس التسارع والتسرع وفرط النشاط والتشتت الذي يبدو أنه يميز عصرنا، يوضح لنا الفيلسوف الكوري الجنوبي كيف يمكن أن يولد الصفاء والاهتمام والشفاء من التعب.

هكذا تصبح الأولوية هي أن نكون نشطين، وأن نعتني بعدة جبهات في نفس الوقت، وأن نعمل أياما لا نهاية لها لا تتركنا منتجين بما فيه الكفاية وأن نحقق معايير الجودة، التي غالبا ما تكون أعلى بكثير من إمكانياتنا الحقيقية. نحن نعيش بسرعة، ونستجيب لكمية كبيرة من المحفزات دون الخوض في أي منها، ونعزل أنفسنا لأنه لا يوجد وقت لكل شيء، ولا نتوقف للحظة لأن الحقيقة البسيطة المتمثلة في عدم القيام بأي شيء ينظر إليها على أنها سلبية، "يجب أن أكون على مستوى ذلك"، "يجب أن أحصل عليه"، الخ. إنه عصر الإيجابية المفرطة في قبال ما سبقه من سلبية.. !!

 في مجتمع الأداء هذا – الغرب والصين والهند تحديدا والأهالي من العالم الثالث-، يعد اللعب مضيعة للوقت، ولكن من المفارقات أن نفس المجتمع الذي يعلن أنه عديم الفائدة يصنعه ويربح من خلال جعل صناعة الألعاب واحدة من أكبر الاقتصادات: فثقافة الترفيه تصور اللعب كوسيلة للسيطرة والاستهلاك. ومن الأمثلة على ذلك ديزني، نيتفليكس، بيكسار، أمازون، اليانصيب والكازينوهات، كوست بارك، صناعة الألعاب، كرة القدم، ألعاب الفيديو، إلخ.

نماذج تظهر أن الإنسان المعاصر يلعب، لكنه يلعب لينتج ويستهلك دون انقطاع، هناك نهم لعب، أو يلعب بالألعاب التي ينتجها الآخرون، أي أننا نلعب أكثر. اللعب عن طريق طرح جوهر المرح من اللعب، والمتعة، والرضا، والفانتازيا، والخيال، وقيمة فعل اللعب ببساطة من أجل متعة اللعب، والبحث عن عدم اليقين، وهذا يعني أن اللعب يمتصه مجتمع الأداء. اللعب صفقة جيدة وجديدة. وعليه العمل هو الحرمان من أوقات الفراغ، لذلك من خلال التعامل مع المقامرة، فإنك تحرم أوقات الفراغ. الترفيه ليس وقت العمل.

هكذا يصبح اللعب ليس جدية لأن الجدية هي العمل والإنتاج. قد يكون اللعب مرتبطا بالطفولة، ولكن بطفولة تفقد الوقت في اللعب ويجب أن تستعد لتصبح بالغة بسرعة من خلال ترك بعضا من وقتها الطفولي.

يتجنب فكر عصر العولمة مصطلح المرح: فهو يسعى جاهدا لإنشاء بناء متماسك حيث يتم دمج جميع أشكال الخبرة وإعادة بنائها واختزالها من خلال فئاتها الخاصة. لقد بذل جهد هائل لإخفاء الصدفة، غير المتوقعة، المتقطعة، المجانية واللعب، إنها مسألة القضاء على ما يرعب. أعني أنه ليس صحيحا أن الكبار لا يلعبون اليوم، صحيح أنه يتعين علينا أن نرى كيف يستخدمون الناس لمعرفة اللعب التي نتحدث عنه، عندما نتحدث عن الألعاب وقضية اللعب.

مجتمع الأداء على حق عندما يقول أن اللعب مضيعة للوقت لأننا عندما نلعب نضيع الوقت، نفقده، نطرحه، نحرر أنفسنا من الوقت، عندما نلعب نعيش في عصر، كما يقول الإغريق القدماء، يتخلى عن كرونوس، وهو الوقت الذي تتحكم فيه التقاويم، الساعات، الماضي، الحاضر، ليسكن وقتا يسمونه كايروس، وقتا بلا وقت، ألا يحدث ذلك لكل منا عندما نلعب؟ عندما نلعب، ندرك طعم الوقت لأننا نفقده. باختصار، اللعبة الموجودة اليوم لعالم الكبار (هي اللعبة التي تضع القواعد) هي لعبة أدوات واستراتيجيات وسياسات وثورات وحروب ومجاعات وجائحات وتكنولوجيات، لعبة مصفوفات ورموز في خدمة شيء أكثر أهمية من اللعبة نفسها، لعبة للأمم والشعوب والأديان والطوائف والهويات والاختلافات. وهذا يثير التساؤل عما إذا كان ما يجري تنفيذه هو حقا "لعب".

 اللعب بوصفه جسر ثقافي:

اللعب نفسه له خصائص أساسية تزعج مجتمع الأداء، وربما لهذا السبب، فإن وساطة اللعب في الثقافة تصطدم بعقبات في (التمثيل/الامتثال) الاجتماعي الذي تجسده. من حيث المبدأ، نقول أن اللعب له هذه الخصائص: إنه غير مؤكد (ليس له يقين، يحفزه)، إنه إستراحة يومية (إنه في مساحة انتقالية)، إنه خيال وهذيان وإبداع، (ليس الواقع نفسه، يمكن استخدام أي قناع)، إنه غير مطيع (لا يتبع القواعد التي تفرضها النظم الاجتماعية)، إنه طوعي ومجاني (أي يختار اللاعب القيام بذلك أم لا دائما)، يجب أن يكون هناك اتفاق على اللعب، أي يتطلب اختبارات التعايش والحوار.

هذا أمر أساسي في بناء الاجتهاد الذاتي، أي أن وصولنا الأول إلى الرمز كان من خلال اللعب. اللعب هو علامة على صحة الطفل الصغير لأنه طريقته في التفاعل مع العالم واكتشاف الواقع. اللعب هو وسيط للثقافة، وهذا هو السبب في أننا نفهم الألعاب كنماذج، كأنماط اجتماعية وثقافية موجودة مسبقا للأطفال ولكن أيضا للبالغين. هذه المخططات تفضي إلى التمثيل أو الامتثال، لتصب في محتويات رمزية متنوعة للغاية.

يتركز اهتمامنا على فهم المعنى الاجتماعي للألعاب، ونريد أن نفهم المحتوى، وما هي أشكال التنظيم، ونوع العلاقة الاجتماعية، وبناء الفضاءات والمستويات والأهداف، والألعاب المقترحة كمخططات اجتماعية وثقافية وكيف يتم الترويج لممارستها في المجال الاجتماعي، المسموح به أو المحظور على فئات عمرية وجنسية وأوضاع اجتماعية معينة. لا يمكن تفسير ممارسة نوع أو آخر من اللعب من قبل فئات عمرية معينة حصريا فيما يتعلق بالخصائص الجسدية أو النفسية أو الفكرية للأطفال.

ينسى هذا المنظور أن الألعاب هي مواضيع للتفسير الاجتماعي وأن ممارستها منظمة اجتماعيا. وبالتالي، فإن ممارسة الألعاب هي جزء من سياق اجتماعي ثقافي، وكان للألعاب أوضاع مختلفة وأهمية اجتماعية في مجتمعات مختلفة، وكان بعضها ألعابا قديمة أو احتفالات مقدسة للبالغين والبعض الآخر احتفظ دائما بالطابع المرح العفوي والمجاني لها.

وبهذه الطريقة، فقد خضعوا للتنظيم والسيطرة الاجتماعية، وتم إضفاء الشرعية عليهم اجتماعيا بطرق مختلفة فيما يتعلق بالأفكار السائدة. وبالتالي، فإن قصر نطاق تحليل الألعاب على ألعاب الأطفال يعني قصرها على الأنماط المختلفة التي تم تدريسها اجتماعيا والمصرح بها وإضفاء الطابع المؤسسي عليها بشكل مناسب للأطفال.

ابتكر Johan Huizinga، عالم الأنثروبولوجيا الهولندي ومؤلف كتاب "Homo ludens" (إنسان يلعب: بحث عن الوظيفة الاجتماعية للعب) (1938)، إذا جاز التعبير، طريقة جديدة للتعامل مع فهم اللعب، لأنها لم تبدأ من تحليل الأوقات التي سبقتها أو تلتها، ولكن من تجربة اللعب نفسها، لا تسعى إلى الدوافع الطبيعية التي من شأنها أن تحدد اللعب بشكل عام. بل يعتبر اللعب، بأشكاله الملموسة العديدة، بنية اجتماعية. "إنه يحاول فهم اللعب بمعناه الأساسي كما يشعر به اللاعب نفسه. ثم يكون موضوع دراسته هو وضع اللعب نفسه ومن تحليل هذا الفعل يستنتج أصله وأهميته ووظيفته الثقافية.

أين "النكتة" في اللعب؟

فعل " اللعب" في حد ذاته تجربة ممتعة. إنه ينطوي على حالة عاطفية لا تفلت فقط من البحث عن المنفعة، ولكنها عندما تسبقها أو تغزوها، تفقد محتواها ومعناها الأساسيين.

نطاق اللعب هذا هو نقد للرؤية النفعية للعب وهو جزء من نقد عام لخاصية التخطيط والمنطق العقلاني والإنتاجي لهذا العصر. إنه تدرب على الحرية في أسمى تجلياتها التي تنطلق من عالم الطفولة لتعبر نحو عالم الإنسان...

فلسفة المرح: جوهر اللعب

جوهر اللعب هو المرح. واللعب مرح، ولكن ليس كل ما هو مرح هو لعب. اللعب هو بعد من أبعاد روحانية الإنسان. يتكون الإحساس باللعب من الهوية الحرة لوعي الواقع، مع الأفعال التي تلبي رمزيا احتياجات إرادته ومشاعره وعواطفه بحثا عن تجاوز الواقع الموضوعي الذي يحبسه في آنيته ويوفر له السعادة.

 اللعب هو بعد من أبعاد التنمية البشرية النموذجية في جميع الأعمار، واستخدام اللعب كوساطة ثقافية أكثر شمولا من استخدام اللعب. كل لعب يتضمن لعب، ولكن اللعب يختزن أكثر من مجرد كونه لعب. يتضمن اللعب، اللعب والفن والعديد من اللغات التعبيرية الأخرى التي تحتوي عليه، واللعب هو موقف واستعداد ونظرة نحو الواقع. عندما يتم استحضار ودمج حالة المرح في الوساطة الثقافية، يتم دمج الآخر في بعده الإبداعي وكمؤيد للثقافة، وليس فقط كمتفرج. يقدم المرح نظرة غير مكتملة عن الإبداع والفن، لذلك ليس ما يتم إنتاجه، ولكن ما يتم تخطيطه، نظرة لا ينتج فيها الواقع عن طريق الثقافة فحسب، بل هو في نفس الوقت منتجها وبالتالي يمكن للمرء أن يشعر بأنه جزء منها.

من خلال التأمل في اللعب، نخلق البيئة التي ينطلق فيها اللعب، ونصمم الظروف لحدوثه. نضع الآخر على نفس مستوى الفنان، ونتواصل مع الفن والثقافة ونجد البعد الشعري في السياسة الثقافية.

المرح يجعل الثقافة أقرب إلى اليومي، إلى الواقع ويزيل قدسية الفن. ويشمل الضحك، والخطأ، والفكاهة، والجدية في الهزل، والبهجة في البساطة، والمعنى في الهراء، والحقيقة في تعدد التفسيرات، وعرض الإبداع.

يميل تدخل اللعب في الثقافة إلى كسر منطق الوقت الذي نعيش فيه يوميا من أجل تحديد وقت آخر، وقت اللعب. من خلال دمج اللعب في الوساطة الثقافية، فإن الهدف هو توليد ظروف الثقة اللازمة لوجود اللعب. قبل كل شيء، ضمن واقع يضع الآخر كممثل وليس متفرجا على الثقافة والحقيقة الثقافية، السياسات الثقافية والسياسات العامة. دمج اللعب في الثقافة يعني دمج الشعرية في السياسات الثقافية وتأسيس التحدي اللازم لوجود اللعب، ولكن اللعب الجاد، ضمن رهانات الثقافة...

***

ا. مراد غريبي

 .......................

1- العقلانية المرحة، د. سامي عبد العال، ص 23.

2- والذي ألحقه سنة 2017 بكتاب تحت عنوان: مجتمع الشفافية ( Transparenzgesellschaft)

في مرحلة معينة من أعمار أبنائنا وبناتنا نكفّ نحن عن أن نكون معلمين لهم، أو أن مساحة ما يمكن أن نقدّمه لهم من معرفة تتضاءل وتضيق، قياساً إلى ما باتوا يملكونه هم من معارف ومهارات وما يتمتعون به من سعة أفق، فتنقلب الأمور، فيغدوا الأبناء والبنات هم من يعلموننا ويمدّوننا بمعلومات ما كنا سنصل إليها بأنفسنا، وعلى مهاراتهم المختلفة سنعتمد في التعامل مع ما هو جديد في دنيا العالم التقني. أعتقد أن هذا ينطبق علينا جميعاً، ولو تحدثت عن تجربتي ككاتب عمود يومي أحتاج إلى فكرة جديدة كل يوم كي أكتب عنها فإني كثيراً ما ألتقط من أحاديث ابني وابنتي، وما ينقلانه من معلومات، أو يريانه من انطباعات عن مشاهداتهما، ما يلهمني في الكتابة.

الدكتور عبد الجبار الرفاعي أشار إلى الفكرة نفسها، حتى إنه قدم لكتابه الجديد بالعبارة التالية: "تعلمت من أبنائي أكثر من آبائي.. تعلمت من تلامذتي أكثر من أساتذتي". حمل كتاب الرفاعي عنواناً لافتاً وجاذباً هو: "ثناء على الجيل الجديد"، ويأتي العنوان مخالفاً، بل ناقضاً، لاعتقاد سائد خاطئ لدى المخضرمين قائم على نظرة سلبية تجاه الأجيال الجديدة التي توصف بالضائعة والتائهة، الفاقدة للرؤية حول ماذا تريد، وفي المفاضلة بين الآباء والأبناء، يجنح الأولون إلى وصف أنفسهم بأنهم كانوا، وهم في أعمار أبنائهم، أكثر حكمة وجدية ووضوحاً في الرؤية، ويترحمون على زمن ولى ولم يعد، دون أن ينتبهوا إلى أن «الزمن الجميل» مفهوم نسبي وملتبس جداً، والنظرة إليه تختلف باختلاف الأجيال.

يقف الرفاعي عند هذه المسألة بالذات، ملاحظاً أن الجيل الأكبر في نظرته للجيل الجديد بأنه ضائع ولا يعرف ماذا يريد، يخطئ مرتين، الأولى لأن "عقل الشباب اليوم أنضج، ووعيهم بالحياة أعمق منا حين كنا في مرحلته العمرية. عالمهم مركب وعالمنا بسيط. عالمهم متنوع وعالمنا أحادي، عالمهم نسيج معقد تتلاقح فيه الهويات وتتفاعل فيه الثقافات ويتوحد في موكب واحد".

هذا عن الخطأ الأول، أما الخطأ الثاني الذي يقع فيه الجيل الأكبر فيتمثل في اعتقاد هذا الجيل بأنه كان يعرف ماذا يريد، وهنا يتساءل الرفاعي: كيف "يعرف هذا الجيل (الكبير) ماذا يريد وهو لم يكتشف حتى ذاته الفردية؟"، كونه جيلاً ولد في زمن كان المتاح فيه من وسائل المعرفة محدوداً قياساً إلى ما هو متيسر للأجيال الجديدة، والذي ييسر لها ولوج دروب متعددة في الحياة والمعرفة، ويمكّنها من النهل من روافدها المختلفة والمتزايدة يوماً عن يوم، "والتي تسهم في إنتاج أنماط وجوده، وطرائق عيشه، ووسائل تواصله مع ما حوله" حسب الكاتب.

***

د. حسن مدن

تساءلنا في المقال السابق سؤالا مهما فقلنا: ما الاستراتيجية التي اتبعتها الولايات المتحدة في القرصنة على الدول الغنية؟.

 يقول جون بركنز دعونا نوضح ذلك من خلال نموذج المملكة العربية السعودية، حيث تبدأ القصة منذ السادس من أكتوبر لعام 1973 وهو ذلك اليوم الذي أطلقت من خلاله مصر وسوريا هجومهم المتزامن على إسرائيل في سيناء والجولان من أجل تحرير ما اغتصبته إسرائيل من أراضيهم، وهذه الحرب رغم أنها كانت تمثل حرب إقليمية، إلا أن أثرها غير التاريخ الأوربي والأمريكي كله، حيث كان تأُثيرها العالمي كاسحا وما زال أثرها للآن كما يقول الكاتب .

 ثم يقول جون بركنز بأنه في الوقت الذي كان الجنود المصريين والسوريين ينفذون واحدة من أعقد وأنجح خطط الخداع الاستراتيجي ضد العدو الإسرائيلي، فقد كانت هناك حرب تحدث على نطاق آخر، ولكن بشكل غير عسكري، حيث إن الرئيس المصري "أنور السادات" كان قد طلب من العاهل السعودي آنذاك من " الملك فيصل" مساعدة مصر وسوريا بالرد على الدعم الأمريكي لإسرائيل، وذلك باستخدام ما أطلق عليه السادات "اسم " سلاح البترول" .

 وبالفعل حدث في السادس عشر من أكتور كما يقول جون بركنز أن أعلنت إيران ودول الخليج الخمس بما فيها المملكة العربية السعودية، زيادة سعر البترول بنسبة 70%، وهذ أول أثر عالمي كما يرى جون بركنز، لأن هذه الخطة كانت تمثل نهاية عصر النفط الرخيص والذي كان العالم يأخذه من دول الخليج تقريبا بسعر تكلفة الاستخراج وهامش ربح بسيط منذ سنوات وسنوات .

 وزراء البترول اجتمعوا في الكويت العاصمة وتباحثوا سويا حيث فكروا في قرارات وإجراءات أشد قسوة، ويذكر جون بركنز مستشهدا من التاريخ كما يقول وهو أن المندوب العراقي كان متحمسا جدا في ردع الولايات المتحدة الأمريكية، ودعا ممثلي الدول العربية الأخرى إلى تأميم المؤسسات التجارية في العالم العربي، وفرض حظر كامل على بيع البترول للولايات المتحدة وكل الدول الأخرى الصديقة لإسرائيل، ودعا لإجراء أشد خطورة وهو سحب المدخرات العربية من البنوك الأمريكية، إلا أن الوزراء العرب الآخرين آنذاك لم يوافقوا على تلك الحماسة التي أبداها المندوب العراقي .

 بيد أنه في السابع عشر من أكتوبر كما يقول جون بركنز أخذت دول الخليج خطوة إضافية في فرض المزيد من الحظر المحدود على النفط والذي بدأ بتخفيض الإنتاج من حوالي 5 % كل شهر كنوع من الضغط السياسي، إلا أن بعض الدول الحاضرة كما يذكر جون بركنز قالت أنها ستخفض الإنتاج بنسبة 10 % ومن ضمنهم العراق؛ لأنه كان يوجد اتفاق مبيت على معاقبة الولايات المتحدة عللا دعمها ومساندتها لإسرائيل.

 وفي 19 أكتوبر من عام 1973 طلب الرئيس الأمريكي " ريتشارد نيكسون" من الكونجرس مبلغ 2.10 مليار دولار كمساعدات لإسرائيل، وفي اليوم التالي من هذا القرار كما يقول جون بركنز فرضت الممكلة العربية السعودية وغيرها من الدول العربية المنتجة للنفط حظر كامل على ناقلات البترول المتجهة للولايات المتحدة، وقد انتهى حظر في 18 مارس عام 1974، وقد كانت فترة الحظر كانت حوالي 5 شهور، ولكن تاثيرها كما يقول جون بركنز كان مفزعا، حيث تضاعف سعر البترول للبرميل الواحد حوالي 6 مرات بعد الحظر .

 وهنا يؤكد جون بركنز أن رجال السياسة والاقتصاد الأمريكان أخذوا دراسا لا ينسى، وبناء على هذا الدرس ظهرت مواقف وسياسات جديدة وشديدة الأهمية، وهنا يقول جون بركنز إن إمريكا ذات القوى العظمى لن تتسامح مرة أخرى مع هذا النوع من الحظر، خاصة وان حماية مصادر أمريكا من البترول تمثل مسألة أمن قومي بالنسية لها وذلك منذ اكتشاف النفط في الخليج، ولكن بعد حرب السادس من أكتوبر تحولت حماية البترول إلى مسألة حياة أو موت بالنسبة لأمريكا .

 إن حظر البترول كما يقول جون بركنز قد رفع من مكانة المملكة العربية السعودية سياسيا، حيث حولها إلى لاعب أساسي في عالم السياسة، وواشنطن قد فهمت تلك الأهمية الاستراتيجية الجديدة والتي أضحت تمثلها السعودية بالنسبة للاقتصاد الأمريكي، حيث الكيانات الاقتصادية والبنوك والشركات التجارية العملاقة التي تقود الولايات المتحدة كانت لا تألوا جهدا في تعويض خسارتها، والسعودية في تلك المرحلة كانت لا تزال دولة ناشئة، وتعاني من نقص في الكوادر، وفي الهيكل التنظيمي والإداري .

 نعم إن السعودية كما يقول جون بركنز لديها ثروة ضخمة جدا نتيجة لصادراتها النفطية والتي تضاعف بشكل مذهل، كما صار لها مكانة سياسية قوية أثبتتها أزمة البترول أثناء حرب السادس من أكتوبر، ولكن كما يقول جون بركنز ينقصها أمور كثيرة، وهذا النقص يمثل بالنسبة للإدارة الأمريكية يمثل فرصة واعدة، ولكونها كذلك فقد بدأت واشنطن كما يقول جون بركنز بعد انتهاء الحظر مباشرة في التفاوض مع السعودية، وقد أدت هذه المفاوضات إلى إنشاء اللجنة السعودية – الأمريكية المشتركة للتعاون الاقتصادي .

 وهذا اللجنة كما يقول جون بركنز "قدمت مفهوما جديدا لبرامج المساعدة الأجنبية، حيث استعانت بالشركة التي كنت أعمل فيها لعمل دراسات، وهذه الدراسات كان غرضها هو وضع استراتيجية لتعزيز التعاون مع السعودية مع تحقيق أكبر قدر ممكن من الاستفادة من خلال الشركات الأمريكية الكبرى ".

 وهنا يقول جون بركنز إن السعودية" هنا تمثل حالة مختلفة وليس من اللائق أن تثقل بالديون كما يحدث في الدول الفقيرة، ولكن المطلوب هو زيادة التشابك بينها وبين الاقتصادي الأمريكي، وهو أنه يتم تحويل السعودية لنموذج في المنطقة العربية للأِسلوب الغربي" .

 وجون بركنز كان يري أنه من الفرص العظيمة تكمن في السعوديين لديهم مشكلة في التخلص من القمامة، وهذه كانت البداية لتحقيق الفوائد المتبادلة من خلال استحضار شركات أمريكية متخصصة لجمع القمامة والتخلص منها بأحدث الطرق التكنولوجية، وهذا سيجعل السعودية فخورة بتلك النقلة التكنولوجية ومن ثم تحقق الشركات الأمريكية أرباحا .

 وهنا يقول جون بركنز بأن رجال الاقتصاد القائمين على منظمة الدول المصدرة للبترول أوبك، كانوا دائما يؤكدون على حاجة الدول النفطية إلى إنتاج المزيد من المشتقات البترولية، وذلك لتعظيم القيمة المضافة، ويزيدوا من دخلهم المادي بدلا من التصدير فقط لبترول خام، وهذا يمثل تفكير منطقي جدا، إلا أن خطة بهذا الشكل لكي تطبق كما يقول جون بركنز تحتاج إلى شبكة طرق سريعة للنقل والتوزيع، ووخطوط أنابيب للبترول، ومحطات توليد كهرباء ضخمة جدا، وشبكات اتصال، ومطارات ومواني جديدة، ناهيك عن تطوير القديم من كل ذلك، وكذلك لا بد من استقطاب عدد ضخم من العمالة الأجنبية .

 وبمعني أبسط كما يقول جون بركنز فإن الدول النفطية لكي تتحول من دول منتجة للبترول إلى دول مصنعة للبتروكيماويات تحتاج للبنية الأساسية للتحول نحو التصنيع، وهنا يذكر جون بركنز أن الأمريكيين نظروا إلى حصتهم من البنية التحيتية، وما يمكن أن تتحصل عليه الشركات الأمريكية من الاستثمارات الهائلة، وكانت لديهم طموحات كبيرة في أن هذه الخطة تحول السعودية كما يقول جون بركنز إلى أنموذج قياسي لما يجب أن يكون عليه الحال في دول الخليج .

 وهنا يقول جون بركنز إن الأمريكيين توقعوا في أن السعوديين سيطوفون حول العالم وهم يلهجوا بالشكر لهم على دورهم في تحفيز الاقتصاد السعودي، وتخيلوا أن زوار السعودية من الدول الأخرى حين يرون تلك المنجزات الاقتصادية والتي حققها الأمريكيون في السعودية سينبهروا ويطالبوا المساعدة من الأمريكيين ويقدموا خطط مشابهة لبلادهم، وغالبا سيكونون زعماء لدول غير نفطية، أي دول تحتاج لقروض وهؤلاء من الطبيعي سيلجأون للبنك الدولي مباشرة والذين سيرتبوا معا إثقالهم بالديون وذلك لتمويل الخطط وتجعلهم شأنهم شأن المملكة العربية السعودية، وهذا بالتالي سيكون كما يقول جون بركنز في صالح الإمبراطورية الأمريكية العالمية .

 ثمة نقطة أخرى مهمة وجديرة بالإشارة نبرزها هنا وهي أن السعوديين لم يكن لديهم نية في مواطنيهم سيعملون في الأعمال الشاقة كما يقول جون بركنز، سواء العمل في المرافق الصناعية، أو في المقاولات، أو في أي مشروعات أخرى مشابهة، وهذا أمر له علة، وهذه العلة جعلت السعودية تسقطب عدد هائل من الدول العربية والدول الإفريقية والأسيوية لاستقطاب عمالة كبيرة، وهذه العمالة في حاجة إلى تنمية وذلك من خلال بناء مساكن لهؤلاء العمال، ومرافق أخري كبيرة للأسواق والمستشفيات والمطافي وأقسام الشرطة وخطط كبيرة جدا لمعالجة المياة والمجاري والكهرباء، والاتصالات ووسائل النقل، وكل ذلك سيزيد من الإستعانة بالشركات الأمريكية في مجال الهندسة والمعمار.

 ونتيجة هذا الاستيعاب كما يقول جون بركنز ستكون نتيجته تحول الصحراء في السعودية إلى مدن حديثة، وما أن تنشأ المدن الحديثة إلا وتنشأ معها فرص اقتصادية مضاعفة، حيث إن المدن الحديثة كما يقول جون بركنز تحتاج إلى مشروعات ضخمة لتشغيل مرافقها مثل محطات المياه وأنظمة الاتصال والمنشأت الصحية والتعليمية، بل إنها في حاجة إلى إمداد لا يتقطع لمنتجات تكنولوجية وعلى رأسها الكمبيوتر، وعلى أرضية هذه المشروعات تحولت السعودية إلى جنة للعاملين في التخطيط الاقتصادي وفي الإنشاءات الهندسية لأنها كانت عبارة عن مشروع إعمار هو الأكبر في التاريخ .

 ومن وجهة نظرر جون بركنز فإن عملية البناء التي جرت في السعودية كانت تمثل طريقة لاستنساخ الولايات المتحدة نفسها، ولكن على نطاق أصغر، وهو أن الولايات المتحدة كانت تبني ولايات متحدة أخري في الشرق الأوسط على الأقل من الناحية التنموية، كذلك يؤكد جون بركنز أن كل هذه الخطط ستحتاج أيضا لعقود صيانة طويلة الأجل وهذا سيزيد من أرباح الشركات الأمريكية العاملة داخل السعودية خاصة مع استخدام التكنولوجيا المعقدة والتي من المفترض أنها ستكون في حاجة إلى خبراء من شركات أمريكية متخصصة، وهذا يؤدي بلا شك لمكاسب مستديمة أيضا للشركات الأمريكية .

 لكن هناك بعد آخر لا يقل أهمية ينوه إليه جون بركنز وهو تحديث السعودية الغنية سيتبعه مجموعة من الأفعال وردود الأفعال، على سبيل المثال إسرائيل وغيرها من الدول المجاورة سيسشعرون بالتهديد من تنامي القوى السعودية، وهذا سيؤدي بالضرورة إلى نمو صناعة الأمن في منطقة الخليج العربي، والشركات المدنية المتخصصة في الصناعات العسكرية والهيئات والشركات الصناعية التابعة للجيش الأمريكي ستحصل على عقود سخية للمبيعات العسكرية، وبعدها مباشرة عقود أكثر سخاء للصيانة والإدارة طويلة الأجل، وستحدث مرحلة جديدة كما يقول جون بركنز من مشروعات الهندسة والبناء، حيث سيتم احتياج مطارات حربية، قواعد عسكرية، وإدرات للموارد البشرية، وكل مشروعات البنية التحتية المرتبطة ببناء الجيش، وهذا النوع من الشراكة الاقتصادية في الإجمال كان هدفه الأهم من وجهة نظر الحكومة الأمريكية هو محاولة منع السعودية في المستقبل من حظر البترول طالما أن اقتصادها قد تشابك بهذه الدرجة مع الاقتصاد الأمريكي، وفي هذا السياق وافقت السعودية على التعاون مع الولايات المتحدة لتبدأ السعودية حالة التحول لقوة صناعية كبرى .

***

د. محمود محمد علي - كاتب مصري

............................

المراجع:

1- جون بركنز: الاغتيال الاقتصادي للأمم اعترافات قرصان اقتصادي، ترجمة ومراجعة مصطفي الطائي وعاطف معتمد، تقديم د. شريف دلاور، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة .

2- إبراهيم الجارجي: الولايات المتحدة والاغتيال الاقتصادي للأمم | كيف تهدم أمريكا اقتصاد بلادك لتبني امبراطوريتها، يوتيوب .

وتداعياتها ـ محل اهتمام علماء السيكولوجيا والمحللين السياسيين والمنظرين الاجتماعيين منذ أمد بعيد. فمنذ ظهورها في وقت مبكر أثناء الحرب الباردة وحتى في العصر الحديث من خلال التكنولوجيا ووسائل الإعلام الجماهيرية، استُخدِم غسيل الأدمغة كأداة قوية للتلاعب بعقول الأفراد والمجتمعات. ويشكل استكشاف دانييل دانيال بيك لهذا الموضوع، وخاصة الحادث الذي وقع في عام 1953 حين اختار 21 أسير حرب أميركي البقاء في الصين بدلاً من العودة إلى الولايات المتحدة، نقطة انطلاق لتشريح التيارات الأعمق للسيطرة النفسية. فقد أثار هذا الحدث، الذي كان من أوائل الأحداث التي استحوذت على اهتمام الغرب حقاً، تساؤلات عميقة حول استقلالية الإنسان والقوى الخفية التي تشكل معتقداته.

عندما انتهت الحرب الكورية في عام 1953، وأطلقت كوريا الشمالية سراح السجناء الأميركيين، صُدم العالم بقرار 21 جندياً أميركياً بالبقاء في كوريا الشمالية، واختاروا بدلاً من ذلك العيش في الصين تحت الحكم الشيوعي. ولم يكن رفضهم العودة إلى الولايات المتحدة مجرد رفض لوطنهم، بل كان تحدياً لمفهوم الحرية ذاته الذي كان راسخاً في النفس الغربية. لماذا اتخذوا هذا الاختيار؟ ما الذي قد يؤثر عليهم إلى هذا الحد حتى يقطعوا طواعية علاقاتهم ببلدهم وأسرهم وغير ذلك؟ أصبح هذا السؤال نقطة محورية للنقاش بين وسائل الإعلام والسياسيين وعلماء الاجتماع والنفس على حد سواء.

إن فحص دانييل دانيال بيك لهذه الحلقة يتطرق إلى حقيقة مروعة: هؤلاء الجنود لم يتخذوا قرارًا مستقلًا فحسب. لقد تم التلاعب بأذهانهم وإكراههم وإخضاعهم لعملية من التحكم في العقول كانت خبيثة لدرجة أنها غيرت تصوراتهم للواقع. وفي حين اكتسب مصطلح "غسيل الأدمغة" اهتمامًا واسع النطاق خلال هذه الفترة، فإن الطبيعة الحقيقية للعملية - أساليبها وتأثيراتها ودوافعها الأساسية - ظلت لغزًا إلى حد كبير بالنسبة لجميع الرأي العام . لقد أخذ الكاتب دانيال بيك القراء إلى عالم الحرب النفسية المظلم، حيث يصبح الخط الفاصل بين القناعة الشخصية والتأثير الخارجي غير واضح بشكل خطير.

إن تحليل دانيال بيك يتعمق أكثر من مجرد أحداث الحرب الباردة الدرامية، ويفحص التطبيقات الماكرة والواسعة لغسيل الأدمغة عبر التاريخ. ويلقي عمله الضوء على الكيفية التي استخدمت بها الحكومات والشركات، وحتى الأنظمة التعليمية، أشكالاً مختلفة من التلاعب لتشكيل العقول، سواء بشكل علني أو خفي. وسواء من خلال الدعاية المباشرة، أو التلقين الخفي، أو الإكراه العاطفي والنفسي، فإن هذه القوى تعمل غالبًا بطرق غير مرئية على الفور، مما يجعل من الصعب على الأفراد التعرف على تعرضهم للتلاعب.

إن أحد أكثر جوانب غسيل الأدمغة غدراً هو أنه يحدث غالباً تحت ستار الحرية أو الاختيار أو التقدم. على سبيل المثال، في العديد من الأنظمة الاستبدادية، يتم إخفاء جهاز السيطرة بغطاء من الدعم الشعبي، مما يجعل من الصعب على الأفراد التمييز بين رغباتهم الخاصة وتلك التي زرعتها قوى خارجية. إن دانيال بيك يقارن هذا بأشكال أكثر لطفا من التأثير مثل الإعلان ووسائل التواصل الاجتماعي، حيث تستخدم الشركات خوارزميات متطورة لاستغلال أعمق لرغباتنا وانعدام الأمن لدينا. في هذه الحالات، يصبح غسيل الأدمغة أقل ارتباطاً بالسيطرة المباشرة وأكثر ارتباطاً بخلق بيئة يشعر فيها الفرد بأنه مجبر على اتخاذ خيارات معينة، غالبًا دون أن يدرك أن قراراته قد تشكلت من قبل قوى خارجة عن سيطرته.

ولعل أحد أكثر التطورات إثارة للقلق في العصر الحديث هو الدور الذي تلعبه التكنولوجيا في غسيل الأدمغة. فالصعود الذي تشهده منصات التواصل الاجتماعي، وانتشار الإعلانات الرقمية في كل مكان، والخوارزميات التي تحكم تفاعلاتنا عبر الإنترنت، كل هذا يساهم في ظهور شكل جديد من أشكال التلاعب النفسي غير المسبوق في نطاقه وفعاليته. ومن خلال الإعلانات الموجهة، وغرف صدى وسائل التواصل الاجتماعي، والمراقبة المستمرة، لا يتعرض الأفراد للمعلومات فحسب، بل يتم توجيههم بمهارة نحو معتقدات ومواقف وسلوكيات محددة. ويعتبر هذا الشكل من غسيل الأدمغة شخصي للغاية، ويتكيف مع الأدمغة والرغبات والتحيزات المحددة لكل فرد.

إن انتقاد دانيال بيك لهذه التقنيات الحديثة مقنع بشكل خاص. فهو يسلط الضوء على الكيفية التي تستغل بها هذه الأساليب من التلاعب نقاط ضعفنا النفسية في كثير من الأحيان، بدءاً من حاجتنا إلى المصادقة الاجتماعية إلى مخاوفنا الفطرية وتحيزاتنا. والأمر الأكثر إثارة للقلق هو أن هذه التقنيات الحديثة، على عكس الأشكال التقليدية لغسيل الأدمغة، أقل شفافية إلى حد كبير وغالباً ما تمر دون أن يلاحظها الأفراد المتأثرون بها. وفي عالم حيث أصبحت البيانات الضخمة هي العملة الجديدة، لم تكن القدرة على تشكيل الرأي العام أكثر قوة أو خطورة من أي وقت مضى.

وهناك مجال آخر حيث تم استخدام تقنيات غسيل الأدمغة بفعالية وهو التعليم. ففي حين يُنظَر إلى التعليم في كثير من الأحيان باعتباره وسيلة للتنوير والنمو الفكري، فإنه قد يعمل أيضاً كوسيلة لنقل إيديولوجيات معينة. ويستكشف دانيال بيك في كتابه كيف تم استخدام أنظمة التعليم على مر التاريخ لتشكيل معتقدات الأجيال القادمة، وتشكيلها إلى مواطنين مطيعين يقبلون بلا أدنى شك القيم التي تفرضها الدولة، سواء كانت هذه القيم سياسية أو دينية أو ثقافية.

منذ الأيام الأولى للتعليم القومي في أوروبا وحتى المناهج الدراسية الحديثة التي تقودها الشركات، تطورت أساليب التلقين الإيديولوجي ولكنها ظلت متجذرة في نفس المبادئ. فالمدارس لا تعلم الحقائق فحسب؛ بل إنها تعلم الطلاب أيضا كيف يفكرون ــ وفي كثير من الأحيان، ماذا يفكرون. وفي بعض الحالات، تكون هذه العملية صارخة، كما هو الحال في الأنظمة الشمولية التي تفرض التوافق والرضا من خلال المناهج الصارمة والرقابة. وفي حالات أخرى، تكون أكثر دقة، كما هو الحال في الطريقة التي تعزز بها أنظمة التعليم بعض الإيديولوجيات الاقتصادية أو السياسية من خلال تأطير الأحداث التاريخية أو اختيار الكتب المدرسية.

وكما يوضح عمل دانيال بيك، فإن غسيل الأدمغة لا يقتصر على فترة أو نظام سياسي واحد. بل إنه خيط ثابت يمتد عبر التاريخ البشري، ويتكيف ويتطور مع الزمن. فمن الحرب الباردة إلى العصر الرقمي، أصبحت أدوات التلاعب النفسي أكثر تعقيدا، وأصعب في الكشف عنها، وأكثر انتشارا. وفي عصر حيث المعلومات هي القوة، لم تكن القدرة على التحكم في العقول من خلال وسائل خفية أكثر أهمية من أي وقت مضى بالنسبة لأولئك في السلطة.

في جوهره، يمثل غسيل الأدمغة صراعاً للسيطرة - ليس فقط على الأجساد، بل وأيضاً على العقول. يعمل كتاب دانيال بيك بمثابة جرس إنذار، يحث القراء على إدراك القوى الشاملة العاملة في العالم الحديث وأن يصبحوا أكثر يقظة بشأن الطرق التي تتشكل بها معتقداتهم وأفعالهم وقراراتهم. سواء من خلال التلاعب بوسائل الإعلام الجماهيرية، أو صعود قوة الشركات، أو التأثير الخفي للتعليم، تظل آليات غسيل الأدمغة تهديدًا دائمًا. من خلال فهم هذه القوى، يمكننا أن نبدأ في استعادة السيطرة على عقولنا وحماية حرياتنا من سلاسل التلاعب غير المرئية التي تسعى إلى تقييدنا.

***

عبد حقي

.....................

* كتاب "غسيل الأدمغة تاريخ التحكّم في العقول"، دانيال دانيال بيك

هناك كتاب صدر بعنوان " الاغتيال الاقتصادي للأمم اعترافات قرضان اقتصادي لجون بركنز، حيث قام بترجمته ومراجعته كل من مصطفي الطناني وعادل معتمد وقدمه شريف دلاور، الكتاب يقع في حوالي 257 صفحة من القطع الكبير، والكتاب يحاول أن يركز على الوجه الآخر للولايات المتحدة، وهو الوجه لقبيح الذي لا يمكن تجاهله، وهو الوجه الاستعماري لإمبراطورية الشر، فهل يتذكر القارئ حروب الخليج والذي تدخلت فيها الولايات المتحدة والتي أنتهت بمعاقبة العراق على أحداث الحادي عشر من سبتمبر 2001 بعد أن أدعت أمريكا على العراق ادعاءات لا تقنع طفل في السابع من عمره.
في هذا الكتاب يمكن للقاري أن يتعرف على طريقة من الطرق التي تتبعها الولايات المتحدة، وذلك لكي تحقق الهمينة الكاملة على الدول النامية، وهي الطريقة يسميها صاحب الكتاب " القرصنة الاقتصادية"، وهذه الطريقة تتناول قصة المد الأمريكي بطريقة التلاعب باقتصاد الدول وبشهادة مؤلف الكتاب وهو خبير اقتصادي من نخبة الخبراء الذين يعملون في الشركات الاستشارية الاقتصادية الكبرى.
والتفاصيل التي يحاول أن يشرحهها هنا الكاتب جون بركنز تتعلق بدول عربية، ومن أهمهم المملكة العربية السعودية، حيث قال في مطلع كتابه بأن دوره هو والخبراء الاقتصادية الذين معه هو أن يستخدموا المنظمات المالية الدولية مثل "صندوق النقد الدولي"، ووكالات التصنيف الائتماني وغيرها وغيرها في خلق ظروف تؤدي إلى خضوع الدول لهيمنة الدول الأمريكية والتي تدير الحكومة والشركات والبنوك.
والسؤال الآن: ماذا يقصد الكاتب هنا ؟، وهل يمكن أن تكون تقارير المؤسسات الدولية غير دقيقة بحيث تكون موجهة نحو خدمة مصالح على حساب مصالح أخرى ؟
وهنا يجيبنا جون بركنز بالإيجاب، بل ويؤكد أن هذا هو الواقع المرير، حيث أن الخبير الاقتصادي يقوم بعمل الدراسات وبناءا عليها توافق المنظمات المالية على تقديم قروض للدول النامية المستهدفة بغرض تطوير البنية الأساسية وبناء محطات توليد الكهرباء والطرق والمواني والمطارات والمدن الصناعية، ولكن بشرط هو أن المكاتب الهندسية وشركات المقاولات الأمريكية هي التي عليها أن تقوم بتنفيذ تلك المشروعات، وبهذا تصبح الأموال تظل موجودة في الولايات المتحدة ولا تخرج منها للدول المقترضة، بحيث يتم إعطاء القروض للدول النامية وبعد ذلك يتم استهلال تلك القروض بشركات ومكاتب أمريكية، وتظل الديون جاثمة على الدولة والذي كان من المفترض ان تسدد تلك القروض وما عليها من فوائد.
والمثير للجدل وهو أن جون بركنز في اعترافاته يؤكد بأنه كلما تمكن الخبير من توريط الدولة المقترضة بقرض بشروط تجبرها على التعثر بعد عدة سنوات قادمة يعد خبيرا ناجحا وبامتياز، وهذا هو المعيار لأن الغرض هو السيطرة على الدول وليس اقراضها من أجل التنمية، ولذلك حين تتعثر الدول ولا يمكن بأي حال من الأحوال أن تقوم بسداد ديونها، تقوم الولايات الأمريكية بوصفها الجهة المديونة في أن تفرض شروطها آيا كانت ؛ سواء من حيث موافقة على ما في الأمم المتحدة إلى الخضوع لسيطرة الولايات المتحدة نفسها على موارد معينة في البلد المدين، أو أن الدولة المديونة تقبل بوجود عسكري أمريكي على أرضها وبهذا تصبح الدول النامية تظل كما نامية ولا تتحرك قيد أنملة نحو التنمية والاصلاح الاقتصادي، ولكن الدولة الدائة في ظل الهرم الرأسمالي والذي تقف الولايات المتحدة على قمته.
جون بركنز يقول أنه ومجموعة من خبراء اقتصاديين آخرين استغلوا على تجميل استراتيجية النهب الاقتصادي تلك على طريق نحن ألفاظ براقة لا تعبر في الحقيقة عن مضمونها الشرير، وهي ألفاظ ومصطلحات تبدو إيجابية مثل: الحكم الرشيد، والحوكمة، وتحرير التجارة، وحقوق المستهلك... إلخ.
وكل ذلك من الناحية اللغوية مصطلحات إيجابية، ولكن وقعها في التطبيق تمثل نار الله الموقدة لكونها تحمل كوارث، وذلك تلك الألفاظ تتحول بعد ذلك إلى معايير ؛ فمثلا: حين يقال أمامك مصطلح "الحوكمة"، فأنت عزيز القارئ قد تظن ذلك لأن معناه يحمل شيء حسن؛ حيث تظن أن هذا المصطلح الغرض منه هو أنه يحاول أن يفرض القواعد الرشيدة على بلدك، فإذا بك تكتشف من خلال تطبيقات هذا المصطلح عليك أن سياساتك الاقتصادية سواء كانت ناجحة أو فاشلة أصبح يتم تقيمها من خلال الشركات الكبرى.
وهنا كما يقول جون بركنز أن الدولة النامية سوف تحصل على شهادة تحدد ترتيبها ومستواها في الحوكمة وفي الحكم الرشيد وفي حماية المستهلك في تحرير السوق.. وهلم جرا، وأولى الأمر في الدول النامية حين يبتعلون هذه المصطلحات فإنها مباشرة سيكتشفون أن يسيرون نحو تبني فكرة الخصخصة الكاملة لكل قطاعات الدولة من الصحة والتعليم وخدمات المياة والكهرباء والمواضلات، وذلك لكي يكونوا مطابقين للمعايير المتعلقة بالسوق الحرة، ومن ثم يضطرون إلى إلغاء كل أشكال الدعم مع التحرر من كل القيود التجارية التي تحمي الصناعات الوطنية، وهم يدركون جيدا أن هذه استراتيجية السوق الحرة والذي بدونها لن يحصلوا على القروض المطلوبة.
ومن المقارفات الغريبة والتي يقدمها لنا هنا جون بركنز في كتابه أن الولايات المتحدة نفسها تقدم دعم هائل لصناعاتها المحلية وتحميها من الإغراق ؛ بينما الذين يغرقون حقا كما يقول جون بركنز الدول المديونة،وحسب تفسير الكاتب في ذلك هو أن النخبة الأمريكية لا تريد أن تكون الدول المديونة أن تسدد ديونها أصلا وهذا الأمر شبيه بفكرة أن البنك الذي يود ألا تسدد له بطاقة الدفع والصراف الآلي (Credit card) وذلك لكونه سوف يخسر الفوائد الذي يأخذها منك على مدار حياتك، وأنه طالما أن هذه الدولة مديونة فسوف تنفيذ رغما عنها السياسات الاقتصادية والعسكرية والسياسة الأمريكية وهي خاضعة.
من جهة أخري يؤكد جون بركنز أن حريات الولايات المتحدة في طبع النقد الأمريكي وهو الدولار بدون غطاء هو مصدر قوة القرصنة الاقتصداية، لأن الولايات المتحدة تطبع تلك الدولات، وهي تعطي الدول النامية قروض هي تعلم جيدا أن تلك الدول لن تتمكن من سدادها.
وهنا الدولار كما يقول جون بركنز يلعب دور العملة القياسية الدولية، فهو العملة التي تقاس بها العملات الأخرى، وقد استخدم جون بركنز هنا أمثلة دول كثيرة من أمريكا الاتينية وأفريقيا وآسيا في نجاح استراتيجية السوق الحرة.
والسؤال الآن: هذا فيما يخص القرصنة الأمريكية على الدول الفقيرة والنامية، فما هي الاستراتيجية التي اتبعتها الولايات المتحدة في القرصنة على الدول الغنية ؟... وهذا ما سنجيب عليه في المقال التالي.
***
د. محمود محمد علي
كاتب مصري
***
المراجع: 1- جون بركنز: الاغتيالا الاقتصادي للأمم اعرتفات قرصان اقتصادي، ترجمة ومراجعة مصطفي الطائي وعاطف معتمد، تقديم د.شريف دلاور، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة.
2-إبراهيم الجارجي: الولايات المتحدة والاغتيال الاقتصادي للأمم | كيف تهدم أمريكا اقتصاد بلادك لتبني امبراطوريتها، يوتيوب

يعتبر مونتسكيو (1689 – 1755) واحدا من أبرز فلاسفة عصر النهضة الأوروبي. هو قاض وأديب وفيلسوف. تخلّى عن ممارسة مهنة المحاماة ليتفرغ للدراسة والبحث والكتابة. حقق نجاحاً باهراً في كتابه المسمى "الرسائل الفارسية" في عام 1720م. في هذا الكتاب، يهدف المؤلف مونتسكيو، إلى تنبيه الناس إلى الفساد الأخلاقي والاجتماعي المستشري في المجتمع الفرنسي (الأوروبي) من خلال رواية خيالية رسمها في خياله تدعو إلى كشف المظاهر السيئة التي اعتاد عليها المجتمع الأوروبي، بأسلوب ممتع ومشوّق. والرواية عبارة عن مجموعة من الرسائل (161 رسالة) كتبها المؤلف من خلال شخصيتين وهميتين، تمثلتا في رجلين من بلاد فارس، أسماهما أوزبك وصديقه ريكا، وكانا قد ارتحلا من بلادهما إلى فرنسا طلباً للمعرفة والتقدم الحضاري، فكتبا انطباعاتهما عن المجتمع الفرنسي ومشاكله وعيوبه من وجهة نظرٍ فارسية، وبأسلوب ادبي ساخر وممتع. وكذلك تتحدث الرسائل عن واقع حال المجتمع الفارسي المسلم، ومظاهر حياتهم الشرقية، حيث يراسل الرجل الفارسي (اوزبك) زوجاته الأربع بشوق وغزل بسبب الفراق، وتراسله زوجاته بنفس الأسلوب، وهو ما يندهش له الأوروبيون كونهم لا يعرفون مثل هذه العادات الاجتماعية، وهي غريبة عن واقعهم الاجتماعي. وأقتَبِس من هذه الرسائل، الرسالة الثلاثون، لِما فيها من مغزى ومعاني واهداف مهمة لمجتمعنا الحالي. هذه الرسالة كتبها (ريكا) إلى صديقه (أبين) في مدينة ازمير ليُخبره عن ردود فعل الباريسيين على الملابس والحلة التي يرتديها باعتبارها تدل على الأعراف الاجتماعية في بلاد المشرق.
يقول في الرسالة الثلاثون:
"أهل باريس في درجة من التَطلّع والفضول تصل إلى حد الافراط، إذ أنه عندما وَصَلت إليها كانت تتطلع إلىَّ الأنظار كأنني هابط من السماء، فالشيوخ والرجال والنساء والأطفال كلهم يحبون أن يروني. وإذا خَرَجت أطلّ الناس جميعاً من النوافذ. وخلاصة القول: إن الأنظار لم تتجه إلى أحد كما اتجهت إلىَّ. وأرى أن الشرف العظيم لا يكون إلاّ بما يبرره، ولا أرى نفسي شيئاً بالغ الغرابة ولا نادر الوجود. ومع أني أحسن الظنَّ بنفسي، لم أتصوّر مطلقاً أنني جدير بأن أقلق راحة مدينة كبيرة لم أُعْرف فيها قط. وقد حملني ذلك على أن أخلع الثياب الفارسية وأرتدي الأوروبية، لأرى هل يبقى في سحنتي شيء مُعجِب. وهذه التجربة عرّفتني قيمتي الحقيقية، إذ أنني لمّا تخلصت من كل حلية أجنبية قُدّرت تقديراً أدق. وكان من حقي أن أتألم من الخياط الذي أفقدني انتباه الجمهور وتقديره في لحظة واحدة، وحرمتني حلته اعتباري، واهتمام الناس بي؛ وكأني لم أكن شيئاً مذكورا، فصرت أحيانا اقضي ساعة في جماعة دون أن يلتفت إلىَّ أحد، أو يتيح لي فرصة أن أفتح فمي؛ لكن إذا حدث عرضاً أن يخبر أحدٌ الجمع أنني فارسيّ سمعت حولي على الفور لغطاً فيقول قائل: وي! وي! هل السيد فارسيّ؟ هذا أمر غريب؟ كيف يمكن أن يكون الإنسان فارسياً! (باريس في 6 من شوال سنة 1712)
***
تكمن أهمية هذا الكتاب في أنه يمثل تجربة حقيقية، حدثت فعلاً على ارض الواقع، واعطت نتائج جيدة ومُرضية، تتمثل في أنَّ القرّاء استوعبوا الأفكار التي طرحها مونتسكيو، والتي تدعو إلى نبذ المظاهر السيئة التي تسود المجتمع الفرنسي. وإنَّ التجربة اعطت ثمارها في بعث نمط جديد من الأفكار التي أرادها المؤلف أن تشحذ عقول الناس، وتوسع آفاق ومدارك الفكر، واستخدام التفكير العقلاني بدلاً من نمط التفكير التلقيني الذي كان سائداً في تلك العصور. إنَّ مثل هذه التجربة الناجحة، والأسلوب الجيد الفعّال في التأثير على طريقة التفكير عند افراد المجتمع حريٌ بها أن ُتدْرس بإمعان وتَرَوّي، لتكون منهجاً يفيدنا في تطوير نمط التفكير السائد عندنا (والذي هو تفكير تلقيني لا عقلاني) لتكون نقطة بداية ومنطلق نحو افق سامي من آفاق النهضة.
يُعبّر مونتسكيو في هذه الرسالة عن رمزية استبدال اللباس التقليدي باللباس الاجنبي، وهي رمزية عامة تشمل عناوين مختلفة وعديدة، مثل التراث أو التاريخ أو اللغة أو الاسم، أو غيرها مما شابهها. وتوضح الرسالة بأسلوب ممتع ومشوًق، شعور ريكا عندما نزع لباسه الأصلي واستبدله بلباس أجنبي مما تسبب في أن يفقد اهتمام الناس به، وخسرانه كل مزاياه في المجتمع الغريب الذي لا ينتمي إليه، حيث أصبح شخصاً اقل من عادي، لا يهتم به أحد، ولا يسمع له أحد ولا يناقشه أحد، وهو المثقف الذي جاء لهذا البلد للتعلم والدرس. وقد انتابه شعور بالإحباط، كونه يعرف قيمة نفسه وشخصه. ومن البديهي أن لبس اللباس التقليدي واستبداله بالأجنبي ليس هو المقصود حصراً، لكن الحبكة الروائية اقتضت أن يكون اللباس رمزاً لما يعتز به المجتمع وافراده. ويلاحظ في مجتمعاتنا مثلاً، بين الحين والآخر، ظهور أصوات تتحدث عن، أو تنادي وتدعو إلى التقليل من شأن وأهمية التراث والتاريخ، بل ويعتبره البعض مشوشاً ومزيّفاً أو مليء بالأكاذيب. وهناك من يثير التساؤل عن أهمية وجدوى بحث ودراسة المخطوطات ومصادر التاريخ القديم الذي مضى عليه أكثر من ألف عام، وتضييع الوقت في دراستها، فهي حقبة قد ولّت وانتهت. وهم في ذلك ينكرون الماضي والتراث القديم، بل ويدعون إلى تركه واهماله كلياً. مثل هذه الأصوات قد تكون جاهلة بأهمية التراث والتاريخ بالنسبة للمجتمعات، بسبب قلة الوعي الثقافي عندهم، أو أن يكونوا عارفين ولكنهم مغرضين يحاولون التنكيل بالمجتمع. والحقيقة، أنهم بفعلهم هذا، إنما يقللون وينتقصون من شأن أنفسهم ومن مجتمعهم وافراد مجتمعهم، مما يجعل المجتمعات الأخرى أن تنظر لهم نظرة دونية، فمن لا يحترم تراثه وعاداته وتاريخه لا يحترمه الناس. إن التخلي عن، أو التقليل مما يمتلكه الفرد من تراث أو ثقافة اجتماعية تجعل الآخرين أن ينظروا له بأقل مما يستحق، إذا كان فعلاً يستحق الاهتمام. وهي رسالة لكل شعوب العالم بالاعتزاز بما لديهم من تراث أو تاريخ أو حضارة. ومثال صارخ آخر من واقع مجتمعنا الحالي، هو تفضيل اللغة الإنكليزية على العربية، وهي اللغة الأم والأصل، على اعتبار أن الإنكليزية لغة تحضّر وتقدم، وإن اللغة العربية لغة متخلّفة كونها صعبة ومعقدة. وهذا بحد ذاته يمثل إهانة وانتقاص لتراث وحضارة المجتمع العربي والإسلامي، كون اللغة هي ركيزة مهمة واساسية في قِيَّم وهوية المجتمعات. ومن النادر أن تجد مجتمعاً متحضراً يفضل اللغة الإنكليزية على لغته الاصلية. فالمجتمع الفرنسي والألماني والإيطالي، على سبيل المثال، يرفض تماماً التكلّم بغير لغتهم الأم، لأنهم يعتزون بها، فهي اساس عزتهم وكرامتهم. إلا اننا نلاحظ، وبكل أسف، انتشار هذه الظاهرة في المجتمعات العربية، فهم يعتقدون أن في هذا مظهر من مظاهر الرقي والتحضّر. وهذا يعني أن الفكر العربي لا يَعي أهمية اللغة من حيث كونها مكوّن أساسي لتراث المجتمع وقيَّمه وقيمته الاجتماعية.
أظهر مونتسكيو، في كتابه هذا، ذكاء وحنكة متميزتين، تمثلت باستخدامه أسلوب الرواية المشوّقة لإيصال أفكاره إلى القارئ، الذي استمتع بقراءتها واستوعبها بشكل سلس وممتع. تجنب مونتسكيو الكتابة الفلسفية بأسلوبها الجاف والممل. ومعلوم أن القراءة بالأسلوب الفلسفي تتميز بالتعقيد وصعوبة الفهم، وغالباً ما تكون هذه الكتابات مملة اثناء القراءة، وبالتالي تتشتت فكرة المقال. لقد اقبل الناس على شراء وقراءة الكتاب بنهم منقطع النظير ونفذت عدة طبعات منه في عام واحد.
والملاحظ ان بعض الكتّاب والمؤلفين يعتمدون في مؤلفاتهم وكتاباتهم الثقافية على الأسلوب الفلسفي الصعب الممل، ويميلون إلى استعمال المصطلحات الفلسفية والكلمات الأجنبية بدلا من مرادفها العربي، ظناً منهم ان استعمال هذا الاسلوب في المؤلفات والكتب والمقالات المنشورة يجعلها بمستوى أرقي مما هي عليه. والحقيقة انها لا تؤدي الغرض المطلوب بسهولة ودقة عالية ولا تكسب المقالة أهمية أكثر مما يستحق. وقد تكون هذه فائدة أخرى تستحق المراجعة.
***
د. صائب المختار

"أفكار حول طبيعة الحركات الجماهيرية"

كتاب ألفه المفكر الأمريكي إريك هوفر (1898- 1983)، خرجت طبعته الأصلية إلى النور في العام 1951، في حين صدرت نسخته المترجمة إلى العربية سنة 2010 عن هيئة أبو ظبي للثقافة والتراث، وقد ترجمه إلى العربية عبد الرحمن القصيبي.
يعد هذا الكتاب بحق أهم عمل بحثي عن الحركات الاجتماعية، وتحديدا التنظيمات الشمولية كالنازية والبلشفية بحيث صدر المؤلف في أعقاب الحرب العالمية الثانية، لكن نتائج الدراسة يمكن تعميمها لتغطي سائر الحركات الاجتماعية القديمة والمعاصرة نظرا إلى ما تنطوي عليه من سمات مشتركة من حيث طبيعة أتباعها وعوامل جاذبيتها وسيرورة نشاطها.
أولا: المحبطون
تستمد الحركات الجماهيرية قوتها من رغبة المحبطين في التغيير الجذري حتى إذا كان فشلهم ناتجا عن عوامل ذاتية مرتبطة بعيب في شخصيتهم ولا صلة لها بالواقع الخارجي، وبذلك فهي تتغذى على نزعات الإحباط واليأس والشعور بفقدان المعنى: "إن الإيمان بقضية مقدسة – هو - إلى درجة كبيرة – محاولة للتعويض عن الإيمان الذي فقدناه بأنفسنا".
ثانيا: الفقراء
إن أولئك الذين اعتادوا حياتهم البائسة لا ينضمون في الغالب إلى الحركات الجماهيرية، إذ ينظرون إلى فقرهم المدقع على أنه مصيرهم المحتوم الذي لا يتزعزع، ولا يملكون طموحات وأمان عظيمة، فمجرد الحصول على وجبة دسمة يعد إنجازا كبيرا بالنسبة لهم. وفي هذا الصدد يورد الكاتب: "يبلغ التذمر أعلى درجاته حين يكون البؤس محتملا، أي حين تتحسن الأوضاع على نحو يسمح بالاعتقاد بإمكان تحسنها أكثر فأكثر". فقد لاحظ دي توكيفيل أن العشرين سنة التي سبقت قيام الثورة الفرنسية شهدت زيادة غير مسبوقة في مستويات الرخاء المادي.
ثالثا: متى تزدهر الحركات الاجتماعية؟
تزدهر الحركات الاجتماعية حين تضعف روابط الاجتماع التقليدي (العائلة، القبيلة، العشيرة... إلخ) التي توفر ملاذا آمنا وتعويضا نفسيا للمحبطين والبؤساء عندما تكون قوية ومتآزرة. فحين تتفكك عرى تلك الروابط التقليدية، تقدم الحركة الثورية البديل الذي يُشعر الفرد بعمق الانتماء والمعنى. ومن هنا، فإن سر نجاح الحركة ليس العقيدة أو الوعود الساحرة، بل قوة تنظيمها التي تلم شتات المحبطين وتحولهم إلى مجموعة مترابطة ومتضامنة، ولعل ذلك ما يفسر نجاح التنظيمات الشمولية كالبلشفية والنازية. فقد فككت الثورة الصناعية الروابط التقليدية بحيث أدت إلى هجرة القوى العاملة من الأرياف إلى المدن وابتعاد الفرد عن أسرته ومحيطه الاجتماعي المألوف، الشيء الذي أدى إلى تزايد الشعور بالاغتراب وفقدان الهوية والانتماء.
رابعا: عوامل تشجع على التضحية بالنفس
يذكر المؤلف بأن الإنسان على استعداد للمخاطرة بحياته من أجل الحصول على الأشياء التي لا يمتلكها وليس لها وجود فعلي أكثر من استعداده للتضحية والقتال في سبيل المحافظة على ما يمتلكه فعلا. ومن هنا، فإن نزعة احتقار الحاضر الموجودة لدى الأشخاص المحبطين والفاشلين تعتبر من أهم العوامل المغذية للحركات الجماهيرية. وهكذا، فإن القائد الذي ينجح في استمالة الجماهير الثائرة هو السياسي المثالي الذي يتشدق بوعود غير واقعية ولكنها مغرية، وليس السياسي الواقعي الراضي عن ذاته الذي يرمي إلى المحافظة على الوضع القائم.
خامسا: العمل الجماعي وإلغاء الشعور بالفردية
تجنح الحركات الجماهيرية إلى سحق أي شعور بالفردية والتميز لدى أتباعها، إذ تعمل على إذابة وصهر الذات في الكيان الجماعي المنظم، كما تعد كراهية الآخر عاملا مهما لتوحيد أعضائها وتلاحمهم. هذا ما قصده هتلر حين قال: "لو زال اليهود لكان علينا أن نخترعهم". إن الكراهية تتولد من احتقار النفس والشعور بالعجز والفشل، فهي بمثابة تعويض نفسي عن ذلك الشعور المزعج وعقدة النقص تجاه العدو، إذ لا علاقة لها بالتعرض للظلم والحيف: "إن المحبطين يشعرون بكثير من السعادة عندما يشهدون سقوط المحظوظين وفضائح المثاليين. يرى المحبطون في الانهيار الشامل وسيلة لإقامة الإخاء بين الجميع".
وعطفا على ما سبق، يشدد المؤلف على أن تأثير القمع والعنف في الحركات الجماهيرية يفوق من حيث الفعالية الدور الذي تلعبه الدعاية والإقناع الفكري. وإلى جانب ذلك، تستند الحركات الجماهيرية إلى الشك لترسيخ وحدتها وإلغاء أي إمكانية للمعارضة الفردية، فشعور العضو بأنه يقع تحت المراقبة اللصيقة من لدن المخبرين والجواسيس يعزز ميله إلى الانضباط والطاعة حتى يبدد تلك الشكوك.
سادسا: دور المثقفين
إن المثقفين ورجال الكلمة يلعبون دورا بارزا في إطلاق شرارة الحركات الثورية، خاصة حين لا يتم الاعتراف بوضعهم المميز وعندما يعجز النظام القائم أو لا يرغب في استمالتهم: "ما يثير الانتباه هو أن رجل الكلمة النشيط الذي يتابع النظام القائم ويكشف ضعفه وظلمه كثيرا ما يهيئ المسرح (بدون قصد) لا لمجموعة من الأفراد المستنيرين، بل لحركة شمولية همها الأول والأخير فرض الوحدة ونشر الولاء المطلق".
سابعا: الرجال العمليون ونهاية المرحلة النشطة
بعد تجاوز الحركة للمرحلة النشطة الأولى التي تتسم بقدر كبير من الحماسة والتطرف، يتم الانتقال إلى مرحلة أخرى يتصدر المشهد فيها الأشخاص العمليون الذين ينصرف هاجسهم الأساسي إلى الحفاظ على المؤسسات والتنظيمات الجديدة. ففي هذه المرحلة يجد الأشخاص الطموحون والأنانيون الباحثون عن مناصب ومزايا معينة متنفسا لهم، بينما يقل تأثير الأشخاص المحبطين العاديين الذين كانوا يمثلون وقود الحركة في مراحلها الأولى النشطة، فيحاول النظام القائم الحفاظ على ولائهم عن طريق تقديم وعود براقة تلهب مخيلتهم: "باختصار، الحركة الجماهيرية يخطط لها رجال الكلمة (المثقفون)، ويُظهرها إلى حيز الوجود المتطرفون، ويحافظ على بقائها الرجال العمليون".
خاتمة:
يرى الكاتب أن الحركات الجماهيرية وخاصة في مرحلتها النشطة الأولى تعرف درجة كبيرة من التطرف والتعصب والكراهية، ومن ثم فهي تفتقر إلى التعاطف الإنساني وتقتل الإبداع الفردي، لكن وبرغم مثالبها الكثيرة، يمكن اعتبارها عاملا ضروريا لتحديث المجتمعات وضخ دماء جديدة فيها حين تكون آفاق الإصلاح السلمي والتدريجي مغلقة.
***
بقلم: صلاح الدين ياسين

العالمية تبدأ من عتبة الدار
يبقى النفاذ من الطوق المحلي نحو الفضاء العالمي الواسع هاجساً يخفق في افئدة معظم الكتاب والشعراء والفنانين، أن هذا المقصد يبقى توقاً مشروعاً يصطدم بمصدات واقعية لها صلة بالنسق الادبي والفني المنغلق على الذات، والعاجز عن ملامسة تجليات وهموم وتطلعات الانسان المعاصر حيثما يكون، وطرح مادة تفتقر الى معايير جمالية تستمد روحها من الاصالة والتراث والفخر بالمنجز الحضاري الانساني المحلي العابر للحدود، فضلا عن إيلاء الكثير من النقاد إهتمامهم بمعضلة اللغة والترجمة ومعوقات التوزيع وغيرها، لكن هذه الاشكاليات لم تثن عزائم مبدعين افلحوا في تخطي وتجاوز عزلتهم المحلية ووجدوا لنتاجاتهم قاعدة عريضة من المتابعين حول العالم، ونالوا بها أرفع الجوائز متخذين سمات المحلية جسرا للعبور والإنتشار امثال غابريل ماركيز غارسيا وباولو كويلر وديستويفسكي ونجيب محفوظ ومحمود درويش وشاعر داغستان الكبير رسول حمزاتوف والعشرات غيرهم.
وبإستعراض تجربة رسول حمزاتوف نجد أنه صدرت له مؤلفاته الكاملة خلال سنوات حياته (1923 م – 2003م) في 18 مجلدا ضم فيه اربعين مؤلفا بلغته الأم الآفارية وهي لغة قريته الصغيرة (تسادا) القائمة على جبل عال من جبال داغستان، وثمانية مجلدات باللغة الروسية , بدأها في العام 1994 بديوانه (الحب الحار والكراهية المحرقة) وأختتمها بديوانه الشعري الموسوم (المهد والوجاق) مرورا بدواوينه (قلبي في الجبال) و(نجمة داغستان) و(علي يغادر الجبال) و (أغاني الجبال) و(عند الموقد) وغيرها . لكن هذه اللغة المحلية لم تحول دون تمدده المدهش نحو العالمية حيث تمت ترجمة كتبه الاربعين الى معظم لغات المعمورة ومنها العربية. وكانت مؤلفاته قادرة على الارتقاء به إلى مستوى كبار شعراء العالم ليقف في صف واحد مع ناظم حكمت و نيرودا ولوي أراغون وغيرهم، وحافزة لحصوله على جوائز عديدة منها جائزة الدولة السوفيتية وجائزة لينين عن ديوانه (النجوم العالية) وجائزة بوتيف الدولية وجائزة نهرو كما ونال لقب (شاعر الشعب)، وعندما احتفل العالم بميلاده الستين، منح في روما جائزة (شاعر القرن العشرين) على إبداعاته الشعرية ذات النفس الإنساني وبخاصة على قصيدتيه (هيروشيما) و(صلاة). وازيح الستار عن نصب تذكاري كبير له في وسط العاصمة الروسية موسكو في العام 2013. وكان عضوا في مجلس السوفييت الأعلى ورئيسا لاتحاد كتاب روسيا، لكن كتابه (داغستان بلدي) تفوق على كل المسميات والمؤلفات ليبقى خالدا يزين خزائن و مكتبات الملايين في أرجاء الدنيا.
يتحدث حمزاتوف في كتابه (داغستان بلدي) عن تجربته ويرى بأن اعتزازه بإنتمائه المحلي وحديثه عن سمات هذا الانتماء هو الذي ألهمه الطاقة الروحية ليفجر في داخله روح الانطلاق والابداع بعيداً عن داغستان:
(هل يعرف الناس هناك في البلدان الأخرى، بوجودنا، بأننا نعيش على وجه هذه الأرض؟ وأجيبهم. ومن أين لهم أن يعرفونا إذا كنا نحن لا نعرف أنفسنا كما يجب ! نحن مليون مكدسون في كتلة صخرية من جبال داغستان، مليون إنسان وأربعون لغة مختلفة. أنت تحدث عنا، تحدث إلينا عن ذواتنا وحدث الآخرين الذين يعيشون في كل أرجاء الأرض عنا، وعن تاريخنا المكتوب خلال قرون، الخناجر والسيوف. ترجم إلى لغة الناس هذه الكتابات فإن لم تفعل هذا أنت المولود في قرية تسادا، فلن يفعل ذلك أحد غيرك).
لكن إنطلاقته الأولى نحو ذالك العالم المجهول الغريب محفورة في ذاكرته فيقول: (يوم غادرت لأول مرة في سفر وضعت أمي على النافذة مصباحاً موقداً، كنت أسير وألتفت ثم أسير، لكن ضوء بيتنا كان يتلألأ خلال الضباب والظلام. لقد ظل هذا النور في النافذة الصغيرة يضيء لي سنوات طويلة كنت فيها أجوب العالم. ولما عدت إلى بيت والدي ونظرت من هذه النافذة، من داخل البيت رأيت كل العالم الواسع الذي استطعت أن أجوبه في حياتي !)
ومثلما يحرص المبدع في إيصال رسالته الانسانية الى الأمم والشعوب الأخرى فعليه أن يدرك مدى مسؤوليته في نقل محصلته بعين مفتوحة الى شعبه وناسه وأهله، وهكذا تتلاقح الثقافات وتنمو الحضارات وتغدو اداة لفتح المصاريع على التجارب الانسانية الأخرى. يقول حمزاتوف بهذا الصدد:
(على كل إنسان أن يفهم منذ صباه أنه أتى إلى هذا العالم ليصبح ممثلاً لشعبه، وعليه أن يكون مستعداً لتحمل أعباء هذه المهمة. الإنسان يعطى اسماً وقبلقاً وسلاحاً، ويلقن من المهد أغاني بلده. وحيثما رمتني الأقدار أشعر دائماً أني أمثل تلك الأرض وتلك الجبال وتلك القرية التي تعلمت فيها أن أسرج حصاني. إني أعتبر نفسي حيثما كنت مراسلاً خاصاً لبلدي داغستان. لكنني بالمقابل أعود إلى بلدي داغستان كمراسل خاص للثقافة الإنسانية كلها وكممثل لبلدي كله، حتى للعالم كله).
الخصوصية وفرادة الاداء
ومنطلقا من هذا المفهوم تغدو الخصوصية المحلية الضيقة عامل ارتداد وانكفاء وتراجع يجعل الانسان أسير واقعه بسلبياته وأمراضه الاجتماعية والسايكولوجية، وعلى العكس من ذلك فإن الخصوصية في جانبها المضئ ليس مثلمة بقدر ما هي عامل ايجابي يحفز الانسان على الفرادة في التفكير والأداء والتميز وهذا ما ذهب إليه الكاتب والفيلسوف الفرنسي فولتير في مقولته الشهيرة (كن رجلا ولا تتبع خطواتي) وبذات المعنى قال حمزاتوف:
(يجب أن يكون للإنسان موقده يشعل فيه النار بنفسه. الممتطي جواد غيره سينزل عنه طال الوقت أو قصر وسيسلّمه لصاحبه. لا تسرجوا أفكار الآخرين، بل ابتكروا لأنفسكم أفكاراً خاصة. أجرؤ على تشبيه الأدب بالطنبور، والكتاب بالأوتار المشدودة عليه، لكل وتر منها صوته ورنينه لكنها كلها تؤلف اللحن).
وحالما انطلق رسول حمزاتوف ابن القرية الصغيرة في رحلاته المتتابعة الى الامصار والاقاليم والبلدان أدرك أنه لا يستطيع الفكاك عن داغستانيته ان صح التعبير فالبنايات الشاهقة والشوارع العريضة والنساء والاشجار وعنفوان الحركة والحياة لم تفلح في تغييب وطنه الحبيب عن ذاكرته:
(فلتغفر لي معابد الهند وأهرامات مصر وكاتدرائيات إيطاليا، ولتغفر لي طرقات أميركا العريضة أرصفة باريس وحدائق إنكلترا، وجبال سويسرا، لتغفر لي نساء بولونيا واليابان وروما - لقد نعمت بالنظر إليكن لكن قلبي كان يخفق بهدوء، وإذا كان خفقه قد ازداد، فليس بالقدر الذي يجف فيه فمي ويدور رأسي. وأخذت أبحث عنه في كل مكان..... وفكرت في داغستان وأنا في أفريقيا التي ذكرتني بخنجر لم يشهر إلا ربعه من غمده. وفكرت في داغستان وأنا في بلاد أخرى في كندا، وإنكلترا وإسبانيا ومصر واليابان وكنت أبحث فيها إما عن أوجه الاختلاف وإما عن أوجه الشبه).
ومن جميل المقارنة التي يجريها حمزاتوف بين طرقات مدن العالم الكبيرة ومعالمها المبهرة وبين طرقات قريته (تسادا) الصغيرة بمبانيها ودورها المتواضعة، فيشد القارئ تمسكه بدروب الأخيرة ورجحان كفتها فيتملكه الدهشة والعجب لهذا الانحياز الكلي والتام للبساطة تجاه الملل من الفخامة والرفاهية إن لم يأخذ بالحسبان الأبعاد النفسية للدفق العاطفي القوي الذي يعبر محددات الجغرافيا والزمان ليجرد الاشياء والموجودات من معانيها السطحية وينحاز الى القلب العاشق لتنور الخبز والرجال المسنين الذين يقتعدون كراسي المقهى الواقع على طرف ساحة القرية، واصوات الاجراس المعلقة على رقاب الخراف المنتشية بالعشب الاخضر الممتد على مد البصر:
(أجل أنا أحب التجول في المدن الكبيرة سيراً على الأقدام. ومع هذا، فبعد خمس أو ست جولات طويلة تبدأ المدينة تأخذ شكلاً مألوفاً، وتخبو رغبة التجوال فيها بلا نهاية. وها أنا ذا أسير للمرة الألف في أزقة قريتي ولا أشبع ولا أمل السير فيها ....قريتي العزيزة تسادا، ها أنا ذا قد عدت إليك من ذلك العالم الضخم الذي رأى فيه والدي هذا العدد الكبير من العيوب. لقد جبته، ورأيت فيه الكثير من العجائب. لقد زاغت عيناي من فيض ما فيه من جمال دون أن تعرفا أين تستقران كانتا تنتقلان من معبد رائع إلى آخر ومن وجه إنساني رائع إلى آخر، لكني كنت أعرف أنه مهما كان الذي أراه اليوم رائعاً، فسأرى الغد ما هو أروع منه.. فالعالم، كما ترون، لا نهاية له).
نعم أن العالم كبير ولا نهاية له لكن هذا العالم الشاسع يبدأ من شلال ماء بارد في قريته تسادا ووفق ما يشعر ويحس ويرى حمزاتوف لا يجاريه رشاش الماء في اجمل قصور العالم:
(في كل خطوة ألتقي بنفسي بذاتي بطفولتي، بفصول الربيع التي مرت بي بالأمطار والأزهار وأوراق الخريف المتساقطة. أتعرى وأعرض جسدي للشلال المتلألئ تياره المتدفق من صخرة إلى صخرة يتناثر ثماني مرات ثم يتجمع من جديد ليتكسر أخيراً على كتفي ويدي ورأسي إن الرشاشة في فندق القصر الملكي في باريس لعبة من اللدائن تافهة إذا ما قورنت بشلالي البارد هذا).
يقول د. إبراهيم اسطنبولي في كتابه (رسول حمزاتوف، مختارات شعرية): حين كان العالم يتعطَّش للكلمة الشعرية في الستينات والسبعينات من القرن العشرين، كان الناس يأتون إلى أمسياته الشعرية كما يذهبون اليوم لحضور مباراة بكرة القدم. كانت الصالات الكبيرة والضخمة تكتظُّ بالناس عندما كان يقرأ أشعاره. وهذا بالطبع كان يعود للشعبية غير العادية للكلمة الشعرية عند رسول، تلك الكلمة التي كانت البلاد بحاجة إليها وكانت تنتظرها)
و يقال ان الفلاسفة لا زالوا ينصحون السياسيين الراغبين بتعلم فن إدارة شعوبهم وفق رؤواهم ضرورة وضع نسخة من كتاب (الامير) لميكافيلي تحت مخدات نومهم رغم انه مؤلف منذ العام 1513م، لكن كتاب (داغستان بلدي) الذي طبع منه ملايين النسخ هو الآخر يستحق بإمتياز أن يكون رفيق الادباء والشعراء بل والقراء أينما كانوا وعلى مر السنين ليستلهموا منه قداسة الانسان والوطن، وقدرة بساطة الدار المعجونة بالنبض الحي على لتحليق بتجلياتها بدءً من عتبتها وانتهاءَ بفضاءات الدنيا كلها.
***
محمد حسين الداغستاني
انقرة

لم تكن خاطرة اللقاء التي جمعتنا ذات نقاش، في حضرة شيخ المجاهدين المغاربة الأستاذ مولاي عبد السلام الجبلي، تتلفع إعادة نقش جزء من تاريخ أحداث تتقاطع بين أزمنة متوارية، وأخرى أصابها هزال الفهم وقصر الفهم، دون العبور من بعض آثار الغابرين، من أصحاب الفكر الدؤوب والشُّقَّة إلى تكريس القابلية لما يجري ويدور في عالمنا القميء البئيس، كمثل الذي نستقرأ فهومنا وهي تعيد إثارة أسئلة المفكر والسياسي المغربي الأصيل الدكتور المهدي بنعبود رحمه الله.
قوة دفع كبيرة تلك التي عكستها رغبتنا في الانفلات من قبضة الضيق النفسي والسآمة التي نعيشها، في ظل ما تعيشه القيم من ارتكاس وتشويه وانحراف، لا يوازيه أي تفاؤل أو أمل، مهما استراحت نجود العقل ومآويه، واستبسلت أفق ممكناته وتآويله.
وغدت آثار وقوى الفكر والعقل، التي أحيطت بتجاويف كتب الراحل بنعبود، تصيخ وتداهي بنيران خمودة على جمر المعرفة وصهوات خيولها وأوثارها، كأنها تخاطب في ضمائرنا نُشْبة لا تنفك تخامر مسلكيات وجودنا وتداولنا في الأتون والمواقف والصروف العظام.
ولاقتفاء أسرار هذه الجسارات التي تقحم فضولنا بغير قليل من التجلي والانكشاف والصقل والامتلاء، خضنا بعضا من سوائغ التكثيف واقتناص الخواطر، كما يحب أن يسميها ـ تواضعا وتعففا ـ المفكر بنعبود. وأكثرها ناتج عن صحوة روح ونقاء وجدان، واصطبار غير مسبوق، في العائدات والندوب والتجارب والرحلات العميقة في تلابيب الحياة ودنياها.
سرى ذلك دبيبا في أوصالنا ونحن نستعيد هذه الفضائل المثلى لنموذج بياني ولغوي وعرفاني ملم بالعلوم الاجتماعية والدينية واللسانية والتاريخية وغيرها. فتوقد طريق استحضار جزء من معالم هذا الذكر الحسن، بعد نحو انصرام نحو قرن من الزمان ويزيد.
خواطر بنعبود التي هي قيمة فلسفية وفكرية لا تضاهى في التأويل والعبارة والعمق، كما في تقاطعها مع عديد العلوم والمعارف والرؤى، أضحت ميسما استشرافيا لمستقبل تفكيرنا وامتدادنا. إنها نافذة تحول مهيبة، تستعيد الذاكرة من خلالها، الوجه الحقيقي لعلمائنا ونخبنا التي أثارت خلال مقاماتها السيرورية، صدق نبوغها وارتقائها، وخلاصة جودها وبرائها، وقدرتها السخية في سبر أغوار قضايا الوجود والإنسان، في أقسى الانزالاقات وأعتى التصدعات، كما الوصال المبتوت في معادن الكتب النفيسة لمفكرنا القدير المهدي بنعبود، نذكر منها:
"رصد الخاطر أفكار ونظريات وخواطر (في ثلاثة أجزاء)"، و"خواطر حول أزمة الحضارة المعاصرة والتطلع إلى مستقبل الإنسانية"، و"خواطر حول مسيرة الفكر البشري أو منهاج البحث عن الحقيقة واليقين"، و"التحدي الخلقي".
جلنا بالخاطر إلى ثلمة الخواطر البنعبودية، فارتقبنا نبضها المتجدد، كأنها ابنة اليوم، وعقدنا على ثغورها أبنية الإقامة وتخوم الافتقار إلى المحبة، ومن الشوق والتلهف إلى قضم نواة الجمال فيها:
فهل لي عندكم شوق كشوقي … كأن القلب منه به حريق (المازني)
ومن تلكم التي لا تبلى مع اندحار الزمان وتعاليه، أقوال تكتب بميازيب الذهب والفخر، ومنها:
" إن هناك فرقًا بين الحكام والمحكومين، فإذا كان بأيدي الحكام أسباب القهر لشعوبهم بالحديد والنار كما فعل عبد الناصر، فإن للمحكومين إيمانهم الذي هو أقوى من الخوف والموت {وَلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى المُؤْمِنِينَ سَبِيلاً} (النساء: 141)، إلا أن يتخلى المؤمنون عن مسؤولية الإيمان، بالاستسلام للطغيان، وحينئذ يستوي الفريقان في استحقاق العذاب، كما حدث لفرعون وأتباعه الذين قال الله فيهم {فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْمًا فَاسِقِينَ}(الزُّخرف: 54)."
وقوله:
"الإنسان مفطور على حب المعرفة لتكوين نظرة عامة عن الوجود علمًا وعملاً، تربط الذات بالموضع، أي النفس بالكون، وتساعده على مسيرته من المهد إلى اللحد ككائن حر ومكرم، فلابد له من هذه النظرة الصائبة؛ حتى لا يعيش في الخيال والوهم وخداع العناوين، ولا يصير ضحية الفراغ المعنوي المؤلم بعبثه وقلقه وظلمه ودورانه المضطرب في مجال الأشباح الأيديولوجية يمينًا ويسارًا سرعان ما يتنكر لها دعاتها أنفسهم. نظرة كونية على عالم الشهادة وعالم الغيب تفرضها مشاهدة الواقع جمعًا بين الأضداد: حياة مع موت وكون مع فساد، وما إلى ذلك من سلسلة الأضداد الطويلة الغزيرة، والغاية من هذه النظرة هي طلب المعنى من جهة، والنجاة من جهة أخرى؛ حتى لا يضل ولا يشقى بما يسمى اليوم بالضمير الشقي المأساوي".
نختم بهذه الإضاءة الربانية العطرة:
"إن العمر قصير، والمطلوب عظيم، والعلم المحيط مستحيل؛ فلابد من نسق علمي مفتوح ينقذ الضمير من الخوف من المجهول. لا مفر للإنسان إطلاقًا من إظهار الحق ودمغ الباطل وتغلب العدل على الجور والظلم، وانتصار الحرية على الاستعباد وعلى الاستبداد، وتنمية قوة الإرادة العالمة العاملة لما ينفع الناس، على إرادة القوة المتعسفة العمياء المغرورة عند الغاشم الذي يجعل إِلَهَهُ هواه، ويسلك طريق الضلال على علم.
فالفرق شاسع بين قوة الإرادة عند أولي العزم من الأبرار وإرادة القوة عند أهل الطيش والغرور من الأشرار في فلسفات فاسدة ومختلة وقاسية القلب يمشي فيها الإنسان منكبًا على وجهه، ويسخر أو يمكر ويتوعد ويهدد العقل السليم الذي يمشي سويًا على صراط مستقيم".
إنما نذكر ونتذكر، لعلنا نعتبر. فاللهم اهدنا بنورك الذي لا يضام، وأفرغ علينا صبر المعرفة واقتفاء شربتها وصبيبها.
***
د مصـطـــفى غَـــلْمَــان*

(يترجم القلب كلمات الحب بمعنى واحد …)

صدر حديثا للمفكر العراقي الدكتور عبد الجبار الرفاعي كتاب: (ثناء على الجيل الجديد)، وهو سياحة ممتعة في عوالم المعرفة وتأملات في الفكر والزمن، في هذا الكتاب نلتقي بكاتب يتحدث عن رحلة شاقة بين التضحيات والتحديات بين الجمال والألم بين الخيبات والنجاحات.
يروي المؤلف قصصًا تشكلت منذ نصف قرن تقريبًا، ويفتح لنا بابًا للتفكير في التحولات الجذرية بين جيله وجيل أبنائه. إنها رحلة في الحياة والفلسفة، حيث يسعى الفيلسوف لاكتشاف التباينات والتداخلات بين الأجيال، محاولًا أن يجد طرقًا للتفاهم في عالم متغير ومتسارع.
نادراً ما نجد من يثني على جيل تالي لجيله، فغالبًا ما تعتد الأجيال بنفسها وثقافتها ورموز جيلها، وتعد الأجيال اللاحقة متمردة وأقل حيوية وأكثر عبثية. لكن الفكرة التي طرحها المفكر الرفاعي ممتازة وواعية وفي غاية الدقة، إذ تتجلى من منظور أبوي لجيل يحمل جذورًا ثقافية متنوعة وأدوات معرفية مدهشة.
إن القفزات العلمية والتكنولوجية الهائلة المتاحة الآن أمام هذه الأجيال تمثل تحديًا كبيرًا وخطيرًا؛ فهل سيتمسكون بما تمسك به اجيال سابقة من تقاليد وأعراف وقيم دينية واجتماعية، أم أنهم سيتخذون على عاتقهم مهمة تحديثها وتطويعها وفق معطيات الزمن المتغير والمتسارع التحديث؟
إنني أرى أن هذا الجيل لديه كم هائل من الخزين التراثي، وأعتقد أنهم لن يقتصروا على ما سبق، بل سيصنعون تاريخًا يحترمه الجيل السابق والأجيال القادمة. قد أكون طموحًا بعض الشيء، لكنني أجد في تجربتي الجامعية وفي طلابي ما يمكن استثماره لعالم أفضل بكثير مما عشنا.
يتحدث المفكر الدكتور عبد الجبار الرفاعي، عن تجربته الشخصية ويبدأ بالتوضيح أنه لا يتحدث نيابةً عن أي أحد؛ يقول: "أحاول في هذه الأوراق تقديم رؤيتي الشخصية، وإن كنت أعرف سلفًا أنها لا تعكس رؤية جيلي، ولم أمنح نفسي الحق بالكلام نيابة عن أي إنسان في الأرض". فهو يسرد رؤيته بصفته أبًا لأبناء عاشوا في عالم مختلف، مشيرًا إلى أن العائلة تتألف من أم وأب وابنتين وأربعة أبناء، وقد تجاوز جميعهم سن الثلاثين وأكملوا تعليمهم العالي.يوضح كيف أنه "لا يفتقر لمعرفة الجيل الجديد، أغلب علاقاتي وأحاديثي وحواراتي معهم، هم أقرب إلي، يعرفون جيدًا قربي لهم وفهمي لنمط حضورهم في العالم الجديد". إنه ينظر بعين حكيمة وخبيرة يراقب التغيرات ويتفهم التحديات التي تواجه أبناءه في عصر الإنترنت والذكاء الاصطناعي، ولكنه يعترف بأن هذه التغيرات قد فرضت فجوة بين رؤيته التقليدية للعالم ونظرة أبنائه الواقعية.
يشرح فلسفته التربوية بقوله: "التربية السليمة تعتمد الحصانة لا المنع، الأبناء ينتمون إلى عصر الإنترنت والذكاء الاصطناعي، يتعذر علينا إرجاع الزمن للوراء والهجرة العكسية من زماننا إلى الماضي مهما فعلنا". لم يسعَ إلى منع أبنائه من الانخراط في جيلهم، بل شجعهم على التجربة واكتشاف العالم بأنفسهم، موضحًا: "كنت لا أمنع أولادي من اللعب في الشارع والاندماج بجيلهم، والتعرف على الواقع ميدانيًا… حرصت على أن يكون أولادي كما هم لا كما أنا، كل منهم يشبه ذاته، ما أكرهتهم على محاكاتي، ولم أحثهم يومًا على استنساخ صورتي".
إن اختلاف الأسئلة والقناعات بين الأجيال: "أسئلتهم صعبة تشبه عالمهم، أما أسئلتنا فكانت مبسطة تشبه عالمنا". قناعات أبنائه لا تُبنى بسهولة كما كانت قناعاته، ويميلون إلى التشكيك فيما يُقال ويُكتب، بينما كان جيله يتشبث بالأحلام ويصدق ما يُروى من وعود وأوهام. هذه الفجوة الفلسفية، التي يسميها الأب "بارادايم" معرفي، تعبّر عن التحولات في نظرة الجيلين إلى العالم، حيث يقول: "رؤية الآباء للعالم تقوم على مرتكزات ميتافيزيقية لم تعد تلهم رؤية الأبناء للعالم، وتستقي من روافد نضبت منابعها".
ويتابع الدكتور الرفاعي وبعيون فيلسوفٍ، متأملًا في طبيعة الإنسان وتبدلات عواطفه وتناقضاته، مؤكدًا أن الإنسان "كائن يمكن أن يختلف يومه عن أمسه"، وأن ما يشعر به اليوم قد يتغير مع مرور الزمن. يشير إلى أن الفلسفة تفسر هذا التباين في إطار "الحيثية" حيث "كل زاوية نظر تقودنا إلى نتيجة، ومن مجموع زوايا النظر تتعدد وتتنوع المواقف الفلسفية في المعرفة والوجود والقيم".
يتناول مسألة مهمة وفي غاية الدقة الا وهي التناقضات العاطفية التي قد تنشأ من تداخل "زاوية النظر الواعية لإنسان مع زاوية النظر اللاواعية في باطنه". يوضح ذلك بقوله: "أحيانًا تختلط المحبة بالكراهية فتتناوبان"، ويشير إلى أن هذه التداخلات النفسية قد تجعل الشخص الواحد يحمل مشاعر متناقضة تجاه الآخر، مستشهدًا بحالات حب الرجل للمرأة، حيث "يحدث تناوب للحب والكراهية باضطراد مضجر".
في النهاية، يقدم الكاتب تأملاته كحكاية لجيلين، لكلٍ منهما رؤيته الخاصة للعالم، ويؤكد على أهمية "التربية التي تعتمد على الحصانة لا المنع". الأبناء اليوم يملكون أسئلة تتطلب إجابات أعمق ومعرفة تواكب تحديات عصرهم، بينما جيل الآباء يتأمل بحنين لعصره ومعطياته. هذا الصراع بين الميتافيزيقية والواقعية هو جوهر العلاقة المعقدة بين الأجيال، حيث يتكامل كلٌ منهما مع الآخر، في محاولة لإيجاد "دروب للخلاص لا تكرّر متاهاتنا"، كما وصفها الرفاعي، الذي اختار أن يمنح أبناءه حرية التعبير عن ذواتهم، وحقهم في صناعة حكايتهم في عالمهم.
***
د قحطان الفرج الله
أستاذ جامعي وأديب وناقد عراقي

قراءة الكتاب بمثابة السّفر فهي رحلة ممتعة ومفيدة خاصة إذا كان بيراع أديبة تملك ناصية اللغة بمختلف مفرداتها وأساليبها وتضميناتها مثل الأديبة - صفية قم بن عبد الجليل - صاحبة كتاب - بوكاب... خربصات في أدب الرحلة - وهو كتاب في نيّف ومئتي صفحة من الحجم المتوسط وفي طبعة حسنة ويبدو العنوان يثير التساؤل حول كلمتي بوكاب وخربصات ممّا حدا بالكاتبة أن تشرحهما حيث أوردت في الصفحة الأولى من التقديم قائلة إن خربص يخربص خربصة كما أورد القاموس بمعنى ميّز الأشياء بعضها من بعض وخربص المال أخذه وذهب واشتقت كلمة خربصات بعدما صاغتها في جمع المؤنث السالم بدلا عن كلمة خربشات تلك التي لم تجد في نفسها قبولا ولا هوى...
ـ 2 ـ
أما كلمة بوكاب
فينبغي أن نصل بالقراءة إلى الفقرة الأخيرة من الكتاب حيث تصرّح أنها كانت مترددة في اختيار عنوان الكتاب ثم قرّ قرارها على أن يكون - بُوكاب - وذلك من باب دلالة الجزء على الكل فبوكاب ليس إلا حيا من مدينة - كيب تاون - في بلاد جنوب إفريقيا وهو الحي الذي يسكنه المسلمون بنسبة كبيرة وقد وجد بنفس الكاتبة هوى بتميزه عن الأحياء العصرية بهندسته المعمارية الفريدة ببيوته الملونة جدرانها تلوينا بديعا وبكثرة مساجده وبتاريخه ونضال أهله وأظن أن صورة غلاف الكتاب تمثل شارعا من هذا الحي المتميز
ـ 3 ـ
تُبارح الأديبة هذا الشارع لتجد نفسها في التاكسي تسير بها برفقة زوجها الحفيّ بها البروفوسور ـ المنصف عبد الجليل ـ الذي دعاها إلى مرافقته في هذه الرحلة إنّه على قدر كبير من المعرفة وصاحب رحلات وأسفار شرقا وغربا في أنحاء عديدة من العالم وهاهو يحدثنا عن ألوان الجدران الزاهية في كثير من المدن التي زارها مثل بعض المدن في البرتغال والمغرب وأمريكا اللاتينية وبينما السيارة تطوي الشارع الكبير طيا تتأمل الكاتبة الجمال الوارف على جانبية فهو أكبر شارع في المدينة ومنه وإليه تتفرع كل الشوارع...إنه شارع نلسن منديلا الرجل العظيم الذي خرت له عروش الطغاة وزلزلت به قواعد العنصرية وظلت تسائل نفسها أين صورته أو أين تمثاله فلم تجد لهما أثرا فكان الجواب لدى المرافق قائلا إن النضال الحق عقيدة راسخة والمناضل الصادق لا يطلب جزاء ولا شكورا وهنا أحست الكاتبة بقرعات على أم رأسها وبسياط تجلد ذاكرتها فتذكرت ما في بلادها وغيرها من البلدان العربية حيث التي يعني النضال فيها الكرسي اللاصق إلى الأبد وتهريب الأموال وتمكين العشيرة وذوي القربى والأبواق المأجورة أن تسبّح بفضلهم آناء الليل و أثناء النهار
ـ 4 ـ
الكتاب مُمتع القراءة بما فيه من وصف دقيق لشتّى الأماكن والأحياء وبما نقلته الأديبة من تفاعلاتها الوجدانية والفكرية خلال زياراتها للمعالم والفضاءات المختلفة فكأنها تنقل لنا عبر الكلميرا مشاهد حية ومباشرة لجولاتها وجلساتها وما كان يدور فيها من حوارات مفيدة فصوّرت مُشاهداتها بدقة مختلف تفاصيل رحلتها باليوم والساعة ومُبدية إعجابها حينا ونقدها حينا آخر وقد تحدثت بإلمام عن الحياة الثقافية والأدبية في تونس بمناسبة محاضرة ألقتها في إحدى الجامعات التي تختلف أجواء الدراسة فيها عن عادات ونظام التدريس لدينا .
كتاب خربصات في أدب الرحلة للأديبة ـ صفية قم بن عبد الجليل ـ يندرج ضمن أدب الرحلة ولا شك ولكنه كتاب سيرة ذاتية من ناحية وهو من ناحية أخرى كتاب يوميات أيضا لأنه تضمن التأريخ وتسجيل الوقائع في كل يوم وفي كل ساعة أحيانا وهو كتاب مقسّم إلى عشر بوايات وكل بوابة تتضمن عددا من المحطات فلا عجب في هذا فالكتاب رحلة ممتعة ومفيدة بما في صفحاته من معلومات متنوعة أوردتها الأديبة بأسلوب على قدر كبير من الإتقان ...هو حقا كتاب أدب في معناه الشامل.
***
سُوف عبيد ـ تونس

في رحاب السيرة الفكرية لعبد الجبار الرفاعي

يواصل نادي أبعاد، بدار الحي، بالبلدة الطيبة (المزار الشريف)، في أكادير بالمغرب، رحلته في القبض على الجمر الفكري، وفي التشبث بالكتاب خير جليس، وبالكتابة تعبيرا وجوديا مؤلما وممتعا. قضينا في هذا النادي أكثر من عشر سنوات (ومازالت الرحلة متواصلة)، متعلمين ومعلمين، محاضرين ومستفيدين، في جلسات مسائية لقراءة الكتب وتدارسها والحوار حولها، مرة في قر الصيف وأخرى في برد الشتاء. يجتمع في جلسات القراءة المعلم والتلميذ، والأستاذ والطالب، والموظف، والتاجر، والفلاح، والمتعلم وغير المتعلم، ننصت للنقاش، مرة بالإعداد، ومرة بالعصف والتعليق والسؤال. ويكون محور النقاش كتاب محدد، تعلن عنه إدارة نادي أبعاد بوقت كاف، وترسل نسخا منه لرواده ولضيوفه. لا تتجاوز الحصة القرائية الجماعية الساعة والنصف، وإذا طالت تكمل الساعتين. قرأت في هذه الحلقات كتبا كثيرة، واستمعت إلى نقاش مستفيض حول أخرى لم أقرأها، ولكن كونت عنها صورة من خلال النقاش، ومن خلال الحاضرين المحضرين والمطلعين، سواء كانت كتبا في الفكر، أو في الدين، أو في التحقيق، أوفي التاريخ، أو كانت روايات، أو سيرا ذاتية...
كانت جلسة هذا السبت2نونبر2024، حول كتاب: (مسرات القراءة ومخاض الكتابة: فصل من سيرة كاتب) للمفكر العراقي عبد الجبار الرفاعي. وهو كما يذكر في عنوانه جزء من سيرة ذاتية شاملة لم تصدر بعد. وعبد الجبار الرفاعي مفكر وفيلسوف عراقي معاصر، متخصص في فلسفة الدين والكلام الجديد، ويقدم أطروحة جديدة في التفكير الديني وفي فلسفة الدين وتجديد الخطاب الديني. اشتهرت خماسيته الفكرية: الدين والاغتراب الميتافيزيقي، و: الدين والظمأ الأنطولوجي، و: الدين والنزعة الإنسانية، و: الدين والكرامة الإنسانية، و: مقدمة في علم الكلام الجديد. وهو مدير أشهر المجلات الفكرية الإسلامية، وأكثرها انتظاما في الصدور، ومازالت، منذ قرابة ثلاثين سنة، وهي: مجلة قضايا إسلامية معاصرة، بلغت الآن العدد80، وتصدر عن مركز فلسفة الدين ببغداد.
قدمت في القراءة الجماعية بنادي أبعاد مداخلة حول كتاب: (مسرات القراءة ومخاض الكتابة)، بعنوان: سوسيولوجيا القراءة وسيكولوجيا الكتابة. واستعملت مصطلحي سوسيولوجيا وسيكولوجيا باعتبار القراءة فعل قادم من الخارج إلى الذات، وأما الكتابة فهي فعل نابع من الذات ومنبثق عنها، ثم إن القراءة سرور ومسرات تبرز ملامحهما علينا، وأما الكتابة فألم ومخاض لايحس بهما إلا الكاتب، لذلك قال بعض الكتاب: أنا لا أكتب ولكن أنكتب، وقال شاعر: أنا لا أقول الشعر ولكن الشعر (يقولني).
يقع الكتاب في 182صفحة من القطع المتوسط، ويتضمن 24 فصلا، سبعة في القراءة، وستة عشر في الكتابة. يقدم الكتاب خلاصة تجربة الرفاعي ورحلته الطويلة مع القراءة وممارسة الكتابة، من خلال تقنيات: التذكر، والحكي، والسرد، والوصف، والنقد، والسجال. وهو يقر في البداية أن الكتابة تتعلم بالكتابة، ولا يتكون الكاتب بالتوصيات الساذجة والجاهزة، ولا يعرف كاتب عظيم تخرج من مدارس التدريب على الكتابة. الكتابة مسبوقة بالقراءة، لذا فتجربة القراءة، وتجربة العلاقة بالمقروء، والكتاب أبرزه، هي تجربة حياة، لذا مازال الرفاعي يتذكر نصوصه القرائية المبكرة، من خلال قصص: المياسة والمقداد، والسندباد البحري، وعنترة بن شداد... ويذكر أن أول قصة قرأها أشعرته بسحر غريب للقراءة يسري في كيانه، وأغرقت ذهنه برحلة خيالية مدهشة بمعية بطل الحكاية. وهيمنت القراءة على مشاعره منذ تلك الفترة المبكرة. تشكلت مكتبته الأولى من قصص الأطفال ومن الكراسات. كان يحفظها، وكانت قليلة بالمناسبة، ويتقمص شخصية الحكواتي ليحدث بها أفراد أسرته وأصدقاءه. وكانت مدينته (الرفاعي) في الستينيات تفتقر إلى مكان لبيع الكتب. وعندما انتقل في تعلميه الثانوي إلى مدينة (الشطرة، جنوب العراق) بدأت ولادته الثقافية الفعلية الأولى، إذ كانت تتوفر على مكتبة عامة. وكان أول كتاب احتك به مباشرة هو: (لمحات اجتماعية في تاريخ العراق الحديث- ج1) لعالم الاجتماع العراقي علي الوردي، ولم يكن قد سمع به من قبل، وهو في مستوى الثانوي. ولكن ستتوطد علاقة الرفاعي طوال حياته العلمية بالمتن الفكري لعلي الوردي على أكثر من مستوى، وسيكون من أكثر المفكرين الذين استلهم منهم النقد والانفتاح على العلوم الاجتماعية، والرفاعي ابن المدارس الدينية (الحوزة). وبعد اطلاع الرفاعي على كتاب الوري بسنة سيصطدم بكتاب آخر هو (معالم في الطريق) لسيد قطب، فأخذه، وهو التلميذ، إلى وجهة أخرى ستطبع حياة الرفاعي لسنوات، وستترك آثارا وندوبا عليها، لذلك يقول الرفاعي عن كتاب معالم في الطريق: (أدركت متأخرا أن "معالم في الطريق" كان نفقا مظلما ومتاهة خطيرة. ضعت في تلك المتاهة مدة، وضاعت قبلي وبعدي أجيال في متاهات مخيفة، لم يستطع بعضهم الخروج منها كل حياته ". لذلك كان الرفاعي قاسيا على كتابات سيد قطب، فهي بنظره، مسرفة بالأدلجة، وتغوي بشعاراتها. فنصوص (معالم في الطريق) بارعة في رسم صورة جذابة، للرغبات والمتمنيات والأوهام، تصورها كأنها واقع مجسد في متخيل المراهقين، وتخدعهم بضرورة العمل على استئناف مجتمع الصحابة، ولو بالعنف. (ص115). وانتقد الرفاعي المفهوم التفسيري الذي اشتقه سيد قطب من صلب محنته ومواجهته لديكتاتورية جمال عبد الناصر، وهو (الجيل القرآني الفريد). فهذا المفهوم، بنظر الرفاعي، ليس إلا محصلة متخيل ديني تضخم خارج الزمان والمكان والواقع الذي عاش فيه الصحابة، بوصفهم بشرا اختصموا وتقاتلوا في مرحلة لاحقة. وتشبت قسم من المتدينين بمفهومه سيد قطب هو تشبث بصورة وهمية نحتتها متمنيات فرضها حلم الإنسان الأبدي بصناعة فردوس أرضي. لذلك انغرس المفهوم في ضمير الشباب المتدين، من خلال مقولات اعتقادية مغلقة، أصبح اعتناقها عنده وعندهم شرط الإسلام الصحيح الذي يحلمون به. هذا نوع من النقد الذي يتخلل السيرة الفكرية للرفاعي، في نقد كتاب وقع الرفاعي نفسه في فتنته وغوايته. وفي سيرة الرفاعي أمثلة كثيرة لوقوعه في أسر الكتب، ولكنه أسر إيجابي، لأن وجود الكتاب في حياة الرفاعي، كما يحكي، مازال يشعره بالأمن النفسي، ويؤنسه حين يشعر بوحشة الوجود. (ص22).
ويحكي الرفاعي علاقته الأولى بالكتاب عندما يشتريه أو يهدى إليه، فيقرأ مقدمته ومحتوياته، ويتعرف عليه بالتدريج كما يتعرف على أصدقائه، فإن لم تكن فيه فائدة، يشعر بعبئه في مكتبته كما لو أنه يحمله على أكتافه، ثم يطرده من المكتبه في أول فرصة مواتية. وكم ورط الشغف بالكتب الرفاعي في مواقف محرجة ذكر بعضها في سيرته الفكرية. وحذر من (القراءة العشوائية) لأنها تنتج قارئا عشوائيا، يمضي كل وقته في التهام الكتب بشغف، ويسهر الليالي من أجل ذلك، لكنه يفتقد إلى ناظم فكري أو نموذج معرفي، ولذلك يتحول ذهنه إلى مخزن واسع مكتظ بمعلومات مكدسة، كأنها مطمورات تحت ركام معتم، لا تنتظم بسياق منطقي، ولا ينبثق منها ضوء يبدد عتمتها، بل يتحول القارئ الفوضوي إلى وحش كاسر، فكلما ازداد قراءة ازدادا انغلاقا وتشددا ومعاندة واحتقارا للآخرين. يتمركز حول ما كدسه في ذهنه من معلومات لا رابط بينها، بل يطور كفاءة إماتة بذرة أي سؤال، ويسكت أي صوت غير مألوف في قراءاته، ويغلق النوافذ أمام كل ما يمكن أن يزلزل شيئا من أحكامه النهائية وقناعاته الصارمة. وعندها لا تغير القراءة الواسعة طرق تفكيره، ولا تنقله من طور أدنى إلى طور أعلى في النضج والإبداع، بل تتحول إلى شاهد على البنية اللاواعية لتفكيره، وآفاق انتظاراته ومتمنياته وأحلامه ورغباته، فتنشأ من قراءاته الواسعة هوية مغلقة ومتجذرة في أعماقه، تحصن ذهنه بأسوار منيعة، وبقوة رهيبة قادرة على إجهاض أية محاولة لإيقاظه، أو التصدي لغريب يمكن أن يخترقه، وهو في كل الأحوال يشعر بالأمان في التشبث بكل يقينياته. (ص30-31).
وانتقد الرفاعي ظاهرة الكتبة المتكلمون، أو المثقفون الشفويون، فهم، بنظره، يتحدثون كثيرا بثقة عن كل شيء يعرفونه ولا يعرفونه، وحين تتراكم تحت أيديهم أموال لم يبذلوا جهدا في اكتسابها، يجندون طلاب العلم المحتاجين إلى قوت يومهم، لينتجوا لهم كتبا من ركام كلامهم الشفوي، فيباغتون القراء بعد سنوات قليلة بعشرات الكتب والمجلدات بأسمائهم، وهم الذين لم يعرفوا كتابا ولا باحثين، ولكن عرفوا وعاظا ومتكلمين. (ص32). كما حذر الرفاعي من كتب النصب الفكري التي تسمى: (التنمية البشرية)، و(تطوير الذات)، و(علم الطاقة النفسية). فأغلب مضامينها أوهام وأساطير ومفاهيم غير علمية، وعبارات مستعجلة، وشعارات مبسطة، وتلاعب بمشاعر الناس، وخاصة المحبطين، والكسالى، والحيارى ...
وقدم الرفاعي وصفا نفيسا لمكتباتنا بما يحيي وعينا بها، وبما يجعلها جزءا من نسيجنا العاطفي والعائلي، وليست عبئا على فضاء البيت. فمكتباتنا أرشيف ذكرياتنا، فكل كتاب يحمل معه قصة، ويؤرخ لمناسبة. ومكتبتنا إحدى مكونات هويتنا الشخصية، وهي أرشيف ذاكرة وذكريات من أنشأها، لا يشعر بقوة حضورها إلا صاحبها. فمن خلال تشبع الكاتب بمناخات مكتبته، ومكوثه الكثير بين كتبه، تحدث صلة عاطفية حية بينه وبينها، وعند موته تكتئب مكتبته ولا تطيق الحياة بدونه، وتلتحق به لفرط صدمتها بفراقه، وقد يكون موتها انتحارا، أو اعتداء من الورثة الذين يتخلصون منها في أول مناسبة، ويبيعونها بثمن بخس دراهم معدودات، لينطفئ شيء كثير من نور البيت، ولكن أكثر الورثة لا يعقلون ولا يعلمون. لذلك نصح الرفاعي الكتّاب بتدبير أمور مكتباتهم قبل موتهم، بتوقيفها أو إهدائها، للجامعات والمؤسسات التعليمية ودور الشباب والخزانات البلدية، قبل أن تسقط في يد ورثة جشعين لا صلة لهم بالعلم والمعرفة ولا جليس لهم إلا الدينار والدرهم. وللرفاعي قصص طريفة مع مكتبته، فقد باع ستة آلاف كتاب منها للحاجة لتغطية مصاريف إصدار مجلة (قضايا إسلامية معاصرة، سنة1997)، وقد حكى لحظة خروج الكتب من بيته، وكيف ودعتها زوجته أم محمد، وهي تجهش بالبكاء، بل اكتأبت بسبب ذلك، وقد قالت عن تلك اللحظة: شعرت كأن روحي انتزعت مني، وهرولت بعيدا عسى أن أدرك المكتبة. كنت أقتر على نفسي بكل شيء غير أساسي، لفرط شغفي حد الهوس بالكتب، كنت أغفل فأقدم شراء الكتاب على تسوق الفاكهة لأولادي. (ص54).
وبرغم هذا الحدث المؤلم، أي الاضطرار إلى بيع المكتبة، وإلى أمثاله، فقد استمر الرفاعي وأهله في شراء الكتب، لتتكون مكتبة أخرى أضخم، فقد باع ستة آلاف، وضاعت منه 800كتاب عند إقامته في الكويت، لكن مكتبته وصلت اليوم إلى أكثر من 30000 كتاب. وكان الرفاعي واعيا بأزمة الكتاب اليوم في زمن الصورة ومواقع التواصل الاجتماعي، إذ لم تعد الحاجة للكتاب اليوم، كما نتصور، كما كانت من قبل. ولكن ظل الكتاب صديقه الأبدي الذي مكث معه بعد مغادرة أحبته وأصدقاءه إلى الدار الآخرة، أو هاجروا إلى بلاد بعيدة.
الكتابة عند الرفاعي مران متواصل، ابتدأ بالشعر ثم لما لم يتطاوعا افترقا بعنف بعد أن مزق ما نظمه من قصائد. وبقيت، برغم ذلك، روح الشعر ورهافة أحاسيس الشاعر، تظلل كتابات الرفاعي الفكرية والفلسفية، مما لا تخطئه عين المتتبع الحصيف لمتن الرفاعي وللغته. ويحكي الرفاعي أنه تعلم من الكتابة ما تعلمه من القراءة وأكثر. ويحكي عن فعل الكتابة أنه يتهيبه، ويتهرب منه، ويتذرع بمبررات شتى، ويحصل له وجع عند الرغبة في الكتابة. وكان ارنست همنغواي صريحا وقاسيا عندما سأله سائل كيف يتدرب من يريد أن يصبح كاتبا، فقال له: عليه أن يذهب ويشنق نفسه، ثم ينزل عن المشقة، ويفرض هو على نفسه أن يكتب على أفضل ما يستطيع للبقية من عمره. عندها ستكون لديه قصة شنقه كبداية. (ص67).
كتابة الرفاعي منهكة، كما يحكي، تعذبه وتنهكه، وقد تنقله إلى منطقة الخطر. تشكلت لغته بمشقة بعد تمارين متواصلة ومملة. ثم امتزجت بنمط تفكيره. وهي خلاصات مطالعاته من مراحله المبكرة الأولى ومازالت مستمرة. هي علامات على عواصفه الذهنية وتأملاته العقلية، وما ترسب في أعماقه من جراح محطات الحياة المتنوعة. لذلك فالكتابة عنده داء ودواء، يقلق قبل الكتابة، ويهدأ حين يفرغ منها، ويسكن عند النشر. النشر هو الذي ينقذه مما كتب، وإلا فهو ينشغل به ولا يغادره، ويعود إليه بضغط نفسي مالم ينشر، لانه يظل يحلم بكمال يعانده الاكتمال. كما ترهقه اللغة أكثر من الفكرة، لذلك يعيد التحرير أكثر من مرة. وهو ميال إلى الايجاز في التعبير، ويعتبر الكتابة فن الحذف والاختزال. ثم إن الكتابة عند الرفاعي ليست عملا بحثيا، وليست منهجا أكاديميا معقدا ومثقلا بالقيود، قيود الإحالة والتوثيق، وهي في المحصلة ليست عملا فرديا، إنها ممارسة تختزل، بنظر الرفاعي، سلسلة طويلة من قراءة كتب متنوعة، وكل ما تشبع به وتمثله وعي الكاتب، وترسب في لاوعيه. فالكاتب لا يتكون إلا بعد أن يقرأ كل شيء وينسى معظم ما قرأ. فالكتابة، عند الرفاعي، منجز مشترك، تنصهر فيه عناصر مختلفة لأعمال طالعها الكاتب فتولدت منها مادة مركبة تتكلم بلغته، وتعبر عن تمثله لها وتفاعلاته معها، ويتعرف عليها القارئ من صورته الصوتية(ص72). النص الذي يكتبه الكاتب هو طبقات من النصوص يرقد بعضها في أحشاء بعض. وفي كل نص تتكلم نصوص متنوعة تحيل إلى معجم الكاتب اللغوي وإلى مرجعياته وإلى رؤيته للعالم، وتتكشف فيه ثقافته، وما أنتجته قراءاته وتفكيره وتأملاته. في كل نص نستمع لألحان عدة وكأنها نغم واحد، أو ما سمّاه إدوارد سعيد بالقراءة الطباقية للنصوص. ويخلص الرفاعي لمعالجة التنوع والكثرة في الكتابة بالقول إن كل كاتب يكتب، في الحقيقة، كتابا أساسيا، واحدا، ما قبله تمارين وما بعده تنويعات. والكتابة، من منظور سيكولوجي عند الرفاعي، تمارين على وعي الحياة، عبر اكتشاف أسرار الذات، وما يخفيه الإنسان، والهروب من الهوس وصخب الحياة، والغطس في بحر السلام الداخلي للإنسان. لذلك يعتبر الرفاعي الكتابة علمته أكثر من القراءة، ولكنه يحب القراءة أكثر منها، لأن ألم الكتابة أشد على النفس وعلى دواخلها، برغم أنها تجربة وجودية تتحق أطوارها بأفقها وتجيب عن أسئلتها. ومادامت الكتابة ممارسة حالة وجودية فإن الرفاعي لا يتقيد بأية خطة في الكتابة، ولا يقيد طلابه في الماجستير والدكتوراه.
ويتحدث الرفاعي عن الكاتب الصادق، وهو الذي ترتسم سيرته الفكرية والأخلاقية في كتاباته، تختزل إيقاع صوته. ولا تتحقق الكتابة الصادقة إلا بيقظة الضمير الأخلاقي للكاتب، فالكتابة في إحدى مقاصدها هي امتحان للضمير الأخلاقي، وهي مسؤولية أخلاقية تجاه القراء. ولا مكان في هذا السياق الأخلاقي للكاتب المرتزق، والكاتب تحت الطلب، وكاتب السوق، يكتب لمن يدفع أكثر. والكتابة تجربة فريدة، نمارس بها اختلافنا، ولا وجود لكتابة مستنسخة، فكل كاتب عليه أن يشتق لغته وأسلوبه من تجربته الخاصة، وتجربة الكتابة لا تورث ولا توهب ولا تقلد. فالكتابة مطالعة مكثفة وتجربة خاصة مكثفة أيضا ومؤلمة كثيرا. والكتابة بلا قراءة عملية عبثية واجتراح لمستحيل.
حذّر الرفاعي من الكتابة عندما تتحول إلى سلطة وتمنح الشرعية لمن لا يستحقها، سواء باسم السماء أو باسم الأرض. وحذر من التهام الكتابات الأيديولوجية لأنها تقود إلى الاغتراب، وتحكم قبضتها على قراء دراويش في زنازن من الغضب والسخط والاكتئاب الوجودي. إن الكتابة الأيديولوجية تتقن ايقاد مشاعر المعذبين المستضعفين، لكنها تعذبهم في وجودهم وفي حياتهم، وتحرق دواخلهم.
يقدم كتاب الرفاعي: (مسرات القراءة ومخاض الكتابة) فرصة لكل كاتب أو عازم على الكتابة أو متردد متخوف منها، لاقتحام عالمها من خلال هذا الحكي والسرد والتذاكر والسجال، من خلال تجربة غنية ومؤلمة لكاتب لم يعرف إلا بالقراءة والكتابة، ومنذ صغره وهو يحترق بها وتحرقه، ولكنه يظل ممعنا وعنيدا بالغطس في نارها، بحثا عن قبس من روحه وموجوده، وبحثا عن أجوبة عن أسئتله المحرقة التي لاتنتهي.
***
د. محمد همام - كلية الآداب والعلوم الإنسانية
أكادير – المغرب / المزار الشريف
السبت2نونبر2024.

الكاتب والباحث الاجتماعي الدكتور علي الوردي كان مثيراً للجدل والإثارة التي تتعايش معها الأجيال تحت طاولة البحث والنقد، وما استجد من ادوات ومناهج علمية مبتكرة في تقييم الأفكار وخاصة أفكار الوردي رحمه الله، سيما أفكار المتابعين المتعددة الفهم.

صدر عن دار لندن للطباعة والنشر عام 2023م الطبعة الثانية للكاتب والباحث صادق جعفر الروازق، كتابه الموسوم (علي الوردي... مقاربات إصلاحية في فهم الدين والذات)، والكتاب من القطع الوزيري الذي احتوى على (292) صفحة، وزين الغلاف بصورة الراحل الوردي.

كُسرَ الكتاب إلى مقدمة للطبعة الأولى والثانية وثلاثة عشر موضوعاً وخاتمة، وقراءات حول الطبعة الأولى من قبل الكُتّاب منهم: (الأديب قاسم شاتي، د. صلاح كاظم جابر، الشيخ عيسى الخاقاني، د. عدنان يوسف، الناقد ثامر أمين).

تناول الروازق في كتابه موضوع (الوردي في دائرة التعريف)، في ص15 تناول سيرته الذاتية والجامعية ونشأته وكتاباته في عقد الثلاثينيات أديباً مثابراً، ثم تخصصه في علم الاجتماع واصداره أول مؤلف عام 1951م تحت عنوان (شخصية الفرد العراقي)، ومن ثم كتابه (خوارق اللاشعور)، و(وعاظ السلاطين)، و(مهزلة العقل البشري)، و(اسطورة الأدب الرفيق)، و(الأحلام بين العلم والعقيدة)، و(منطق ابن خلدون في ضوء حضارته وشخصيته)، و(دراسة في طبيعة المجتمع العراقي)، و(لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث) بأجزائه الستة.

ويذكر الكاتب في ص16 من الكتاب؛ ما اشار إليه الوردي من اشتغالاته بكتاب تحت عنوان (تاريخ الصراع الطائفي في العراق)، وكتاب آخر (حول طبيعة البشر)، والأخير كان وفق وصف الوردي أنه كتاب العمر الذي وضع فيه حصيلة دراساته وتجاربه. كما أن هناك عنوان مشروع لكتاب الوردي (الحقيقة الضائعة في الإسلام)، يتحدث فيه عن موضوع الخلافة وخلافة الإمام علي خاصةً. إلا أن جميع تلك المؤلفات الثلاثة الأخيرة؛ لم ترَ النور.

في هذا السياق، سنحاول استعرض نظرية الإصلاح الاجتماعي عند عالم الاجتماع العراقي علي الوردي، باعتباره مفكراً كبيراً ومصلحا متميزاً في الدراسات السوسيولوجية ذات الطابع النقدي، وبالأخص فيما يتعلق بحركة الإصلاح الاجتماعي حول المجتمعات العربية والإسلامية لمعرفة أسباب التخلف والجمود فيها وسُبل الخروج من هذه الحلقة المفرغة.

وقد عرفت مؤلفات الوردي بنقدها الصارخ للفكر الديني وبعض رجالات وعاظ السلاطين، فضلاً عن نقده للعادات والتقاليد الشعبية السائدة والمعروفة في المجتمع العراقي، فكان المعروف عنه وفق ما طرحه الاستاذ الروازق في ص17 إن الوردي في جميع كتاباته، كتابات (مقنعة وترضي كل شرائح المجتمع العراقي... لا سيما نقده الصارخ لأشياء لم يكن نقدها مألوفاً، تكاد تكون بمنزلة الثابت المقدس من قبيل بعض أدبيات الفكر الديني وبعض رجالاته من وعاظ السلاطين).

ومن السمات التي تميزت بها طروحات الدكتور الوردي، يطرح الكاتب الروازق في ص19 وما بعدها خمسة عشر سمة يتمتع بها الوردي منه: (التواضع، الجدلية، الديمقراطية، الوطنية العراقية، تبنيه للتيار الليبرالي، تحديده معالم اعمدة الشخصية العراقية، إيمانه بالموروث الفكري، اعتماده في كتاباته على المصادر التاريخية، نقده للعلل الاجتماعية، اسلوبه الحكواتي في الكتابة، حواره المؤدب ونقده الشجاع، لم يعرف تحامله على الدين، يرى الوردي صعوبة تحرير الدين من الفكر العشائري، لم يكن سياسياً، وأخيراً تمسكه بالقيم الأخلاقية).

كما يطالعنا الكاتب في ص22 إلى مصادر مؤلفات الوردي مشيراً إلى (الكتب والمقالات والبحوث والنشرات، ملاحظاته الشخصية)، ثم يدرج الكاتب أهم اعمال من كتب عن الراحل الوردي، وقد تجاوز عددهم الـ(19) كاتباً وباحثاً.

أما الموضوع الآخر من الكتاب فقد تطرق حول موضوع ازدواجية الشخصية في الفرد العراقي، في ص27، سلط الضوء، قائلاً: (حقيقة هذه الظاهرة تكمن في القراءة الخاطئة من خلط المفاهيم، فالدكتور الوردي ومن خلال ادواته البحثية في علم الاجتماع استطاع أن يوضح هذا الخلط من خلال حالة التمييز بين ازدواج الشخصية كمرض وبين ازدواج الشخصية كظاهرة اجتماعية تحصل في اغلب المجتمعات، وحتى المجتمعات الراقية منها).

فالأزدواج يعتبر من الناحية النفسية مرضاً نادراً يعتري بعض الأفراد من جراء عوامل وظروف خاصة بهم. أما ازدواج الشخصية وفق منظور علم الاجتماع فهي لم تكن مرضاً نفسياً وإنما ظاهرة اجتماعية بسبب ثنائية الصراع بين القيّم والصراع الثقافي، لذلك نجد الفرد العراقي من خلال حياته اليومية متقمصاً لشخصيتين مختلفتين.

ويعقب الكاتب في ص34 حول ما تركه الوردي من نظريات وآراء، قائلاً: (العجيب الغريب المحبب في نفس الوقت، أن يترك الوردي نتائج نظرياته وآرائه بأعلى درجات الصراحة والصدق، ولن يأخذ اعتبارات الرد والنقدية لرجال الدين وطبيعة قيم المجتمع العراقي، ولم يخشَ من غضب عوام الناس).

كما طرح الكاتب في ص35 موضوع الدوافع القهرية في الإنسان وفق توجهات الوردي وفق وجه المقارنة بين فرد وآخر، وهي (الحسد، الوسوسة، المشاكسة، دوافع السرقة، دوافع المماطلة، دوافع الحرص، دوافع الإيذاء، دافع الاستهزاء، دافع الكذب، دافع الاغتياب، دافع الكلام، دافع الخصام، دافع العصبية)، وهناك دوافع قهرية أخرى لا يستحسن ذكرها لارتباطها بالجنس. ولا ننسى الأمراض التي اصابت الفرد العراقي من عقدة النقص والجدال البيزنطي والتفرد.

ويعتبر الوردي أحد الكُتّاب الذي كان لهُ موقف من معالجة ازدواج الشخصية العراقية المتأصلة جذورها بسبب التمسك بالمثل العليا وصراعها مع القيم الاجتماعية والدينية والعشائرية، فقد برزت بعض الظواهر الاجتماعية في الفرد العراقي في عهد الدكتاتورية البعثية؛ بين النفاق والوشاية، وهذا بسبب اساليب الترهيب والترغيب الاجباري وقسوة الحروب وأزمنة الحصار. وقد طرح الكاتب في كتابه، من أن الوردي فاته (أن يدرس ظاهرة الغلو عند الفرق الإسلامية، ومدى ارتباطها بظاهرة ازدواج الشخصية عند الفرد العراقي).

أما حول موقف الوردي من موضوع الخلافة، ففي ص55 يطرح الكاتب حول موضوع الخلافة وخطورتها في المجتمع العراقي تاريخياً وحاضراً ومستقبلاً؛ وفق آراء الوردي في كتبه المتعددة. ويقف الوردي كثيراً من طبيعة النزاع التاريخي بين اصحاب علي واصحاب عمر، وحول ذلك يتساءل (ما هو السبب الذي جعل "علي وعمر" متباعدين بعد موتهما، بينما كانا في حياتهما متقاربين تقارباً واضحاً)، ومن يرغب في التوسع في هذا الموضوع مراجعة كتاب الوردي (مهزلة العقل البشري ص200 وما بعدها). فضلاً عن أن الكثير من الكُتّاب يعتقد إن الإمام علي (ع) لم يكن له ميل كبير لاستلام منصب الخلافة بعد وفاة الرسول (ص)، ومنهم: ابن أبي الحديد في كتاب شرح نهج البلاغة، ج6، ص11-13، والسيد أحمد القبانجي في كتابه (خلافة الإمام على بالنص أم النصب)، أما الشيخ محمد مهدي شمس الدين فيطرح رأيه الاستاذ الروازق وفق ما جاء في مؤتمر الوحدة الإسلامية في لندن، وقد نشرته مجلة الموسم في عددها السابع – المجلد الثاني لعام 1990: (إن الإمامة ليست بالضرورة قيادة سياسية، وإنها بالدرجة الأولى إمامة تشريع وليست حكومة كما استقر مؤخراً في الوعي الشيعي العام، هو أيضاً ممن يقولون بولاية الأمة، إلى غير ذلك من الآراء المهمة والمثيرة للجدل).

أما ما طرحه الوردي كما ورد في ص59 من كتاب الروازق (يقول الوردي: كان علي (ع) يرى أنه أولى بها من غيره، بينما كان عمر يريد الخلافة لأبي بكر يتولاها من بعده... إن هذا الأمر طبيعي لا داعي للعجب منه، فمن حق كل إنسان أن يطمح إلى الرئاسة إذا وجد في نفسه الكفاءة لها، وعلى هذا قام نظام الديمقراطية أو نظام الشورى كما سماه الإسلام)، ومن يرغب بالتوسع والاطلاع مراجعة كتاب الوردي (مهزلة العقل البشري ص200).

لذلك نجد الوردي يأسف على وعاظ السلاطين الذين يأخذون من الدين ظاهرة بعيداً عن الغور في مبادئه ومضامينه، فيفضلون خليفة على آخر. ويؤكد الروازق في ص73 من الكتاب قائلاً: (مما يؤسف له ونحن بصدد بيان منهج علي ودفاعه عن الشيخين صدور مؤلفات عديدة لمؤلفين بعضهم ممن شهد لهم الوسط الشيعي بشيء من العلمية والباع في التحقيق، ورسمت مساراً خلاف منهج أمير المؤمنين تضمنت الكثير من سب وشتم الصحابة).

لذلك نجد الدكتور الوردي قد درس موضوع الخلافة وما ترتب عليها من صراع وتنازع وخلاف بين فقهاء وعلماء الفرق الإسلامية، وكانت الدراسة وفق ادواته البحثية وما يتطلبه منهج علم الاجتماع. ويطرح الروازق رأيه حول الأحتراب والمحاصصة الطائفية في ص79 من الكتاب، قائلاً: (لا شك أن عملية المحاصصة الطائفية هي عملية احتراب يبدأ بها من جنس آخر. وما أحرى بعلماء الطائفتين التحلي بالشجاعة الرافضة لهذه الفرقة وهذا التمزق التاريخي الذي نخر جسد الأمة الإسلامية وجعلها أمة خاوية لا تفقه إلا مسائل الخلاف والتفاضل بين هذا الخليفة وذاك مع ما عندها من ثقافة السب واللعن والإلغاء).

ثم يطرح الكاتب في كتابه عن الديمقراطية والاستبداد في الإسلام ورأي الدكتور الوردي فيها، والتشريع الإسلامي ورأيه في الارتداد وحكم المرتد وفق مفاهيم مشاهير المفكرين امثال: السيد محمد باقر الصدر والسيد ابو القاسم الخوئي والزمخشري والسيد قطب والسيد محمد حسين الطباطبائي والسيد محمد حسين فضل الله والشيخ محمد مهدي شمس الدين والدكتور عبد الكريم سروش.

لا ننسى أن طبيعة الإنسان قد يمر بمراحل فكرية وعقائدية عديدة وفق الظروف الموضوعية والاجتماعية والاقتصادية التي يكون لها أثر كبير في تغير معتقده، فمن الصعوبة أن تحكم على الإنسان بجريرة ما أقدم عليه، لكن قد تتغير افكاره وسلوكه وفق اطلاعه على افكار وعقائد الآخرين.

إلا أننا نجد الدكتور الوردي أحد المتتبعين والمنصف للاصلاح الاجتماعي ودعوته إلى العدالة الاجتماعية في كتاباته مع ما طرحته النظرية الماركسية لا كما يطمح له الشيوعيون. والدين لدى الوردي هو ثورة العدالة الاجتماعية ورمز هذه الثورة الامام علي بن أبي طالب وصاحبيه أبي ذر وعمار بن ياسر، والدين الإسلامي يختلف عن دين الشعائر والطقوس، فهو دين العدل والمساواة وتقليص الفوارق الطبقية.

ولهذا لم يكن للوردي موقف سلبي من الدين كما يعتقد البعض، لكن الدين وفق مفهومه وظيفة التغيير النابعة من الإسلام نفسه، حيث هدفه الأسمى الإنسان. ويرى الروازق حول معتقد الوردي في موضوعات الدين كما ورد في ص178، قائلاً: (يعتقد الوردي أن بعض موضوعات الدين ما يجب أن تكون ذات حركة واسعة في المجتمع، والأدق أن في بعضها ما يدفع إلى تعبئة الأمة نحو تغيير واقعها سواء كان عن طريق الثورة أم عن طريق المطالبة السياسية).

أما موضوعة (المرأة في القراءات الإسلامية) فيرى الروازق حول موقف الوردي في هذا الموضوع كما ذكر في ص187، قائلاً: (وما دفاعات الوردي عن المرأة وبعض شطحاته بهذا الخصوص فهي مثلما جاءت أشبه بردود فعل قوية للقراءات والتفسيرات التي اوردها علماء المسلمين).

أما موضوعة الشعائر والطقوس التي وصفها الوردي في دائرة النقد، يذكر الكاتب الروازق في ص209 حول ذلك ما يلي: (الدكتور الوردي يرى في ممارسة بعض الشعائر، دخول الخرافة والأساطير في الدين الإسلامي، وكما عرف عن الوردي أنه ينظر إلى الدين كوسيلة للتحرر من الانعتاق والعبودية. وينظر له على أنه ثورة على كل ما ينافي الإنسانية، والذوق الإنساني وفق ما يتقبله العقل). ويعتمد الروازق على طروحات الوردي وفق مؤلفاته واهمها مهزلة العقل البشري.

أما موضوعة (الغلو عند المذاهب)، فقد اتفق معظم علماء الشيعة على الوقوف ضد الغلو والغلاة ومنهم: الشيخ الصدوق والشيخ المفيد والشيخ محمد الخالصي والدكتور كامل مصطفى الشيبي والدكتور أحمد الوائلي، ويذكر الروازق في كتابه ص229 رأي الدكتور الوردي، معلقاً على كلمات الشيخ محمد جواد مغنية في رد الأخير على الدكتور طه حسين (وإذا كان مذهب التشيع يقوم على اساس الثورة على الظلم والاستبداد فهل نحن شيعة حقاً! وهل نحب علياً وبنيه!)، وكان يطلق الوردي على هذا الرد قائلاً: (إن هذه كلمة رائعة حقاً، يجدر أن توضع في بيت كل مسلم يدعي حب علي بن أبي طالب أو التشيع له). ثم يطرح الكاتب في كتابه ص235 حول الشعر الجاهلي وثورة طه حسين.

ومن خلال هذا الموجز للكتاب نجد الكاتب والباحث الأستاذ صادق جعفر الروازق قد سلط الضوء على مواقف وأفكار الدكتور علي الوردي في مجال الدين والذات وفق قراءة تنويرية لأفكار وآراء الراحل الوردي رحمه الله.

***

نبيل عبد الأمير الربيعي

ميزوبوتاميا... بلادُ ما بين النهرين، أرضُ الرافدين، الماضي العريق والحاضر الملتبس..  هي التي تنسب إليها كل الأشياء، وكل شيء فيها اليوم بحاجة إلى إثبات النسب..

وهي:

"وطن مدَّ على الأفق جناحًا 

 وارتدى مجد الحضارات وشاحًا"

كما وصفها شفيق الكمالي في لحظة تجلٍ وليس في ساعة رثاثةٍ.. تلك التي خاطب فيها صدام قائلًا: لولاكَ ما كان العراقيون معدودين في جنس البشر...!

فالشعراء مثلما الملوك يوم سعد ويوم نحس، لهم أيضًا ساعات سموٍ وساعات رثاثة.

أسماها الإغريق في سالف الأزمان ميزوبوتاميا؛ نسبة إلى وجود نهري دجلة والفرات، لكن الإعجاز ليس في هذا، فوجود الأنهار محض صدفة تنحتها منابع المياه في تضاريس الأرض، وأيضًا ليس الإعجاز في نزول الأنانوكي[1] المزعوم من كويكبات الفضاء البعيدة، فتلك أمور صنعها مخيّال بعض المُحْدَثين ليس إلا، لكن الإعجاز كل الإعجاز في منجزات شعب ميزوبوتاميا العظيم، والتي لم تأتِ إلينا عبر الحكايات والأساطير والتخاريف وروايات "كان أبي", بل من خلال ما خلّفوه لنا من آثار شاخصة، ورُقم طينية، ومسلات حجرية دوّنت عليها العديد من النصوص، إلى جانب مختلف المخلفات الأثرية من منحوتات ورسوم على الفخاريات وأدوات العمل والزينة التي تمّ العثور عليها في ربوع أرض الرافدين الفسيحة وبين شطآنه الفارهة، وتمّ نقل أغلبها للخارج لتفتخر بها اليوم كبريات المتاحف في العالم المعاصر، وهي أدلة يقينية لا يرقى إليها الشك، فقد رأيناها بالعين المجردة، ولمسناها بأصابعنا العارية، وقرأناها مترجمة من قبل طه باقر، وبهنام أبو الصّوف، وعلماء أجانب، ومن خلالها بتنا والعالم المتمدن على يقينٍ بأنَّ الأسلاف من شعب ميزوبوتاميا العظيم هم الذين فتحوا المغاليق كلها للبشرية كلها:

- فَهُم أول مَن أنف حياة الصيد، وجَمْع الطعام كالبهائم منذ مطلع الألف العاشر قبل الميلاد بإقامة التّجمعات السّكانية، التي أفضت إلى قيام المدن التي تشكل أهم إنجازاتهم، فلم تكن هذه الفكرة الشائعة اليوم موجودة قبلهم.

- وأيضًا، هُم أول مَن اخترع العجلة عام 3200 قبل الميلاد.

- واستخدموا الأختام الأسطوانية في كيش، وغيرها من حواضرهم.

- وهُم مَن أوجد أول كتابة عرفتها البشرية قبل عام 3000 ق.م، والتي تعرف بالكتابة المسمارية بلغة اليوم.

-وفي ميزوبوتاميا أُقيمت أول مدرسة في تاريخ البشرية لتنتشر المدارس لاحقًا في مدنها وقصباتها.

- ولم يكن التعليم مقتصرًا على الذكور؛ بل شمل الإناث كذلك.

- وفيها اخترعوا الأدب، وخُطت ملحمة كَلكَامش الشهيرة التي كُتبت نحو 2150-1400 ق.م؛ لتحكي قصة رحلته في البحث عن معنى الحياة مجابهًا الموت المحتوم.

- وفي أوروك بالذات، كانت أول حانة لبيع البيرة بعد أنْ اكتشفوا صناعتها وسموها شراب الآلهة، وجعلوا من الآلهة نينكاسي مسؤولة عن عملية التخمير.

- ومن أور انتشرت الموسيقى والعزف والغناء لتعم بطاح ميزوبوتاميا.

-وفي مجال التشريعات القانونية كانت شريعة لِبْت عشتار أو قانون مملكة أشنونة، وشريعة أوركاجينا، وشريعة أورنمو، وأخيرًا شريعة حمورابي الشهيرة والذائعة الصيت في كل أنحاء العالم اليوم، والتي شكّلت الأساس لشريعة موسى التي استقت منها نصوصها الميّالة للقسوة ومنهج العين بالعين والسن بالسن.

- ومن ميزوبوتاميا نشأت أول إمبراطورية متعددة الأعراق في التاريخ البشري، وهي الإمبراطورية الآكدية التي أسسها سرجون الآكدي "نحو 2334 -2279 ق.م"، والتي امتدت من الخليج العربي حتى جزيرة قبرص، وقد حافظ سرجون على سلامة إمبراطوريته بتعيينه الموظفين المؤتمنين والموظفات المؤتمنات "النزيهين بلغة اليوم"، والذين جاء ذكرهم تحت تسمية "مواطنو آكد" في النصوص البابلية اللاحقة.

وفي ميزوبوتاميا بالذات، بدأت كل الأشياء، ففيها: أول سلطة تشريعية بمجلسين؛ شيوخ وعموم، وأول سابقة قانونية، وأول دستور للأدوية (أقرباذين)، وأول تقويم للفلاح (روزنامة زراعية)، وأول رمزية جنسية، وأول أُمٍّ محزونة، وأول تهويدة للأطفال، وأول مرثية، وأول أغنية حُب، وأول فهرس للمكتبات، وأول نظرية في نشأة الكون، وأول مُثُل عُليا أخلاقية، وأول أقوال وأمثال... وأول.. وأول.. وأول..

لكن منجزات شعب ميزوبوتاميا بوصفها ممارسات بشرية لا تخلو من عيوب أيضًا إذا حاكمناها وفق اشتراطات زماننا وليس زمانهم، وعلى وجه الخصوص في قضيتين اثنتين:

الأولى: أنَّ شريعة حمورابي اعتمدت الطبقية في إيقاعها للعقوبات، فرغم أنَّ قوانين حمورابي قد اتّخذت من قاعدة العين بالعين والسن بالسن نقطة ارتكاز في بنائها، لكنها في الوقت نفسه ميّزت بين الناس في العقوبة تبعًا لهوية الخارق للقانون، وهوية الضحية، فقد نصّت على أنه إذا كسر رجل من طبقة أعلى أسنان رجل من طبقة أدنى تكون العقوبة غرامة فقط، وليس كسر أسنان الفاعل، كما أنَّ الرجل إذا قتل امرأة أَمَه يعاقب بالغرامة المالية، أما لو قتل امرأة حرة تُقتل ابنته كعقاب.

الثانية: أنهم كانوا مجتمعًا ذكوريًا حتى أنَّ إحدى مواد شريعة أوركاجينا نصّت على الآتي: "إذا تكلّمت المرأة إلى رجل من غير احترام، فإنَّ فم تلك المرأة يُسحق بآجرة مفخورة، وتُعرض الآجرةِ المفخورة عند باب المدينة[2]...".

ويقول المثل السومري: "الزوجة المبذرة التي تعيش في بيت هي أسوأ من جميع الأشرار"[3]، وأيضًا كانت المرأة عندهم أَمَة تُعامل كسلعةٍ تجارية، يُمكن بيعها وشراؤها وإيجارها واستئجارها ومقايضتها ورهنها، وحتى وراثتها وإهدائها، ولم يكن لها شخصية تُعرف بها؛ بل كان السومري عندما يريد ذكر عددهن يقول: "5 أو 10 رأس أنثى"، كما لو كنَّ من الماشية والأغنام[4].

المصافحة بالأيدي واختراع الخازوق...!

أمران متناقضان حقًا.. لكنهما في غاية الابتكار والصّنعة، فسكان ميزوبوتاميا الأصليين هم أول مَن اخترع المصافحة بالأيدي في تاريخ البشرية، لتنتشر لاحقًا في معظم دول العالم المتمدن خلافًا لشعوب أخرى في المنطقة والعالم من بينها:

دولة الإمارات، ومعظم دول الخليج العربي، فمصافحتهم تسمى "قُبلة الأنف"، وتكون بحك أرنبة الأنف بنظيرتها عند الآخر، وكلما استمرّ احتكاك أرانب الأنوف ببعضها أكثر كلّما كان التعبير عن المودة أكثر.. أما عن أهل التبت وما حولها، فإنَّ التّحية عندهم تكون بإخراج الشخص لسانه فيرد عليه الآخر بالمثل، في حين أنَّ التّحية في بعض مناطق الهند تكون بقيام الشخص بشد أذن الآخر، وكلّما كان الشّد قويًا كان ذلك تعبيرًا عن المودة والحفاوة بشكل أكثر عمقًا.. وفي جبال الهملايا، فإنَّ التّحية عند الناس تكون بأنْ يحك كل منهما ظهره بظهر الآخر.. أما إذا تقابل صديقان بعد طول غياب عن بعضهما في بعض مناطق الهند فإنهما يتبادلان التّحية بأنْ يقبض كل منهما على لحية الآخر، وكلّما كان الشد أقوى كان ذلك أعمق تعبيرًا عن الود والتقدير..

إلّا في ميزوبوتاميا العريقة المتحضرة، فإنَّ تحيتهم المصافحة بالأيدي، وكما يظهر من رُقيم آثاري يظهر فيه الملك الآشوري شلمنصر الثالث يصافح الملك البابلي مردوخ زاكير في القرن التاسع ق.م بالأيدي، ومنذ ذلك اللقاء فقد باتت المصافحة بالأيدي هي الطريقة المعتادة عندهم لتنتشر على جهات العالم الأربع، وهي اليوم التّحية الرّسمية عند مختلف شعوب الأرض..

ولكن ليت الأمر قد توقف عند هذا، فأجدادك أيُّها الميسوبوتامي العريق قد سبقوا الجميع أيضًا في ابتكار الخازوق..! وليس كما يدعي الأتراك بأنه اختراع لهم وصدّعوا رؤوسنا منذ عقود بأنَّ الخازوق ابتكار عثماني تركي ..!، فقد ظهر في الصّورة الجدارية التي تعود لتلك الحقبة الملك سنحاريب الآشوري، وهو يخوزق أسرى (يهود) من لخيش 701 قبل الميلاد، وذلك عندما تمرّد اليهود على الإمبراطورية الآشورية العظمى.

ووفقًا لبعض التّرجمات، فقد جاءت لفظة خـازوق تحديدًا في الفقرة 152 من قانون حمورابي، حيث نصّت على أنْ لو تسببت امرأة في مقتل زوجها بسبب رجل آخر تُوضع على الخازوق[5].

وتنص المواد في قوانين حمورابي من الرقم 153 – 158، على جملة احتمالات لعقوبة القاتل، والعلاقات الجنسية بين الأب وابنته، والحمو وكنته، والأم وابنها المتبنى، ومن هذه العقوبات النفي والإعدام غرقًا أو حرقًا أو الموت على الخـازوق أو غرامات مالية أيضًا[6].

وقد باتت اليوم مفردة خازوق كلمة شائعة الاستعمال في جميع أنحاء الوطن العربي، فيقال: إنَّ فلانًا "أكل خازوق أو تخوزق"، إذا أصابته مصيبة من جرّاء أفعال النصب والاحتيال، أو إذا سلّم أمره لغيره فوقع في بئر مظلم لا قرار له جرّاء الغفلة والتخلف.

وقبل أنْ أمضي قدمًا، فإنَّه من المستحسن أنْ أصف لكم الخازوق، فهو: عمود أو عصى طويلة يدخلونها من شرج الشخص لتخرج من كتفه من دون أنْ تتلف أعضاءه الأساسية، خصوصًا القلب أو الكبد؛ كي يبقى يعاني لأطول فترة ممكنة، وجرت العادة أنْ يكافئ الجلاد الحاذق على تمكنه من إدامة تعذيب المخوزق/المخوزقين لفترة طويلة، وقد يعاقب عند فشله في تحقيق هذه الغاية.

ولكن أوسع عملية تخوزق أو خوزقة جماعية بالتاريخ هي التي حصلت لكم أنتم أبناء ميزوبوتاميا في زمانكم هذا وفي مكانكم هذا.. ربما لأنَّ أصحاب الابتكار أولى به وبمخرجاته من غيرهم، فقد أعدَّ لكم حكامكم خوازيقَ لا قِبل لكم فيها، أتت على أموالكم فباتت يبابًا، وعلى الضروع فباتت يبوسًا، وعلى ثقافتكم فاستحالت طلاسم، وعلى حاضركم فبات كوميديا مدافةً في تراجيديا، وعلى مستقبلكم فأضحى على كفِ عفريت هائج.

فقد أعدَّ لكم حكامكم خوازيقَ: الفساد والمحاصصة والمكوناتية، الفوضى والتبعية وفشل الأداء، المحسوبية والمنسوبية والحزبوية والعشائرية والمناطقية.. وبتُّم مقيمون دائميون على أجيال من الخوازيق، تتجدد أجيالها بالسرعة اللازمة نفسها لتجدد أجهزة الهاتف النقال، منذ عشرين عامًا ونيّف، وبالتراكم ومن جرّاء تمسككم بالقول الذي اصطنعتموه لأنفسكم واتخذتموه شعارًا ترفعونه بوجه كل مَن حاول النهوض من على خازوقه: "لا حياة لمن تنادي..."، بات كل شيء في ربوع ميزوبوتاميا العليلة بحاجة إلى إثبات النسب..!

الوطنية ودولة المواطنة والولاء، النزاهة والثقافة ومنظومة القيم الأخلاقية، اليوم الوطني والعلم الوطني والنشيد الوطني، الدولة والدستور والمال العام، الجيش والسيادة والدبلوماسية، نظام الحكم والوظيفة الحكومية والقانون، الفيدرالية والكونفدرالية وغير المرتبطة بإقليم، التعليم وسانت ليغو وصناديق الانتخابات، المعتقدات والإعلام والتعليم العالي، أنت وأنا وهو وأنتم وأنتنّ.. كل شيء في ميزوبوتاميانا المغلوبة على أمرها، بات اليوم يلزمه إثبات نسب..!

هذا وغيره هو ما يسعى هذا الكتاب لبحثة واستجلاء أمره لبلوغ غايته في تحريك الماء الراكد في البركة الآسنة، وإثارة السؤال الوجودي والأخلاقي الكبير:

أين كنّا وكيف أمسينا..؟ معذرة ميزوبوتاميا..!

***

د. موسى فرج

مقدمة كتاب تحت الطبع

.........................

[1] تعني السلالة الملكية أو الدم الملكي نسبة الى آنو رب الآلهة، وهم مجموعة من الآلهة ظهرت في الأساطير السومرية والأكدية والآشورية والبالبلية، ورد ذكرهم في  نشر عنهم الكثير في كتابات معاصرة مثل نظريات ديفيد أيك على انهم كائنات غير بشرية جاؤوا من الفضاء وبالتحديد من كوكب اسمه نيبيرو.

2. لدى افتتاحه مطار الناصرية قال وزير النقل العراقي كاظم فنجان الحمامي إن أول مطار في التاريخ أنشئ قبل خمسة آلاف عام قبل الميلاد، وإن مركبات فضائية كانت تقلع منه وأضاف الحمامي في مؤتمر صحفي أن المطار أنشأه السومريون، وتحدث عن مركبات فضائية سومرية كانت تقلع من المطار باتجاه كواكب أخرى، الجزيرة الفضائية 1/ 10/ 2016

3. استند بعض اصحاب تلك النظريات من الأجانب في اعتبار الأنانوكي مخلوقات فضائية الى أطوالهم المبالغ فيها قياساً بأطوال قامات معاصريهم التي تظهر في المنحوتات التي عثر عليها ولكن فاتهم إن من صنع تلك المنحوتات استند في عمله لما يقال وينقل وليس الى ما رآه بنفسه فتلقفها منه وزير ميزوبوتاميا في العصر الراهن.

[2] دور المرأة وحقوقها في بلاد الرافدين، د. لمياء محمد علي كاظم جامعة المثنى – كلية التربية للعلوم الإنسانية  2021

[4] دور المرأة وحقوقها في بلاد الرافدين، د. لمياء محمد علي كاظم جامعة المثنى – كلية التربية للعلوم الإنسانية  2021[5]

شريعة حمورابي واصل التشريع في الشرق القديم / مجموعة من المؤلفين / ترجمة أسامة سراس ص116 / دار علاء الدين دمشق 1993،المصدر : الخازوق عبر التاريخ طريف

[6] حمورابي البابلي وعصره / د هورست كلينكل ترجمة محمد وحيد خياطة ص 225 / طـ دار المنارة للدراسات والترجمة والنشر سوريا 1990.

بعد مرور قرن على وجود (العراق)، تجدر العودة إلى النقطة الأولى "مبدأ المصالحة الوطنية" لغرض المراجعة على الدوام وفحصها، كما حددها من تعاقبَ على حكم العراق أنفسهم، المبدأ الذي جرت التضحية من أجله خلال تاريخ العراق المعاصر.

بيد أن غياب الإرادة المشتركة من جانب النخب لإدراج هذه المصلحة في صياغة المشاريع السياسية المشتركة، حوّلها إلى أسلحة قتال استخدمها البعض ضد الآخر. وهكذا، فان الإدارات المجزّأة إقليمياً، ومجموعة المصالح المختلفة، السياسية والاجتماعية والمجتمعات العرقية والدينية تمنع الاعتراف بإطار مرجعي موحد في ظل غياب تاريخ الدولة السياسية لقرون عديدة. (عادل بكوان) المؤرخ والباحث الاجتماعي العراقي – الفرنسي يرى في كتابه الأخير " العراق قرن من الإفلاس من 1921 إلى اليوم" الصادر عام 1923، ان الأزمة العراقية التي يعاني منها العراق طيلة قرن من الزمن، هي أزمة هوية، نقف أمامها عاجزين، وأن قرناً آخر يبدأ ولا أمل هناك في أن يصبح العراق دولة مستقرة، مستقلة، آمنة، ومزدهرة اقتصادياً، طالما لا توجد قوى سياسية واجتماعية تتبنى "العرقنة" كهوية وكعقد اجتماعي، وإطار للعيش المشترك مع وجود الاختلاف. وما يزال التاريخ يعطي مبررات للقوى الكبرى والإقليمية والدولية بأن تستخدم الوسائل كافة لتحقيق مصالحها. من هنا أهمية كتاب (بكوان) في تناوله المشاكل التي تعترض بناء دولة ذات مؤسسات وبنية تحتية، والخلاف حول المرتكزات والأسس التي يقوم عليها هذا البلد، الكتاب يتناول بجرأة وموضوعية أسباب الخلل في السلوكية السياسية والاجتماعية العراقية، المشكلة ان البلاد جهدت منذ عام 1921 بحثاً عن " اسطورة سياسية" تسمح لها بإنشاء هوية مشتركة بين الجميع، نسجتها نخبة هي في قطيعة كاملة مع البيئات المجتمعية المفتقرة هي الأخرى إلى الروابط الثقافية والسياسية، من أجل ذلك ، ومنذ " الخطيئة الأولى" في قرار بريطانيا تأسيس دولة عراقية عام 1921، بدأت ماكنة الصراع تطحن العراقيين باسم الوحدة الوطنية، بينما تبقى شرعية الدولة موضع تساؤل على الدوام.

 فقد كانت مرحلة نشوء وبناء الدولة عملية معقدة من حيث مكوناتها الداخلية والقوى الخارجية المتحكمة فيها آنذاك، ربما كانت سهلة في الظاهر، لأنها كانت نتاج مساومة تاريخية بين مستوى متدنٍ من تطور العلاقات الاجتماعية وشبه انعدام لمؤسسات الدولة من جهة، واحتلال بريطاني قاهر من جهة أخرى، فاتخذت هذه المساومة لاحقاً صورة الملكية المستوردة، وهو تناقض حاولت الملكية العراقية معالجته إلا أنها تعرضت للفشل، حتى قيام الجمهورية في 14 تموز 1958 التي وضعت حداً له، إلا انه فتح الباب الواسعة أمام صعود ومغامرات العسكر والقوى السياسية المغامرة في سلسلة انقلابات دراماتيكية ودموية تتوجت باستحكام الأنظمة الدكتاتورية القمعية. هذا الماضي الذي لا ينقضي أثقل  كاهل البنى السياسية والاجتماعية والثقافية للبلاد إلى أجل غير مسمّى، وسلّط الضوء على استحالة قيام وعي وطني يجمع العراقيين يتعرفون فيه على أنفسهم وعلى حجم الاستعباد والقهر الذي أصابهم، جرّاء قوى استباحت العراق في الميادين والمستويات والاتجاهات كافة، الأمر الذي أدّى إلى إهدار هويته التاريخية والثقافية والاجتماعية، واستعاضت عنها بهوية مزيفة انفجرت كالفقاعة ، وهي نتيجة ارتبطت بصورة عضوية في الطبيعة الهامشية الاجتماعية والثقافية.

يتساءل المؤلف: هل كانت ثمة أحزاب سياسية في العراق يمكن أن تقود مسيرة وطنية من الناحية النظرية؟ الجواب هو نعم، فيصل الأول، ملك حكم العراق، صمم مشروع اندماج وطني يجمع مكونات المجتمع العراقي، لكنه سرعان ما وجد نفسه في مواجهة جدار من زعماء الطوائف. ويعتقد (عادل بكوان) ان البرجوازية العراقية لم تشكل طبقة اجتماعية مستقلة، إذ تجاوزتها الأيديولوجيات العابرة للحدود، مما أعطاها الذريعة لتسويغ تعاونها مع الدول المجاورة (تركيا، ايران، السعودية)، أو الدولية (الولايات المتحدة، أوربا) على حساب تنمية القوة الوطنية. التعارض الأكثر بداهة بين المكونات العراقية، يسهم فيه الاختلاف في طرق الحياة، والرموز، وفي المآلات الثقافية على مستوى النخب، وفي متعلقات الذاكرة الجمعية، فضلاً عن الأنماط الذهنية المتراكمة على امتداد القرون، والتطلعات المتباينة الى المستقبل، في احتقان العلاقة بين هذه المكونات، مما اسفر عن سلسلة من الأزمات، وفي لحظات بعينها عن انسدادات اجتماعية وسياسية.

 ليس في هذا القول تهميش للأطراف بقدر ما هو واقع له مقدماته الاجتماعية والاقتصادية والسياسية، لقد كانت الحصيلة النهائية لتهميش وتخريب الهوية العراقية، هو تخريب أسس وبنية الوجود الفعلي للدولة والمجتمع، وهي حالة تؤدي بالضرورة إلى صنع رخويات سرعان ما تنهار.

كل ذلك يضع أمامنا مهمة إعادة بناء الشخصية العراقية وهويتها الوطنية مفتاح البناء الحقيقي ومعاصرة المستقبل، وهي مهمة ترتكز بقدر واحد على ثلاثية الدولة الشرعية والمجتمع المدني والثقافة العقلانية البديلة، فقد كشف سقوط الديكتاتورية عن حقيقة بسيطة تقول بأن الاستبداد يتنافي مع الحكمة بشكل مطلق، وحكمة التاريخ بشكل خاص. بدون هذا المنطق لا يمكن دخول معاصرة المستقبل. هذه الحقائق تنظر لها المكونات نظرة ارتياب للأسف الشديد، والمتخصصون في الشأن العراقي لم يأخذوا بالحسبان تلك المعطيات بالجد، كمحدد فاصل، وهو يمثل بالتأكيد إحدى عواقب الظلم الاجتماعي، ولاسيما من خلال الفساد المطنب في أجهزة الدولة كافة، وعلى كل المستويات، الدينية (الطائفية) والسياسية، وهو يقتل في مهده أي أمل في تشكيل الهوية الوطنية أو الانتماء إلى الوطن، ويقضي على الأمل بالتماسك الهوياتي في داخل كل مجموعة أيضاً. ان التحزب المعقول في الحياة السياسية العراقية ينبغي أن يكون تحزباً للقضايا الوطنية الكبرى الهادفة لبناء دولة الحقوق والعدالة الاجتماعية، بمعنى التحزب لمرجعيات البناء الحضاري، العقلاني، الإنساني، وهي مهمة مستحيلة كما  نعتقد من دون تجاوز التطرف والتعصب الطائفي والقومي، ومعالجة الفساد بشكل جاد وجذري. ان الانقلاب الحاد الذي حدث بسقوط الدكتاتورية في عملية احتلال امريكي عام 2003، وضع المكونات أمام مرحلة تاريخية جديدة، والهوية العراقية أمام إشكاليات جمّة، ففي الوقت الذي ينبغي أن يجري التوجّه نحو حل العقد الكبرى، ظهرت طبقات اجتماعية أشاعت الفساد وسرقت الثروة، أغلب هؤلاء يمثلون رموز السلطة والأحزاب السياسية، وخلال العقدين الماضيين ازدادت المشاكل الاقتصادية والاجتماعية حدّة، وتفاقمت الازمات، واتسعت الفوارق الطبقية بين الغالبية المحرومة من العمل والخدمات، وبين السلطة التي استأثرت بموارد وثروات البلاد، وتركتها نهباً للصوص. تلك السياسات التي تمارسها الأطراف كافة قادت إلى أزمات حادة أصبح من الصعب الآن معالجتها، أو إيقافها على أقل تقدير. هذه المشاكل تعترض بناء دولة ذات مؤسسات وبنية تحتية متينة، فالعراق مازال (دولة) تتخبط في البحث عن ماهيته الوطنية، كما يرى المؤلف الذي تناول بجرأة وموضوعية أسباب الآزمة وابعادها التاريخية، في الفصول الاثنى عشر من كتابه والموزعة على ثلاثة أجزاء، الأول منها تناول " مملكة العراق: حكم الأقلية المتغطرسة " 1921- 1958 "، أقلية تبحث عن البقاء السياسي، وقوة محتلة تبحث عن حلفاء. والثاني، بعنوان "جمهورية العراق بين القومية العربية والقومية العراقية " 1958-2003"، هذه الفترة شهدت منذ بداياتها: ضعف التقاليد السياسية وخضوعها للحزبية الضيقة، وهو الأمر الذي يفسر سبب التحول السريع لهذه الحزبية إلى أداة وأسلوب لإدارة الصراع السياسي والاجتماعي. اما الجزء الأخير فكان " العراق الجديد- الديمقراطي –الحلم المستحيل ما بعد 2003. فيه تمت عملية إعادة إنشاء الدولة العراقية بشكل مرير وفوضوي في سياق العنف الأقصى حيث ارتبط كل شيء بميزان القوى المتنازعة، بالتالي فإن احتكار الدولة للقوة تحوّل إلى هدف بعيد المنال ونظري للغاية، وانمحت دلالته، في مثل هذه الظروف لم يكن من الممكن تصور انشاء دولة من دون قوى سياسية فاعلة تمتلك النفوذ والمال والسلاح، ولم يكن من خيار أمام هذه (الدولة) إلا توكيل أمرها إلى هذه القوى التي تتمتع بقدر كبير في اقناع العامة بأوهام الماضي، فهي الخزين الذي يمكن تأويله، والقادر على تحريك المشاعر بقوة، ليرتفع الوهم إلى مستوى (المقدس) في اغلب الأحيان، ان خطورة هذا الاتجاه تكمن في جعل الماضي مقياساً للحاضر، ومعياراً للحكم على ما فيه من أحداث وظواهر. المؤلف يتوصل من خلال هذه الأجزاء الثلاثة إلى نتائج مهمة وخطيرة اعتمدت الشهادات والاستبيانات والبيانات التي قام بها فريق عمل متخصص، أوكل له انجاز هذه المهمة التي أخذت وقتاً طويلاً في العمل، إلى أن كل مكونات المجتمع العراقي ترسم سيناريوهات مأساوية، من الصعب العثور على أشخاص متفائلين، الأغلب من العراقيين يعتقدون ان الأسوأ ينتظرهم، وان حركة الاحتجاج لا طائل من ورائها، لأن أسباب الإخفاق عميقة، ما عادوا يفاجأون بشيء، انهم يعرفون جيداً ان الإخفاق بات عاماً وهيكلياً، فشل سياسي واجتماعي وثقافي واقتصادي وعسكري وإقليمي في الوقت ذاته. في هذا السياق الباعث على الإحباط، فالأمل المعقود على النخب العراقية يبدو شاحباً في عملية مراجعة شاملة، وتحليل لهذا  " القرن من الإفلاس" فمن غير المرجح أن تشفى البلاد من أمراضها المزمنة.

***

جمال العتّابي – كاتب وناقد

بقلم: جويس كارول أوتس

ترجمة: د. محمد غنيم

***

جويس كارول أوتس تتحدث عن كتابة رواية "حزن القلب المكسور"

"عند إعادة القراءة، أشعر بانقباض في قلبي، وبوادر دموع في عيني".

***

"نُشر كتاب حزن القلب المكسور في الأصل عام 1999، وكان بمثابة رسالة حب إلى الحنين الساحر لسنوات الدراسة الثانوية في ويليامسفيل، نيويورك، حيث تخرجت عام 1956."

تُروى الرواية من خلال جوقة من الأصوات المفعمة بالدهشة والبراءة، حيث يركز كل صوت على ذكريات السنوات الأكثر كثافةً ورائعةً، والتي تحمل في طياتها مزيجًا من الروعة والرعب، في حياة المراهقين الأمريكيين الذين نشأوا في مجتمع ثري ومنعزل يُعرف باسم "قرية ويليوزفيل، نيويورك، التي يبلغ عدد سكانها 5,640، على بُعد أحد عشر ميلاً شرق بوفالو"—وهي تقريبًا نسخة أسطورية من ويليامسفيل كما أتذكرها. ليست فقط المدرسة الثانوية الفخمة المبنية من الطوب الأحمر، بل  مجتمع الضاحي المحيط بها، الذي بدا بلا تردد كحصن من حصون (الامتياز الأبيض)، وكأنه يطفو في عالم غامض يتجاوز حتى الشعور بالرضا.

هذا، على ما أعتقد، صورة صادقة تمامًا لحياة الطبقة المتوسطة العليا في الضواحي الأمريكية في الخمسينيات: ليست سخرية قاسية، أو أي نوع من السخرية على الإطلاق، بل هي كوميديا أخلاقية رقيقة، وتصوير أكثر واقعية للحياة الأمريكية في تلك الحقبة مقارنةً بتمثيلها في الرسوم التوضيحية المحبوبة لنورمان روكويل.

(يجب أن أعترف: لم أعش في ويليامسفيل ولكن في ما كان يسمى "البلاد الشمالية" - على بعد أميال إلى الشمال من ويليامسفيل في منطقة ريفية تتميز بأسر أقل ثراءً ومزارع صغيرة تكافح مثل تلك التي يملكها أجدادي، هناك، عاشت عائلتي، شقيقي وأنا، خلال فترة كتابة بروك هارت بلوز في مجتمع زراعي يُدعى ميليرسبورت، الذي لم يكن سوى تقاطع على الطريق الرئيسي حيث يعبر نهر تونواندا إلى مقاطعة نياجرا، وهي مقاطعة أقل ازدهارًا بشكل عام من إيري.

في الرواية، يُشار بشكل عابر إلى أن "الأهالي" من الشمال قد تم نقلهم بالحافلات إلى مدرسة ويليوزفيل الثانوية. وهذا ما حدث فعلاً، إذ أُحضر عدد قليل منا من شمال مقاطعة إيري بالحافلة إلى ويليامسفيل، وهو ما  جعلنا نشعر بالتمييز والاختلاف بين قسوة الريف الشمالي وجمال ضواحي ويلوزفيل..

في رواية ( حزن القلب المكسور) لا توجد شخصية  تمثل المؤلف، وربما يكون هذا أمرًا غريبًا في رواية غارقة في الحنين إلى الماضي.

في رواية "حزن القلب المكسور"، لا يوجد شخصية تمثل المؤلف، وهو أمر قد يبدو غريبًا في رواية غارقة في الحنين. إذا كانت هناك وعي مؤلفي، فهو موزع بين جميع الأصوات—الأولاد والبنات، وحتى بعض البالغين؛ على الرغم من أنني لم أعيش في ويليامسفيل، إلا أنني أقمت صداقات وثيقة مع عدد من الفتيات من تلك المدينة، وأصوات تلك الفتيات هي التي تتردد عبر النثر الشاعري الحالم.

ومن عجيب المفارقات أن هناك كاتبة في الرواية، تدعى إيفانجلين فيسناخت، ذات عقلية مريضة، عديمة النعمة، وعدوانية، لكنها واحدة من الدائرة الداخلية "النبيلة المولد"، التي ذهبت إلى روضة الأطفال في ويلوزفيل - وهي منطقة خاصة من الطلاب المتميزين والمعروفة باسم الدائرة - "ثماني فتيات، وخمسة فتيان، من عائلات ويلوزفيل البارزة".

من عجيب المفارقات أيضا أنني، رغم أنني لست إيفانجلين بالتأكيد، وإيفانجلين بالتأكيد ليست أنا، فسوف يحدث في يوم من الأيام أن أُجرى أنا أيضًا، مثل إيفانجلين فيسناخت، مقابلة مطولة من أجل ملف شخصي في مجلة النيويوركر ــ بالنسبة لي، ليس حتى عام 2023 في قرن آخر، وفي عصر آخر، بعيدًا كل البعد عن الخمسينيات المنعزلة وكأنني أسكن كوكبًا آخر.

تتداخل أسماء زملائي في مدرسة ويليامزفيل في رواية "بروك هارت بلوز" كما تتشابك خيوط وقطع الورق في أعشاش الطيور. تتجلى أسماء المتاجر والحرفيين في ويليامزفيل، إلى جانب أسماء الحدائق والمباني والجداول في المنطقة، بما في ذلك بافالو وشلالات نياجارا، في مقاطع غير متوقعة تثير الحنين والذكريات في ثنايا الرواية.

عند إعادة القراءة، أشعر بقبضة مؤلمة في قلبي، وتبدأ الدموع في مقلتي مع كل صفحة تقريبًا. فهذه الرواية هي بحق ألبوم ذكريات عاطفية مكثفة، تعكس فترة لم أكن فيها بالغة، ولم أكن كاتبة منشورة، بل كنت مجرد فتاة في المدرسة الثانوية أراقب وأستمع وكأن حياتي تعتمد على ذلك. لم أكن أدرك حتى كيف كنت أستوعب هذا العالم المثالي في الضواحي، الذي لم أكن أنتمي إليه سوى كزائرة من بلاد الشمال.

جون ريدي هارت ووالدته داليا، الفاتنة الآسرة والقاسية بأنانية، يمثلان جوهر الأساطير والأغاني الشعبية: شخصان بديعان يبثان سحراً خفياً من عالم آخر في الجزء الأول من الرواية، المعنون بـ"الصبي القاتل"، أردت أن أغمر جون ريدي هارت في وهج الهوس المراهق، ثم في الجزء الثاني، "السيد المصلح"، كنت أهدف إلى تجريده من هذا السحر، وهو الآن رجل بالغ مهزوم بفعل قسوة الحياة. لم يعد يسكن في مقاطعة إيري الفخمة، بل في منطقة تشبه مقاطعة نياجرا، حيث تنتشر المزارع الصغيرة جنوب بحيرة أونتاريو.

في هذا التكوين، يشبه جون ريدي والدي، فريدريك أوتس، الذي كان قد عمل أيضًا كرسام لافتات وكان ماهرًا جدًا في الأمور العملية، مثل العديد من الرجال الذين اضطروا إلى أن يكونوا كذلك في تلك الحقبة إذا عاشوا حياةً مقتصدة؛ فأنت لا تستأجر عاملًا يدويًا، بل كنت أنت العامل.

مثل جون ريدي، كان والدي نجارًا بارعًا، رسامًا ماهرًا، ومصلحًا متقنًا. بل إن جون ريدي يشبه والدي في شبابه بشكل لافت. ("لم تكن تدري متى قد يظهر جون هارت مرة أخرى" — وعند كتابة هذه السطور، لم يكن يعلم أحد أن والدي فريدريك لم يتبقَّ له سوى عامين من الحياة).

إن حفل لم الشمل الثلاثين" - الجزء الثالث - هو تصوير مبهج لفرقة خريجي ويليوسفيل حيث، فجأةً، تحوّل المراهقون الرومانسيون إلى بالغين في منتصف العمر، حتى أن بعضهم صار أشيب الشعر، وبعضهم قد توفي.

إنها قفزة مذهلة ـ مثل هذه القفزات في حياتنا ـ ففي يوم تبلغ السادسة عشرة، وفي اليوم التالي تبلغ السادسة والأربعين؛ وبعد ذلك، إذا كنت محظوظاً، تبلغ السادسة والسبعين، أو السادسة والثمانين؛ وما زلت تحاول، كما تقول إحدى الشخصيات، "اكتشاف ما إذا كانت الحياة عشوائية حقاً كما بدت في منتصف العمر. أو ما إذا كان هناك نمط أو تصميم. يناسبك بطريقة ما"

من هم أفضل من "الأصدقاء القدامى وزملاء الدراسة" لمساعدتنا في العثور عليه؟

الجميع في حفل لم الشمل ينتظر عودة جون ريدي هارت: هل سيعود؟ الرواية هي، إلى حد ما ، لغز؛ لغز جريمة قتل؛ إذا قرأت بعناية كافية، ستكتشف أن القاتل في قلب الرواية قد لا يكون الشخص الذي كنت قد خُدعت للاعتقاد بأنه هو، كما أن الأصوات الكورالية في ( حزن القلب المكسور) قد تكون قد تعرضت للخداع أيضًا.

إن الحياة نفسها هي الـ "حزن "—الحياة تكسر قلوبنا، وهذا هو الثمن الذي يجب أن ندفعه مقابل جمالها ورعبها

من المناسب أن تنتهي روايتي بمقطع غنائي أشبه بقصيدة نثرية أذكر فيها أسماء زملائي وأصدقائي الحقيقيين ــ الكثير منهم، في عام 2024، لم يعودوا بيننا. إن ندائي إليهم يملؤه الحنين والشوق: أين أنتم؟

ولكن هذا هو ما يجب علينا أن نتوقعه ونقبله. فالحياة نفسها هي "نغم حزين"ـ الحياة نفسها تكسر قلوبنا، وهذا هو الثمن الذي يجب أن ندفعه مقابل جمالها ورعبها.

***

..........................

الكاتبة: جويس كارول أوتس / Joyce Carol Oates حائزة على ميدالية الوطنية للإنسانية، وجائزة إيفان ساندروف لإنجاز العمر من دائرة نقاد الكتب الوطنية، وجائزة لوس أنجلوس تايمز للكتب، وجائزة الكتاب الوطنية، وجائزة بين/مالامود للتميز في القصة القصيرة. لقد كتبت بعضًا من أكثر الأعمال الأدبية استمرارية في عصرنا، بما في ذلك الروايات الأكثر مبيعًا على مستوى البلاد "كنا عائلة ملفاني"، و"شقراء" التي نالت ترشيح جائزة الكتاب الوطنية، و"الشلالات" التي حققت مبيعات كبيرة في نيويورك تايمز وفازت بجائزة بري فيمان لعام 2005. تشغل حاليًا منصب أستاذة متميزة في العلوم الإنسانية في جامعة برينستون، وكانت عضوًا في الأكاديمية الأمريكية للفنون والآداب منذ عام 1978.

رؤية مدربة معلمات ومعلمين للكتاب من منظور مهني

منذ أول ما ظهرت أمامي صورة غلاف كتاب: "ثناء على الجيل الجديد"، للدكتور عبد الجبار الرفاعي، والصفحة الأولى التي يعلن فيها المؤلف بصراحة لافتة: "تعلمت من أبنائي أكثر من آبائي، وتعلمت من تلامذتي أكثر من أساتذتي". لم أصدق جرأة العنوان، وما تضمنته كلمات الرفاعي في الاهداء وكل الكتاب. لن يفهم أحد بسهولة قدرة شخص على التصريح بأن هذا الجيل يستحق الثناء، إلا من دخل في أواصر المسببات للبعد بيننا و بينه. من فهم معاناتهم و أراد المبادرة بطرح الحلول.

كوني مدربة معلمات ومعلمين لمنهجيات و استراتيجيات نضمن بها حماية الطفل من أشكال الإساءات المتنوعة، و أهمها النفسية في الصفوف والمدارس، كنت دوما  أكرر جملة، أعتقد أنها أكثر ما جذبني للكتاب وفسرت رغبتي بالحصول عليه بأسرع وقت ممكن. أقول للمعلمين: رغم اتهام أغلب من يدرّسون و يربون الجيل الحالي بأنه سيء و كثير التذمر وقليل الانتباه و أنه جيل فاشل، الا انني شخصيا أشفق على هذا الجيل وأحزن على عدم فهمه وفهم أحلامه والزمن الذي يعيش فيه.

أكمل هذه الجمل بتفسيرات لطالما أخفقت في رصفها وسردها بالشكل الصحيح المناسب. كنت أحاول أن أسرق بعض دقائق من الجلسة التدريبية لكي أجرب وضع التربويين و المعلمين في مكان هذا الجيل الذي يوجهون إليه أصابع الاتهام بالفشل و قلة الأدب. في عقولهم، في عيونهم، وفيما يواجهون من كثرة مصادر المعلومات دون المؤهلات التي تحميهم من الضياع والتحليل الناقص، والتخزين الخطير لمعلومات تصبح يوما ما هويتهم.

دعوكم من التعميم المتسرع السائد في جلساتنا، هذه قصة أخرى تقتل بمن يفتقدون الوعي الأملَ نهائيا من الجيل، وتمنعهم من اعادة التفكير.

لنركز اليوم على عدم قدرة من سبقوا الجيل الذي يعيش بزمن الهوية الرقمية، من تخيل صعوبة العيش بهذا الزمن. بكل ما يحمل من تحديات، لا نحن كأهل مستعدون لها، ولا باستطاعتنا تهيئة الجيل الحالي لها، بل ان الأسوأ من هذا هو هروبنا أحيانا منها.

مضيت بهذه الأفكار لبضع سنوات، أدخل بها على صفوف و أخرج من أخرى. أقابل مسؤولين في ادارات أهم المدارس، وأهالي وأمهات يائسات من أبنائهم المراهقين، وما دون سن المراهقة. وأنا كل ما يشغل بالي هو: كيف يمكنني أن أجد الوقت والطريقة والاثباتات والمداخل لأقرب الجيلين أو فعليا الثلاث أجيال التي أقابل من بعض؟

كيف لهم أن يدركوا أن الأمر أكبر وأعظم من مشكلة منهج أو أسلوب أو مبنى بحاجة لترميم؟

كيف يمكنني أن أجعل هؤلاء المعلمين والمعلمات والمدراء و المديرات وأصحاب المؤسسات التعليمية قادرين على احداث فرق حقيقي في حياة الطلاب "الصعبين" في منظورهم؟

كيف لي أن أفتح عيون الأهل على الحاجات الحقيقة لأطفالهم؟ لتكون مفاتيحهم لاستدامة العلاقة و الأمان العاطفي بينهم؟

ثم جاء الحل أمام عيناي. بعد أن ظهر منشور الاعلان عن كتاب الدكتور عبد الجبار الرفاعي: (ثناء على الجيل الجديد)، لم أستطع ايقاف مخيلتي من رسم ما قد يكون محتواه. كطفل بدأت عيناه تلمع، ووجهه يرتسم مبتسما، وكأنه وجد حلويات العيد.

تأملات بغلاف ووصف قصير عنه لأحلام تحققت، لاستغراب من جرأة كاتب على مواجهة أكثر من ثلاث أرباع - ان لم يكن أكثر- من القراء الذين لن يعجبهم ثناء لجيل أرهقهم! أتعبهم! جيل من منظورهم بعيد كل البعد عن القيم و العادات و المسلّمات التي يحاولون جاهدين تلقينها لهم بأساليب تحتضر. يقول الرفاعي في مقدمة الكتاب: "أحاول في هذه الأوراق تقديمَ رؤيتي الشخصية، وإن كنت أعرف سلفا أنها لا تعكس رؤية جيلي، ولم أمنح نفسي الحق بالكلام نيابة عن أيّ إنسان في الأرض".

في صورة الكتاب المرفقة هنا أكثر من مئات الكلمات التي يمكن أن أكتب عنها. أعتقد أنها انعكاس لما بداخلي أكثر منها صورة شكلية للكتاب. في الصورة كتاب: (ثناء على الجيل الجديد)، وأربع أيادي متعاضدة لأم وثلاثة أطفال، تمسك به كميثاق أو وعد أو اتفاق جديد، كونته مع أطفالي لحظة انتهائي من قراءة هذا الكتاب التحفة. لن أستسلم من محاولة تصغير هذه الفجوة أبدا بين الأجيال في عصرنا.

وجدت الحل بهذه الصفحات من كتاب الرفاعي، ووجدت الدليل المنطقي لكل ما كان يتراكم بذهني بسرد ممتع معاصر ثري. في الكتاب و أخص فصوله الأولى والأخيرة، الكثير من الأرقام والمعلومات والرؤى التي تثبت حاجة مجتمعاتنا للتغيرات الجذرية بأنظمتنا التعليمية و التربوية. هذا نموذج يجب  أن يدرس للمعلمين أولا ثم الأهل، الآباء والأمهات والأجداد.

تخيلت الكاتب جالسا على أريكة منفردة بزاوية ما ببيت ابنته يراقب حفيدته، يحلل و يفكر، يتحدث معهم و يسألهم، ثم يكتب انطباعاته بتأمل عميق، ليحولها لاستنتاجات تتلخص ببراعة في كتاب.

أتخيل أيضا، ربما كانت محاضراته وندواته تمتد لما بعد وقت انتهائها، فيكون جالسا مناقشا لشباب تستفزه أسئلتهم، ول يستفزه تمردهم وشكواهم من سوء فهم محيطهم من الجيل السابق لهم. يعيد تكوين أفكار ويخلق أخرى مما يتعلم منهم، رغم كبر قدر علمة و ثراء فكره العظيم. يبهرني هذا فعلا. يتحدث قائلا: "لا أفتقر لمعرفة الجيل الجديد، أغلب علاقاتي وأحاديثي وحواراتي معهم، هم أقرب إليّ، يعرفون جيدا قربي لهم، وفهمي لنمط حضورهم في العالم الجديد. عملت في التعليم أكثر من أربعين سنة، وكنت وما زلت أقرب لرؤية جيل الأبناء من رؤية جيلي. ذلك ما يدعوني للكتابة عن هذا الجيل، وتثمين منجزه اليوم، وما يعد به غدا".

مع اتساع الفجوة بين الأجيال، ورغم أنني أرى أننا كمجتمعات سنقاوم جدا ما ورد بهذا الكتاب، إلا أنني متأكدة ان هذا الإدراك سيأتي لهم يوما ما.

اقتباسات كثيرة يمكننا أن نخلق من كل منها مقدمة لكتاب ممتد بأفكار أخرى، وتعمق أكبر لبحوث ونظريات لافتة جديدة. يدعو المؤلف الآباء لتمكين الأبناء من القيادة بقوله: "لو تراجع الآباء خطوة إلى الوراء، وفسحوا الطريق للأبناء في قيادة مؤسسات الدولة والمجتمع وإدارتها، وشاهدوا الحضور الفاعل والمؤثر لوعي الجيل الجديد وخبراتهم، وقدراتهم الاستثنائية على الإصغاء لصوت العصر، لفوجئوا بمبادراتهم الرائدة في الحقول المتنوعة، وقدراتهم في التغلب على عوائق النهوض، وجعل بلادنا تواكب متغيرات الواقع وتصغي لمتطلباته، ووضعوها في آفاق العالم الحديث".

كم كان جميلا حديث الدكتور عبد الجبار الرفاعي عن حاجة كبار السن لوسائل التواصل في زمن نفتقر به الاتصال العائلي، وكيف أنه صار للكثير منهم منقذا من الوحدة والغربة. وكم أعجبت بوصفة للعالم الرقمي، وتلخيص أسباب فشل النظام التعليمي المدرسي والجامعي في عصر الهوية الرقمية بعوامل محددة واضحة.

أثرى الدكتور الرفاعي كتابه بما أصفه بـ "هدنة"، بعد أن جعلنا ندرك نواجه أنفسنا بالحقيقة بين أول وآخر الكتاب. فتحدث لنا عن: الاستثمار في الحب، ومعنى الوجود والحياة، والصمت، ومفاهيم مضيئة من الدين والتراث والتاريخ. الواعي المثقف المطلع هو فقط من سيستوعب أهمية السير بالتوازي بكل هذه الأفكار معا وتكاملها. وأهمية بذل مجهود متساوي لتحقيق نجاح حقيقي في انشاء جيل واع متوازن، قادر على التعبير عن نفسه و معرفة هويته، والأهم تجانسنا وتضامننا معا كأجيال مختلفة بهذا الزمن.

يؤكد الرفاعي على أن: "التربية السليمة تعتمد الحصانةَ لا المنع، الأبناء ينتمون إلى عصر الإنترنت والذكاء الاصطناعي، يتعذر علينا إرجاع الزمن للوراء والهجرة العكسية من زماننا إلى الماضي مهما فعلنا.كنتُ لا أمنع أولادي من اللعب في الشارع والاندماج بجيلهم، والتعرّف على الواقع ميدانيًا. أساعدهم على اكتشاف ذواتهم، والتنقيب في خرائط دروب الحياة المتشعبة بأنفسهم، لئلا يعيشوا مغتربين عن عصرهم وجيلهم. أرشدهم، وأراقب سلوكهم من بعيد، ولا أتدخل كثيرًا في حياتهم الخاصة وخصوصياتهم. حرصت على أن يكون أولادي كما هم لا كما أنا،كلٌّ منهم يشبه ذاته، ما أكرهتهم على محاكاتي، ولم أحثّهم يومًا على استنساخ صورتي. تطورت شخصياتهم في سياق طبيعتهم البشرية وبنيتهم النفسية وزمانهم، فصاروا يعبرون عن ذواتهم ورؤيتهم للعالَم وأحلامهم قبل تعبيرهم عني ورؤيتي للعالَم وأحلامي، وهذا سرّ النجاح في حياتهم".

كل الشكر والتقدير للدكتور عبد الجبار الرفاعي، أولا على جرأته في طرح هذا الأمر بكل فخر، ابتداءً من عنوان الكتا والإهداء لأبنائه وتلامذته إلى نهاية الكتاب. وثانيا على إثراء هذا كله برؤى تربوية أساسية لبناء الجيل الجديد واستثمار طاقاته، ليكون يوما ما دليلا على محاولة عربيه جادة لتغيير نمط تفكير متكرر يقود لصراع الأجيال.

أتمنى أن تضيء رؤى الرفاعي مجتمعاتنا كما تضيء رؤية الشمس أرضنا، لأنها رؤى مكتنزة بفكره الواعي لمشكلة من أعمق مشكلات حياتنا اليوم في العائلة والمدرسة والمجتمع.

***

نور سكجها

كاتبة أردنية، تعمل مدربة معلمات ومعلمين أطفال.

ثمانية كتب عن الرغبة المعقدة

بقلم: كيت هاملتون

ترجمة: د. محمد عبد الحليم غنيم

***

توصي كيت هاملتون بقراءة كتب ديبورا ليفي، وهان كانج، وسورايا شيمالي، وغيرهن

***

أكثر تجارب الجنس انتهاكًا التي مررت بها حدثت في المكان الذي نادرًا ما ينظر إليه حتى اليوم، بعد سبع سنوات من التحقيقات المستندة إلى حركة #MeToo: في زواجي. لم أكن دائمًا أكره ممارسة الجنس مع زوجي. وعلى مدار أربعة عشر عامًا من الزواج، كان فقدان الرغبة بطيئًا جدًا، وظهور الكراهية غير مُعترف به من قِبل الأساطير الزوجية التي تحكمنا، لدرجة أنني بالكاد كنت أستطيع إدراك هذه التغييرات، ناهيك عن التصرف بناءً عليها.

ما زال زوجي يرغب فيّ—رغم فقداننا التام للحميمية العاطفية—والجنس صحي للزواج وللأفراد: الجميع يقول ذلك، بما في ذلك مستشاري الأزواج، الذين يوصون غالبًا بممارسته بانتظام في نوع من التفاؤل القائم على "تظاهر حتى تصنع الأمر". لذا، استسلمت. لكنني لم أكن أتظاهر بشيء.

استغرق الأمر العديد من السنوات بعد مغادرتي للاعتراف بأن الاستسلام لممارسة الجنس مع شخص كان يعرف أنني لا أريده ومع ذلك كان يشعر بالرضا منه قد محى إحساسي بالذات ودمر حبي له. عندما كتبت أخيرًا عن تلك التجربة في مذكرتي الزوجة المجنونة، اكتشفت أن الطريقة التي جعلني بها الجنس أشعر آنذاك والتي صدمتني لاحقًا لها الكثير من القواسم المشتركة مع تجارب النساء فيما نسميه "الاغتصاب".

عندما بدأت التحدث مع صديقات ومعارف نساء حول ذلك، وجدت أن معظمهن قد مررن بتجارب مماثلة في الزواج ويعرفن أخريات تعرضن لذلك أيضًا. ومع ذلك، فإن القليل مما يُستخدم في اللغة الثقافية أو حتى في النظريات النسوية يوفر لنا طرقًا مفيدة للتحدث عن هذا النوع من الإكراه الجنسي—أو من الإساءة الجنسية—أو للتفكير في كيفية الاستجابة لهذا العنصر من الثقافة الجنسية والزواج التي تم تطبيعها حتى أصبحت غير مرئية.

تجمع هذه القائمة للقراءة سبعة كتب حديثة تستكشف قضايا مركزية في الزوجة المجنونة، تتعلق برغبات النساء، والرضا، والاستقلالية، وخاصةً كما يتم تشويهها بسبب الزواج: كم من الحقوق يجب أن نقدمها لأزواجنا وشركائنا، من أجسادنا ورعايتنا؟ ما الذي نحن مستعدون للقيام به والمخاطرة به لنكون صادقين مع أنفسنا ونكرم رغبات قلوبنا؟ في ثقافة أبوية تخبرنا أن نكون ونرغب في ما يريده الرجال منا، كيف يمكننا حتى التعرف على رغباتنا الخاصة أو عدمها؟

وكيف يمكن للزواج أن يتغير بحيث يمنح المرأة الحق الذي منحه للرجل دوماً ـ أن تكون وتعبر عن ذاتها بالكامل؟ وما هي العواقب المترتبة على بقاء الوضع الراهن على حاله ـ بالنسبة للمرأة والمجتمع؟

ديبورا ليفي، الحليب الساخن

تتخيل رواية "حليب ساخن" كيف قد تبدو المرأة التي تكتشف شراستها في وقت مبكر، قبل أن يدمرها الزواج. في بلدة ساحلية مغبرة في إسبانيا، تجد امرأة في العشرينيات من عمرها، تعاني من كل شيء، تدعى صوفيا، رغباتها - الجنسية وغيرها - وتبدأ في تنفيذها بينما تحمي نفسها من الهجمات العاطفية من والدتها الطفيلية، وأبيها النرجسي، وعشيقها المتلاعب.

تتحول لقاءات صوفيا المتكررة مع قناديل البحر "ميدوسا" من الخنوع المطيع إلى الجرأة والغضب والشغف، حيث يعيد تشكيل جلدها بينما "تلسعها نحو الرغبة" وتجعلها "وحشية". في نهاية الرواية، لم تعد صوفيا بحاجة إلى زوجة مجنونة. أحببت ذلك فيها.

هان كانج، النباتية (ترجمة ديبورا سميث)

حظيت رواية النباتية باهتمام كبير كفائزة بجائزة مان بوكر، حيث تختلف ترجمتها الإنجليزية بشكل كبير عن النسخة الكورية الأصلية (والآن كأشهر أعمال الحائزة على جائزة نوبل للأدب). لكن القليل من الاهتمام أُعطي للعلاج الجاد الذي تقدمه الرواية لدور الجنس الزوجي غير المرغوب فيه في تجاهل الزوج المعتمد اجتماعيًا لشخصية زوجته ومعاناتها العميقة.

لا تروي يونغ-هي قصتها بنفسها. أولًا، يصف زوجها القاسي عصيانها الغامض؛ ثم يحولها شقيق زوجها إلى كائن لأغراضه الإبداعية والجنسيّة. أخيرًا، تفهم أختها، إن-هي، مبررات وشجاعة جهود يونغ-هي في "التخلص من الإنسانية" من خلال محاولتها التحول – كما حدث مع دافني – إلى شجرة، حيث ترفض في البداية تناول لحم الحيوانات ثم ترفض تناول أي شيء سوى ضوء الشمس.

تُجسد محاولة يونغ-هي للهروب من موضوعية الذكورة شكلًا من أشكال فقدان الشهية المرتبط غالبًا بالاعتداءات الجنسية أو المنزلية، وهو ما تناولته في كتابي الزوجة المجنونة. إذا كانت يونغ-هي غير قابلة للإنقاذ، فإن تجربتها يمكن أن تكون مصدر إلهام لإن-هي، ولنا جميعًا، لنستيقظ من غفوة من نشوة النظام الأبوي الذي يجعل النساء دون البشر منذ البداية.

راشيل ديوسكين، بانشي

بدلاً من أن تصبح نباتًا أو تتلاشى، تتحول سامانثا باكستر إلى شبح. بعد يومين من تلقي تشخيص قد ينهي حياتها، تجد نفسها "تغسل وجه إحدى طالبات الدراسات العليا لديها بالصابون"، وهي امرأة في سن ابنتها.

إن المتعة الحسية في الرواية تأتي من مشاهدة أكاديمية محترمة وزوجة وأم تتوقف عن أن تكون لطيفة وتبدأ في أن تكون نفسها تمامًا وبطريقة جامحة. تتساءل الرواية، هل المرأة التي تتصرف مثل معظم الرجال - مستحقة وجشعة وغير معتذرة - "شيطانية"؟ إن رد فعل سامانثا الأناني والمروع بشكل معقول لنهايتها المحتملة يجعلنا نتساءل عما إذا كان الأمر يتطلب التهديد بالإبادة لكسر عادة اللطف الأنثوية.

دونا فريتاس، الحيوات التسع لروز نابوليتانو

عندما ترقد روز نابوليتانو في وضع سلبي تحت زوجها، ورأسها متجهة إلى الجانب، متسائلة عما إذا كانت توافق على ممارسة الجنس التي لا تريدها ولا تقاومها، فإنها لا تُحتجز في مكانها بدافع من الشعور بالواجب، كما وصفت الشعور في رواية "زوجة مجنونة"، بل بدافع الرغبة ــ رغبة زوجها ــ في أن تحمل. تستكشف رواية دونا فريتاس تعقيدات الموافقة والرغبة حيث تتقاطع مع الضرورة الاجتماعية للتكاثر، والتي يمكن أن تحول الجنس الزوجي إلى فعل إبادة للنساء على العديد من المستويات.

تنمو حيوات روز التسع من خلال تسع طرق للتفاعل مع المأزق بينها وبين زوجها بشأن ما إذا كان ينبغي لها إنجاب طفل. فهي إما تنجب طفلاً أو لا تنجب، أو تتعرض للإجهاض، أو تدخل في علاقة غرامية، ونشاهد كيف تزدهر روز أو تذبل وهي تستسلم أو تؤكد رغباتها. في كتابي "الزوجة المجنونة"، أفكر في السبب الذي جعلني أعاني وأتألم بنفس الطريقة، مما أدى إلى إطالة بؤسي بسبب رفضي إنهاء الزواج.

ومع ذلك، في كل مرة تُجري فيها فريتاس محاكاتها، يُجبر روز وزوجها على الانفصال، مما يكشف عن حقيقة أساسية واحدة تنبثق من هذا التباين الجوهري: العواقب الحتمية لهذا الانفصال توحد جميع حيوات روز التسع.

ميراندا جولاي، كل الأربع

تحكي رواية "كل الأربع" قصة صريحة عن امرأة في الأربعينيات من عمرها تقع في حب شاب غريب وتشعر برغبتها الشديدة في الحب، فتشعر بضعف العلاقة الزوجية، وتسجل قسوة سن اليأس. لكنها تواجه مشكلة رغبة المرأة في الزواج وفي منتصف العمر بشكل صريح، وتلتزم بطلتها دون أي اعتذار باستكشاف رغبتها الحقيقية ومقاومة الضغوط الثقافية التي تجبرها على تزييف نسخها المقبولة، حتى أن قراءتها قد تبدو وكأنها تخضع لتعويذة.

بينما تنفتح أمامك سيناريوهات لم تتخيلها من قبل، وتحركك في نفس الوقت، يمكنك أن تشعر وكأن ستارًا يرفع. هل كان من الممكن دائمًا وجود عالم كهذا، عالم تستطيع فيه المرأة أن تعبر عن رغباتها الجنسية الحقيقية، وتحقق رؤيتها الفنية، وتكون أمًا محبة، وتعيد تخيل الزواج ليكون مهيئًا لكل هذه الأمور في آن واحد؟

تطلب منا ميراندا جولاي أن نتخيل مثل هذه الاحتمالات، حتى لو لم نتمكن من تنفيذها كلها الآن. إن وضعية الوقوف على أربع هي ما يحدث عندما تؤمن المرأة منذ البداية بحقها في تقرير المصير والرغبة ــ وتتزوج من رجل يفضل تحويل الزواج أو إنهائه على حبسها في قفص أو إهانتها أو إكراهها: فهي تتجاوز الوحشية و"الجنون" وتتجه مباشرة إلى الكشف عن الذات.

سورايا شيمالي، الغضب يليق بها: قوة غضب المرأة

عندما قررت أن أبدأ الكتابة عن النهاية المؤلمة والمربكة لزواجي وما تلاها من سنوات عقابية، اقترح صديقي الجيد وزميلي أن أقرأ بعض الكتب عن الغضب أولاً. لم أفهم لماذا. في ذلك الوقت، لم أشعر بأي غضب تجاه تلك العلاقة، فقط شعور عميق بالخزي. ثم جاء كتاب "الغضب يليق بها" ليغير كل شيء.

لقد مكنني هذا الكتاب أخيرًا من تسمية الاشمئزاز الذي شعرت به تجاه الرجل الذي قال إنه يحبني بينما كان ينتهكني بشكل منهجي، والاعتراف بالغضب الذي دفعني للخروج من تلك العلاقة، مرورًا بمرحلة "الانسحاب" الخاصة بي، قبل أن أستطيع حتى التعبير عن سبب اضطراري للمغادرة. كما توضح سورايا شيمالي، الغضب حكيم؛ الغضب إبداعي؛ الغضب شجاع. وسوف يكون من الأفضل لنا جميعاً أن نستمع إلى غضبنا.

تراسي كلارك-فلوري، أريدك: رحلة كاتبة جنسية إلى قلب الرغبة

إن تريسي كلارك فلوري صريحة للغاية بشأن الفجوة الكبيرة أحيانًا بين الأشياء التي فعلتها وما أرادته، وتفحص تاريخها الجنسي وتعليمها الثقافي الشعبي لفهم ما خلق هذه الفجوة وكيف يمكنها سدها. إنها تتوقع منا أن نحترم حكمتها وذكائها وأن نعترف بوعيها المتزايد بوضوحها وقوتها، حتى مع كشفها عن كل أنواع المغامرات الجنسية والعيوب.

لقد ألهمتني صراحتها وصدقها في كتابي "الزوجة المجنونة" عندما أفكر في الأشياء الجنسية التي كنت مقتنعة بفعلها بل وحتى أنني كنت مقتنعة بأنني أريدها. أي نوع من "الرغبة" هذا؟ آمل أن يلهم كلا الكتابين المزيد من النساء للكتابة بصراحة عن الجنس والرغبة.

منى الطحاوي، الخطايا السبع الضرورية للمرأة والفتاة

تبدأ منى الطحاوي بعبارة قوية تصف فيها تلك الليلة التي ضربت فيها رجلًا في ملهى ليلي بمونتريال لأنه تجرأ ووضع يده على مؤخرتها. جعلتني هذه الحادثة أشعر برغبة عارمة في إعادة صياغة حياتي، محاسبة كل رجل اعتدى علي دون إذني. هذا الكتاب هو بيان مشحون بالغضب حول كيفية ولماذا يجب على النساء تحدي النظام الأبوي، مستندة إلى "خطايا" مثل الغضب، والانتباه، والشتائم، والطموح، والسلطة، والعنف، والشهوة.

إن كتاب "الخطايا السبع الضرورية للمراة والفتاة" صادم ومثير للغضب ولا يقبل الاعتذار.ومع ذلك  أحرص على تدريس محتواه في كل فرصة تتاح لي. إذا استطاع جزء يسير من جرأة هذا الكتاب أن ينتقل إلى طلابي، وإليّ، وإليكم جميعًا، فسيصبح العالم مكانًا أكثر أمانًا وروعةً للنساء.

***

....................

المؤلفة: كيت هاملتون/ Kate Hamilton أستاذة للغة الإنجليزية في إحدى الجامعات حيث تدرس الأدب والنظرية الأدبية والكتابة النسائية. وقد نشرت العديد من الكتب وعشرات المقالات الأكاديمية والفصول عن مجموعة واسعة من المؤلفين، وألقت محاضرات وخطبًا رئيسية حول الأدب والتربية والعنف الجنسي في مؤتمرات وورش عمل في جميع أنحاء الولايات المتحدة وأوروبا. تستخدم أول منشوراتها التجارية، Mad Wife، هذه العقود من العمل حول الأدب والعنف الجنسي لإلقاء الضوء على ماضيها المظلم وإلقاء الضوء على مسارات أكثر وضوحًا للنساء الأخريات.

https://lithub.com/the-unwanted-sex-lives-of-married-women-seven-books-about-complicated-desire/?utm_source=Sailthru&utm_medium=email&utm_campaign=Lit%20Hub%20Daily:%20October%2016%2C%202024&utm_term=lithub_master_list

قراءة في كتاب (ماركس ومجتمعات الأطراف)

لطالما كانت شخصية (كارل ماركس) كفيلسوف والنظرية (الماركسية) كفلسفة، محط اهتمام الكثير من الدراسات والأبحاث التحليلية والتأويلية والنقدية في جميع أنحاء المعمورة، ليس فقط من جانب تيارات المريدين والمؤيدين فحسب، بل ومن جانب جماعات المناوئين والمعارضين كذلك. ذلك لأن النص الماركسي نص إشكالي بامتياز كونه يشتمل على مضامين فائضة بالمعاني وطافحة بالدلالات على أكثر من مستوى وفي أكثر من مجال. وهو ما أشار إليه مؤلف الكتاب بالقول (ان رائعة ماركس هذه سيمفونية قابلة للعزف عزفا"متنوعا"، بل حتى هي نصّ في سيرورة تطور)، للحد الذي يمكن وسمه – إن جاز لنا القول - بالخاصية (الجانوسية) التي تنطوي على الاتساع في الرؤى والشمول في الاتجاهات والعمق في الحفريات. فهو من جهة، عصيا"على التأطير والتموضع ضمن قوالب نظرية جاهزة، بحيث تصلح في مكان ولا تصلح في مكان آخر، مثلما انه لا يندرج ضمن سياقات تاريخية وحضارية ثابتة، بحيث يفقد حيويته وصلاحيته في المراحل الزمنية التالية لمرحلة تكوينه. ولكنه، من جهة أخرى، أضحى – بسبب هذا الغنى وهذا التنوع – قابلا"للتحوير والتأويل من قبل جماعات وتيارات شتى، سواء تلك التي تزامنت مع ظهوره أو تلك التي جاءت بعد انتشاره.

ومن جملة هذا النتاج الهائل من البحوث والدراسات التي تناولت الفكر الماركسي بالتحليل والتأويل، فان كتاب أستاذ العلوم الاجتماعية والسياسية في جامعة كاليفورنيا (كيفن ب أندرسون) يعد علامة نوعية فارقة في هذا المجال، ليس فقط لأنه حاول إعادة الاعتبار لمواقف (ماركس) المهملة أو المنسية، لاسيما ما يتعلق بطبيعة نظرته وخصوصية تصوراته حيال المجتمعات ما قبل الغزو الكولونيالي فحسب، وإنما لجهة متابعاته الشخصية واهتماماته الذاتية بصدد تطوير مقارباته الفكرية والاجتماعية والحضارية باتجاهات أكثر واقعية وأكثر إنسانية، بعد أن كانت حبيسة الرؤى (المركزية) والنوازع (الاستعلائية) التي تم اكتسبها خلال فترة تأثره بفلسفة التاريخ لأستاذه (هيجل). ولهذا فقد لاحظ مؤلف الكتاب (اندرسون)، انه (في مقالات ماركس عام 1835 يظهر أيضا"تأثير هيجل، وعلى نحو خاص كتابه فلسفة التاريخ، (إذ) يؤكد عالم الاجتماع الفرنسي ميخائيل لويي ومعه آخرون، على أن تأثير هيجل في ماركس ينحو به نحو تبني نظرة (غائية وأوروبية مركزية) للتطور التاريخي في كتاباته، الأمر الذي ابتعد عنه لاحقا").

وفي إطار متابعته لمراحل تطور النزوع الحضاري والإنساني لأفكار ماركس على امتداد عقود القرن التاسع عشر، فقد سعى مؤلف هذه الدراسة القيمة الى تقسيم سيرورة تطوره الفكري والسياسي استنادا"الى مضامين المقالات التي كان يحررها الى الصحف الأمريكية واللندنية الصادرة خلال تلك الحقبة، فضلا"عن الدراسات والتحليلات التي كان يتعقب من خلالها أفكار وتصورات مؤرخي الاقتصاد السياسي وعلماء الاجتماع والانثروبولوجيا وأضرابهم، حيال طبيعة الأواليات والديناميات المسؤولة عن أنماط التطور الحضاري للشعوب الغربية وغيرها من شعوب المعمورة. هذا وقد تتبع (المؤلف) مسار التطور الفكري (التاريخي والسوسيولوجي) لماركس عبر حقبتين أو مرحلتين أساسيتين هما؛ الأولى حقبة إصدار المانفيستو (البيان الشيوعي) الممتدة زمنيا"على مدى ما يقارب العقد من القرن التاسع عشر 1844 – 1853، وذلك باعتبار ان ماركس شرع في كتاباته منذ هذا التاريخ يصف المجتمعات التشاركية التقليدية، بدلا"من كونها منع (للاستبداد الشرقي، فإنه صار يصفها الآن بنظرة محايدة أو حتى بلفتة المتعاطف، ص228).

وأما الحقبة الثانية فهي التي شهدت إصدار كتابه المسمى (الغروندريسة) – الذي لم ينشر إلاّ بعد مضي خمسون عاما"على وفاة ماركس، وهو يعد اليوم نصا"رئيسيا"في نقد الاقتصاد السياسي للرأسمالية، ويأتي من حيث الأهمية بعد رأس المال مباشرة – هذا بالإضافة عمله الرئيسي في كتابه الشهير (رأس المال). ففي حين (كان ماركس في خمسينيات القرن التاسع عشر، يميل الى التركيز على الدور التقدمي للرأسمالية الغربية في خلخلة حالة الركود الشرقي، فإنه بوصوله الى هذه المرحلة التي بدأ فيها تجهيز نصّه الاقتصادي الأساس (رأس المال)، صار أقل ثقة بأنّ المجتمعات القديمة لا تحتوي على أيّة عوامل ايجابية. فنجده الآن يشير الى استقرار مجتمعات القرية القديمة بشكل يوحي بأنه يجد فضيلة أصلية في نمط حياتها هذا (...) إنّه يصعّد الآن من حدة نقده للمجتمع البرجوازي ولفاعلية النظام الرأسمالي كمنظومة اقتصادية. وبالتوازي تقل ملاحظاته المتساهلة، وتتصاعد لهجة الإدانة القاطعة حدة. وفي حين كانت البرجوازية تحظى منه عام 1847 ببعض الاستحسان لدكها الأسوار الصينية للبربرية، صار (النمط الآسيوي) عام 1867 يحظى بملاحظات استحسان منه، وتحديدا"ما يخص مجتمعات القرية التي صارت تقيّم بأنها حصون في وجه التفسخ الاجتماعي، ص237).

والحال، ما الذي غيّر التوجهات الفكرية والمنهجية (لكارل ماركس)، بحيث يطرأ على مواقفه وطروحاته هذا الانزياح من محدودية النزعة (الغربية) ذات الطابع (الاستعلائي) الى شمولية النظرة (الأممية) ذات البعد (الإنساني) ؟!. الحقيقة ان هناك عدة عوامل ذاتية وموضوعية - أسهب (المؤلف) في شرحها ضمن مؤلفه - ساهمت بحدوث هذا التغيّر والتحوّل، لعل من أبرزها نشاط الحركات الثورية والاستقلالية التي فاعلة ومؤثرة في كل من (ايرلندا) و(أمريكا) للمطالبة بالحصول على استقلالها عن هيمنة الكولونيالية البريطانية. ففي رسالة موجهة منه الى انجلس يشير خلالها الى (أن موقفه من القضية الايرلندية قد تطور (حيث) كنت أعتقد في السابق ان انفصال ايرلندا عن بريطانيا أمر مستحيل. أما الآن فإنني أعدّه أمرا"حتميا"، بالرغم من أن الفيدرالية قد تتبع هذا الانفصال. ص188)

هذا من جانب، أما من الجانب الآخر المتعلق بالعامل الذاتي لطبيعة الشعوب المستعمرة (بالفتح)، والذي أفضى الى حصول ذلك التحول النوعي في وجهة نظر ماركس حيال تلك الشعوب الطرفية. يمكننا القول أنه بعد أن كان يصنف هذه الشعوب ضمن خانة (الاستبداد الشرقي) الذي اعتقد انه كان من أبرز الأسباب التي وضعت تلك الشعوب على قائمة الغزو والاستعمار من جهة، وحال دون انخراطها في سيرورات التطور الحضاري التي انتهجتها المجتمعات الغربية من جهة أخرى. وحيث أنه (كلما تغلغلت الحداثة الرأسمالية في روسيا وآسيا مقوّضة الأنظمة ما قبل الرأسمالية لهذه المجتمعات، بزغت مواقع مقاومة جديدة. ورأى ان هذه المقاومة ضد الرأسمالية ستتخذ من هذه التشكيلات الاجتماعية التشاركية بؤرا"لها. وسواء كان اهتمامه منصبا"على الفلاح في القرية الروسية، أم المزارع الأجير في ايرلندا، أم ذلك العامل المهاجر الى بريطانيا، المزارع الأسود المعتق حديثا". فان ماركس واصل البحث عن حلفاء للطبقة العاملة في النضال ضد رأس المال، ص20).

ولهذا فقد عمد الى إعادة الاعتبار الى ما كان قد أهمله وازدراه لدى تلك الشعوب من طاقات ثورية وإمكانات نضالية ونزعات استقلالية، ليس فقط من منطلق اجتماعي وإنساني وحضاري فحسب، بل ومن منطلق فكري وسياسي وإيديولوجي كذلك. بحيث (ان وجهة نظر ماركس تغيّرت بين الأربعينيات وأواخر الخمسينيات بالنسبة لموضوع الهند وروسيا من منظور ينظر إليها بنظرة حداثية وغير نقدية نسبيا"نحو رؤية تأخذ بعين النظر الطاقات التحررية الكامنة الداخلية لهذه المجتمعات. ص185). وهو الأمر الذي أفضى الى (تغيّر ما كان يعدّ (المعتمد الماركسي) مع الوقت، فلقد نظر إليه في بدايات القرن العشرين كمنظر للاقتصاد السياسي وبطل الطبقة العاملة الصناعية، ولاحقا"صار المفكر النقدي للحداثة الرأسمالية بمجملها، والفيلسوف الديالكتيكي الانسانوي، وعالم اجتماع الاغتراب، والناقد الثقافي. ص24).

وبدلا"من أن يكتفي (المؤلف) بتصويب الآراء الخاطئة والتصورات المبتسرة عن طبيعة التحولات الفكرية والسياسية التي تعرضت لها أفكار (ماركس) حيال مصائر أمم وشعوب الأطراف، فانه قدم لنا رؤية استشرافية لما ستؤل إليه إسهامات ماركس على صعيد السيرورات والديناميات المسؤولة عن دفع عجلات التطور الاجتماعي والحضاري لتلك الشعوب والأمم الى حيث تشرأب وتسعى، حيث (إنني اعتقد ان كتابات ماركس التي تناولتها في هذا الكتاب، سواء لأنها نظرية متعددة مسارات التطور الاجتماعي، أم لأنها منهج في البحث والتحليل والكشف يقدم لمصلحة الحركات الوطنية الأصلانية في وجه العولمة الرأسمالية، أم لأنها نظرية في علاقة وتداخل الطبقي بالأثني وبالعرقي وبالقومي، فان هذه النصوص التي عرضنا لها هنا هي على درجة عالية من الأهمية لأيامنا المعاصرة. ص356.). وفي السياق ذاته، فقد أبدى المؤرخ الألماني (هانز بيتر هارستيك) الذي نشر ملاحظات ماركس حول أعمال كوفالسكي الخاصة بالملكية العامة، وجهة نظر مماثلة حين أشار الى مغزى الانزياح الذي طرأ على أفكار ماركس خلال متابعاته لحركات التحرر الوطني والقومي ضد هيمنة واستغلال قوى الغرب الرأسمالي، معتبرا"إياها مرحلة جديدة (يحوّل فيها ماركس نظره عن المشهد الأوروبي نحو آسيا وأمريكا اللاتينية وشمالي إفريقيا. ص289).

***

ثامر عباس – باحث عراقي

كتاب من تأليف المفكر المصري إمام عبد الفتاح إمام (1934-2019)، صدر سنة 1991 عن عالم المعرفة، تناولت فصوله ظاهرة الاستبداد السياسي من حيث هو أحد الأسباب الرئيسية للتخلف الفكري والعلمي والاقتصادي، لأنه يقضي على فردية الإنسان ووعيه الخاص، ويحوله إلى مجرد تابع وذليل لا طاقة له على الخلق والإبداع.

أولا: الحكم الثيوقراطي

لتبرير انفراد الحاكم بالسلطة دونا عن سائر أعضاء الجماعة، عَمَدَ إلى تصوير نفسه على أنه من طبيعة إلهية ولاسيما لدى الحضارات الشرقية القديمة (فارس، مصر، الهند، الصين)، ثم لاحقا تطور الأمر مع المسيحية، فلم يعد الحاكم يعتبر نفسه إلها، وبدلا من ذلك ما انفك يلح على أنه اختير من طرف الله ليحكم الناس، وأنه ينفذ مشيئة السماء. وقد استمر مفعول هذه النظرية في أوروبا إلى حدود القرن 17. وهكذا، فإن "فكرة تأليه deification الملك أو الإمبراطور صناعة شرقية محلية، ولهذا شهد الشرق أسوأ أنواع الطغيان".

ثانيا: أنواع الطغيان

يميز الباحث بين الطغيان وبعض الألفاظ الشبيهة والمقترنة به مثل الاستبداد والحكم الشمولي:

أ. الطغيان:

- السمات العامة للطاغية:

1. يستولي على الحكم بوسيلة غير مشروعة (انقلاب، اغتيال... الخ)، ومن ثم فحكمه لا يوافق إرادة عامة الناس ولا يحوز على رضاهم، ولهذا فهو ينزع إلى مصادرة حقهم في التعبير الحر عن آرائهم ويفرض إرادته على الجميع. 

2. لا يعترف بأي قانون أو دستور يقيد سلطاته ويحد من إرادته المطلقة.

3. يستخدم موارد البلاد لإشباع رغباته الحسية أو لتحقيق طموحات توسعية غير مشروعة كالحروب والمغامرات العسكرية الخرقاء.

ب. الاستبداد despotism

يرى أرسطو أن الاستبداد هو خاصية آسيوية بامتياز تميز النظم والإمبراطوريات الشرقية (فارس، الصين، اليابان، مصر، بابل... الخ) حيث يكون الاستبداد مقبولا ومبرَّرا لدى الرعية، وتخضع الأخيرة للحاكم المستبد بملء إرادتها، على عكس الأمم الغربية التي تنبذ الطغيان وتقاومه.

ج. الشمولية totalitarianism

تتميز الشمولية عن الطغيان الكلاسيكي في ادعائها بأنها تستند إلى قبول الشعب لها وتمثيلها لتطلعاته، وقد شاع استخدام هذا المصطلح في ثلاثينيات القرن الماضي لوصف الأنظمة الفاشية والستالينية: "الترجمة الحقيقية للديمقراطية في المذهب الشمولي هي أن إرادة القائد أو الزعيم هي إرادة الشعب. ولما كان الشعب دائما على حق، فإن الزعيم المعبر عن إرادة الشعب هو أيضا دائما على حق".  كما تسيطر الأنظمة الشمولية على كافة مناحي الحياة وتسعى إلى إذابة المجتمع بأكمله في أيديولوجية الدولة، مستفيدة من تطور وسائل الإعلام والاتصال التي تجنح إلى خلق التماهي بين شخصية الزعيم والجماهير.

ثالثا: الفلسفة اليونانية والطغيان

أ- أفلاطون:

خبر أفلاطون بنفسه الطغيان بشقيه: طغيان الحاكم المتجبر، وطغيان العامة أو الطغيان الديمقراطي، فانتهى إلى أنه شر مطلق يمحق كل الفضائل الأخلاقية ويدمر القيم الإنسانية. إن الطغيان في اعتقاده يتولد من الفوضى التي تعتري النظام الديمقراطي، فيقدم الطاغية نفسه على أنه الشخص المنقذ والمخلص الذي سينتشل الشعب من براثن الفوضى التي تحدث بسبب الإسراف في الحرية. ثم ما يلبث أن يتحول إلى طاغية ذئب لا يتورع في اضطهاد أفراد شعبه والتخلص من خصومه. كما يأخذ أفلاطون على الطاغية إسرافه في إشباع الرغبات والشهوات حتى غير الضرورية منها، معتبرا أن نفس الطاغية تشكو من مركب نقص ودونية فتسعى إلى التنفيس عنه من خلال ممارسة الطغيان والظلم على الآخرين.

ب- أرسطو:

تناول الفيلسوف أرسطو بدوره الطغيان في كتاباته، وفي جملة ما تطرق إليه بخصوص هذا الموضوع نذكر الطرق التي يحافظ بواسطتها الطاغية على حكمه، ومن ضمنها:

- تعويد الناس على أخلاق الذل والمهانة والقضاء على ذوي العقول النيرة ومنع كل ما من شأنه تقوية الحس النقدي لدى المواطنين كالاجتماعات التثقيفية والتعليم المستنير.

- بث الفرقة والشقاق بين المواطنين بشكل يؤدي إلى انعدام الثقة فيما بينهم، وإفقارهم بحيث ينشغلون بتوفير قوت يومهم بدل السعي للتخلص من حكم الطاغية.

- إن إشعال الحروب والقلاقل يجعل الرعية في حاجة إلى قائد قوي يضمن لهم الأمان.

رابعا: لماذا تنصاع الشعوب لحكم الطغيان؟

بسط عالم النفس الشهير إريك فروم نظرية مهمة بصدد الإجابة على هذا السؤال، إذ نحت مصطلح "الهروب من الحرية"، حيث يعجز عدد كبير من الأفراد عن تحمل تبعات الحرية وما قد يترتب عليها من مسؤولية وشعور بالوحدة والعزلة والاغتراب عن المحيط الاجتماعي، فيلجأ الفرد في هذه الحالة إلى الذوبان في الكل الاجتماعي أو الخضوع للسلطة المطلقة للحاكم لكي يشعر بالأمان ويسد الفراغ الوجودي الذي قد يشعر به نتيجة إحساسه بالدونية وفقدان المعنى.

خامسا: كيف السبيل إلى التخلص من الطغيان؟

بالرغم من ذيوع الحكم الاستبدادي في أوروبا أثناء العصر الوسيط، إلا أنه خرجت من رحمه إرهاصات مهدت لظهور وتطور الحكم الديمقراطي فيما بعد، مثل نجاح النبلاء والإقطاعيين في الحد جزئيا من السلطة المطلقة للملك كما حدث في بريطانيا حيث تأسس مجلس تشريعي مهمته إصدار القوانين. وصولا إلى بروز طيف من المفكرين السياسيين في عصر الأنوار نادوا بالقضاء على الحكم المطلق مثل جون لوك وروسو ومونتسكيو، دون إغفال تحذير دوتوكفيل وجون ستيوارت مل من طغيان آخر لا يقل خطورة وهو طغيان الأغلبية والرأي العام الذي يحد من حرية الفرد وطاقاته الإبداعية. وفي الختام، يشدد الكاتب على أن الحكم الديمقراطي القائم على الحرية والمساواة وسيادة القانون هو السبيل الأنجع للتخلص من الطغيان.

***

بقلم: صلاح الدين ياسين

للشاعر البشير المشرقي

الشعر هذا النهر القلق القادم من نبع البدايات حيث الكلمات والمعاني عناوين بوح وحلم وسفر تقصدا للقول بجواهر الأشياء وكنهها النابض وبالعناصر والتفاصيل وهي تمنح الأمكنة والجهات والعوالم شيئا من عنفوان بهائها .. والشعر هذا الساكن دواخل الكائن يعلي فيه وبه شؤونا وشجونا حيث اللغة تدعو بهاءها النادر في كثير من رفعة وجمال .. وحسن لا تضاهى..

هكذا نمضي مع القصيدة وهي تأخذ صاحبها الى شواسع شتى .. بما في النفس من عنفوان العواطف والذكرى والحنين .. صاحبه صاحبنا الشاعر الذي مضى من عقود خمسة في سفرح المخصوص مع الشعر حبا وهياما ودربا بث في الكلمات ما بنفسه من حتى.. من أحاسيس مقيمة بين اللذة والانكسار والألم والحب والأمل في رحالة بادخة من رومانسية تقول بشاعرها كائنا هائما بين الجمال والطبيعة والذكرى والحنين والحسرة وفق اشتغال فني وجمالي دقيق وعميق على القصائد التي مثلت بالنهاية عوالمه المثلى بما حوته من هشاشة ورهافة هي من نظرات الشاعر ورؤاه وهو يتقصد افصاحا بينا عن ذاته الحالمة والمنكسرة والمتحسرة على ما ضاع من جمال الأحوال كل ذلك في خيال تغذيه نعومة العبارات وحسن الكلام.. وهو الشاعر الذي مضى في رومانتيكيته المتأنقة بين الشعر الحر والعمودي وبفرط حساسيته لدرجة أن البعض من الشعراء يرونه على غرار الشاعر الفرنسي الكبير ألفونس دي لا مارتين Alphonse de Lamartine)‏ / 21 أكتوبر 1790 - 28 فبراير 1869) أحد أكبر شعراء المدرسة الرومانسية الفرنسية.

و هكذ ايضا نلج عوالم الشعر عند الشاعر البشير المشرقي الذي تعددت عناوين دواوينه ومنها هذا الذي نحن بصدده ونعني كتابه الشعري الممهور ب " فسيفساء الظل والألوان " الصادر حديثا عن دار خريف للنشر والتوزيع في 223 صفحة من القطع المتوسط وهوعمل شعري أبان فيه المشرقي عن توغله في تجربته الشعرية وفق رؤيته للشعر وللقصيدة باعتبار الوعي الناجم عن أعماقه وفق احساس جارف بالحنين وبالغربة وبالحلم الذي يظل مقيما لديه في القصائد وفي الحياة التي يرنو الى الجميل فيها والمشرق .. فالكتابة الشعرية لدى البشير ظلت ولعقود عدة بمثابة المحاولات المستمرة للارتواء والخصب والاخضرار في عوالم متحولة ومربكة تغذي ما في الكائن من اغتراب ووحدة ونزوع نحو الاحباط والتداعيات المريبة.. والشاعر نا في هذا الحنين الجارف يظل على قلق الانتظار واقفا يمجد هذا المكوث في بحار الاشتياق (ص38):

" أحقا في غد سيعود طير

و يهمي في قوافينا

و حين أرى طيرا يغني

و نجما في ليالينا ينير

و أسمع صوتهم في الأذن همسا

و موسيقى وأوزانا تغير

و أرجع بين جنبي اشتياق

كشوق الطير أرهقه الهجير

سلاما يا ليالي الأنس قلبي

على نار يؤججها الزفير

سأبقى واقفا والوقت يعدو

بمنديل الحنين لهم أشير.. ".

ان قصائد الشاعر في هذا العمل الشعري وفي غيره من مدونته الثرية بمثابة الطاقة المواجهة للحزن والكآبة المهيمنان على انسان هذه الأزمنة حيث خراب الأمكنة والحروب والصراعات التي هي نشاز عن الواقع الأمثل والطبيعة المحلوم ببهائها والأحوال المفعمة بالنشيد.. نشيد الذات في احتفائها بالجمال وفي عنفوان ألقها وهيجانها الرجيم على الرديء والدنيء وما يعكر صفو الذات وانسجامها مع الكون الجميل.. هذه الذات القائلة بشاعرها القلق الغائم كصباح في الطريق الطويل حيث الأفق بمثابة النفق ولا مجاك عند ذلك غير الشجن وبحار الذكريات، (ص48):

".. غائم كالصباح

و ممتلئ كالقلق

و الطريق طويل

و أفق الفؤاد

نفق

لا عصافير تشدو

على شجر

لا غناء يبدد

وحشة هذا

النهار

و لا قمر في

السماء يلوح

الشتاء على

قاب قوسين

و العمر نوارة

في مهب الرياح

و وجهك غائمة

قسماته

سيجارة

في يدي

كالربيع الذي

قد مضى تحترق

و شجون وبحر

من الذكريات

على ساحل الروح

هاطلة

أين نمضي اذن

قلت للقلب

و الطرقات معطلة

و الخطى أخطأت

دربها.. ".

هذا الكون المكلل بالأسى وبالحلم دفعة واحدة .. فيه للحلم الجميل مكان وفيه للشجن المعتق أمكنة حيث للطير هنا فسحة حرية وتشوف وآمال هو عين رغبات الشاعر البشير المشرقي الذي يحاول ويحاورالعناصر والتفاصيل بأرض الشوق الممتدة وما فيها من أمنيات جمة وأغنيات مبهجة بعيدا عن قتامة الأشياء والسواد المحزن واليأس .. (ص 124-125) :

".. ورأيتني في الحلم طيرا هائما

بين الخمائل في حماهم ينشد

يهمي الحنين على جناحه أنهرا

و الشوق في أحشائه يتوقد

و فتحت أسفار الهوى فوجدتها

خضراء يانعة كغصن البان

فيها من الشوق الكبير جحافل

و سحائب تهمي على أغصاني.. ".

هذا هو كون الشاعر البشير المشرقي وهو المفصح في نشيده الخافت وفي شجن عظيم عنوانه الحلم في شوق هائل وبهجة وانكسار .. وهو كون الأحاسيس المبينة في كل ما تحيل اليه من أريحية للنفس وهي تتمرد على سلبيات الحياة والكائنات لأجل عالم يمقت الاحباط واليأس ويعلي من ثورات الوجدان .. الوجدان الشاعري في تعدد نظراته وعواطفه النبيلة تجاه الآخرين .. تجاه العالم.اها رحلة الشاعر ومغناته في دروب الحياة بما يشبه الملحمة .. أو لنقل انها ملحمة الشاعر.. الملحمة المشرقية في شؤونها وشجونها حيث الغناء ايقاع القصائد وسلوى الشاعر وبوحه المخفي من قدم في الضلوع.. (ص 62) :

 " غنيت لم أطلب جزاء أروعا

من أن أغرد في الحياة وأبدعا

حاشا ضلوعي أن تكون ضنينة

بالبوح كم فيها العبير تضوعا.. ".

و هكذا .. فان عمل الشاعر البشير المشرقي الذي نحن بصدده ونعني كتابه الشعري الممهور ب " فسيفساء الظل والألوان " مجال جديد ومتجدد للقول الشعري المنسجم مع تجربة الذات والحياة لشاعر عرف ضمن جيله الثمانيني بهذا الدأب والحرص ضمن نهجه المتقصد كتابة وأسلوبا والشعر هنا يسير وفق خيط ناظم هو وجدان الشاعر ونظرته المفعمة بالتأملات والأحاسيس العميقة في أزمنة السقوط والعبور وبذاءة الحال.. والأحوال.. شعر ينفذ سريعا وعميقا طوعا وكرها الى الدواخل حيث الروح المتشظية بين الوجيعة والحلم والجمال .

***

شمس الدين العوني

هل كانوا عمالقة؟ .. بين النقد والمجاملة

 هو كتاب للمفكر البحريني الدكتور محمد جابر الأنصاري بعنوان: " هل كانوا عمالقة؟ " أصدره عام 1980، وقد تحرر الكاتب من صفات المجاملة التي تَضُرُّ ولا تنفع، فقد طرح الدكتور جابر الأنصاري رؤاه النقدية بصراحة تامة مسّت كبار الأدباء والمشاهير وكذلك الزعماء السياسيين في الوطن العربي، وحرص على إثارة قضايا فكرية من أجل تسخين مناخ العقل الجماعي الرّاكد وبثّ الحركة في خلاياه، وطرح في كتابه أسئلة هامة وجريئة، ليس من أجل التهجم عليهم كما يتبادر إلى الذهن أو التنكر لعطاياهم وإنما لمعرفة الحقيقة التي هي ضالة الإنسان المثقف، لقد ذكر الأنصاري ثلاثة أسئلة ذكر فيها ثلاثة أسماء مشهورة.

- قال في السؤال الأول: قيل لنا أن جمال الدين الأفغاني هو حكيم الشرق وباعث نهضته وفيلسوفها، ولكن اين فلسفة جمال الدين الأفغاني؟ اين حلوله الناجعة التي قدمها؟ لماذا لم تقم النهضة العربية على اساس وطيد طالما بدأت بأفكار فيلسوف مثله؟ من يدلي على مؤلفاته الفلسفية غير رسالة "الرد على الدهريين " التي لا تحوي من الفلسفة شيئا.

-  وقال في السؤال الثاني: قيل لنا أن أحمد شوقي أمير الشعراء وأمير البيان ومجدد شعرنا العربي، ولم يتقبل الجميع ما قاله العقاد وميخائيل نُعَيْمَة في شعره، وقال في حديثه عن الشوقيات أن معظمها يشبه افتتاح الجرائد اليومية في أيامنا هذه سلسلة طويلة من المرثيات، معظمها في أشخاص من أصدقائه ومعارفه نسيهم التاريخ، وسلسلة من المدائح وسلسلة من المفاخر، فما مصير ابنائنا إذا قلنا لهم هذا أمير شعركم الحديث؟

-  وقال في السؤال الثالث: هل أن جبران خليل جبران هو بتلك العبقرية والعظمة التي تحاول أن تقيم له الدراسات والأبحاث اللبنانية المتراكمة منذ مطلع القرن العشرين؟ أهو قصاص بارع؟ أهو أديب مشرق البيان حقا؟ أهو شاعر في غير قصيدة واحدة طويلة اسمها المواكب؟ أهو مفكر فيلسوف، أليس هو في التحليل النهائي كاتبُ مقالة ذاتية تمزج بين البكاء والوعظ.؟

قد يبدو محقا، لأن المجاملة تضر ولا تنفع ولكن يمكن القول أيضا أن النقد المفرط أو بالأحرى النقد اللاذع يضر ولا ينفع، لأنه نقد سلبي لا يخدم الفكرة ولا يخدم الحقيقة ويقضي على كل الأعمال والإنجازات، وقد يُوَلِّدُ الكراهية والعدائية وحُبُّ الانتقام بين الكتاب والمثقفين، قد يؤدي إلى التدخل في الحريات الفردية والمساس بالحياة الشخصية للإنسان، بل قد يشعل حربا ليس لها نهاية، فكل ما يكتب كما يقول البعض يدخل في إطار أدب التقليد، وهو من أشد أنواع الأمراض الفكرية شيوعا وانتشارا، فهل نحتاج إذن إلى "الوسطية" في كتاباتنا وطرح أفكارنا ونقدنا للأخر؟ وكما يقال : "إرضاء الناس غاية لا تدرك" والحقيقة تكاد المجاملة أن تتحول إلى كفر.

فبعض الناس لا تحب من ينتقدهم، أو يظهر لهم عيوبهم وإن انتقدتهم في فكرة ما، ينقلبون عليك بمجرد أن تخالفهم الرأي فتصبح أنت العدوّ اللدود في نظرهم وأنت الخائن وأنك عديم الكفاءة و..و..و. الخ، هؤلاء اعتادوا على من يجاملهم ويضعهم في مرتبة العظماء وكأنهم صنعوا الحياة ولهم الفضل في بقاءك حيا، ليس كل ما يكتبه الإنسان أو يقوله قرآن منزه، فالإنسان بشر ومعرض للأخطاء وقد يتعرض للنقد، لأن لكلّ رؤيته للأشياء والقضايا التي تطرح، والزاوية التي يعالج بها هذه القضايا في زمن التنوير، حتى الكتب المقدسة تعرضت للنقد، أن ينتقدك الآخر لا يعني أنه ضدك أو يريد إحباط معنوياتك، الفرق بين النقد والمجاملة هو أن هذه الأخيرة وسيلة للوصول إلى هدف ما وتحقيق غرض ما منكَ، قد نمارس هذا الأسلوب من باب تشجيع الآخر على العمل والنجاح، لكن أن تتحول المجاملة الى عادة لكسب رضى شخص ما حتى لو كان مخطئا لا لشيئ إلا لأن له نفوذ ولأننا نريد من ورائها الوصول إلى غايتنا، فهذا سلوك غير واع ولا يـأتي من إنسان عاقل.

 فالمثقف لا يجامل، والمفكر لا يجامل، والناقد لا يجامل، والإعلامي لا يجامل، والثّوري لا يجامل، والمناضل لا يجامل، لكن رجل السياسة يجاملُ، والكاتب الحر وجب عليه أن يتحرر من أفة المجاملة، لأن المجاملة المبالغ فيها تتحول إلى نفاق وكذب على الناس بل تؤدي بالمُجَامِلِ (المَدَّاح) إلى أن يكذب على نفسه ويصدق الكذبة فيحولها إلى حقيقة، ويصور الشخص الذي يجامله على أنه شخص صالح، والمجاملة المبالغ فيها أي المُفْرَطَة تقود الإنسان إلى العبودية وتجعله فاقد الإرادة والعزيمة وقد تُجَرِّدُهُ من كبريائه، وتضع الشخص الذي يجامله في مرتبة الإله، وتضع على رأسه تاج العظمة، وكأنه الوحيد الذي خلّص البشرية وأنقذ بعبقريته الأمّة من الهلاك، ما وقع في الجزائر وفي البلاد العربية من فساد سببه الإفراط في المجاملة (الرئيس فلان، الوزير فلان، الأديب فلان فعل كذا وكذا..) وتحول هؤلاء إلى "عمالقة" وكأن ما قاموا به معجزة من المعجزات الإلهية التي مدها الله لأنبيائه ورسله، في الوقت الذي نرى أناسا ضحوا من أجل أوطانهم وقدموا أعمالا جليلة، آثارها ما تزال حيّة، ولكنهم "منسيون"، لا يذكر اسمهم ولا أعمالهم. (مجرد وجهة نظر)

***

علجية عيش الجزائر

رأي في "كتاب العراق" لعبد الامير الركابي

مدخل: تعدد مواهب وإجتهادات عبد الامير الركابي في حقول الكتابة ليس لها حدود او قيود، عرفناه كاتبا للرواية في " كما نحب ونشتهي " و " قصر الضابط الانكليزي" وتعمقت المعرفة به في كتابه " ارضوتوبيا العراق وإنقلاب التاريخ – من الابراهيمية الى ظهور المهدي" وطبعا كتابه " إنتفاضة الاهوار المسلحة في جنوب العراق 45 عاما ومايزال القتال مستمرا " وتوج هذا العطاء المتراكم بكتابه الاخير الذي احاول ان ابدي به رأيا، " كتاب العراق – الكتاب اللاارضوي المنتظر منذ سبعة آلاف سنة "

لم ينقطع قلمه عن ترجمة ما تهندس في خلجات وعيه الفعال من وعن مخاضات وتمرسات نشئته وبيئته الاجتماعية والسياسية والفكرية، فثمة خيط متين وعصي على الانقطاع يربط وبشكل يكاد يكون إنسيابيا ليستغرق كل ماذكرناه من كتابات، حتى حاك منه وبمراكبة معقدة نسقا يفسر به، ما حصل وما هو حاصل وما سيحصل في بلاد النهرين والعالم، للبشر، وانتقالاتهم من الوحشية حيث البهيمية الى البربرية ومقدمات الحضارة التي مازال فيها البشر انسايوان، بشر بمرحلة الانتقال نحو الأنسنة، بل وذهب ابعد من ذلك عندما تلبس حد التوحد هذا النسق واعتبره حقيقة مطلقة لا تقبل المساجلة !

هو ابن سومر الذي امتشق السلاح مبكرا في طريق التحول المجتمعي المنشود، هو ابن الديرة التي شبت بكريا على ان تكون حرة وغير خاضعة لإستبداد الدولة اي دولة كانت برانية او جوانية !

هو ابن اليسار المؤمن بذاته والرافض لكل اشكال المركزيات، إنشق لذاته لا ذات القيادة المركزية، وإختار الكفاح المسلح لإستحضار التحول المؤجل نحو إنبعاث جديد يعيد المجد التليد الذي عرفته سومر قبل ماركس وقبل مدينة افلاطون الفاضلة، فهد او فؤاد الركابي الامر سيان، المهم الطريق التي تعجل فرج المنتظرالغائب وتطلق العنان للعقول لتشق السماء في رحلة الكشف عن الوجود !

هو العقل الذي ذاق ذرعا بجسد يربطه من عنقه بأرض الفناء، هو المؤمن بأن كلكامش عقل لا يموت بموت الجسد، ان نجحت محاولات فرانكنشتاين او لم تنجح، هو يصلي للذكاء الاصطناعي عسى ان يجد حلا للمعضلة !

هو الوطني المسلح بجمرة مسقط الرأس منذ ايام اوروك حتى الغزو الامريكي وما تبعه، معتبرا حراك تشرين امتدادا مزدوجا لتاريخ المكان والبشر، مبشرا بالتحولية التي سيكون سواد العراق شرارتها، كيف لا والعراق جمجمة العالم، او كما يقول ابن حوقل: هو اعظم اقاليم الارض منزلة، وأجلها ضفة، واغزرها جباية، واكثرها دخلا.. واهله اوفرهم عقولا، واوسعهم علوما، وافسحهم فطنة منذ سالف الزمان والامم الخالية. او كما قال ياقوت الحموي: ان اهل العراق هم اهل العقول الصحيحة، والاراء الراجحة، والبراعة في كل صناعة.

إحاطات عامة:

اولا: لكل نظرية منطوق وفرضية ودالة تبرهنها، حتى لو اعتبرنا التجريب والملاحظة والاستقراء هو خصلة لنظريات علوم الطبيعة لا البشر، وبالتالي فإن البرهنة في علوم الانسانيات لها منطق آخر يعتمد، المنطق الواقعي الموثق في دراسة الظواهر والاحداث، او الشكلي كما في منطق، ارسطو، حيث المقدمات والنتائج، او الخلدوني في عصبيات العمران البشري، او المنطق الجدلي الهيغلي، اما الاكتفاء بالتأمل المأخوذ ببعض المعطيات الاركولوجية والتاريخية غير النهائية، واعتبارها مسلمات يمكن بتركيب عدد من نتائجها لبناء تفسيرات مطلقة لمذهب كوني تمركز فيه حركة اهل الارض ومساعيهم الكونية، وخاصة في مجال فلسفة التاريخ فقد يحيلنا هذا المنحى الى الماورائية اوالانتقائية وبالتالي الرغبوية، وهنا نقع في خطل إعادة إنتاج ماهو منتج !

في نظرية الركابي هناك منطوق وهو متماسك شكلا وله اعمدة فقرية لكنها لا تحتمل ما عليها من جسد، وهي إنتقائية في براهينها، ومتناقضة في بعض مقولاتها، وفيها إطلاقيات تمركز الحركة المجتمعية الارضية مع إنها ذاتها مدفوعة بعصبية نفي المركزيات المهيمنة الاخرى، والتحول الرافديني الذي يعتبره الركابي جوهر التغيير المجتمعي الكوني لا دليل عليه، فلا السومريون هم بداية الخليقة ولا هم نهايتها، ولا حافة الفناء التي عايشوها تشكل دافعا كافيا للتعميم المركزي لإزدواجهم الارضوي واللاارضوي، فليست هناك حركة بالتوازي بين البعدين، انما حركة دوران ينقطع بطوفانات طبيعية او بشرية تنتج النزوح وهكذا، والحالة عاشتها اقوام عديدة مثلها مع فارق الريادة السومرية وعمق واصالة حضارتها ثم تواصل فعل بيئتها الطاردة للتسلط البراني وهي حالة ليست إطلاقية في تفردها، ففي الصين القديمة والارض البعيدة " الامريكيتين قبل الغزو الاوروبي" وحتى في افريقيا بل عاشتها الجزيرة العربية قبل طغيان تصحرها وكل هذا سابق على النزوح الكبير، وصحيح تنسب لها الماثيولوجيا الابراهيمية التي غدت فيما بعد سردية عممتها اقوام شمال الجزيرة العربية تحديدا بعد السبي البابلي، على نفسها كل بحسب حاجته لتفسير وجوده وهي ليست اكثر من تلفيق سردي لا تعززه الحفريات المعرفية والاركولوجية، لذلك لا يمكن اعتبارالكتاب المقدس مصدرا موثوقا لدراسة التاريخ، إنما هو موروث مؤول عن اساطير الوعي الطفولي للبشرية وهو لا يخلو من الخرافة التفسيرية، ويصبح مجرد تعبير كاريكاتيري لفهم التاريخ، وكما ان شجرة الانساب التي سطرها النسابين والتي اخذ بها اغلب مؤرخي الدولة الاسلامية لا تؤخذ على محمل الجد، كنسب عدنان وقحطان، لأن حكاية العرب في شبه الجزيرة العربية اقدم تاريخيا من اسماعيل ابن ابراهيم، فإن المجمل من الحتوتة ليس مصدرا لمعرفة التاريخ الحقيقي، انظر فقط لأعمار شخصيات الكتاب المقدس الممطوطة لمئات السنين، اليست إعجاز حسابي لسد فجوات الزمن الذي يفترض انهاعاشته !

أديان الشرق الاوسط تحديدا بما فيها الاديان الابراهيمية هي خليط يعج بالمتقابلات والمترادفات والاستعارات والتلفيقات، كمعاشر الالهة وملائكة الخير والشر المتصارعة فيها، وارتبط إنتعاش مجالسها، ووظائفها بالمجتمعات الزراعية والرعوية وتتعدد وتتكاثر تكاثر الاكتشافات والحواضر، تشير المصادر الى قائمة تحتوي على اكثر من 3000 إله رئيسي وفرعي رافديني مختلط، كتموز وانانا ومردوخ وعشتار، وتكاد تكون هناك ثقافة دينية متقاربة بمشتركات لكل المجتمعات الزراعية في عموم مستوطنات الهلال الخصيب وغرب ايران، خاصة العيلاميين والجوتيين ثم الفينيقيين والكنعانيين الذين تفاعلوا مع السومريين بالاتصال المباشر او بواسطة البابليين والاشوريين، وخصوصية المجتمع السومري ان بيئته متحولة في فناء دائري طارد للاستقرار مع سكان متأبطين للاضطراب البيئي الذي فرض عليهم تذبذب احوال الارض وانهارها واهوارها تذبذبا في شكل إستثمارها، فمن حيازة تقاسمية، الى ملكية عامة يديرها المعبد وفيها تراتبية تحتوي الجميع ثم تغير الحال مع حكم الاكاديين بحيث كان للقصر والمعبد حصة الاسد في منتوج الارض، ولا اعتقد اننا نختلف على ان جل مجتمعات الصيد والجمع هي مجتمعات مشاعية في كل الارجاء، ومع انتعاش الزراعة ظهرت اشكال التملك الفردي، ومرة اخرى استطاعت المجتمعات السومرية الموائمة بين التشاركية في الاستثمار الذي لا يعني بالضرورة الملكية المتعارف عليها، فالارض ملك للمعبود والمعبد والمستثمر هو مجرد متعاقد معهما بمجهوده وللمعبد حصة في المحصول، وبقت تلك البيئة تفرض شروطها على من يستوطنها مرورا بنوع زئبقي من المشاعية القبلية حتى الحالة التي يصفها الركابي في صفحة 175 – فبركة العراق حيث يقول: " والمهم في مجمل التحورات التتابعية المنوه بها، إنها ستأخذ مع تبلور عناصرها، وجهة احتدامية قصوى غير مسبوقة، من نفس نوعها الفريد والاستتثنائي، بحيث يمكن لا بل من البديهي القول، بأن لحظة صعود النظام الريعي العقيدي هي لحظة الانقلابية العظمى عراقيا ورافيدينيا، باتجاه طور فك الازدواج ونهاية الكيانوية، والدولة المنتظرة تاريخيا..." !

ثانيا: في الخيال التاريخي للبشر، يقول يوفال نوح هراري صاحب كتاب - العاقل - تاريخ مختصر للنوع البشري، في باب الثورة الذهنية " يترسخ اي تعاون بشري واسع النطاق، سواء أكان دولة حديثة، او كنيسة من القرون الوسطى، او مدينة قديمة، او قبيلة غابرة، في خرافات مشتركة يوجد فيها الخيال المشترك للناس فقط.. فلا وجود لأي من هذه الاشياء خارج القصص التي يخترعها الناس ويخبر بها احدهم الآخر، فلا آلية في الكون، ولا قوميات ولا اموال ولا حقوق انسان ولاقوانين ولا عدالة خارج خيال البشر المشترك ".

ويقول الركابي في كتابه ص 314 تحت عنوان الكتاب والقصص: "نحن نقص عليك أحسن القصص" لم يكن للقرآن او التوراة ان تكون بلا قصص، القصص الحكمة، قصص السير اللاأرضوية وسط هيمنة الارضوية وطردها لها إقصاء ونكرانا، بينما هي تتوارث شاقة ومكرسة طريق العالم الآخر، تراكم حضورها وصولا لمشارفة حوافه: قصة إبراهيم، ويوسف، وأيوب، والنبي موسى، والسيد المسيح، إلا النبي الاخير محمد، فقد انتقلت قصته الى عالم السير، لأن القراءات والقرآنات انقطعت من بعده، هل يجوز او يتوقع ان يكون "كتاب العراق" ولا تكون القصص حاضرة بين جنباته، وهو الذي جاء ليدل على مالا يعرف، وما كان خافيا ومطموسا، وليشير مميطا اللثام عما ظل محجوبا وغائبا، وعلى ما هو آت مما يفترض ان يكون، بمعنى الانتقال مما قد مضى كما كان عليه الحال إبان الزمن التوراتي، فليس القص اليوم على ما مر به الانبياء، بل ماسيكون بعد اليوم، وما يذهب للإضاءة على ماهو غير معاش، وغير مجرب ولا متخيل.. " !

من النص اعلاه نستشف ان الركابي يتخيل لكتاب العراق مقام الكتب المقدسة او يريد له ان يكون، لعظمة ما يسوقه وما ينسبه لتنظيره من إعجاز افتراضي غير متحقق في الفكرة او في لغة إيصالها، على الرغم من سند فصاحتها الظاهرة، لما شابها، من تطنيب مغال بالاشتقاقات الاصطلاحية والتعبيرية والمفهومية التي سبغت اغلب فصول الكتاب دون تأصيل، وكأنه يتعمد لي عنق الكلمات والجمل، لمجرد تمييز النص عن نصوص اللغة المؤصلة، بخطاب قدري مترفع، وهذا نوع من التعالي الذي يضعف قوة وارضية المحاججة، ان توجب الاقناع الطبيعي بصحة ما يقدمه من محتوى، فالتشبه بالمقدس لا يقدس بالضرورة !

ثالثا: الآلة إله الحداثة:

في ص 11 من استهلال ضرورة، وتحت عنوان - نوع ضرورة مختلف – يقول الركابي "فالظاهرة مدار البحث تنطوي فعلا على جانب حاسم، وانقلابي كلي، يخص حركة التاريخ، ومآلات الظاهرة المجتمعية، لا كافتراضية من اي نوع بل بالارتكاز على قانون نافذ، هو القابع وراء حركة تاريخ المجتمعات البشرية.. " وهذا يعني ان المسار الذي يرسمه الكتاب بحسب الركابي هو قانون موضوعي سيسود بمعزل عن إرادة البشر، اذن هو يحمل صفة التبشير بما سيكون، وما يؤكد ذلك قوله في الصفحة الاخيرة التي تلخص مراده من الكتاب ص 363 - 364 - وسـأتنقل بين سطور الصفحتين لإختصار التطويل في النقل: بعدما قاربت الآلة الوصول الى شكلها الاعلى، متحورة الى التكنلوجيا العليا، بعد المصنعية و" التكنلوجيا الإنتاجية " الحالية، حين تتغير وظيفة وممكنات عمل وإشتغال وسيلة الانتاج، منتقلة من الجسدية، الى العقل، الامر الذي ينتقل معه عالم الكائنات البشرية، نحو طور اخر مختلف، هو المآل المقرر للوجود وللحياة البشرية العاقلة... وبناء على الانفصال بين وسيلة الانتاج وموضوعها... تتوالى الكوارث، واشكالا من فقدان القدرة على الامساك بإجمالي ما يعرف بالواقع الدولي والمجتمعي.. من هنا تأتي ضرورة الكتاب الماثل نطقية.. لا ككتاب من بين الكتب او رأي من جملة الاراء، بل كدالة ضرورة قصوى.. وبدء طريق هو الضامن لاستمرار بقاء الكائن البشري.. كهدف وغاية مقررة من الغاية الكونية العليا كما ارسيت ابتداء في ارض ما بين النهرين.. " وعندما نترجم هذه الخلاصات ونعاشقها مع ما سيق فيما سبق من صفحات، نجد بأننا لا نعيد اكتشاف العجلة اذا قلنا:

1 - ان الالة ليست عامل براني دخيل على الانتاج بمختلف مراحله بل هي وسائل ابتكرها الذهن واخذ الارتقاء بها، فالحاجة الدائمة هي ام الاختراع الدائم وهي ليست حكر على الذهن الغربي بمعزل عن محاولته لتأبيد تفوقه بتصميماتها المتحولة وفائقة الذكاء والقادرة على إعادة انتاج الانسان نفسه، والانفصال عنه، والمعضلة هنا تحمل وجهين احدهما قادر على نفي الاخر، الاول ان الانسان اخذ يلعب دور الالهة في قدرته على اعادة انتاج ذاته وبشكل نوعي، والاخر انه صمم ظل له ليس من جنسه قادر على التمرد عليه، وفي خضم هذا الواقع الذي ينقسم فيه البشر الى انظمة واقاليم وامبراطوريات ودول ومجتمعات متفاوتة ومتغالبة ما يجعل مخاطر الإبادة الجزئية او الكلية محتملة، وان العولمة الجزئية والكلية غير مؤهلة برغم ثورتها الدائمة بين المراكز والاطراف وبين صراع الدول والاسواق والافراد زبائن الانتاج الوفيرالمنمذجين للاستهلاك الوفير، على حسم الوجهة التي ستحتم الحسم !.

2 – التحذير من مآلات تشييء الانسان وتصنيعه والتلاعب بمصائر كل الكائنات الحية على الارض والاندفاع نحو التصادم مع الطبيعة فيها، بمحاولة الاستثمار بخلق طبيعة مصطنعة ومحاولة التمدد بتصدير ثقافة الهيمنة بالسعي الامبراطوري الامبريالي الى الاجرام الكونية، اصبحت متلازمة للكثير والكثير من مفكري وفلاسفة ومثقفي العالم في الغرب والشرق والشمال والجنوب، داعين للفصل بين العلم والتوق للمعرفة ومنظومة الاستثمار الراسمالية المتوحشة، ونقاد الحداثة الغربية وما بعدها وبشكل موضوعي ودامغ يتكاثرون في كل ارجاء المعمورة برغم تسيد ثقافة غسل الادمغة التي تبتز العقول بسطوتها الاستهلاكية والابهارية، يقول الفيلسوف الالماني الامريكي، إريك فروم في كتابه "الانسان المستلب": في القرن التاسع عشر كان بإمكان الانسان ان يقول مات الله، وفي القرن العشرين يجب ان نقول مات الانسان.. لقد مات الانسان لتحيا الاشياء، لقد مات الانسان ليحيا منتوجه.

ويقال ان نيتشة كان قد اعلن موت الإله وان فوكو هو من دفن الانسان، اما الفيلسوف الكندي " ألان دونو " فيقول في كتابه - نظام التفاهة – لنتخيل عالم يقوده الحقراء نحو الخسة والابتذال والبهرجة. مثله نعوم تشومسكي وإيلان بابيه، وهذا نوح هراري يقول: " قبل سبعين الف سنة، كان الانسان العاقل ما يزال حيوانا لا اهمية له يدير شؤونه الخاصة في زاوية من افريقيا ثم حول نفسه في الالفيات التالية الى سيد للكوكب بأكمله، وارعب النظام البيئي، وها هو يقف اليوم على حافة ان يصبح إلها، لا يستعد للاستحواذ على الشباب الخالد فحسب، بل وكذلك على القدرات الالهية للخلق والتدمير... هل هناك شيء اخطر من آلهة غير راضية وغير مسؤولة لا تعرف ماذا تريد ؟ ".

3 - يسيطر على روح النصوص نفس مثالي يخضع الوجود لفكرة غائية قدرية، وجدت في المثايولوجيا الابراهيمية ضالتها، حتى انه احيانا يستعير من معتقدي علامات قيام الساعة بعض من جنس نبوءاتهم كمثل احتلال امريكا للعراق، او عراق ما بعد النهرين، انتشار الاوبئة، ناهيك عن الغيبة والحضور المؤجل، والمخلص، ثم وجهي المعادلة المتقابلة دار الدنيا ودار الاخرة ويوم إنطباق السماء على الارض، السماء دار الالهة والارض دار البشر، الارض ممر لا مستقر، ولا يعني ذلك البتة انها دخيلة على مكونات الفكرة الاساس، وليست مثلبة بحد ذاتها فهي معتقدات افرزتها استجابات روحية لتحديات تاريخية تميزت بالتعاقب كما في مذهب "ارنولد توينبي"، وهي في كل الاحوال من التراث الاصيل للتعايش مع النكبات، كما يقول "بندلي صليبا الجوزي": حنين فطري لمكنونات العقل الباطن في ميول الشعوب قاطبة وقت الانكسارات والمتاهات ! وهنا يحضرني بيت من الشعر للحصري القيرواني لترطيب معارضتي: يا ليل الصب متى غده أقيام الساعة موعده ؟.. فبكاه النجم ورق له مما يرعاه ويرصده.

رابعا: العقل النقدي ذروة التحول الادراكي عند البشر!

بين الخصوصية والتعميم

يستطرد الركابي في معرض تقديمه للكتاب تحت بند استهلال ضرورة، فيقول: هكذا بدا لماركس ان من واجبه الذهاب مجملا فيقول " ان تاريخ المجتمعات ما هو الا تاريخ صراع طبقات " وهي مقولة تبدو مضحكة على سبيل المثال في بلد مثل ارض ما بين النهرين، تقول آليات تشكله بأن تاريخ المجتمعات "ماهو إلا تاريخ الاصطراع الازدواجي اللاارضوي الارضوي، ذهابا الى مابعد مجتمعية، وما بعد إنسايوان" علما بان الموضع الذي نتحدث عنه هو البؤرة التحولية المجتمعية الكونية.. !

من قال ان مقولة الصراع الطبقي لدى كارل ماركس مسطرة لقياس واقع المجتمعات في كل زمان ومكان، فهناك المشاعية البدائية، واسلوب الانتاج الاسيوي، التطور اللا راسمالي، والمشاعية الواعية – العقلية، حيث التسيير الذاتي، وضمور الدولة، وتصفية التناقضات بين الجهد الذهني والعضلي، والريف والمدينة، والمرأة والرجل، ونهاية للاغتراب بكل اشكاله، لقد اساء من يتشدق بالماركسية لماركس اكثر من الذين لا يطيقون ذكره، اللينينية والاستالينية، وذيولها حول العالم، اما شيوعيو بلداننا فقد نزعوا عنهم ثوبه حالما انقطع التمويل السوفيتي، واقصى ما يسعون اليه اليوم هو قبول انتسابهم للاشتراكية الدولية، واما الغرب، فيعيد اكتشافه مع كل نوبة صرع تنتاب الراسمالية المتغولة، ومازالت مراكز البحوث والرصد الليبرالية تتوجس من تداول افكاره لما لها من تاثير وخطورة، وما زال جدله التاريخي شاخصا بكل مقولاته حول وحدة وصراع الاضداد والكم والكيف ونفي النفي والحرية والضرورة وراس المال وفائض القيمة، فمن يدعي موته يناقض الواقع، والماركسية الجديدة تحفر طريقها مذ لوكاش وغرامشي والمبدعون الجدد، في طريقهم للجم دعاة نهاية التاريخ وصراع الحضارات من امثال فوكوياما وصامويل هنتجتون !

لا احد يستطيع إنكار خصوصية سومر التي لا مسوغ لتعميمها على الكون سوى الغيب !

ابحث عن الملكية الفردية وشكل ملكية الارض في سومر ستجد سر خصوصيتها المتدحرجة حتى تدرج بيئتها "الحافز" نحو الاندثار الذي يستبقي آثاره في العقل الباطن كانتماء وحنين، لكنه غير مؤهل للعودة بحكم الفناء الموضوعي، اما الاسقاطات العقائدية فهي تنفيس عن محنتها بنوع من الرمزية التي تتجسد بواقعة الطف وكيف انتصر الدم الذي تلقفته السماء كقربان لانتصاره الرمزي على السيف، وهكذا تحول الاثر الى طقس ربما يناقض في جلده المستغرق للذات حتى نداء نريد وطن الذي ردده فتية التحرير الداعين الى التغيير الكامن بين المرتجى والمؤجل !

خامسا: البيان والتبيين

كما في ازدواج المادة والطاقة وقابلية تحول كلا منهما للاخر، عند كل البشر شكل من إلازدواج يطغي احيانا ويخفت، ولدى كل المجتمعات نسبية منه تعادل الطاقة الناتجة عن تناقضاته الخاصة والعامة والبرانية والجوانية، وقوة دفع معتقداتها وثقافتها على جدار ما يناقضها من علاقات ونظم سائدة، العقل والجسد، الواقع والخيال، الحرية والضرورة، في شكل العلاقة، بالارض والسماء، الذكور والاناث، الفكرة والممارسة، الصفوة والعامة، الموت والحياة، قوى الانتاج وعلاقاتها.

اجد في كتاب الركابي بيانا ينطلق من المحلية للكونية ومن سحيق التاريخ لمنتهاه الآخر، وهنا هو يقابل من حيث عالمية الرسالة وحلمها الانساني البيان الشيوعي الذخيرة الحية للحراك الثوري العالمي الذي يجعل من الفكرة سلاحا للتفسيروالتغيير، ورغم تصادمه الواضح مع مرتكزات البيان الشيوعي، لكنه اجتهاد ينشد التفسير الذي يراه حتميا، اما واذا كان شعار البيان ياعمال العالم اتحدوا، فحتما سيكون شعار الكتاب: الاجابة ننتظرها من الركابي نفسه !

مخرج

اولا: اكاد اجزم وبمعزل عن اختلافي مع كليات الكتاب واتفاقي المتطابق مع العديد العديد من محتوياته خاصة تفاصيل سراديب العروة الوثقى، والاقاصيص، نظرية الركابي هي اول محاولة عراقية تاريخية ونظرية تطرق بابا مقفولا تحاول فتحه على مصراعيه لتكون سومر مركزا ليس للماضي فحسب وانما للحاضر والمستقبل وهي تحلق برياديتها نحو السماء السابعة !

ثانيا: اسئلة ازدواجية الدلالة:

ماذا لو لم تكن سايكس بيكو، وقامت دولة المنتفك، وهذا احتمال يمكن ان يتحقق بعد اعادة تقسيم العراق الحالي، ما هو شكل الدولة المنتجبة ؟

كيف سيكون تموضع اسرائيل ضمن الماثيولوجيا الابراهيمية ؟

لماذا هناك اهمال للاحاطة بالحضارات النهرية في الصين القديمة، وتجربتها الغنية ذات النسغ الصاعد في تكوين الصين الحديثة ودورها الكوني ؟

لماذا الماركسية فقط دون غيرها من مناهج تفسير التاريخ التي انتقدتها في الكتاب ؟

هل تعتبر البهائية والمندائية ضمن الديانات الابراهيمية ؟

انتهى

***

جمال محمد تقي

بين يدي كتاب من أمتع ما قرأت.. منذ سنوات لم أقرأ عملاً بهذه الروح التي تشعر معها أن الذي يكتب إنما هو صديق قديم افتقدته ثم قرر أن يبعث إليك برسائله أخيراً يطمئنك على أحواله ويحكي لك أخباره.

 إنها سيرة ذاتية لفنان، كتبها كأنما يرسمها رسماً بألوان تبدو بسيطة سهلة، لكنها عميقة لها دلالات كثيرة موحية. إنني لا أبالغ مبالغة الأدباء، بل أصف شعوراً طغي على جوارحي بعد انتهائي من الكتاب، وشعرت في نهايته بخبيبة أمل؛ بعد أن اكتشفت أنه مجرد جزء أول لحياة لم يكمل صاحبها روايتها حتى لحظة السرد، بل اكتفي بوصف فترة حياته الأولي في مصر قبل ذهابه للدراسة في إسبانيا في نهاية السبعينيات.

 تلك رحلة حياة وسيرة ذاتية يرويها لنا الفنان التشكيلي العالمي محمد عبله في بساطة وبعبارات بليغة رغم انسيابها وتلقائيتها. تكتشف معها حياة الفنان التشكيلي الممتعة كيف هي؟ وتتأكد من هذا الشعور عندما يأتي الراوي على ذكر لقائه مع أديب نوبل نجيب محفوظ على مقهى الفيشاوي، وكان عبله يعمل ويسكن حينئذ بمرسم "المسافرخانة" بالجمالية. سأله نجيب محفوظ: ماذا تعمل؟ قال: أنا رسام. فقال: محظوظ! ثم أراه منظر شروق الشمس وهي تغمر ساحة مسجد سيدنا الحسين ثم قال: أقول إنك محظوظ لأنك بالألوان تستطيع أن تنقل هذا الجمال بسهولة وبساطة، بينما تلزمني عدة صفحات لأصف دفء هذه الشمس وجمالها.

 هذا كتاب من آخر إصدارات دار الشروق بعنوان: (مصر يا عبله- سنوات التكوين). كتبه محمد عبله، بقلم روائي بارع وكأنه يرسم لوحة تشكيلية من أبرع ما يكون.

في عيد مولده الواحد والسبعين

صدر الكتاب المفاجأة منذ أسابيع فقط، وهو يتزامن مع مناسبة عيد ميلاد الفنان الواحد والسبعين إذ ولد (محمد السيد محمود محمد يوسف إبراهيم عبله) في 27 سبتمبر عام 1953، في مدينة بلقاس بالدقهلية، وحصل على بكالوريوس كلية الفنون الجميلة قسم تصوير من جامعة الإسكندرية عام 1977. قبل أن ينطلق لأوروبا ويصبح فناناً عالمياً من طراز رفيع، ليحصل منذ عامين فقط على ميدالية جوتة في الفنون التشكيلية. وننتظر له ميدالية مماثلة تهديها له مصر يوما ما؛ إذ أنه من جيل الوسط من الفنانين التشكيليين البارزين، ويعد رمزاً من رموزها المعاصرين.

الكتاب يكتفي بسرد فترة من أخصب فترات حياة الفنان، وهي فترة دراسته الجامعية منذ حصوله على الثانوية العامة والتحاقه، طبقاً للتنسيق بكلية الفنون التطبيقية التي أبغضها فأصر على التحويل لكلية الفنون الجميلة بالإسكندرية، وساعده على التحويل الفنان التشكيلي الكبير "سيف وانلي". تلك الفترة على صغرها النسبي، إلا أنها ضمت بين كفيها نهراً فياضاً من المواقف والأحداث والحوارات والشخصيات التي جعلت الحكاية كأنها جزء من أسطورة قديمة، أو حكاية من حكايات التراث والتاريخ.

 بدءاً من غلاف الكتاب تشعر أنك على وشك الدخول في عالم مختلف؛ إنها صورة نصفية لرجل يضم أصابع كفيه خلف رأٍسه ناظراً للوحة تبدو لأول وهلة كأنها كتلة من بقع لونية مختلفة الأحجام تتكاثثف عند منظورها القريب، ثم تتلاشي مع الأفق. وعندما تدقق النظر تتأكد أن الناظر الذي يعطينا ظهره في غموض، إنما يتأمل مصر بكل مكوناتها، وأن الزحام الذي يصدمك عند النظرة الأولي هو اندماج عناصر التكوين في أي شارع مصري؛ من بقع صفراء هي صحراؤها وبُنّية هي معمارها وجبالها وزرقاء هي ماؤها وألوان مختلطة هي الناس وتفاعلاتهم اليومية. فكأنها جلسة المتأمل لمصر بعد سنوات طويلة من الغياب والإياب المتقطع، لرجل لم يحب الزحام، وهجر صخب المدينة قبل سفره لأوروبا لائذاً بمرسمه المنعزل.

ثم تقرأ الإهداء الذي يمنحه لزوجته وعائلته وإلى رجلين أحدهما هو الشاعر جمال القصاص، والثاني هو صديقي المرحوم الدكتور شاكر عبد الحميد رحمه الله، وكان قد وعد عبله بكتابة مقدمة الكتاب حين صدوره لكنه قضي قبل أن يفعل.

 وبينما الإهداء كُتب بألفاظ عامية بسيطة، جاء المتن بليغاً بارع الأسلوب سهل العبارة، فما تكاد تبدأ في سطوره الأولي حتى تجد نفسك مشدوداً بجاذبية غامضة تشدك باستمرار، فلا تطيق أن تترك الكتاب من يديك حتى تتمه وتأتي على آخر سطوره، ثم تتحسر أن الكتاب له جزء ثاني، فتكاد تقرر أن تكتب رسالة استعطاف للراوي صاحب السيرة أن يسارع بإصدار الجزء الثاني على عجل!

اعترافات آكل قلب الذئب!

يقول محمد عبله في حكاياته التي يذخر بها كتابه الماتع: أنه أحب حكايات جدته لأبيه وكانت بارعة في تصوير القصص المرعبة. وكانت معجبة بمحمد حفيدها وتؤثره بالحكايات وتراه جريئاً لا يخاف، لهذا قالت إنها سوف تطبخ له قلب ذئب فإذا أكله فلن يراوده الخوف طوال حياته. وبالفعل جاء له أحد أقاربه بقلب ذئب وطبخته له فوق سطح البيت فأكله، وبات يردد دائماً: أنا لا أخاف. أنا أكلت قلب ذئب! وكان حينئذ لا يزال تلميذاً في الصف الخامس الابتدائي!

كان على خلاف مع أبيه الذي أراد له أن يلتحق بالكلية الحربية، فإذا به يفاجأ بالتحاقه بكلية الفنون الجميلة فيطرده من البيت، ويظل محمد عبله متشبثاً باختياره للكلية الوحيدة التي أحبها، وتخرج منها بعد خمس سنوات بتقدير جيد جداً مع مرتبة الشرف وكان الأول على دفعته.

 اضطر للسفر للأقصر بحثاً عن مادة مناسبة لمشروع التخرج بين الآثار والمعابد، وشعر بالضآلة كفنان أمام الفن المصري القديم الفريد، لهذا لم يجد موضوعاً مناسباً إلا بين أهالي الأقصر أنفسهم، ونال بهذه الرسوم المستوحاة من رحلة الأقصر إعجاب كل أساتذته من أكابر الفنانين التشكيليين.

 فترة دراسته لم تكن نزهة سهلة، بل كان عليه أن يوفر مصاريف دراسته ومعيشته بنفسه بسبب الخلاف الذي دب بينه وبين أبيه، وأن يحافظ على تفوقه للحصول على المنحة السنوية من الكلية. فاضطر للاشتغال بمختلف المهن التي تمت للتلوين، كالنقاشة وتصميم لوحات المدارس، وعمل أثناء فترة التجنيد بتجارة قطع غيار السيارات، وكان ناجحاً في كل هذه المهن. لكنه قابل بالصدفة أستاذه في اللغة الإسبانية الأستاذ "أدريان" وأخبره بأنه يعمل كتاجر وأنه يكسب جيداً، فامتعض أدريان وقال: لا يا محمد أنت فنان فقط. وعرض عليه أن يقيم له معرضاً في المركز الإسباني وكان مديراً له.

 هكذا أقام محمد عبله أول معرض فني بالمركز الإسباني وهو لا يزال مجنداً في الجيش، وأعلنت جريدة الأهرام عن المعرض في صفحتها الأخيرة بإشراف كمال الملاخ. وعندما ذهب إليه عبله ليشكره وجد عنده المخرج سمير عبد العظيم وعدد من الفنانين والصحفيين، فصوروا أعماله. وحضر المعرض كبار الفنانين على رأسهم الفنان حسين بيكار الذي صار صديقاً له بعد ذلك. وبعد أن كان عبله يفرح بالجنيهات التي يحصّلها من بيع قطع غيار السيارات باع أول لوحة له بمبلغ 120 جنيهاً وكان مبلغاً كبيراً!

 سافر عبله إلى بغداد في إجازة السنة الأخيرة من دراسته، وأقام هناك مرسماً صارت له شهرة في منطقة مميزة، وارتبط هناك بأناس أحبهم وأحبوه، لكنه اضطر للعودة على مضض لإتمام مشروع التخرج، وبدلاً من العودة بدولارات كما يفعل كل المغتربين، عاد محملاً بمجموعة كتب أهداها له وزير الثقافة العراقي سعدون حمادي!

 لن أستطيع في هذه المساحة المحدودة سرد جزء من الحكايات الممتعة الواردة في الكتاب، ولا نقل العاطفة المشعة بين سطوره، لكنني أؤكد أنك ستخرج من قراءته بشعورٍ طاغٍ أن صاحب هذه السيرة صديق قديم تعرفه وإن لم يعرفك!

***

د.عبد السلام فاروق

سياحة في كتاب "مسارات ما بعد الحداثة في شعر موفق محمد" للبروفسور رحيم الغرباوي

في زمن انقلبت فيه الكثير من الموازين، وتبدلت الأعراف والقيم وحتى المصطلحات بكل ما يمثله ذلك التبدل من فوضى خلاقة وموجهة، تسببت في ابتعادٍ تام عن المألوف، أصبح من الضرورة بمكان تفعيل خاصية الفحص المركز والانتقاء، أي اختيار الصفوة المميزة في أي من الظواهر التي يراد دراستها، سواء كانت علمية أم أدبية، ذلك لأن الأفراد لا يتساوون عادة في عطائهم وإمكانياتهم وقدراتهم الذاتية والسبب في ذلك هي الفروق الفردية بين شخص وآخر في الحقل الواحد وحتى في الحقول المختلفة. ولا شيء مثل النقد قادرا على انجاز هذه المهمة على وجهها الأكمل، لكن ما العمل إذا ما صار النقاد أنفسهم أكثر من المبدعين (الشعراء والأدباء)؟ هل يمكن أن نُحسن الاختيار، أم أن ذلك سيُدْخِلنا في متاهات قد لا نخرج منها، ولاسيما إذا ما كان هناك تواطؤ بين الأديب والناقد لأن تعاملهم لم يكن أدبيا وإنما كان تجاريا بحتا يضع الربح والخسارة نصب عينية قبل أن يمارس عمله؟ فالفرق بين الدواء الشافي والدواء القاتل يكون أحيانا في مقدار الجرعة ليس أكثر، ولذا يجب أن نوازن جميع الأمور قبل أن يخذلنا سوء التدبير.

من هنا أرى؛ دفعا لصرف الساعات الطويلة من الزمن الثمين في متابعة جُملٍ وأسطرٍ تُطرح أمامنا من شقي باب النقد الواسع على أنها نقد أدبي، وهي تفتقر إلى أبسط قواعد النقد فضلا عن افتقارها للواقعية والتخصص، أن يتم التركيز على الأعمال الناضجة الواقعية التي لا تفوح منها رائحة الصفقات التجارية أو اتفاقات المحاباة والمجاملة.

وأنا هنا لا اتهم الجميع، ولا أنكر فضل المتفضلين، فبين هذا الجمع الغفير والمتعدد المواهب هناك قامات نقدية باسقة تربعت على قمة عرش النقد، وبينها أسماء مشهورة نفتخر بأننا تتلمذنا على أيديهم، وتعلمنا منهم، وأسماء أخرى لا تقل عنهم موهبة، ولكنها لم تحظ بعد بفرصة الانتشار بسبب المجاملات الفارغة التي أصبحت المعادلة التي يتعامل بها المتعاونون وفق قاعدة (شيلني واشيلك).

إن من بين شخصيات القسم الثاني، أقصد الشخصيات ذات التمكين العالي التي لم تحظ بعد بفرصة الانتشار الواسع الذي تستحقه هو الأستاذ الدكتور رحيم الغرباوي الذي وظف تخصصه الأكاديمي من أجل تثقيف النص النقدي بما يرقى به إلى العلمية الأكاديمية والتخصصية الفاعلة بعيدا عن الترهل والإسفاف، أقصد إسفاف بعض من يطرحون أنفسهم في الساحة على أنهم نقاد مع علمهم قبل غيرهم أنهم لا يملكون أدوات النقد الحقيقية، وانهم يمتهنون النقد الأدبي لأغراض التكسب والمجاملة والشهرة.

أما البروفسور الغرباوي فكان المنهج العلمي ديدنه في جميع مؤلفاته النقدية التي ناف عددها على عشرة مؤلفات، والتي تناول فيها ثيمات مهمة وواقعية، تجنب غيره خوض غمارها، وتردد الآخرون كثيرا في ملامسة حافاتها، لا لأنها خارج سياقات تخصصهم فحسب، بل ولأنها تدخلهم في متاهات معقدة بتناولها موضوعات شائكة تحتاج إلى نباهة وعلم ومقدرة وكفاءة وتخصص فضلا عن الموهبة التي تتحكم بكل تلك المسميات؛ من أجل تمكين الناقد من الإبحار في محيطاتها اللجبة والدخول إلى أجوائها المضطربة دون وجل من كبوة.

ولأن البروفسور الغرباوي سبق وأهداني جميع مؤلفاته، وآخرها الكتاب الذي أتناوله في هذه الدراسة البسيطة، تلك المؤلفات القيمة التي قرأتها باحترافية، فقد لمستُ عن قرب، وشخصت عن دراية وعمق جميع تلك المواهب المجتمعة لديه. وكانت آخر محاولاته النقدية الموفقة الغوص في فضاءات مسارات ما بعد الحداثة في نتاج شاعر كبيرٍ مثيرٍ للجدل، عشقه بعضهم لأنه يترجم معاناتهم في الحياة، وأبغضه بعضهم لأنه لم يلتزم قواعد الشعر المقولبة التي نشأوا عليها، واحتار به بعضهم لأنه يجمع بين الجدية والفوضى من خلال تداخل الأجناس، والالتزام والعبث، والبهجة البيضاء والكوميديا السوداء، دون أن يترك فواصل واضحة بينها.

هذا الشاعر المُخْتَلف فيه هو الكبير موفق محمد الذي خلق لنفسه فضاءً ميتافيزيقيا من خلال تعشيقه بين الواقع والخيال عن طريق تجنيسٍ جديد للمفهوم الشعري بين شعر التفعيلة وشعر النثر والشعر الحر والشعر الشعبي في بنية القصيدة الواحدة، فضلا عن محاولاته الجريئة جدا في كسر التابو والاقتراب بتهكم من (المقدس) دون أن يخل بقواعد الأدب، في مجتمع بات يقدس حتى أعمدة الكهرباء.!

رصد الغرباوي بعينه الفاحصة المتمكنة وموهبته العلمية وجرئته كل تلك التعقيدات المخاتلة في تكوين (القصيدة الموفقية) وطار في سماوات مجاهيلها يستكنه علة ويستكشف ختلة مليئة بالفوضى الحداثوية التي حولت شاعرنا إلى (ظاهرة) أملا في استكناه وجدانية الشاعر، ذلك لأن الغرباوي يرى أن الشعر يمثل هوية الشاعر الوجدانية ويعبر عن خلجاته. من هنا نجده يجزم دون تردد أن النص الشعري الجزل والشعبوي؛ وأنا أقصد بهذا المصطلح (الشعبوي) تمكن الشاعر من مناغمة مشاعر المتلقي الشعبي حتى من هم من الطبقات المجتمعية البسيطة، وبما فيها أكثر الطبقات شعبيةً، وهذا ما هو عليه الشاعر الحلي موفق محمد الذي صار اسفنجة امتصت ما حولها حتى مُلئت قهرا وحسرة بالآثار التخريبية التي أحدثتها التيارات المتنوعة المشارب، المتصارعة على بساط الواقع، ومن هنا جاءت الكاريزما التي رسمت ملامحه الشعرية، تلك الملامح الثورية ذات التأثير الواضح والفاعل على سلوك المجتمع بكل فئاته. هذه التفاعلية هي الغاية السامية التي خلقت الشعر بداية، وهي التي سايرت التاريخ الشعري الإنساني عبر سيرورته التاريخية، فالشاعر هو مرآة الواقع التي تنعكس عليها كل نشاطات الإنسان، ولولا ذلك ما قَدستْ بعض الشعوب شعراءها، وهي نفسها التي حولت الشاعر إلى أيقونة لها تكوينها الخاص الذي يختلف عن تكوين غيره، فأصبح مصدر الفخر والمباهاة.

ومن المؤكد أن الغوص في مثل هذا العالم المليء بالمفاجئات والكمائن والمكائد والفوضى؛ التي أعدها موفق محمد يحتاج إذا ما وضع تحت مشرط النقد إلى شخصية جريئة وشجاعة مدعومة بالعلم والدراية والمقدرة على التفكيك والتحليل والاستنتاج، فلطالما كان رد الفعل الحقيقي مساو للفعل بالقوة، ولكنه مخالف له في الاتجاه. وهو الأمر الذي شَمَّر له البروفسور الغرباوي عن سواعد قلمه المثقف ليخوض تجربة قد لا تعد الأولى من نوعها، ولكنها من الفرص النادرة التي أتاحها الغرباوي لنا لنطلع على بعض خفايا موفق، وقد وفق في ذلك كثيرا.

إن كل الذين استمعوا أو قرأوا شعر موفق محمد شخصوا دون تردد مقدرته الفائقة على خلق نصٍ شعري مشاكس جدا، فرض نفسه على الواقع بجدارة، واستحق أن نطلق عليه تسمية (النص الموفقي) لينماز عن غيره. وتأتي مشاكل النص الموفقي من كون الشاعر ـ على خلاف جميع الشعراء عبر التاريخ ـ لم ينهج منهجاً معروفا ومتداولا، فهو لا يقترب أبدا في نسقه الذي اعتاده مع أنساق النظم التقليدية المعروفة والتي يلتزم الشعراء بقواعدها حرفيا، فيحبس شاعر العمود نفسه في قوالب القواعد المدونة من الوزن إلى الروي ووحدة القصيدة ومضمراتها، لا يغادر صغيرة ولا كبيرة، لأنه متى ما خرج عنها يفقد نتاجه تسمية (شعر) ولا يحسب من الشعر أصلا، ويلتزم ناظم الشعر الحر بالقواعد التي وضعتها مدرسة الشعر الحر لا يخالفها ولا يخرج على سننها. فالنص الموفقي مثلما هو معروف خرج على جميع هذه القواعد والأنساق والمتعارفات، واختط لنفسه مسارا شائكا شائقا فيه البعد كله عن المسارات المعروفة والمألوفة منذ فجر التاريخ، فنصوصه وهي أغلبها من السهل الممتنع ممكن أن تحمل بين طياتها كل عبث الحداثة وفوضى ما بعد الحداثة وجنونها وغرابتها ومفاجئاتها وخفاياها المدهشة والمحيرة والمبهمة.، وأكرر ثانية أن اجتماع كل هذه الأبعاد في شخص شاعر يحتاج إلى ناقد مجد ومُجيد ويحسن الاشتغال على الجوانب المبهة والمضمرة، وهذا ما فعله البروفسور الغرباوي وأحسن في صنعه.

فضلا عن ذلك أرى أنه لا يمكن اكتشاف طبيعة تلك المسارات المتعرجة لمن لا يملك المؤهلات العلمية والتخصصية المطلوبة وأولها الإلمام بتقنيات التعامل الفكري مع منهج ما بعد الحداثة لأنه يسيطر بشكل تام على مفاصل الشعر الموفقي. والمعروف أن عصر ما بعد الحداثة الذي يتسم بالرومانسية الثورية أسس للعمق الثوري المنفلت المتمرد بعد أن افتتح مشواره الغريب بإعلانه عن انتهاء مرحلة السرديات الكبرى، وبعدها أعلن عن نفسه خارج سياقات المعرفة التقليدية، وهو بذلك الوهج بدا وكأنه ليس متاحا إلا للثوريين الذين تنطوي دواخلهم على روح الثورة والتمرد المستفز.

هذه المثابات المحيرة كلها مجرد ثيمات تستفز الآخر المتمسك بالموروث، والخائف من مخالفة السنن لكيلا يُتهم. وحدهم الثوار الحقيقيون من ذوي الطباع العبثية المفعمة بروح الصعلكة التاريخية دون أن تتصعلك حقا، هم من امتلكوا الجرأة على التمرد على كل القيم التقليدية التي تُحَجِّم دور الإنسان في الحياة، وهذا ما هو عليه الشاعر موفق محمد، هذا الشاعر المثقف المدكوك في عمق آلام الطبقات الشعبية المسحوقة والمُسْتَغَلة، ليُعلن أنه نبي بلا رسالة، جاء ليبلغهم بالتغيير.  وما عليه الناقد الفذ الذي تمكن من سبر أغوار هذا العالم الفانتازي.

من هنا تجد الشاعر موفق محمد يعايش الأحداث بعمق وينتبه لما تركته الأيديولوجيات المتصارعة على نفسية الإنسان البسيط، وما خلفه الصراع المجنون في شرقنا المُسْتَنْفر المليء بالحروب والمؤامرات، بعد أن داست قدم المحتل الأمريكي القذرة أديم أرضنا الطاهرة، وافرغت نظمنا العربية جعبتها من الشعارات الزائفة عن الاشتراكية والحرية والوحدة والقومية والتحرير والهدف الواحد، لتتفرغ للهوها وعبثها، لغلمانها وجواريها، لكؤوسها وطاولات قمارها، وتحولت قبائلنا إلى مجالس للعراضة والنهش الملياري بلا رحمة، ليترجم ذلك كله إلى صرخات تخرج من أعماق الروح لتدخل أعمق أعماق الوجود ، فهي ثيمات تحكي مرحلة ما بعد الحداثة بنوازعها وأفكارها المتمردة. تلك الصرخات التي استقبلها مؤشر البروفسور الغرباوي فحولها إلى صور وما أبهرها من صور.!

من هنا جاء شعر موفق انعكاسا لما تركته إسقاطات تلك الأحداث والحوادث على نفسه الشفافة، وهذا صبغ شعره بسمات المرحلة الخطيرة التي يمر بها عالمنا المضطرب اليوم، وقد نجحت هذه الصبغة في تحويله إلى ظاهرة شعرية فريدة، بدأت مساحتها تتسع بين الشباب الداعي للتغيير، وكل المتمردين الآخرين الذي عركتهم صعوبات الحياة، وذلك لأنهم وجدوا شعره قريبا من حجم آلامهم متساوقا مع أحزانهم ومناغما لمشاعرهم. فالشاعر الناجح ليس من ينظم الكلمات المبهمة بحجة الثراء الفكري، فتلك قارونية غير محببة، وإنما هو الشاعر الذي يأخذ المعارف وينزلها من عليائها ويطرحها بين الناس بمفاهيم بسيطة مستساغة مقبولة سهلة التداول، وهذا ما يحقق النجاح فعلا.

وهو ما أشار إليه المؤلف الغرباوي الذي شخص بوعي أن الشاعر موفق لم يحصل على هذه المكاسب دون جهد ومعاناة وتفاعل حقيقي مع الآلام والأحداث فقد كان في عين الحدث فاعلا ومتفاعلا، وهذا ما أضفى كل تلك الفوضوية الجامحة على شعره، تلك الفوضى العارمة التي خرجت على التقليد في مسعى جادٍ نحو التجديد، من خلال ممازجةٍ فريدة بين الأجناس الشعرية، تمتد من عوالم الشعر الفصيح إلى العمودي إلى الحر إلى النثر إلى الشعبي، وهذا منتهى الإثارة، لأن من طبيعة الناس أنها تتناغم مع الشعر المثير للدهشة المليء بالإثارة والفوضى؛ الذي يرفض الاستقرار في شكل تقليدي واحد، فالنص يوافقه عادة ما يجري مجراه، وقد فهم موفق هذه اللعبة فتحول في ضمائر محبيه إلى رجل تاريخ، لا مجرد رجل زمن، فرجل التاريخ باقٍ ما بقي التاريخ، أما رجل الزمن فمرحليٌ ينتهي بانتهاء زمانه.

رصد الدكتور الغرباوي تلك النتوءات الحادة في منظومة موفق محمد بعين ثاقبة وعقل متفتح وقلم مثقف ووعي وجدية، وحمل مشرط النقاد المسنون بالعلم والمعرفة ليخوض تجربة جديدة من تجارب العبث الجاد التي يجيد لعبها. ولكي يوصل أبعادها المضمرة في المعنى اختار نتوءات شوارد شعر موفق ليبني عليها نتائج التحليل من مسارات ما بعد الحداثة إلى الموتيف إلى التناص إلى تداخل الأجناس والفنون وأنواعها إلى باقي المسارات: المفارقة، الاستبدالات، أفعال الصيرورة، التكثيف، الحذف، الرمز.

بدأ البروفسور الغرباوي رحلته بعد أن تحدث عن مسارات ما بعد الحداثة تمهيدا بتخصيص الفصل الأول من كتابه للتحدث عن الموتيف لفظة وصورة، لأنه يعتقد أن "الموتيف الذي يوظفه الشاعر يحقق فيه التفاتة جمالية داخل النص في ضوء تكرار فكرة أو كلمة أو حرف أو غير ذلك"(الغرباوي، 2024، 15) والمقصود بالموتيف هو التكرار أو اللازمة مثلما يطلق عليها في الأعمال السينمائية والتلفزيونية، ويستخدم الموتيف في أغلب الأحيان في الأعمال الفنية عادة لأنه يحدث تأثيرا انفعاليا لدى المتلقي، وهو بهذا المعنى يبدو خارج سياق نظم الشعر التقليدي، إذ أطلق المتخصصون كلمة (الإيطاء) ليصفوا بها تكرار الشاعر للقافية نفسها في أكثر من موضع من القصيدة، وعدوه عيبا في القصيدة أو القافية غير مستساغ إذا تكرر في نفس المعنى في أكثر من مكان من القصيدة، ولذا تجنبه الشعراء دائما، وعلى خلافهم وظفه موفق محمد ليخلق من خلاله حالة من الإبهار والدهشة المثيرة، وحقق نجاحا كبيرا فيه. وقد رصد الغرباوي هذه الجنبة باعتبار أن الموتيف واحد من تقنيات مرحلة ما بعد الحداثة، فاعتنى بها في بداية بحثه. وقد أشار إليها بقوله: "وحين سحنا في تجربة الشاعر موفق محمد وقفنا عند موتيفات متعددة وهي تحمل دلالات مكتسبة من السياق"(الغرباوي، 2024، 16.)، بعد أن وجد الشاعر يكرر ألفاظا، ويمنحها في كل تكرار إضافة دلالية، فهي لازمة تتكرر في أشعاره لتشكل أيقونة مهمة داخل نصوصه (ينظر: الغرباوي، 2024، 17.)

ومن المحطات المهمة الأخرى التي شملها الغرباوي بعنايته محطة التناص في شعر موفق محمد، فهو يرى أن "الشاعر موفق محمد عن طريق ثقافته انماز شعره بألوان من التناصات التي تتوافق مع مضامين نصوصه، فمنها العلمانية والدينية والأدبية"(الغرباوي، 2024، 65). وقد رصد الغرباوي شيوع التناص في شعر موفق بنوعيه الديني والأدبي بوصفه مظهر من مظاهر أدب مرحلة ما بعد الحداثة التي تدعو إلى الانفتاح وكسر المركزية (الغرباوي، 2024، 67ـ68)، وقد رصد الغرباوي جملة من حالات التناص في شعر موفق خصص لنقدها أكثر من ستين صفحة من كتابه

فضلا عن ذلك انماز شعر موفق محمد مثلما هو معروف بتداخل الأجناس، وهذا ما اشتهر به، وما انماز به عن غيرة من الشعراء، وقد أولى الغرباوي هذه الجنبة المهمة في شعر موفق عناية واهتماما كبيرتين لأنه يرى "أن تداخل الأجناس والفنون وأنواعها هي من نتاج الشاعر نفسه، يعزز بها شعرية نصوصه" (الغرباوي، 2024، 109). وأشهر أنواع التجانس عند موفق هي الممازجة بين شعر العمود والشعر الشعبي وشعر التفعيلة وشعر النثر، فلطالما لمَّع موفق شعره بالشعبي الذي يكاد يطغى اليوم على الثقافة الأدبية، ربما لأنه وجده أكثر تأثيرا في إيصال فكرته إلى المتلقي.

إن الجنس الأدبي مثلما يرى البروفسور الغرباوي يدل على معنى الأصل، من هنا وجد أن ظاهرة الأجناس والأنواع وتداخلها متفشية في شعر موفق محمد، فهي تتسم بكفاءة تفاعلية مع جنس الشعر الذي له قدر غير قليل من الجذب والاستقطاب (الغرباوي، 2024، 111.)

وقد اهتم الغرباوي فضلا عن ذلك بمواضيع مفصلية في شعر موفق مثل المفارقة والتكثيف والنثر والخطابية؛ التي سنتكلم عنها بإيجاز من خلال ما وضحه الغرباوي بكتابه. وهذه الثيمات الثلاث من التقنيات الفنية المتعددة التي انماز بها شعر موفق لأنها تتوافق مع مسارات ما بعد الحداثة، هذا ما استشفه من قراءته لشعر موفق بعد أن اقتبس عن الفيلسوف الوجودي كير كغارد  قوله: إن المفارقة أسلوب متفوق ينظر إلى الأساليب العادية باستعلاء وترفع، إذ أنه يرحل بعيدا ويتم في دوائر عليا(الغرباوي، 2024، 148)

وقد رصد الغرباوي مجيء المفارقة عند شاعرنا بعدة أساليب مثل أسلوب التناص، والاستبدالات  طالما أن الاستبدال دعوة مرحلة ما بعد الحداثة من أجل التغيير والتحول، وأفعال الصيرورة بوصفها لها دور في تحقيق المفارقة الهادفة (الغرباوي، 2024، 153ـ 158.)

أما التكثيف، وهو من الأساليب الأدبية ولاسيما الشعرية فيأتي في أسلوب الإيجاز وهو أصل بلاغة الخطاب حتى قيل: إن البلاغة في الإيجاز ومنه إيجاز الحذف والإضمار والرمز والمجازات(الغرباوي، 2024، 160.)

وأما النثرية والخطابية التي بدت واضحة في فوضى أدب ما بعد الحداثة فقد شخص الغرباوي انضوائها تحت عباءة كثير من قصائد موفق ركب سرجها لأنها من صور الواقعية الثورية التي تكرر ورودها في أشعار الشعراء الثوريين.

وبالمحصلة تجاوز البروفسور الغرباوي في كتابه هذا مرحلة النقد الأدبي التقليدي المتداول اليوم في الساحة العراقية على وجه التحديد، وأسس لمشروع نقدي ناهض يرتكز على أسس علمية مهنية تتنوع فيها الاشتغالات النقدية وفق متطلبات النص المنقود، فأجاد وأبدع وهذا ديدنه في جميع مؤلفاته النقدية الأخرى، فهو صياد يقتنص الفرص ولا ينتظر أحدا ليرشده إليها.

يذكر أن كتاب "مسارات ما بعد الحداثة في شعر موفق محمد" صدر عن دار المتن البغدادية في شهر تشرين الأول/ 2024، وهو بالحجم الوزيري، وبواقع 190 صفحة، تزين غلافه صورة تجمع المؤلف بالشاعر، ويعتبر إضافة جديدة لمدرسة النقد العراقية الأكاديمية.

***

الدكتور صالح الطائي

قراءة في كتابه (الدين والاغتراب الميتافيزيقي)

الرحمة بوصلةٌ تُوجِّهُ أهداف الدين

لا يخرج قارئ عبد الجبار الرفاعي في كتاباته التي تخصُّ حقل الدين والتفكير في قضاياه وإشكالياته، إلا بكلِّ ما يُعزِّز الجانب الإنساني، وأعني بالجانب الإنساني، ذلك الذي ينتصر للإنسان بوصفه القيمة العليا في هذا الوجود، وهو الهدف والغاية من بعثة الأنبياء والمرسلين، وبهذا لا بدّ من أنْ يكون النصُّ الديني في خدمة القيم الإنسانية لدى الإنسان، وليس العكس، بما وجدناه عند كثير من الذين أرادوا قلب المعادلة، عبر تأويلات تعسّفت بالنص الديني، وأبعدته عن غايته الأساس، بما آل إليه حال كثير من الجماعات والمذاهب والتيارات على مدى التاريخ، كان لأصحابها قراءاتهم للمدوّنة الدينية، بما ينسجم وتطلّعات تلك الجماعة أو ذلك المذهب، وكانت النتيجة أنْ صُودِر النص الديني من غايته الأساس في رفع مناسيب القيم الأخلاقية لدى البشر، والارتقاء بنزعاتهم لما فيه خير الإنسان بغضِّ النظر عن انتماءاتهم أو توجّهاتهم، وهنا يطرق الرفاعي نواقيس الخطر في كتابه المهم "الدين والاغتراب الميتافيزيقي" بالتحذير من هذه القضية، عبر منافذ عدّة، كان أولها في مبحثٍ بعنوان: (الرحمة الإلهية مفتاح فهم القرآن) بادئًا بالقول فيه: "الرحمةُ صوتُ الله، ومعيار إنسانية الدين. لا يُؤتي الدينُ ثمارَهُ ما لم يكن تجربةً إيمانيةً تنبضُ فيها روح المؤمن بالرحمة. الرحمة بوصلةٌ تُوجِّهُ أهداف الدين، فكلُّ دينٍ مفرغٍ من الرحمة يفتقد رسالته الإنسانية" (ص: 17) وهذه الخلاصة التي يُقدمها لنا الرفاعي تُمثِّل الأساس الذي يُعوِّل عليه في تحريك المشهد المُلبّد بغيوم التباغض المُعلن عنها أو المخفيّ في قراءات ممثِّلي الجماعات الدينية والمذهبيّة – أيًّا كان ذلك الدين أو المذهب - ومن خلال تلك القراءات الأحادية، يتخندق كلُّ جماعةٍ بما لديهم من متاريس خطابيّة تؤثِّل وجودهم على حساب نسف المختلف عنهم، من دون مراعاة لأثر التجربة الفرديّة في تلقّي التعاليم الدينية، وبعبارةٍ أخرى: إنَّ إقصاء "الرحمة" وتمثّلاتها الدلالية: التسامح، التعايش، السِلْم، قبول الآخر، محدودية فهم الإنسان، ونسبية الوعي، على مستوى خطاب ممثِّلي الجماعات والمذاهب في المجال الديني، سببٌ في بقاء الدين غير فاعلٍ على المستوى التطبيقي عند هذه الجماعات، وجعله محدود المجال، الأمر الذي آل إليه حال كثير من المجتمعات المتديّنة، من تفشّي الأمراض الأخلاقية من كذبٍ ونفاق، وشهادة زور، ومن دجل، ومن طائفية وتعصّب مذهبي مقيت عند الأعم الأغلب من أتباع الأديان والمذاهب؛ لتجرُّد الدين من أهمِّ رسالة يُبشِّر بها ويدعو الناس إلى اعتناقها متمثِّلةً بالرحمة، وبافتقادها يخبرنا الرفاعي، أنَّ الدين يفتقد رسالته الإنسانية، التي من دونها لا يكون سوى خطابٍ يدعو إلى الكراهية وإلى العنف، وإلى نبذ الآخر المختلف، وإلى الانكماش حول الفهم السلفي للمتن الديني لقرونٍ خلت، بوصفه الأصل وما عداه فهو الخروج والضلال..! ومن هذا المنطلق، تناول الرفاعي بإسهابٍ وتفصيلٍ منطق "الفرقة الناجية" بوصفه أحد أبرز إفرازات إقصاء الرحمة وتمثّلاته الدلالية في الخطاب الديني، هذا المنطق الذي استدعاه وتبنّاه الأصوليون – لا بالمعنى الفقهي – المتشدِّدون، واعتاشوا على فتاته، وغيّبوا في طيّاته كلَّ موردٍ يُتيح فرصةً للآخر المختلف عنهم بشرعية الوجود قبالتهم، وذلك بعودة الرفاعي إلى المتن الأصل متمثّلا بالقرآن الكريم، بالدرجة الأساس، وهذه الإحالة تضمن لصاحبها عدم الوقوع "في شباك التفسيرات والمرويّات المتراكمة، وأنْ يعتمد القرآن مرجعيةً يستكشف في هديها صورة الله، ومنطق الحياة الروحية والأخلاقية والجمالية التي ينشدها" (ص: 28) وهذه العودة لا يُفهم منها الانكفاء على أدوات التفسير التي تبنّاها السلف من المفسِّرين، وسار على نهجهم كثير من المعاصرين، وإلا لم تكن النتيجة بأفضل مما توصّل إليه السلف، من غلبة "لغة العنف على لغة الرحمة، وأهدر كثيرون من مفسري القرآن وفقهاء الإسلام كل هذا الرصيد الدلالي المكثّف للرحمة، وصارت فاعلية دلالة آية السيف في القرآن مضافًا إلى ما تتسع له مصنّفات الحديث من روايات تعضِّد مضمونها، هي الأشد أثرًا والأوسع حضورًا في القول والفعل في الحياة السياسية لمجتمعات عالم الإسلام" (ص: 28) بل العودة بفهم لا يُشيح النظر عن المعارف الإنسانية التي أخذت حيّزها في ساحة الفكر، إيمانًا منه بأنَّ الخطاب الديني خطابٌ ينتمي لكل عصر، من حيث الفهم والتلقّي، ولا ينتهي فهمه عند من نزل عليهم ذلك الخطاب، وإلا عاش غريبًا بعيدًا عن هموم الناس وإيقاع الحياة المتطوِّر.

الحرية المعرفية في فهم الدين

من هذا المنطلق، دعا الرفاعي إلى التحرُّر من غلالة الفهم السلفي للخطاب الديني، مؤمنًا بقدرة المعارف الإنسانية وأثرها – فيما لو اضطلع الحكماء من الباحثين الذين قتلوا القديم فهمًا وانطلقوا منه لفهم المعاصر من المعارف والعلوم الحديثة – في استيلاد دلالات أُخَر لم يلتفت إليها السلف، وهذه الرغبة تكرّرت لدى الرفاعي في أكثر من مواطن من كتابه سالف الذكر. هذه الحرية المعرفية في فهم الدين لدى الرفاعي، لم تتأتَّ لديه إلا بعد قطعه شوطًا طويلاً مع المعارف التقليدية في فهم الخطاب الديني وتلقّيه مثّلت حاضنته الأولى الحوزة، وبعد سبره تلك المعارف، لم يقف مكتوفَ الأيدي، بل انطلق يباشر ما جدَّ من معارف حديثة في ميدان الفكر العربي وتبيئتها في المجال الديني، منطلقًا في رؤيته تلك، أنَّ "أبديّة أيِّ نصٍّ مقدّسٍ تعني أنَّه نصٌّ ذو كثافةٍ دلالية، إذ تتعدَّدُ وتتنوَّعُ دلالاته تبعًا لتنوُّعِ ظروف الإنسان وأنماط حياته، وتبعًا لتنوُّع وتعدُّد سياقات التلقّي في العصور المختلفة. وإنَّ الخلطَ بين سياقات عصر البعثة وعصرنا يُخرِج القرآنَ من حياتنا، ذلك أنَّ سياقات تنزيله جاءت لتلبية احتياجات إنسان الأمس في عصر البعثة، وهي تختلف عن سياقات تطبيقه أو تنزيله مُجدَّدًا على الحياة، لتلبية احتياجات إنسان اليوم للمعنى الديني" (ص213) وإذ يُقرِّر الرفاعيُّ لنا هذه الحقيقة التي يؤمن بها، فهو في الوقت نفسه لا ينسى الضريبة التي تعرَّض لها أولئك الباحثون ممّن تناولوا النصَّ الدينيّ، عبر أدوات البحث التي استجدّت بفعل تطوُّر المعارف الإنسانية وتشعُّبها وتعمُّق مباحثها، فقد "واجهت مقاومة عنيفة، إذ نعتَها بعضهم بالعدوان على أمجاد الأمّة، ومحاولة طمس ماضيها المُشرِق، وجرى التشهير بكلِّ باحثٍ عَمَد إلى إفشاء أسرار عمليّات سوء فهم وتحريف وتزوير مفاهيم ومقولات ووقائع الماضي، أو حاول الكشف عن محاولات حذف وإقصاء معتقدات لا تتناغم مع الآيديولوجيا التبجيلية التسلّطية المهيمنة، أو سعى لإشهار المهمّش والمسكوت عنه، أو فضح سطوة وقمع السائد والمتغلِّب في التراث، وهكذا فإنَّ كلَّ قراءةٍ للنصِّ الديني تتخطّى التفسيرات المُغلقة القديمة لا تمرُّ من دون ضريبة" (ص212) ولا يخفى ما نتحصّله عبر هذا المقتبس من احتجاجٍ بليغ يضعه الرفاعي بين يدينا، على أولئك الذين تمثّلوا موقف الدفاع الأعمى عن التراث، بما تسبّبَ في هدر مساحة العقل والتفكير العقلاني في النص الديني، في الوقت نفسه يكون مثل هذا الموقف "المتزمِّت" سببًا لقطع أوردة سيرورة النص وإدامة تفاعله مع المتلقّي، بحكم ما أُحيطَ به من قراءات احتكرت دلالته دون سواها، وهي في كل الأحوال تبقى قراءاتٍ مرتهنة لظرفها التاريخي.

وإذا أردنا القبض على فكرة الكتاب الرئيسة من بحوثه التي تعدّدت، بمقتضى كون بعضها تمّ نشره فيما سبق منفردًا بوصفها أوراق مؤتمرات، فإنَّ فكرة الحرّية/ التحرُّر لم تُغادر مبحثًا واحدًا من مباحث هذا الكتاب، إذ نجدها تلوحُ لنا في كل مبحثٍ عبر تمثُّلاتٍ متنوّعة، يظهر بعضها بصورة مباشرة عبر دعوته إلى ضرورة "الرحمة الإلهية بوصفها مفتاح فهم القرآن" ولا يخفى أنَّ تبنّي هذه الفكرة يدعو للتحرُّر من العصبية التي تحيط كل جماعة من الجماعات الدينية، فالرحمة في حال تبنّيها تكسح ما تكلّسَ من قراءة ضيّقة للنصِّ الديني، وحصر دلالته الرحيبة بهذه الجماعة أو تلك، بإبطال الأحكام التي تفوِّض الحقّ والأولوية بفهم النص الديني، وإحلال الآخر المختلف مقامًا يليق بإنسانيته على أقل تقدير.

تناغم القانون والقيم في الدولة الحديثة

أما المبحث الذي يليه، فكان بعنوان: "تناغم القانون والقيم في الدولة الحديثة" فهو أيضًا يتحرّر من التصورات السلفية لمفهوم الدولة، مستفيدًا من توصّلات المعارف الحديثة، وفي مقدمتها علم الاجتماع السياسي، بأن الدولة "ظاهرة حيّة، تنمو وتتطوّر مفاهيمها، ويُعاد تكوينها تبعًا لتراكم تجربتها وتنوُّعها عبر الزمان" (ص: 46) بما يفرض على الباحث إعادة النظر في المُسلّمات، وإخضاعها لمشرط البحث وأداوته الإجرائية، بعيدًا عن النظرة الطوباوية التي انطلق منها كبار فقهاء العصر الحديث في تصدِّيهم لعرض هذا المفهوم، ولما كانت الدولة لدى الرفاعي "ظاهرة اجتماعية مركّبة، إنها أهم وأعمق وأعقد مؤسسة ابتكرها الإنسان، فقد احتاجت البشرية، من خلال مسيرتها الطويلة في تاريخها، إلى آلاف التجارب الفاشلة، حتى استطاعت أن تبتكر ظاهرة الدولة" (ص: 45) وهو تصوُّرٌ ينطلق من حيثيات التاريخ ووقائعه، وما أدلى به علم الاجتماع بهذا الشأن، في حين تجد التصور التوفيقي المخالف لهذا الطرح ينطلق من قامة شامخة متمثّلة بالسيد الشهيد محمد باقر الصدر في حديثه عن مفهوم الدولة، بأنها "ظاهرة اجتماعية أصيلة في حياة الإنسان وقد نشأت هذه الظاهرة على يد الأنبياء ورسالات السماء واتّخذت صيغتها السويّة ومارست دورها السليم في قيادة المجتمع الإنساني وتوجيهه من خلال ما حققه الأنبياء في هذا المجال" (الإسلام يقود الحياة: 3- 4) بما يفرض على الباحث المنصف عبر هذا التصوُّر، التوصل لما استنتجه الراحل فالح عبد الجبار، بأن "منشأ الدولة ليس اجتماعيًّا، بل سماويًّا، وأنّها ليست أصيلة، بل مستحدثة" (المادية والفكر الديني – نظرة نقدية: 40) وهذا الاستنتاج بعيدٌ كل البعد عن الواقع التاريخي أو ما يقرّه علم الاجتماع في هذا الشأن.  ولو لم يكن الرفاعي متحرّرًا في وعيه، وفي اطّلاعه المعرفي خارج أروقة الدرس الديني التقليدي، لما كان له أنْ يُغادر تصوّر مدرسة الصدر الفكرية، بما له من ثقلٍ معرفيٍّ في هذا الوسط، ناهيك عن خارجه، ولكان له أنْ يكتفي بترديد مقولاته، إن لم نفترض ترسيخ تلك المقولات والتدليل على صوابها لا أكثر.

في الحاجة إلى إنسانية إيمانية

في المبحث الذي يليه، كان العنوان: (في الحاجة إلى إنسانية إيمانية) وفيه لم تُغادر الرفاعي تلك النزعة – الحُرّية الفكرية – في استجلاء قراءةٍ جديدة لـ "أنسنة الدين" تختلف عن سابقيه الذين تناولوا الدين كأيّة ظاهرة بشريّة مقطوعة الصلة عن طبيعة وجود البشر، وتنصيب الإنسان بديلاً لله في كل شيء، في قبال الطرف الذي ينسى قيمة الإنسان ويُقصي كينونته ومتطلّبات تلك الكينونة البشرية على حساب الدين، تتمثّل قراءته لهذا المفهوم، بإنقاذ/ تحرير "المعنى الروحي والأخلاقي والجمالي للدين، بعد ضياعه في دينٍ سياسيٍّ لا يعرف الكثير عن هذا المعنى ولا يسعى لامتلاكه، ودينٍ فقهيٍّ يختزل الدين في مدوّنة أحكام قانونيةٍ تنسى الكثير من معانيه الروحية والأخلاقية والجمالية، ودينٍ كلاميٍّ يتيه فيه الدين في ظلام جداليات لا تنتهي لعلماء الكلام، ومُحاججات عقيمة تُميت القلب وتُطفئ شعلة الروح" (ص: 74) ونظرةُ الرفاعي في استجلاء هذا المفهوم – أنسنة الدين – تحاول أنْ توازن بين الطرفين، بأنْ تنشد دينًا لا يقطع الصلة بالله، مثلما لا يجهل الطبيعة البشرية، وهو في ذلك البحث يقف منتقدًا "النزعة الاستصحابية" لدى الكثير من دارسي القرآن الكريم، ممّن انشغل بالتفسيرات والتأويلات القديمة له، على حساب الرجوع للنص القرآني، بما صار استيعابها وهضمها الهمَّ الأساسي لأولئك الدارسين، متناسين "أنَّ كل هذه القراءات هي هوامشٌ وشروحٌ واجتهادات الآباء في فهم النص وتفسيره، وهي ليست إلا تمثّلات بشريةً للقرآن تنتمي لأفقها التاريخي، حدودُها الزمان والمكان واللغة وثقافة المجتمع، وكلُّ ما كان يسود العصر الذي أُنتِجت في فضائه" (ص: 78) بما أدى ذلك المآل – بحسب تعبيره- إلى نسيان الإنسان، بإنتاج قراءة مغلقة للنصوص الدينية، لم تكتف بنفي الإنسان وإقصائه باسم الله، بل أقصت مكانة الحياة الدنيا والتمتع بها باسم الآخرة، وتنفي العمران البشري باسم الاستخلاف، والذات باسم التكليف، والاخلاق باسم الفقه، والحريّات باسم العبودية لله، وحقوق الإنسان باسم حقوق الله، منتهيًا ذلك النفي بمحو الصورة الروحانية والرحمانية لله باسم التمسُّك بدين السَلَف ومُحاربة البِدَع والمستحدثات.

الاستملاك الرمزي للهلال

بمزيدٍ من الحذر والهدوء، وكثيرٍ من الحُنكة والدراية، يجوس الرفاعي في مبحث (الاستملاك الرمزي للهلال) أرضًا شائكة صارتْ حمىً لا يخوض في ميادينها إلا الكبار من فقهاء الدين، وأعني بهذا الأرض تأويلاً، ما يخص الحديث عن ثبوت الهلال في أول شهر رمضان أو في آخره؛ لكون هذه المنطقة صارت حكرًا لمراجع الدين من الفقهاء، فهم أصحاب الكلمة الفصل فيها، وليس لأحدٍ أنْ يُدلي رأيه بما يخالف مبانيهم الفقهية وإنْ خالفت ما وصل العلم الحديث ومستجدّاته في هذا الشأن، فكان حديثه في هذا المبحث مشوبًا بالحذر أنْ يمسَّ شخصًا من دون آخر، مكتفيًا بالحديث عن الظاهرة التي يُشكِّلها ممثِّلو الطائفة بصفة عامة، مُحدِّدًا إيّاها بالطائفة الشيعية من دون السُنية؛ لكون الأخيرة دائمًا ما "تقع في امتداد السلطة السياسية، وهذه السلطة تسعى على الدوام للتحكم في نفوذ هذه المؤسسة، وتعمل على تضييق احتكارها للمقدس، فتفرض رقابةً عليها وتُوجِّهُها في كيفية إدارة الشأن المقدس؛ لذلك لا يتخطّى المفتي غالبًا إرادة الحاكم" (ص: 157) أما المسلمون الشيعة، فقد كان لممثلي المؤسسة الدينية لديهم، موقفٌ مختلف، باختلاف موقف زعماء الطائفة الشيعية من السلطة السياسية، والرفاعي هنا لا يفوته قراءة الظاهر من هذا الموقف كما لا يفوته قراءة المضمر في طيّاته، ولكل واحدٍ منهما ما يترتّب عليه من أثر، فالظاهر منه يشي باستقلال المؤسسة الدينية عن السلطة السياسية وعدم تبعية زعماء الطائفة لما تُمليه السلطة عليهم من مواقف، وهذا جيّد بحدّ ذاته، إذ يعبّر عن حرّيةٍ فكريةٍ ينشدُها الرفاعي، بل كل مثقفٍ مستقل لا يرتهن إلى سلطة تُملي عليه ما يقول وما يفعل، وبحسب الرفاعي، أنّ المرجعية الدينية تحتفظ بمسافة عن السلطة السياسية، وعدم تمركزها في شخص واحد من المراجع، جعلها مؤهّلةً لأن تنأى عن السلطة السياسية التي تتطلّب بطبيعتها موقفا واحدًا تحتكر من خلاله رأي الطائفة أو أي جماعة أخرى، وهذا لم يتحقق في الطائفة الشيعية؛ "لتعدد هذه المرجعيات وتنوّعها. وهذا الاستقلال يشي بحيوية هذه المؤسسة، وقدرتها على تكوين سياقاتها الخاصة" (ص: 157) والمستوى الظاهر من هذه المسألة لا يختلف منصفٌ على مقبوليّته، أما المستوى المُضمر منها، فهو الذي يقف منه الرفاعي بالحذر؛ بوصفه ناظرًا إلى ما يترتّب على ذلك المكوّن من بين مكوِّنات المجتمع الأخرى، بما يُفضي إليه – أحيانًا – "إلى مواقف متضادّة، تثير التباسًا وبلبلةً في الاجتماع الشيعي، كما نراها تتكرر عادةً سنويًا في تعدد مواعيد أهلة رمضان والأعياد"، وهذا المستوى كان الهدف من قراءة هذه المسألة قراءةً تتغيّا إعادة قراءة الموروث الديني، والنظر بشيء من الاحترام لمتغيرات العصر لاسيّما في جانبها العلمي الذي تتصاعد وتيرته سنةً بعد أخرى، والسعي للاستفادة منه في هذا الشأن، ولأجل ذلك أطلق لقلمه العنان – مُمهِّدا لهذه الغاية -  للاستطراد فيما له علاقة من بعيد بتناول هذه المسألة، عبر استذكارٍ سريع لشريطٍ من الذكريات تؤكِّد حماسه "لضرورة تبنّي رجال الدين لما ينطق به العلم، وما يتّفق عليه الفلكيون، والعودة بالهلال إلى الحيّز الفلكي الدقيق"، وهو في استذكاره لها، يريد التأكيد أنه لم يكن سوى فرد من مجموع من الشباب في عصره، أخذه الحماس الديني إلى "تمجيد الهوية، والشغف بكلِّ شيء يتضمّنه الموروث، بوصفه خزانة أسرار كل العلوم والمعارف البشرية. وليس للعلم من وظيفة سوى إعادة اكتشاف ما كَشَفَ عن كثيرٍ منه أسلافنا من قبل. وإن مهمّتنا هي تطبيق الاكتشافات الجديدة مع ما هو مستودع من قبل في تراثنا ونصوصنا الدينية" (ص: 159)، وهذه النظرة السكونيّة، يقف الرفاعي الآن منها موقف الناقد، بعد مراجعةٍ واعية لأدبيات الجماعات الدينية التي كان مأسورًا لها في السابق، والآن تحرّر وعيُهُ من غلالتها، وأنّها  لا تُفضي لمن يؤمن بها، إلا مزيدًا من التعالي على منجزات العلم الخاضعة لمنطق التجريب، والمزيد من التقوقع على الذات، وانصهارها في الجماعة المنغلقة أساسًا على نفسها، بعدم قبول ما للآخر من فتوحٍ توصّل إليها العلم، وعدم الخروج من فكرة استساغها العقل المستقيل عن البحث، بأنَّ العلم والدين متطابقان في كل شيء، وليس للعلم أنْ ينفلت من عقال الدين، أو يخرج عن طوع إرادته، فلا مشروعيّة – بحسب هذا التصور المغلق – لأي معرفة من المعارف البشرية، ما لم تكن منسجمةً لما جاء به الدين. ولأنّ مسألة ثبوت الهلال من عدمه كانت إحدى أهم المسائل التي تعد من صميم اشتغالات علم الفلك، كان للعلم هنا أنْ يُزاحمَ الفقيه في إزاحته عن مكانته المعنوية بين أتباعه، تلك المكانة التي تبقيه في الصدارة، وتجعله ممثّلاً للقداسة بوصفه الناطق باسم الدين، ولأجل ذلك كان السبيل للحفاظ على تلك المكانة المعنوية للفقيه، بتبنّي المؤسسة الدينية – بصفة عامة – موقفًا موافقًا في ظاهره للعلم في هذا المجال، بعد أنْ أخذت العلوم بالانتشار بين الناس، وظهرت أهميتُها بتخليصهم من الأوهام والشعوذة التي سيطرت على العقول على مدى قرون خلت، ويتلخّص موقفهم بالتفريق بين الهلال الفلكي والهلال الديني، والتعويل على الأخير في إثبات بداية الشهر، بمعنى أنَّ في هذا الموقف الذكيّ من قبل المؤسسة الدينية، ما يدع للفلكيين أنْ يقولوا ما يشاؤوا في هذا الشأن، فقولهم لا يُزحزح المكانة المعنوية لهم عند أتباعهم من المؤمنين، وعبر هذا الموقف يتسنى لهم الهيمنة الرمزية على الجماعة الموالية، إذ "تسعى للهيمنة على المدوّنة الفقهية، وحيازة كل ما هو ديني، كي تخلع على نفسها مشروعية تمثيل الدين والنطق باسم السماء" (ص: 160)، وهذا الهلال الديني الرمزي، يعمل على إنتاج المعنى المقدّس في داخل المجتمع الديني المؤمن طوعًا برمزية الفقيه ومكانته الرفيعة عندهم، ويُديم هذا التفريق - بين الهلال الفلكي والهلال الديني- بناء السلطة الروحية في ذلك المجتمع. ويستعير الرفاعي من فوكو ومن قبله نيتشة رؤيته حول إنتاج السلطة، بما وضعه أصول الفقه من اشتراطات وقواعد من خلالها ينتج الحكم الشرعي، وتسري آثاره بحسب تلك الاشتراطات التي لا علاقة لها بما يصدر عن سلطة الفلكيين، "فما لم تتحقّق كلها لا يكون الموضوع ناجزًا ومتحقّقًا، وذلك ما تقرره القاعدة المعروفة في الأصول: "المشروط عدمٌ عند عدم شرطه، أو المقيّد عدمٌ عند عدم قيده" (ص: 166)، وهنا تظهر المصادرة لما يقرّره الفلكي، بأنَّ هذه الاشتراطات لا تنطبق إلا على الهلال الرمزي الديني، وليس الهلال الكوني الفلكي، بما يدعو الفقهاء إلى التشبث بالرؤية البصرية المباشرة، ومن هنا يتّضح جليا ما لأنظمة إنتاج المعنى الديني المستفاد من المدونات الفقهية من أثرٍ كبير في الإبقاء على ترسيم حدود واسعة للفقيه لا تتزحزح في نظر أتباعه مهما قفز العلم من قفزات واسعة في هذه الجزئية أو تلك من حدود الدنيوي، وبالنتيجة يعمل هذا الاستملاك الرمزي على إبقاء الفجوة بين الديني والدنيوي على ما هي عليه، بل وأكثر من ذلك، حين تُسبغ صفة الديني على ما هو دنيوي. ولا يخفى على القارئ أنَّ الرفاعي لو لم يكن متحرِّرًا في وعيه، لَمَا كان له أنْ يجوس هذا المبحث، بما يكشف لنا عن توقه لتحرير الدين ومقولاته عن إقحامه بما لا يضرُّ بمكانته المعنوية عند الناس، في حال لم يكن له الهيمنة في الشأن الدنيوي الخاضع لمنطق العلم وكشوفاته التي من شأنها عدم الثبات، بل التغيّر بحسب تطوّر الوعي البشري. ولا يخفى على المتأمل إيضًا مدى استفادة الرفاعي في هذا المبحث، بصورة غير مباشرة أدوات البحث الاجتماعي ومقولاته، لاسيمّا عالم الاجتماع الفرنسي بيير بورديو في كتابه المهم "العنف الرمزي"، فضلا عن فوكو ونظريته في إنتاج المعرفة والسلطة والعلاقة بينهما.

وهكذا شأن المباحث الأخرى من هذا الكتاب، لم يكن الرفاعي فيها إلا صاحب قراءةٍ تنبع من فهمه الإنساني للدين، مُتحرِّرًا فيها من غلالة الفهم السلفي لتلك المقولات والمفاهيم والقضايا الإشكالية التي عالجها السابقون، وكأنَّه أراد أنْ يقول لنا في كلِّ مباحث كتابه الجليل في فكرته، أنَّ اغتراب الدين لم يكن من أصل الدين، بل من الفهم الأحادي للدين، عبر مقولاتٍ لا تخرج من ظرفها التاريخي، ولا تصمد لتكون متراسًا لصدِّ كلِّ قراءةٍ تغاير ذلك التوجُّه السَلفي، لبُعدها عن روح النصِّ، بما شكّلت تلك القراءات حاجزًا يحول بين الدين والغاية التي ينبغي له أنْ يؤدّيها، ونتج عنها ذلك الاغتراب، فحاول مؤلِّف الكتاب أنْ يؤسِّسَ فهمًا للدين لا يُكرِّر ما تداولته الدراسات الحديثة "الناقمة" على الدين، ورؤيتها له بأنّه "وهم" أو "مُخدِّر" أو "تراث" أو "مرحلة من مراحل الوعي البشري" في الوقت الذي لا يُعيد تبني المقولات الوثوقية للسلف في فهم الدين، باحتكارهم تمثيل الله في الأرض، وأنّهم المخوّلون الحصريّون للتحدّث باسمه، ومن هذا المنطلق يُطلق الرفاعي دعوته لهؤلاء "إلى أنْ يكفّوا عن مطاردة الناس باسم الله، وانتهاك كراماتهم، والتضحية بحقوقهم وحرياتهم، باسم الدفاع عن الله، وحماية الدين والتديّن (فإنَّ الله غنيٌّ عن العالمين) وقد خلق الناس أحرارًا، والحرّية ضرورةٌ دينية، يفرضها انبعاث حياة روحية وأخلاقية صادقة لا يُلوِّثها نفاق، وهي شرطٌ لكل تديُّنٍ حر" (ص: 14) وبهذا يتأكّد للقارئ أنَّ الحرّية الفكريّة كانت الرائد الأساس في فهم الرفاعي للدين وبيان غاياته وأهدافه، بما ينسجم وتطلّعات الإنسان ومحدودية فهمه، وارتهانه لظرف الزمان والمكان، وما يُمثِّل وجوده الإنساني والفكري، من خلال الانفتاح على المناهج الحديثة في العلوم والمعارف الإنسانية والاجتماعية وتطبيقها على فهم الدين وقراءة النصوص الدينية، وهذا بحسب رأيي ما كان يدعو الرفاعي لتحقيقه في فهمنا للدين وإنقاذه من غربته التي تزداد يومًا بعد آخر، بفعل سوء فهم التعامل البشري معه بين إفراطٍ وتفريط.

***

د. وسام حسين العبيدي - كاتب وأكاديمي عراقي.

كاتب رائع بارع، وكتاب أشد روعة وبراعة.. إنه كتاب (مدائن معلقة) للأديب والإعلامي المغربي ياسين عدنان، وهو العدد التاسع والثمانين من سلسلة الإبداع العربي التي يرأس تحريرها الشاعر علي عطا وتصدرها الهيئة المصرية العامة للكتاب.

أما ياسين عدنان فهو معروف للكثيرين من خلال عدة نوافذ إعلامية يطل من خلالها على جمهوره العريض. فله في قناة الغد برنامج "بيت ياسين"، كما قدم برنامج السهرة الثقافي على التليفزيون المصري، وعلى التليفزيون المغربي له برنامج "مشارف" الثقافي. وهو عضو من أعضاء مجلس أمناء الجائزة العالمية للرواية العربية "البوكر". وهو مدير مهرجان مراكش للكتاب الإنجليزي.

كتاباته السابقة كانت كلها أدبية تراوحت بين الشعر والقصة والرواية، فبدأ بالشعر وكتب: (مانيكان- دفتر العابر- لا أكاد أري- الطريق إلى جنة النار). وفى القصة كتب: (تفاح الظل- فرح البنات بالمطر الخفيف- من يصدق الرسائل؟). وله رواية واحدة هي: (هوت ماروك).

أما كتابنا هذا فهو ينتمي إلى أدب الرحلات، لكنه مختلف النكهة والأسلوب عن أي كتاب أدب رحلات معاصر. إنه أسلوب أديب متمكن من أدواته اللغوية والبلاغية. فكأنك تقرأ رواية أو مجموعة من القصص والحكايات. لا تكاد تبدأ في قراءة المقدمة حتى تجد نظرك يجري على السطور يلتهمها في شغف واستمتاع ولهفة لما سيأتي.

الأمر الأكثر وضوحاً في منظوره للرحلة أنها الناس والصحبة، وأن رحلاته لا تكتمل متعتها إلا في وجود آخرين، يقول: (للسفر بهجة لا تكتمل إلا بمشاركته مع الآخرين. في الطفولة، كنت كلما سافرت إلى مكان استعجلت العودة لأحكي سفري لشقيقي طه. كنت موزعاً بين متعة السفر ولذة حكيه. وكلما طال السفر كنت أخشى على مَحكياتي من أن تتبدد، فأشرع في تدوينها ضمن رسائل مطولة. تلك الرسائل كانت تدريباتٍ أولي على تدوين أسفاري).

لقد جمع ياسين أسفاره ورسائله ونقحها وضمها في كتابه الثري الدسم هذا، والذي شمل أسفاره خلال عشرين عاماً بدأها منذ عام 2002 وحتى عامين مضيا. لقد بدأ ياسين كتاباته الأدبية منذ عام 2007، فكان يتحدى بطريقة لم يسبقه لها أحد، يقول: (في السابق، وفيما يشبه التحدي الذاتي والأدبي، كنت مهووساً بتدوين يومياتي شعراً. هوس سكنني طوال الفترة بين 2007 و2011 التي استغرقتها كتابة "دفتر العابر"!).

حكايات ياسين عدنان تبدو على الدوام طازجة حماسية نشطة كأنه يكتب ما رآه فوراً. والسر في هذه الفورة الداخلية والحماسة الملتهبة أنه كان يتابع الكتابة لحظة بلحظة أثناء رحلاته. يقول عن هذا: (كنت حريصاً على عدم إرجاء الكتابة. أحب الالتقاط الطري لروح المكان، والتدوين المباشر للحدث قبل أن يخمد جمر الدهشة بين جوانحي. أحياناً كنت أكتب في المطارات، وفى محطات العبور. فأن تجد نفسك مركوناً لساعات على سبيل الترانزيت في مطار فرانكفورت، أنت العائد من ستوكهولم باتجاه مراكش، لم يعد مصدر قلق عظيم. إذ بالكتابة حوّلت ورطة الترانزيت إلى فرصة، ومحنة الانتظار إلى منحة.)

تحول حبه لمشاطرة تجاربه إلى تواصل فعال مع أصدقائه على السوشيال ميديا، وهو يتحدث عن تلك المرحلة فيقول: (السفر الذي لا تكتبه ليس سفراً. فبهجة السفر لا تكتمل إلا بمشاطرته الأصدقاء والقراء. وجدت بعض العزاء على جداري الفيسبوكي المفتوح على مختلف الأجواء والأرجاء ومحطات الترانزيت. هكذا انتقلت من الشعر العصيّ المعاند إلى كتابة أكثر خفة وطلاقة.)

عندما جاءت أزمة وباء كورونا، وبقي الجميع في عزلتهم القسرية خلف جدران بيوتهم، وجد ياسين الفرصة سانحة للعودة لتلك التدوينات ليعيد قراءتها وكتابتها بأسلوب جديد. وعن هذا يقول: (مثلما يعود التاجر المفلس إلى دفاتره القديمة، وجدتني أيام الحجر الشامل والعزلة الكورونية الخانقة أعود إلى هذه التدوينات أعيد قراءتها فأنتعش.)

أصدقاؤه حاولوا إقناعه بصرف وقته في متابعة مسلسلات نتفليكس المشوقة لكنه قاوم تلك الدعاوى بإصرار، ورفض الاستسلام للارتخاء الكسول أمام الشاشة، على حد تعبيره. وفكر أن ينصرف إلى مكتبته ليقرأ كتاب "دون كيخوتي دلا مانتشا" الذي يتجاوز الألف صفحة، لكنه تردد. هنا لم يجد بداً من تحويل تدويناته إلى عمل يضمها جميعاً بين دفتين. يقول: (.. لذلك عدت إلى تدويناتي القديمة. هي فرصتي لأجتر تلك الأسفار. أستعيد الشخوص والأمكنة برهافة وحنين. عدت إلى كنانيش قديمة سابقة على زمن التدوين الإليكتروني فوجدت بها عدداً من اليوميات التي لم أوفق فى تقطيرها شعراً عبر "دفتر العابر". باشرت تجميع وتنسيق هذه لنصوص، نكاية بحظر السفر والتجوال، لأقترحها على أصدقاء العابر فى "مدائن معلقة". ورغم أن "دفتر العابر" كتاب شعري وهذه التدوينات سرد نثري، فإنني أعدها امتداداً له، حتى لتكاد تشكل جزأه الثاني. فمهما تعددت الأجناس الأدبية وتمايزت، فالسفر واحد.. وكذلك بهجته).

إن كتاب (مدائن معلقة) لمؤلفه صاحب القلم الرشيق (ياسين عدنان) هو بحق كتاب متفرد، يمزج الأدب بالمشاهدة بالتجربة الإنسانية بالتاريخ. أسلوبه بديع، ومحتواه دسم مشوق يستحث قارئه على الاستزادة، فلا يكاد يشرع في قراءته حتى يجد نفسه مشدوهاً مشدوداً كالمسحور حتى يبلغ دفته الأخرى ولم يبلغ شوقه مداه بعد!

***

د. عبد السلام فاروق

كتاب "اللا بشر" عنوان لافت وحجمه من الصفحات كذلك، مملوء بالمعلومات الموثقة والفاضحة لفترة صعبة من تاريخ بريطانيا والعراق خصوصا وامتداداتها المستمرة، في بلدان وضد شعوب عدة، كما كشفت تلك المعلومات والوثائق سياسات الغرب الجائرة ضد الشعوب وذرائع الحروب عليها وانتهاك القوانين والاعراف الدولية وشعارات الخداع، الديمقراطية والعدالة وحقوق الانسان، وغيرها.

صدر الكتاب عن دار اوراق البغدادية، من تاليف الباحث والصحفي والمؤرخ البريطاني مارك كيرتيس (Mark Curtis). وترجمة عزام محمد مكي، بعنوان رئيسي: اللا بشر، وتحته عنوان ثان: انتهاكات بريطانيا السرية لحقوق الانسان في العراق ودول اخرى. والكتاب في 468 صفحة، وطبعته الاولى نشرت اواخر النصف الاول من  هذا العام 2024.

في تعريفه كتب المترجم عزام محمد مكي اسباب تفرغه لترجمة الكتاب، ودلالات عنوانه وهدفه منه. فقد وجد فيه تحليل المؤلف والمؤرخ مارك كيرتيس آلاف الوثائق الحكومية البريطانية التي تم رفع السرية عنها وإماطة اللثام عن الدوافع الحقيقية للحرب الانجلوسكسونية على العراق عام 2003، كما كشف طبيعة السياسة الخارجية البريطانية تجاه القضية الكردية، وعدد من البلدان الاخرى. واللافت هو استخدام مصطلح (اللا بشر (Unpeople كعنوان رئيسي للكتاب، ينسب نعوم جومسكي (تُشُومِسْكِي Chomsky) "استخدام هذا المصطلح لأول مرة في الكتابات الأدبية، الى جورج اوريل في مؤلفه (1984) وبين جومسكي كذلك بان المصطلح قد أستخدم من قبل مارك كيرتيس في دراساته السياسية". "ان مفهوم (اللا بشر) حسب استخدام مارك كيرتيس هو التعبير الحقيقي لموقف الأنظمة الامبريالية تجاه العالم. هم (البشر) حسب مفهومهم، اما البقية فهم (اللا بشر) المتأصل في الأنظمة الراسمالية التي تظهر في بشاعة سياساتها بين فترة واخرى، من خلال الحروب التي تشنها في مختلف البلدان او من خلالها تمارسه هذه الأنظمة ضد شعوبها". وختم المترجم " ان ما جاء في الكتاب حسب ما أعتقد من معلومات ستساعد الكثير من الوطنيين في تكوين صورة أوضح لما حدث ولما يمكن ان يجري وستكون عونا في دحر متخادمي الاحتلال ".

اما مقدمة المؤلف فاعطت خلاصة لجهده في هذا الكتاب، موضحا "ان هذا الكتاب محاولة لكشف واقع السياسة الخارجية البريطانية منذ غزو العراق عام 2003. كما يحلل عدة حلقات رئيسية في السياسة الخارجية البريطانية السابقة، ويستكشف بالتفصيل ملفات الحكومة السرية السابقة التي تم تجاهلها من قبل المعلقين العاديين". وأكد المؤلف "يعتبر مفهوم اللا بشر ((Unpeople امرا محوريا لكل من السياسات البريطانية السابقة والحالية التي تم تناولها في هذا الكتاب". واضاف: في هذا الكتاب أهدف الى توثيق أول سجل سري لبعض الحلقات في التخطيط الحكومي. واشار إلى مباديء أساسية وجهت قرارات السياسة الخارجية البريطانية وتحالفاتها. مبينا ان المبدا الاول هو الكذب المنهجي والطبيعي للوزراء البريطانيين للجمهور.(..) وان ثقافة الكذب على الناخبين وتضليلهم جزء لا يتجزا من عملية صنع السياسات البريطانية. والمبدأ الثاني هو ان صانعي السياسة عادة ما يكونون صريحين بشان اهدافهم الحقيقية في السجل السري. وهذا يجعل الملفات التي تم رفع السرية عنها أساسا جيدا لفهم أهدافهم الفعلية. اما المبدأ الثالث هو عدم وجود الاهتمامات الإنسانية على الإطلاق في الاساس المنطقي وراء السياسة الخارجية البريطانية.

يقسم الكتاب الى اربعة اجزاء، وكل جزء يضم فصولا عدة، حملت عناوين؛ الاول: العراق، والثاني: الدعاية، الواقع، والثالث: الرعب، العدوان، والرابع: انقلابات ودكتاتوريون. وكل فصل بعنوان تفصيلي لمحتواه. اضافة الى جدول بعنوان بريطانيا والوفيات على الصعيد العالمي، والمسؤولية المباشرة وغيرها، والمراجع بالإنجليزية التي اخذت 75 صفحة من الكتاب.

من عنوان الفصل الاول: احتلال العراق؛ الهجوم على الديمقراطية، اكد المؤلف على فضائح السياسة البريطانية، وملخصها على وجه الخصوص: انتهاك القانون الدولي، وانتهاك الحكومة للامم المتحدة، وخداعها للجمهور ودعمها للعدوان الاميركي.  كما كشف خديعة "الديمقراطية البريطانية" والغزو والاحتلال والتخادم مع امريكا في العمل، من خلال اللاعبين الرئيسين الثلاثة في احتلال العراق: داوننغ ستريت والبرلمان ووسائل الاعلام، شارحا دور كل منها. حيث تتعرى التناقضات بين المفاهيم والممارسات، ويظهر الخداع والتضليل عمليا وفعليا. واستند الى وثائق نشرت حينها او كشف عنها لاحقا، ونقل منها ارقاما وإحصائيات عن الجرائم التي ارتكبت وضحاياها البشرية والمادية، وما استخدم من وسائل حربية عدوانية، واخطارها الجسيمة. "واشار تقرير صادر عن مركز الحقوق الاقتصادية والاجتماعية ومقره الولايات المتحدة  في يونيو 2004 الى ان "إدارة بوش ترتكب جرائم حرب وغيرها من الانتهاكات الجسيمة للقانون الدولي في العراق كمسألة سياسة روتينية " ووثقت عشر فئات من الانتهاكات. وشملت هذه الانتهاكات: الهجمات غير القانونية التي تنطوي على خسائر مدنية واسعة النطاق وغير ضرورية، والاعتقال غير القانوني والتعذيب، (..) والعقاب الجماعي،" وغيرها, وبعد مرور عام على الاحتلال وكل هذه الجرائم لم تتم مقاضاة جندي امريكي واحد لقيامه بقتل مدني عراقي بطريقة غير قانونية (ص 27). وفي الصفحة التالية نقل المؤلف عن تقرير صادر عن الصليب الاحمر في مايو/ ايار 2004 العديد من الانتهاكات الجسيمة للقانون الانساني الدولي.

ختم الفصل الاول بما اكد ما اورده عن السياسة البريطانية " لناخذ على سبيل المثال القائمة الطويلة للحكومات التي أطاحت بها بريطانيا مباشرة او حاولت الإطاحة بها: إيران (1953)، غيانا البريطانية (1953 و1961)، مصر (1956)، إندونسيا (1957-1958، 1965)، اليمن (1962، 1970)، عمان (1970)، ليبيا (1996)، يوغسلافيا (1999)، افغانسان (2001)، وهناك أيضا العديد من الحالات التي رحبت فيها بريطانيا بإسقاط الحكومات من قبل الولايات المتحدة، مثل؛ غواتيمالا ( 1954) والعراق (1963)، وفيتنام (1963)، والدومينيكان (1965)، وشيلي (1973)، نيكاراغوا (1980)، وبنما(1989)"(ص42).

واصل المؤلف في الفصول الاخرى للجزء الاول في تحليل ما كشف من وثائق وما نشرته منظمات دولية عن الغزو والاحتلال، فجاء الفصل الثاني بعنوان لاعلاقية القانون الدولي، والفصل الثالث بعنوان؛ خداع الجمهور: حملة العراق الدعائية، والفصل الرابع، وزارة العدوان الجديدة، والفصل الخامس، مجازر في العراق: التأريخ السري. مؤكدا منذ البداية على انتهاك القوانين الدولية ويقتضي ان يحاكم توني بلير وجاك سترو وباقي وزرائه كمجرمي حرب، مستندا الى وقائع وحقائق، حيث "تشير الأدلة الى ان الحكومة البريطانية كانت تدرك ان الغزو كان غير قانوني" (ص45)، وان الدوائر القانونية في وزارة الخارجية عبرت عن شكوكها حول شرعية الحرب وأن نائبة رئيس الفريق القانوني للخارجية قد استقالت، وقالت: لم اوافق على ان استخدام القوة ضد العراق كان مشروعا. وان الحكومات البريطانية طوال فترة ما بعد الحرب العالمية الثانية تزدري الأمم المتحدة وتمارس سياسة "الرشوة الاقتصادية والترهيب"، معها كما مع غيرها من المنظمات والحكومات. معتبرا ان وصف مصطلح السياسة في بريطانيا هو فن خداع الجماهير. وهو ما بحثه في الفصل الثالث،  الذي كشف فيه ان الحكومة البريطانية كانت تعمل منذ اثني عشر عاما على الترويج لعملية تهدف الى انتاج معلومات استخبارية مضللة بان العراق يمتلك أسلحة دمار شامل، وإنشاء وحدة عمليات مع المخابرات البريطانية الخارجية للخداع والتضليل وتمرير المعلومات والتقارير غير المؤكدة والمعلومات السرية عبر عملاء المخابرات والى الصحف واماكن اخرى، (ص63). واستخدام وسائل الاعلام المختلفة كجزء من الة الحرب، عبر خطة استراتيجية وتنسيق عبر الحكومة مع إجتماع يومي بين الادارات للتنسيق الإعلامي برئاسة رئيس الوزراء، وتم نشر 200 صحفي اضافي من قبل وزارة الدفاع لدعم جهود الحملة الإعلامية. (ص64)، وقيام الحكومة بتنظيم "هجوم إعلامي " يحمل الاسم السري "Big October" لاقناع الجمهور بدعم ما ترتب عن حرب العراق. حيث كانت "عصابة بلير عازمة على تعزيز مصالحها التي تفترضها من خلال الغزو، والتي كانت من نتائجها استراتيجية خداع عام كانت تسعى لتبرير خوض الحرب. يظهر هذا كم هي بعيدة المصلحة الوطنية عن مصالح هذه النخبة الضيقة المسؤولة عن صنع السياسة "(ص73).

إستمر المؤلف في فضح حكومة بلير واهدافها من الغزو والاحتلال، في الفصل الرابع، اذ كشف عن وثيقة نشرتها الحكومة في شباط/ فبراير 2003، قبل أسابيع من بدء الغزو تظهر مدى اهتمامها بتأمين الطاقة من مصادر اجنبية، رادا على ما اقسم فيه بلير وجاك سترو واخرون بان الحرب مع العراق لا يمكن ان تكون لها أي علاقة بالنفط. ووثق ذلك من خلال وثائق وبيانات حكومية رسمية، تدعو الى اعادة تشكيل الإستراتيجية العسكرية البريطانية والأولويات التي تؤمن امدادات الطاقة، ملخصا ما يثبت التقارير والملفات التي رفعت عنها السرية، وان المقارنة بينها تشير إلى ان الاستراتيجيات الاساسية لا تتغير إلا قليلا بمرور الوقت، فقط الذرائع تتغير. وانها اساس "لفترة جديدة من التدخل العالمي، والتي توفر دافعا اكثر منطقية لغزو العراق من التصريحات حول التدخل الانساني والارهاب وأسلحة الدمار الشامل التي رددها العديد من المعلقين الاعلاميين والمحللين الأكاديميين (ص100).

توقف المؤلف ومن خلال الوثائق عند المجازر الدموية التي ارتكبت في العراق، وكانت بريطانيا وبالتعاون او بالمشاركة مع الولايات المتحدة وراءها. "لقد.كشفت الملفات التي تم رفع السرية عنها بان واضعي الخطط في بريطانيا قد قاموا بتلفيق التهديد العراقي من اجل تبرير التدخل البريطاني لتامين اعتماد قادة الدول الغنية بالبترول على الحماية البريطانية "(ص 104). والتدخل في الشان الداخلي، حتى شركة نفط العراق ابلغت وزارة الخارجية البريطانية برسالة عن ملاحقة الشيوعيين، واقرت وزارة الخارجية "بان المجازر التي حدثت ضد الشيوعيين كانت عدوانية بشكل سافر"، وان "عمليات القتل كانت تحصل في الوقت الذي لا توجد فيه ادلة على وجود تهديد من الشيوعيين"،(ص108). واستمر التواطؤ البريطاني مع العنف في العراق ودعم الحكومة العراقية في العدوان على الاكراد، وفي رسالة وجهتها الخارجية البريطانية الى سفارتها لتوضح السياسة البريطانية ورد"لقد اعتقدنا طوال الوقت بإمكانية ان السلاح الذي نزوده قد يمكن استخدامه ضد الكرد، ولكن علينا أن نوازن بين هذا الجدل وعوامل اخرى" والتي ستؤدي الى بناء علاقات جيدة مع القادة العراقيين وإبعادهم عن مصادر الأسلحة السوفيتية (ص115).

(وبالمناسبة نشرت اربعة كتب عن هذه الاحداث ودعوت الى انشاء مرصد يتابع ويرصد، فالجرائم التي ارتكبت لا تذهب بالتقادم. وهذه الكتب هي؛

* لا للحرب، خطط الغزو من اجل النفط والإمبراطورية.. دار نينوى، دمشق 2004.

* لا للاحتلال.. إسقاط التمثال وسقوط المثال، دار التكوين، دمشق 2005.

* واشنطن – لندن: احتلال بغداد،  دار التكوين، دمشق 2007.

* العراق، صراع الإرادات، دار التكوين، دمشق 2009.)

في الجزء الثاني واصل المؤلف قراءته للهجمة الاعلامية واساليبها واهدافها وتحشيد مختلف القوى لها، ذاكرا ان للحملة عاملين رئيسيين، الاول: القول المستمر حول الدوافع الأخلاقية والنوايا الاكثر نبلا، والذي يتخلل كل خطاب وتعليق عام لوزراء بريطانيين … والثاني هو "تشغيل المعلومات" النوعي والتي ينظر اليها على انها جزء مهم بشكل متزايد من سياسة الحكومة، بما في ذلك التدخلات العسكرية (ص123). وينقل تعريف الجيش الامريكي للعمليات الإعلامية على انها "توظيف للقدرات الأساسية للحرب الإلكترونية، ولعمليات شبكات الحاسوب، والعمليات النفسية، والخداع العسكري، وأمن العمليات… للتاثير في والدفاع عن المعلومات والنظم المعلوماتية، وللتاثير في صنع القرار.

واضافة الى مراكز الهيمنة على المعلوماتية، استخدام نظام "دمج" الصحفيين مع الجيش، "وحسب الصحفي الاستقصائي David Leigh فأن وكالات الاستخبارات السرية تقوم بالتلاعب بالصحفيين البريطانيين -وبالمجلات البريطانية- بثلاث طرق: الاولى هي محاولة تجنيد صحفيين للتجسس على اشخاص آخرين او جعل الجواسيس أنفسهم ينشطون تحت غطاء صحفيين، والثاني عندما يتظاهر ضباط المخابرات بانهم صحفيون لكتابة مقالات مغرضة باسماء مستعارة، والثالث عندما يتم دس القصص الدعائية للصحفيين الراغبين الذين يخفون المصدر عن قرائهم (ص128).

واعتمدت العلاقات بين السياسات البريطانية والامريكية وحلفائهما، الى درجة الاحساس بتحول بريطانيا الى العوبة بيد الولايات المتحدة، ولكن تظل الأهداف الرئيسية لها في مقدمة الخدمات التي يعمل عليها المخططون للسياسات الخارجية والمصالح المشتركة. وفي الملفات يتم الكشف عن الاسس الضعيفة للسياسات الخارجية البريطانية والتي لا تعمل لصالح الناس في الخارج، بل تضر بهم وبمصالح الشعب البريطاني ككل (ص168).

توسع المؤلف في الجزء الثالث في تورط بريطانيا في الارهاب. "وبالتأكيد واثناء "حرب ضد الارهاب" مفترضة، تعد بريطانيا، وفقا لأي مؤشر عقلاني، واحدة من أبرز الداعمين للارهاب في ألعالم، علاوة على ذلك، فقد تم تصعيد دعم بريطانيا للدول التي تروج للارهاب بشكل ملحوظ في أعقاب غزو العراق " (ص169). حيث تضاعفت صادرات الأسلحة البريطانية من عام 2000 الى عام 2001 لتصل الى 22,5 مليون جنيه، وهو العام الذي شهد تصاعدا حادا للعدوان الاسرائيلي على الاراضي المحتلة، واضافة الى التعاون العسكري وامدادات الاسلحة جرى تدريب ضباط في بريطانيا، وبناء الجدار على طول الضفة الغربية، على الرغم من قول الحكومة بلا قانونيته. وأعترفت الوثائق المفرج عنها، صراحة، ان الخوف من اغضاب الولايات المتحدة هو الذي يمنع بريطانيا من تبني موقف مؤيد للعرب (ص188). وراى ان الدعم البريطاني للارهاب غير محدود، وانحياز الحكومة له لا تغطيه قائمة واحدة، وذكر مثالين، الهجوم بالقنابل على الزعيم الليبي القذافي عام 1966، والتواطؤ البريطاني مع الجماعات شبه العسكرية في ايرلندا الشمالية والذي ادى الى ما لا يقل عن 30 جريمة قتل (ص192). وركز بعدها على بلدين دعمت بريطانيا فيهما ارهاب دولة، اندونيسيا ونيجريا. وافرد الفصل الرابع عن فيتنام ودور بريطانيا في مشاركة الولايات المتحدة في حربها وعدوانها. لينهي الجزء الرابع عن مساهمة بريطانيا في انقلابات دموية في اوغندا وتشيلي وغيانا والجزيرة العربية وحروبها القذرة (ص 344 وما بعدها).

وختم المؤلف كتابه في الخاتمة، التي لخص فيها جهوده في تحرير الكتاب، ومحاولته في توضيح ما قامت به الحكومات، خاصة حكومة بلير، وما ناقشه في كتابه السابق ((Web of Deceit كيف ان اصل مشكلة السياسة الخارجية البريطانية هو النظام السياسي وطبيعة صنع القرار نفسه. حيث أن السياسة الخارجية تصنعها مجموعة من النخب المختارة بشكل سري ومحمية حتى من اي تدقيق ديمقراطي جاد، ناهيك عن اي تأثير منهجي على تلك السياسة من قبل الجمهور. ولم يكن هناك منذ فترة طويلة اي إختلاف جوهري بين حزب العمال وحزب المحافظين في السياسة الخارجية. كما كشف ان غزو العراق "اظهر ازدراء الحكومة للرأي العام، ولم يأت هذا الازدراء من قبل المسؤولين المختارين شخصيا حول رئيس الوزراء ولكن ايضا من قبل النواب الذين حموا الحكومة من خلال التصويت لها"(ص371).

ملاحظات اخيرة حول المترجم والترجمة، هنا وعموما، اذ احسن المترجم في التعريف في المؤلف ونشر معلومات عنه، سيرة ذاتية له، اذ ارى ان هذا مهم جدا للقاريء، كما لابد من ترجمة اخرى عن المترجم لاستكمال الصورة. وثمة دعوة للمترجمين ومنظماتهم في الاتفاق على ترجمة الحروف الاجنبية التي لا يقابلها حرف عربي واحد، كيلا يقود اختلاف الترجمات الى تشويش القراء، مثل حرف g الانجليزي، فتترجم صحيفة The Guardian مثلا الى الغارديان او الجارديان او الكارديان، ومثلها مفردات اخرى، وكذلك حروف اخرى. كذلك في طباعة التاء المربوطة، حيث يجب، ولا يصح تجريدها من نقاطها ونطقها بغير معناها، وبحرف اخر موجود في اللغة العربية. وتبقى العناية بقواعد اللغة ونحوها مهمة جدا، جدا، لاكمال المهمة المطلوبة من طبع الكتب وتدقيق اللغة وتعزيز الثقافات.

***

د. كاظم الموسوي

كان من عادتي وأنا صغير في السن إذا سمعت أسم شخص لا أعرف عنه شيئا، أن أبحث عنه في رفوف الكتب، أو أسأل أحد رواد المكتبة عنه، في ذلك الحين وقعت في يدي مجلة إسمها المختار وفيها موضوعا عن كاتب إسمه مارك توين كتبه ديل كارينجي، من هو مارك توين؟ كانت هذه المرة الأولى التي أسمع فيها بهذا الاسم، أما كارينجي فسبق لي أن تعرفت عليه من خلال كتابه الشهير " دع القلق وابدأ الحياة".

لكي يجد المرء مكانه في هذا العالم الذي يحيط به، ومن أجل أن يتعلم العيش والعمل فيه فإنه يتوجب عليه أولاً بأول التعرف عليه. هذه هي العبارة التي ماتزال في ذهني من كتاب كارينجي " دع القلق وأبدأ الحياة ".

يقول كارنيجي سل نفسك؟ ثم هيئ نفسك لقبول أسوأ الإجابات ثم اشرع في إنقاذ ما يمكن إنقاذه. وبعبارة اخرى إن السؤال هو الذي يجعلك تعيش حياتك بإطمئنان، وهكذا فإن فيلسوفا مثل أبيقور يصف الأسئلة بانها : " طبابة النفس، وانها تهدف في نهاية المطاف الى افهامنا بانه يجب ألا نخشى المجهول :".

اثناء تصفحي لأعداد قديمة من مجلة الرسالة، وهي مجلة ثقافية كان يصدرها في منتصف القرن الماضي أحمد حسن الزيات، عثرت على مجموعة مقالات بعنوان " حديقة أبيقور"، كانت هذه المقالات هي ترجمة لفصول من كتاب للاديب الفرنسي أناتول فرانس. لماذا الحديقة بدلاً من الفلسفة سألت نفسي، وتبين لي فيما بعد إن الفيلسوف اليوناني أبيقور كان قد اشترى بميراث له من ابيه قطعة ارض أنشأ عليها مدرسة أحاطها بحديقة كبيرة تضم مختلف الزهور، وكان يعتقد أن هناك علاقة بين الجمال والمعرفة :" ليس ما هو أشرف للانسان أن يزاول الفلسفة والزهور تحيط به ".

كان أبيقور المولود سنة 324 قبل الميلاد في جزيرة ساموس، قد بلغ الثامنة عشرة من عمره حين قرر أن يجد إجابات على ما طرحه معلمه من أسئلة لم يجد لها أجوبة في قاعة الدرس لأنها حسب قول المعلم من اختصاص الفلاسفة فقط.. إذن ليدرس الفلسفة..كان أبوه معلماً يتقاضى راتباً بسيطاً، مما دفع أمه أن تعمل لتعيل العائلة، فكانت تبيع الأعشاب الطبية لمعالجة المرضى، يسافر الى أثينا لحضور دروس الفلاسفة وكان في ذهنه مشروعين الأول البحث عن العماء.. والثاني تخليص العالم من هذا العماء..لكنه وجد إن النزاع شديد بين الفلاسفة، فقرر أن يسافر إلى بلدان الشرق باحثاً عن إجابات لأسئلته، دارِساً الحكمة الشرقية.. وما أن بلغ الخامسة والثلاثين من عمره حتى عاد ثانية الى أثينا حيث قرر أن يشتري بيتاً كبيراً وحديقة لينشئ مدرسة لتدريس الفلسفة، وكان الانضمام الى هذه المدرسة متاحاً للجميع، رجالا ونساء .. أغنياءً وفقراءً، وكان يهدف من وراء مدرسته إلى نشر أفكار عن عالم مثالي يعيش فيه الجميع بإخاء ومساواة.. وبعكس مدرسة أفلاطون التي كان يسعى صاحبها إلى إنشاء جمهورية مثالية، كان أبيقور يبشر بمدينة شعارها " الاستمتاع بالحياة "، وكانت المدرسة التي سميت " حديقة أبيقور" ترفع شعار المساواة، فلا فرق بين التلاميذ وأستاذهم، ولا وجود للفروقات الطبقية، والحياة داخل المدرسة تتسم بالتقشف، فالطعام اليومي يقتصر على خبز الشعير والقليل من الجبن، وكان الطعام الدسم محرماً لأنه يبعث على الأسى والألم. يكتب أبيقور :" إنني أنتشي من خبزي ومائي..وإني لأعرض عن التوابل واللحوم ". وقد كان الخبز والماء والنبيذ هي مقومات الحياة السعيدة في نظر أبيقور. كانت فلسفة أبيقور تدين لسقراط بالكثير من مفاهيمها، فسقراط أول فيلسوف يشير إلى أهمية التطبيق العملي للفلسفة باعتبارها تهدف الى تغيير حياة الإنسان، وأن تكون أولى غايتها الاهتمام به، ولهذا سعى أبيقور وتلامذته إلى إثبات إن الوصول الى السعادة هو الهدف من الحياة، وكانوا يثنون على أهمية تحرر الإنسان من العبودية والتسلط والاضطراب. قال سقراط إن الرجل الصالح لا يمكن أن يلحق الأذى بالآخرين..فمفتاح الحكمة هو إشاعة الخير والسلم بين البشر.

اعتقد أبيقور أنه يجب أن تكون الفلسفة عملية. ويجب أن تغيير الطريقة التي نعيش بها. و تبعاً لذلك، كان مهماً أن يمارس مَن التحقوا به، مهنة الفلسفة عوضاً عن تعلمها فقط.

بالنسبة لأبيقور، كان مفتاح الحياة هو إدراك أن ما نسعى إليه هو المعرفة الممتزجة بالمتعة. و الأهم من ذلك هو تجنب نشر الشقاء بين الناس، ولهذا نجد إن أهم وصايا أبيقور لتلامذته :

• السعي إلى إلغاء المعاناة من حياة الناس.. إلغاء المعاناة من حياتك.
• نشر السعادة لأنها ستجعل الحياة أفضل
• العيش ببساطة، فليس مهماً أن تحصل على أشياء لاتحتاجها. إذا كانت رغباتك بسيطة فمن السهل تلبيتها و سيبقى لك الوقت و الطاقة للاستمتاع بالأمور المهمة في حياتك.

ويرى أبيقورإننا لن نستطيع العيش بسعادة ما لم نفهم العالم الذي نعيش فيه وندرك طبيعته، وبعبارة أخرى إننا يجب أن نعرف من نكون،ولماذا نعيش؟ ولهذا يؤكد أبيقور إن بإمكان الإنسان أن يعيش سعيداً لو تحرر من الخوفين الكبيرين الذين يفسدان الحياة : الخوف من الآلهة والخوف من الموت.

قضى أبيقور كثيراً من الوقت في الكتابة، كان كثير الإنتاج. كتب حوالي 300 كتاب، رغم أنه لم يصلنا منها أي كتاب. ما نعرف عنه اليوم هو مستمد في أغلبه من كتابات تلامذته وأتباعهم فيما بعد. فقد كانوا يحفظون كتابات أستاذهم عن ظهر قلب و نقلوا تعاليمه عبر المؤلفات التي ظهرت في العصر الروماني، وكان أشهرها كتاب " في طبيعة الأشياء " كتبه الفيلسوف الروماني لوكريتوس الذي عاش بعد وفاة أبيقور بـ 200 عام.وفي هذه القصيدة – الكتاب – (ترجمه الى العربية علي عبد التواب علي) يرى لوكريتوس إن شقاء الجنس البشري وانهيار أفكاره يرجع الى الخوف من تسلّط الآلهة والفزع من غضبهم، وأن فلسفة أبيقور جاءت لتخليص الإنسان من تلك المخاوف، ومن ثم توطيد الإحساس بالطمأنينة في قلوبهم.

كان أبيقور يهتم بالأفكار والمعتقدات الخاطئة، وكان يرى أن معظم المشكلات التي تواجهنا لا تنبع من أحوالنا الفعلية أو الواقعية، وإنما من معتقداتنا الخاطئة عنها. ورغم أن أبيقور يتحدث عن الآلهة، فإنه في كثير من الأحيان يرفض الأقاويل التي تذهب الى أن الآلهة تتدخل في الشؤون اليومية، وهو يرى إنه لادع لأن تتدخل الآلهة في عمل العالم الطبيعي.. وقد تبنى الأبيقوريون وعلى راسهم لوكريتوس لتفسير نشأة الحياة رأياً يشبه نظرية الانتخاب الطبيعي لدى سبنسر وداروين، كان أبيقور على حد قول لوكريتوس يهدف الى المحافظة على الفكر قريباً من الواقع ومرتبطاً به قدر الإمكان، لأن ما يميز العقل إنه مكون من أشياء مادية. ولهذا أنكر ابيقور إن للآلهة علاقة بخلق العالم الذي نعيش فيه، أو تقرير مصير البشر أو هدايتهم فالحياة: " إن هي إلا مهزلة، فيها من الجنون ما يستحيل أن يكون قد أبدعها عقل آلهي.فلا يوجد آله عاقل يأمر ببناء معبد تمجيداً له، ثم لايلبث أن يهدمه من أساسه بضربة صاعقة ينزلها به. وليست هناك عناية آلهية خيّرة تنقذ حياة صبي صغير من مرض خطير من غير سبب، اللهم إلا لتبعث به إلى ساحات القتال ليموت ميتة أشنع، فليعن الآلهة أذن بأنفسهم، ولنحاول نحن أن نقلدهم من غير أن نطلب منهم عوناً، أما خلاصنا فيتوقف على أنفسنا فحسب، لأننا نعيش في عالم خلق نفسه من خلال التقاء الجواهر، تلك الجزيئات من المادة التي تتحرك في أشكال لا حد لها، ولكن من غير ما ترتيب أو تخطيط ". وربما يسأل البعض كيف حدث أن أدى تجمع هذه الجزيئيات غير الموجهة من المادة معاً الى خلق عالم من الأشجار والطيور والحيوانات والبشر، وما نوع هذه العملية التي مكّنت الجوهر خلالها الى أن يُخرج الى الوجود فيلسوفاً مثال سقراط؟ يجيب أبيقور قائلاً :" إن ذلك يتم بجهل وبغير قصد خلال تطور المادة التدريجي من الأشكال الأولية الى الأشكال

الأكثر تطوراً.خلال التخلص من غير الصالح والبقاء للأصلح

مساء هذا اليوم أعادني الصديق سامر السبع إلى ذكرياتي مع أبيقور وهو يقدم لي نسخة من كتاب دانيال كلاين " أسفار مع أبيقور " والذي اتمنى ان اقضي معه سهرة بحثا عن زهوره وافكاره.

***

علي حسين – رئيس تحرير صحيفة المدى البغدادية

إشكالات اللغة والمصطلح في التأصيل النظري 

تمهيد وتوضيحات: حين وصلتني نسختي من الكتاب الجديد للصديق عبد الأمير الركابي "كتاب العراق.. الكتاب اللاأرضوي المنتظر منذ سبعة آلاف عام"، كتبت له شاكراً رسالة نصية قصيرة ختمتها على سبيل المزاح بالقول: "الكتاب يحتاج إلى قاموس إضافي لتوضيح المصطلحات وحتى المفردات العادية". ومع استغراقي في قراءة الكتاب فهمتُ أن عبارتي تلك لم تكون من قبيل المزاح تماما، إذْ أن الكتاب بحاجة ماسة فعلا لما يشبه قاموسا اصطلاحيا نوعيا لتوضيح نصوصه. هذه الفكرة ليست بِدعة لا سابق لها، فهناك بعض الكتب التأصيلية التنظيرية التي تنتهي عادة بفهرست للمصطلحات والتعبيرات الجديدة الوارد في متنه. وعلى هذا قررت كتابة عرض توضيحي بالدرجة الأولى للكتاب ولا أعلم في الحقيقة إلى أية درجة سأفلح في تقديم بديل لهذا القاموس المنشود، ولكني سأحاول مدفوعاً بأهمية الكتاب التأصيلية النظرية الاستثنائية وضرورة تقديم مفاتيح تعريفية له، ولن أهتم كثيرا بتسجيل آرائي الشخصية بمضامين الكتاب إلا لماماً ولضرورات سياقية، وربما سأخصص لها مستقبلا مقالة أو دراسة أخرى أكثر شمولا وتخصصية تعبر عن رأيي الكامل والصريح في الكتاب والنظرية التي يقدمها.

هذا الكتاب، إذن، هو الثاني للمؤلف في هذا السياق التنظيري التأسيسي الذي شرع به منذ عقدين تقريبا، وهو الثاني بعد كتابه الأول "أرضوتوبيا العراق وانقلاب التاريخ.. من الإبراهيمية إلى ظهور المهدي" الصادر قبل ستة عشر عاما (2008 عن دار الانتشار العربي). في الكتاب الأول وضع الركابي المداميك الأولى لنظريته في تفسير التأريخ العراقي ضمن التأريخ المشرقي العربي ومن ثم العالمي، وقراءة هذين التأريخين قراءة خاصة وبشروط تجريبية ذاتية ذات منحى تأصيلي بَيّن. غير أن الكتاب الجديد، الثاني، يمتاز عن سابقة بكونه أكثر كثافة وتعقيداً ماهوياً مضمونياً، وأسلوبيا وشكلانياً أي من حيث لغته الاصطلاحية الخاصة التي تتطلبها مهمة التأسيس التنظيري، وهذا ما يُصَعِّب استيعاب مفاهيمه وركائزه النظرية على مَن لم يطلع على كتابات الركابي من قبل.

ربما ستواجه قارئ الكتاب، خصوصاً ذاك الذي لم يقرأ شيئاُ للمؤلف من قبل، بعض الصعوبات الأقرب إلى التحديات كما هي الحال مع الكتب المنطوية على مشاريع جديدة فلسفية وإناسية واجتماعية تأسيسية. ولعل أول تلك الصعوبات هو تحديد جنس الكتاب؛ هل هو كتاب في الفلسفة أم في الأنثروبولوجيا أم في التأريخ أم في علم الاجتماع أم أنه كتابٌ حاوٍ وشامل لكل هذه العلوم يحاول أن يقاربها ويؤسس لنفسه فلسفته الخاصة وعلم اجتماعه الخاص وعلم إناسته الخاص؟ وإلى أية درجة نجح المؤلف في تقديم متن متماسك ضمن نسق فكري شامل واضح المعالم والسمات؟

وإذا ما أجلنا، أو تجاوزنا موضوع جنس الكتاب، وهو في الحقيقة أمر ثانوي وشكلي، فستواجهنا قضية اللغة الإصطلاحية التي كُتب بها. وهي لغة خاصة اقتضها سياقات المضمون فجاءت الجمل طويلة ومركبة تناور وتستدرك وتعلو وتتعمق محاولة الإمساك بالمعاني وشحنها بالطاقة اللغوية بطريقة جديدة ومختلفة ومضطرة لابتكار مفرداتها ومساراتها. إنها كتابة تقدم للقارئ نصوصا تأسيسية أصيلة لا تساوم على محمولاتها بحجة ابتغاء الوضوح، ولذلك فهي تطلب من القارئ جهداً استثنائياً يوازي صرامتها التعبيرية، وصبراً أكثر من المعتاد. ولكني أزعم أن معظم هذه المشكلة في قراءة نصوص الركابي، والتي قد تبدو تقنية، يمكن أن تنحل تلقائيا وبسهولة من خلال الاعتياد والتآلف مع لغة المؤلف بمرور الوقت في القراءة المتمعنة والفطِنة واعتياد مصطلحاتها الجديدة على العين والذاكرة.

يبدو واضحاً أن غروب شمس المشاريع الفلسفية والاجتماعية الرسالية الكبرى، وحتى تفشي ظاهرة انحسار الكتاب الورقي النوعي من المشهد الثقافي عالميا، وربما عربيا أكثر منه عالميا، لم تفت في عضد الركابي، ولم يؤثر سلباً على حماسته لإنجاز مشروعه الفكري، فواصل عمله بصبر ودأب وتنظيم يثير الإعجاب بغض النظر عن الاتفاق معه أو الاختلاف حول أساسيات وجوهر المشروع.

في هذا العرض المكثف لمضمون الكتاب أو للدقة لبعض مكونات مضمونه سأحاول تقريبه من الذهن وتسليط الضوء الغامر على بعض ما لفت انتباهي فيه بشيء من الحياد والموضوعية في القراءة بما يعطي الكتاب حقه ككتاب تأسيسي جديد يؤسس لحقبة مختلفة من التأسيس المعرفي في العراق الذي لا يكاد يعرف مشاريع تأسيسية شمولية وخارقة للمألوف الفكري من هذا النوع طوال قرن مضى وربما أكثر.

البدايات الرافدانية الأولى

ينطلق الركابي من الماضي الرافداني الألفي، منذ الحقبة السومرية التأسيسية ومن البيئة الرافدانية المتميزة بعدد من الظواهر الجغرافية وخصوصا الهيدروليكية الفيضية والتي جعلت الحضارات الرافدانية العراقية تنشأ وتنهض وتعود لتنهار ذاتيا أو يتم تدميرها بفعل قوتين رئيستين الأولى هايدروليكية طبيعية هي الفيضانات المدمرة للسهل الجنوبي حيث الحياة وبناء الحضارة تجري على حافة الفناء الوشيك السنوي والمصحوبة بمناخ صحراوي قاس لا يرحم حتى يومنا هذا من جهة، ومن أخرى قوة الغزوات الخارجية "الانصبابات البرانية" لشعوب الجبال والهضاب الشرقية والشمالية التي كانت تكتسح في كل مرة السهل السومري وتدمر كل ما بناه الإنسان "الإنسايوان" بمصطلحات الكتاب. ومن الجدير بالذكر هنا أن المؤلف يفرق بين الإنسان الذي هو عنده مرحلة عليا لم يصل إليها البشر بعد، والإنسايوان القديم والحالي الصائر إلى ما نسميه الإنسان المتحرر من شروط الجسدية والحاجات البدائية.

في خضم هذه الحلقة اللولبية والحركة الإفنائية الدائبة والمتشكلة من دورات وانقطاعات كبرى بفعل خصوصياتها البيئوية في نوع من التناوب السيزيفي المنتج، من دورات التطور والانقطاع، بما يذكرنا قليلا، ومن حيث الشكل لا المضمون، بنظرية الاستجابة والتحدي والدافع الحيوي لآرنولد توينبي تنشأ كما يرى المؤلف بديات الحضارات الأرضوية وتنتشر مبادئها حاملة سماتها الأولية المضمرة "الاأرضوية" والأخرى الطارئة الناتجة عن حركة الديناميات الداخلية والخاصة بهذا الطور من المسيرة البشرية الصاعدة والمنتكسة والدارة حول نفسها والخارجة بقوة منها والمتقدمة إلى الأمام.

ولكي نأخذ فكرة عن الكتابة والتوصيف النسقي بقلم المؤلف حين يوظف الأحداث التأريخية العراقية الكبرى، أو ليقرأها في ضوء نظريته عن ثنائية الأرضوية واللاأرضوية على سبيل المثال والتوضيح يكتب المؤلف الأسطر التالية عن ثورة العشرين 1920 ضد الاحتلال البريطاني وثورة 14 تموز 1958 الجمهورية وانتفاضة تشرين 2019 جامعا ومُرَكِّباً هذه المنعطفات الكبرى في التأريخ العراقي القريب في سلسلة واحدة. لنقرأ ما كتبه بهذا الخصوص: "ولعل البعض يظنون بحسب الطاغي من المفاهيم الأرضوية التزيفية، بأن انتفاضة من نوع التشرينية عام 2019 هي مجرد انتفاضة من الانتفاضات أو ثورة من صنف الثورات، وليست الثورة اللاأرضوية الثالثة الانقلابية الكونية، آخر الثورات اللاأرضوية غير الناطقة، بعد ثورتين لا أرضويتين عراقيتين غير ناطقتين سبقتاها، هما، ثورة 1920، وثورة 14 تموز 1958. الأولى والثانية كانتا ردا ماحقا على محاولة المحق الغربي الأول والراهنة - تشرين - كأولى تبلورات ودلات بداية الرد النهائي على الغزو الإفنائي الكياني الأميركي، قامت صادحة "نريد وطن" بمعنى نريد "هوية" و"ذاتية"، ظلت مسقَطة على مر التاريخ.../ص 48".

سيكون من المغري والمفيد بحثياً أن نلحظ، في هذا المقطع، كيف جميع المؤلف بين هذه الفكرة ومسارها الحدثي لتكسب دلالاتها المضافة والمهمة مُعَبَّرا عنها في ما يسميه "عصر الاختلالات الكبرى الإفنائية مع وباء "كورونا"، مشيرا في موضع آخر الى تلابس وتلازم كل ما تقدم مع الحلول الوشيك لعهد الانتقال إلى التكنولوجيا العليا التي يطلق عليها في الصحافة هذه الأيام "صناعة الذكاء الاصطناعي". فهل هذه هي تجليات لعبة توظيف المصادفات أم هي المصادفات الهادية لقراءة الضرورة التأريخية المعماة من قبل؟ يتبع.

***

علاء اللامي

............................

* الكتاب متوفر في جناح دار الانتشار العربي في معرض بغداد الدولي للكتاب المستمر هذه الأيام من 12 أيلول سبتمبر وحتى 22 أيلول في جناح E2

مرّت كتابة التاريخ منذ ثمانينات القرن الماضي بتحول اجتماعي في عدّة أجزاء من العالم، وسواء أصطلح عليه " التاريخ من الأسفل " .. التاريخ الاجتماعي، أو دراسات عهود ما بعد الاستعمار : مفهوم الهامشيين والمهمشين، فقد كان هدفه تأهيل الأفراد الذين عانوا من التمييز والتجريم والتهميش، أو أن محاولاتهم للوصول لعلاقات السلطة قد قمعت من قبل النخب الحاكمة.

في حالات أخرى، لم يترك المهمشون آثاراً خطية تمكّن المؤرخين من إعادة تأهيلهم، غالباً بسبب عدم معرفتهم بقواعد القراءة والكتابة، أو إدراك أهميتهما في تسجيل الأحداث، وبغياب هذا النشاط من الممكن البحث عن مصادر أخرى في آرشيف الوثائق والآثار الخطيّة حتى لو كانت هذه المصادر تعكس منظور النخب الحاكمة.

انطلاقاً من هذا الواقع جاءت محاولة الباحثة السويسرية (الدكتورة ألين شليبفر) لإعادة قراءة تاريخ العراق المعاصر من زاوية أخرى، تبتعد فيها عن التاريخ الرسمي الذي فرضته النخب السياسية الحاكمة والقوى الاستعمارية ممثلة في بريطانيا التي حاولت الترويج لرؤيتها في فهم المرحلة التأسيسية لتشكيل الحكم الوطني في العراق الملكي في عهود الاحتلال والانتداب والاستقلال، وما تلاه من من مراحل جمهورية عاصفة بعد سقوط الحكم الملكي في عام 1958 وتشكيل النظام الجمهوري.

الباحثة (شليبفر) أستاذة في جامعة بازل السويسري، صدر لها عام 2016 كتاب (المثقفون اليهود في بغداد)، ونشرت عدداً من الدراسات المتعلقة بتاريخ الأقليات في البلاد العربية، كما درست التأثيرات العثمانية في الفضاءات العربية. ويأتي كتابها (شخصيات قلقة في تاريخ العراق المعاصر...طالب النقيب وعبد المحسن السعدون) الصادر عن دار نشر ومكتبة عدنان 2024، ضمن حقل اهتماماتها البحثية، في دراسة شخصيتين جدليتين في تاريخ العراق المعاصر، هما النقيب والسعدون، اللذان شكّلا ركناً أساساً في النظام الملكي، وكانا منافسين رئيسين للنخبة الحاكمة الهاشمية عشية تأسيس الدولة العراقية الحديثة. ولابد من الإشارة الى الجهد الكبير الذي قدمه الدكتور محمود القيسي في ترجمة الكتاب والتقديم له بإضافة علمية أنارت جوانب مهمة في سيرة الشخصيتين بفضل  تخصصه في التاريخ الحديث، وخبرته الطويلة في هذا الميدان.

كان طالب النقيب منافساً عنيداً للعرش العراقي، وشكل مصدر قلق للإدارة البريطانية في العراق، ومنها النخبة الهاشمية الوافدة من (موروثات الثورة العربية) بحاضنتها البريطانية، في حين شكّل السعدون موروثاً آخر من التراث العثماني القبلي الذي ظل متمسكاَ فيه على الرغم من تناقضاته مع العهد الهاشمي الجديد، فتعرّض كلاهما للإقصاء: الأول بالنفي المتكرر والإبعاد عن المشهد السياسي العراقي، والثاني بالانتحار في 1929 الذي أدان فيه الاستعمار البريطاني، وما زال الحدث يكتنفه الغموض في دوافعه وحدوثه المفاجئ، في الوقت الذي كان فيه السعدون رئيساً للوزراء على رأس هرم السلطة. ومن المفارقات أن يكون هذا العام هو عام وفاة طالب النقيب كذلك، الوفاة سجلت غياباً لشخصيتين مؤثرتين في المشهد السياسي العراقي.

في دراسة التاريخ تشكل مجموعة الوثائق مصدراً يكتسب أهميته من كونه يسلّط الضوء على مجريات الحياة المختلفة من وجهة نظر أصحاب العلاقة بتلك المجريات، وقدر تعلق الأمر بالمصادر، تركت الشخصيات المهمشة في بعض الحالات آثاراً خطية، مثل اليوميات والمذكرات والوصايا، إلا ان غياب بنى تحتية للتراث قادرة على الحفاظ على هذه الآثار، فان المصادر تتعرض للضياع او الإهمال في أفضل الحالات، وتتلف بالكامل في أسوء الحالات.

يحدث أيضاً أن الأفراد المتعلمين لم يتركوا آثاراً، أو تركوا القليل جداً، فيما إذا كانوا أقل ميلاً للكتابة من الكلام، على سبيل المثال : نذكر أن النقيب كان واحداً منهم، كان مفاوضاً سياسياً ووسيطاً أكثر من كونه كاتباً، ولحسن الحظ، فأن تفاصيل نشاطاته وحياته وجدت لها من يحفظها ويدوّنها ويصونها في أعمال كاتب غزير الإنتاج، الصديق المقرب للنقيب هو سليمان فيضي، في مذكراته الصادرة في 1952 .

على نحو مغاير للضعفاء أو المهمشين والأفراد الذين همّشوا من المجتمع خلال حياتهم، تم ابعاد الآخرين إلى هوامش التاريخ بعد مماتهم، أعني بذلك ان التاريخ وليس المجتمع هو من همّشهم، وهذا يستدعي التساؤل عن وظيفة التاريخ الرسمي التي تحرّك الاختيار الواعي على الرغم من وفرة الآثار الخطية والمصادر، بمعنى آخر،نتساءل:  هل يكون التاريخ الرسمي ذاتياً؟ أو مع من يشعر التاريخ بالتعاطف؟ الجواب : حتمي مع المنتصر، فجميع الحكام هم ورثة أولئك المنتصرين سابقاً، ومن هنا فأن التعاطف مع المنتصر يأتي على الأغلب في صالح الحكام.

الباحثة شليبفر تحاول أن تستعيد الحياة التاريخية لشخصيتين عراقيتين أهملتهما الدراسات التاريخية كما تعتقد، وفي بحثها هذا تحرص على التزام المنهج العلمي، الموضوعي كي تبتعد عن التمجيد وخلق البطولات.

كان لطالب النقيب علاقات قوية بالحكم العثماني، وخطواته الأولى في السياسات الإقليمية عززت مكانته السياسية والاجتماعية، وفاز بالدعم الشعبي في أوساط الرأي العام في البصرة وما وراءها، وفي عشية احتلال بريطانيا للبصرة صار النقيب شخصية متنفذة للغاية في المدينة وسط أزمات حادة بين البريطانيين والعثمانيين. قرر بعدها الإنكليز ابعاده الى الهند عام 1915 بوصفه شخصية غير مرغوب فيها.

كان البريطانيون مستمرين بإقامة علاقات ودبلوماسية معه بالاستجابة لبعض مطالبه بل وحتى دعمه مالياً، يعاملونه كتهديد يجب احتواءه، وكحليف محتمل لمستقبل وجودهم في العراق. في تشرين الثاني 1920 تمت دعوة طالب النقيب لقبول منصب وزير الداخلية في الحكومة الانتقالية ثم أعلن مقولته الشهيرة أنه " بحلول الخريف سيصبح ملكاً للعراق"، وكان حقاً يعدّ مرشحاً جدياً لعرش العراق، إلا ان الأمور تغيرت إلى الأبد بالنسبة له بعد اختيار فيصل ملكاً للعراق إثر مؤتمر القاهرة في آذار 1921. وأعلن تمرده على القرار بالتهديد في استخدام السلاح، مما دفع القوات البريطانية الى اعتقاله ونفيه مرة ثانية إلى سيلان.

تمكن النقيب من العودة الى العراق في مايس 1925 بعد وساطات إقليمية ودولية، وقضى سنوات عمره الأخيرة فيه، قبل الانتقال على المانيا التي توفي فيها عام  1929.

نقرأ في إحدى الأوراق البريطانية النص التالي" إن هذا الرجل، نقيب البصرة، كان يجب، بحسب رأي الكثيرين أن يكون مرشحنا لعرش العراق، لقد قتل نفسه بشرب النبيذ ومعاشرة النساء في ألمانيا في السنوات القليلة من حياته "؟

يذكر السياسي العراقي حسين جميل في كتابه " العراق شهادة سياسية 1908-1930" : من ذكرياتي أيام الدراسة الإبتدائية في العمارة زيارة السيد وزير الداخلية طالب النقيب الى مدرسة " تذكار الجنرال مود الابتدائية" وكان مديرها جورج يرتدي " البرنيطة" فما كان من النقيب إلا أن طلب من المدير نزعها بوصفها زياً أجنبياً، ويروي سليمان فيضي في مذكراته ان القنصل البريطاني عرض عليه منصب الحاكم العام لولاية البصرة والناصرية والعمارة، وكان شرطه لقبول المنصب بعد طرد الاتراك من الأراضي العراقية، هو تأسيس دولة مستقلة دستورية تحت حماية الإنكليز ملكية أم جمهورية في استفتاء شعبي.

وفي ما يتعلق بشخصية عبد المحسن السعدون، أحدث انتحاره دوياً كبيراً في المجتمع العراقي وهزّة عنيفة في الحكم، كرئيس للوزارة أربع مرات، ورئاسة المجلس التأسيسي، ورئاسة مجلس النواب، فضلاً عن كونه رئيساً لحزب سياسي هو صاحب الأكثرية في مجلس النواب، إلى جانب ما تضمنه خطاب الانتحار من علاقة بين الانتحار والوضع السياسي القائم، وفيه : " أن الأمة تطلب الخدمة والإنكليز لا يوافقون". فكانت النهاية دراماتيكية حزينة.

صوّب السعدون مسدسه ليطلق رصاصة واحدة إلى قلبه تاركاً رسالة باللغة التركية لابنه علي في تشرين الأول من عام 1929 بعد أكثر من عشر سنوات من انتهاء الاحتلال العثماني للعراق، يكشف الحدث تداعيات عديدة تتعلق بسياسات الهوية وراء ادعاءات العروبة وتساؤلات عديدة عن : إرث اللغة التركية، فقدان للذاكرة أم عدم اكتراث؟ عن التناقض بين الآراء التي تنسب السعدون لأصوله العربية، في سياقه الاجتماعي والسياسي والعائلي. فإلى أي مدى كان رئيس الوزراء العراقي يجسد بحق هويته العربية؟ ولماذا يعد برأي الباحثين نموذجاً لهذا الانتماء على الرغم من هذا التناقض ؟

كان السعدون قد درس في إسطنبول وتخرج من أكاديميتها العسكرية برتبة مقدّم، وعمل مساعداً في قصر السلطان عبد الحميد الثاني، إلا ان السلطات البريطانية اختارته من بين القلّة المتعلمة لاشغال المراكز الوزارية في العراق منذ عام 1922، وساعد على ظهوره انتسابه إلى اسرة آل سعدون وثقافته التركية، كما عُرف  بنشاطه السياسي غير المتطرف.

في هذا الصدد تشير احدى الروايات إلى أن الملك فيصل كان يعبّر عن انزعاجه الشديد أثناء قراءة خطبة صلاة الجمعة باسم السلطان – الخليفة، باللغة التركية وليس باسمه وإن كان حاضراً في المسجد، فطلب من السعدون منع هذه الممارسة، إلا أن الأخير رفض التنفيذ مدعياً أن فرض أوامر الملك ستخلق حالة من الفوضى في البلد.

تحددت مسارات حياة السعدون السياسية بخطين واضحين، الأول: التعاون مع الإنكليز انطلاقاً من اعتقاده بحاجة العراق الى مثل هذا التعاون في ظروف سياسية واقتصادية واجتماعية صعبة . والخط الثاني تأكد له ان الإنكليز غير جادين في تنفيذ وعودهم، في هذا التحول خيبة أمل للسعدون من علاقته مع الإنكليز، كان يشعر بالعجز، ومتذمراً، لم تنصفه المعارضة، حزبه (التقدم) تخلى عنه، وجد نفسه في وضع صعب لم يحتمله بين مطرقة المطالبين باستقلال العراق، وبين سندان المندوب السامي وتعنّت سياسة الانتداب، فانتهى إلى الإنتحار .

***

د. جمال العتّابي

أنواع الترجمة إلى العربية: ليس سهلا أن تكتب عرضاً نقدياً لكتاب مترجم عن لغة أنت لا تجيدها. ثمة شيء يشبه التطفل إنْ لم يكن هو التطفل بلحمه وشحمه في مسعىً كهذا! لن أتعرض إذن بالتقييم لنوع ومستوى جودة الترجمة عن الألمانية التي أنجزها بشار حاتم الزبيدي، لأنني لا أجيدها أولا، ولأن تجربتي الشخصية في الترجمة عن الإنكليزية أصغر من المتواضعة وتمثلت بكتاب مختارات شعرية لعدة شعراء قبل ربع قرن أو أكثر. ولهذا سأركز في استعراضي هذا على تقنيات اللغة المترجَم إليها، إضافة إلى إضاءات سريعة على مضموني الكتابين:

معلوم أن الترجمة إلى اللغة العربية يمكن تقسيمها نوعياً إلى ثلاثة أنواع: فالأولى هي الترجمة الحرفية؛ وهي أكثر دقة وانشدادا إلى النص المترجَم عنه "الأجنبي"، ولكنها تمتاز غالباً بالوعورة والجفاف والتركيبات اللغوية المعقدة والجمل الطويلة اللصيقة بالنمط المعنوي للغات الأجنبية المترجَم عنها، أو لنقل بـ "بنية تلك اللغة العاطفية الفطرية الداخلية"، والتي قد لا تتساوق أو تتواءم مع بنية اللغة العربية المقابلة إلى هذه الدرجة أو تلك. وبذلك يمكن أن نحصل بموجب هذه الترجمات على نصوص أقرب إلى نصوص اللغة الأصلية، ولكنها أبعد عن السلاسة واللدانة والجزالة التي نعهدها في لغتنا العربية المعاصرة. أما النوع الثاني فيتمثل بالترجمات غير الحرفية أو التعريبية ومثالها الأشخص والأقرب إلى الذاكرة ترجمات سامي الدروبي لأعمال دوستويفسكي الكاملة عن الفرنسية والتي قيل عن جزالتها العربية ما معناه، لو أن دوستويفسكي نفسه ألف رواياته باللغة العربية لما بلغ مستوى جزالة وفصاحة لغة مترجمه العربي! وهذه الترجمات تكون في الغالب بعيدة معنىً ومبنىً، إلى هذه الدرجة أو تلك، عن النصوص الأجنبية المترجم عنها ولكنها ممتعة بجزالتها ومتانتها اللغوية العربية.

أما النوع الثالث فنجده في الترجمات الوسيطة أي التي تتوسط موضعا هو بين النوع الأول الحرفي والثاني المعنوي فلا تفرط بالجزالة العربية وروح الجملة والتركيب العربي من جهة ولا تخسر الدقة في الترجمة كثيرا. وأرجح أن تكون ترجمات الصديق الزبيدي من النوع الثالث.

ترجم الزبيدي الكتابين، وهما باكورة أعماله في ميدان الترجمة، بلغة عربية أنيقة متماسكة وجزلة، ولا تريد ان يفلت منها المعنى المراد، لدرجة قد يظن قارئ الكتابين أن المترجم قادم من تراث عريض في ميدان الترجمة فهو يترجم بثقة كبيرة بالنفس وبسلاسة لغوية لا نجدها إلا عند كبار المترجمين ذوي الخبرة الطويلة.

العرب والأوروبيين على ضفتي المتوسط

يحمل الكتاب الأول عنوان "العرب وأوروبا - ألفا عام من التاريخ المشترك" ألَّفه ألفرد شليشت. والكتاب كما يقول عنوانه يستعرض تاريخ العلاقات بين العرب وأوروبا شعوبا وجغرافيا. يقع الكتاب في 315 صفحة تنقسم إلى أحد عشر فصلاً وخاتمة.

يوفر الكتاب مادة تأريخية أرشيفية وتحليلية غزيرة وموثقة، تفيد الباحث المتخصص في التاريخ وعلومه، مثلما تفيد وتلهم القارئ غير المتخصص أيضا. ويلاحظ أن منهجية المؤلف تنأى عن الدوغما التقليدية التي روجتها المؤلفات الاستشراقية الغربية ويسودها نفس بحثي محايد على شيء من الإنصاف للإسلام والمسلمين. وفي أحيان كثير نجد أنَّ المؤلف الألماني أكثر أنصافاً وحياداً علمياً من كثيرين من الباحثين العرب المسلمين الذين يزعمون الحداثة وخصوصاً حين يستعرض علاقة الدولة العربية الإسلامية المبكرة بالمسيحيين الآراميين في سوريا والأقباط في مصر حيث كان هؤلاء يمارسون عباداتهم في ظل الإسلام بحرية. ص 34.

ولعل من أثمن الانتباهات الواعدة والجديرة بالمتابعة والتأصيل البحثي التي يقدمها شليشت هي قوله إن "جميع دول البحر الأبيض المتوسط – قبل الإسلام - تشكلت من الثقافة اليونانية والرومانية، ولكن هذه الوحدة الثقافية انتهت في القرن السابع (قرن ظهور الإسلام)، وبات البحر المتوسط يُصِل أقل مما يعزل، وتحول شمال البحر المتوسط إلى غرب مسيحي، بينما تطور العالم الإسلامي على سواحله الجنوبية "..." وكذلك نشأت هوية أوروبا والغرب من هذا العداء - بين شمال المتوسط وجنوبه - ليصبح التناقض بين الإسلام والمسيحية هو التجربة الجماعية التكوينية لأوروبا المسيحية. ص 37".

يمكن التحفظ على هذه الخلاصة بالقول إنَّ الصراع لم يكن دينياً من حيث الجوهر رغم أنه كان كذلك شكلاً، بل هو صراع بين دول الغرب الإقطاعية المترهلة الاستبدادية العتيقة التي أرهقتها حروبها الظالمة المستمرة وخصوصا بين الدولتين الأكبر آنذاك البيزنطية والفارسية والذي وضعت حدا لهما ولحروبهما قوة طازجة جديدة ألقت بها الصحراء العربية في وجهيهما فكانت الغلبة لهذه القوة الشابة الجديدة.

هناك أيضاً، صفحة مهمة أو مجهولة من التاريخ لدى القارئ العربي يسلط عليها الكتاب الضوء بشيء من الإسهاب في الفصل السابع، ص 145، وهي تلك الخاصة بدور الدولة العثمانية وبحريتها خاصة في الدفاع المغرب العربي ومحاولاتها إسناد كفاح شعوب المنطقة ضد العدوان الغربي المستمر صحيح أنها محاولات مدفوعة بنزعة التوسع والهيمنة الإمبراطورية ولكنها كانت ذات أهمية كبيرة في صمود الضفة الجنوبية للبحر المتوسط وبقاء هويتها العربية الإسلامية. ورغم أن العثمانيين لم يحرزوا نجاحات كبرى في هذا الميدان - وخصوصا في دعم ثورة المورسيكيين من بقايا العرب والبربر المسلمين في الأندلس ضد الحكم القوطي وحاولت فرض التعميد المسيحي والتهجير القسري عليهم - ولكن دورهم لا ينكر في صدِّ وعرقلة العدوان الغربي. ولم يقف ضدها إلا حكم الأشراف السعديين العلويين (من نسل محمد النفس الزكية الحسني) في المغرب الأقصى، الذي فضل التحالف مع الغرب المسيحي، وقاتل إلى جانبهم ضد العثمانيين. وهذا ما حدث مثيله أيضاً في تونس حيث تحالف الحفصيون في عهد مولاي الحسن الحفصي مع أسرة آل هابسبورغ الملكية الأوروبية واستنجد بملك إسبانيا كارلوس الخامس بن فيليب هابسبورغ التي أعادتهم إلى الحكم بعد أن أسقطهم البحارة العثمانيون. واستنجد الحسن الحفصي بهم ثانية لقمع ثورة أهالي القيروان ضده ولكن القيروانيين هزموا قوات السلطان وحلفاءه الإسبان في معركة ضارية.

من فصول الكتاب المهمة في الكتاب العاشر، والذي خصصه المؤلف لموضوع العلاقات بين "أوروبا والعرب وإسرائيل". وفيه يستعرض فيه نشوء وقيام الكيان الصهيوني ويُحَمِّل بريطانيا بالدرجة الأولى مسؤولية ما حدث ويسجل أن الهدف من قيام الكيان في فلسطين كان الإقصاء وليس العيش بسلام مع السكان الأصليين الفلسطينيين. وإنَّ العرب شعروا بان عليهم دفع ثمن أخطاء وجرائم الشعوب والدول الأخرى من منطقة ثقافية أخرى وهو يشير هنا إلى ما يسميها "سياسة الإبادة النازية الألمانية" بحق اليهود. ص 256.

نمط العيش الإمبريالي

الكتاب الثاني الذي ترجمه الزبيدي ذو موضوع مختلف، عنوانه "نمط العيش الإمبريالي...استغلال الإنسان والطبيعة في الرأسمالية العالمية" للثنائي أولريش براند وماركوس فسن. يقع هذا الكتاب في 240 صفحة توزعت على ثمانية فصول دسمة المحتوى، تميزت بجدة معالجاتها، إضافة إلى تمهيد موجه إلى القراء العرب بقلم المؤلفَين للترجمة العربية، إلى جانب مقدمة أولى بقلم الباحث العراقي صباح الناصري ومقدمة ثانية قصيرة بقلم الباحثة التونسية مبروكة مبارك بهدف تقريب مضمون الكتاب للقارئ العربي.

يمكن تكرار ما قلنا من ملاحظات حول اللغة المترجَم إليها في الكتاب السابق مع إضافة مهمة تتعلق بكثرة هوامش المؤلفَين والمترجم العربي وهو الأمر الذي لم نلاحظه بهذه الكثافة في ترجمة الكتاب الأول وفي مواضع كثيرة تتطلب ذلك.

نمط عيش مدمر وإجرامي

يقدم المؤلفان تعريفاً لنمط العيش الإمبريالي لا يخلو من البلاغة اللغوية ولكنه أيضاً لا يخلو من الواقعية الجريئة التي يقفز عليها غالبا الخطاب الإمبريالي الرسمي وشبه الرسمي فهما يصفانه بنمط عيش مزدهر يقوم ازدهاره على حساب الآخرين فهو "نمط عيش يقوم على الاستفادة من الطبيعة والقوى العاملة في أنحاء العالم كلها، ويتم تخريج العواقب الاجتماعية والبيئية التي ينطوي عليها في شكل ثاني أوكسيد الكربون الذي ينبعث من جراء صناعة السلع الاستهلاكية للشمال – الأوروبي – وتمتصه النظم البيئية في الغلاف الجوي لنصف الكرة الجنوبي في شكل مواد خام معدنية من الجنوب ، وهي متطلبات الأساسية التي لا غنى عنها للرقمنة والصناعية في الشمال، أو في شكل يد عاملة في الجنوب تخاطر بصحتها وحياتها في استخراج المعادن والفلزات أو في إعادة تدوير نفاياتنا الإلكترونية، أو في مزارع ملوثة بمبيدات الآفات وتنتج "الفواكه الجنوبية" المستَهْلَكَة في الشمال. ص24".

في الفصلين الرابع والخامس يقدم المؤلفان سردية موثقة لتاريخ نمط العيش الإمبريالي منذ بداياته في الحقبة الاستعمارية حتى ذروة تعميمه على العالم في وقتنا الحاضر. أما الفصل السادس خصصاه لإلقاء نظرة بانورامية على الشكل الحالي لنمط العيش الإمبريالي "بالإشارة إلى مجال اجتماعي يتوسع فيه الكثير من محدداته كالتنقل الآلي..". وفي الصفحات الأخيرة من هذا الفصل يسلط المؤلفان الضوء على ما يسميانه " الحماقات الراسخة والواضحة في الإنتاج الرأسمالي التي يمكن تقديمها في ضوء مختلف..." ثم يذكرون عليها بعض الأمثلة الطريفة التي توضح مدى الفوضى في نمط العيش الإمبريالي كهذا المثال: يمكن لألمانيا أن توفر 90 بالمئة من المواد الغذائية الخاصة بها فإنها ثالث أكبر مستورد للمنتوجات الزراعية على مستوى العالم. والسبب هو أن الزراعة الألمانية تركز على إنتاج اللحوم ومنتوجات الألبان لتصديرها فقط. ص211.

إنه جهد مفيد ومتقدم نوعياً يقدمه هذا المترجم العراقي الشاب يجعلنا نـأمل خيراً كثيراً من ولادة مترجم عربي عن الألمانية فشكرا له.

***

علاء اللامي - كاتب عراقي

كتاب من تأليف يوسف شلحت (1977-1917)، والذي يصفه البعض بأنه مؤسس علم الاجتماع الديني العربي، صدر عن دار الفارابي بلبنان في العام 2003، وقد تناول من خلاله الكاتب أهم الجوانب المتصلة بالظاهرة الدينية من منظور علم الاجتماع. وسنعرض فيما يلي لأهم الأفكار والأطروحات التي تضمنها هذا العمل البحثي النفيس:

أولا: العناصر الأساسية للديانة

يشير الباحث إلى العناصر الأساسية التي تشكل قوام أغلب الديانات، وفي مقدمتها التمييز بين فئتين: الحلال، والحرام. فالحرام يحيل إلى الممنوع والمقدس الذي لا يجوز انتهاكه. أما الحلال فلا يُفهم معناه إلا بنقيضه أي الحرام، فهو شيء غير مقدس وغير محرم. هذا بالإضافة إلى عنصر العقائد بوصفها وسيلة اعتمدتها الديانات لتحفظ نفسها من أي شك منطقي أو إمكانية للنظر العقلي.

وتعد الأساطير مكونا أساسيا في عدة ديانات، إذ تحيل إلى "مجموعة تخيلات وتصورات عن الآلهة والدنيا، وعن علاقات الفرد بالمجتمع والطبيعة وما وراء الطبيعة، عبر عنها الإنسان بلغة شعرية، يمدها خيال قوي وثاب". إن الأسطورة ما تلبث أن تتضخم وتتشعب حتى تتحول إلى حقيقة بنظر معتقديها. كما عمد الإنسان القديم إلى إسقاط معايناته لأحوال مجتمعه على الكون والعالم الغيبي، فصوَّرَ لنا الآلهة وهي في حالة صدام وصلح وحياة وموت وغير ذلك من الصفات البشرية، ومن ثم فالأسطورة تعبر عن أحوال النظم الاجتماعية والعوائد والعقائد السائدة فيها. وصولا إلى عناصر أخرى مشتركة بين الديانات مثل: الصلاة، الذبيحة، النفس، المعبد، القبر.

ثانيا: النظريات المفسرة لنشأة الديانات

سعى المؤلف إلى التنقيب عن العوامل الاجتماعية والنفسية والعاطفية المفسرة لظهور الديانات، بدءا بالطوطمية التي تعد أول ديانة اعتنقها البشر في نظر العديد من الباحثين، بحيث كانت تدين بها القبائل البدائية التي تحيط طوطمها بالعبادة والتقديس، ويرمز الطوطم إلى "حيوان أو نبات أو شيء آخر يشترك في تقديسه أو عبادته أفراد قبيلة من القبائل ويتَسَمَّوْنَ باسمه ويعتقدون أنه جدهم الأعلى وأنهم من دم واحد".

ومن هنا يمكن اعتبار الشعور بالخوف السبب الرئيسي في نشأة الديانات، فقد كان الإنسان البدائي يقف حائرا وعاجزا أمام الظواهر الطبيعية التي تداهمه (فيضان، زلزال... إلخ) والحيوانات المفترسة التي تفتك به وتقض مضجعه، الشيء الذي جعله يقدسها ويعبدها اتقاء لشرها وجلبا لمرضاتها، لأن تفكيره البدائي كان قاصرا عن الإتيان بتفسير علمي منطقي لتلك الظواهر.

وفيما بعد، انتقل البشر من تقديس الطبيعة (الطوطم) إلى الاعتقاد بوجود النفس التي تسير الكائنات الحية وتتسبب في وقوع الحوادث، فطفق الإنسان ينسج الأساطير حولها ويقدم القرابين للسحرة الذين يدَّعون القدرة على التواصل مع عالم الأرواح. وهكذا فإن الإيمان بوجود قوى روحية كان المقدمة للاعتقاد بوجود آلهة خلع عليها إنسان تلك الحقبة أوصافا بشرية، فظهرت الديانة وحل الكهنة محل السحرة.

كما تناول الكاتب آراء بعض الفلاسفة في السر وراء نشأة الأديان والتأثير الذي تمارسه في أتباعها، إذ يرى نيتشه أن شقاء الإنسان في العالم الدنيوي هو الذي أدى به إلى نشدان السعادة والحياة المثالية في عالم أخروي متخيل للتعويض عن شقائه وعجزه الدنيوي. أما إميل دوركهايم ذهب إلى أن المجتمع هو سبب نشأة الديانة، ذلك أن تماسك وائتلاف أفراده يُعزى في نظر الإنسان المتوحش إلى قوة روحية جبارة.

ثالثا: العوامل المؤثرة في الديانة

ثمة جملة من العوامل المؤثرة في الديانة والتي جعلتها تختلف من مجتمع إلى آخر مع أنها واحدة من حيث الجوهر، ومن بينها نذكر ما يلي:

أ- العامل الجغرافي:

أشار ابن خلدون إلى تأثير قساوة الطبيعة والطقس في أحوال الديانة المتبعة، فكلما كان الطقس معتدلا اتصف أهلها بالاعتدال في معيشتهم وديانتهم، وكلما ابتعد الطقس عن الاعتدال انعكس ذلك على أهل الديانة فكانت طباعهم جافة غليظة.  كما يرى فرازر أن الأساطير الدينية التي تنسجها الأمم تتأثر بالمحيط الطبيعي الذي تعيش فيه، فسكان الأقاليم الحارة غالبا ما تجدهم يتحدثون عن القحط والجفاف، في حين قلما تدور أساطيرهم عن قصص مثل الطوفان والعواصف البحرية. وقد فطن مونتيسكيو أيضا إلى ذلك حين لمح إلى أن ديانة مثل الإسلام يصعب أن تنتشر في أقاليم باردة مثل القارة الأوروبية لكونها تعكس في صميمها ثقافة بدوية صحراوية. غير أن الكاتب يشير إلى أن العامل الجغرافي بدأ يفقد أهميته نسبيا بعد تطويع الإنسان جزئيا للطبيعة بفضل منجزات العلم الحديث.

ب- العامل السياسي:

كثيرا ما يتم تسخير الدين لخدمة أغراض سياسية بحتة كتلك التي تتعلق بالاستقلال القومي لشعب ما، مثل تشبث إيرلندا بالمذهب الكاثوليكي تلافيا للذوبان في إنكلترا البروتستانتية، وتبني الفرس للمذهب الشيعي بهدف التحرر من التبعية لحكم الأمويين السنيين. وهنا يقول أنطون سعادة: "أرادت الجامعة الدينية أن تحول دون نشأة الأمم، ولكن الأمم عدلت الدين ليوافق نزعاتها القومية". كما يبرز أثر العامل السياسي على نحو واضح في تسخير الحكام المستبدين للدين من أجل بسط سلطانهم على الرعية وإخضاعها.

ج- العامل الاقتصادي:

فسر كارل ماركس ظهور البروتستانتية بالتطور الاقتصادي في وسائل الإنتاج الذي أفضى لاحقا إلى بروز الرأسمالية، وعلى النقيض من ماركس، رأى ماكس فيبر أن البروتستانتية هي التي أدت إلى ظهور الرأسمالية بالنظر إلى أن تعاليمها تحث على العمل وبذل الجهد لجلب مرضاة السماء خلافا للكاثوليكية التي تشجع على الزهد والقناعة.

رابعا: قوانين التطور الديني

يعرض الباحث لبعض القوانين التي تحكم تطور الديانات، وفي جملتها ما يلي:

أ- رقي الديانة وتقهقرها:

يرى بعض الباحثين أن الدين يشتد عوده في المجتمعات القريبة من البداوة، بينما تضعف الرابطة الدينية في المجتمعات المدنية الحديثة حيث يغدو الاهتمام بالماديات وتأمين البقاء هو الهاجس الأساسي وليس الروحانيات الدينية.

ب- قانون التوحيد الديني:

يشير بعض المختصين إلى وجود علاقة بين التوحيد الديني والتوحيد السياسي، حيث يفضي الإيمان بوجود إله واحد إلى إرساء سلطة سياسية مركزية واحدة يتبع إليها مختلف أفراد الأمة.

ج- قانون الاتساع الديني:

إن الديانة تتسع لتشمل أيضا المعتقدات والشعائر الدينية القديمة للديانات السابقة عليها، وهذا ما يصدق أيضا على الديانات الإبراهيمية التي استعارت بعض المعتقدات الموجودة في الأساطير الدينية القديمة (قصة الخلق، ملائكة، شياطين، طوفان ... إلخ)، وأسبغت عليها مفرداتها الخاصة.

وفي الختام، يضيء يوسف شلحت على الآفاق المستقبلية للدين في ضوء التطور الفكري والعلمي الذي زحزح الكثير من المفاهيم والتصورات، إذ يشير إلى أن الديانة في الأمم المتقدمة ارتقت من الطور المادي إلى الطور الروحاني في إطار العلاقة الشخصية بين المؤمن وخالقه، إذ ما عادت تنظم شؤون السياسة والاقتصاد ومجالات الحياة المادية بفعل العلمانية التي ضمنت مساواة جميع المواطنين أمام القانون بقطع النظر عن معتقدهم. كما تنبأ الباحث بأن الدين سيتخذ طابعا فلسفيا لا يقيد حرية الأفراد، ويخلع عنه بالتالي عباءة الأساطير والطقوس العقيمة.

***

بقلم: صلاح الدين ياسين